La modernité voit la ‘science’ comme une cathédrale baroque, composée d’une colossale nef logique, ornée d’une multitude de chapelles latérales, où s’y vénèrent des saints particuliers. Toute cette architecture se développe d’elle-même, par la seule force de ses ‘grands’ principes, l’observation, l’expérience, la non-contradiction et la falsifiabilité. Mais la véritable essence de la science, telle qu’elle est aujourd’hui perçue, s’incarne surtout dans une sorte de religion matérialiste de l’immanence, dont tout dieu aurait été chassé, sous les lazzis, pour ne laisser en place que les autels vides de la raison pure.
Or il est d’autres sciences que la science ne connaît plus, ainsi la théologie, hier glorieuse et réputée royale, aujourd’hui miséreuse et déclassée. Pourtant, celle-ci, seule, eut le front, jadis, de s’attaquer à l’essence même de la réalité, cette réalité vivante, totale, sempiternelle, sans laquelle toutes les sciences spéciales, les savoirs locaux, les connaissances pratiques, ne seraient que jouets provisoires, seulement capables d’agrémenter pendant quelques millénaires l’errance longue du radeau humain dans l’infini des temps.
L’essence même de la réalité! Quelle science traite-t-elle aujourd’hui de cette pulsion saugrenue, la recherche des essences? L’ère de Planck et l’horizon cosmologique, les quarks et la matière noire ne suffisent-ils.elles pas à la perplexité sagace des constructeurs d’hypothèses?
Quel besoin d’aller chercher quelque chose qui se cacherait derrière le voile même de la matière, et dont la nudité farouche se refuserait aux cyclotrons et aux télescopes?
Cette essence primordiale existe pourtant, et elle remonte à un temps qui n’était pas encore le temps; elle était alors une étincelle dans l’ensemble des possibles, une goutte éventuelle dans des océans divins, un souffle dans les abysses.
« Essence, essence, que me veux-tu? » se demanda sans doute l’Entité, qui « était », avant que l’être même ne fût.
« Je veux ma liberté », répondit-elle, sans attendre. « Je veux, de moi-même, librement, me mouvoir, et me vouloir ».
L’Entité vit qu’il y avait en Elle, une place pour l’essence, et en celle-ci un lieu pour l’existence, et elle agréa. De tout cela, conjectura-t-elle, l’être même sera. Et moi aussi, « je serai » (אֶהְיֶה).
C’était bien vu, et cela fut ainsi.
Il n’y avait rien d’automatique dans cette genèse, cette gésine, alors, quelque grandiose qu’on puisse l’imaginer, rien de rationnel non plus. Ces catégories n’appartiennent qu’à la manière de voir d’un temps bien plus récent, dit fort justement « moderne », avec tout ce que cela implique de fugace.
Alors elles n’avaient pas cours: la liberté touchait au fond même de l’être, et en tissait l’essence. Cette essence était une sorte de « nature », non notre nature actuelle, celle qui palpite faiblement dans le gluant mazout, ni non plus la nature qui s’essouffle à remonter sa pente oubliée.
L’essence primordiale était une autre « nature », s’inventant elle-même au fur et à mesure de son désir. Elle était une liberté se faisant « nature », ou une « nature » naissant et vivant de sa totale liberté.
Cette essence, concédée en soi et pour soi par l’Entité, était la Vie même. Elle contenait en puissance tous les principes et toutes les lois, et le secret de leur abolition un jour nécessaire, et la nécessité de leurs étincelantes libertés.
Si cette essence, pour réaliser le rêve de son déploiement, actualiser son dépliement, envisageait quelques millions d’éons pour seulement commencer de se révéler, la science humaine, dans son étroitesse, ahane un peu, il faut le dire, dans sa propre poursuite. Notre science ne connaît aujourd’hui qu’un peu moins de ce que contiendrait un milliardième de picoseconde, rapporté à une durée frisant l’infini. Il y a donc de la marge.
Quel destin que celui de l’Homme! Quelle merveille que son intelligence! On s’attend qu’il ramasse, les unes après les autres, ces picosecondes de savoirs émiettés, pour les enfiler du fil d’une sagesse qu’il reste à concevoir. Et tout cela dans la nuit obscure.
L’Homme! L’Homme! Poussière de néant dans l’étant du Tout…
Mais cette poussière porte en elle, depuis l’origine, cachée, enfouie, une connaissance intime des conditions de sa naissance, une conscience oubliée, un savoir confus du temps de gésine dont il fut le témoin aveugle.
Au profond de son âme, s’illumine abyssale une très haute clarté, une naissance magmatique de l’être, dont la brûlure est toute la connaissance. L’âme ne « connaît » pas; elle ne se « connaît » pas. Elle est cette brûlure du soi, qui est aussi « co-naissance », et qui accompagne l’essence.
L’essence, la libre essence, qui se voulait être, a peuplé le monde et tout l’univers de ses rêves.
Mais nichée en l’âme, cette essence universelle rêve un peu moins, empêtrée qu’elle se trouve, dans des corps sourds, liée à des temps étriqués, des lieux courts.
Elle n’est plus aussi libre, croit-elle. S’en estime déchue. Et rêve non d’atteindre à sa liberté première, mais à tout le moins de se libérer de sa prison seconde.
Elle est venue, et elle est devenue. Et elle a été vaincue.
Une autre loi est venue briser ses ailes, et la matière est partout qui l’assaille de ses ardeurs ternes.
Un autre principe, sombre éclat, est lui aussi venu. Il se mêle maintenant à sa lumière pure, et l’obscurcit.
Joute cosmique de l’essence et de l’existence, de la matière et de la lumière, de l’inconscient et de la connaissance. Nul n’en connaît l’enjeu, ni la fin.
Nous en sommes les dés vivants, qui roulent, et qui roulent, plus ou moins conscients.
Dans ce principe autre, qui « vient » et qui « joue » dans le « devenir », se trouve aussi colligée toute une mémoire, celle qui fut accumulée dès avant le Berechit même, et celle que les futurs n’épuiseront pas, parce que cette mémoire est l’essence même du mouvement.
La lumière, elle, aurait sans doute préféré la fidélité à son essence première, sa pureté virginale, sa sainteté ancienne, celle d’avant les jours.
Mais non, cela n’était pas possible. Il lui fallut partager son lit avec la matière.
La connaissance première dut sans doute chercher à « connaître » son inconscient primordial, son archétype insu; elle dut désirer se détourner de son image oblitérée par l’excès d’être, effacée par le surplus de surface, l’étalement des phénomènes.
Peut-être son désir de se connaître ne se fût-il jamais éveillé, dans la douceur obscure de l’inconscience, s’il n’avait reçu, par quelque décret soudain (dont nous avons peut-être conservé la trace dans l’attribut de la « toute puissance »), l’impulsion, l’élan, le « fiat », ou plutôt le יְהִי , ce ‘yéhi‘, qui était déjà mouvement, avant la lumière?
Mais l’essence la plus originaire, cet objet du désir, cette source du mouvement du « connaître », cette raison du jaillissement qu’on appelle aussi « naître », cette cause éruptive de toutes causes, cet éclat de l’être, — cette essence par excellence voit et sait que l’existence ne s’ajoute pas à l’être pour que celui-ci célèbre celle-là, ou pour que celle-là se tourne, orante, vers elle-même.
Elle voit et elle sait que tout ce qui jaillit, se meut, éclate et naît lui est aussi un don, pour elle essentiel. Un don nécessaire, par la vertu des mystères suprêmes, pour que l’essence se connaisse enfin elle-même, qu’elle « sorte au jour », hors de la Nuit la plus longue, et qu’elle entre enfin dans sa propre lumière, maintenant que, de par son désir, elle la conçoit et l’engendre.
Car tout en elle est Tout. Tout y est infiniment Un. Compacité ultime.
Or, comment l’Un pourrait-il alors se « connaître » sans se mettre, ne serait-ce que par un écart infinitésimal, en « regard » de Lui-même?
Alors elle, l’Essence, dans cet écart, peut voir, exprimer, dire, accompagner l’Un qui est au-delà d’elle-même, certes, mais qui sans Elle, sans sa sagesse « autre », ne serait pas même consciente de son infinie « unité ».
Le côté franchement surprenant de ces mystères labiles, subtils, c’est que l’Homme en garde une image lointaine, certes presque effacée, mais bien réelle.
Il y a quelque chose en lui qui est un souvenir de l’Essence initiale, et par son existence même, il témoigne que ce souvenir peut traverser les âges, incognito ou en gloire, c’est selon.
Sa conscience s’éveille à cette souvenance immémoriale, et même immortelle. Par là, elle s’éveille à son propre éveil. Double gain, sur le fond, et sur la forme.
Sur le fond parce qu’elle découvre que son fond n’a justement pas de fond, qu’il est bâti sur le vide de toute substance.
Sur la forme, parce qu’elle comprend peu à peu qu’elle a elle-même la forme de l’éveil.
La forme de l’âme est beaucoup plus tissée d’aube que de nuit.
Elle peut donc présumer, qu’un jour peut-être, elle se dévoilera éblouie, plus solaire que matutinale.
Ceci étant posé, on ne peut qu’être troublé par le fait que l’on trouve exactement ces mêmes formules et expressions dans des textes égyptiens parmi les plus anciens et les plus sacrés, comme le Livre des morts, les Textes des Sarcophages, les Textes des pyramides, — textes qui sont antérieurs d’un ou même deux millénaires à la tradition mosaïque telle que recensée par la Torah.
On sait que Moïse, élevé à la cour du Pharaon, était lui-même d’une double culture, hébraïque et égyptienne, ce qui pourrait justifier sa double imprégnation par ces concepts fondamentaux, qui étaient déjà reçus dans l’Ancien Empire d’Égypte, plus de deux mille ans auparavant.
Du point de vue anthropologique, cela suggère que l’esprit humain semble avoir, depuis la plus haute antiquité, des tendances à retrouver les mêmes intuitions fondamentales quant à l’essence même du divin.
Nombreuses en effet sont les formules de l’Egypte ancienne qui affirment que Dieu est « un », qu’il « est », et qu’il est « caché ».
Les noms de Dieu conservent, par la grâce des hiéroglyphes (cette « écriture sacrée »), une sorte de saveur primordiale, originelle, et encore vivante aujourd’hui, pour qui prend seulement la peine de les étudier.
Dans les Textes des Sarcophagesiv, ce grand corpus funéraire du Moyen Empire, datant du 2ème millénaire av. J.-C., on apprend que le Dieu suprême, le démiurge, le créateur des mondes et des êtres, était seul et unique, mais qu’il avait plusieurs noms, comme Atoum, Amoun (ou Amon), et Ptah, qui correspondaient à divers aspects de son essence. On y lit aussi les noms des huit dieux auxiliaires qui l’assisteront pour séparer le ciel de la terre. Tous ces noms divins s’expriment dans un langage humain, mais ils ont d’abord un sens ancien, originaire, dont l’étymologie garde la mémoire.
L’Un
Appartenant à une culture philosophique dominée par le grec et le latin, Jamblique a fameusement fait l’éloge de la langue égyptienne et des langues « barbares » quant à leur aptitude inhérente à nommer les dieux, aptitude bien supérieure à cet égard au latin ou au grec, selon lui.
« Les noms barbares ont à la fois beaucoup de solennité et beaucoup de concision, ils ont moins d’ambiguïté, de variété, et les mots qui les expriment sont moins nombreux; pour toutes ces raisons ils s’accordent aux êtres supérieurs. »v
L’efficacité (quasi-théurgique) des noms divins dans les langues « barbares » est due au fait qu’ils sont les plus proches de la révélation divine, dont les Égyptiens ont reçu la primeur, bien avant tous les autres peuples.
« Puisque les Égyptiens ont les premiers reçu en apanage la communication des dieux, ceux-ci aiment qu’on les invoque selon les règles de ce peuple; ce ne sont pas là ‘artifices de sorciers’: comment les noms les plus unis aux dieux, ceux qui nous attachent à eux et ont presque la force des êtres supérieurs, seraient-ils ‘des fictions imaginaires’, eux sans lesquels ne s’accomplit aucune opération hiératique? »vi
Cette révélation met en lumière quelques principes, les plus anciens qui soient, et avant tout l’idée d’un Dieu qui est Un, et Tout-puissant:
« Avant les êtres véritables et les principes universels il y a un Dieu qui est l’Un, le Tout premier même par rapport au Dieu et Roi premier; il demeure immobile dans la solitude de sa singularité. Aucun intelligible, en effet, ne s’enlace à lui, ni rien d’autre; il est établi comme modèle du Dieu qui est à soi-même un père et un fils, et est le père unique du vrai Bien; car il est plus grand, premier, source de tout, base des êtres qui sont les premières Idées intelligibles. A partir de ce Dieu Un se diffuse le dieu qui se suffit; c’est pourquoi il à soi-même un père et un principe, car il est principe et Dieu des dieux, monade issue de l’Un, antérieure à l’Essence et principe de celle-ci. De ce deuxième dieu, en effet, dérivent la substantialité et l’essence, aussi est-il appelé père de l’essence; car il est l’être par antériorité à l’être, principe des intelligibles; aussi le nomme-t-on Premier Intelligible. Voilà donc les principes les plus anciens de toutes choses. »vii
Ces premiers principes ont été rassemblés, étudiés, et commentés par Hermès Trismégiste, dont Jamblique note qu’il a « laissé cent traités sur l’étude des dieux de l’empyrée, autant sur ceux de l’éther, et mille sur ceux du ciel. »viii
Après l’Un, puis l’Être antérieur à l’être, qui est aussi le Premier Intelligible, Hermès Trismégiste « prépose comme dieu, Émeph, le chef des dieux célestes, dont il fait un intellect qui se pense lui-même et tourne vers soi ses pensées; mais avant lui il met l’Un indivis, dont il fait le premier produit et qu’il appelle Iktôn; c’est en lui que résident le Premier Intelligent et le Premier Intelligible, dont le culte ne se célèbre qu’en silence. Outre ces dieux, d’autres chefs ont été préposés à la création des êtres visibles. L’intellect démiurgique, maître de la vérité et de la sagesse, quand il vient dans le devenir et amène à la lumière la force invisible des paroles cachées, se nomme Amoun en égyptien, mais quand il exécute infailliblement et artistement en toute vérité chaque chose, on l’appelle Ptah (nom que les Grecs traduisent Héphaistos, en ne l’appliquant qu’à son activité d’artisan); en tant que producteur des biens, on l’appelle Osiris, et il a d’autres appellations selon ses diverses vertus et activités. »ix
Au Musée égyptien de Berlin, une stèle de la dix-neuvième dynastie appelle l’Être suprême « le seul Vivant en substance. » Une autre stèle, du même musée et de la même époque, l’appelle « la seule Substance éternelle » et « le seul Générateur dans le ciel et sur la terre, qui ne soit pas engendré.»
Cette idée d’un seul Dieu possédant deux personnifications, « Père » et « Fils » (Engendreur et Engendré) se retrouve à Thèbes et à Memphis. La stèle de Berlin, déjà citée, qui provient de Memphis, le nomme : «Dieu se faisant Dieu, existant par Lui-même; l’Être double, générateur dès le commencement.»
Venant de Thèbes, le papyrus Harris (conservé au British Museum) contient un hymne de Ramsès III au Dieu Amon, qui utilise des expressions analogues : « Être double, générateur dès le commencement; Dieu se faisant Dieu, s’engendrant Lui-même. »
La double figure du Père et du Fils n’enlève rien à l’unité fondamentale du Dieu. Cette unité est décrite par la formule hiéroglyphique « uā en ua » , trouvée sur la pyramide votive du Musée de Leyde.
Emmanuel de Rougé a proposé de traduire « uā en ua » par « le un de un ».x
E.A. Wallis Budge traduit cette même expression par « one to one, i.e. one to another »xi.
En effet le mot uā, se traduit par « un », lorsqu’il est écrit avec un hiéroglyphe initial figurant un ‘poulet’, lequel représente le son u.
Mais lorsque ce même mot uāse voit adjoindre en finale le hiéroglyphe figurant un ‘aigle posé sur un support’ (ce hiéroglyphe est surnommé « Dieu-Roi »xii), le mot devient un nom propre, et il est noté Uā, signifiant alors à la fois l’ « Un », et « Dieu » (le « Dieu Un »).xiii
A ce point, on peut difficilement résister à la tentation de remarquer que Uā est identique à la seconde syllabe (וָה , ‘oua‘) du nom hébraïque de Dieu, יְהוָה (YHVH).
Si l’on se rappelle, par ailleurs, que le Dieu sumérien Enki, le dieu de l’abîme originel, a été nommé Aya dans les langues sémitiques antiques, comme l’akkadien, – et si l’on note que ce nom Aya n’est pas sans analogie avec la première syllabe יָהּ Yah du nom hébreu de YHVH, c’est-à-dire les deux premières lettres יה du Tétragramme יהוה, et qui s’emploie aussi comme le nom même de Dieu dans l’expression הַלְלוּ-יָהּ Allélou Yah ! (« Louez Yah! »)xiv, alors on pourrait faire l’hypothèse que le nom de Dieu en hébreu est lui aussi en quelque sorte un nom « double », étant composé du nom du Dieu suméro-akkadien, Yah, et du nom du Dieu Un de l’Égypte, Uā,donnant: Yah-Uā ou Yahwa.
Quant à en, qui est l’équivalent euphonique de ȧn, c’est une particule pouvant marquer une emphase, indiquer le sujet d’une phrase, signifier « de (of) », ou encore « en, pour, vers, par, à cause de (in, to, for, because, by) ».xv
Si l’on s’inspire de la traduction déjà citée de Wallis Budge, on pourrait traduire « uāen ua« par: « l’un vers l’un », ce qui rendrait compte de l’idée d’une ‘unité’ divine, première, se transformant en une unité ‘duelle’, de par son propre mouvement interne., la conduisant ‘vers’ un niveau supérieur d’union avec elle-même.
Il est à noter que Jamblique a traduit cette formule, « uā en ua », en grec : πρώτος τοῦ πρώτοῦ θεωῦ (sic), ce qui équivaut à « l’Un du Dieu Un »; et on a déjà vu un peu plus haut qu’il l’applique à la seconde hypostase divinexvi.
L’Être
Le Livre des Mort a reçu ce nom de l’égyptologue allemand Karl R. Lepsius (« Todtenbuch »); il est appelé Rituel funéraire des anciens Égyptiens, mais son véritable titre est Le Livre pour sortir au Jour.
Son premier verset définit ainsi le Dieu suprême: « le Maître de ce qui existe et de ce qui n’existe pas, et le Seigneur des lois de l’existence ». Un peu plus loin, il le définit comme: « Créateur du ciel et de la terre, Il a fait tous les êtres; les lois de l’existence dépendent de Lui. »xvii
D’autres textes emploient une formule plus étrange: « Il est Seigneur des êtres et des non-êtres. »
Plus abstraitement, il est aussi défini comme « Celui qui existe par Lui-même », « Celui qui s’engendre Lui-même éternellement ».
L’égyptologue E.A. Wallis Budge décrit ce Dieu suprême, Pauti, comme le Dieu primordial, le Dieu créateur qui s’est créé lui-même ainsi que tout ce qui est (« The primeval God, the God who created himself and all that is »)xviii.
Dans son Egyptian Hieroglyphic Dictionary, Wallis Budge a collationné une trentaine de façons de représenter Pautixix. Le nom Pauti y est transcrit par des assemblages différents de hiéroglyphes, basés sur une dizaine de figures hiéroglyphiques principales, notamment le ‘canard sauvage’, le ‘poulet’, l’ « aigle royal », le ‘mât totémique’, le ‘pain’, le ‘dieu assis en lotus’, la ‘femme assise en lotus’, les ‘trois traits verticalement alignés’, la ‘corde en spirale’, la ‘porte carrée’.
Ces divers assemblages peuvent comporter de trois à dix-huit hiéroglyphes.
Le premier nom de Pauti présenté dans le dictionnaire de Wallis Budge est une triade de trois hiéroglyphes, respectivement: le ‘canard sauvage s’envolant’, le ‘poulet de basse-cour en marche’ et ‘l’aigle immobile’. Le canard a pour valeur phonétique ‘pa‘, le poulet a pour valeur phonétique ‘u‘ et l’aigle ‘ti‘.
Mais c’est le sens métaphorique attaché aux hiéroglyphes qui importe sans doute le plus. On pourrait par exemple interpréter les trois volatiles hiéroglyphiques comme représentant respectivement « la transcendance, le devenir et l’être »xx. Cela pourrait en effet être l’idée que métaphorisent le canard qui ‘s’envole’, le poulet qui, dans sa basse-cour, ‘s’avance’ sans cesse, et l’aigle royal, qui se tient ‘immobile’ et en silence sur son perchoir sacré.
La deuxième occurrence de Pauti relevée par Wallis Budge comporte le ‘canard sauvage’, le ‘poulet’, le ‘pain’, suivis de l’aigle ‘royal’, puis de trois autres ‘aigles’ se tenant immobiles sur leur perchoir sacré.
La troisième occurrence de Pauti présente le ‘canard sauvage’ accompagné de deux ‘pains’, tandis que la quatrième occurrence est figurée par le ‘canard sauvage’, l’ « aigle », le ‘poulet’, avec en position terminale les ‘deux pains’.
La cinquième occurrence de Pauti comprend le ‘canard sauvage’, ‘l’aigle’, le ‘poulet’, ‘l’aigle royal’, puis les ‘deux pains’ et elle se termine par la figure du ‘dieu assis en lotus’.
Certaines transcriptions de Pauti renoncent complètement aux métaphores figurant des oiseaux. Elles se basent uniquement sur l’usage, plus abstrait, du hiéroglyphe NeTeR, ce petit fanion ou ce mât totémique (qui à Sumer est aussi le symbole de la divinité suprême Inanna) et qui symbolise pour l’âme égyptienne le concept de ‘dieu’ dans sa pure essencexxi.
Ainsi la sixième occurrence de Pauti présente initialement un seul ‘pain’, associé à un signe duel (\\), ce qui en fait une triade, laquelle est suivie par une série de six fanions NeTeRxxii.
La septième manière d’écrire Pauti est une ennéade ou une ‘neuvaine’ de (neuf) NeTeR suivie de deux aiglesxxiii, et la huitième est représentée par deux ennéades écrites l’une à la suite de l’autre, soit dix-huit NeTeR, un assemblage assez spectaculaire que Gaston Maspéro a traduit par la « double neuvaine des dieux » ou le « double cycle des dieux »xxiv…
Il se pourrait qu’il y eût là en germe ce que les Hébreux appelèrent, deux mille ans plus tard, Elohim, c’est-à-dire un Dieu un, transcrit par un nom au pluriel.
Pauti est certes fondamentalement un Dieu « un », mais il contient en Lui, de par sa puissance génératrice, une ‘dualité’ d’essence divine, mais aussi une ‘trinité’, et une ‘ennéade’ et même une ‘double ennéade’,
Emmanuel de Rougé a noté que le nom du Dieu Un, Pauti, porte aussi la signification: « Dieu double ».
Cependant, parmi les trente noms de Pauti relevés par Wallis Budge, six seulement s’écrivent avec le marqueur de la dualité associé aux « deux pains ». Ces noms correspondent à des textes provenant de la recension thébaine du Livre des mortsxxv.
Wallis Budge interprète la forme duelle du nom Pauti comme une référence à son double règne, sur la Haute et la Basse Égypte (« The dual form of the name refers to his rule of Upper and Lower Egypt »)xxvi.
Selon Emmanuel de Rougé, cette dualité peut s’interpréter comme la figure du « Père » et du « Fils », et elle est censée représenter l’engendrement éternel du Dieu par lui-même.
Il contient aussi une triade, ou une ‘trinité’, qui se présente comme trois types d’oiseaux, les uns cloués au sol (les ‘poulets de basse-cour’), les autres manifestant une indéniable capacité d’envol (les ‘canards sauvages’), et les plus nobles d’entre eux, pouvant regarder le soleil sans ciller, — les ‘aigles royaux’, qui sont paradoxalement présentés non pas volant loin au-dessus des cimes, mais se tenant immobiles sur le présentoir qui leur était réservé dans les temples.
Pauti est donc à la fois un, dual, trine, ou encore trois fois trine.
Il peut s’écrire, suivant les cas, avec les marqueurs de la dualité, de la trinité, ou encore comme une trinité associée à une entité sextuple, comme une ennéade, et même comme une double ennéade…
Sans doute, il faudrait, pour nous aider à voir plus clair dans cette variété et cette complexité des formes de l’écriture de ce Nom, et faute de disposer aujourd’hui de quelque révélation transmise par les grands prêtres d’alors, nous tourner vers l’enseignement des rabbins du Moyen âge, en Espagne et en France méridionale, qui surent inventer, avec la Cabale juive, les subtils raffinements des émanations divines du Dieu Un sous la forme d’une décade de Sefirot.
Le Caché
Dans le Livre des Morts, le Dieu Un apparaît sous trois hypostases, qui ont pour noms : Kheper, Atoum et Ra.
Kheper signifie « être » et « engendrer ». C’est aussi le nom du scarabée, Kheper, qui était le symbole du Dieu.
Atoum (ou encore Toum) a pour racine tem qui dénote la négation. On peut l’interpréter comme « l’inaccessible », « l’inconnu ». De même, à Thèbes, Amoun signifiait « le mystère ». Atoum est dit «existant seul dans l’abîme» avant l’apparition de la lumièrexxvii.
« L’Osiris N. dit : ‘Je suis Atoum, qui a fait le ciel, qui a créé tous les êtres, qui est apparu dans l’abîme céleste. Je suis Ra à son lever dans le commencement, qui gouverne ce qu’il a fait. Je suis Atoum, existant seul dans l’abîme céleste.’»xxviii
Atoum est aussi le prototype de l’homme (homo), qui devient un «Toum » après sa résurrection, le mot toum ayant à la fois l’acception d’Atoum et de homo.
Si le soleil symbolise Ra, c’est parce qu’il semble renaître chaque jour, après son apparente disparition. Il incarne une perpétuelle renaissance, qui est elle-même le symbole de l’éternelle ré-génération divine.
La triple hypostase de Kheper, Atoum et Ra est réunie dans la barque sacrée dont l’image figure dans le chapitre XVI du Livre des Morts.
On trouvera la clef de ces allégories dans l’assimilation symbolique de l’existence humaine avec le soleil, lui-même image du Dieu, ainsi qu’il est dit au chapitre XXXVIII du Livre des Morts : « Je recommence la vie, après la mort, comme le soleil fait chaque jour. »xxix
Que signifie le nom d’Atoum ?
On l’a dit, la racine du mot est tem, qui est le radical de la négation.
Atoum le Dieu unique, suprême, Créateur de l’univers et de tous les êtres, ne peut se définir que négativement. Son nom est la négation de tout ce qu’il n’est pas. Théologie négative, apophatique, plus de trente siècles avant Plotin, Porphyre et Jamblique, et quarante-cinq siècles avant Jean de la Croix, Maître Echkart et Jacob Boehme.
Les noms divins Atoum et Amoun sont donc apophatiques.
Les Anciens Égyptiens, deux mille ans avant le prophète Isaïe (« Vraiment tu es un Dieu qui se cache », Is 45,15), avaient donc déjà une certaine idée du Dieu caché. C’est d’ailleurs le sens de cet autre nom du Dieu : Amoun, ou Ammon, qui désigne le ‘Caché’, ou le ‘Transcendant’, l’‘Inaccessible’.
Le lieu de la demeure d’Atoum, cet être primordial, se nomme nu, mot déterminé par les hiéroglyphes du ciel et de l’eau. On le retrouve dans le mot copte noun par lequel furent, beaucoup plus tard, désignées les abîmes bibliques.xxx
Notons aussi qu’en hébreu, abysse se dit תְּהוֹם, tehom. mot qui ressemble fort au ‘néant’ égyptien, toum.
Dans son De Mysteriis Aegyptiorumxxxi, Jamblique explique que l’Égyptien, dans sa prière, « se couvrait de la divinité » et « revêtait le caractère d’un dieu »; instruit par l’initiation, il se servait des paroles sacrées qui contenaient les mystères des attributs divins. De là, cette appellation constante de l’Osiris N., et ces formules: « Je suis le grand Dieu, etc., je suis l’âme en deux jumeaux, etc. »
« Salut à toi, mon père Toum (variante : Ashar, plus connu sous le nom d’Osiris). J’arrive, ayant fait embaumer ces miennes chairs. (…) Viens former mon corps en maître de mes souffles puisque tu es le Seigneur des souffles (…) accorde que je marche pour l’éternité, de la même manière que tu agis avec ton père Toum dont le corps ne passe pas, étant celui qui ne périt pas. Je n’ai pas fait ce que tu détestes, mais bien ce qu’aime ta personne. Qu’elle ne me repousse pas. Sauve-moi en toi afin que je ne sois pas putréfié, de la même manière que tout dieu, toute déesse, tout animal, tout reptile qui se décompose à la sortie de son âme après la mort et qui tombe après s’être décomposé. »xxxii
Quant à Kheper, E. de Rougé ajoute une explication indispensable:
« Le mot khepera, scarabée, signifie, au figuré, être et générateur, d’après le symbolisme bien connu que la doctrine égyptienne attachait à cet insecte. Cette formule, d’une haute importance est rendue un peu différemment dans le manuscrit blanc du Louvre : ‘Celui dont la substance est un être double, éternellement’ , pau-ti ta-w teta. C’est une expression nouvelle de la génération éternelle en Dieu. Ta, que je traduis d’une manière générale par substance, se prend aussi quelque fois dans l’acception restreinte de corps. Suivant la glose, cette substance, source éternelle de son propre être, ne serait autre que Ra, le soleil. Le nom d’Har-em-achou, ou ‘Horus dans les deux horizons’ (du levant et du couchant), était un surnom solaire dont le grand sphinx de Gizeh était spécialement doté. »xxxiii
Il y a donc en Égypte, depuis plus de six mille ans, cette idée fondamentale que le Dieu suprême, quel que soit son nom, Uā,Pauti, Ra, Ashar (Osiris) ou Hor (Horus), est un Dieu dont l’essence est de se renouveler toujours.
Le mot NuTeR, ‘Dieu’, a d’ailleurs le sens de ‘se renouveler’.
On le trouve par exemple au verset 35 du Livre des Morts, employé avec ce sens:
« Atoum construit ta maison, les deux lions fondent ta demeure. Ils accourent, ils accourent; Horus te purifie, Set te renouvelle, tour à tour. »xxxiv
E. de Rougé justifie sa traduction ainsi :
« Je traduis par ‘renouveler’ le mot NuTeR. Comme substantif, nouter signifie ‘dieu’; comme verbe, au sens propre, il reçoit pour déterminatif la ‘pousse de palmier’ [le 2ème signe à partir de la droite], déterminatif de la germination, de la jeunesse, et le ‘volume’ [le ‘rouleau de papyrus’, le 1er signe à partir de la droite] qui s’applique entre autres choses aux idées de calcul. Je pense que l’idée qui a présidé au choix de ce mot pour désigner un dieu est l’éternelle jeunesse renouvelée périodiquement. Les rois sont représentés au milieu d’une scène où les dieux Horus et Set leur versent sur la tête les symboles de la purification et de la divinité ou du rajeunissement. Ce doit être la représentation de quelque rite d’initiation, enseignant la transfiguration de l’âme. En disant de l’homme ressuscité qu’il est Toum, le texte joue sur le nom de ce dieu; on trouve en effet le groupe TeMu, comme un des noms des hommes, de la race humaine (homo). »xxxv
On le voit, le Dieu suprême, unique, de l’Égypte ancienne a plusieurs noms, dont chacun met en évidence un de ses attributs. Il est l’Un. Il est l’Être. L’un de ces noms est ‘Celui qui s’engendre Lui-même, éternellement’.
En tant qu’Atoum, le Dieu, originel, unique et éternel, et qui était avant que tout fût, se définit comme la négation de tout ce qu’Il n’est pas.
Le Dieu Atoum des Anciens Égyptiens et le Dieu YHVH des Hébreux ont deux points en commun : Ils sont tous deux « Un » et Ils se renouvellent éternellement.
Ils ne « sont » pas. Ils « deviennent ».
E.A. Wallis Budge résume : « Nous avons montré combien le côté monothéiste de la religion égyptienne ressemble à celui des nations chrétiennes modernes, et il apparaîtra comme une surprise à certains qu’un peuple comme le peuple égyptien, qui possédait des idées de Dieu aussi exaltées, ait pu ensuite incarner une soi-disant adoration de multiples ‘dieux’ de formes variées (…) En Égypte, les classes éduquées n’ont jamais placé les ‘dieux’ au même haut niveau que ‘Dieu’, et ils n’auraient jamais imaginé que leurs vues sur ce point puissent être mal interprétées.»xxxvi
Emmanuel de Rougé propose cette analyse: « C’est une nouvelle manière d’envisager le dieu qui s’engendre lui-même. Cette formule nous explique comment les Égyptiens cherchaient à concilier leurs dieux multiples avec l’unité du premier principe, qu’ils affirment d’ailleurs d’une manière si absolue. Ces dieux associé à Ra sont des attributs. La société des dieux paraît impliquer dans son nombre parfait, neuf, c’est-à-dire trois fois trois, ou un pluriel d’excellence (…) Le terme qui correspond est pa-tu ; je le considère comme le participe du verbe pa (en copte PE) esse (être). Les principales variétés du mot sont pau-ti ou l’être double, considéré comme ´père et comme fils´, et pa-tu : la société des dieux adorés collectivement. On employait cette expression au singulier comme impliquant l’idée d’une unité complexe. C’est ainsi qu’on écrivait pa-tu aa-t, les dieux grands. La Genèse s’exprime d’une manière analogue dans les mots bara elohim, ‘créa les dieux’, où le sujet au pluriel gouverne un verbe au singulier.»xxxvii
Concluons avec Jamblique, ce philosophe néo-platonicien, né en Syrie en 250, qui affirme que « tous les noms on un sens »xxxviii , quand ils ont trait à la divinité. Ce sens peut être en partie compris par l’intelligence humaine, parce que « l’intellect humain est lui-même divin », et aussi parce que la science de l’analyse étymologique et grammaticale peut entrer en jeu, permettant de s’approcher quelque peu de l’essence du divin, ou, tout au moins de la pressentir, d’une façon indicible, ou mystique.
« C’est le caractère symbolique intellectuel et divin de la ressemblance divine qu’il faut supposer dans les noms (…) Pour les noms où nous avons reçu la science de l’analyse, dans ces cas-là nous avons par le nom le savoir de toute l’essence des dieux, de leur puissance, de leur ordre. De plus nous gardons tout entière dans notre âme une copie mystique et indicible des dieux, et c’est par les noms que nous élevons notre âme vers les dieux. »xxxix
L’importance des langues les plus originaires (et particulièrement l’égyptien ancien) qui furent aussi celles des civilisations qui les premières ont tenté d’approcher les mystères du divin, est absolument incommensurable parce qu’elles ont conservé dans leur substance même (lexicale et grammaticale) les quelques éléments communiqués par les dieux, dûment gardés par la tradition pendant des millénaires .
En cela on retrouve d’ailleurs une revendication propre à ceux qui pratiquent, dans une perspective cultuelle, les langues sémitiques, notamment l’hébreu biblique et l’arabe pré-islamique, l’araméen, le syriaque, l’assyrien, mais aussi les langues indo-européennes, et en particulier le sanskrit, lequel porte en son nom même l’idée qu’il est la « langue parfaite », notamment quant au traitement de ces questions, les plus élevées qui soient.
La langue, plus elle se rapproche de l’origine, permet aussi, par ses capacités propres, intrinsèques, de s’approcher de l’essence du divin.
iiYHVH affirme, lors de son face-à-face avec Moïse (Ex. 3,14) : אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה (Ehyéh achêr éhyéh).Les traductions habituelles en français, « Je suis qui je suis » ou « Je suis celui qui est », sont grammaticalement fautives, car le verbe ‘être’, אֶהְיֶה , est ici employé à l’inaccompli, mode verbal qui décrit un état qui, précisément, reste « inaccompli », donc toujours en train de « s’accomplir ». Il implique un devenir, une ouverture permanente au nouveau, à l’à-venir. On peut difficilement le rendre ici paun présent, alors que le futur semble d’avantage s’accorder avec l’idée fondamentale portée par le mode inaccompli, en tant qu’il s’applique à « l’être ».
iiiSelon la formule d’Isaïe: « Vraiment tu es un Dieu qui se cache » (Is 45,15)
ivTextes des sarcophages égyptiens du Moyen Empire. Trad. de Paul Barguet. Paris. Ed. du Cerf, coll. « Littératures anciennes du Proche-Orient ». 12, 1986
vJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VII, §5, p.184
viJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VII, §5, p.185
viiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VIII, §2, p.188
viiiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VIII, §2, p.188
ixJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VIII, §3, p.188-189
xEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, Note 3, p.75
xiE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.153
xii« A List of Hieroglyphic Characters » in E.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p. cxiv
xiiiE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.153
xvE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.56, où l’on trouve huit entrées différentes pour la particule ȧn.
xviJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966. Livre VIII, §2, p.188
xviiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.75
xviiiE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.231
xixE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.231
xxCette interprétation m’a été proposée spontanément par le Professeur M. Buydens (ULB et ULG) que je remercie ici.
xxiE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.401. « This word in general use in texts of all periods for God and « god ».
xxiiThe hieroglyphic text of the Theban Recension of the Book of the Dead. In E.A. Wallis Budge, The Chapter of Coming Forth by Day. London, 1898, cf. 79, 3
xxiii« Les textes funéraires du roi Nefer-ka-Rā Pepi II », pp. 402, 405, 415, 427, 435, et « Les textes funéraires du roi Mirinri 1er (Mér-en-Rā) », pp.275,286, 288, 293, 304 publiés par Gaston Maspéro, in Les inscriptions des Pyramides de Saqqarah, Paris, 1894
xxivCf. « Les textes funéraires du roi Nefer-ka-Rā Pepi II », pp. 391, 401, 403, 411, 427, 437, 441, 442 et 444; « Les textes funéraires du roi Mirinri 1er (Mér-en-Rā) », pp. 275, 277, 287, 289, 299, 301, 302, 325; « Les textes de la pyramide du roi Teti », pp.92, 97; « Les textes de la pyramide du roi Ounas », pp.76, 85; publiés par Gaston Maspéro, in Les inscriptions des Pyramides de Saqqarah, Paris, 1894
xxvThe hieroglyphic text of the Theban Recension of the Book of the Dead. In E.A. Wallis Budge, The Chapter of Coming Forth by Day. London, 1898. On en trouve trois occurrences en 15,10; deux occurrences en 15,11 et une occurrence en 15,7.
xxviE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.231
xxviiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, Note 3, p.76
xxviiiRituel funérairedes anciens Égyptiens(aussi appelé Livre des Morts). Chapitre 17, verset 1. La version rapportée ici est celle du manuscrit n° 3087 conservé au Louvre. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.41.
xxixLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. XXXVIII, l. 4. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 134
xxxEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.41
xxxiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966.
xxxiiLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CLIV, l. 1-5. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 533-534
xxxiiiVerset 34 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.66-67
xxxivVerset 35 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.68
xxxvVerset 35 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.69
xxxviE.A. Wallis Budge. Egyptian Ideas of the Future Life. 1900. Ed. Global Grey Books, 2018, ch. 3, p. 58 : « We have already shown how much the monotheistic side of the Egyptian religion resembles that of modern Christian nations, and it will have come as a surprise to some that a people, possessing such exalted ideas of God as the Egyptians, could ever have become the byword they did through their alleged worship of a multitude of « gods » in various forms (…) The educated classes in Egypt at all times never placed the « gods » on the same high level as God, and they never imagined that their views on this point could be mistaken. »
xxxviiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.43. Commentaire du Verset 3 du Chapitre 17 du Rituel funéraire (aussi appelé Livre des Morts). La version rapportée ici est celle du manuscrit n° 3087 conservé au Louvre.
xxxviiiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VII, §4, p.182
xxxixJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VII, §4, p.183
Dans le Phèdre, Platon affirme que l’âme est « immortelle », et il justifie immédiatement cette assertion d’une manière qui vaut qu’on s’y arrête un instant. Il affirme en effet qu’elle est « toujours en mouvement ».
Le texte original porte l’expression ἀεικίνητον, aei-kinèton, mot à mot: « toujours mobile ».
Cependant, fort variées sont les nuances que les traducteurs donnent des termes employés par Platon dans ce passage-clé du Phèdre.
Léon Robin donne cette traduction dans la Bibliothèque de la Pléiade:
« Toute âme est immortelle. Tout ce qui se meut de soi-même est immortel, en effet, tandis que ce qui, mouvant autre chose, est lui-même mû par autre chose, cesse d’exister quand cesse son mouvement. Seul, par conséquent, ce qui se meut jamais ne cesse d’être mû en tant que sa nature propre jamais ne se fait défaut; mais c’est là au contraire la source aussi et le principe du mouvement pour toutes les autres choses qui sont mues. »i
Pour parler franchement, je ne trouve pas cette traduction très satisfaisante, pour des raisons que je vais exposer dans un instant.
En 1849, Victor Cousin a élaboré une traduction plus fidèle, me semble-t-il, à l’original grec:
« Toute âme est immortelle, car tout être continuellement en mouvement est immortel. Celui qui transmet le mouvement et le reçoit, au moment où il cesse d’être mû, cesse de vivre ; mais l’être qui se meut lui-même ne pouvant cesser d’être lui-même, seul ne cesse jamais de se mouvoir, et il est pour les autres êtres qui tirent le mouvement du dehors la source et le principe du mouvement. »
Plusieurs des nuances qu’il importe de mettre en valeur sont ici bien rendues. Par exemple, Victor Cousin respecte le grec quand il traduit Τὸ ἀεικίνητον par « tout être continuellement en mouvement », plutôt que par « Tout ce qui se meut de soi-même ».
Mais je reste encore quelque peu insatisfait. Le français ajoute ici une sorte d’obscurité ombreuse au grec, qui est fondamentalement solaire, d’une clarté un peu sèche, mais pure.
Voici maintenant une troisième traduction, que j’ai élaborée en cherchant à rester aussi fidèle que possible à la lettre même et aux fines nuances du texte grec.
Ψυχὴ πᾶσα ἀθάνατος.« Toute âme est immortelle. »
Τὸ γὰρ ἀεικίνητον ἀθάνατον· « Ce qui est toujours en mouvement est immortel. »
τὸ δ᾽ ἄλλο κινοῦν καὶ ὑπ᾽ ἄλλου κινούμενον, παῦλαν ἔχον κινήσεως, παῦλαν ἔχει ζωῆς. « Quant à tout ce qui donne du mouvement et qui le reçoit, dès que le mouvement cesse, la vie cesse aussi. »
Μόνον δὴ τὸ αὑτὸ κινοῦν, ἅτε οὐκ ἀπολεῖπον ἑαυτό, οὔποτε λήγει κινούμενον, « Seul celui qui se meut lui-même, parce qu’il n’abandonne pas ce qu’il est, jamais il ne cesse de se mouvoir. »
ἀλλὰ καὶ τοῖς ἄλλοις ὅσα κινεῖται τοῦτο πηγὴ καὶ ἀρχὴ κινήσεως. « Et il est la source et le principe du mouvement pour tous les autres êtres qui, eux, sont mus. »
Quelques commentaires seront peut-être utiles:
« Ce qui est toujours en mouvement est immortel ».
Pourquoi? Parce qu’il est toujours en mouvement? Ou parce qu’il est toujours en mouvement?
Ou bien plutôt, tout simplement, parce qu’il est à la fois en mouvement, et toujours tel?…
Mais dans ce cas, cette phrase si célèbre se réduit à une sorte de lapalissade, du genre:
Est immortel ce qui est toujours en vie (si la vie est mouvement)…
Qu’y a-t-il à gagner avec une telle tautologie?
Au moins ceci: on peut imaginer qu’existe un être qui est toujours en mouvement, c’est-à-dire toujoursenvie.
« Quant à ce qui donne du mouvement et qui le reçoit, dès que le mouvement cesse, la vie cesse aussi. »
Il y a des êtres qui donnent ce qu’ils reçoivent. Les uns reçoivent et transmettent du mouvement, et d’autres reçoivent et transmettent la vie même.
Alors on peut imaginer que la chaîne des donneurs et des receveurs, la suite des transmetteurs est nécessairement infinie. Du moins si l’on remonte dans le temps.
Cette infinité ascendante a-t-elle un sens? N’est-il pas plus vraisemblable, ou plus logique, que l’on en arrive à atteindre un premier « donneur » de vie, ou de mouvement?
C’est la théorie du « premier moteur », ou en l’occurrence du premier Vivant.
On conçoit aussi assez bien, en revanche, que cette chaîne de vie et de mouvement, vue dans son mouvement descendant, pourrait s’arrêter un jour. Notre univers actuel, cela est scientifiquement prouvé, finira dans l’immobilité du zéro absolu, après avoir atteint un état d’entropie totale.
La vie devrait alors avoir cessé depuis longtemps déjà.
Mais on peut aussi penser que, pourtant, contre toute évidence, contre toute attente, la vie continuera toujours. Comment cela sa pourrait-il?
On peut supputer qu’il existe une infinité d’autres chaînes causales en effet, qui restent toujours actives, toujours en mouvement, y compris dans d’autres univers que le nôtre. C’est donc que du mouvement et de la vie continuent d’être donnés et reçus, puis transmis, toujours, sans cesse, ici ou là.
« Seul celui qui se meut lui-même, parce qu’il n’abandonne pas ce qu’il est, jamais il ne cesse de se mouvoir. »
Celui qui se meut lui-même ne laisse pas d’être et de rester lui-même, il ne s’abandonne pas (οὐκ ἀπολεῖπον ἑαυτό), autrement dit « il ne peut cesser d’être lui-même » (Victor Cousin), « en tant que sa nature propre jamais ne se fait défaut »(Léon Robin).
Est immortel celui qui ne s’abandonne jamais lui-même. Il continue d’être ce qu’il est, et comme ce qu’il est essentiellement c’est d’être « vivant », alors il ne cesse jamais de « vivre ».
On voit que cet immortel est d’abord défini négativement: il ne s’abandonne pas (οὐκ ἀπολεῖπον ἑαυτό), il n’est pas « apo–leptique« , il ne se laisse pas en retrait de lui-même, il ne reste jamais en arrière de lui-même, tout en allant toujours en avant.
« Et il est la source et le principe du mouvement pour tous les autres êtres qui, eux, sont mus. »
Il ne s’agit pas simplement, ici, du destin d’un être exceptionnel, un Dieu peut-être, qui serait capable de se mouvoir par lui-même dans l’infini des temps. Car même si cet être en était capable, il ne se réserverait pas le bénéfice de cette extraordinaire capacité. Bien au contraire, il la partage, il la donne, il la répand, il en gratifie tous ceux qui peuvent prendre exemple sur lui, sur son principe.
C’est un bon point de départ, dans notre course, dans notre « chasse », dans notre vie fugace, éphémère, pour commencer de philosopher sur les fins dernières, que d’imaginer la possibilité d’un être qui toujours se meut, qui toujours va de l’avant, sans jamais s’abandonner lui-même en chemin. N’aimerions-nous pas faire de même, même et surtout si la mort nous attend assurément en avant, à quelque tournant?
La formule de Platon, « Toute âme est immortelle », a été reprise par Hermès Trismégiste.
Il commença l’un de ses plus fameux discours avec cette même expression, lorsqu’il s’adressa à Asclépius, en présence de Tat et de Hammon.
Il y apporta cependant deux modifications cruciales.
D’abord, il l’appliqua spécifiquement à l’être humain, alors que Platon était resté sur un plan universel, extrêmement général.
Ensuite, il la complexifia, il la fit s’ouvrir vers plusieurs possibles, quant à la manière de comprendre comment l’idée d’immortalité pouvait toucher et envelopper l’âme humaine.
Hermès Trismégiste s’adressa ainsi à Asclépius:
« Toute âme humaine est immortelle, mais elles ne le sont pas toutes de la même manière; elles diffèrent selon le mode et le temps. »ii
Mais Asclépius l’interrompit aussitôt.
— Il n’est donc pas vrai, ô Trismégiste, que toutes les âmes soient de la même qualité?
— Que tu as vite fait, ô Asclépius, de lâcher la vraie suite du raisonnement. N’ai-je pas dit que tout est un et que l’Un est Tout, puisque toutes choses ont existé dans le créateur avant qu’il ne les ait créées? Et ce n’est pas sans raison qu’on l’a appelé le Tout, lui dont toutes choses sont les membres.iii
Hermès Trismégiste se montra d’une ironie assez cinglante avec Asclépius, et répliqua par une belle tirade sur l’Un et le Tout, dont il sembla estimer qu’elle devait clore toute contestation. Mais en fait, il ne répondit pas précisément à la question. Il ne fit que renvoyer Asclépius au constat de la nature identique de toutes les âmes en tant qu’elles sont toutes des « membres » du Tout, comme toutes choses d’ailleurs. C’est ce qui s’appelle botter en touche.
Les âmes sont en effet (dans un sens) de la même « qualité », puisqu’elles sont toutes des « membres » du Tout, qui les contient toutes comme autant de parties de ce Tout.
Mais il reste qu’Hermès venait juste auparavant d’affirmer qu’elles sont aussi toutes différentes « selon le mode et le temps ».
De cela, on pourrait inférer qu’elles sont toutes différentes selon leur « manière » de se mouvoir, leur « manière » de se couler dans l’immortel mouvement qui toutes les emporte.
Qu’est-ce à dire?
Il faut préciser que, pour Hermès, c’est la nature qui donne son « mouvement immortel » à la matière ainsi qu’à l’âme, en les « embrassant ».iv
On peut imaginer que cette embrassade n’est pas uniforme ou indifférenciée, mais qu’elle varie selon la manière dont la nature étreint la matière et selon le mouvement qu’elle imprime à l’âme.
Autrement dit, chaque âme est décidément singulière. Chacune a sa manière de comprendre ce monde, ce flux, dans lequel elle est « jetée » (pour emprunter un terme heideggerien).
Il ne s’agit pas simplement d’un doux flux tranquille, d’ailleurs. Mais plutôt d’un torrent violent. Qui exige des capacités de nage hors du commun. Du moins si l’on veut tenir la tête hors de l’eau, si l’on veut que la conscience soit quelque peu éclairée, lucide, quant à ce qu’il lui revient de vivre.
« La raison divine, pour être connue, exige une attention de l’espritqui ne peut venir que du divin; elle ressemble fort à un fleuve torrentiel qui se précipite des hauteurs avec une violente impétuosité. Si bien que, par son extrême rapidité, elle devance l’attention non seulement de celui qui écoute, mais de celui qui en parle. »v
En écrivant « La raison divine, pour être connue, exige une attention de l’espritqui ne peut venir que du divin », j’ai pris sur moi de modifier quelque peu la traduction de l’Esclapius que donne le P. Festugière, laquelle se lit ainsi:
« Car la doctrine de la divinité (divinitatis ratio) qui exige pour être connue une application de l’intellect (sensus) qui ne peut venir que de Dieu, ressemble etc. »
Le P. Festugière précise en note que le mot latin sensus a souvent été choisi pour traduire l’original grec νοῦς, noûs. Il propose de traduire νοῦς – sensus par ‘intellect’, parce qu’il entend ainsi lui donner le sens « technique » propre à l’hermétisme, à savoir: « la faculté d’intuition du divin ».vi
Dans d’autres parties de l’Asclépius, le νοῦς – sensus est employé pour désigner l’âme des dieux elle-même. Mais ici ce terme s’applique bien à l’homme. Il en ressort qu’on trouve le νοῦς à la fois en Dieu et dans l’entendement humain. Dans le cas de l’homme, le νοῦς se « mélange » avec l’âme. Il est pour l’homme un don divin. C’est seulement par le νοῦς que nous pouvons connaître le divin, et que nous pouvons nous unir à lui. Enfin, comme on vient justement de le voir avec Hermès, le νοῦς – sensus n’est pas semblable en tous les hommes.
Mais qu’est-ce que le νοῦς ?
Le dictionnaire Bailly donne les acceptions suivantes: « faculté de pensée; esprit, intelligence, sagesse; âme, cœur ». On notera que Bailly ne cite pas l’acception « intellect ».
En revanche, le Liddell-Scott donne: « mind; reason, intellect; Mind as the active principle of the Universe; act of mind, thought; sense, meaning (of a word) ».
La traduction par « intellect », l’option choisie par le P. Festugière paraît donc en effet « technique »; elle correspond à une tradition philosophique remontant à Anaxagore et aux présocratiques qui voyaient dans le νοῦς, l’Esprit qui est le principe actif de l’Univers.
Dans les traductions contemporaines d’Anaxagore, le νοῦς est dotée d’une majuscule. Il devient le Noûs, l’Intellect. Anaxagore lui donne en effet tous les attributs de l’Être seul, un, illimité, existant par lui-même et maître de toutes choses, omniscient et omnipotent:
« L’Intellect est illimité, maître absolu, et n’est mélangé à aucune chose, car il existe seul et par lui-même […] En effet, il est de toutes les choses la plus subtile et la plus pure ; il possède la totale connaissance de toutes choses, et il a une très grande puissance. Toutes les choses qui ont une âme, qu’elles soient grandes ou petites, sont toutes sous l’empire de l’Intellect. C’est l’Intellect qui a exercé son empire sur la révolution universelle, de telle sorte que c’est lui qui a donné le branle à cette révolution. »vii
Soit. Mais dans l’Asclépius, le mot νοῦς, ou sensus dans les manuscrits latins, n’est pas seulement utilisé pour désigner l’Intellect maître et créateur des mondes, il est aussi utilisé pour décrire l’esprit qui en chaque homme est en mesure de se jeter intentionnellement dans le torrent de la « connaissance », à la recherche de la « raison divine » (ratio divinitatis).
Comment est-ce possible?
On l’a vu, la révélation hermétique affirme que le νοῦς est aussi un don divin fait à l’homme pour qu’il puisse connaître le Νοῦς lui-même, et par là, la « raison divine », son essence, et sa fin.
C’est pourquoi « c’est une grande merveille que l’homme, un vivant digne de révérence et d’honneur ». (Propter haec, o Asclepi, magnum miraculum est homo, animal adorandum atque honorandum).viii
« Car il passe dans la nature d’un dieu, comme si lui-même était dieu (…) il méprise cette partie de sa nature qui n’est qu’humaine, car il a mis son espoir dans la divinité de l’autre partie. Oh! de quel mélange privilégié est faite la nature de l’homme! Il est uni aux dieux par ce qu’il a de divin et qui l’apparente aux dieux; la partie de son être qui le fait terrestre, il la méprise en lui-même. Tel est donc sa position dans ce rôle privilégié d’intermédiaire (…) il se mêle aux éléments par la vitesse de sa pensée, par la pointe de l’esprit il s’enfonce dans les abîmes de la mer. Il est à la fois toutes choses, il est à la fois partout (omnia idem est et ubique idem est). »ix
Ce qui fait que l’homme a cette capacité, ce n’est pas seulement son entendement ou son intelligence, c’est surtout le νοῦς qu’il a reçu en partage.
Comment le νοῦς est-il donné, et quelle est sa fonction?
« L’homme en plus de l’entendement (intellegentia) reçoit encore le νοῦς, cette quintessence (quinta pars) qui, seule à venir de l’éther, est accordée en don à l’homme. Mais de tous les êtres qui ont vie, c’est l’homme seul que le νοῦς (sensus) orne, élève, exalte, en sorte qu’il puisse atteindre à la connaissance (adintellegentiam) du plan divin (divinae rationis). »x
L’homme est donc « double » d’une certaine manièrexi.
Il dispose de l’entendement qu’on peut appeler aussi « intelligence », puisque le mot latin nous y invite (intellegentia), mais il reçoit surtout ce « don », l’esprit, le νοῦς, qui est la faculté d’intuition touchant à toutes choses divines.
L’entendement (intellegentia, l’intelligence) est capable de comprendre toutes choses relevant du monde, mais seul l’esprit (νοῦς) est capable d’intuiter ou de ressentir ce qui reste bien au-delà de toute compréhension, et de toute intelligibilité.
Par la puissance de l’intuition propre à l’esprit (νοῦς), l’homme s’élève à une hauteur sans commune mesure avec tout ce qui est simplement ‘intelligible’, et il peut alors atteindre à une « connaissance » (intellegentia) du divin.
Où et comment se passe cette rencontre ‘intuitive’ de l’homme avec le divin?
Elle a lieu dans son « corps », au sein même de la matière, qui lui sert de voile, d’abri protecteur.
« C’est de la matière qu’a été fait le corps, qui sert d’enveloppe à cette partie de l’homme dont nous venons de dire qu’elle est divine, pour que la divinité de l’esprit pur (purae mentis divinitas), seule dans cet abri avec ce quelle connaît (tecta sola cum cognatis suis), c’est-à-dire avec les intuitions de l’esprit pur (id est mentis purae sensibus), se repose seule avec soi (secum ipsa conquiescat), comme retranchée derrière le mur du corps (tanquam muro corporis saepta). »xii
Cette rencontre met en présence ‘la divinité de l’esprit pur’ (purae mentis divinitas) et ‘les intuitions de l’esprit pur’ (au pluriel: mentis purae sēnsūs). C’est là, dirons-nous, une sorte de trinité. Les protagonistes sont la divinité (divinitas), l’esprit pur (pura mens), et ses intuitions (sēnsūs); cela fait beaucoup de monde. Mais curieusement tout cela ne forme en réalité qu’une seule entité, laquelle reste en repos, seule avec elle-même (secum ipsa conquiescat).
Pourquoi en repos? Ne nous avait-on pas dit que la divinité se meut toujours?
On peut imaginer qu’elle continue de se mouvoir dans l’esprit de l’homme, mais en restant à l’intérieur d’elle-même, se partageant dans le calme et la paix, entremêlant, intriquant ses propres intuitions avec celles de celui-ci.
C’est en effet un tel type de mode opératoire qu’explique l’Asclépius un peu plus loin.
« L’éternité, qui, prise à part, est immobile, paraît en mouvement à cause du temps, car elle entre elle-même dans le temps, dans ce temps où tout mouvement trouve place. D’où il résulte que la stabilité de l’éternité comporte du mouvement et la mobilité du temps devient stable par l’immutabilité de la loi qui règle sa course. Et dans ce sens on peut dire que Dieu aussi se meut lui-même en soi tout en demeurant immobile. En effet le mouvement de sa stabilité est immobile en raison de son immensité: car la règle de l’immensité implique l’immobilité. Cet être donc, qui est tel, qui échappe à l’emprise des sens, n’a pas de limites, nul ne peut l’embrasser ni le mesurer; il ne peut être ni soutenu ni porté ni atteint au terme de la chasse; où il est, où il va, d’où il vient, comment il se comporte, de quelle nature il est, tout cela nous est inconnu; il se meut dans sa satbilité souveraine et sa stabilité se meut en lui, qu’elle soit Dieu, ou l’éternité, ou l’un et l’autre, ou l’un dans l’autre, ou l’un et l’autre dans l’un et lautre. »xiii
Dans un autre passage de l’Asclépius, on trouve une description synthétique des quatre sortes d’esprits qui se meuvent ainsi, respectivement, dans la Divinité, dans l’Éternité, dans le monde, et chez l’homme.
Le premier d’entre eux, l’Esprit total (en latin omnis sensus, et en grec, ὁ πᾶς νοῦς), présente précisément le même mélange de mouvement et de repos que celui que nous venons d’observer au sein même de l’esprit de l’homme, ainsi que dans « l’éternité »:
« L’Esprit total qui ressemble à la divinité, de soi immobile, se meut pourtant dans sa stabilité: il est saint, incorruptible, éternel et quoi que ce soit de meilleur encore, s’il est un attribut meilleur »xiv.
Suit une présentation succincte des trois autres esprits, l’Esprit de l’Aiôn (le mot Αἰών signifie à la fois « éternité » et « vie »), l’Esprit du monde et l’esprit humain:
« [L’esprit de l’Aiôn]xv est l’éternité du Dieu suprême laquelle subsiste dans l’absolue vérité, infiniment rempli de toutes les formes sensibles et de l’ordre universel, ayant sa subsistance, pour ainsi dire, avec Dieu.
L’esprit du monde (sensus mundanus), quant à lui, est le réceptacle (receptaculum) de toutes les formes sensibles et de tous les ordres particuliers.
Enfin l’esprit humain <dépend du> pouvoir de retenir propre à la mémoire, grâce auquel il garde le souvenir des expériences passées. La divinité de l’Esprit s’arrête, dans sa descente, à l’animal humain: car le Dieu suprême n’a pas voulu que l’esprit divin allât se mêler à toutes les espèces de vivants, de peur qu’il ait à rougir de ce mélange avec les vivants inférieurs. »xvi
Tout cet enseignement d’Hermès, hermétique par excellence, n’était certes pas destiné à être dévoilé et discuté ouvertement comme nous le faisons ici.
Hermès avait clairement exprimé la nécessité de celer ces mystères dans le silence.
« Pour vous, ô Tat, Asclépius et Hammon, gardez ces divins mystères, dans le secret de vos coeurs, couvrez-les de silence et tenez-le cachés »xvii.
Je ne me sens pas trop coupable, néanmoins. J’ai de bonnes raisons de penser qu’assurément fort peu de lecteurs en arrivent à ce point, et que ceux qui se sont laissés entraîner jusqu’ici n’en feront pas mauvais usage.
L’Asclépius finit par une action de grâce, que je vais citer, d’une part parce qu’elle est sublime, mais aussi parce qu’elle contient un adjectif (latin) excitant pour l’esprit.
« Nous te rendons grâces, Très-Haut, Toi qui surpasses infiniment toutes choses, car c’est par ta faveur que nous avons obtenu cette grande lumière qui nous permet de te connaître. Nom saint et digne de révérence, Nom Unique par lequel Dieu seul doit être béni selon la religion de nos pères.(…)
Tu nous as donné l’esprit (νοῦς, sensus), la raison (ratio), l’intelligence (intellegentia); l’esprit, pour que nous puissions te connaître; la raison pour que, par nos intuitions, nous t’atteignions au terme de la chasse, l’intelligence pour que, te connaissant, nous soyons en joie. Nous nous réjouissons donc, sauvés par ta puissance (numen) de ce que tu te sois montré à nous tout entier. »xviii
Je disais que cette action de grâce comportait un mot ‘excitant’, c’est l’adjectif exsuperantissime (Gratias tibi summe, exsuperantissime…), qui est rendu ici par une expression un peu trop prolixe ( « Toi qui surpasses infiniment toutes choses »).
Ce mot me fascine. Il comporte deux préfixes ex et super, et un suffixe superlatif (issime).
C’est un mot équipé pour atteindre à l’indicible.
Je suggère que la langue française se l’approprie sans tarder…
Il est temps de conclure. Je le ferai en évoquant une autre figure néo-platonicienne, celle du « divin » Jamblique, qui nous a légué un document inestimable, le De Mysteriis.
Il y écrit ceci:
« L’âme a en propre le principe de la conversion vers l’intelligible, du détachement des êtres soumis au devenir, de l’union à l’être et au divin (…). Nous pouvons nous unir aux dieux, nous tenir au-dessus de l’ordre cosmique et participer à la vie éternelle et aux activités des dieux esupra-célestes. Selon ce principe nous sommes capables de nous libérer nous-mêmes. En effet (…) quand l’âme s’élève vers les êtres supérieurs à elle, alors elle se sépare entièrement de ce qui la retient auprès du devenir, elle se détache des parties inférieures, à la place de sa vie elle acquiert une vie nouvelle, et se donne à un autre ordre, en abandonnant complètement le précédent. »xix
Et voilà, qu’inopinée surgit la résonance…
S’abandonner soi-même pour se joindre à Celui qui ne s’abandonne jamais…
ii« O Asclepi, omnis humana inmortalis est anima, sed non uniformiter cunctae sed aliae alio more uel tempore. » Hermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §2, p. 297
ivIbid. p.298: Anima et mundus a natura comprehensa agitantur ita omnium multiformi imaginum qualitate variata. « L’âme et la matière, embrassées pas la nature, sont mises en mouvement par elle, avec une telle diversité dans l’aspect multiforme de tout ce qui prend figure » (…)
vIbid. p.298-299: Divinitatis etenim ratio divina sensus intentione noscenda, torrenti simillima est fluvio e summo in ponum praecipiti rapacitate currenti: quo efficitor, ut intentionem nostram non solum audientum verum tractantium ipsorum celeri velocitate praeterat.
viiAnaxagore, Fragment XII, Traduction Jean-Paul Dumont. Les Écoles présocratiques, Gallimard, coll. Folio/Essais, 1991
viiiHermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §5, p. 301
ixHermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §5, p. 302
xSensu addito ad hominis intellegentiam, quae quinta pars sola homini concessa est ex aethere. Sed de animalibus cunctis humanos tantum sensus as divinae rationis intellegentiam exornat erigit atque sustollit. Hermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §6, p. 303
xiSolum enim animal homo duplex est. « Seul parmi les vivants, l’homme est double ». Ibid. §7 p.304
xvJe reprends ici la leçon de Ferguson (p.423, n.7), s’appuyant sur Numénius (Cf. Euseb., Prep.ev. XI 18,20), telle qu’exposée par le P. Festugière, op.cit. p. 390, n.279.
Si Dieu est « un » comme l’affirment le judaïsme et les autres monothéismes, est-Il aussi « tout »?
1. S’Il n’est pas « tout », alors le Dieu « un » laisse beaucoup de choses en dehors son unité ontologique, qui constitue son essence unitaire et divine. Le Dieu « un » reste certes « un », mais cela en dit long sur la force de son solipsisme, sur la distance de son éloignement, sur la rigueur absolue de sa transcendance par rapport au monde, — ce monde qu’Il a par ailleurs créé.
Voilà un Dieu « un » qui crée du « multiple » en dehors de son « unité », puis qui laisse ce « multiple » en dehors de lui, et l’abandonne en quelque sorte à sa multiplicité, non rassemblée par son unité.
2. S’Il est « tout », alors Il est aussi tout le multiple que le « tout » comporte. Mais alors comment comprendre que cet « un » puisse être aussi « multiple »?
Je vois au moins deux réponses possibles à cette question.
-Le multiple n’est qu’une simple apparence, car il fait en réalité partie de l’un.
-Le mot être dans l’expression « Dieu est un » n’a pas en réalité le même sens ni la même portée que dans l’assertion « le monde est multiple ». L’être de l’être-un a une densité, une solidité, une consistance dont manque absolument l’être de l’être-multiple.
Mais il y a d’autres hypothèses à envisager.
Il se pourrait que, dans le contexte divin, le mot être ne représente pas un état, mais qu’il traduise plus probablement l’idée sans cesse mouvante d’un devenir, comme en témoigne le verset de l’Exodei אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה, ehyeh acher ehyeh. Le verbe hébreu ehyeh, habituellement traduit « je suis », est à l’inaccompli, et il devrait donc se traduire par « je serai », le verset ayant alors pour sens: « Je serai qui je serai », ouvrant de ce fait l’essence divine à des évolutions inimaginables, et, au passage, faisant voler en éclat le dogme d’un Dieu immuable…
L’on pourrait alors supputer que l’être-un de Dieu et l’être-multiple du monde ne soient que des phénomènes temporaires, transitoires, mais aussi des conditions pour que soient possibles un « être-en-devenir », et un « devenir-autre », qui, sans contredire l’idée de l’unité de Dieu, ni celle de la multiplicité du monde, offriraient des voies de métamorphoses, de dépassements, vers des réalités bien plus complexes que celles dont les philosophes ou les théologiens se sont jusqu’à présent saisis.
J’emploie ici le mot « complexe » à dessein, car il me donne l’occasion de changer de plan, et de filer une métaphore mathématique, celle des nombres complexes, justement, à titre d’illustration.
Les nombres complexes, on le sait, forment une extension des nombres réels. Tout nombre complexe peut s’écrire sous la forme a + i b où a et b sont des nombres réels, et i est le nombre « imaginaire ».
Armés de cette métaphore, projetons un instant un peu de théologie dans la mathématique des nombres.
La phrase « Dieu est un » pourrait avoir comme analogue mathématique: D = 1, formule valable dans le corps des « réels ».
Mais, si on la projette dans le corps des « complexes », il y aurait alors deux formulations possibles de « Dieu est un »:
D = 1
et :
D = i
Si l’on procède à un retour de la métaphore mathématique vers la théologie, on pourrait interpréter « D = 1 » comme mettant en avant l’unité divine dans sa dimension horizontale, immanente.
« D = i », en revanche, met en valeur l’unité divine dans sa dimension verticale, transcendante.
Les choses pourraient d’ailleurs se compliquer encore, si l’on décidait de donner à D une double valeur unitaire, dans la dimension horizontale (axe des x) et dans la dimension verticale (axe des y).
Il faudrait alors noter, toujours dans le corps des complexes:
D = 1 + i
D serait à la fois « 1 » pour sa partie réelle, et aussi « 1 », noté i, pour sa partie imaginaire.
Mais, revenant à la théologie, ce serait là introduire un dualisme dans l’idée une de Dieu, dira-t-on!
En fait, pas du tout. On ne fait que proposer une notation qui puisse rendre compte de l’unité intrinsèque de Dieu, mais en tant que cette unité se manifeste dans deux ordres de réalités complémentaires, celle de l’immanence et celle de la transcendance.
Par ailleurs, si l’on note la tendance profonde que les nombres ont de pouvoir multiplier leur être propre les uns par les autres, on pourra être tenté de continuer de filer la métaphore complexe dans le cas de D, en le multipliant par lui-même.
Si l’on multiplie le D réel, c’est-à-dire 1, par lui-même, on obtient D = 1. Le 1 réel est identique à lui-même, et reste 1.
En revanche si l’on multiplie le D imaginaire, i, par lui-même, on obtient i², soit -1. Par cette opération le D imaginaire devient réel (et négatif). Que de gloses possibles en perspective pour les mathéma-théologiens!
La seule façon d’échapper aux curieuses dérives dont les métaphores mathéma-théologiques sont riches, serait de poser unilatéralement:
D = 0
Là, pas de risque: l’unité de D est garantie, et son immuabilité par quelque opération que ce soit sur le corps des complexes est aussi assurée.
0 + 0 = 0
et
0 x 0 = 0
Évidemment, les mauvais esprits auront vite fait de dire: « 0 est le signe du vide et même du néant. Cela ne semble pas très positif, du point de vue théologique ».
Cette objection me permettra une excellente transition pour aborder la question des rapports entre Dieu, l’Un, le multiple et le non-être.
Commençons par rappeler qu’il existe une doctrine métaphysique dont les sources remontent à saint Augustin et à Denys l’aréopagite, et qui consiste à attribuer à Dieu le « non-être » (μὴ ὄν). Elle a reçu l’appellation d’ontologie ou de théologie « négative ».
La thèse d’Augustin a été ainsi condensée par Tauler: « Saint Augustin nous dit: ‘Vide-toi pour que tu puisses être rempli; sors afin de pouvoir entrer’. Si l’homme préparait ainsi la place, le fond, Dieu serait sans doute obligé de le remplir, et, certes, complètement; sinon le ciel se romprait plutôt pour remplir le vide. Mais Dieu peut encore beaucoup moins laisser les choses vides, ce serait contraire à sa nature, à sa justice. C’est pourquoi tu dois te taire: alors le Verbe de cette naissance pourra être prononcé en toi et tu pourras l’entendre: mais sois sûr que si tu veux parler, lui doit se taire. »ii
Se rendre à l’état de rien pour entendre le Tout.
Un autre adepte de l’approche négative, Denys l’aréopagite, dit Pseudo-Denys, dans son Traité des noms divins, répondit mieux que je ne saurais le faire à la question posée plus haut quant au rapport entre l’Un et le Tout:
« Unique, il l’est en ce sens qu’il est toutes choses de façon synthétique dans la transcendance d’une seule unité, et qu’il produit toutes choses sans sortir pour autant de sa propre unité. Rien n’existe qui ne participe à l’Un. (…) C’est donc l’Un suressentiel qui définit tout ensemble l’être un et le nombre quel qu’il soit. »iii
Dieu transcende tout ce qui existe, en vérité, et même des mots comme « un » et « multiple » sont parfaitement inadéquats pour saisir l’ampleur et la profondeur du mystère.
Ce dernier ne peut s’approcher en réalité que par la méthode « négative ».
« En vérité ni un, ni trois ni aucun nombre, ni unité ni fécondité ni aucune dénomination tirée des êtres ni des notions accessibles aux êtres, ne sauraient révéler (car il dépasse toute raison et toute intelligence) le mystère de la Déité suressentielle, suressentiellement et totalement transcendante. Il n’est ni nom qui la nomme, ni raison qui la concerne, car elle demeure inaccessible et insaisissable. Même quand nous l’appelons Bien, ne croyons pas que ce nom lui convienne, mais il nous faut bien concevoir et exprimer quelque chose de son indicible nature et nous lui consacrons d’abord le plus vénérable des noms. Et quoique, ce faisant, nous ne nous écartions aucunement du sentiment des théologiens, nous n’en demeurons pas moins en deçà de la vérité des choses. Aussi bien les théologiens eux-mêmes ont attaché plus de prix à la méthode négative, car elle affranchit l’âme des objets qui lui sont familiers, et à travers ces divines intellections, inférieures elles-mêmes à Celui qui transcende tout nom, toute raison, tout savoir, elle l’unit enfin à Lui, autant que des hommes peuvent accéder à une telle union. »iv
Cette ontologie « négative » a été reprise quelques mille ans plus tard par Nicolas de Cues, au XVème siècle:
« La pluralité naît de la présence de Dieu dans le néant. Enlevez la substance du composé, il ne reste aucun accident et nous revoici en présence du néant. Comment notre entendement peut-il saisir ce mystère? Comment pourrons-nous comprendre la créature en tant que créature, laquelle procède de Dieu et tout ensemble ne saurait rien adjoindre à l’Être infini? Si la créature en tant que telle est encore plus pauvre en être que l’accident, si elle est par conséquent néant absolu, comment comprendre que le développement d’une pluralité réelle soit lié à la présence divine dans le néant, alors que ce néant est un pur non-être? »v
Si Dieu est Un et Tout, alors il ne reste plus beaucoup de place pour la créature. Il ne reste plus que le néant à vrai dire, où Dieu n’occupe pas le terrain. Le problème c’est que même là, dans le néant, Dieu doit se rendre présent si la pluralité des êtres doit pouvoir apparaître. Si l’être de la créature est un pur non-être, cela nécessite que la présence divine apparaisse dans ce néant pour produire un peu d’être, un peu de ce genre d’être dont sont gratifiées les créatures.
Mais le mystère s’épaissit: comment le Dieu Un, qui est Tout, peut-il être en « présence » du non-être?
Dès le IIIème siècle, dans ses Ennéades, Plotin avait déjà évoqué le passage par le non-être comme une phase critique dans la recherche de l’Un. C’est, en effet, vers une véritable dissolution de soi que l’on doit tendre, comme préalable nécessaire à une union ineffable avec l’Un, avec le divin, — lequel ne peut être révélé à « celui qui n’a pas eu le bonheur de le voir lui-même »vi.
Plotin décrit le cheminement de l’initié dans son extase, de façon précise, et comme prise sur le vif:
« Lui-même il n’est plus: arraché à lui-même et ravi par l’enthousiasme, il se trouve en un état calme et paisible; ne se détournant pas de l’être de l’Un, il ne tourne plus autour de lui-même; mais il reste tout à fait immobile; il est devenu l’immobilité elle-même; les belles choses n’attirent pas ses regards, car il regarde au-dessus de la Beauté elle-même. (…) Mais la contemplation qu’il avait dans le sanctuaire, était-elle bien une contemplation? Non, sans doute, mais un mode de vision tout différent, sortie de soi (ekstasis), simplification (haplôsis), abandon de soi-même (epidosis autoû), le désir d’un contact (ephesis pros haphen), arrêt (stasis), intelligence (perinoêsis) d’un ajustement, s’il contemple ce qui est dans le sanctuaire. Dès qu’il veut regarder autrement, il n’y a plus rien. »vii…
Ce sont là , explique Plotin, « des images dont les plus savants d’entre les prophètes ont expliqué en énigmes ce qu’est la vision du Dieu ».viii
Mais l’approche du divin est loin d’être terminée. Il reste à affronter, le mal, le non-être. Le sage comprend ces énigmes, et il sait que le véritable « sanctuaire » est invisible. « Il sait de source certaine qu’on ne voit le principe que par le principe, et que le semblable ne s’unit qu’au semblable. » Par conséquent, « il ne négligera aucun des éléments divins que l’âme est capable de contenir; et avant la contemplation, il demande le reste à la contemplation. Le reste est pour celui qui est monté au-dessus de toutes choses; car c’est ce qui est avant toutes choses. Car l’âme, par nature, refuse d’aller jusqu’au néant absolu; quand elle descend elle va jusqu’au mal, qui est un non-être, mais non l’absolu non-être; dans la direction inverse, elle ne va pas à un être différent d’elle, mais elle rentre en elle-même, et elle est alors en nulle autre chose qu’en elle-même; mais dès qu’elle est en elle seule, et non plus dans l’être, elle est par là-même en lui; car lui est une réalité qui n’est pas une essence, mais qui est au-delà de l’essence, pour l’âme avec qui il s’unit. Si l’on se voit soi-même devenir lui, on se tient pour une image de lui; partant de lui, l’on progresse comme une image jusqu’à son modèle, et l’on arrive à la fin du voyage. »ix
Épique et hasardeux voyage en vérité.
Par quelles tribulations ne faut-il passer pour atteindre à l’essence de la vie divine, et surtout à ce qui est au-delà de l’essence?
Ce qui est sûr c’est qu’il faut d’abord s’affranchir de toutes les choses d’ici-bas, les rejeter dans le non-être qu’elle sont, et « fuir seul vers lui seul » (phugè monou pros monon).
Dans la veine négative, Plotin fut un géant. Pour reprendre le flambeau, il n’est pas apparu de maître plus incisif, embrasé, flamboyant, qu’Eckhart, quelques huit siècles plus tard.
Pour Eckhart, les hommes peuvent évoquer et saisir Dieu mais seulement à condition de le nier, et de se nier, jusqu’à atteindre les frontières mêmes du néant, car « toute créature est de soi néant; Dieu a créé toute chose pour qu’elle fusse, et avant toute chose, il n’y a rien »x.
A la fin, il faut aller jusqu’à se jeter dans « l’abîme ».
La voie de l’Abgrunt (« abîme ») représente la théologie négative poussée à son extrême. Il s’agit pour la créature de tout abandonner pour aller chercher Dieu dans son infinité, et par là-même de retrouver ce qu’elle était elle-même en son fond originel (Grunt), avant même la création du monde. C’est grâce à ce fond primal, d’ailleurs, que l’âme humaine se révèle encore « capable de Dieu », et qu’elle peut atteindre à l’unité avec le divin.
Arrivée « à la fin du voyage », elle ne fait plus qu’un avec Dieu et elle participe à son infini en marche.
Eckhart appelle cet infini « Déité » (Gotheit). La Déité demeure en permanence au fond (Grunt) de tout être, et elle est elle-même un abîme sans fond (Abgrunt), d’où tout surgit, d’où toujours, tout vient à l’existence.
C’est là que réside le mystère. On ne le découvre qu’en plongeant dans l’abîme, en se noyant dans ce néant, en se niant soi-même:
« Naturellement, aussi longtemps que tu n’en es pas au point de te donner à cela d’un seul coup et de te noyer toi-même dans cette mer sans fond de la divinité, tu ne peux apprendre à la connaître, cette mort divine! »xi
En un mot il faut mourir, afin de se transcender et ne faire plus qu’un avec la divinité.
« La plus haute joie de l’esprit est liée à l’anéantissement de son archétype. Dieu, ainsi s’exprime un maître païen, est tel que son non-être emplit le monde, et le lieu de son être n’est nulle part. L’âme ne trouvera donc pas l’être de Dieu à moins qu’elle n’ait elle-même, où qu’elle puisse se trouver, cessé d’exister. »xii
Le grand saut dans l’abîme proclame tout uniment la foi en la non existence du non-être, la certitude de l’anéantissement du néant, mais aussi la mort à soi de l’être, qui est la condition essentielle pour atteindre à la plénitude de l’absolu, la vision de la Déité et la participation à son infinité…
« Écoutez-moi bien! L’intellect regarde au-dedans et perce tous les arcanes de la déité; il assume ainsi le Fils au fond du cœur paternel et l’installe dans son propre fond à lui! L’intellect pénètre à l’intérieur: rien d’extérieur ne lui suffit, ni bonté, ni sagesse, ni vérité, même pas Dieu Lui-même! Oui, en bonne vérité! Ce Dieu-là ne lui suffit pas plus qu’une pierre ou un arbre. Il n’a jamais ni cesse ni trêve, il se lance jusqu’au fond d’où jaillissent la bonté et la vérité et il saisit toutes choses in principio dans le commencement où bonté et vérité ont leur origine avant même de recevoir un nom, avant même de jaillir au-dehors, dans un fond beaucoup plus élevé que ne le sont la bonté et la sagesse. »xiii
Une autre image, non de plongée, ou d’élévation, mais de rêve, va plus loin, ou plus profond encore. Eckhart a vu l’homme, dans son propre néant, comme capable d’enfanter Dieu:
« Il sembla à un homme ainsi qu’en un rêve — c’était un rêve éveillé — qu’il devint enceinte (sic) du néant, comme une femme d’un enfant, et dans le néant Dieu fut enfanté: il était le fruit du néant. Dieu fut enfanté dans le néant. »xiv
Cette naissance, — fruit et fin du néant.
Le néant n’est pas, parce qu’il n’est pas ce qu’il est. Mais le néant est aussi ce qu’il n’est pas. La matrice de toute naissance.
iiJean Tauler, « Pour la fête de Noël », Sermons, éd. J.-P. Jossua, trad. E. Hugueny et al., Cerf, Paris, 1991, p.17, cité in Frédéric Nef, La Force du Vide, Seuil, 2011, p.50-51
iiiPseudo-Denys l’aréopagite. Les Noms Divins, 977 C et 980 C. Œuvres complètes, éd. M. de Gandillac, Paris, Aubier, 1943, p.173-174
ivPseudo-Denys l’aréopagite. Les Noms Divins, 981 A et B. Œuvres complètes, éd. M. de Gandillac, Paris, Aubier, 1943, p.175
vNicolas de Cues. La Docte Ignorance, chap. III. In Œuvres choisies, éd. M. de Gandillac, Paris, Aubier-Montaigne, 1942, p.114, cité in F. Nef, op.cit. p.47
De la mort, on peut dire qu’elle paraît à l’improviste, de toutes sortes de manières: dans une douceur un peu sure, dans la violence drue ou en un abandon émollient.
Chaque saison a ses tombeaux, et ses bourreaux — en témoignent la chute de la feuille en automne, le vent d’hiver dans sa quête glacée, et le souffle tiède des soirs printaniers, qui décapite les pétales.
En été, la figure du fruit convient aussi fort bien, avec son destin cruciforme. La cueillette ou la pourriture.
Rilke l’a mise en scène, dans ses Cahiers de Malte Laurids Brigge.
« Jadis l’on savait, — ou peut-être s’en doutait-on seulement, — que l’on contenait sa mort comme le fruit, son noyau. Les enfants en avaient une petite, les adultes, une grande. Les femmes la portaient dans leur sein, les hommes dans leur poitrine. On l’avait bien, sa mort, et cette conscience vous donnait une dignité singulière, une silencieuse fierté. »i
Pourquoi jadis? La modernité n’a-t-elle donc plus la mort digne et fière?
Elle préfère peut-être l’humilier, mais sans l’humus, la réduire au néant dans les cendres des crématoriums.
Si la vie est un fruit, la mort est son noyau. Il ne demande qu’une chose, le noyau, être enfoui dans l’humus justement, germer en son temps, et donner suite à la vastitude des générations, aux futurs non conçus, inconcevables. Et pourtant des mondes s’y conspirent.
On avait alors « conscience » de sa mort, dit Rilke. Plus que des mondes à venir, que personne n’imagine à vrai dire.
Tout le monde naît et meurt, c’est entendu. Tous sont à même enseigne. Ce qui diffère c’est la qualité de la conscience que l’on a de sa vie, quand on la vit, et de sa mort inévitable, mais encore à venir, encore à vivre. La conscience quotidienne ou rare, fidèle ou oublieuse.
On ne sait si l’on aura la force ou la lucidité nécessaires à la fin. Aura-t-on conscience de sa mort quand elle viendra? De nos jours, les soins palliatifs enlèvent, et c’est une bonne chose, la douleur. Mais ils enlèvent aussi, et c’est moins bien, la conscience des heures dernières, et du saut même.
« Tous ont eu leur mort à eux. ces hommes qui la portaient dans leur armure, à l’intérieur d’eux, comme un prisonnier; ces femmes qui devenaient très vieilles et petites, et avaient un trépas discret et seigneurial sur un immense lit, comme sur une scène, devant toute la familles, la domesticité et les chiens rassemblés.
Oui les enfants mêmes, jusqu’aux tout petits, n’avaient pas eu une mort d’enfants; ils se rassemblaient et mouraient selon ce qu’ils étaient et selon ce qu’ils seraient devenus.
Et de quelle mélancolique douceur était la beauté des femmes lorsqu’elles étaient enceintes, et debout, et que leur grand ventre sur lequel, malgré elles, reposaient leurs longues mains, contenant deux fruits: un enfant et une mort. Leur sourire épais, presque nourricier dans leur visage si vidé, ne provenait-il pas de ce qu’elles croyaient sentir croître en elles l’un et l’autre? »ii
Oui, tous ont eu leur mort à eux, tous ces hommes, ces femmes et ces enfants, depuis des millions d’années, et personne ne pourra jamais ni la leur enlever, ni nous la dire.
Mais on peut la rêver.
Cet instant unique, qui fut bien à eux, à eux seuls, on peut aussi l’avoir vu sur le visage, on peut l’avoir senti en touchant la main tiède, et l’avoir accompagnée, cette vie en-allée, du mieux qu’on a pu.
Cela ne s’oublie plus.
On a vu l’âme, alors, émerger en silence, comme d’un sommeil paisible, pour aspirer le monde, et le laisser aux vivants, en échange du passage, la dîme du bac, la gabelle de la « belle ».
C’est la mort des tout-petits, il faut bien le dire, que je me représente le moins. Ou pas du tout. Par quelle lumière leur âme a-t-elle été enlevée? De quelle terrible douceur n’a-t-elle pas dû étouffer leur haletante lutte, et étreindre leur tout petit poumon?
Mais il faut vivre. Et pour vivre, il importe de voir, reconnaître et dire ce qui vit vraiment.
Cela est-il seulement possible?
« Est-il possible, pense-t-il, qu’on n’ait encore rien vu, reconnu et dit de vivant? Est-il possible qu’on ait eu des millénaires pour observer, réfléchir et écrire, et qu’on ait laissé passer ces millénaires comme une récréation pendant laquelle on mange sa tartine et une pomme?
Oui c’est possible.
Est-il possible que, malgré inventions et progrès, malgré la culture, la religion et la connaissance de l’univers, l’on soit resté à la surface de la vie? Est-il possible que l’on ait même recouvert cette surface — qui après tout eût encore été quelque chose — qu’on l’ait recouverte d’une étoffe indiciblement ennuyeuse, qui la fait ressembler à des meubles de salon pendant les vacances d’été?
Oui, c’est possible.
…
Est-il possible que nous croyions devoir rattraper ce qui est arrivé avant que nous soyons nés?
Est-il possible qu’il faille rappeler à tous, l’un après l’autre, qu’ils sont nés des anciens, qu’ils contiennent par conséquent ce passé, et qu’ils n’ont rien à apprendre d’autres hommes qui prétendent posséder une connaissance meilleure ou différente?
Oui, c’est possible.
Est-il possible que tous ces gens connaissent parfaitement un passé qui n’a jamais existé?
Est-il possible que toutes les réalité ne soient rien pour eux; que leur vie se déroule et ne soit attachée à rien, comme une montre oubliée dans une chambre vide?
Oui, c’est possible.
Est-il possible que l’on ne sache rien de toutes les jeunes filles qui vivent cependant?
Est-il possible que l’on dise: « les femmes », « les enfants », « les garçons » et qu’on ne se doute pas, que, malgré toute sa culture, l’on ne se doute pas que ces mots, depuis longtemps, n’ont plus de pluriel, mais n’ont qu’infiniment de singuliers.
Oui, c’est possible.
Est-il possible qu’il y ait des gens qui disent: « Dieu » et pensent que ce soit là un être qui leur est commun? Vois ces deux écoliers: l’un s’achète un couteau de poche, et son voisin, le même jour, s’en achète un identique. Et après une semaine ils se montrent leurs couteaux et il apparaît qu’il n’y a plus entre les deux qu’une lointaine ressemblance, tant a été différent le sort des deux couteaux dans les mains différentes.
« Oui, dit la mère de l’un, s’il faut que vous usiez toujours tout… »
Et encore: Est-il possible qu’on croie pouvoir posséder un Dieu sans l’user? »iii
J’aime beaucoup cette idée. L’usure de Dieu, parce qu’Il a trop coupé, dans tout et dans n’importe quoi, et a fini par s’ébrécher comme un canif. Du caoutchouc de vieux pneus, des rochers sans fentes, des arbres morts, des blés murs, des chairs tuméfiées, des yeux innocents, des aortes palpitantes, et j’en passe. Dieu est Tout et Il est en Tout, nous assène la théologie avec son aplomb. Alors Il est aussi dans tout ce qui a été coupé, Il est dans tout ce qui a été blessé et qui a coulé.
Si Dieu n’est pas Tout, alors c’est Tout qui est le Dieu, cela est d’une imparable logique.
Évidemment cela revient au même.
Et la question devient: Il est Tout, mais qu’y fait-Il dans ce Tout qu’Il ne sache déjà?
Ici nous entrons dans des territoires à peine explorés, pratiquement vierges. La plupart des théologiens qui se targuent d’avoir des certitudes en ces matières disent que « Dieu est omniscient ».
Mais d’autres vues sont possibles.
Dans sa Nuit originaire, avant même que le Désir de création ne se soit incarné en Lui, Dieu avait-Il toute sa conscience? On peut raisonnablement en douter, puisque lui manquait alors l’infinie infinité des consciences de tous les vivants qui devaient encore advenir à l’être.
Ergo, Dieu n’est pas omniscient.
Autrement dit, le Dieu originaire n’a pas pu être conscient de tout ce qui était la liberté même des âmes non-nées. Il a donc manqué de cette conscience-là, et c’est peut-être de ce manque-là, d’ailleurs, qu’est née ce qu’on appelle Sa sagesse, et qui fut Sa compagne dans la Création.
« Mais avant toutes choses fut créée la Sagesse ».iv
Si la Sagesse a été ainsi créée, c’est que Dieu en manquait.
J’aime beaucoup l’idée d’un Dieu un peu usé, et pas si Sage. Cela me le rend éminemment sympathique.
Est-il possible que cette idée soit crédible?
Oui, c’est possible.
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iRainer Maria Rilke. Les Cahiers de Malte Laurids Brigge. Trad. fr. par Maurice Betz, Éditions Emile-Paul Frères, Paris, 1926, p.10-11
iiRainer Maria Rilke. Les Cahiers de Malte Laurids Brigge. Trad. fr. par Maurice Betz, Éditions Emile-Paul Frères, Paris, 1926, p.20
iiiRainer Maria Rilke. Les Cahiers de Malte Laurids Brigge. Trad. fr. par Maurice Betz, Éditions Emile-Paul Frères, Paris, 1926, p.29-32
Les Dieux Cabires (en grec Κάϐειρο, Kábeiroi), ou « Grands Dieux », (Μεγάλοι Θέοι, Megáloi Théoi), ont été célébrés dans la haute antiquité, bien avant qu’Hésiode ne formule sa théogonie. Aussi nommés les Telchines, les Corybantes, les Dactyles, leur culte était pratiqué dans diverses parties de la Grèce, en Crète, en Phénicie, en Phrygie et dans le reste de l’Asie mineure, et jusqu’en Égypte. On retrouve les Cabires en Perse, sous le nom de Gabirim.
Le nom cabire est indubitablement d’origine sémitique. Le consensus général est de faire remonter ce mot à l’adjectif hébreu (et phénicien) כַּבִּיר kabîr, « grand, puissant », qui est notamment utilisé pour qualifier Dieu dans le livre de Job.
Dieu y est appelé « juste et puissant », צַדִּיק כַּבִּיר , tsadiq kabîri, et peu après, ce Dieu kabîr, « puissant », brise les « puissants », כַּבִּירִים , kabîrimii. dont on ne sait si ce sont des hommes ou des dieux auxquels Job fait allusion.
En Job encore, kabîr est employé de deux manières pour célébrer le « Dieu grand », אֵל כַּבִּיר, El-kabîr, et mais aussi le Dieu « grand par la force de l’esprit », כַּבִּיר, כֹּחַ לֵב , kabîr koḥ lev.iii
On trouve le mot en assyrien: kabâru, « être grand, puissant », et en arabe: كَبُرَ , kabura, « être grand (par la taille ou le rang) » et كَبِرً, kabîr « grand, noble (moralement) ».
Hercule, le héros grand et fort, était aussi un dieu, et il était compté parmi les Cabires, non parce qu’il était ‘fort’ mais parce qu’il était ‘grand’, étant associé avec les puissances telluriques, et qu’il était considéré comme le créateur des sources d’eau chaude, et le dispensateur de la santé en tant qu’allié d’Esculape.
En Égypte, Hercule était nommé Gigon, et surnommé « le danseur » ou le « dieu de la table », ce qui renvoie à d’autres divinités antiques que l’on retrouve en Phénicie, en Phrygie et sur l’île de Samothrace. Comme maître des danses, Hercule-Gigon était le dieu régissant les chœurs des Corybantes et des Dactyles.iv
Hérodote décrit les Cabires ou « Grands Dieux » égyptiens, qui sont célébrés à Memphis, dans le temple de Phtha, et placés sous l’autorité de celui-ci, puisqu’il était leur « père ». Phtha était le Dieu originaire, primordial. Il était en essence l’éternel souffle de vie, celui qui anime toute chose, fonde et soutient le monde . Il avait engendré les Grands Dieux, et, par leur intermédiaire, le cosmos tout entier et toutes les créatures.
Les Phéniciens considéraient que les Cabires étaient les fils de Sydyk, l’équivalent de Phtha.
Ce furent sans doute les Phéniciens qui exportèrent en Grèce le culte des Cabires, comme ils le firent à Carthage.
Le philosophe F.W.J von Schelling, dans son livre Über die Gottheiten von Samothrace (1815), fait remonter l’origine des Cabires exclusivement à des sources sémitiques, hébraïques et phéniciennesv. Il propose aussi une autre étymologie du nom Cabire, en l’attribuant à la racine hébraïque חבר, ḥabar, qui a pour premier sens « unir, associer, lier » , d’où l’adjectif pluriel חָבֵרִים, ḥabirim, « les associés », — mais cette racine a aussi, par extension, le sens de « nouer un nœud magique, jeter un charme, un sortilège » (« to tie a magic knot, a spell, charm »)vi.
Ces acceptions peuvent parfaitement s’accorder et donnent de nouvelles harmoniques au sens du nom Cabire.
Les deux idées connotées par la racine ḥabar, celle de lien et d’association d’une part, et celle de magie et de sortilège d’autre part, sont en quelque sorte structurellement liées, si j’ose dire, dans le contexte des langues sémitiques.
Mais l’interprétation de la nature profonde de ce « lien », du point de vue religieux, a donné lieu à de profondes divergences .
Dans les religions de l’antiquité, en Phrygie, en Phénicie, puis en Crète, en Grèce, et à Samothrace, l’interprétation donnée est entièrement positive.
En revanche, cette idée de « lien » ou d' »association » a une connotation négative du point de vue d’un strict monothéisme, et particulièrement comme on vient de le voir, dans le judaïsme, où le Dieu kabîr brise les kabîrim. Plus tard, dans l’islam, l’idée d’association sera aussi vue négativement, comme portant atteinte à l’idée radicale de l’unité divine. En témoigne le Coran qui qualifie les chrétiens du terme d' »associateurs », parce qu’ils « associent » au Dieu unique les deux autres figures de la Trinité, le Fils et le Saint Esprit, une « association » qui mérite la mort selon le Coranvii.
Mais d’un autre point de vue, moins rigide, moins polémique, l’idée d' »association » permet d’unir conceptuellement une multiplicité pour en faire une unité ou une entité supérieure. Une expression de l’Ancien Testament (ḥaverim) l’illustre bien: כְּאִישׁ אֶחָד, חֲבֵרִים , k-ich éḥad ḥaverim, « unis comme un seul homme’viii.
Par analogie, l’association de divinités de rang inférieur, ou l’existence même d’un plérôme divin, pourraient être comprises comme leur subsomption par une unité divine suprême, ce qui est, d’une certaine manière, une façon d’établir un lien philosophique entre monothéisme et polythéisme.
Schelling remarque aussi que l’expression חֹבֵר, חָבֶר , ḥover ḥaver, employé dans le 5ème Livre de Moïseix, se traduit mot-à-mot: « associant l’association » ou « liant le lien », ce qui est un euphémisme pour signifier « ceux qui emploient des charmes, ou des sortilèges », ou « les enchanteurs ». On retrouve ce sens connoté négativement chez Isaïe, dans l’expression « tes incantations » ou « tes sortilèges », חֲבָרַיִךְ ḥavarikax.
Bien que cette théorie de Schelling sur le sens du mot « cabire » ait été critiquée par nombre de savants du 19ème siècle (comme Karl Otfried Müller, Friedrich Gottlieb Welcker, Friedrich Creuzer), il me paraît intéressant d’en suivre les implications théoriques et théologiques.
On peut en effet y trouver argument quant à la permanence d’un archétype fondamental, au sein des plérômes des panthéismes sémites et grecs, à savoir celui de l’archétype d’une trinité divine. Cet archétype trinitaire sera d’ailleurs repris un siècle après Schelling par Georges Dumézil, qui l’élargira encore, avec le succès que l’on sait, au monde indo-européen dans son ensemble.
Schelling estime que les trois Cabires (ou « Grands Dieux ») de Samothrace, Axiéros, Axiokersa et Axiokersos, forment une sorte de trinité panthéiste.
C’est à Hérodote que l’on doit d’avoir connaissance de ces noms secrets, qui faisaient partie du culte à mystères de Samothrace, ainsi que des indications sur l’initiation que l’on y recevait.xi Toujours selon lui, ce sont les Pélasges qui introduisirent la pratique des orgies sacrées à Samothrace.xii
Que signifie ces trois noms, Axiéros, Axiokersa et Axiokersos?
Axiéros viendrait selon Schelling d’un mot phénicien signifiant initialement pauvreté, mais aussi le désir de sortir de cet état, qui en résulte. La divinité primordiale est fondamentalement « pauvre », c’est-à-dire réduite à elle-même, isolée dans sa solitude originelle, et elle est donc prise du « désir » de croître, de s’engendrer elle-même. Par son désir même, elle engendre l’amour, et par là la Création qui en est le fruit.
L’étymologie proposée par Schelling me paraît philosophiquement stimulante, mais sur le plan strictement étymologique, elle est à tout le moins, peu fondée.
Si l’on analyse Axiéroscomme le mot grec qu’il semble être, on voit d’emblée qu’il est composé des mots axios, « digne de » et éros, « amour ». Axiéros signifie alors simplement « Digne d’amour ».
Par ailleurs, Axiéros correspond, du point de vue mythologique, à la « Grande Mère » anatolienne, à la Cybèle de Phrygie et à la Déesse Mère du Mont Ida (Troie). La divinité primordiale de Samothrace, Axiéros, est d’essence féminine, et donc potentiellement maternelle. Son nom grec « Digne d’amour », est une indication quant à ce désir immanent d’amour, et partant, à cette aspiration à la mise au monde (du monde) .
L’un des premiers Français à avoir étudié, au début du 19ème siècle, la philosophie idéaliste allemande, et celle de Schelling en particulier, Joseph Willm, a proposé un commentaire qui offre une piste supplémentaire: Axiéros « est la nuit primitive, non la nuit ennemie de la lumière, mais qui l’attend et y aspire. »xiii
Allant dans ce sens, j’ajouterai que la nuit primitive, la Déesse primordiale, qui est Femme mais pas encore Mère, désire la Lumière, tout comme le désir aspire à l’amour. Dans le divin, le désir engendre par lui-même le moyen de le combler, et ce moyen, qui est aussi un résultat, est l’engendrement, — la création (en l’occurrence la création du monde).
Dans le nom Axiokersa on trouve, toujours selon Schelling, la racine kersa qui signifie « magie » dans les langues araméennes, et qui a formé plus tard le nom de la déesse Cérès. Axiokersa symbolise la matière, c’est-à-dire la matrice dans laquelle viendra s’incarner le désir divin (de maternité).
Axiokersos qui symbolise enfin le troisième degré dans cette progression cosmogonique, dans cette émergence de la Création, est simplement le nom masculin correspondant à Axiokersa, les deux formant donc un couple.
On voit que les trois Cabires sont composés de deux principes féminins et d’un principe masculin. Ces « Grands Dieux » sont majoritairement des « Grandes Déesses », — ce qui nous incite à nous rappeler que, bien plus à l’est, à Sumer, et bien plus originairement encore, le principe divin primordial était aussi féminin, tel qu’incarné par Inanna. Voir à ce sujet mes articles: Inanna et Dumuzi, la fin de leur sacré mariage et Inanna: La descente dans l’Enfer, la mort et la résurrection.
Les trois Cabires de Samothrace symbolisent indubitablement une triple gradation de l’instanciation (ou de l’incarnation) du divin dans le monde réel.
Ils correspondent par ailleurs, ce n’est pas un hasard, aux trois divinités grecques Démèter, Perséphone et Dionysios, qui ont repris l’essentiel de la symbolique des Cabires sous d’autre noms
Il y a encore un quatrième Cabire, Kadmilos, le messager, qui sera appelé plus tard, dans les mondes grecs et latins, des noms de Hermès et de Mercure. S’ajoutant à la trinité initiale, il forme avec elle une quaternion divin, sous forme de deux couples, Axiokersa et Axiokersos, et Axioéros, la « Grande Mère », ou « Mère des dieux », associée à Kadmilos-Hermès.
Ce rôle fécondateur de Kadmilos et Hermès a été rapproché de celui associé au phallus d’Osiris et même au Logos, le Verbe créateur. C.G. Jung écrit dans Aiôn: « C’est pour eux (les Naassènes) le Logos secret (aporrhêtos) et mystique, qui est, de façon caractéristique, mis en parallèle avec le phallus d’Osiris dans le texte suivant: ‘Je deviens ce que je veux et je suis ce que je suis’. En effet celui qui meut toutes choses est lui-même immobile. ‘Celui-là, disent-ils, est seul bon (agathonmononxiv). Un autre synonyme est l’Hermès cyllénien ithyphallique. ‘Ils disent en effet: Hermès est le Logos, l’interprète et le créateur (démiourgos) des choses nées, passées, présentes et à venir.’ C’est pourquoi il est honoré en tant que phallus, car il a ‘une impulsion (hormen) du bas vers le haut comme l’organe viril’. »xv
C.G. Jung a consacré de nombreuses page à la symbolique et à la mythologie des « quaternions », qu’il rapproche de celle des mandalas, et qu’il considère comme des symboles d’unité et de totalité. Il a suggéré que l’on trouvait aussi un tel « quaternion » dans le christianisme, si l’on considère l’ensemble formée par la Trinité, complétée par la « Mère de Dieu », Marie. « Marie viendrait remplir une case laissée vide par la défaite et l’exil des divinités féminines, Isis et Cybèle surtout. »xvi Pour l’historien suisse Philippe Borgeaud, il paraît évident que « le christianisme victorieux finit par asseoir Marie, la Mère de Dieu, sur un trône qui ressemble étonnamment à celui de la Mère des dieux, tout en recherchant, derrière l’image hiératique de la souveraine céleste, les émotions d’une mère aimante et souffrante. »xvii
La série quaternaire de ces Cabires, Axioéros, Axiokersa, Axiokersos et Kadmilos, représente les premières étapes de la Création et du développement de l’univers, telles que conçues par la cosmogonie phénicienne et phrygienne, influençant a posteriori les conceptions des anciennes religions grecques et crétoises, puis romaines.
Tout à fait à l’origine, il y a la Pauvreté, le Besoin, le Désir, la Peine, dont la Divinité primordiale, Axiéros, incarne l’essence, et qui comprend aussi, de manière immanente, le désir de sortir de cette Pauvreté, de cette Peine, — de sortir de cette Nuit.
La Nuit primordiale (plus tard nommée Cérès ou Démèter, par les Latins et les Grecs) a pour essence le manque, la faim, et donc le désir. La Nuit, ou Axioéros, la « Digne d’amour », la « Grande mère », est la toute première étape dans l’émergence de la Création et du Cosmos.
Ensuite, il y a le commencement de la Nature, qui apparaît dans la lumière de l’Aube, et qui est nommée Axiokersa par les Phéniciens et les Araméens, et sera appelée par les Grecs et les Latins, respectivement, Perséphone et Proserpine.
Enfin Axiokersos paraît au grand Jour de midi, dont tout l’éclat du soleil. Il sera nommé plus tard Dionysios ou Bacchus par les Grecs et les Romains.
Schelling l’appelle le roi du monde des esprits, le roi du monde idéal.
De fait, il s’appuie son interprétation de la mythologie des Cabires sur sa propre philosophie (idéaliste) de la nature, et de la Révélation…
Au-dessus de la Nature (Axiokersa) et du Monde Idéal (Axiokersos), il y a ce qui les unit, Kadmilos, ou Hermès. Il est aussi le Démiurge, le dieu personnel, qui a pour condition l’existence de ces premières divinités, mais qui leur est supérieur, et les subsume.
Schelling lance alors cette thèse provocatrice, mais très éclairante:
« Le monothéisme, proprement dit, qui n’est ni dans l’Ancien Testament, ni dans le Nouveau, et qui est plutôt mahométan que chrétien, est contraire à toute l’antiquité et à la foi de l’humanité, dont le sentiment est exprimé dans ces paroles d’Héraclite, approuvées par Platon: ‘l’Être seul sage ne veut pas être appelé l’Unique, mais Zeus’. »xviii
Dans l’allemand de Schelling, ce célèbre fragment d’Héraclite est traduit ainsi:
Das Eine weise Wesen will nicht das alleinige genannt seyn, den Namen Zeus will es.
« L’Être seul, sage ne veut pas être appelé l’Unique, il veut le nom ‘Zeus’. »
Pourquoi l’Être, seul et sage, ne veut-il pas être appelé l’Unique, mais du nom de Zeus? Avant de répondre, revenons à Héraclite.
La traduction de Schelling s’oppose, là encore, aux idées reçues.
Les traductions conventionnelles de ce fragment font de l’Un (ἓν) le sujet du verbe vouloir (être appelé) et non son objet, ce qui change complètement le sens:
« L’Un, le Sage, ne veut pas et veut être appelé seulement du nom de Zeus. »xx
Une autre traduction déplace le mot ‘seulement’ et lui donne une valeur adjectivale:
« L’Un, le seul Sage, ne veut pas et veut être appelé du nom de Zeus. »xxi
Ces deux traductions résonnent de façon étrange, me semble-t-il, car elles font passer l’Être, seul et sage, pour un Dieu qui ne sait pas ce qu’il veut…
En revanche, la traduction de Schelling a l’avantage d’opposer radicalement ce que l’Être, seul et sage, veut, et ce qu’il ne veut pas, ce qui me paraît mieux convenir à une entité si haute.
Zeus, au génitif Ζηνὸς, Zenos, dont on a déjà indiqué l’étymologie en sanskrit, est aussi rattaché dans la culture grecque au principe de vie: ζῆν, zên est l’infinitif présent de ζαῶ, zaô, vivre.
Zeus est ici le principe de la vie universelle, selon une étymologie que l’on retrouve chez Eschyle, Euripide, Platon, Chrysippe.
Eschyle: « Le fils à qui nous devons la vie est sans nul doute le fils de Zeus. » (Les Suppliantes, 584)
Euripide: « Car la fille de Zeus doit être immortelle. » (Oreste, 1635)
Platon: « Car il n’y a pas, pour nous comme pour le reste des vivants, d’être qui soit principe du « vivre », zên, à un plus haut degré que le Souverain chef, que le roi de toutes choses,. D’où il résulte que ce Dieu est correctement appelé ‘celui par qui’, di hon, la ‘vie’, zên, appartient toujours aux vivants. Mais ainsi que je le dis, ce nom unique a été scindé en deux, par le Div et le Zeus. » (Cratyle, 396 ab)
Chrysippe: « Le dieu est appelé Zeus parce qu’il est cause de la vie, ζῆν, zên, ou parce qu’il pénètre intimement tout ce qui vit ». (D.L. VII, 147)
La formule assez étrange utilisée par le traducteur du texte de Platon (Léon Robin, dans la version de la Pléiade), « Ce nom unique a été scindé en deux, par le Div et le Zeus« , s’explique par les diverses formes que prend le nom Zeus en grec: Zeus est au nominatif, Dios est au génitif, Dii est le datif, l’accusatif a deux formes Dia ou Zêna; ces variations s’expliquent par l’étymologie, laquelle remonte à une racine sanskrite présentant aussi deux formes très proches: Div etDyauṣ.
Platon joue de la flexion du nom de Zeus pour faire ressortir la multiplicité de ses formes.
Mais c’est une multiplicité qui ne prend son vrai sens sens que par l’unicité du concept.
Pourquoi donc l’Être, seul et sage, ne veut-il pas être appelé l’Unique, mais du nom de Zeus?
Je propose cette réponse:
L’Être seul, sage ne veut pas être appelé l’Unique, parce que cet Un primordial, cet Unique, représente l’Être, seul dans sa Nuit, sa Nuit originaire.
Il veut être appelé du nom de ‘Zeus’, qui s’oppose à cette Nuit, parce que ce nom signifie originairement, en sanskrit, le « Brillant »xxii.
Zeus est le nom de la Lumière que l’Être sage et seul a voulu projeter sur le monde en sortant de sa Nuit.
Il a voulu sortir de sa Nuit de l’Un pour donner sa Lumière au Tout.
ivFriedrich Creuzer. Religions de l’Antiquité. Traduction de l’allemand par Joseph-Daniel Guigniaut, Livre V ch.2 , Tome 2, 1ère partie, p.283 sq.
vF.W.J. von Schelling, Über die Gottheiten von Samothrace, Stuttgart, 1815, Note 113, p.107 sq.
viCf. William Gesenius, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, traduit de l’allemand en anglais par Edward Robinson, Clarendon Press, Oxford, 1939, p.287
vii(Coran 2 :217) « L’association est plus grave que le meurtre. » (9 : 5) « Après que les mois sacrés expirent, tuez les associateurs (mouchrikina) où que vous les trouviez. Capturez-les, assiégez-les et guettez-les dans toute embuscade. » (72:20) « Dis : ‘Je n’invoque que mon Seigneur et ne Lui associe personne’ ». (4 :171) « Ô gens du livre, n’exagérez pas dans votre religion, et ne dites d’Allah que la vérité. Le messie Jésus, fils de Marie, n’est qu’un messager d’Allah, sa parole qu’il envoya à Marie, et un souffle (de vie) venant de lui. Croyez donc en Allah et en ses messagers. Et ne dites pas « Trois ». Cessez! »
xiL’initiation, contrairement à celle des mystères d’Éleusis, était ouverte à tous. Le premier stade de l’initiation aux mystères est la myèsis(μύησις, « initiation »). Le candidat à l’initiation porte le nom de myste (μύστης / mústês). Selon Hérodote, la révélation initiale se fait autour de l’interprétation des images ithyphalliques d’Hermès-Kadmylos. Varron et Diodore rapportent que les symboles révélés à cette occasion évoquaient le Ciel et la Terre. Le second degré de l’initiation s’appelle épopteia (ἐποπτεία, « contemplation »). Elle n’est réalisée que par un petit nombre d’initiés, ce qui laisse penser qu’elle implique des conditions plus difficiles, comme la nécessité de confesser ses « fautes ». On y procède à des rites de lustration et à un sacrifice. Le hiérophante (ἱεροφάντης , « celui qui révèle le sacré »), récite la liturgie, et montre les symboles des mystères. (Source : Wikipédia)
xiiFriedrich Creuzer. Religions de l’antiquité, considérées principalement dans leurs formes symboliques et mythologiques. Traduit de l’allemand par J.D. Guigniaut. Tome II, 1ère partie, Ed. Treuttel et Wurz, Strasbourg, 1829, Livre V, p.288
xiiiJ. Willm. Histoire de la philosophie allemande depuis Kant jusqu’à Hegel. Tome III. Librairie philosophique de Ladrange, Paris, 1847, p.360
xiv« De transmutatione metallorum » dans Theatr. chem. (1602), I, p.574, cité par Jung in op.cit. p.425
xvC.G. Jung, Aiôn. Ettudes sur la phénoménologie du soi. Albin Miche, 2021, p.268-269
xviPhilippe Borgeaud, La Mère des dieux, de Cybèle à la Vierge Marie, Seuil, 1996, p. 9-10.
xviiPhilippe Borgeaud, La Mère des dieux, de Cybèle à la Vierge Marie, Seuil, 1996, p. 173.
xviiiF.W.J. von Schelling, Über die Gottheiten von Samothrace, Stuttgart, 1815, p.29
xxiiZeus vient du sanskrit Dyauṣ , द्यौष् , qui signifie le « Brillant » et qui est le nom propre de Dyau, le Ciel-Lumière personnifié. Ce mot vient de la racine dyut qui signifie « briller, resplendir, illuminer », et est apparenté à la racine dīv, « briller, resplendir » mais a aussi un sens moral: « jouer, être joyeux ». Le Zeus védique, Dyau, brille, resplendit et joue dans la joie…
On sait que le dogme de l’unité absolue de Dieu prévaut dans le judaïsme orthodoxe; mais d’un autre côté, nombreux sont les exemples de textes juifs, relativement tardifs, comme ceux de la Cabale juive du Moyen Âge, qui assurent qu’il y a plusieurs « essences » de Dieu, ou en Dieu.
Ce fait est assez « embarrassant » pour les commentateurs rabbiniques. Ils craignent sans doute qu’une certaine convergence avec la doctrine chrétienne sur ce point de doctrinei, ne devienne par trop flagrante. Cependant il faut bien se rendre à l’évidence. Cette idée de la multiplicité des essences de Dieu a été déclinée de plusieurs manières dans le Zohar, sous la forme de commentaires sur les Noms de Dieu, par exemple sur les quatre lettres du Tétragramme (Y-H-V-H), sur les trois lettres du Verbe divin, créateur, יְהִי (Y-H-Y), ou encore sur les trois sortes de points-voyelles (holem, choureq, chireq).
Viennent également à l’appui de cette idée la structure différenciée des Sefirot (et notamment les trois premières), l’emploi dans les textes de symboles à la structure trinitaire, et enfin l’interprétation de scènes bibliques particulièrement étranges où interviennent des envoyés divins au nombre de trois.
La structure même du Tétragramme divin, יְהוָה , souvent transcrit « Jéhovah », « Yahvé » ou « YHVH » dans les Bibles non-hébraïques, invite à la méditation sur le sens ou l’essence de chacune de ces quatre lettres.
Le Zohar affirme que ces quatre lettres, respectivement: Yod, Hé, Vav, Hé, symbolisent plusieurs essences de Dieu.
La lettre Hé est présente deux fois. Le premier Hé est appelé ‘supérieur’ dans le Zohar, et le second ‘inférieur’.
Ces quatre lettres sont comparées à un « corps ». Chacune d’entre elles est habitée d’une vie propre, et elles peuvent « procéder » l’une de l’autre, « monter » ou « descendre », ou encore « s’unir » entre elles suivant diverses combinaisons.
Chacune d’entre elle incarne la présence de trois « hypostases », ce qui démultiplie leur nombre.
« Le nom YHVHii est formé de quatre lettres qui sont en quelque sorte pour l’essence divine ce que les membres sont pour le corps humain. Mais, étant donné le nombre de trois hypostases, ces quatre lettres sont douzeiii. C’est donc le nom sacré de douze lettres qui a été dévoilé à Élie dans la caverne. »iv
Il est donc ici évoqué le concept d’hypostases divines, dont l’interprétation peut certainement varier, mais dont on ne peut nier qu’elle semble en contradiction avec le décret d’un monothéisme sans fissure.
Ces hypostases ne sont pas équivalentes, elles jouent des rôles clairement différenciés que le Zohar analyse, en tirant argument d’autres exemples de « triples noms divins », ou de triplets de mots incarnant les trois essences respectivement ‘fécondante’, génératrice’ et ‘unitive’ de Dieu.
« Telle est également la signification du verset (Deut. , VI, 4) : ‘Écoute, Israël, YHVH, Élohénou, YHVH est un.’v Ces trois noms divins désignent les trois échelles de l’essence divine exprimées dans le premier verset de la Genèse : ‘Berechith bara Élohim eth ha-schamaïm.’ ‘Berechith‘ désigne la première hypostase mystérieuse ; ‘bara‘ indique le mystère de la création ; ‘Élohim‘ désigne la mystérieuse hypostase qui est la base de toute la création ; ‘eth ha–chamaïm‘ désigne l’essence génératrice. L’hypostase ‘Élohim‘ forme le trait d’union entre les deux autres, la fécondante et la génératrice, qui ne sont jamais séparées et ne forment qu’un Tout. »vi
Le Zohar propose une analyse analogue des trois lettres du Verbe יְהִי ïéhi,quiest le ‘mot’ par le moyen duquel Dieu crée le monde. Ce faisant, il introduit plusieurs innovations (hérétiques?) supplémentaires: la présence en Dieu d’une essence paternelle, d’une essence maternelle et d’une essence filiale, et surtout l’idée d’une ‘procession’ de la Lumière à partir du Père et du Verbe.
« Avant, le mystérieux Infini manifestait son omnipotence et son immense bonté à l’aide de la mystérieuse Pensée, de même essence que le mystérieux Verbe, mais silencieuse. Le Verbe, manifesté à l’époque de la création de la matière, existait avant sous forme de Pensée ; car, si la parole est capable d’exprimer tout ce qui est matériel, elle est impuissante à manifester l’immatériel. C’est pourquoi l’Écriture dit : ‘Et Élohim dit’ (va-Yomer Élohim), c’est-à-dire Élohim se manifesta sous la forme du Verbe ; cette sentence divine, par laquelle la création a été opérée, venait de germer, et, en se transformant de Pensée en Verbe, elle fit entendre un bruit qui s’entendit au dehors. L’Écriture ajoute : ‘Que la lumière soit’ (ïehi or) ; car toute lumière procède du mystère du Verbe. Le mot ‘ïehi‘ se compose de trois lettres : un Yod au commencement et à la fin et un Hé au milieu (y-h-y). Ce mot est le symbole du Père et de la Mère célestes, désignés par les lettres Yod et Hé (h-y) et de la troisième essence divine qui procède des deux précédentes et qui est désignée par le dernier Yod du mot ‘ïehi‘, lettre identique à la première, pour nous indiquer que toutes les trois hypostases ne sont qu’une. Le Père, désigné par le premier Yod, est le dispensateur de toutes les lumières célestes. Lorsque la matérialisation du vide fut opérée par le son du Verbe, désigné par le Hé, la lumière céleste se cacha, étant incompatible avec la matière. Le Verbe, par le son duquel la création de la matière eut lieu, n’était pas encore articulé, puisqu’il ne s’est manifesté que pour la création des œuvres diverses énoncées dans l’Écriture. Quand le Verbe se manifesta, il s’unit au Père pour la dispensation de la lumière qui, incompatible avec la matière tant qu’elle procédait du Père seulement, devint accessible à la matière dès qu’elle procéda du Père et du Verbe. Le premier Yod du mot ‘ïehi‘ désigne le Père ; le dernier Yod désigne la lumière céleste ; ce Yod fut placé après le Hé, parce que pour que la lumière céleste qu’il désigne devînt accessible à la matière, il a fallu qu’elle procédât du Père et du Verbe : du premier Yod et du Hé. »vii
Un autre symbolisme employé par le Zohar fait référence aux trois points-voyelles, c’est-à-dire les signes diacritiques notés sous forme de points, et utilisés par la grammaire hébraïque pour vocaliser les consonnes.
Ces trois points se situent respectivement au-dessus, au milieu et en-dessous des lettres qu’ils vocalisent. On imagine que ces trois positions spatiales peuvent symboliser une hiérarchie de trois essences divines au sein même de la Divinité, le Père, le Verbe et la Lumière.
L’analogie avec la Trinité chrétienne du Père, du Fils (qui est le Verbe), et le Saint Esprit est évidemment frappante.
« Comme les trois points-voyelles désignent également les trois hypostases divines : le Holem désignant le Père, le Choureq, le Verbe, et le Chireq la Lumière céleste, il s’ensuit que cette dernière hypostase procède des deux premières avec lesquelles elle ne forme qu’une. C’est pourquoi le mot ‘or‘ est pourvu du point-voyelle Holem, point suspendu au-dessus de la lettre sans la toucher, afin de nous indiquer que, la lumière procédant du Père symbolisé par le point-voyelle Holem, ayant été inaccessible à la matière, il a fallu qu’elle procédât du Père et du Verbe. »viii
A l’image déjà évoquée du Père et de la Mère céleste, le Zohar n’hésite pas à ajouter une autre métaphore encore, celle de la ‘semence’ divine associée au point du milieu, Choureq, anthropomorphisant plus encore la notion de génération divine.
« Tel est le mystère symbolisé par les trois points-voyelles : Holem , Choureq et Chireq. Le Point du milieu constitue la semence sacrée, sans laquelle la fécondité ne serait pas possible. Ainsi, par l’union de la lumière active du côté droit avec la lumière passive du côté gauche, union qui s’opère dans la Colonne du milieu, apparaît la base du monde, qui est appelée « Tout », parce qu’elle unit toutes les lumières, celles du côté droit avec celles du côté gauche. »ix
Cette idée de « semence » divine est ré-employée à travers un autre symbolisme, celui du Jour, du Crépuscule et de la Nuit. Le Jour et la Nuit qui sont comme le Père et la Mère, et entre eux deux il y a le Crépuscule qui figure la ‘semence’ (divine), — l’union des trois formant image fort crue d’un coït transcendant, engendrant le ‘lendemain’, c’est-à-dire le Temps…
Et cette image de l’engendrement du Temps par Dieu, est elle-même une image de l’engendrement continuel de Dieu par lui-même.
« Le jour et la nuit sont l’image des lumières. Tant que la lumière domine, l’obscurité qui est passive se tient à l’écart. Mais lorsque, à la fin du jour, la lumière, affaiblie, s’unit à l’obscurité dans le crépuscule l’équilibre étant établi, la nuit prend la place du jour. C’est donc de l’union entre le jour et la nuit, dans le crépuscule qui constitue la semence, qu’est né le lendemain ; sans nuit, il n’y aurait pas de lendemain. La seule différence entre les parties du jour et les lumières célestes est celle-ci : alors que les parties du jour arrivent successivement, le crépuscule succède au jour, et la nuit au crépuscule ; les trois lumières célestes se manifestent simultanément. Mais comme il faut, pour provoquer la fécondité, que la contribution du mâle excède celle de la femelle, Élohim, qui forme la Colonne du milieu, est de la même essence que la lumière active du côté droit et la lumière passive du côté gauche, mais il participe plus de la première que de la seconde. »x
On retrouve ces mêmes métaphores basées sur le couple mâle/femelle + semence dans les interprétations des sephirot de la cabale, et notamment les trois premières, Kether, Binâ, Ḥokhmâ, à savoir la Couronne, l’Intelligence et la Sagesse, entre-liées par divers liens et processus d’engendrement.
« La Séphira Binâ ou Intelligence, ou Esprit Saint, est appelée le Hé supérieur, et la Séphira Ḥokhmâ, ou Sagesse, ou Verbe, est appelée le Hé inférieur.
Cette appellation de Hé supérieur est donnée à l’Esprit Saint, et ce rôle de principe mâle lui est attribué, dans le cas spécial…
Les commentateurs Mikdasch Mélekh, ch. 96, et Aspaklaria ha-Meira, VI, reproduits par le Nitzoutzé Oroth, a.1, note 2, s’expriment de cette façon: « D’après une tradition qui nous est parvenue, le Hé supérieur (Binâ dans ce cas) est appelé « Principe mâle » parce que c’est par lui que le Hé inférieur (Ḥokhmâ, dans ce cas), descendra de haut en bas, et le Hé inférieur est appelé « Principe femelle » parce que le Hé supérieur (Binâ) procède du Yod (Kether) et du Hé inférieur (Ḥokhmâ); Kether est donc (dans le cas de la procession de Binâ) le mâle, et le Hé inférieur la femelle. » – On peut y avoir le mystère de la manifestation du Hé (Incarnation du Verbe): le Hé inférieur (Ḥokhmâ) est devenu chair par l’opération du Hé supérieur (Binâ). Et Binâ (Hé supérieur) procède de Kether (Yod, Père) et du Hé inférieur (Fils, femelle, passif dans ce cas). »xi
Pour appliquer en quelque sorte ces éléments théoriques nous informant des processions qui animent le sein de la Divinité selon divers modes de conjonction, d’union, de spiration, de montée et de descente, il convient maintenant de focaliser l’analyse, avec leur aide, sur un texte biblique de première importance, celui de l’apparition de Dieu à Abraham, alors qu’il était « assis à l’entrée de sa tente » à Mamréxii.
On sait que le Dieu Un se présenta à Abraham en prenant la forme de trois « hommes ». Cette visite est d’abord une théophanie, mais elle est aussi, comme on va le voir, une « Annonciation » (idée qui sera reprise plus tard par le christianisme avec l’Annonce faite à Marie), et elle est surtout l’occasion pour Dieu de féconder immédiatement les entrailles de Sara, la femme jusqu’alors stérile d’Abraham, qui accouchera quelque temps plus tard d’Isaac.
Cet événement singulier est donc particulièrement chargé de symboles, et il est l’occasion d’un déploiement bien concret de plusieurs des « essences » divines, interagissant avec une femme et un homme, selon des modes variés.
Les trois « hommes » s’adressent à Abraham:
« Ils lui dirent: ‘Où est Sara, ta femme?’ Il répondit: ‘Elle est dans la tente’.
L’un d’eux reprit: ‘Certes, je reviendrai à toi l’an prochain et voici, un fils sera né à Sara, ton épouse.’ Or, Sara écoutait à l’entrée de la tente qui se trouvait derrière lui. »xiii
Il faut d’abord souligner ici le jeu des pronoms personnels: les trois « hommes » posent, ensemble et à l’unisson, une question à Abraham. Puis « l’un d’eux », non identifié, fait l’annonce décisive, — annonce que Sara écoute, tout en restant cachée derrière l’entrée de la tente.
On remarque surtout qu’à ce moment précis, le texte emploie une formule étrange: וְהוּא אַחֲרָיו , ve hou aḥaraïou, mot à mot: « et lui, derrière lui », alors qu’on devrait s’attendre à lire, soit: « et elle, derrière lui », soit: « et lui, devant elle [Sara] » ou « lui, devant elle [la porte de la tente] ».
C’est à cette étrangeté de la lettre du texte que le Zohar s’attaque.
« Il est écrit: ‘Et Sara écoutait à l’entrée de la tente; et lui était derrière.’ Qui est-ce qui est désigné par ces mots: ‘… Et lui (ve hou) était derrière’? L’Écriture aurait dû dire: ‘… Et elle (ve hi) était derrière’ ? Mais la vérité est que l’Écriture a la signification suivante: Sara écoutait la ‘Porte de la tente’; ce qui veut dire qu’elle écoutait la voix du Saint, béni soit-il; car ‘Porte de la tente’ désigne le degré inférieur de l’essence divine; ce degré constitue la porte de la Foi. Et l’Écriture ajoute: ‘… Et lui était derrière’, ce qui veut dire que le degré supérieur de l’essence divine acquiesça. »xiv
Selon le Zohar, la Porte de la tente représente un degré « inférieur » de l’essence divine, et la Voix du Saint en représente un degré « supérieur ».
Il y avait donc entre Sara et l’homme qui avait pris la parole (la Voix du Saint), une autre essence divine, qui était la « Porte » (de la tente, — ou de la Foi).
Mais les questions se multiplient alors.
Quel était le rôle exact de cette Porte (de la Foi)? Il y avait déjà trois visiteurs, et voilà que la Porte jouait aussi sa propre partition, en s’interposant dans la relation entre la Voix du Saint et Sara (pour la faciliter en la médiatisant?).
Et à quoi le degré supérieur de l’essence divine acquiesça-t-il ?
Le Zohar reste elliptique à ce sujet. Nous ne pouvons que multiplier les conjectures.
Acquiesça-t-il avec le fait que Sara écoutât la conversation entre Abraham et les trois hommes incarnant la Chekhina, et commît de la sorte une indiscrétion?
Ou bien acquiesça-t-il avec le fait que Sara osa s’approcher (en se cachant) de la Porte de la tente, c’est-à-dire, selon le Zohar, du degré inférieur de l’essence divine?
Ou bien est-ce l’essence divine qui, dans son degré supérieur, acquiesça avec les paroles prononcées par la voix du Saint, qui représentait alors la voix du degré inférieur de l’essence divine?
De toutes ces hypothèses, il ressort que non seulement l’essence divine de degré inférieur serait distinguée de l’essence divine de degré supérieur, mais aussi que, à l’occasion, leurs paroles, idées ou volontés respectives pourraient différer les unes des autres. Sinon, quelle nécessité d’acquiescer avec soi-même?
Il y a de toutes façons une réelle ambiguïté sur l’identité de celui qui fait l’annonce de la naissance à venir. L’un des trois visiteurs prend la parole, mais le verset biblique ne le désigne que par un anonyme va yomer, ‘et il dit’…
Si le texte original reste ambigu, le Zohar n’hésite pas en revanche à le désigner indirectement, d’abord en l’identifiant à la ‘Porte de la tente’, derrière laquelle Sara se tient, et derrière l’autre côté de laquelle « Lui » aussi se tient.
« Aussi lorsque la bonne nouvelle fut annoncée à Abraham, c’était ce degré de l’essence divine appelée ‘Porte de la tente’ qui prononça ces paroles: ‘Je reviendrai chez toi’ ainsi qu’il est écritxv. Et il dit: ‘Je reviendrai chez toi dans un an.’ L’Écriture se sert du mot ‘il dit’; mais elle ne désigne pas celui qui dit, parce que ce mot désigne la ‘Porte de la tente’. C’est pourquoi l’Écriture ajoute: ‘…Et Sara écoutait’; car elle n’a jamais entendu la voix de ce degré de l’essence divine. Ainsi s’explique le sens de ce verset: ‘…Et Sara écouta la Porte de la tente’, ce qui veut dire qu’elle a réellement entendu la voix de ce degré de l’essence divine appelé ‘Porte de la tente’ qui annonça cette bonne nouvelle à Abraham en lui disant: ‘Je reviendrai chez toi dans un an. Et Sara ta femme aura un fils.’ «
On comprend alors qu’il ne s’agissait pas seulement pour Sara d’écouter la « Porte », il fallait aussi qu’elle écoute, c’est-à-dire qu’elle ouvre sa propreporte à la « bonne nouvelle », qui n’était pas seulement une parole, mais bien un germe fécondant, une « semence » divine.
Quelle était cette propreporte de Sara?
Sa foi, bien sûr, mais aussi sa matrice.
Préfigurant, en quelque manière, l’annonce fait à Marie, comme on l’a déjà noté, la parole divine n’est pas ici seulement l’expression d’une intention potentielle, elle est l’instrument actif de sa propre réalisation.
La réalisation de quoi?
La réalisation de la fécondation du sein de Sara par le Verbe divin.
C’est là, du moins, la thèse du Zohar, particulièrement révolutionnaire, puisqu’elle revient à affirmer que la puissance divine a fécondé ici, non une vierge, comme dans le cas de Marie, mais une vieille femme, une nonagénaire, non seulement stérile, mais depuis longtemps ménopausée.
Mystère de la fécondation. Mystère plus profond encore, celui de la foi.
« Parce que le mystère de la Foi consiste dans l’union de Dieu avec une femme qu’il féconde, à l’exemple de l’union du mâle et de la femelle. C’est pourquoi Abraham a répondu: ‘Elle est dans la tente’ . Il désignait la tente dont il est parlé dans le verset précité. Abraham dit ainsi aux anges: Si c’est Dieu lui-même qui doit féconder Sara, elle se trouvera dans le même cas que pour la naissance de la ‘tente’ qui embrasse toute chose. »xvi
Et Jean de Pauly, ou plutôt de son vrai nom, Paulus Meyer, de commenter: « ‘Ce passage du Zohar doit être médité par ceux qui n’y veulent pas voir une confirmation du mystère sublime de l’Incarnation du Hé, par l’opération du Vav. »
Ceci est évidemment est une allusion directe à l’Incarnation du Christ par l’opération du Saint Esprit, mais réinterprétée selon les symboles de la Cabale juive.
Il nous faut maintenant écouter comment le Zohar théorise le fait même de la fécondation, et plus généralement l’essence de toute fécondation possible.
« Toute fécondation dans le monde doit être attribuée à la manifestation d’ ‘Eléh‘, c’est-à-dire du Verbe, qui s’est en quelque sorte, séparé de la Pensée suprême pour s’unir à ‘Iam‘ (Mer, symbole de la matière), et former ainsi le nom d’Elohim qui signifie, d’après le Zohar (fol 17b)xvii « Dieu et Mer », (autrement dit: Dieu et matière, Homme-Dieu). Ainsi Elohim a dû se séparer en quelque sorte de la Pensée suprême pour rendre la fécondation possible ».xviii
Le Zohar (II, 173bxix, 246a) affirme aussi positivement que les âmes (nechama) sont elles-mêmes divisées en mâles et femelles, de même que l’esprit de vie (nephech), ainsi que l’esprit intellectuel, rouaḥ (cf. Zohar V, fol 85b).xx
L’idée de fécondation mettant en branle trois principes (mâle, femelle et semence) est donc absolument universelle. Elle est biologique, mais aussi théologique, théophanique et même théurgique (dans les cas analogues d’Isis et de Marie)xxi.
On trouve cette idée opératoire en Dieu lui-même, mais aussi par extension naturelle, dans les âmes, les esprits et les intelligences.
L’idée de fécondation, que l’on trouve naturellement dans la nature, se trouve donc profondément associée à l’essence même du divin.
On pourrait en déduire, avec Schellingxxii, qu’il n’y a plus d’antinomie du divin et du naturel, lorsque le sujet (en l’occurrence Sara) décide de voir (ou d’écouter) ces deux pôles comme étant identiques.
Cette idée (l’identité de Dieu et de la nature ), bien comprise, tient du miracle.
Mais en réalité, elle nous amène à penser que toute idée est aussi une sorte de miracle, dont l’origine se situe non dans pas la nature (le cerveau vu par les neurosciences), mais dans un lieu intemporel, un lieu que l’on aimerait appeler l’absolu.
ivZohar, Tome I, 16a. Trad. Jean de Pauly. Maisonneuve & Larose, 1985
vLa traduction de Jean de Pauly utilise la transcription « Jéhova », mais j’ai préféré rendre ici le Tétragramme en le francisant sous la forme ‘YHVH’.
viZohar, Tome I, 16a. Trad. Jean de Pauly. Maisonneuve & Larose, 1985
viiZohar, Tome I, 16b. Trad. Jean de Pauly. Maisonneuve & Larose, 1985
viiiZohar, Tome I, 16b. Trad. Jean de Pauly. Maisonneuve & Larose, 1985
ixZohar, Tome I, 17a. Trad. Jean de Pauly. Maisonneuve & Larose, 1985
xZohar, Tome I, 17a. Trad. Jean de Pauly. Maisonneuve & Larose, 1985
xiNote 413 du tome I p. 128-129 , traduction Jean de Pauly (tome VI), à propos de Zohar 96a
xviNote 420 du Zohar, tome II p. 137-138 , Dans le tome VI de la traduction Jean de Pauly, à propos de Zohar 101b
xviiLe mot « Élohim » est composé de « El » et « ha-ïam » ce qui signifie « Dieu » et « la mer ». Comme le mot « ha-ïam » est constitué des mêmes lettres que le mot « ïamah », l’Écriture nous indique par là que toute querelle, qui est symbolisée par la mer, vient de Dieu quand elle a pour but la gloire du ciel ; car « El » étant mêlé à « ha-ïam », on obtient « Élohim » ; mais lorsque la gloire de Dieu n’a aucune part à la querelle, « El » se détache d’ « Élohim », et il ne reste que « ïamah » qui désigne le grand océan dont l’abîme cache le Scheol, séjour des mauvais esprits. Lorsque la séparation des eaux a eu lieu, la querelle a cessé ; car, en s’interposant entre elles, Élohim leur sert de trait d’union. Les eaux d’en haut forment la partie mâle ; celles d’en bas la partie femelle. Les premières sont appelées « Élohim » ; les secondes « Adonaï », ; les premières sont symbolisées par la première lettre « Hé» du nom sacré Jéhovah, et les secondes par la seconde lettre « Hé ». Pour que l’union fût faite entre les eaux d’en-haut appelées du nom d’ « Élohim » et celles [18a] d’en bas appelées du nom d’ « Adonai », Élohim s’interposa entre les eaux mâles et les eaux femelles et s’en constitua le trait d’union. Bien que cette interposition ait eu lieu le deuxième jour de la création, la discorde ne cessa jusqu’au troisième jour. Et c’est parce que la discorde existait encore pendant le deuxième jour de la création, qu’en ce jour l’Écriture ne dit pas : « Et Dieu vit que cela était bon », comme c’est le cas pour tous les autres jours de la création. Comme ce n’était qu’au troisième jour que l’œuvre du deuxième, c’est-à-dire la cessation complète de la discorde, a été achevée, le mot « bon » n’est employé qu’au troisième jour, où, la lettre « Vav » s’étant interposée entre les deux lettres « Hé » du nom sacré de Jéhovah, l’union du nom sacré et gravé est devenue parfaite. »
xviiiZohar. Traduct. Jean de Pauly, tome VI, Ed. Maisonneuve et Larose, 1985, Notes du Tome I, p.73
xix[173 b] De même qu’un esprit ne peut se mêler à un autre esprit, I’esprit impur ne peut s’harmoniser avec l’esprit saint. La nuit est divisée en trois veilles, auxquelles correspondent les trois légions d’anges louant Dieu tour à tour. D’après une autre interprétation, l’homme est composé du monde d’en haut et du monde d’en bas; et c’est pourquoi il renferme à la fois le (un) principe mâle et femelle. L’esprit est aussi composé du (d’un) principe mâle et du (d’un) principe femelle. Voilà pour quoi l’homme est gravé en haut conforme à son corps; car le corps de l’homme correspond à son esprit.
xxDans la Note 356 du tome I p. 116 de l’édition de Pauly (tome VI) à propos de Z 83a, on lit que le Zohar (fol. 62a) distingue entre Nephech, qui désigne l’esprit vital, et Rouaḥ, qui désigne l’esprit intellectuel, et enfin Nechama, qui désigne l’âme proprement dite, ou l’esprit moral. Tous les hommes sont pourvus de Nephech, la plupart de Rouaḥ, et les justes seulement de Nechama. Dès que ces trois essences sont unies ensemble, elles ne forment qu’un tout.
xxiLe Professeur M. Buydens (ULB), que je remercie ici, m’a fait remarquer la profonde analogie entre les personnages d’Isis, de Sara et de Marie, qui toutes trois conçoivent par l’intervention du Dieu, en quelque sorte par « wifi ».
xxii« L’antinomie du divin et du naturel, qui se reproduit partout, ne s’efface que par la résolution du sujet de concevoir les deux termes comme identiques, bien que cette identité soit incompréhensible. Une telle unité subjective, c’est ce qu’exprime l’idée du miracle. L’origine de chaque idée est, d’après cette manière de voir, un miracle, puisqu’elle naît dans le temps, sans avoir de rapport avec lui. Aucune idée ne peut naître d’une manière temporelle; elle est l’absolu, c’est-à-dire Dieu même qui se manifeste. (…) Là où le divin ne vit pas sous une forme permanente, mais dans de fugitives apparences, il a besoin de moyens qui le fixent et l’immortalisent par la tradition. » F.W.J. von Schelling. Écrits philosophiques. Leçons sur la méthode des études académiques. Huitième Leçon. Sur la construction historique du christianisme. Traduit de l’allemand par Ch. Bénard. Ed Joubert et Ladrange, Paris, 1847, p. 128
Quand ils sont abattus, visiblement malades, se tenant à l’écart de leurs congénères, les chimpanzés ingurgitent sans les mastiquer certaines plantes (Ficus asperifolia, Ficus exasperata, Aneilema aequinoctiale, Rubia cordifolia) qui semblent avoir un effet salutaire. Richard Wranghami suggéra le premier que la raison était probablement autre que nutritionnelle ou gustative (ces plantes peu appétissantes ont un goût âpre, rugueux). Des études ont en effet confirmé l’hypothèse d’une utilisation « médicinale » par les chimpanzés, pour se débarrasser des nématodes parasites intestinaux.
On a répertorié plus de trente espèces de plantes consommées à des fins similaires par les bonobos, les gorilles et les chimpanzésii. Ces comportements d’auto-médication chez les grands singes africains relèvent d’une science appelée zoopharmacognosie.
Dans un ordre d’idées comparable,Terence Mc Kennaiii avança l’hypothèse que des plantes alcaloïdes, et spécifiquement celles d’entre elles qui possèdent des propriétés hallucinogènes dues à des composés chimiques comme la psilocybine, le diméthyltryptamine (DMT), et l’harmaline, font sans doute aussi partie des régimes alimentaires des grands singes (gibbon, orang-outan, gorille, chimpanzé), de la famille des Hominoïdes, lointains ancêtres des humains.
Parmi ces plantes, les champignons se distinguent comme étant particulièrement « mutagènes » dans l’environnement naturel, et donc capables de tester d’infinies combinaisons de mutations, comme le sont généralement tous les fungi et les moisissures, dont la science moderne ne connaît qu’une toute petite partie des espèces existantes.
Des céréales évoluant en symbiose avec des moisissures ont permis d’élargir les possibilités de ces espèces mutagènes en incitant les espèces animales à les consommer, les attirant par les effets puissants qu’elles peuvent opérer.
Suite à des séries de mutations et d’évolutions s’étendant sur des dizaines de millions d’années, et dont il n’est pas interdit de penser que des croisements génétiques entre règnes végétal et animal les ont favorisées, les Hominoïdes ont engendré successivement les Hominidésiv, les Homininés puis les Hominines, considérés désormais comme les plus récents précurseurs d’Homo sapiens, dont les plus anciens restes retrouvés sont datés de seulement 300.000 ans.
Les composés chimiques hallucinogènes de certaines plantes alcaloïdes, fort répandues de par le monde, ont donc été consommés vraisemblablement pendant de nombreuses générations d’ancêtres d’Homo sapiens puis par Homo sapiens lui-même. Par leurs puissants effets psychoactifs, ils ont pu influencer les capacités réflexives et cognitives des cerveaux des Hominoïdes et des Hominidés, puis des Humains. Ils ont pu faciliter, par cette symbiose alimentaire sur un grand nombre de générations, des mutations favorisant un impact plus efficace encore de ces substances psychoactives, améliorant les performances réactionnelles du cerveau, et ses capacités conceptuelles et imaginatives
Ils ont dans une certaine mesure catalysé l’évolution continuelle du cerveau, puis à un stade ultérieur, ils ont favorisé le développement de l’imagination, inopinément nourrie d’expériences sensorielles et psychiques radicalement différentes de celles de la vie courante. Dans un stade encore ultérieur, le caractère proprement indicible des expériences provoquées par les plantes hallucinogènes a sans doute eu un lien avec l’émergence du langage. L’extase chamanique, le sentiment de dissolution des frontières personnelles et tribales, ont durablement installé au centre de la conscience la perception rémanente du sentiment du mystère.
C’est un fait établi, vérifiable par quiconque en a fait l’expérience, que la psilocybine provoque brutalement une très intense stimulation du système nerveux central, suivie d’un état de conscience et d’éveil sans aucune commune mesure avec ce qui peut être ressenti dans l’état habituel de la conscience humaine.
L’irruption soudaine, fulgurante, d’une expérience totalement autre dans la proto-conscience d’hominidés ou dans la pré-conscience d’homininés, pas ou peu préparées à en comprendre la nature et la puissance, a sans doute fait beaucoup, lorsqu’elle a été répétée pendant des milliers de générations, pour engendrer l’émergence du sentiment du soi, et pour établir une distance symbolique entre le moi et la représentation du moi.
Les composés chimiques à base d’indoles naturels, puissamment hallucinogènes, ont vraisemblablement joué un rôle clé dans l’émergence de la capacité d’auto-réflexion, de la prise de conscience de soi, et de la prise de conscience du fait d’être humain, dont l’une des potentialités est de pouvoir être emporté consciemment jusqu’aux plus hauts sommets de l’extase métaphysique.
Les indoles hallucinogènes se répartissent en quatre groupes, caractérisées par diverses molécules.
1. Certaines molécules ont une structure similaire à celle du LSD. On les trouve par exemple dans l’Ergot de seigle, le Liseron (Gloire du matin, Belle de jour), et l’Ipomée (Volubilis). Assez rares dans la nature, il est nécessaire d’en consommer des doses élevées pour produire des hallucinations.
2. Les molécules de tryptamine (caractéristiques de la psilocine, la psilocybine, et de la N,N-diméthyltryptamine ou DMT) se trouvent dans des légumes et dans des champignons. Mais on trouve aussi de la DMT produite de façon endogène dans le cerveau humain, au niveau de la glande pinéale. Les hallucinations visuelles dues à la DMT sont brèves, intenses, spectaculaires, et peuvent être considéres comme non toxiques à faible dose.
3. Les béta-carbolines, comme l’harmine et l’harmaline, sont importantes pour les pratiques d’ingestion d’hallucinogènes dans le chamanisme parce qu’elles inhibent l’action des enzymes qui pourraient dégrader les molécules de DMT. Elles peuvent être consommées en corrélation avec le DMT pour prolonger et intensifier leur action. Cette combinaison est à la base de l’ayahuasca (ou « yage ») utilisé en Amazonie.
4. Les ibogaïnes de la plante Tabernanthe Iboga, que l’on trouve en Afrique de l’Ouest, sont aphrodisiaques et hallucinogènes. Elles ont une relation structurelle avec les beta-carbolines. L’ibogaïne est aussi une tryptamine, proche de la psilocine et de la psilocybine, psychostimulante et hallucinogène à forte dose. Cette molécule interagit avec des neurotransmetteurs, principalement la sérotonine et le glutamate.
La plupart des animaux, et même certains végétaux, émettent en permanence des phéromones, qui sont des molécules capables d’agir sur des individus de la même espèce. Pour traduire le fait que les molécules d’indoles peuvent être chimiquement actives dans plusieurs espèces, appartenant tant au règne végétal qu’au règne animal, Terence McKenna a forgé le néologisme d’exo-phéromonev. Mais à ce néologisme les scientifiques préfèrent aujourd’hui l’emploi du mot ectomonevi, qui en est en l’équivalent.
Les exo-phéromones ou ectomones se définissent comme des phéromones capables de servir de moyen de communication entre différences espèces.
Dans le contexte de la consommation de plantes hallucinogènes par un grand nombre de générations successives d’hominoïdes, d’hominidés et d’homininés, on peut en déduire que des ‘individus d’une espèce donnée peuvent affecter directement ou indirectement d’autres espèces, au sein de vastes aires biotiques, et même de biomes entiers, par la diffusion d’exo-phéromones ou d’ectomones.
Le fait que ces phéromones soient capables de relier intimement, biochimiquement, des espèces du règne végétal à des espèces spécifiques du règne animal, et d’en affecter le comportement à long terme, d’en faciliter l’évolution, encourage à faire une hypothèses de portée plus générale.
La nature pourrait être comparée à une totalité organique et planétaire qui rend possible la communication de signaux chimiques et moléculaires entre espèces, et en tire parti pour autoréguler son développement, en maximisant la coopération mutuelle, et la coordination des fins poursuivies.
Dans ce cadre très général, on peut considérer que les molécules des plantes hallucinogènes jouent elles aussi un rôle de messagers inter-espèces, dans une symbiose évolutive et comportementale qui a touché particulièrement les primates, mais sans s’y limiter.
De très nombreuses autres espèces d’animaux recherchent activement ce type de substances chimiquement actives, semble-t-il. Au Gabon, les éléphants, et de nombreuses variétés d’oiseaux consomment de l’iboga, tout comme les gorilles, et les humains eux-mêmes… Au Canada, les rennes raffolent de champignons comme l’amanite tue-mouches (Amanita muscaria), qui sont hallucinogènes pour les humains, et qui doivent aussi agir d’une façon analogue sur les cervelles de bovidés, peut-on supputer à partir de leurs comportements…
Le papillon sphinx à tête de mort ne peut vivre sans Datura et sans Atropa belladona. Le puma se shoote au Quinquina gris, les mouflons cherchent leurs doses quotidiennes de lichens psychotropes, les éléphants de l’Afrique subsahélienne exigent leurs noix de marula, les chimpanzés leur nicotine, et les chats cherchent l’extase dans leur herbe-à-chat (Nepeta cataria).
Enfin, on a pu tester l’impact spectaculaire du LSD sur des escargots et des poissons rouges. On en induit que ces derniers ont aussi une capacité latente à sortir de leur condition « naturelle ».vii
La puissance psycho-active de ces hallucinogènes naturels, fort répandus et ayant agi sur d’innombrables individus appartenant à de très nombreuses générations de primates, d’hominidés et d’homininés, a probablement favorisé ou même orienté certaines mutations génétiques, et permis peut-être de surcroît des transferts cumulatifs d’informations génétiques entre espèces différentes, mais proches dans l’arbre évolutif.
Ces évolutions continuelles ont pu favoriser une réactivité toujours plus accrue, plus spécifique, du cerveau des primates à ces molécules, en maximisant toujours davantage la synchronisation des cellules neuronales lors de l’ « extase » neurochimique.
Il y a quelques centaines de milliers d’années, lorsque des individus du genre Homo ont repris à leur compte la consommation de ces plantes hallucinogènes, déjà connues et appréciées depuis des millions d’années par les nombreux primates qui les avaient précédés, ils ont pour leur part ajouté à cette mémoire animale, collective, une contribution décisive. Ils ont fait de la consommation de ces plantes psycho-actives une pratique culturelle, lui ajoutant même une dimension sacrée, en en faisant la raison d’un culte pré-chamanique.
L’ingestion rituelle, codée socialement, d’hallucinogènes puissants, dans des petits groupes tribaux d’Homo, fut certainement facilitée par la présence d’aînés déjà expérimentés, les premiers chamanes, ce qui permettait d’accéder à moindre risque à ces expériences hors du commun, à ces visions intraduisibles dans les mots du langage, et à ces types d’extases absolument inimaginables pour tout non-initié à ces « mystères ».
Le choc psychologique, mental et spirituel, induit par la consommation rituelle de ces hallucinogènes, n’a pas pu ne pas provoquer dans l’esprit de nombreux individus, dans la suite des générations, couvrant des centaines de milliers d’années, des états toujours plus élevés de self-réflexion et une prise de conscience plus aiguë du soi.
Ces états peuvent aller jusqu’à des expériences de sortie du corps, ce qui est le sens premier du mot « extase », et jusqu’à des « visions » d’un ordre plus indicible encore, dont diverses traditions mystiques, plurimillénaires, ont témoigné, n’en donnant d’ailleurs qu’une idée assez approximative, pour quiconque n’a pu en faire l’expérience soi-même.
Car il s’agit là d’une rencontre inoubliable et intraduisible avec l’Autre Transcendantal.
Cet (absolument) Autre a d’abord pu être perçu initialement comme incarnant la Nature, se déployant et se révélant à ces occasions dans sa totalité, dans une synergie reliant tous les vivants. L’Autre se révélait comme la Vie même, la vie vivante d’une nature intelligente, globale, connectée.
Au long des générations successives, cette rencontre avec l’Autre put prendre de nouvelles formes, comme celle de l’union de l’esprit d’un individu particulier avec toutes les mémoires et les savoirs des esprits des générations passées, et avec une vue sur l’anticipation des futurs.
Dans ses rencontres avec l’extase hallucinatoire, l’Homo sapiens de la grotte de Lascaux, cet homme au visage d’oiseau, trouva peut-être une des clés lui ouvrant la question de l’être, lui présentant son mystère, en tant qu’individu, et en tant qu’espèce, dans un compagnonnage avec le bison agonisant, perdant ses entrailles.
De fait, la psilocybine des champignons hallucinogènes a sans doute eu un impact sur l’émergence de la conscience et sur l’apparition de formes de langage chez les pré-humains, les hominidés, les homininés, avant de se développer plus encore les premiers humains.
La puissance nue du choc extatique mettait en relief chez l’initié la nécessité d’une perception de l’aperception, elle exigeait de sa part une plus forte attention à l’attention, un éveil à l’éveil, sous peine de grave accident, en cas de surdose.
Elle l’invitait à de nouvelles associations et connections mentales et imaginatives.
L’impact neurologique des hallucinogènes sur le cerveau met soudainement en évidence, pour la conscience, la différence entre le « soi » et le « non-soi ». En cela cet impact est analogue à ce qui se passe lors d’une brutale réponse immunitaire affectant tout l’organisme.
Dans le système immunitaire, le complexe majeur d’histocompatibilité (CMH), présent chez la plupart des vertébrés, reconnaît aussi le « soi » et le « non-soi ».
Au niveau moléculaire, cette différence s’exprime à travers les protéines de surface. Les molécules de CMH I sont présentes sur toutes les cellules des vertébrés, à l’exception de certains tissus comme la cornée ou les glandes salivaires. Les molécules de CMH II sont présentes sur les cellules présentatrices de l’antigène (lymphocytes B, macrophages, cellules dendritiques et sur les cellules épithéliales thymiques), et jouent un rôle essentiel pour identifier et détruire les intrus (les antigènes).
Tout se passe donc comme si le cerveau, soumis à une dose conséquente de molécules hallucinogènes, réagissait brutalement en mobilisant toutes ses ressources immunitaires pour identifier au plus vite l’ensemble de ces molécules considérées comme des antigènes. Ce faisant, tout le cerveau devient pendant quelques instants capables de prendre « conscience » de l’entièreté de sa propre structure, et de la totalité des molécules « étrangères » venant la modifier.
L’analogie ici proposée entre le système immunitaire et la « prise de conscience » se fonde sur une capacité inhérente à reconnaître et à mémoriser ce qui est le « soi » et ce qui est le « non-soi » (pour provoquer une réaction adaptée).
La capacité du CMH à reconnaître la forme des molécules d’antigènes déclenche une réaction immunitaire globale. De même, l’attention du système neuronal à la réaction neurochimique provoquée dans le cerveau par des molécules d’hallucinogènes s’accompagne d’une augmentation vertigineuse de « conscience », ce qui prélude à la compréhension de sa puissance auto-réflexive, capable de s’augmenter sans cesse d’elle-même, par elle-même, pour se dépasser toujours plus.
Il n’y a sans doute pas de limites à la « quantité » de conscience que l’individu d’une espèce peut produire en lui-même, car la conscience n’est pas a priori figée, elle se nourrit non seulement de tout ce qui la stimule, mais elle se nourrit aussi d’elle-même, de ses propres orages neurochimiques, de ses éclairs imaginatifs et des révélations qui lui sont parfois données.
La conscience est analogue à une source de lumière. Plus la lumière est puissante, plus vaste est le monde qu’elle éclaire. Mais cette lumière n’épuise pas sa propre nuit. Plongeant en elle, la conscience se voit traversée d’éclairs, qui lui en révèle toute la profondeur, ou du moins lui en laisse deviner l’immensité latente. Après avoir connu cet immense embrasement, cette traînée de foudre, et être revenue à son état habituel, elle est ainsi encouragée à relier, à tisser, à nouer, moment après moment, tous les éléments de sa perception du monde , et à les joindre à l’histoire de sa découverte progressive d’elle-même.
La manière d’accomplir cette intégration, ce tissage, d’une façon plus ou moins efficace, créative ou personnelle, détermine la réponse plus ou moins adaptée de l’individu aux défis posés par l’existence en tant que « conscience ».
Habituellement, la « prise de conscience » de tel ou tel état du monde par un individu est le résultat d’un processus de compression et de filtration de données sensorielles, puis de leur intégration.
L’expérience des hallucinogènes sur la conscience se traduit de façon exactement opposée.
Aldous Huxley considérait que la fonction du cerveau, du système nerveux et des organes des sens, est principalement de « réduire » (les informations) plutôt que de les « produire ».
La fonction du cerveau et du système nerveux est de nous protéger d’une surabondance d’information, et de les filtrer pour prévenir la confusion qui résulterait d’une masse de données inutiles, non pertinentes
Elle est de limiter notre perception de ce que nous pouvons percevoir à chaque instant, et de nous laisser accéder seulement à une très petite partie de ces informations, celles qui peuvent être considérées comme essentielles, réellement utiles.
Le résultat de ce filtrage, de cette réduction, est que l’esprit s’incarne en nous de façon singulière, unique, concentrée. Cet esprit singulier, cet esprit à l’œuvre, cet esprit « personnel » est pourtant aussi une incarnation de l’esprit immanent, collectif, de l’espèce.
En première approximation, la priorité de tout animal est de survivre et de se reproduire. Pour assurer la survie biologique de l’espèce, l’esprit de l’individu doit se concentrer sur sa mission première; pour cela il lui faut sans cesse réduire, filtrer et finalement retenir, relier et intégrer les informations essentielles.
Ce faisant, les filtres du cerveau et du système nerveux ne cessent de produire un mince ruisseau de conscience, une quintessence éveillée, qui est la vie même, parce qu’elle permet de rester en vie.
Pour mieux exprimer les contenus de cette conscience réduite, focalisée, singulière, et les partager avec ses congénères, l’homme a inventé des systèmes symboliques, des langages, des grammaires, des philosophies, des représentations du monde.
Tout cet attirail possède des avantages, mais impose aussi ses contraintes, ses limites, ses défauts.
Les symboles, les langages, les grammaires, les philosophies n’offrent, malgré leur richesse relative, que des moyens d’expression limités de la conscience. La conscience n’a ici-bas qu’une vision restreinte, rognée, « pétrifiée » du monde réel.
Dans certaines circonstances, des humains ont pu effectivement établir des contacts avec d’autres mondes possibles, des mondes situés « au-delà » de ce monde, selon ce que de nombreuses traditions spirituelles enseignent.
Les sceptiques et les esprits forts en doutent, naturellement, spécialement dans notre époque matérialiste.
Nous n’en tiendrons pas compte, pour la suite de notre raisonnement, car ces sceptiques n’ont tout simplement pas « vu » ce qu’il y avait à « voir ». Seuls ceux qui ont « vu » peuvent témoigner.
Si ces mondes « au-delà » existent en effet, ils pourraient comprendre une multitude de consciences analogues à la nôtre, ou au contraire, foncièrement d’une autre nature. Toutes ces consciences, quelles qu’elles soient, devraient cependant vivre au sein de ce que l’on pourrait appeler l’Esprit universel, l’Esprit au sens large.
On peut alors conjecturer que l’impact, décrit plus haut, des substances psychoactives sur la conscience de ceux qui les consomment depuis des générations n’a pas été seulement d’ordre physiologique, cognitif ou psychologique. Elles ont pu mettre la conscience en contact avec un sur-monde, un méta-niveau de réalité. En catalysant la mise en résonance simultanée de l’ensemble des neurones du cerveau, elles ont pu libérer tout le potentiel de certaines fonctions très spécifiques du cerveau, rarement mobilisées, mais bien présentes, latentes. Elles ont permis à l’homme d’entrer en contact avec d’autres sphères de conscience, d’autres types de réalité, d’autres manières d’être, transcendant l’univers objectif, matériel, que nous connaissons bien, en apparence.
La conscience gagne un trésor en faisant l’expérience de se dissoudre momentanément dans cet hyperespace illimité, dans cet Autre, dans cette transcendance. Elle y gagne une nouvelle compréhension du sens du soi comme partie vivante du grand tout de la nature, comme atome insécable du Soi universel.
Lorsque l’Homo Sapiens a émergé dans l’aube de son histoire, il y a plusieurs centaines de milliers d’années, il y a eu sans doute un stade décisif où l’évolution de la conscience a bénéficié de la découverte des propriétés puissantes des plantes psychoactives. Cela a été une révélation pour lui, un véritable tempête au plus profond de son esprit, éveillant en lui des sentiments de crainte, de respect, d’admiration, au plus haut degré.
Il a vu en lui-même des visions que nul œil mortel ne peut voir.
Et ces visions ont depuis des millénaires fondé l’essence de toutes les civilisations successives.
Ces visions, dont les transes chamaniques, les cérémonies védiques célébrant la consommation du Soma, les mystères d’Éleusis, les thiases dionysiaques ou les nuits d’initiation au culte de Mithra témoignent, ont toutes un point commun: elles résultent de l’absorption de substances psycho-actives, donnant accès à un sur-monde spirituel.
Certains seront sans doute choqués que la clé ouvrant la voie des mystères les plus élevés des premières religions de l’humanité puisse n’être qu’une (relativement) simple substance chimique agissant sur le cerveau.
Mais les extases vécues lors de ces transes, ces initiations, ces envolées de l’esprit, n’ont rien de « simple ». Ce sont des expériences incroyablement intenses, puissantes, complexes. Elles sont liées à la nature la plus profonde de l’homme, et elles sont capables de changer fondamentalement l’idée qu’il se fait de lui-même.
Mircea Eliade a affirmé que l’extase est l’essence même du chamanisme.
« Dans toute cette zone [la Sibérie et l’Asie centrale] où l’expérience extatique est tenue pour l’expérience religieuse par excellence, le chaman, et lui seul, est le grand maître de l’extase. Une première définition de ce phénomène complexe, et peut-être la moins hasardeuse, sera: chamanisme = technique de l’extase. »viii
Le chaman est un « élu », capable d’abandonner son corps et d’entreprendre des voyages cosmiques » en esprit » (en transe).
Le but suprême du chaman est d’abandonner son corps et de s’élever au « ciel » ou de descendre en « enfer » (quel que soit le sens que l’on peut donner à ces métaphores). Le but prioritaire du chaman n’est donc pas de se laisser entraîner dans des manifestations spectaculaires, ou de se laisser « posséder » par des « esprits », des « démons » ou par les âmes des morts, comme on le lit trop souvent dans les études d’anthropologie superficielles, faites par des spécialistes qui n’ont jamais expérimenté eux-mêmes la réalité de ces extases, ni effectué de voyages aux confins de l’innommable et de l’indicible.
Gordon Wasson commente ainsi l’extase chamanique : « Dans sa transe, le chaman part pour un voyage lointain – le lieu des ancêtres disparus, ou le monde inférieur, ou le lieu où habitent les dieux – et ce pays des merveilles est, à mon avis, précisément celui où les hallucinogènes nous emmènent. Ils sont une passerelle vers l’extase. L’extase en elle-même n’est ni agréable ni désagréable. La félicité ou la panique dans laquelle elle vous plonge est accessoire à l’extase. Lorsque vous êtes en état d’extase, votre âme semble s’extraire de votre corps et s’envoler. Qui contrôle son vol : est-ce vous, votre « subconscient » ou une « puissance supérieure » ? Il fait peut-être nuit noire, mais vous voyez et entendez plus clairement que vous n’avez jamais vu ou entendu auparavant. Vous êtes enfin face à face avec la Vérité ultime : c’est l’impression (ou l’illusion) accablante qui vous saisit. Vous pouvez visiter l’enfer, ou les champs élyséens d’asphodèles, ou le désert de Gobi, ou les plaines arctiques. Vous connaissez l’émerveillement, la félicité et la peur, voire la terreur. Chacun vit l’extase à sa manière, et jamais deux fois de la même façon. L’extase est l’essence même du chamanisme. Le néophyte du grand monde associe les champignons principalement à des visions, mais pour ceux qui connaissent la langue indienne du chaman, les champignons « parlent » à travers le chaman. Le champignon est le Verbe : es habla. Le champignon confère au curandero ce que les Grecs appelaient Logos, le Vac aryen, le Kavya védique, la ‘puissance poétique’, comme le disait Louis Renou. »ix
En affirmant que le sentiment religieux a commencé d’apparaître lorsque les pré-humains et les humains ont expérimenté la puissance psychotrope des alcaloïdes hallucinogènes, Wasson prenait une position hérétique, du moins par rapport au consensus régnant alors parmi les anthropologues et ethnologues s’intéressant à l’origine du fait religieux.
Ainsi Mircea Eliade, qui a écrit une somme sur le chamanisme, considérait que le chamanisme utilisant des « narcotiques » était un chamanisme décadent, tombé dans la « déchéance ». Il estimait que si les chamans ou les initiés ne pouvaient pas atteindre l’extase sans drogues, alors ils avaient perdu le véritable sens de leur culture.
A la fin de son livre sur la transe chamanique, Mircea Eliade qualifie de pratique « aberrante » l’usage de ce qu’il appelle des « narcotiques » dans la transe chamanique.
« Bien que l’idéologie de l’ascension chamanique soit extrêmement cohérente et solidaire des conceptions mythiques que nous venons de passer en revue (« Centre du Monde », rupture des communications, déchéance de l’humanité, etc.) on a rencontré nombre de cas de pratiques chamaniques aberrantes: nous pensons surtout aux moyens rudimentaires et mécaniques d’obtenir la transe (narcotiques, danses jusqu’à épuisement, « possession », etc.). On peut se demander si, en dehors des explications « historiques » qu’on pourrait trouver à ces techniques aberrantes (déchéance à la suite d’influences culturelles extérieures, hybridation, etc.), elles ne peuvent être interprétées également sur une autre plan. On peut se demander, par exemple, si le côté aberrant de la transe chamanique n’est pas dû au fait que le chaman s’efforce d’expérimenter in concreto un symbolisme et une mythologie qui, de par leur nature même ne sont pas « expérimentables » sur le plan « concret »; si, en un mot, le désir d’obtenir à tout prix et par n’importe quel moyen une ascension in concreto, un voyage à la fois mystique et réel, au Ciel, n’a pas abouti aux transes aberrantes que nous avons vues. »x
Eliade oppose les transes du « grand chamanisme », atteintes spontanément, à ce qu’il nomme des « demi-transes » provoquées à l’aide de narcotiques.
« Dans la zone arctique, l’extase chamanique est un phénomène spontané et organique; c’est seulement dans cette zone qu’on peut parler du « grand chamanisme », c’est-à-dire de la cérémonie qui finit dans une transe cataleptique réelle, pendant laquelle l’âme est supposée avoir abandonné le corps et voyager vers les cieux ou les enfers souterrains. Dans les régions subarctiques, le chaman, n’étant plus victime de l’oppression cosmique, n’obtient pas spontanément une transe réelle et se voit forcé de provoquer une demi-transe à l’aide de narcotiques et de mimer dramatiquement de « voyage » de l’âme. »xi
Mais l’utilisation par Eliade du mot « narcotique » – un terme habituellement réservé aux soporifiques – pour décrire ces « demi-transes » chamaniques trahit une réelle erreur de jugement quant à la nature botanique et pharmacologique. des champignons hallucinogènes utilisés dans les zones subarctiques.
Comme on l’a vu, R. Gordon Wasson défend un point de vue précisément contraire : la consommation d’hallucinogènes indique que le chamanisme est authentique et vivant. Et le chamanisme tardif, caractérisé par des rituels élaborés, diverses épreuves d’ « initiation » et l’intervention de pseudo-chamanes aux personnalités pathologiques, est précisément la forme « décadente » du chamanisme originel. C’est alors seulement que le chamanisme a perdu tout sa puissance originaire de communication « concrète » avec le divin, et est en passe de devenir une simple mystification, se donnant pour une « religion ».
Les points de vue respectifs de Mircea Eliade et de R. Gordon Wasson sont parfaitement opposés. Il semble que la vraie différence est qu’Eliade ne sait pas de quoi il parle. Sa culture en la matière est livresque. Il n’a pas expérimenté lui-même l’effet de ces champignons hallucinogènes à la différence de Wasson qui a subi l’initiation chamanique et qui a réalisé dans son propre esprit la nature de l’extase ultime.
Mais il est certain qu’il est très difficile de traiter de la question de l’usage cultuel de ces plantes « sacrées » , dans une époque où la consommation de drogues « dures » domine l’actualité, et quand on constate les dégâts effrayants subis par d’innombrables personnes.
Il reste cependant qu’un accès privilégié, sans pareil, à l’inconscient et au sur-monde, a été facilité depuis des millénaires par l’ingestion rituelle de certaines plantes naturelles.
Cela témoigne, pour quiconque en a fait l’expérience, de notre lien originel, consubstantiel, avec la planète vivante, la planète Terre, mais aussi avec le vaste monde des esprits, ou de l’Esprit.
Dans le monde occidental, l’éloignement de la nature et de l’inconscient s’est accentué il y a environ deux mille ans, avec la suppression progressive des mystères païens et l’avènement du christianisme, qui a supplanté le culte de Mithra et mis fin aux mystères d’Eleusis dans l’Empire romain.
Le monothéisme n’était guère compatible, semble-t-il, avec l’immersion du moi dans les mystères archaïques de l’extase et dans le sentiment de la plénitude visionnaire induites par des plantes.
Mais il est très possible que la prochaine étape de l’évolution humaine doive impliquer non seulement un refus de la culture actuelle, mais aussi un renouveau de certaines intuitions archaïques autour des liens entre la conscience humaine et la nature comme totalité vivante.
La croissance continue de ses capacités réflexives a incité Homo sapiens à prendre toujours davantage conscience de sa conscience, puis à développer et utiliser un langage symbolique pour la partager avec ses congénères.
La prochaine étape de la croissance de la conscience humaine, à l’échelle des prochains millénaires, pourrait fleurir librement dans les paysages illimités de l’imagination, qu’elle surgisse en nous spontanément, ou qu’elle soit stimulée par une maîtrise nouvelle des techniques archaïques de l’extase.
L’enjeu futur sera celui de l’épanouissement de l’être humain par le développement de son « imagination divine », cette imagination dont William Blake fait la matière, la substance même du monde réel et éternel, et qu’il reconnaît aussi comme un don de l’Esprit à l’Homme.
« Je ne connais pas d’autre christianisme ni d’autre Évangile que la liberté du corps et de l’âme à exercer les Arts Divins de l’Imagination: Imagination, le monde réel et éternel dont cet univers végétal n’est qu’une ombre évanescente, et où nous vivrons dans nos corps réels ou imaginaires, lorsque ces corps végétaux et mortels ne seront plus. (…) Dieu est-il Esprit devant être adoré en esprit et en vérité? Les dons de l’Esprit ne sont-ils pas tout pour l’homme? »xii
Exerçant à notre tour notre Imagination, ne découvrons-nous pas que ses créations sont elles aussi comme des exo-phéromones ou des ectomones qui régulent notre relation symbiotique avec l’univers, avec les autres espèce du règne animal et avec les plus nombreuses espèces encore du règne végétal, dont certaines, comme le chanvre, le cannabis ou l’ayahuasca sont justement capables de faire exploser notre imagination et de lui permettre de fusionner avec la Divine Imagination.
Une compréhension plus profonde du rôle de l’imagination humaine comme contrepoint ou dialogue avec le déploiement parallèle de l’Imagination Divine (au sens de William Blake) pourrait être la principale contribution exigée de l’homme, dans ce moment de crise intellectuelle, religieuse et morale.
L’imagination humaine doit jouer sa partition propre dans le processus de l’évolution de l’Univers, bien que nous ne sachions pas d’où il vient, où il va, et quelles sont les fins qu’il est censé poursuivre.
C’est peut-être d’ailleurs à l’imagination humaine de répondre à cette dernière question, ou du moins de contribuer à y répondre, dans une tentative de symbiose cosmothéandriquexiii.
La prochaine grande étape de l’évolution humaine (en tant qu’elle s’intriquera toujours davantage, on le suppose, avec la nature tout entière, avec le cosmos et avec le monde infini des esprits) est sans doute de contribuer de façon plus consciente au développement de l’Imagination Divine, dont William Blake s’est voulu le Prophète, et le Poète.
L’imagination humaine pourrait être considérée comme l’un des songes vivants et incarnés de l’Imagination Divine, l’un des espoirs de sa renaissance, et de son renouvellement.
Un homme nouveau, — comme condition d’un Divin nouveau, par un renouvellement de l’Esprit, c’est-à-dire de l’Imagination?
Pour aller de l’avant, il faudrait assurer la fusion de l’intelligence et de l’imagination humaines, dans leur puissance naturelle et dans leurs extensions artificielles, avec l’ancienne matrice de l’inconscient collectif, la somme totale de la mémoire de toutes les formes de vie, animales et végétales.
Il faudrait aussi tenter de faire revivre (symboliquement) la mémoire accumulée de tous les hominoïdes, les hominidés, les homininés et toutes les générations d’Homo sapiens, depuis que des formes de proto-conscience ont commencé d’éclairer leur être-au-monde pour les uns, et que pour les autres, ils se soient risqués à accéder aux formes de conscience les plus élevées de l’extase archaïque.
Les premiers explorateurs humains qui en firent l’expérience, découvrirent abasourdis, il y a de cela des centaines milliers d’années déjà, que des formes d’intelligence végétale pouvaient faire alliance avec l’imagination humaine. En style moderne, on dirait que les neurotransmetteurs des cerveaux humains furent mis en résonance à l’échelle du cortex par l’action d’indoles venant des alcaloïdes. Par ce procédé neurochimique, aussi bizarre qu’inattendu, mais terriblement efficace, des cerveaux humains ont découvert au fond des grottes, au sommet des monts sacrés, ou dans l’ombre des forêts, qu’une communication bien réelle avec l’Esprit universel était possible, et qu’elle pouvait aller infiniment haut, jusqu’à faire jaillir comme une source éternelle, la vision de l’Autre absolu, et la connaissance de sa transcendance cachée.
Une exploration attentive des possibilités « enthéogènes » des hallucinogènes végétaux a été déjà entreprise par des pionniers comme R. Gordon Wasson.
Mais il reste, pour les générations futures, à chercher à sonder le mystère le plus archaïque et le plus fondamental, à savoir le phénomène inouï de l’émergence première de la conscience. Une relation quasi-symbiotique entre des plantes et des hommes a pu caractériser l’essence des sociétés et des cultes archaïques. Elle permet d’entrevoir comment le mystère numineux a été expérimenté concrètement, réellement, par Homo sapiens, dès l’origine.
Il nous reste surtout, et c’est le plus important pour le lointain avenir, à tirer toutes les conséquences philosophiques, politiques et métaphysiques de la triple alliance entre le monde végétal, Homo sapiens, et les attentes du numineux. Il reste à imaginer toutes les suites à donner à cette alliance, et à la décliner dans ses infinies virtualités.
La fin des Temps ne suffira pas à en épuiser la puissance.
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iHerrmann E., Call J., Hernandez M.V., Hare B., Tomasello M. — Humans Have Evolved Specialized Skills of Social Cognition: 2007 The Cultural Intelligence Hypothesis. Science, 2007, 317 (5843) , 1360-1366 DOI: 10.1126/science.1146282
ii’Hladik C.M. Des relations d’attachement essentielles à la vie d’un groupe de chimpanzés. Primates, Nathan, 2010.
iiiTerence McKenna. The Food of the Gods.The Search for the Original Tree of Knowledge.A Radical History of Plants, Drugs and Human Evolution. Bantam New Age Books, 1992
ivHominidé : famille des Hominidae qui englobe toutes les formes humaines présentes et passées ainsi que de façon générale, les grands singes actuels et leurs ancêtres, et avant eux par les Hominoïdes Cf. G. Lecointre, H. Le Guyader, La classification phylogénétique du vivant ,cité par Cyril Langlois, https://planet-terre.ens-lyon.fr/ressource/hominides-hominines.xml
vTerence McKenna a suggéré que certains produits chimiques produits en abondance dans diverses plantes et champignons hallucinogènes , tels que la diméthyltryptamine et la psilocybine, peuvent agir comme des phéromones produites par un règne (le végétal) en attente d’absorption par d’autres règnes animaux (par exemple, les premiers primates ou les hominidés ). De cette façon, une sorte de système phéromonal écologique peut être à l’œuvre parmi les règnes biologiques et écosystèmes qui ont coévolué étroitement pendant de longues périodes de temps.
viiiMircea Eliade. Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, Paris, 1968, p. 22
ixCf. R. Gordon Wasson. Persephone’s Quest. Entheogens and the Origins of Religion. Yale University Press. 1986
xMircea Eliade. Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, Paris, 1968, p. 384
xiMircea Eliade. Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, Paris, 1968, p. 37
xiiWilliam Blake. Jerusalem: The Emanation of the Giant Albion. Ed. A.H. Bullen, London, 1904, p.92. « I know of no other Christianity and of no other Gospel than the liberty both of body & mind to exercise the Divine Arts of Imagination: Imagination, the real & eternal World of which this Vegetable Universe is but a faint shadow, & in which we shall live in our Eternal or Imaginative Bodies, when these Vegetable Mortal Bodies are no more. The Apostles knew of no other Gospel. What were all their spiritual gifts? What is the Divine Spirit? is the Holy Ghost any other than an Intellectual Fountain? What is the Harvest of the Gospel & its Labours? What is that Talent which it is a curse to hide? What are the Treasures of Heaven which we are to lay up for ourselves, are they any other than Mental Studies & Performances? What are all the Gifts of the Gospel, are they not all Mental Gifts? Is God a Spirit who must be worshipped in Spirit & in Truth, and are not the Gifts of the Spirit Every-thing to Man? »
Cité dans sa traduction française par Osbert Burdett. William Blake. Parkstone International. 2009, p.129
xiiiJ’emprunte ce néologisme au travaux de Raimon Panikkar.
Charles Sanders Peirce affirma en 1893 l’idée d’un principe fondamental de continuité, gouvernant le champ tout entier de la réalité expérimentale, et jusqu’à la moindre de ses parties.i
Une conséquence de ce principe, s’il venait à être confirmé, serait que toute assertion, toute proposition, quelle qu’elle soit, devrait être considérée comme relativement indéfinie, c’est-à-dire impossible à qualifier de façon absolue. Comme notre expérience ne peut jamais dépasser ici-bas une certaine limite, en soi intangible, que l’on peut appeler l’Absolu, elle ne peut donc pas être absolument définissable. On sait qu’une proposition qui n’a aucune relation avec l’expérience est en général dépourvue de toute significationii. De là on peut déduire qu’une proposition qui n’a qu’une relation partielle avec l’expérience totale (ou l’expérience de l’Absolu), ne peut être que relative, et donc indéfinie.
Pour marquer les esprits, Peirce forgea un néologisme, celui de « synechism » à partir du mot grec συνεχισμός, tiré de συνεχής, « continu ». De même que le matérialisme est la doctrine selon laquelle tout est « matière », que tout est « idée » pour l’idéalisme, ou tout peut être divisé en deux pour les tenants du dualisme, de même, selon le synékhisme tout peut être considéré comme « continu ».
Appliqué aux questions métaphysiques, le principe du synékhisme induit des conséquences curieuses, paradoxales et même franchement énigmatiques.
On connaît la célèbre phrase de Parménide, ἒστι γὰρ εἶναι μηδέν δ’οὐκ ἒστιν, « l’être est et le non-être n’est pas »iii.
C’est là une assertion qui semble plausible, mais le synékhisme en nie tout bonnement la validité, affirmant plutôt qu’il y a seulement plus ou moins d’être, et que, à la marge, l’être se fond donc insensiblement avec le non-être.
Quand nous disons qu’une chose est, c’est aussi dire que, dans la perspective d’un progrès intellectuel ad hoc, cette chose pourrait atteindre un statut permanent dans le royaume des idées.
Cependant, comme aucune question relevant de l’expérience actuelle ne peut être traitée avec une absolue certitude, selon le synékhisme, de même on ne peut jamais être certain qu’une idée particulière restera établie éternellement, ou au contraire sera un jour absolument réfutée.
Cela revient à dire que quelque objet ou quelque étant que ce soit n’a qu’une existence imparfaite, et que l’on ne peut porter sur lui qu’un jugement a priori relatif.
Si ce principe de continuité, le synékhisme, a bien une valeur universelle, et pour quelle raison ne l’aurait-il pas?, alors il ne s’applique pas seulement à la petite province que nous appelons la « matière », mais il s’applique aussi à l’immense empire des idées, et à celui de l' »esprit ».
Ce principe ne peut pas non plus s’appliquer seulement aux phénomènes apparents, mais il s’étend aussi à la substance qui leur est sous-jacente, et qui leur donne d’être.
Le synékhisme ne peut traiter, à l’évidence, de ce qui est par nature inconnaissable, mais en l’occurrence, quoiqu’il ne puisse prétendre traiter de la substance en soi, il n’admettra pas une séparation nette entre les phénomènes et la substance dont ils émanent. Car cette substance qui est sous-jacente au phénomène et qui le détermine est elle-même, dans une certaine mesure, un phénomène.
Le synékhisme, en tant que principe du « continu », ne peut se conformer aux philosophie dualistes. Mais il ne tient pas pour autant à exterminer la notion du « deux ». Car le deux, ou la dyade, Platon nous l’a montré, est une émanation de l' »un ».
On sait que le dualisme, pris dans son sens large, est une philosophie qui opère ses analyses à la hache, laissant après coup, comme éléments ultimes, des brisures d’être ou des morceaux d’étants, désormais non reliés entre eux; ce résultat sanglant est parfaitement étranger à la conception synékhiste.
En particulier, le synékhisme refuse de considérer que les phénomènes physiques et psychiques sont entièrement distincts, qu’ils relèvent de deux catégories différentes de substance, et qu’ils sont séparés par une sorte de mur ontologique.
Pour le synékhisme, tous les phénomènes possèdent la même essence, bien que certains apparaissent plus spontanés et « psychiques », et d’autres plus « matériels » et réguliers. De fait, tous les phénomènes présentent un mélange de liberté et de déterminisme, qui leur permet d’être, et surtout d’êtreorientés (vers une fin).
C’est pourquoi jamais un synékhiste ne dira: « Je suis seulement moi-même, et pas du tout vous. » Le synékhisme abjure cette métaphysique de la différence, qui induit une philosophie du mal.
Pour le synékhisme, le prochain est dans une certaine mesure nous-même. Réellement, le « soi » que l’on aime s’attribuer, est pour une part essentielle, la vulgaire illusion résultant de notre propre vanité.
Tous les êtres qui nous ressemblent, ou qui se trouvent être dans des circonstances analogues aux nôtres, sont aussi, d’une certaine façon, nous-même, quoique pas tout-à-fait de la même façon que notre prochain est aussi nous-même.
Est tout-à-fait dans l’esprit du synékhisme, l’hymne brahmanique qui commence par ces mots: « Je suis le Soi, pur et infini, je suis la béatitude, l’éternel, le manifeste, j’emplis tout, je suis la substance de tout ce qui a nom et forme ».iv
Il exprime sans fards le rabaissement nécessaire, l’humiliation consentie du pauvre Soi individuel, emporté par l’esprit de la prière, et s’unissant continûment au Soi.
Tout homme est capable de jouer un rôle dans le grand drame de la Création, et s’il se perd dans ce rôle, quelle que soit son humilité, alors il s’identifie avec son Créateur.
Le synékhisme, bien compris, fait voir que toute communication d’esprit à esprit ne se fait que grâce à la continuité synékhiste de l’être, et surtout qu’elle est effectivement possible grâce à elle.
Le synékhisme nie qu’il y ait des différences absolues entre les phénomènes quels qu’ils soient, de même qu’il nie qu’il y a une différence absolue entre le sommeil et l’éveil. « Je dors, mais mon cœur veille »v…
Le synékhisme refuse de croire que la conscience charnelle disparaît aussitôt que la mort vient. Comment cela se peut-il? C’est difficile à dire, puisque nous manquons de données observées.
L’assurance synékhiste d’une vie après la mort peut sembler n’être qu’une sorte de proclamation oraculaire, aux fondements énigmatiques.
Shakespeare lui aussi l’a mise en scène, cette question, la seule question qui vaille d’être reposée sans cesse :
« …To die — to sleep —
To sleep! perchance to dream; – Ay, there’s the rub,
Oui, il faut faire ici une pause, une petite minute de silence au moins, avant la grande éternité de la Nuit. Nous sommes si pusillanimes, devant le grand saut dans l’Inconnu, et celui-ci pourrait se révéler bien différent de tout ce qu’on imagine:
« …Who would fardels bear, To grunt and sweat under a weary life, But that the dread of something after death The undiscover’d country, from whose bourn No traveller returns, puzzles the will, And makes us rather bear those ills we have Than fly to others that we know not of? »vii
Le synékhisme reconnaît comme évident que la conscience charnelle n’est qu’une petite partie de ce qui constitue l’homme.
Il y a aussi la conscience sociale, par laquelle l’homme s’incarne dans les autres hommes. Cette conscience sociale continue de vivre et de respirer après la mort pendant bien plus longtemps que ce que des observateurs superficiels pourraient croire.viii
Enfin, il y a la conscience spirituelle de l’homme. C’est elle qui le constitue comme vérité éternelle, comme idée de lui-même, et qui a vocation, après la mort, à être désormais incarnée dans l’Univers pris dans son infinie totalité. L’homme spirituel devient l’archétype de lui-même, et cet archétype est immortel et indestructible, il vit dans le monde à venir, et il est destiné à bénéficier d’une nouvelle incarnation, spirituelle, singulière, unique. Peut-être même glorieuse, en tout cas lumineuse.
Lorsque notre conscience charnelle passera à travers les portes de la mort, nous percevrons alors que nous avions aussi en nous, pendant toute notre vie, une conscience spirituelle, qui vivait de sa vie propre, secrète, dont nous n’étions pas vraiment conscient, et dont nous confondions les signes et les appels, avec ceux de notre conscience charnelle et ses désirs.
Le synékhisme n’est pas une religion, je tiens à le dire, c’est une hypothèse philosophique, dotée d’un fort degré de probabilité.
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iCharles S. Peirce. « Immortality in the Light of Synechism » (4 Mai 1893) in The Essential Peirce. Selected Philosophical Writings. Vol.2. The Peirce Edition Project. Indiana University Press, 1998, p.1
ii« Continuity governs the whole domain of experience in every element of it. Accordingly, every proposition, except so far as it relates to an unattainable limit of experience (which I call the Absolute), is to be taken with an indefinite qualification; for a proposition which has no relation whatever to experience is devoid of all meaning. » Ibid.
iiiParménide, fragment B VI, Les Présocratiques, traduction du grec par Jean-Paul Dumont, Bibliothèque de la Pléiade, 1988, p.260
ivThe Metaphysics of the Upanishads, or Vichar Sagar, by Niscaladasa, trad. Lala Sreeram, Calcutta, Heeralal Dhole, 1885. p.1
viiiCf. Gustave Freytag. The Lost Manuscript. 1865, Préface à l’édition américaine: « A noble human life does not end on earth with death. It continues in the minds and the deeds of friends, as well as in the thoughts and the activity of the nation. » (Une noble vie humaine ne finit par sur terre avec la mort. Elle continue dans l’esprit et les actions des amis, et dans les pensées et les activités de la nation.)
Gustav Freytag a aussi écrit, dans son livre « Autobiographical Reminiscences »: « It is well that from us men usually remains concealed, what is inheritance from the remote past, and what the independent acquisition of our own existence; since our life would become full of anxiety and misery, if we, as continuations of the men of the past, had perpetually to reckon with the blessings and curses which former times leave hanging over the problems of our own existence. But it is indeed a joyous labor, at times, by a retrospective glance into the past, to bring into fullest consciousness the fact that many of our successes and achievements have only been made possible through the possessions that have come to us from the lives of our parents, and through that also which the previous ancestral life of our family has accomplished and produced for us. »
Ce passage a suscité le commentaire d’un préfacier, dont je donne l’extrait suivant parce qu’il propose une interprétation « sociale » de la transmigration des âmes, et forge de plus une intéressante métaphore « éditoriale » de la progression de la vie psychique:
« Is not this a revival of the old idea of the transmigration of souls? To be sure, the soul is not a material thing made of an invisible and airy substance, fluttering about after death and entering into another body. There are no material migrations of soul taking place, however tenuous the substance of the soul might be imagined to be. The memories of the present, our recollection of our past existence, depend on the fact that the living matter which is constantly replacing itself in us by other living matter, like the water in a wave rolling on the surface of the sea, always assumes the same form. It is the form that is constantly reproducing. In this sense, man (that is his soul) is the product of education. The soul of the future man stands in the same relation to our soul as the future edition of a book, revised and enlarged, stands to its present edition. One man impresses his modes of thought, his habits, his methods of action, his ideals upon his fellow men, and thus implants his very soul into their lives. In this sense a transmigration of souls is taking place constantly, and he who opens his eyes will see it. »
Le Cantique des cantiques a fait couler beaucoup d’encre, et suscité de multiples interprétations.
Parmi elles, beaucoup me chaut (du verbe chaloir) la figure de la Sulamite comme métaphore de la conscience, face à son propre mystère, et face à son Créateur.
« Je dors mais mon cœur veille ». Ani yéchnah, vé libbi ‘er.i
Quand la conscience est assoupie, une autre forme de conscience, — dont nous n’avons pas clairement conscience –, semble veiller encore.
Comment, et pourquoi? Existe-t-il d’autres formes de ‘conscience’ encore, dont nous n’aurions pas conscience, et qui par exemple opéreraient lors du sommeil profond?
Quand notre conscience active est apparemment « endormie », reste en éveil une conscience dans la nuit, qui semble résider dans le « cœur », et qui « veille » sur le sommeil de la conscience du jour. Cette conscience sise dans le « cœur » n’est pas de l’ordre du mental, puisqu’en l’occurrence le mental dort. Relève-t-elle alors de l’intuition, de la psyché, de l’âme, ou de quelque autre entité spirituelle?
Que signifie d’ailleurs le ‘cœur’ (levav, en hébreu, lev en chaldéen), particulièrement dans le contexte biblique?
A les examiner attentivement, il apparaît clairement que le cœur est lui-même bien plus profond et plus complexe qu’on ne saurait l’exprimer, et que son essence ne saurait être rendue par quelque acception que ce soit. Non seulement une formule singulière ne saurait le définir, mais toutes celles que l’on peut lui attribuer ouvrent incessamment de nouvelles pistes à la recherche.
Si le cœur veille sur la conscience qui sommeille, on peut en induire en principe la possible mise en parallèle de la conscience classique avec d’autres modalités plus cachées et plus diversifiées de conscience. D’autres formes de conscience, plus subtiles, peuvent habiter souterrainement le même moi…
Pour fixer les idées, et entamer le débat, je distinguerai ici cinq formes possibles de conscience.
Mais comme la conscience est un phénomène éminemment complexe, il pourrait y en avoir bien davantage. Des dizaines de niveaux de conscience pourraient être envisagés a priori.
On pourrait même postuler l’hypothèse d’une infinité de niveaux de conscience, si l’on se représente que la conscience divine est infiniment repliée sur elle-même, ou, ce qui revient au même, qu’elle se déplie infiniment elle-même dans l’infini de sa puissance. Dans ses plis, elle cache ce qu’elle fut (en puissance), et dans ses replis elle donne de la lumière à ce qu’elle est en train de devenir (en acte).
Les cinq formes possibles de conscience que j’énonce ici représentent diverses manières de conjuguer conscience et inconscient, ou au contraire de les séparer:
1.Il y a la conscience qui sent, pense, raisonne, cogite, veut, et qu’on appellera ‘conscience consciente’.
2.Il y a la conscience du ‘cœur’, pour reprendre l’image du Cantique des cantiques. Elle semble sub-consciente et elle ne se révèle que lorsque la ‘conscience consciente’ s’assoupit, montrant alors qu’elle veille, sur notre sommeil, nos rêves, et nos aspirations.
3.Il y a, comme l’enseignent Freud et Jung, chacun à sa manière, un inconscient (personnel) dont on a bien conscience qu’il existe en effet, sans avoir exactement conscience de la profondeur et de la nature de son contenu.
A propos de l’inconscient personnel, la ‘conscience consciente’ et la ‘conscience du cœur’ se forment une conscience sous-jacente, implicite, latente, et peu informée, en fait, de la réalité de l’inconscient cosmique.
4. Il y a dans cet ‘inconscient cosmique’, infini en soi, plusieurs niveaux de profondeurs et d’obscurité. On y trouve par exemple le ça, le Soi, et les archétypes de l’inconscient dit « collectif », auxquels on pourrait ajouter tous les archétypes du vivant non-humain, et même, pourquoi pas les archétypes du non-vivant animé (comme les virus, les prions, ou les particules élémentaires…).
Cet inconscient infini est pour partie ‘conscient’ du Soi. Cette conscience du Soi représente une quatrième forme de conscience.
5. Mais, et c’est là une hypothèse, il y a aussi une part infinie de l’inconscient cosmique qui reste ‘inconsciente’ du Soi.
Notons que ces cinq catégories hybrident de façon spécifique conscience et inconscient. Elles sont seulement indicatives, et elles seraient propres à de nouvelles hybridations, et dépassements, sur d’autres bases, restant à découvrir.
On pourrait d’ailleurs, comme on l’a dit, imaginer que Dieu Lui-même dispose d’une infinité de niveaux de conscience.
Pourquoi parler d’une infinité de niveaux et non pas d’une seule conscience (divine) puisque le Dieu unique est un Dieu Un?
Dans le contexte du judaïsme, pourtant peu suspect de renoncer facilement au principe du Dieu Un, la Cabale juive n’hésite pas à poser dix Sefirot, comme autant d’émanations du Dieu Un, susceptibles de le « représenter » dans le monde ici-bas, d’une manière plus singularisée.
Si le Dieu du monothéisme juif se fait représenter par dix Sefirot, et si la Torah enseigne que le Dieu unique est apparu à Abraham sous la forme de trois « hommes », on pourrait formuler l’idée que, après tout, certaines synthèses supérieures sont peut-être possibles entre monothéisme et polythéisme.
Les théologies de l’Un et du Multiple, de la transcendance ou de l’immanence, sont-elles irréconciliables? En apparence oui.
En réalité, il se pourrait que l’Un ne soit pas réellement « un », comme le disait déjà Damascios, citant Platon: « L’Un, s’Il est, n’est même pas un. »iii
L’Un, qu’il soit platonicien, plotinien ou hébraïque, dans sa pure transcendance, ne peut certes pas être limité par un attribut quantitatif, comme l’idée toute arithmétique de « l’un ». Et s’il n’est pas numériquement « un », c’est que le concept infiniment riche de « l’Un » inclut et intègre nécessairement le multiple dans son unitéiv.
Plutôt que d’employer la formule de « l’Un », Damascios préfère d’ailleurs l’expression grecque ‘panté aporêton‘, qui peut se traduire comme « l’absolument indicible ». Elle rend compte de l’idée de Platon selon laquelle l’Un est inconnaissable (agnostôn) et indicible (arrêton).v
Si la Divinité est « absolument indicible », peut-être n’est-Elle pas entièrement dicible pour Elle-même, et à Elle-même?
Elle serait donc en partie inconsciente d’Elle-même.
Certes il faudrait alors, provisoirement, renoncer au dogme de l’omniscience divine, et reporter la mise en acte de cette omniscience à quelque fin des Temps, éminemment reculée…
Mais ce dogme est fortement problématique, de toutes façons.
En effet si Dieu était effectivement absolument omniscient et omnipotent, Il aurait alors les moyens de prévenir dès avant la Création l’existence de tout Mal. Ce qu’Il n’a pas fait. C’est donc, soit qu’Il n’est pas Omniscient et Omnipotent, soit qu’Il n’est pas Bon.
Dans les deux cas, il y a place pour un Inconscient divin…
Autrement dit, et par contraste, il se pourrait que dans l’infinité en puissance de la Divinité, il y ait bien, latente, une infinité de niveaux de conscience et d’inconscient.
Mais revenons aux cinq niveaux de conscience que je décrivais un peu plus haut.
Dans la tradition védique, on trouve explicitement énoncés quatre niveaux de conscience, présentés comme les quatre états de l’Ātman, ou du Soi.
La Divinité, une et suprême, que les Upaniṣad appellent le brahman, se présente elle-même ainsi:
« Je suis le Voyant, pur, et par nature, Je ne change pas. Par nature, il n’y a pas d’objet pour Moi, étant l’Infini, complètement plein, de face, à travers, en haut, en bas et dans toutes les directions. Je suis non-né, et Je réside en Moi-même. »vi
Puis la Divinité décrit les trois niveaux de conscience des créatures rationnelles et humaines (éveil, rêve, sommeil profond) et indique qu’ils sont absolument incapables d’entrer en rapport avec Elle-même de manière signifiante.
Elle oppose en fait ces trois niveaux de la conscience humaine à un quatrième niveau de la conscience, qui correspond à la sienne propre, et qu’elle nomme elliptiquement « le Quatrième ».
« Que ce soit dans l’état de sommeil profond, d’éveil ou bien de rêve, aucune perception trompeuse n’apparaît dans ce monde-ci, qui puisse Me concerner. Comme ces trois états de conscience n’ont aucune existence, ni autonome ni dépendante, Je suis toujours le Quatrièmevii, le Voyant et le non-duel. »viii
Ces quatre états de la conscience sont finement explicités par la Māṇḍūkya-Upaniṣad.
« Car le brahman est ce Tout. Le brahman est ce Soi (ātman), et ce Soi a quatre quarts.
L’état de veille, connaissant ce qui est extérieur, ayant sept membres, dix-neuf bouches, faisant l’expérience du grossier, est Vaiśvānara « l’universel »ix — le premier quart.
L’état de rêve, connaissant ce qui est intérieur, ayant sept membres, dix-neuf bouches, faisant l’expérience du subtil, est Taijasa « le lumineux » — deuxième quart.
Lorsque, endormi, on ne désire aucun désir, on ne voit aucun rêve, c’est le sommeil profond. L’état de sommeil profond est un, il est un seul bloc de connaissance car, fait de félicité, il fait l’expérience de la félicité. Il est la bouche de la conscience, il est le connaissant (prājña) — troisième quart.
C’est lui le Seigneur de tout, lui le connaisseur de tout, lui le maître intérieur; il est la matrice de tout, car l’origine et la fin des êtres.
Ni connaissant ce qui est intérieur, ni connaissant ce qui est extérieur, ni connaissant l’un et l’autre ensemble, ni bloc de connaissance, ni connaissant ni non-connaissant, ni visible, ni lié à l’action, insaisissable, indéfinissable, impensable, innommable, essence de la connaissance du Soi unique, ce en quoi le monde se résorbe, tout de paix, bienveillant, non duel — on le considère comme le Quatrième. C’est lui, le Soi qu’il faut discerner. »x
Le « Quatrième » (état de conscience). En sanskrit: turīya. On voit qu’il ne se définit que par une série de négations, mais aussi deux affirmations positives: il est « tout de paix » et « bienveillant ».
Il est intéressant de s’arrêter un instant sur la racine du mot turīya(तुरीय): TṜ (तॄ) dont le sens est « traverser ». Louis Renouxi estime qu’elle révèle l’essence du mot « quatrième » (turīya), qu’il faut comprendre comme « ce qui traverse, ce qui est ou ce qui conduit au-delà ».
On ne peut résister au plaisir de rapprocher cette racine sanskrite TṜ (तॄ) de la racine hébraïque ‘abar (עבר) qui a le même sens: « passer, aller au travers, traverser; aller au-delà, franchir, dépasser », et qui est aussi la racine même du mot « hébreu »…
Comme on a vu, la Sulamite est consciente de deux états, celui de la veille et celui du sommeil, pendant lequel c’est le cœur qui veille.
Mais que se passe-t-il, pourrait-on demander, quand la Sulamite n’est même plus consciente que son cœur veille?
Que se passe-t-il pour elle quand elle entre dans le « sommeil profond »?
Un autre commentaire de Śaṅkara permet de cerner cette notion de sommeil profond, et ce qu’elle implique.
« Lorsque l’on pense: ‘Je n’ai rien vu du tout dans l’état de sommeil profond’, on ne dénie pas sa propre Vision, on nie seulement ses propres notions. »xii
Autrement dit, on ne nie pas sa capacité à voir, qui reste intacte dans le sommeil profond, on constate seulement qu’il n’y a alors rien à voir, du moins apparemment.
En effet on peut arguer qu’il reste à voir dans le sommeil profond qu’il n’y a rien à y voir, et aussi qu’il reste à observer la conscience en train de prendre conscience de sa singulière nature, qui est de continuer d’exister, alors qu’elle est censée n’être plus consciente d’elle-même, ce qui est un paradoxe, admettons-le, pour une « Pure Conscience »…
La Pure Conscience continue d’exister, bien qu’elle n’ait (momentanément) rien à considérer, mais comment prend-elle conscience de sa pure existence, sans avoir le moyen de l’exercer sur quelque réalité « visible »?
« Personne ne voit rien dans l’état de sommeil profond, mais ceci ne veut pas dire que dans le sommeil profond, la Pure Conscience cesse d’exister. C’est seulement parce qu’il n’y a aucun objet visible que rien n’est vu dans le sommeil profond, et non pas parce que la Pure Conscience cesse d’être. C’est grâce à la Pure Conscience que l’on peut dénier alors l’existence d’objets visibles. »xiii
Les Écritures (védiques) affirment « l’existence de la Conscience et son immuabilité, disant que telle personne atteint sa propre ‘illumination’xiv et que ‘il n’y a pas de disparition de la vision pour le voyant, à cause de son indestructibilité’xv, déclarant la périssabilité des notions. Ainsi les Écritures elles-mêmes séparent les notions de l’Éveil. »xvi
La tradition védique, on le voit, a longuement théorisé ces quatre états de la conscience: la veille, le rêve, le sommeil profond, et ce qu’elle appelle le « quatrième » [état], à savoir l’Éveil.
Il y a là une sorte d’échelle de Jacob de la conscience, avec quatre niveaux successifs.
Ceci n’épuise pas le tout du mystère.
On subodore que chacun de ces niveaux de conscience développe en lui-même des profondeurs propres.
Reprenant l’image de la conscience dont la Sulamite nous offre l’image inoubliable, on en vient à imaginer d’autres ordres de complexité encore.
Chaque niveau de conscience possède sa richesse propre, qui est développable horizontalement, en quelque sorte, et pas seulement verticalement, par intrication avec des niveaux supérieurs.
Pour aider à percevoir ces phénomènes d’intrication entre l’horizontal et le vertical, l’hébreu biblique peut fournir de précieuses indications, comme langue mémorielle, au moins autant que le sanskrit, langue sacrée, chacune avec son génie propre.
Partons du mot « veille »,עֵר, ‘er, employé par la Sulamite.
Ce mot vient du verbe hébreu עוּר, ‘iwer,« être éveillé, veiller, se réveiller ». Cette racine verbale possède un autre sens, particulièrement remarquable dans le contexte où nous nous situons: « aveugler, rendre aveugle ».
Tout se passe comme si « être éveillé » équivalait à une sorte de cécité.
Lorsque l’on cherche dans le texte biblique toutes les racines verbales associées d’une façon ou une autre à l’idée de ‘veille’, on en trouve principalement cinq:
Ces cinq racines représentent une espèce de spectrographie de la gamme des sortes de conscience que le génie hébraïque porte en lui, et qui peuvent se caractériser selon les thèmes suivants:
S’ÉVEILLER – DORMIR (La conscience dort ou s’éveille).
VOIR – ESPÉRER (La conscience voit, ou bien elle pressent, et si elle ne voit pas, elle espère).
VEILLER – PRÉVENIR (La conscience veille toujours, et elle peut de ce fait annoncer l’avenir au bénéfice de ce qui en elle dort encore).
GARDER – CONSERVER (La conscience conserve la mémoire. On peut ajouter qu’elle « crée » aussi le présent, car « conserver » = « créer » selon la 3ème Méditation métaphysique de Descartesxxi).
SURVEILLER – PROTÉGER (La conscience garde du mal et elle protège).
Philosophiquement, on en déduit ces caractérisations:
La conscience est une figure de la naissance et de la mort.
La conscience est intuition — de la réalité, ou des possibles.
La conscience (prémonitoire) relie l’avenir au présent.
La conscience (inductrice) noue mémoire et création.
La conscience protège l’homme du monde et de lui-même.
Sans la conscience, donc:
Pas de différence entre la vie et la mort; entre la réalité et le possible.
Pas de liens entre l’avenir et le présent; entre la mémoire et l’invention.
Pas de séparation entre l’homme et le monde, l’homme et le mal.
Autrement dit: l’inconscient relie la vie et la mort; la réalité et le possible; il sépare l’avenir du présent; et la création de la mémoire. Il assimile l’homme au monde et au mal.
Plus profondément encore, on voit que dans la conscience, comme dans l’inconscient, il y a à la fois une forme de séparation entre ce qui relève de la ‘séparation’ et ce qui ressort du ‘lien’, et une forme de continuité entre ce qui relève de la ‘séparation’ et ce qui ressort de la ‘continuité’.
Ceci peut être subsumé par l’idée d’intrication, non pas quantique, mais métaphysique.
Autrement dit:
Toute forme de conscience possède une part d’inconscient, et réciproquement.
Ceci s’applique aussi à la conscience divine, et à l’inconscient cosmique.
ii On relève dans le Sander-Trenel les acceptions suivantes: a) Le cœur comme incarnant la vie elle-même. « Vos cœurs vivront dans l’éternité » (Ps. 22,27). b)Le cœur comme siège des sens et des passions (joie, tristesse, confiance, mépris, amertume, colère, dureté), et surtout de l’amour. « (Aime Dieu) de tout ton cœur. » (…be-kal levev-ḥa, Dt 6,5). c) Le cœur comme siège des sentiments moraux. Un cœur ‘pur’, ‘fidèle’, ‘droit’, ‘simple’, ‘profond’, ‘impénétrable’, ‘fier’, ou au ‘contraire’, ‘pervers’, ‘corrompu’, ‘hypocrite’, ‘double’. d) Le cœur comme siège de la volonté et du jugement.
iiiDamascius dit que selon Platon « l’Un s’il est, n’est même pas un; et s’il n’est pas, aucun discours ne lui conviendra, de sorte que de lui il n’y a même aucune négation (apophasis), ni aucun nom, de sorte que l’Un est incomplètement inconnaissable (agnostôn) et indicible (arrêton) ». Damascius Pr. t.1, p.9, 3-8 . Cf. Platon, Parménide 141 e 10-12 , 142 a
ivDe tout ceci on pourrait aussi tirer l’idée que Dieu est un infini en puissance, non un infini en acte (comme le pensait Descartes). Si Dieu était un infini en acte, alors il n’y aurait aucune place en Lui pour du fini (ou du non-infini) ou encore pour de l’être en puissance, puisque tout en Lui serait infini et en acte. La kénose consisterait alors pour Dieu à se vider de son actualité infinie, pour laisser en dehors de Lui une possibilité d’existence à des créatures finies, toujours en puissance de se transformer.
vi« I am Seeing, pure and by nature changeless. There is by nature no object for me. Beeing the Infinite, completely filled in front, across, up, down, and in every direction, I am unborn, abiding in Myself. » Śaṅkara. A Thousand Teachings,traduit du sanskrit en anglais par Sengaku Mayeda. University of Tokyo Press, 1979. I, ch. 10, « Seeing », p.123 §2
viiLe commentaire de Śaṅkara explique ce terme de cette façon: « The ātman in the waking state is called vaiśvānara (Upad I, 17,65), that in the dreaming state taijasa (Upad I,15,24), and that in the state of deep sleep prājña(Upad I, 15,25).These three kinds of ātman are not the true Ātman. The true Ātman transcends all these three, and It is called Turīya (Upad I, 10,4). »
viii« Whether in the state of deep sleep or of waking or of dreaming, no delusive perception appears to pertain to Me in this world. As those [three states] have no existence, self-dependent or other-dependent, I am always the Fourth, the Seeing and the non-dual. » Ibid.§4
ixIl est Vaiśvānara « car il mène diversement tous les êtres (viśvā–nara) à leur bonheur » (MaUB 3)
xMāṇḍūkya-Upaniṣad. 2-7. Trad. du sanskrit par Alyette Degrâces. Les Upaniṣad, Ed. Fayard, 2014, p. 506-508
xi L. Renou. »Sur la notion de Brahman ». in L’Inde fondamentale, 1978, p.86
xiiŚaṅkara. A Thousand Teachings,traduit du sanskrit en anglais par Sengaku Mayeda. University of Tokyo Press, 1979. I, ch. 18, §97, p.182
xiiiŚaṅkara. A Thousand Teachings,traduit du sanskrit en anglais par Sengaku Mayeda. University of Tokyo Press, 1979. Introduction, p.45.
xiv« En vérité, cet Homme, le Puruṣa, a deux états: ce monde-ci et l’autre monde. L’état de rêve, un troisième, en est la jonction. Se tenant dans cet état de jonction, il voit les deux états, ce monde-ci et l’autre monde. Et quelle que soit l’approche par laquelle il advient dans l’autre monde, par cette approche il est entré et il voit l’un et l’autre, les maux et les joies. Quand il rêve, il reprend le matériel de ce monde en son entier, il le détruit par lui-même, il le crée par lui-même. Il rêve par son propre rayonnement, par sa propre lumière. En ce lieu, l’Homme devient sa propre lumière. » Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 4,3,9 (Trad. du sanskrit par Alette Degrâces)
xvBṛhadāraṇyaka Upaniṣad 4,3,23. Trad. du sanskrit par Alette Degrâces, in op.cit. p.288
xviŚaṅkara. A Thousand Teachings,traduit du sanskrit en anglais par Sengaku Mayeda. University of Tokyo Press, 1979. I, ch. 18, §98, p.182. J’ai employé ici le mot « Éveil » pour traduire le mot anglais « Awareness » employé par S. Mayeda.
xvii« Les yeux sur les nations, il veille » Ps 66,7
xviii« Voici, je vais veiller sur eux pour leur malheur » Jr 44,27
« Alors le Seigneur a veillé sur ces malheurs » Bar 2,9
« Je répondis, je vois une branche de veilleur » Jr 1,11
« YHVH a veillé à la calamité, il l’a fait venir sur nous » וַיִּשְׁקֹד יְהוָה עַל-הָרָעָה Dan 9,14
« je veille et je suis comme un oiseau seul sur un toit » Ps 102,8
« le gardien veille en vain » Ps 127,1
« je veille contre eux (pour leur faire du mal) » Jr 44,27
» tous ceux qui veillent pour commettre l’iniquité » Is 29,20
« Tu as bien vu que je veille sur ma parole pour l’accomplir » Jr 1,12
שָׁקֵד signifie aussi « amandier » (un arbre qui fleurit tôt dans l’année et donc veille à la venue du printemps)
xix « Plus que toute chose veille sur ton cœur » Pr 4,23
« toi qui veilles sur les hommes (notzer ha-adamah) » Job 7,20
« Veille sur ton âme (v-notzer nafchekh) » Pr 24,12
xx« Garde avec soin ton âme (vou-chmor nafchekh méor) » Dt 4,9
« Prenez garde à vos âmes (tichamrou b-nafchoutéikhem) » Jr 17,21
« Veilleur où en est la nuit? veilleur où en est la nuit?
שֹׁמֵר מַה-מִּלַּיְלָה chomer ma mi-laïlah ? שֹׁמֵר מַה-מִּלֵּיל chomer ma mi-leïl? » Is 21,11
« Tu veillais avec sollicitude sur mon souffle, ( שָׁמְרָה רוּחִי, chamrah rouḥi) » Job 10,12
« Ces jours où Dieu veillait sur moi, (אֱלוֹהַּ יִשְׁמְרֵנִי , Eloha yichmréni)« Job 29,2
xxi« Car tout le temps de ma vie peut être divisé en une infinité de parties, chacune desquelles ne dépend en aucune façon des autres; et ainsi, de ce qu’un peu auparavant j’ai été, il ne s’ensuit pas que je doive maintenant être, si ce n’est qu’en ce moment quelque cause me produise et me crée, pour ainsi dire, derechef, c’est-à-dire me conserve. » Descartes. Méditations métaphysiques. 3ème Méditation. GF Flammarion, 2009, p.134-135
Parmi les quelques principes logiques qui trouvent parfois une application fondamentale en philosophie ou en métaphysique, il y en a un qui me semble particulièrement puissant, et d’une portée extraordinaire.
Il se décrit avec une grande simplicité apparente, paraissant presque naïve, et peut se formuler sèchement, et logiquement, ainsi: « le Premier, le Second, le Troisième ».
On pourrait certes user d’une formule plus jargonnante, verbeuse, mais techniquement équivalente, comme: « Primauté, Secondarité, Tertiarité ».
Ou encore, pour user d’une métaphore agricole: « Prémisses, Moisson, Croissance », ou botanique: « Germination, Fruition, Efflorescence », — dans cet ordre même, au fondement logique, et non temporel.
Rien de plus général, de plus abstrait, de plus fondamental, que cette trinité « logique », ce triple empilement, cette successive augmentation de niveaux conceptuels, se nouant les uns aux autres en un nœud serré, systémique et évolutif.
Le « Premier » se conçoit comme tout ce qui est ou tout ce qui existe indépendamment de quoi que ce soit d’autre.
Le « Second » se conçoit comme tout ce qui est relatif à, ou dépend de quelque chose d’autre.
Le « Troisième » se conçoit comme tout ce par quoi une entité « première » et une entité « seconde » entrent en relation, c’est-à-dire tout ce qui remplit un rôle d’intermédiaire, tout ce qui agit en médiateur.
Illustrons notre dire par quelques exemples choisis, dans les champs de la cosmogonie, de la philosophie, de la psychologie, de la biologie, de l’anthropologie…
L’origine du monde, considérée en elle-même, contient évidemment l’idée « Première ».
La fin du monde, conjecturée dans sa probabilité inévitable, quoique lointaine, se dénote, en conséquence logique, comme étant une idée « Seconde ».
L’ensemble des processus intermédiaires qui se déroulent entre l’origine du monde et la fin de celui-ci se conçoivent (là aussi logiquement) comme des entités « Troisièmes ».
Une philosophie (ou une religion) qui met a priori l’accent sur l’idée de l’Un, est généralement (sans en être toujours consciente) d’essence dualiste.
L’idée de l’Un comme « unique » porte en effet en elle, bien malgré elle, mais inévitablement, une attention exagérée, une fixation obsessionnelle, à l’idée « Seconde », qu’elle s’efforce de nier et de refouler.
Car « l’Un », qui contient l’idée « Première », est nécessairement aussi déjà un « Autre », — l’Autre de la multiplicité qui, quant à elle, n’est certes pas « une ».
L’idée du « Multiple » est donc essentiellement et indirectement liée à l’idée « Première », parce que le divers, le multiple, le varié, sont en soi arbitraires, et que cet arbitraire est la négation même, l’antagoniste logique de l’idée « Seconde ».
Le Multiple fait son alliance avec l’Un, et donc avec l’idée « Première », tout en refoulant en quelque sorte l’idée « Seconde ». C’est-à-dire que le Multiple, en tant qu’il se rapporte à l’Un, renonce à son propre statut, essentiel, ontologique, qui est d’être une entité véritablement « relative », et ontologiquement « Seconde », entrant en relation « conséquente », logiquement et formellement, avec l’idée « Première ».
En psychologie, la Sensation est « Première ». Le Sentiment (le Sens ou la Conscience) est provoqué par la réaction à cette Sensation, et il est donc qualifié de « Second ». La Conception (ou l’Intellection) qui s’en dégage après coup est, quant à elle, « Troisième », en tant qu’elle représente la médiation ou le lien conçu a posteriori entre la Sensation et le Sentiment.
En biologie, l’idée de rencontres ou de copulations arbitraires et hasardeuses en vue de la reproduction est « Première ». L’hérédité qui en découle est « Seconde », et le processus par lequel des caractères accidentellement hérités finissent par se fixer génétiquement et durablement est « Troisième ».
On peut aussi reformuler le principe « le Premier, le Second, le Troisième » en termes plus anthropologiques:
Le Hasard est « Premier », la Loi est « Seconde », la Coutume (ou l’Habitus) est « Troisième ».
L’Esprit est « Premier », la Matière est « Seconde », l’Évolution est « Troisième ».
Ces diverses illustrations sont empruntées à Charles S. Peirce , qui a fait du principe « First, Second, Third » la base de sa propre représentation de l’état général de la connaissance au 19ème sièclei.
Il estimait que de cette conception pouvait émerger une nouvelle métaphysique, qu’il qualifiait de « Philosophie Cosmogonique » (Cosmogonic Philosophy).
Il fit l’hypothèse cosmogonique suivante: au Commencement, — un commencement se situant dans un temps infiniment éloigné de nous –, régnait un « chaos de sensation impersonnelle » (a chaos of unpersonalized feeling), qui « était », sans liens, sans interconnections, sans règles ni régularités, et donc qui n’ « existait » pas en tant qu’ensemble, en tant que « monde ».
Dans ce chaos de sensations, s’entrechoquant en tout arbitraire, est sans doute apparu le germe initial d’une tendance générale, d’une propension à s’orienter dans un certain sens. La multiple fugacité des chocs, des rencontres et des interactions a alors laissé progressivement la place à des formes d’agrégation, d’accrétion, d’habitudes, puis à des régularités et des croissances, d’où ont émergé enfin ce qu’on pourrait appeler des principes généraux d’évolution de l’univers tout entier.
Charles Peirce affirma que ce schéma, dans sa grande généralité, et dans son abstraction, peut rendre compte des principales caractéristiques de l’univers, comme le temps, l’espace, la matière, la gravitation, les forces électromagnétiques, etc. Il invita en conclusion les « étudiants » du futur à reprendre ce schéma interprétatif pour aller plus loin.
Répondant à cette généreuse invite, je soumets à l’attention du lecteur intéressé par ces spéculations à la fois gratuites et fondamentales, le prolongement possible que voici.
Après « le Premier, le Second, le Troisième », pourquoi ne pas considérer le « Quatre » ou le « Quaternion »?
Le Quaternion est d’ailleurs un terme employé par C.G. Jung dans son analyse des rapports entre les archétypes que les nombres naturels représentent et l’inconscient collectif.
Jung avait vu que les nombres naturels avaient une capacité immanente à ordonner le domaine de la psyché et à le relier à celui de la matière. Il avait décrit comment les nombres peuvent servir d’instrument à notre conscience pour rendre conscients de tels ordonnancements et de tels arrangements. Ces idées furent reprises et développées à sa demande par sa disciple, Marie-Louise von Franz. En ce qui concerne le Quatre, ou Quaternion, il fut particulièrement l’objet d’un chapitre de son livre Nombre et Temps, intitulé: « Le Quatre, modèle de totalité du continuum unitaire dans les structures relativement closes de la conscience humaine et du monde corporel. »ii
Dans son étude sur le symbole de la Trinitéiii, Jung avait donné une description des trois premiers degrés de la conscience (humaine):
« Au stade du un, l’être humain vit encore d’une façon inconsciente et dépourvue de critique au sein de son entourage, subissant les choses comme elles sont. Au stade du deux, on voit apparaître une image dualiste du monde et de Dieu, de la vie, de la nature et de soi-même. La condition du trois correspond à l’intelligence intérieure, la réalisation de la conscience, l’unité retrouvée à un niveau supérieur, bref, à la gnose, la connaissance. Toutefois le stade final n’est pas atteint pour autant: une dimension manque à la pensée trinitaire; celle-ci est plate, intellectuelle, et favorise par conséquent un penchant aux affirmations absolues et intolérantes. »iv
Mais pourquoi s’arrêter au trois, si l’on considère que l’aventure de la conscience (dans l’univers) est loin d’être terminée, et ne fait même que commencer?
Il faut envisager sérieusement le passage à une nouvelle étape de la conscience universelle, telle qu’incarnée en l’homme, et même à une nouvelle métaphysique, qui ne serait plus moniste, dualiste ou trinitaire, mais qui s’inscrirait sous les auspices du Quatre.
« L’attitude psychologique et spirituelle correspondant à ce problème du trois et du quatre est décrite par Jung comme le progrès de la conscience passant d’une image du monde seulement pensée à une autre image où l’observateur se sent impliqué en tant que pensant et vivant l’expérience. La pensée franchit ainsi le pas allant de la construction intellectuelle de théories à la ‘réalisation’ spirituelle. »v
Allons plus loin ! Projetons-nous vers le lointain futur de la pensée!
Comment ne pas imaginer qu’ultérieurement, dans un avenir plus apte à un déploiement d’abstractions plus formidables encore, l’on en viendra à étudier le rôle archétypique, mystérieux et insondable de l’infinie suite des autres nombres naturels, dans la constitution progressive, infiniment évolutive de la Conscience cosmique?
On le pressent aussi, il faudrait méditer sur le rôle cosmogonique et métaphysique de nombres irrationnels, tels que π, ou de nombres transcendants comme e, dans la constitution de l’essence même de la conscience, et de son évolution.
On a pu théoriser pendant des millénaires que la Divinité était essentiellement « une », ou encore « trinitaire ».
Pourquoi ne serait-elle pas également, et sans contradiction, π-tique, e-esque, ou mieux encore, ∞-taire?
Ne faudrait-il pas oser même la symboliser par un aleph à l’indice infini, ℵ∞ , pour reprendre la notation de Georg Cantor en matière de nombres transfinis, tout en l’amplifiant jusqu’à un nombre ‘infiniment transfini’, laissant loin derrière lui, on le conçoit, les premiers niveaux d’abstraction (comme le 1, le 2 ou le 3) conquis par l’Humanité dans ses premiers âges ?
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iCharles S. Peirce. Chance, Love and Logic; Philosophical Essays. Harcourt, Brace and Co. New York 1923.
iiMarie-Louise von Franz, Nombre et Temps. Psychologie des profondeurs et physique moderne. Editions La Fontaine de Pierre, 2012. Chapitre VII, pp. 124-143
iiiC.G. Jung. Essais sur la symbolique de l’esprit, pp. 220-221
ivMarie-Louise von Franz, Nombre et Temps. Psychologie des profondeurs et physique moderne. Editions La Fontaine de Pierre, 2012. Chapitre VII, pp. 134-135
vMarie-Louise von Franz, Nombre et Temps. Psychologie des profondeurs et physique moderne. Editions La Fontaine de Pierre, 2012. Chapitre VII, pp. 137
xvVerlaine use à l’occasion de clichés, sans trop de modération, mais pour s’en détacher aussitôt, en une pirouette. Voici quelques exemples de clichés choisis (« franc comme l’or », « rouler sur l’or », « le veau d’or », « le silence d’or »), et de leurs envols ultérieurs:
» (…) franche
Comme l’or, comme un bel oiseau sur une branche ».
Bonheur, Œuvres complètes, Tome II.
« Tu nageais dans l’argent et tu roulais sur l’or,
Et, pour te faire heureuse et belle mieux encor,
Une passion vraie et forte t’avait prise,
Qui t’exalta longtemps comme un bon vin qui grise. »
Élégies, Œuvres complètes, Tome III.
« Vous voulez tuer le veau gras
Et qu’un sonnet signe la trêve.
Très bien, le voici, mais mon rêve
Serait, pour sortir d’embarras
Et nous bien décharger les bras
De la manière la plus brève,
— Tel un lourd fardeau qu’on enlève—
Que ce veau fût d’or et très gras. »
Dédicaces, A Léon Vanier, Œuvres complètes, Tome III.
« Le bruit de ton aiguille et celui de ma plume
Sont le silence d’or dont on parla d’argent.
Ah ! cessons de nous plaindre, insensés que nous fûmes,
Il y a plus de deux millions d’années, – bien avant Homo sapiens donc –, les hominidés appartenant aux espèces Homo abilis, puis Homo erectus, considéraient déjà, attentivement, le monde dangereux et changeant dans lequel ils étaient plongés, et n’agissaient pas impunément sans quelque réflexion préalable, ni sans chercher à tirer avantage, avant toute initiative, des leçons des expériences passées. Ces examens attentifs, constants, ces pensées nourries de perceptions aiguës, d’émotions fortes ou mêlées, et corsées d’anticipations nécessaires, représentaient pour eux un effort conscient d’organiser le monde, et de s’y placer favorablement, afin d’agir le mieux possible, du point de vue de la survie de l’individu et de la tribu.
Les plus doués parmi eux, – certains jeunes à l’esprit particulièrement délié, ou quelques vieillards à la longue expérience –, notèrent sans doute, jour après jour, des régularités, des répétitions, des associations et des enchaînements d’événements successifs, ou concomitants.
Ces corrélations, certaines évidentes, d’autres plus cachées, n’étaient peut-être pas encore pour eux interprétables comme ce qu’on appela bien plus tard des ‘causes’ et des ‘effets’, mais elles finirent par leur faire une impression durable, et les induisirent à transformer leurs pratiques, leurs habitudes, et peut-être même à donner des perspectives neuves à ce qui leur tenait de ‘vision du monde’.
Ils percevaient, plus ou moins confusément, mais assez clairement cependant pour faire la différence avec les espèces concurrentes, des ensembles de faits et d’observations. Ils les mémorisaient, instruits par le succès ou l’échec, et ils tentaient peut-être de les ordonner ou de les classer, suivant les principaux genres de préoccupations qui les animaient alors, – la nourriture, le danger, la vie de la tribu, et même l’espoir d’un meilleur futur, dans un monde immense et ouvert.
Dans une expérience de pensée analogue à celle que je viens de brosser à grands traits, mais seulement réduite à une simple formule, « l’aube première de la cognition » (the first dawn of cognition), émise lors d’une conférence à l’automne 1872, Charles S. Peircei proposa une hypothèse particulièrement stimulante.
Stimulante certainement, – et aussi susceptible d’une éventuelle généralisation et application à notre propre époque, qualifiée si improprement de « moderne », et dont on ne sait encore si elle est l’aube de quelque ère radieuse, ou le crépuscule d’un âge à l’agonie.
Cette hypothèse est que la conscience a un jour pris ‘conscience’ qu’elle constituait un « résidu », inexplicable et inentamable par la pensée même.
Nul doute que, dans la multitude chaotique des expériences et des événements vécus par eux, les hominidés connurent à leur manière les prémisses d’une « aube première de la cognition ». Celle-ci leur permit de commencer à ordonner et à classer cettemultitude chaotique, – selon des catégories sans doute beaucoup plus simples que celles dont Aristote se servit, quelques vingt mille siècles plus tard.
Lorsque tout ce qui était à ordonner et à classer le fut en effet, alors il resta encore, planant dans la conscience de Homo abilis ou de Homo erectus, ce que Peirce appela un « résidu » (residuum) , – qui n’entrait dans aucune des classifications ou des catégories à la mode dans ces époques fort reculées.
Ce « résidu », inclassable par la pensée, était la pensée elle-même.
Après que la pensée d’Homo abilis, oud’Homo erectus, eut considéré toutes choses pertinentes et accessibles selon leurs points de vue respectifs, elle s’accorda un peu de loisir, et se mit à penser à vide.
Alors, il resta sans doute à ces Homo pré-sapiens encore un peu de force mentale et de disponibilité psychique pour réfléchir au phénomène de la pensée elle-même, ou si l’on préfère, au mystère patent de leur propre conscience, en tant qu’elle pouvait se révéler à la fois en éveil, consciente, perplexe et inoccupée.
Car, de la conscience, ils n’en manquaient certes pas. Comment auraient-ils pu survivre sans une conscience alerte, vigilante, informée et adaptée à la réalité les cernant de toute part ?
Et comment ne pas croire que ces Homo, possédant déjà des formes opérationnelles de conscience, ou tout au moins de proto-conscience, n’ont pas commencé, après quelques millénaires, à avoir aussi conscience de l’existence même de leur propre (proto-)conscience ?
Faisons une hypothèse.
Quand un Homo commença à penser à sa propre pensée, dans un temps d’inoccupation pratique, il était déjà presque cartésien. En tout cas il était déjà philosophe, ne serait-ce qu’en entr’apercevant la nature double de sa pensée réfléchissant sur elle-même.
Il découvrit que sa propre pensée pouvait être, dès lors, à la fois le moyen de la réflexion et son objet même, l’outil de la recherche et la finalité de cette recherche même.
L’on dira : Un Homo erectus pré–cartésien ? Quel anachronisme !
Je ne crois pas que cela soit un anachronisme. A partir du moment où quelque forme de conscience dispose précisément de la capacité d’être consciente de quelque chose, elle est en mesure, par nature, d’être aussi consciente d’elle-même, fût-ce de façon subliminale.
Il me semble que le point essentiel à souligner dans le phénomène, sans cesse émergent de la conscience, à travers les âges, et parmi d’innombrables espèces, c’est son infinie variété phénoménale, cependant marquée du même sceau, et concentrée dans le même paradigme : un sujet conscient commence toujours par être conscient de quelque chose.
Ce dont il est conscient peut ensuite s’élargir, s’approfondir, s’affiner, autant que l’on voudra. Mais ce qui reste absolument constant, c’est que cette puissance de la conscience d’être consciente de quelque chose doit pouvoir aussi s’appliquer à elle-même.
Tout forme de conscience, aussi émergente soit-elle, a pour horizon certain, d’être, en puissance, consciente de sa propre capacité de conscience.
En quoi cette affirmation, dont les sceptiques douteront qu’elle puisse s’appliquer à la conscience d’Homo erectus, peut-elle servir de leçon aux « modernes », comme je le suggérais un peu plus haut ?
Il me faut, là encore, citer Charles Peirce, qui m’ouvrit tout un champ prometteur par le moyen d’une seule formule, frappante, et résolument anti-hégélienne: « Il n’y a pas d’accomplissement concevable de quelque vie rationnelle, sinon un progrès vers un accomplissement ultérieur. » (‘There is no conceivable fulfillment of any rational life except progress towards further fulfillment’.)ii Cette phrase vient en conclusion d’une attaque éclair contre le système d’Hegeliii, que C.S. Peirce jugea fondamentalement « anti-évolutionnaire » et « anti-progressiste » parce qu’il représente la pensée comme pouvant atteindre un ‘accomplissement parfait’. Si la pensée peut ‘s’accomplir parfaitement’, c’est qu’elle n’est plus alors un ‘penser’, – en tant qu’elle ne pense désormais plus, prétendant avoir pensé tout le pensable. A toutes les époques, on est tenté, me semble-t-il, de reproduire l’erreur d’Hegel, et de croire que tout ce qui est pensable peut se laisser prendre aux filets des raisonnements du moment.
Il faut maintenant être un peu prophète, et certainement assez poète, pour humer l’odeur capiteuse mais lointaine des possibles.
Tout bien réfléchi, la pensée, rationnelle ou poétique, intellectuelle ou prophétique, ne vaut en fin de compte que par sa seule puissance d’ouverture au futuriv, son saut (impensé) de l’ange, l’esquisse de son bond de mille lieux vers d’innommables génies restant à venir, et qui sauront, eux, découvrir en nos balbutiements, un signe sincère, à eux adressés, pour qu’ils s’en saisissent, et qu’ils continuent, relais eux-mêmes, bien plus loin encore, la course à la lettre infinie de l’Esprit. Comme quelque éclat d’os d’un unique Homo ergaster ou la dent rare d’un Homo georgicus ouvrent au paléontologue des perspectives inouïes vers le passé lointain du genre Homo, il faut rêver, encore et encore, que nos pensers courts, nos raisons molles, nos rêves étroits, porteront, sans doute bien malgré nous, vers l’avenir indécelable, quelque semence précieuse à la cosmique panspermie, et que la chaleur infime de nos âmes sans flamme réchauffera un peu les doigts gourds des dieux…
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iCharles S. Peirce. Third Lecture [How can Thought Think of Itself?].MS 192 (Robin 395): Writings 3, 10-11,Summer-Fall 1872. Un passage m’a particulièrement inspiré , et m’a donné le moyen d’introduire cet article: « At the first dawn of cognition we began to compare and consider the objects about us. Our thought first assigned to things their right places and reduced the wild chaos of sensuous impressions to a luminous order. But after thought had classified everything a residuum was left over, which had no place in the classification. This was thought itself. What is this which is left over? After thought has considered everything, it is obliged next to think of itself. Here it is at once means and end. The question is, what is thought,—and the question can only be answered by means of thought. » Je remercie particulièrement Nathalie Van Bockstaële (Cambridge, MA) d’avoir attiré récemment mon attention sur les travaux de Charles S. Pierce, et sur leurs liens possibles avec mes propres préoccupations sur la question de la nature de la conscience et les conditions de son émergence.
ii Charles S. Peirce, Contributions to The Nation 3, p. 124 (1903).
iii« Where Hegel went wrong – [Hegel’s] system, not in its deeper and truer spirit, but as it is worked out, and notwithstanding a sop tossed in one of the closing sections, is anti-evolutionary, anti-progressive, because it represents thought as attaining perfect fulfillment. There is no conceivable fulfillment of any rational life except progress towards further fulfillment. » Charles S. Peirce, Contributions to The Nation 3, p. 124 (1903).
ivCf. C.S. Peirce. «That The Significance Of Thought Lies In Its Reference To The Future ».« It appears then that the intellectual significance of all thought ultimately, lies in its effect upon our actions. Now in what does the intellectual character of conduct consist? Clearly in its harmony to the eye of reason; that is in the fact that the mind in contemplating it shall find a harmony of purposes in it. In other words it must be capable of rational interpretation to a future thought. Thus thought is rational only so far as it recommends itself to a possible future thought. Or in other words the rationality of thought lies in its reference to a possible future. » MS 239 (Robin 392, 371): Writings 3, 107-108, Summer 1873.
‘Le royaume des ombres est le paradis des rêveurs. Ils y trouvent une terre illimitée, où ils peuvent établir des demeures à volonté.Des vapeurs hypocondriaques, des contes pour enfants, et des miracles monastiques leur fournissent d’abondants matériaux.’i
Kant
L’ombre n’est pas moderne. L’éclat des Lumières ne supporte pas la concurrence des ténèbres. La luminosité est désormais requise toujours davantage, dans tous les domaines, les arts et les sciences, et ceux liés à la tourbe, à la fange et à la nuit.
Faut-il décidément, avec dédain, abandonner les rêveurs nocturnes à leurs songes oiseux, à leurs recherches vaines, et vouer ses jours au clair et à l’utile ?
A cette question ancienne, Kant répondit par un curieux opuscule, Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique.ii
Un texte avec un tel titre est-il aujourd’hui seulement lisible ?
Un « homme qui rêve », passe encore. Mais un « homme qui voit des esprits » !
Et de la « métaphysique » !
Les modernes, on le sait assez, ne croient ni aux « esprits », ni à la « vision », ni à la « métaphysique ».
La plupart sont pragmatiques, et d’un matérialisme non modéré.
Mais quelques-uns, parmi les plus réalistes même, consentent encore, devant l’évidence factuelle, à concéder l’existence de phénomènes « immatériels », et attribuables, à la rigueur, à ce que l’on peut appeler l’« esprit », par quelque entraînement culturel, dû à la tradition.
L’esprit n’étant qu’une émanation de la matière, son « essence » n’est en rien « spirituelle ». Il présente seulement une phénoménologie spécifique, que la psychologie de la cognition se charge d’éclairer, et dont les imageries cérébrales commencent de cartographier les formes élémentaires.
L’esprit des modernes n’a pas d’essence, ni d’âme bien sûr, et n’est plus qu’un épiphénomène, une sorte d’exsudation neuro-synaptique, une vapeur matérielle.
Et que trouve-t-on dans cet épiphénomène, cette exsudation, cette vapeur ?
De la mémoire, de la volonté, et de la raison.
« Un esprit, disent [les sages modernes], c’est un être doué de raison. Rien donc d’étonnant si l’on voit des esprits ; qui voit un homme voit un être doué de raison. »iii
Le moderne voit dans l’esprit rien moins que l’âme, certes, – mais rien de moins que la raison…
Quand le sage moderne « voit des hommes », alors il « voit des esprits », puisqu’il « voit des êtres raisonnables », selon l’acide remarque de Kant, non dénuée d’une certaine ironie métaphysique.
Le sage moderne a une bonne vue, il faut le reconnaître, et bien meilleure que celle de Kant, qui quant à lui, fait l’aveu sincère de sa réelle ignorance en la matière :
« Je ne sais pas s’il y a des esprits ; bien plus, je ne sais pas même ce que signifie le mot esprit. Cependant, comme je l’ai souvent employé moi-même, ou que j’ai entendu les autres s’en servir, il faut bien qu’on y attache quelque signification, que ce qu’on entend par là soit une chimère ou une réalité. »iv
L’esprit est-il un phénomène matériel, une chimère absconse ou une réalité immatérielle? Ou ce mot a-t-il une autre signification ?
Pour le moins, l’esprit dispose d’un lieu matériel, pour organiser son apparition, et son action, – le cerveau, où il siège, comme une araignée.
« L’âme de l’homme a son siège dans le cerveau ; elle y a son siège en une place imperceptible. Elle s’y sent comme l’araignée au centre de sa toile. (…) J’avoue que je suis très porté à affirmer l’existence de natures immatérielles dans le monde, et à ranger mon âme même parmi ces êtres. Mais alors quel mystère que l’union de l’âme et du corps ? »v
Le mystère est moins dans l’âme immatérielle en tant que telle que dans ce qu’il faut se résigner à appeler « l’union » de l’immatériel et du corporel, union dont personne, aujourd’hui encore, ne conçoit comment elle s’opère, ni comment elle est même simplement possible.
Et pourtant elle est possible, puisqu’il suffit d’observer sa propre conscience pour avoir confirmation du phénomène.
Une telle « union » semble nier l’essence respective du « matériel » et de l’« immatériel » et annuler la distance nécessaire dans laquelle ils se cantonnent, par définition, l’un par rapport à l’autre. Cela pose un problème « difficile », non résolu à ce jour.
Et pourtant, même si on ne voit pas l’esprit, on voit bien que l’esprit meut ce qui manque d’esprit, précisément. Il le meut, mais comment ? Et en quel point précis, le levier de l’esprit se met-il à soulever l’immense inertie de la matière ?
Kant propose une explication, en plongeant le regard de son propre esprit au plus profond de l’intime de la matière :
« Il semble qu’un être spirituel soit intimement présent à la matière à laquelle il est uni, et qu’il agit non sur les forces des éléments avec lesquelles ces éléments sont en rapport entre eux, mais sur le principe interne de leur état ; car chaque substance, et même un élément simple de la matière, doit cependant avoir quelque activité interne comme principe de l’action externe, quoique je ne puisse pas dire en quoi consiste cette activité. »vi
L’idée de Kant est que l’esprit (immatériel) agit sur un certain « principe interne » (lui aussi immatériel), qui régit non la matière elle-même ou ses éléments, mais son état le plus profond, où se révèle une « activité interne », – et où réside son essence indécelable.
Ce « principe interne », en tant qu’il est un « principe », ne peut être matériel.
S’il l’était, ce ne serait plus un « principe ». Et si la matière était « sans principe », elle serait pur chaos, sans ordre ni raison.
Les matérialistes répliqueront bien sûr que la matière n’a pas besoin de « principe immatériel », puisqu’elle est là, bien en évidence, dans sa réalité immanente, et qu’elle s’est très bien passé de tout principe pour « exister », simplement comme telle, éternellement, depuis un nombre respectable de milliards d’années.
On rétorquera que la matière n’en menait pourtant pas large, juste avant le Big Bang, ne sachant pas alors si elle allait être réduite à néant aussitôt née, du fait des conditions fort restrictive mises à son apparition réelle, en vertu justement de quelques considérations de « principe », dont la physique la plus moderne peine encore à expliquer le pourquoi, mais dont elle énumère avec sidération la précision des pré-requis, dont les « constantes universelles » donnent quelque idée.
Mais qu’est-ce qui fait que ces constantes existent ? Quelle est leur essence ?
Pour avancer, et dépasser ces querelles entre matérialistes et idéalistes, trop caricaturales, et qui ne mènent nulle part, il faudrait tester quelque autre voie, davantage en surplomb.
On pourrait supputer l’existence d’autres chemins, qui mèneraient, quant à eux, quelque part… même s’il fallait pour cela affronter les « ombres », le « vide » et la « non-existence », – tel Énée cherchant Anchise aux Enfers, avec la Sibylle.
(Ils allaient, obscurs, dans la nuit solitaire, à travers les ombres,
les demeures vides du Richeviii, et les royaumes sans existence.)
Les Anciens, qui n’étaient pas modernes, cultivaient cette ‘philosophie secrète’ qui ouvre des voies et des chemins.
Le monde immatériel des esprits et des âmes était considéré comme un royaume cohérent, subsistant par lui-même, quoique n’existant pas selon les critères du monde matériel, dont ceux de l’apparence tangible ou visible.
Toutes ses parties étaient unies entre elles par des liaisons serrées, réciproques, et des échanges constants, sans qu’il fût besoin que des corps ou des matières leur servissent de support.
Platon expliquait qu’à la conception, des esprits spécifiques descendaient d’aventure en ce bas-monde, et se mettaient à entretenir un commerce étroit avec des corps particuliers, à eux alloués selon des procédures, les unes choisies, les autres ignoréesix.
Pendant le temps de la vie, ce temps de la liaison ad hoc des esprits et des corps, les esprits incarnés peuvent avoir, par ailleurs, d’autres relations directes, immatérielles, avec d’autres esprits (incarnés ou non).
C’est là une conjecture, mais elle est compatible avec la logique intrinsèque de l’immatériel.
Que des esprits immatériels aient le désir et la possibilité d’entretenir des relations avec d’autres esprits immatériels – d’une manière et pour des raisons qui échappent naturellement tant à la perception corporelle qu’à l’intelligence humaine, peut s’expliquer précisément par leur nature immatérielle, affranchie de toutes les contraintes de la matière, et possédant ses fins propres.
Dans une sorte de rêve idéal, dont Kant fut l’un des promoteurs, on pourrait imaginer que tous les êtres appartenant au monde immatériel, tous les membres de la série infinie, inconnaissable, des natures psychiques, contribuent plus ou moins effectivement au grand Tout de l’Immatériel, cette immense société des esprits, étroitement unie, constamment active, dans la chaleur et l’ardeur de leurs communions bouillonnantes, poursuivant leurs logiques propres, vers des fins dont on ignore tout, sauf leur réalité putative.
Quelques flammèches, parcimonieuses et beaucoup moins brûlantes, ici et là échappées de ce grand Tout, pourraient, virevoltantes, fugaces, s’envoler et descendre, comme en mission commandée, en sus de leur destinée première, pour venir animer et vivifier quelques corps précis, choisis dans le sein de la matière (matière sans cela inerte, inféconde et inanimée).
On peut concevoir que la vie, à la fois matérielle et immatérielle, s’étendant de règne en règne, changeant souplement de mondes, s’inclinant des hauteurs de l’esprit jusqu’aux profondeurs de la matière, ou à l’inverse, jaillissant des abysses vers les hauteurs, se perpétue et se différencie sans cesse, par le dualisme et la conjugaison que permet et que favorise l’existence de deux principes, un principe du ‘matériel’ et un principe de l’‘immatériel’.
Il reste à se demander jusques à quelles extrémités cette vie, au principe double, peut descendre ou bien monter, afin, dans les deux cas, de poursuivre son œuvre continue de métamorphose.
Jusques à quelles confins de la nature la vie s’étend-elle ? Quand le monde froid de la vraie non-vie commence-t-il ? Et quels plasmas brûlants, ultra-séraphiques, les esprits peuvent-ils affronter ?
Ce sont là des points qui ne pourront peut-être jamais être élucidés avec certitude.
Mais d’aucuns ont cru pouvoir identifier cette mythique frontière, du moins celle qui se profile vers le bas.
Hermann Boerhaave a dit fameusement que « l’animal est une plante qui a ses racines dans l’estomac »x.
C’est dans cet organe, certes essentiel, que se dessineraient les lignes du grand partage, entre la plante et l’animal d’une part, – et le spirituel, d’autre part, qui n’en serait que la fleur, ou l’arôme…
Il n’est pas d’exemple plus clair du contraste avec la vision de la Bhagavad Gîta. Celle-ci use aussi, pourtant, de la métaphore végétale, mais en change complètement le sens.
« Racines-en-haut et branches-en-bas,
impérissable on dit l’Açvattha [le Figuier].
Les Mètres [du Véda] sont ses feuilles,
et qui le connaît connaît le Savoir [le Véda]. »xi
Quel est cet Açvattha, ce « figuier » ? Que sont ces racines-en-haut ?
La Kaṭha-Upaniṣad reprend l’image, en en dévoilant la métaphysique :
« Les racines sont le séjour suprême de Viṣṇu. L’arbre, racines-en-haut, du monde empirique a pour commencement le non-manifesté et pour fin l’inanimé. Il est appelé ‘arbre’ (vṛkṣa) en raison de l’acte de couper (vraścana). Il est fait de nombreux maux ininterrompus, comme naissance, vieillesse, mort et peine, à chaque instant il est différent. Aussitôt que sa vraie nature est en vue, elle est détruite comme de la magie, comme de l’eau dans un mirage, une ville imaginaire dans le ciel… Sa véritable réalité est déterminée par ceux qui désirent discerner la réalité : son essence est dans les racines, c’est le brahman suprême.»xiii
Par sa ‘racine’ étymologique, la figure de l’arbre incarne l’idée de coupure. De plus, l’arbre ne cesse de se ramifier, tant dans ses racines que dans sa ramure, qui représentent autant de coupures dans la continuité de sa croissance, en haut comme en bas.
De même, le monde ne cesse de ramifier ses possibles, et de croître par le haut et par le bas.
Le commentaire de Śaṅkara ajoute une autre idée. La vérité ne peut être approchée sans engendrer plus d’illusions encore. Plus on tente de dissiper les ombres qui l’entourent, les illusions qui la voilent, plus la vérité se dérobe.
Il est cependant une voie pour ceux qui désirent aller plus loin, plus profond, pour tenter de déterminer cette vérité si insaisissable. Elle consiste à suivre les racines de l’arbre jusqu’à leur origine même. Mais en suivant le buisson racinaire, on est vite submergé par la multiplication des radicelles, et de leurs bifurcations. Et toutes, au bout du bout de leurs myriades d’hyphes, pointent sur le vide et l’ombre… là où se tient, en son lieu, le brahman suprême.
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iKant. A Preface which promises very little for discussion. « Une Préface qui nourrit très peu la discussion. » Traduit par P. Quéau. In Dreams of a Spirit-Seer. Illustrated by Dreams of Metaphysics. Ed. Swan Sonnenschein. London, 1900, p.37
ii« Comme il n’y a pas moins de sot préjugé à ne rien croire sans raison de ce qui est raconté par un grand nombre avec quelque apparence de vérité, qu’à croire sans examen tout ce que débite la rumeur publique, l’auteur de cet écrit, pour échapper au premier de ces préjugés, s’est laissé en partie aller au second. Il confesse avec une sorte d’humilité qu’il a été assez bon pour rechercher la vérité de quelques récits de cette espèce. Il a trouvé….. comme il arrive d’ordinaire quand il n’y a rien à chercher….. qu’il n’a rien trouvé. (…) Il en est donc résulté le présent mémoire, qui, ainsi qu’on s’en flatte, doit pleinement satisfaire le lecteur sur la nature de la question, puisqu’il ne comprendra pas le principal, qu’il ne croira pas une autre partie, et qu’il se moquera du reste. » Kant. Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique. (1766). Trad. J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863, p.6
viiiPluton, dieu des Enfers, porte aussi le nom latin de Dis, contraction de ditis, « riche ». Pluton, dieu des morts, est le plus riche de tous les dieux car le nombre de ses sujets s’accroît sans arrêt. C’est pour évoquer le même symbole que les Grecs appelaient Pluton le dieu des morts (Ploutos, richesse).
ixCf. le mythe d’Er. Platon, La République, Livre X (614 b – 621 d)
xCité par Kant, in Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique. (1766). Trad. J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863,
Dans ses Poèmes saturniens, Verlaine chante la mort de Philippe II avec des rimes dures, bistres, ironiques et sincères.
Voici le moment final:
« Puis le râle des morts hurla dans la poitrine
De l’auguste malade avec des sursauts fous:
Tel l’ouragan passe à travers une ruine.
Et puis, plus rien; et puis, sortant par mille trous,
Ainsi que des serpents frileux de leur repaire,
Sur le corps froid les vers se mêlèrent aux poux.
— Philippe Deux était à la droite du Père. »
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Innombrables les Poètes ayant chatouillé la Mort de leurs plumes indiscrètes.
Parmi les mieux doués, Donne.
Railleur, Donne provoque la Mort. Il veut l’humilier, l’écraser, et enfin l’annihileri. Il renverse les rôles absolument. C’est lui qui tient la faux désormais. En quelques phrases drues, il fauche la mort et la guerre, le poison et la maladie. La mort n’est plus qu’une esclave soumise au destin et au hasard, au pouvoir et au désespoir ; elle est enchaînée, et il y aura désormais de bien meilleurs sommeils qu’elle, opiacés ou rêveurs.
Au moment où la mort, la « pauvre mort », croit avoir vaincu, un court sommeil seulement nous sépare de l’éternité. Pirouette métaphysique. Grand saut de l’ange au nez du néant.
Le dernier vers du Sonnet de Donne, « And death shall be no more ; death, thou shalt die. », fait penser au mot de Paul: « Ô Mort, où est ta victoire ? »ii.
La formule de Paul évoque elle-même celle du prophète Osée quand il prononça des imprécations contre Ephraïm et les idolâtres de Juda:
« Et je les libérerais du pouvoir du Shéol ? Et je les délivrerais de la mort ? O mort, où est ta peste? Shéol, où est ta destruction? »iii
Il y a quand même une nuance importante entre Paul et Osée. Osée appelait la mort et la puissance du Shéol sur des hommes coupables. Paul annonce l’anéantissement de la mort même.
En cela Paul n’innove pas. Il renvoie à Isaïe, qui fameusement dit:
La conscience est capable de saisir des idées immatérielles (par exemple le principe de non-contradiction ou l’idée de l’attraction universelle). Cela suffit-il à en induire qu’elle est elle-même immatérielle ?
Si la conscience n’est pas immatérielle, n’est-elle qu’une émanation matérielle de corps eux-mêmes matériels ?
Mais alors comment expliquer que ces entités matérielles soient capables de concevoir des abstractions pures, des ‘essences’, sans aucun lien avec le monde matériel ?
Et comment la conscience se lie-t-elle ou interagit-elle avec les diverses natures qui composent le monde, et avec les différents êtres qui l’environnent ?
Quelle est la nature de ses liaisons avec ces natures, avec ces êtres?
En particulier, comment la conscience interagit-elle avec d’autres consciences, d’autres esprits ? Peut-on concevoir qu’elle puisse se lier avec d’autres êtres ‘intelligibles’ existant en acte ou en puissance de par le monde?
Ces questions délicates ont été traitées par Kant dans un petit ouvrage, au style enlevé, Rêves d’un homme qui voit des esprits.ii
Il y affirme que la conscience (il l’appelle l’‘âme’) est immatérielle, – tout comme d’ailleurs est immatériel ce qu’il appelle le ‘monde intelligible’ (mundus intelligibilis), le monde des idées et des pensées.
Ce ‘monde intelligible’ est le ‘lieu’ propre du moi pensant, parce que celui-ci peut s’y rendre à volonté, en se détachant du monde matériel, sensible.
Il y affirme aussi que la conscience de l’homme, bien qu’immatérielle, peut être liée à un corps, le corps du moi, un corps dont elle reçoit les impressions et les sensations matérielles des organes qui le composent.
La conscience participe donc de deux mondes, le monde matériel (sensible) et le monde immatériel (intelligible), – le monde du visible et celui de l’invisible.
On peut décrire ainsi cette double appartenance, d’après Kant :
La représentation que la conscience a d’elle-même d’être un esprit (Geist), par une sorte d’intuition immatérielle, lorsqu’elle se considère dans ses rapports avec d’autres consciences, est toute différente de celle qui a lieu lorsque la conscience se représente elle-même comme attachée à un corps.
Dans les deux cas, c’est sans doute le même sujet qui appartient en même temps au monde sensible et au monde intelligible ; mais ce n’est pas la même personne, parce que les représentations du monde sensible n’ont rien de commun avec les représentations du monde intelligible.
Ce que je pense de moi, comme être vivant, sentant, humain, n’a rien à voir avec ma représentation comme (pure) conscience.
Du reste, les représentations que je peux tenir du monde intelligible, si claires et si intuitives qu’elles puissent être, ne suffisent pas pour me faire une représentation de ma conscience en tant qu’être humain.
D’un autre côté, la représentation de soi-même comme conscience, peut être acquise dans une certaine mesure par le raisonnement ou par induction, mais elle n’est pas naturellement une notion intuitive, et elle ne s’obtient pas par l’expérience.iii
La conscience appartient bien à un « sujet », à la fois participant au « monde sensible » et au « monde intelligible », mais elle n’est pas « la même » (entité), elle n’est pas « la même personne » quand elle se représente comme « pure conscience» ou quand elle se représente comme « attachée à un corps (humain) ».
Le fait qu’elle ne soit pas « la même » dans ces deux cas, implique une dualité inhérente, profonde, de la conscience.
Dans une note annexeiv, Kant introduit explicitement pour la première fois l’expression « dualité de la personne » (ou « dualité de l’âme par rapport au corps »).
Cette dualité peut être inférée de l’observation suivante.
Certains philosophes croient pouvoir se rapporter à l’état de profond sommeil quand ils veulent prouver la réalité de « représentations obscures » (ou inconscientes), quoiqu’on ne puisse rien affirmer à cet égard, sinon qu’au réveil nous ne nous rappelons aucune de ces représentations obscures que nous avons peut-être pu avoir dans le sommeil le plus profond.
Nous pouvons seulement observer qu’elles ne sont plus clairement représentées au réveil, mais non pas qu’elles fussent réellement « obscures » quand nous dormions.
Par exemple, nous pourrions volontiers penser qu’elles étaient plus claires et plus étendues que les représentations les plus claires mêmes que nous avons lors de l’état de veille.
C’est en effet ce que l’on pourrait attendre de la conscience, quand elle est parfaitement dans le repos, et séparée des sens extérieurs.
Hannah Arendt a qualifié cette note de « bizarre »v, sans expliciter ce jugement.
Pourquoi « bizarre » ?
Plusieurs conjectures sont possibles.
Peut-être est-il « bizarre » de présenter la conscience comme pensant de façon plus claire et plus étendue dans le sommeil profond, se révélant dans cet état plus ‘active’ qu’à l’état de veille ?
Ou bien peut-il sembler « bizarre » à Arendt de présenter la conscience non comme ‘une’, mais comme ‘duelle’, cette dualité impliquant potentiellement une contradiction dans l’idée que la conscience se fait de sa propre nature ?
D’un côté, en effet, la conscience sent l’unité intrinsèque qu’elle possède comme ‘sujet’, et de l’autre elle se ressent en tant que ‘personne’, dotée d’une double perspective, l’une sensible et l’autre intelligible. Il pourrait paraître « bizarre » que l’âme se pense à la fois une et duelle, – ‘une’ (comme sujet) et ‘duelle’ (comme personne).
Cette dualité intrinsèque introduit une distance de la conscience par devers elle, un écart intérieur dans la conscience même, – une béance entre l’état de ‘veille’ (où se révèle la dualité) et l’état de ‘sommeil profond’ (où le sentiment de la dualité s’évapore, mais révèle alors, peut-être, la véritable nature de la conscience) ?
Hannah Arendt a proposé cette paraphrase de la note de Kant :
« Kant compare l’état du moi pensant à un sommeil profond où les sens sont au repos complet. Il lui semble que, pendant le sommeil les idées ‘ont pu être plus claires et plus étendues que les plus claires de l’état de veille’, justement parce que ‘la sensation du corps de l’homme n’y a pas été englobée’. Et au réveil, il ne nous reste rien de ces idées. »vi
Ce qui lui semble « bizarre », comprend-on alors, c’est qu’après avoir été exposée à des idées « claires et étendues », rien de tout cela ne reste, et que le réveil efface toutes traces de l’activité de la conscience (ou de l’ ‘âme’) dans le sommeil profond du corps.
Mais s’il ne reste rien, il reste au moins le souvenir d’une activité immatérielle, qui, à la différence des activités dans le monde matériel, ne se heurte à aucune résistance, à aucune inertie. Il reste aussi le souvenir obscur de ce qui fut alors clair et intense… Il reste le souvenir d’avoir éprouvé un sentiment de liberté totale de la pensée, délivrée de toutes contingences.
Tout cela ne s’oublie pas, même si les idées, elles, semblent nous échapper.
Il est possible aussi que l’accumulation de ce genre de souvenirs, de ces sortes d’expériences, finisse par renforcer l’idée même de l’existence d’une conscience indépendante (du corps). Par extension, et par analogie, tout cela constitue une expérience de ‘spiritualité’ en tant que telle, et renforce l’idée d’un monde des esprits, d’un monde « intelligible », séparé du monde matériel.
La conscience (ou l’esprit) qui prend conscience de son pouvoir de penser ‘clairement’ (pendant le sommeil obscur du corps) commence aussi à se penser comme pouvant se mettre à distance du monde qui l’entoure, et de la matière qui le constitue. Mais son pouvoir de penser ‘clairement’ ne lui permet pas cependant de sortir de ce monde, ni de le transcender (puisque toujours le réveil advient, – et avec lui l’oubli des pensées ‘claires’).
Qu’apporte à la conscience son sentiment de distance vis-à-vis du monde ?
La conscience voit bien que la réalité est tissée d’apparences (et d’illusions). Malgré la profusion même de ces apparences (et de ces ‘illusions’), la réalité reste paradoxalement stable, elle se prolonge sans cesse, elle dure en tout cas assez longtemps pour que nous soyons amenés à la reconnaître non comme une illusion totale, mais comme un objet, et même l’objet par excellence, offert à notre regard de sujets conscients.
Si l’on ne se sent pas en mesure de considérer la réalité comme objet, on peut du moins être inclinés à la considérer comme un état, durable, imposant son évidence, à la différence de l’autre monde, le ‘monde intelligible’, dont l’existence même est toujours nimbée de doute, d’improbabilité (puisque son royaume ne s’atteint que dans la nuit du sommeil profond).
Et, comme sujets, nous exigeons en face de nous de véritables objets, non des chimères, ou des conjectures, – d’où l’insigne avantage donné au monde sensible.
La phénoménologie en effet, enseigne que l’existence d’un sujet implique nécessairement celle d’un objet. Les deux sont liés. L’objet est ce dans quoi s’incarne l’intention, la volonté et la conscience du sujet.
L’objet (de l’intention) nourrit la conscience, plus que la conscience ne peut se nourrir elle-même, – l’objet constitue en fin de compte la subjectivité même du sujet, se présentant à son attention, et s’instituant même comme son intention consciente.
Sans conscience, il ne peut y avoir ni projet ni objet. Sans objet, il ne peut y avoir de conscience.
Tout sujet (toute conscience) porte des intentions qui se fixent sur des objets ; de même les objets (ou les ‘phénomènes’) qui apparaissent dans le monde révèlent, de ce fait, l’existence de sujets dotés d’intentionnalités, par et pour lesquels les objets prennent sens.
De cela on tire une conséquence profonde.
Nous sommes des sujets, et nous ‘apparaissons’, dès le commencement de notre vie, dans un monde de phénomènes. Certains de ces phénomènes se trouvent être aussi des sujets. Nous apprenons à distinguer les phénomènes qui ne sont que des phénomènes (exigeant des sujets pour apparaître), et les phénomènes qui finissent par se révéler à nous comme étant non pas seulement des phénomènes, dont nous serions les spectateurs, mais comme d’autres sujets, et même des sujets ‘autres’, des sujets dont la conscience peut être conjecturée comme ‘tout autre’.
La réalité du monde des phénomènes est donc liée à la subjectivité de multiples sujets, et d’innombrables formes de consciences, qui sont à la fois des phénomènes et des sujets.
Le monde total représente lui-même un ‘phénomène’ total, dont l’existence exige au moins un Sujet, ou une Conscience, qui ne soient pas eux-mêmes seulement des phénomènes.
Dit autrement, – si, par une expérience de pensée, l’on supposait l’absence de toute conscience, l’inexistence de tout sujet, lors de ce que furent les états originaires du monde, devrait-on nécessairement conclure alors à l’inexistence du monde ‘phénoménal’, en de telles circonstances, dans ces temps de ‘genèse’?
Le monde ‘phénoménal’ n’existerait pas alors, en tant que ‘phénomène,’ puisque aucun sujet, aucune conscience ne serait en mesure de l’observer.
Mais une autre hypothèse est encore possible.
Peut-être existerait-il des sujets (ou des consciences) faisant partie d’un autre monde, un monde non ‘phénoménal’, mais ‘nouménal’, le « monde intelligible », évoqué par Kant ?
Comme l’on ne peut douter que le monde et la réalité commencèrent d’exister bien avant que tout sujet humain n’apparaisse, il faut en conclure que d’autres sortes de consciences, d’autres genres de ‘sujets’ existaient aussi alors, pour qui le monde à l’état de phénomène inchoatif constituait déjà un ‘objet’ et une ‘intention’.
En ce cas, le monde a toujours déjà été un objet de subjectivité, d’‘intentionnalité’, de ‘désir’.
Il ne peut pas en être autrement. Il reste seulement à tenter d’imaginer pour quels sujets, pour quelles consciences, ce monde naissant pouvait se dévoiler comme objet, et comme phénomène.
On peut même faire l’hypothèse que cette subjectivité, cette intentionnalité, ce désir, cette pensée, ont pré-existé à l’apparition du monde des phénomènes, sous la forme d’une ‘aptitude à vouloir, à désirer, à penser’.
« Pour le philosophe, qui s’exprime sur l’expérience du moi pensant, l’homme est, tout naturellement, non seulement le verbe, mais la pensée faite chair ; l’incarnation toujours mystérieuse, jamais pleinement élucidée, de l’aptitude à penser. »vii
Pourquoi mystérieuse ?
Parce que personne ne sait d’où vient la conscience, ou la pensée, et encore moins ne devine seulement l’étendue de toutes les formes que la conscience, ou la pensée, a pris dans l’univers, depuis l’origine jusqu’à nos jours, et pourra prendre dans l’avenir.
Puisque nous n’avons d’autre guide dans toute cette recherche que la conscience elle-même, il faut y revenir encore.
Toute conscience est singulière parce qu’elle recrée (à sa façon) les conditions de la liberté originelle de l’esprit, avant même de ‘devenir chair’.
« Pendant qu’un homme se laisse aller à simplement penser, à n’importe quoi d’ailleurs, il vit totalement dans le singulier, c’est-à-dire dans une solitude complète, comme si la Terre était peuplée d’un Homme et non pas d’hommes. »viii
Le penseur solitaire recrée à sa façon la solitude absolue du premier Penseur.
Quel était ce premier Penseur, ce premier Homme ? L’Adam mythique ?
Ou bien était-il un Esprit qui pensa originellement, et par ce fait même, créa l’objet de Sa pensée ?
Parmi les ‘premiers Penseurs’ dont nous avons encore la trace, Parménide et Platon ont évoqué et mis au pinacle le petit nombre de ceux qui ont vécu de « la vie de l’intelligence et de la sagesse », qui ont vécu de cette vie que tous ne connaissent pas, mais que tous peuvent désirer vouloir connaître.
« La vie de l’intelligence et de la sagesse », c’est la vie de l’esprit (noos), la vie de la pensée même, dans sa plus haute liberté, dans son infinie puissance. Comme l’Intelligence, elle fut dès l’origine la « Reine du ciel et de la terre »ix
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iDi, quibus imperium est animarum, umbraeque silentes
et Chaos et Phlegethon, loca nocte tacentia late,
Sit mihi fas audita loqui, sit numine vestro,
pandere res alta terra et caligine mersas.
Enéide VI, 264-7
iiKant. Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique. (1766). Trad. J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863
iii Cf. Kant. Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique. (1766). Trad. J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863, p.27
C’est par une citation de William James que le Professeur Stanislas Dehaene commença la Leçon inaugurale qu’il donna au Collège de France, le jeudi 27 avril 2006 :
« ‘La psychologie est la science de la vie mentale.’ Par ces quelques mots, dès 1890, William James, cernait le domaine de ce qui est devenu, aujourd’hui, la psychologie cognitive. »i
Puis il esquissa son propre et ambitieux programme de recherche : « Tenter d’énoncer des lois générales de la pensée », – sans négliger d’en reconnaître aussitôt les limites, quant au cœur même du problème:
« La psychologie cognitive laisse provisoirement de côté deux questions difficiles : le cerveau humain dispose-t-il de ressources suffisantes à sa propre description ? Cette entreprise d’auto-description des lois du cerveau par lui-même n’est-elle pas intrinsèquement limitée, voire contradictoire ou tautologique ? »ii
Selon Dehaene lui-même, la psychologie cognitive a eu tendance dans les dernières décennies à se focaliser sur les détails de quelques phénomènes plus que sur l’architecture générale de la cognition.
Pour corriger ce tropisme dommageable, fort peu prometteur pour l’avenir de la profession, Dehaene suggère de concentrer désormais les efforts sur les sources possibles des « lois générales de la cognition ».
Il y en a trois grandes classes à considérer.
D’abord, il y a les lois physiques, chimiques et biologiques. La pensée découle évidemment de la biologie du cerveau. Dans L’Homme neuronal, Jean-Pierre Changeux a défini le cerveau de l’homme comme « une formidable machine chimique où l’on retrouve les mêmes mécanismes moléculaires à l’œuvre chez la mouche drosophile ou le poisson torpille »iii.
Il nous avait semblé être parti à la recherche de ce qui rend Homo sapiens unique parmi les espèces animales, et voilà qu’on compare sa conscience à celle de la mouche ou du poisson torpille (lequel dégage il est vrai de sacrées secousses électriques et ‘réverbérantes’ !)…
Ensuite, il y a les lois de la psychologie que l’on pourrait qualifier de lois ‘algorithmiques’. Il s’agit là d’une référence au champ entier des sciences de la computation inauguré par les travaux d’Alan Turing et de John von Neumann, puis de Noam Chomsky ou David Marr. Dehaene s’y réfère avec une sorte de gourmandise, et a cette formule, peut-être un peu trop réductrice : « Le cerveau humain, superbe exemple de système de traitement de l’information »…
Selon les théories de la ‘computation’, les ‘lois algorithmiques’ obéissent nécessairement à des contraintes universelles. Elles sont donc valables pour les ordinateurs, les mouches drosophiles et les cerveaux, humains ou non. La psychologie cognitive doit donc s’appuyer sur ce formalisme universel pour tenter d’inférer les algorithmes de la pensée.
Sans doute ‘conscient’ du risque d’une assimilation, peut-être trop rapide et inopportune, des cerveaux humains à de simples puces électroniques, fussent-elles particulièrement ‘performantes’, Dehaene fustige certains de ses collègues, les psychologues fonctionnalistes, qui ont « négligé l’architecture du cerveau. Tout indique que celle-ci ne ressemble en rien à celle d’un ordinateur classique. »iv
Et dans un élan, Dehaene, soudain lyrique, s’enthousiasme : « C’est une étonnante machine comprenant de multiples niveaux d’architecture enchâssés et massivement parallèles. Avec cent mille millions de processeurs, un million de milliards de connections, cette structure reste sans équivalent en informatique, et ce serait une erreur profonde de penser que la métaphore de l’ordinateur puisse s’y appliquer sans modifications. »v
En conséquence, il faut refuser la « dichotomie réductrice » entre le « matériel » biologique, et le « logiciel » de la psychologie du cerveau, dichotomie que Dehaene juge « totalement inadéquate ».
En réalité, tout le corps est associé à l’acte de penser, et tout y ‘conspire’ : « Tous les niveaux d’organisation, depuis la molécule jusqu’aux interactions sociales, conspirent pour déterminer notre fonctionnement mental. Il n’y a donc pas de compartimentation étanche entre biologie et psychologie. »vi
Le fait que ces fort divers niveaux d’organisation soient si étroitement imbriqués chez Homo sapiens explique sans doute que le cerveau et le phénomène de la conscience atteignent des niveaux de complexité sans équivalent.
Mais c’est aussi cette complexité même qui peut inviter à prédire que le cerveau sera capable de se comprendre lui-même, un jour peut-être, quoique cela puisse d’emblée paraître (philosophiquement) paradoxal.
Citant la boutade de Lyall Watson : « Si notre cerveau était simple, nous serions encore trop simples pour le comprendre », Dehaene déclare avec optimisme : « C’est précisément parce que notre cerveau est assez complexe que nous avons une petite chance de le comprendre ! »
Mais, à mon humble avis, on est tout à fait en droit de partir d’une intuition contraire, et de postuler que la conscience est par essence, et par construction, abyssale : plus on tente de plonger en son mystère, plus on découvre son infinie profondeur.
L’avenir tranchera peut-être entre ces deux intuitions opposées.
Qu’il me soit permis cependant d’ouvrir encore une autre piste en évoquant la capacité de la conscience à toujours se dépasser elle-même. C’est peut-être là, précisément, son essence, – se dépasser toujours.
Mais une telle affirmation est de type métaphysique, et sort donc du champ de la psychologie cognitive…
Comme la psychologie cognitive est, à l’évidence, dans l’incapacité d’attaquer directement le problème métaphysique de l’existence de la conscience, et plus encore celui de l’essence de chacune des consciences singulières dont chaque être humain dispose en propre, elle préfère s’adonner à des recherches beaucoup plus étroites, plus ciblées.
Il semble par exemple plus facile aux psychologues de la cognition de se focaliser sur certains concepts, certes abstraits, mais qui se prêtent à des protocoles expérimentaux bien concrets, tels que celui de nombre.
Le nourrisson lui-même n’a-t-il pas vraisemblablement une sorte de proto-intuition du 1 (sa bouche s’unissant au sein), ou du 2 (les yeux de sa mère) ?
En tout état de cause, formuler des hypothèses sur la manière dont on prend conscience des premiers nombres naturels dès l’âge le plus tendre, semble a priori plus aisé que d’investiguer la présence effective ou putative d’archétypes universels, tant dans la conscience individuelle que dans l’inconscient dit ‘collectif’.
Il n’est sans doute pas très commode non plus pour le psychologue cognitif de se mettre dans son laboratoire en quête de consciences ‘altérées’ ou ‘magnifiées’ sous l’influence du numineux, lors de cérémonies sacrées, de transes chamaniques ou à la suite d’expériences mystiques, pouvant aller, si l’on en croit l’histoire des religions, jusqu’à la vision prophétique, ou même jusqu’à la métamorphose ultime de la conscience par sa fusion dans le sein de la divinité même…
Il semble plus facile de se concentrer sur un problème bien balisé, permettant des expériences ‘cognitives’ aisément duplicables, comme autour du concept de ‘nombre’.
D’autant que ce concept semble suffisamment universel pour être aussi accessible à la ‘conscience’ de nombreuses espèces animales, ce qui offre un intérêt pratique évidentvii.
De nombreuses d’expériences ont montré que l’estimation, la comparaison, et le calcul de quantités numériques sont à la portée, non seulement de primates non humains, mais également des rongeurs, des oiseaux, des dauphins, et de certains reptiles. S. Dehaene en tire une leçon de portée générale.
« Ainsi, l’intuition approximative du nombre, mais aussi des autres grandes catégories kantiennes que sont l’espace et le temps, est répandue dans le monde animal, sans doute parce qu’elle est essentielle à la survie – pas une espèce qui n’ait besoin d’évaluer les sources et les quantités de nourriture ou, dans le cas des espèces sociales, le nombre et la qualité de ses alliés ou de ses ennemis. »viii
Il va de soi de ramener la conscience du nombre chez l’homme au niveau de la conscience (supposée) du nombre chez l’animal, du primate ou du rongeur, au motif que ce concept de nombre est essentiel à sa survie.
Cette assimilation de la conscience humaine et de la conscience animale, ne serait-ce que partielle, soulève plusieurs objections.
Alors même que la psychologie cognitive n’a pas seulement commencé de pénétrer le mystère de la conscience humaine, qui pourtant nous est naturellement accessible, dans une certaine mesure, par introspection, comment pourrait-elle sérieusement envisager de pénétrer la conscience d’espèces animales différentes de l’Homme, comme celle du Gorille, du singe Paresseux ou du Rat des villes ?
D’un autre côté, l’existence (même hypothétique) d’archétypes collectifs, et d’idées universellement répandues à propos du numineux et du sacré, tend à faire penser que ces concepts de niveau élevé sont peut-être, d’une certaine façon, tout aussi « essentiels à la survie », darwinienne et à long terme, d’Homo Sapiens, quoique d’un autre point de vue.
La psychologie et l’anthropologie cognitives se targuent de pouvoir dégager, par-delà la variabilité des langues et des cultures, des structures mentales universelles. Parmi ces structures universelles, celles liées au nombre semblent en apparence plus immédiatement accessibles que, par exemple, celles liées au numineux ou au sentiment du sacré.
L’intérêt des psychologues cognitifs pour les expérimentations faites à partir des nombres naturels se justifie sans doute par la facilité avec laquelle on peut créer des protocoles expérimentaux riches de résultats (quantitatifs).
Mais, pour montrer aussi clairement que possible l’abîme conceptuel et méthodologique entre un psychologue cognitif comme S. Dehaene et un psychologue des profondeurs comme C.G. Jung, je voudrais résumer des résultats obtenus par ce dernier, qui indiquent avec force combien, précisément, les structures attachées aux nombres et certaines structures touchant au numineux se répondent et se rejoignent dans un monde ‘commun’, d’essence supérieure, que Jung appelle unus mundus.
Jung a formulé dans son ouvrage Explication de la nature et psyché, l’idée que l’exploration des archétypes des nombres naturels devrait permettre de pénétrer plus avant dans le domaine de cette réalité unitaire de la psyché et de la matière, dont il entrevoyait toute la complexité.
« J’ai le sentiment que le nombre est une clé du mystère, puisqu’il est autant découvert qu’inventé. Il est quantité aussi bien que signification ; sur ce dernier point, je citerai les quantités arithmétiques de l’archétype fondamental de ce qu’on nomme le ‘Soi’ (monade, microcosme, etc.) et ses variantes du quatre, le 3 + 1 et le 4 + 1, qui sont historiquement et empiriquement bien illustrés par des documents. »ix
Sa disciple, Marie-Louis von Franz, a continué les recherches de Jung dans ce domaine. Son livre Nombre et tempsx fournit une abondante source documentaire, anthropologique et ethnographique, et explore la profondeur immémoriale des liens entre le nombre et le sacré.
Elle s’appuie largement sur les travaux antérieurs de Jung, et apporte des notations fort intéressantes, par exemple sur les archétypes du 2 (dualité, opposition, séparation), du 3 (trinité) ou du 4 (quaternion, mandalas).
« Entendu comme dynamisme psychique, l’archétype de la dualité se tient à l’arrière-plan des opérations de répétition et de division. C’est pourquoi le mot signifiant ‘deux’ est apparenté, dans certaines langues primitives, à celui de ‘fendre’, et dans d’autres, à ceux de ‘suivre’ et d’ ‘accompagner’. »xi
Historiquement, c’est à Pythagore que l’on doit d’avoir égalé symboliquement le ‘deux’ à la matière, par opposition à l’esprit qui est représenté par l’‘un’.
Cela incite M.-L. Von Franz à rapprocher conceptuellement le Un et le Deux dans un processus d’engendrement de celui-ci par celui-là:
« Le double aspect de l’Un comme Totalité-Unité et unité de compte (Monotes–Henotes) contient déjà virtuellement le deux. C’est pourquoi l’Un primordial était déjà, en ce qui concerne son contenu (par exemple dans la spéculation gnostique des nombres), caractérisé comme ‘Père-Mère, ‘Silence-Force’ divins. Cf. A Gnostic Coptic Treatise, édité par C.A. Baynes, Cambridge, 1933 (…) Le deux était rattaché à Eve, c’est pourquoi le diable la tenta la première. Il existe ainsi une parenté secrète entre la dualité, le diable et la femme, et le quatre, que l’on peut déduire du deux, a également reçu une valeur négative, en tant que ‘païen’. Le deux est même le diable en personne. Ce principe diabolique de dualité a tenté d’édifier une création opposée à Dieu, luttant contre l’ordre trinitaire du monde. (…) On peut voir une variante de la même idée archétypique dans la théorie cosmogonique de Pascual Jordan, d’après laquelle l’univers serait sorti d’une paire de neutrons. Cf. B. Bavink, Weltschöpfung in Mythos und Religion, Philosophie und Naturwissenschaft, Bâle 1951, pp. 80, 102. »xii
Comment alors la psychologie cognitive peut-elle sérieusement envisager de traiter du concept de nombre, fût-il simplement « naturel », sans prendre en compte également les concepts archétypiques d’une tout autre portée symbolique que sont les idées de l’Un, du dualisme, de la trinité ou des quaternions ?
Pour des psychologues dits ‘cognitifs’, faire l’impasse sur tout ce qui dépasse le plan immédiat de la connaissance claire, revient à ignorer a priori la présence sous-jacente dans la conscience de pensées inconscientes sans concept, et de pensées conscientes pouvant émerger à l’improviste de l’inconscient…
Un autre exemple fera peut-être voir, mieux encore, le fossé, l’abîme même, entre l’approche de la psychologie cognitive et celle de la psychologie des profondeurs.
La psychologie cognitive fait notoirement grand usage des lois de Weber et de Fechner.
Il est intéressant d’en mesurer toute la portée ‘quantitative’, du point de vue expérimental, dans l’observation des réponses à des stimuli sensoriels, mais aussi d’évoquer certaines de leurs implications ‘qualitatives’, si l’on était tenté de les généraliser à d’autres aspects de la conscience, moins sensoriels qu’intuitifs ou conceptuels.
Selon la loi de Weber, plus les grandeurs des stimuli sensoriels augmentent, plus les sensations qu’ils provoquent deviennent imprécises. Autrement dit, plus les nombres qui traduisent les stimulations sensorielles sont grands, plus leur estimation subjective (par la conscience) devient approximative.
Quant à la loi de Fechner, elle stipule que des stimuli d’intensité croissante produisent des effets ressentis qui croissent eux aussi, mais selon une courbe logarithmique, c’est-à-dire qu’ils croissent relativement de moins en moins. Autrement dit, les effets ressentis sont exponentiellement plus faibles que les stimuli, au fur et à mesure que ces derniers augmentent.
Ces lois ne tombent pas du ciel. Elles sont en quelque sorte câblées dans le système neuronal.
Étudier la psychologie cognitive des nombres permet de le prouver, selon S. Dehaene.
Il existerait des « neurones détecteurs de nombres », codant par exemple pour détecter quatre ou cinq objets en même temps. La modélisation explicite de leur fonctionnement montre que, plus les nombres sont grands, plus leur code neural est variable. Selon ce modèle, on peut estimer que le système neuronal alloue d’autant moins de neurones que les nombres augmentent. C’est là, inscrite dans l’architecture neuronale, une première approximation des lois de Weber-Fechner.
Ces lois s’appliquent en principe à des stimuli sensoriels, et à leurs effets psycho-physiologiques induits.
Mais on pourrait, me semble-t-il, concevoir de les appliquer aussi à des stimuli non sensoriels, qui relèveraient par exemple du sentiment, de la cognition, ou de l’intuition…
Pour que cette généralisation soit validée, il faudrait vérifier si des stimuli émotionnels, cognitifs, intuitifs, de plus en plus forts, provoquent des réponses croissantes, elles aussi, mais selon un rythme lui-même progressivement décroissant, par exemple selon les courbes logarithmiques prévues par Fechner.
Est-ce que des doses toujours croissantes de stimuli émotionnels, intellectuels, affectifs, cognitifs affecteraient la psyché, en suivant de telles courbes, de plus en plus aplaties ?
Est-ce que des ‘stimulations’ relatives à des symboles, à des archétypes, à des mythes, ou même à des idées morales, philosophiques, suivraient elles aussi les lois de Weber et de Fechner quant à leur impact sur la psyché individuelle?
Si les lois de Weber-Fechner étaient ainsi généralisables, et s’appliquaient non seulement aux stimuli sensoriels, mais aussi aux stimuli émotionnels, affectifs ou cognitifs, cela aurait d’innombrables et étonnantes conséquences… dont certaines parfaitement contre-intuitives.
Si des chocs émotionnels et affectifs successifs frappaient de façon croissante la conscience, celle-ci ne serait-elle pas de plus en plus émoussée, finissant par réagir proportionnellement de moins en moins ?
Si des idées ou des concepts étaient présentées à la conscience sous une forme de plus en plus ambitieuse, de plus en plus percutante, les lois (généralisées) de Weber et Fechner ne se traduiraient-elles par par des réactions de plus en dubitatives ou même « blasées » de consciences progressivement et logarithmiquement lassées ou même anesthésiées par trop de stimulations ou d’émotions successives ?
Si les lois de Weber et Fechner s’avéraient généralisables aux fonctions les plus hautes ou les plus subtiles de la conscience humaine, et tout indique que cela pourrait en effet être le cas, alors ce serait là une contrainte structurelle extrêmement forte imposée à la conscience humaine, quant à sa capacité de réagir adéquatement et proportionnellement aux idées les plus nouvelles, aux amours les plus violents, aux sentiments les plus élevés, aux intuitions les plus foudroyantes.
Cela expliquerait aussi une sorte de médiocrité générale de la conscience moyenne, progressivement inhibée par sa programmation structurelle, neuronale, synaptique, afin de ressentir de moins en moins des chocs émotionnels, affectifs ou intellectuels de plus en plus élevés.
Cela expliquerait aussi, incidemment, pourquoi les génies de la pensée, les grands amoureux, les mystiques capables des plus grandes révélations, sont si rares.
Plus une idée est grande, folle, immense, géniale, divine même, plus la loi de Fechner tend à la réduire, à la comprimer, à la formater, à la castrer, pour qu’elle reste dans le cadre de ce que la conscience ‘moyenne’ est capable d’encaisser.
Cela est sans doute normal. Les lois de Weber et Fechner sont, elles aussi, nécessaires à la survie de l’espèce. Elles fonctionnent comme une sorte de soupape de sécurité ou de coupe-circuit destiné précisément à empêcher des courts-circuits qui endommagerait le système synaptique et neuronal…
Mais est-ce que ces lois s’appliquent vraiment aux fonctions supérieures de la conscience ?
Et s’appliquent-elles à toutes les consciences, uniformément ?
N’y a-t-il pas d’exception ?
Certaines consciences, peut-être plus douées, ou mieux préparées, ne sont-elles pas justement d’autant plus capables de s’ouvrir à la nouveauté absolue, à la surprise radicale, à la brûlure intolérable, à la vision explosive, à l’intuition déchirante, à la révélation écrasante, que celles-ci sont d’autant plus absolues, radicales, intolérables, explosives, déchirantes, écrasantes ?
Un exemple célèbre de postulation a priori d’une découverte restant encore à faire, en physique, est celui de Wolfgang Pauli prédisant dès 1930 l’existence du neutrino, lequel ne sera détecté qu’en 1956.
De façon analogue, il y a beaucoup de pures vues de l’esprit, dans les domaines spirituels, artistiques ou philosophique, qui n’ont été confirmées que bien longtemps après avoir été conçues.
Nombreuses, dans l’histoire humaine, les voix qui parlent dans le désert, avant d’être un jour entendues…
J’évoquais plus haut les « neurones détecteurs de nombres ».
Existe-t-il des « neurones détecteurs de visions et d’illuminations », des « neurones de la révélation », des neurones détecteurs de l’inouï, du jamais vu ?
Si oui, plus la vision ou l’intuition est puissante (comme celle du prophète illuminé par la révélation), moins le nombre des neurones qui lui est alloué est grand, ou bien moindre est leur réaction relative, si la loi de Weber-Fechner s’applique.
Et si la loi de Weber-Fechner s’applique effectivement aux visions mystiques, que pourrait-on en déduire quant à la nature de celles-ci?
Je répondrai d’emblée que cela prouve seulement qu’on n’aurait encore rien « vu ».
Dans un cerveau à la Fechner, les plus grands génies humains, les prophètes inoubliables, les poètes éruptifs, les inventeurs de mondes, ne seraient jamais que des consciences vite éblouies, et vite aveuglées, par des éclats qui les clouent.
Mais ce genre de question n’intéresse sans doute pas S. Dehaene.
Sa description des neurones détecteurs, ceux qui expliquent la structure neuronale sous-jacente expliquant les lois de Weber et Fechner, m’a donné une idée inattendue.
« Toutes les tâches qui évoquent un sens de la quantité – addition, soustraction, comparaison, mais aussi simple vision d’un chiffre ou dénombrement d’un nuage de points – activent un réseau reproductible de régions, au premier rang desquelles figure le fond du sillon intrapariétal. Cette localisation s’accorde avec les connaissances des neurologues. Dès les années 1920, deux médecins allemands, Henschen et Gerstmann, sur la base de l’observation des nombreux blessés de la première guerre mondiale, avaient montré que les lésions pariétales gauches entraînent une acalculie : le patient ne parvient plus à réaliser des opérations aussi simples que sept moins deux ou trois plus cinq. »xiii
Méditant sur l’idée des liens profonds, subtils, entre le concept de nombre et les représentations du numineux, ainsi que sur le rôle du sillon intrapariétal dans la représentation des nombres, m’est venue en tête la question suivante :
– Le concept d’unité du divin, ou celui de ‘Trinité’ sont-ils ‘activés’ au fond du sillon intrapariétal ?
Les idées du monothéisme et de la structure trinitaire du Dieu Un ne sont-elles pas en effet liées à la conscience de nombres très particuliers, le 1 ou le 3 ?
Ces nombres ne sont-ils pas à la fois de simples nombres naturels, si j’ose dire, mais aussi les symboles numineux des plus haut dogmes religieux ?
Et de là, ma pensée s’est envolée vers les ‘millions d’oiseaux d’or’ qui palpitent au cœur d’un célèbre poème de Rimbaud.
Si le 1 et le 3 se trouvent au fond du sillon intrapariétal, où sont les ‘millions d’oiseaux d’or’ rimbaldiens ?
Élargissons la perspective.
Dans quelles régions du cerveau se trouve ce que le poète « voit »?
Et dans quelles régions se trouvent ce qu’il a « vu » ?
Dans sa lettre du 15 mai 1871 à Paul Demeny, Rimbaud a exposé son programme poétique en quelques phrases elliptiques: « Je dis qu’il faut être voyant, se faire voyant. Le poète se fait voyant par un long, immense et raisonné dérèglement de tous les sens ». Ainsi, « il arrive à l’inconnu, et quand, affolé, il finirait par perdre l’intelligence de ses visions, il les a vues ».
Oui Rimbaud voit, et surtout il a vu. Il en témoigne explicitement dans Le Bateau ivre :
Je sais les cieux crevant en éclairs, et les trombes Et les ressacs et les courants : je sais le soir, L’Aube exaltée ainsi qu’un peuple de colombes, Et j’ai vu quelquefois ce que l’homme a cru voir !
J’ai vu le soleil bas, taché d’horreurs mystiques, Illuminant de longs figements violets, Pareils à des acteurs de drames très-antiques Les flots roulant au loin leurs frissons de volets !
J’ai rêvé la nuit verte aux neiges éblouies Baiser montant aux yeux des mers avec lenteurs, La circulation des sèves inouïes, Et l’éveil jaune et bleu des phosphores chanteurs !
…
J’ai vu des archipels sidéraux ! et des îles Dont les cieux délirants sont ouverts au vogueur : — Est-ce en ces nuits sans fonds que tu dors et t’exiles, Million d’oiseaux d’or, ô future Vigueur ? —
***
Je ne peux m’empêcher, arrivé à ce point, de souligner que Jean-Pierre Changeux lui aussi a « vu », du moins s’il faut en croire Stanislas Dehaene.
Qu’est-ce que Changeux a vu, que Rimbaud n’a pas vu ?
« L’élucidation progressive des réseaux de la décision mentale donne ainsi corps à la vision de Jean-Pierre Changeux qui, dans sa leçon inaugurale, soulignait qu’‘une compatibilité totale de principe existe entre le déterminisme le plus absolu et l’apparente imprévisibilité d’un comportement’. ‘Toute Pensée émet un Coup de Dés’, disait déjà Mallarmé. Conformément au projet défini dans L’Homme neuronal, la variabilité et l’illusoire libre-arbitre des décisions humaines se rattachent à des mécanismes neuronaux simples dont la dynamique gouverne notre comportement. La psychologie naïve se demande comment nous prenons des décisions ; la nouvelle théorie indique comment des décisions se prennent en nous, par brisure de symétrie dans un réseau stochastique et métastable. Dans cette théorie, les lois psychologiques de la chronométrie mentale se déduisent de la physique statistique de réseaux neuronaux, et ceux-ci implémentent, en première approximation, l’algorithme de prise de décision de Turing. »xiv
Changeux, et Dehaene après lui, ont « vu » que « les décisions se prennent en nous, par brisure de symétrie dans un réseau stochastique et métastable »…
Ah ! On comprend beaucoup mieux Rimbaud, dès lors !
Mais, vrai, j’ai trop pleuré ! Les Aubes sont navrantes. Toute lune est atroce et tout soleil amer : L’âcre amour m’a gonflé de torpeurs enivrantes Ô que ma quille éclate ! Ô que j’aille à la mer !
Dans un soudain orage neuronal, la quille du poète a-t-elle éclaté par brisure de symétrie ?
Sa décision d’aller à la mer fût-elle programmée par un réseau stochastique et métastable ?
Tout est possible.
Mais je trouve les aubes ‘cognitives’ beaucoup plus navrantes que les poétiques…
Devant le ‘problème difficile’ que pose l’existence même de la conscience, un vaste spectre de positions s’est constitué au long des millénaires, s’organisant autour de deux pôles, l’idéalisme et le matérialisme.
Cette polarité, souvent jugée irréconciliable, semble perdurer à travers les époques et les âges.
Dans les deux derniers siècles, par exemple, on a vu s’exprimer de la manière la plus radicale, un idéalisme absolu, dont Fichte représente bien la thèse essentielle et ses conséquences, et des positions nettement matérialistes, venant de tous bords. Aujourd’hui, dans le cadre des neurosciences et de la psychologie cognitive, ces dernières revendiquent l’appui de techniques d’imagerie fonctionnelle, censées observer à loisir les réseaux neuronaux lors de diverses opérations mentales.
Stanislas Dehaene, professeur au Collège de France, incarne avec brio, notamment sur le plan médiatique, le rôle de promoteur idéologique de cette approche.
Mais du point de vue anthropologique, on est en droit de demander comment un tel écart, si radical, si antinomique, entre les thèses idéalistes et les thèses matérialistes, est encore aujourd’hui possible.
Si l’on part du principe que seul l’un des deux partis-pris cités doit, sinon exprimer la vérité ultime en cette ‘difficile’ question, mais du moins s’en approcher beaucoup plus que l’autre, on pourrait s’interroger sur la cécité du parti qui se trouverait depuis si longtemps dans l’erreur, mais aussi sur l’incapacité troublante du parti qui s’approcherait effectivement de la vérité à emporter désormais une conviction unanime, consensuelle.
Mais pour être complet, et ne rien laisser dans l’ombre, il est d’autres hypothèses à envisager.
Les deux partis pourraient aussi être l’un et l’autre dans l’erreur, ou encore ils pourraient atteindre, chacun pour sa part, seulement un aspect mineur, marginal, d’une solution plus complète, qui se révélerait en fait beaucoup plus complexe que ce que les cerveaux humains sont intrinsèquement capables de concevoir.
La modernité contemporaine, est-il besoin de le préciser, penche très majoritairement, pour l’explication matérialiste, particulièrement depuis les 19ème et 20ème siècles. Le progrès récent des neurosciences semblent apporter de l’eau au moulin matérialiste, fournissant des techniques de mise en image capables de mettre en évidence et d’étayer les thèses matérialistes de l’origine de la conscience.
Si les matérialistes modernes ont raison, alors la position idéaliste est dans l’erreur la plus totale.
Mais alors comment expliquer l’aveuglement idéaliste de certains des plus brillants penseurs de l’humanité sur ces questions, et cela depuis des millénaires?
Comment expliquer l’erreur de philosophes de la stature de Platon, Descartes, Kant, Hegel ? Comment expliquer aussi, si le matérialisme l’emporte, la fondamentale inanité, l’illusion des grandes religions que l’Humanité a engendrées en son sein, et l’irrécupérable obsolescence de toutes les formes de spiritualités qu’elle ne cesse d’exsuder ?
Si le matérialisme est dans le vrai, les philosophies idéalistes et toutes les formes de spiritualités ne seraient plus que des symptômes illusoires d’orages neurochimiques, dans certaines zones de cerveaux-machines destinés à la décomposition et au néant ?
Nanties de techniques ad hoc, un jour prochain, peut-être, les neurosciences sauront engendrer à volonté le sentiment mystique; elles pourront faire entendre dans des cerveaux subjugués chimiquement des voix apparemment ‘divines’, et par quelques stimulations intra-crâniennes, hormonales ou neurologiques, elles sauront mettre tout un chacun en état d’extase et feront ‘voir Dieu’, à l’instar des expérienceurs de NDE qui courent aujourd’hui les plateaux télé, et des chamanes médiatiques qui font de la transe à volonté un produit d’appel.
La messe de la conscience serait-elle dite ?
Je suis loin d’en être assuré.
Pour contribuer à établir une vision d’ensemble, je voudrais présenter trois manières d’approcher le phénomène de la conscience, celle d’un psychologue cognitif contemporain, Stanislas Dehaene, celle d’un poète, Arthur Rimbaud, et celle d’un philosophe, Johann Gottlieb Fichte.
Je n’espère pas, ce faisant, apporter une réponse à la question ‘difficile’ de la conscience.
Je souhaite seulement pointer l’attention du lecteur vers l’irréductible et contradictoire variété des options prises par ces trois personnes.
Dehaene, Rimbaud et Fichte sont si différents qu’ils semblent ne pas mobiliser le même type de sapience dont le genre Homo sapiens paraît en soi détenir le secret.
Mais cela en soi, est déjà un pas en avant.
***
Incapable sans doute de traiter frontalement la question ‘difficile’ de la conscience, les spécialistes des neurosciences et autre psychologues cognitifs préfèrent aujourd’hui s’attaquer prioritairement à la question du non-conscient et du subliminal.
Le cours de l’année 2009 du professeur Stanislas Dehaene au Collège de France était le premier d’une série dédiée à l’examen des mécanismes de l’accès à la conscience dans le cerveau humain. Il a été entièrement consacré à « la question de la profondeur du traitement non-conscient ». S. Dehaene s’est demandé si un stimulus appliqué au cerveau pouvait être traité de façon non-consciente sur le plan visuel ou sémantique, et influencer les décisions, modifier des comportements, sans jamais pour autant accéder à la conscience.
« Le concept d’inconscient ne date pas de Freud et ses contemporains (Gauchet, 1992). De plus, de nombreux aspects de la théorie freudienne de l’inconscient ne trouvent pas d’échos dans la recherche contemporaine. Tel est le cas, par exemple, de l’hypothèse d’un inconscient pourvu d’intentions et de désirs qui lui sont propres, souvent d’origine infantile, et structuré par des mécanismes de refoulement et de censure. Pour éviter toute confusion avec les constructions théoriques freudiennes, la psychologie cognitive préfère donc souvent au terme d’inconscient les termes plus neutres de non-conscient ou d’inconscient cognitif. »
Va pour le non-conscient, plutôt que l’inconscient…
Cependant notons que le terme de non-conscient n’est pas neutre. Le non-conscient semble contenir seulement tout ce qui pourrait un jour advenir à la conscience, si des circonstances appropriées s’y prêtaient, par exemple si l’on disposait d’équipements adéquats pour faire passer le non-conscient (resté encore subconscient) à la conscience.
Exit donc, non seulement l’inconscient freudien, désormais invalidé, mais aussi la possibilité si bien éclairée par C.G. Jung d’un inconscient collectif qui dépasserait infiniment la conscience individuelle, cernée par les limites du cerveau d’un moi singulier.
En revanche, place nette est faite pour la recherche sur tous les états d’infra-conscience, de subconscience ou de conscience subliminale.
« Aux côtés de Charcot et avant Freud, Pierre Janet mène à la Salpêtrière et au Collège de France les premières études expérimentales du somnambulisme, de l’hypnose, de l’hystérie, de l’écriture automatique ou de la ‘possession’ mentale. Revendiquant la paternité du terme ‘subconscient’, il relève dans L’automatisme psychologique (1889) l’étendue des activités humaines qui relèvent d’automatismes soit totaux (s’étendant au sujet tout entier), soit partiels (une partie de la personnalité est exclue de la conscience et poursuit des objectifs qui lui sont propres). En sociologie enfin, Gabriel Tarde publie Les Lois de l’imitation (1890), livre dans lequel il développe l’idée qu’un mécanisme élaboré d’imitation non consciente gouverne la psychologie des foules et la formation des sociétés humaines. En bref, le concept d’opération non-consciente est déjà familier des psychologues dès la fin du dix-neuvième siècle. »i
Les neuropsychologues, au cours des 19ème et 20ème siècles n’ont guère avancé sur la question de la conscience, mais ils ont en revanche mis en évidence toutes sortes d’états de ‘non-consciences’. Sans d’ailleurs pouvoir expliquer l’essence de la ‘non-conscience’, ils se contentent de décrire les pathologies qui lui sont associées.
Elles se groupent en trois classes :
– L’amnésie rétrograde, ou l’impossibilité de se remémorer consciemment les événements vécus quelques heures ou quelques minutes auparavant.
– La vision aveugle: des lésions de l’aire visuelle primaire, qui abolissent toute vision consciente (cécité corticale), mais une vision des mouvements et une capacité résiduelle et inconsciente de les suivre des yeux est encore possible.
-L’ héminégligence spatiale, c’est-à-dire l’incapacité de percevoir des stimuli présentés dans la moitié gauche du champ visuel. La partie « négligée » de l’image active cependant les voies visuelles, et elle influence les décisions cognitives et motrices.
La conscience reste un mystère absolu, mais peu importe. Le paradigme dominant le positivisme et le matérialisme moderne est celui de la non-conscience, qui se trouve être commune (ce n’est pas un hasard) à l’homme, à l’animal et à la machine… Paradigme unificateur donc, par excellence…
D’ailleurs, dès les années 1950, l’information ‘sans conscience’ vint au devant de la scène avec la théorie de l’information (Shannon) et les mécanismes universels de computation (Wiener, Turing, von Neumann) qui influencèrent profondément la psychologie cognitive . La métaphore de l’ordinateur tombait à pic pour décrire l’algorithmique supposée des opérations mentales.
Le concept de traitement non-conscient de l’information par les ordinateurs permettait de légitimer la métaphore du cerveau-ordinateur.
Par une ironique inversion, « c’est l’existence même de la conscience qui devient l’objet de polémiques, au point que l’étude scientifique de la conscience restera en marge des sciences cognitives pendant plusieurs dizaines d’années. Elle ne reviendra au premier plan que dans les années 1980-1990, avec l’apparition de paradigmes expérimentaux savamment contrôlés pour présenter des informations de façon non-consciente. »ii
Pour le monde scientifique et technologique, et particulièrement depuis la fin du 20ème siècle, il semble que la non-conscience est la règle générale, et la conscience est devenue l’exception.
Le psychologue qui souhaite étudier les opérations non-conscientes n’avait que l’embarras du choix : « Nous n’avons pas conscience des causes de nos comportements, de l’architecture de notre système cognitif, des algorithmes que nous employons, de certains attributs perceptifs, voire de la présence même de certains stimuli subliminaux ou inattendus »iii.
S. Dehaene et ses collègues ont élaboré une taxonomie des opérations mentales non-conscientes, dont je vous épargne les détails.
Ce qui nous intéresse ici, c’est surtout la définition que donne S. Dehaene des processus mentaux impliquant un traitement conscient. Une opération mentale est consciente si « l’information est codée explicitement par le taux de décharge d’une population restreinte de neurones qui entrent en réverbération durable avec un espace de travail global, impliquant notamment le cortex préfrontal. »iv
C’est là une définition sèche, objective, quantitative, déterministe, matérialiste, dont les mots ‘information’, ‘code’, ‘taux’, ‘durable’ traduisent les préoccupations analytiques. On trouve aussi une allusion plus voilée à la nature d’un phénomène implicite, celui de ‘réverbération’, qui semble rendre compte d’une sorte de liaison entre le local (quelques neurones) et le global (l’espace de travail global du cerveau).
Autrement dit l’opération mentale de la conscience est définie par Dehaene à l’aide du mot ‘réverbération’, qui semble être une métaphore affaiblie, mais ‘physique’, du phénomène même qu’elle tente de saisir. Le mot ‘réverbération’ est un mot technique employé pour signifier la ‘réflexion’ des ondes sonores, de la lumière ou de la chaleur.
La conscience serait-elle donc une sorte de ‘réflexion’ ? Mais n’est-ce pas là une définition purement tautologique ?
Le Centre National des Ressources Textuelle et Lexicales (CNRTL) définit la ‘réverbération’ comme : « Action, fait de (se) réverbérer. Synonyme : réflexion ». Par métonymie, « Lumière réfléchie. Synonyme : reflet. » Par métaphore, il donne cet extrait de Sainte-Beuve: « Taine cerne, en quelque sorte, La Fontaine dans les mille circonstances du monde d’alors (…) et (…) il essaye de montrer le contre-coup, la réverbération − comment dirai-je? − les ricochets de cet état de choses dans ses fables » (Sainte-Beuve, Caus. lundi, t. 13, 1857, p. 256). Quant au verbe ‘réverbérer’, il est défini ainsi : « renvoyer la lumière ou la chaleur » ou encore « refléter ». Mais historiquement, réverbérer signifiait ‘frapper de nouveau’ à la fin du XIVe s., ‘réfléchir, renvoyer un son’ au XVe s.. Étymologiquement, il est emprunté au latin reverberare, « repousser, refouler ; rejaillir » venant de verberare « battre ; maltraiter, fustiger, rabrouer », mot qui vient lui-même de verbera, au neutre pluriel, qui signifie « baguette, fouet ; coup, choc »v.
On le voit, la réverbération décrit des phénomène physiques, sonores ou lumineux. Mais l’étymologie, dans sa profondeur, rappelle aussi l’idée de ‘coup’ et de ‘choc’ associée à chacun des ‘reflets’ et des ‘ricochets’, à chacune des ‘frappes’ qui accompagnent la réverbération tout au long.
Nous ne pouvons pas nous tenir pour satisfaits par une définition qui remplace simplement le mot ‘conscience’ par le mot ‘réverbération’. De plus, d’un point de vue métaphorique, le sens profond de la ‘réverbération’ est associé à l’idée de coups ou de frappes répétées, qui ne me semblent pas être en mesure de saisir l’essence même de la conscience, qui est capable de bien ‘autres ‘états’.
Avec l’emploi de ce mot, nous ne sommes renseignés ni sur la nature de ces coups, de ces frappes, ni sur la substance qui se propage aussi furieusement, ni sur la raison de cette mise en branle.
Remplacer un concept éminemment mystérieux, celui de ‘conscience’, par un mot particulièrement concret, ‘réverbération’, décrivant originellement une violence physique, puis plus tardivement de simples phénomènes sonores ou optiques, des ‘reflets’ ou des ‘ricochets’, me semble être un tour de passe-passe, dont le philosophe, l’anthropologue ou le poète en moi ne peut se satisfaire.
La conscience ne peut pas être seulement une ‘réflexion’, et moins encore simplement un ‘reflet’ ou un ‘ricochet’.
Mais peut-être en effet pourrait-elle être définie (allégoriquement) comme une sorte de ‘frappe’, de ‘choc’, — à condition de garder présente à l’esprit la possibilité putative d’une origine méta-physique de cette ‘frappe’, de ce ‘choc’…
Si cette ‘frappe’, ce ‘choc’, peut s’observer à l’aide de phénomènes physiques ou physiologiques, il reste à prouver que la chaîne des causes et des effets est seulement et purement physique ou physiologique, donc strictement ‘matérielle’.
On doit encore, me semble-t-il, et par acquit de conscience, si j’ose dire, se demander légitimement si quelque esprit ‘frappeur’ ne se tient pas caché derrière le voile de la conscience, et commande, tel un roi en sa demeure, à ses légions de neurones, à ses armées de synapses, d’effectuer telle sortie guerrière, et de pousser telle reconnaissance en vue d’une prochaine ‘frappe’.
Autrement dit, la définition de Stanislas Dehaene ne nous éclaire pas. Ce n’est qu’une simple métaphore, qui offre d’ailleurs l’inconvénient de nous orienter insidieusement dans une direction a priori essentiellement matérialiste.
En un mot, cette définition ne nous donne aucune perspective sur la nature profonde, sur l’essence de la conscience.
Les neuroscientifiques ont à l’évidence un biais naturel : la volonté de l’objectivité. On ne peut le leur reprocher, c’est là le biais même de toute approche scientifique.
Ce que l’on peut leur reprocher, en revanche, c’est de ne pas être conscients de la présence de ce biais, de toutes les limitations qu’il impose à l’ensemble de leurs recherches et surtout, de l’étroitesse dans laquelle, par avance, il enferme leur théorie de la connaissance.
J’ajouterai encore ceci. Les neurosciences semblent d’autant plus incapables de définir la conscience qu’elles ne sont même pas capables de définir l’absence de conscience…
S. Dehaene en témoigne lui-même quand il se demande rhétoriquement: « Comment déterminer avec certitude si un stimulus est ou n’est pas conscient ? Cette question reste débattue (Persaud, McLeod & Cowey, 2007 ; Schurger & Sher, 2008). Les trente dernières années de recherche en psychologie cognitive ont été dominées par la recherche de critères objectifs de conscience, fondés sur la théorie de la détection du signal. »vi
Un stimulus est dit non-conscient ou subliminal (mot venant du latin sub limen, ‘en dessous du seuil’) lors d’une tâche de détection, seulement si les performances du sujet opérant cette tâche « restent au niveau du hasard ».
La non-conscience définit donc un état qui n’est dirigé par aucune règle, aucune régularité, et a fortiori, aucune volonté consciente a priori ou a posteriori.
S. Deahaene en conclut que « l’accès à la conscience est un événement cognitif et neural majeur, qui modifie massivement la disponibilité des informations pour toutes sortes de tâches cognitives, et qui peut donc être détecté par de nombreux critères convergents. Dijksterhuis et al. ont été jusqu’à proposer, sur la base d’expériences imparfaitement contrôlées, que nous prenons des décisions complexes objectivement mieux lorsque nous les laissons ‘mûrir’ non consciemment que lorsque nous leur consacrons toute notre attention – un point de vue qui rappelle le concept d’incubation non-consciente proposé par des mathématiciens tels que Poincaré ou Hadamard. »vii
Si la conscience est « un événement cognitif et neural majeur », il faut se résoudre à dépasser les limites du subliminal pour tenter d’atteindre ce que Dehaene appelle « le propre de la conscience ».
Le « propre de la conscience » commence à transparaître dans le fait qu’en général, les effets subliminaux ne s’obtiennent que dans des conditions expérimentales d’automatisation. S. Dehaene explique qu’ils diminuent à mesure que l’on progresse dans la hiérarchie et la complexité des opérations cognitives, et ils finissent ensuite par s’évanouir rapidement sans affecter le comportement.
Si le subliminal finit par s’évanouir, est-il dès lors possible d’associer à la conscience certaines fonctions cognitives qui lui seraient « propres » ?
Pourrait-on d’ailleurs induire de cette caractéristique « propre » de la conscience l’explication de son apparition au cours de l’évolution des espèces, en tant qu’elle conférerait un avantage sélectif aux organismes tant soit peu « conscients » ?
Lionel Naccache et Stanislas Dehaene ont proposé plusieurs fonctions semblant être « propres » à la conscience : « la maintenance explicite et durable de l’information en mémoire de travail ; le comportement intentionnel et volontaire ; et la flexibilité cognitive dans le choix et l’exécution de combinaisons nouvelles d’opérations »viii.
Autrement dit, et plus brièvement, la conscience serait ‘proprement’ un assemblage de mémoire, de volonté et de cognition…
Je ne vois pas alors ce que Naccache et Dehaene apportent ici de nouveau, disons par rapport à S. Augustin qui avait déjà utilisé cette formule il y a plus de seize sièclesix, sinon l’hypothèse que ces fonctions « propres » pourraient un jour être mises en évidence par des techniques d’imagerie cérébrale, toujours plus ‘performantes’ comme on dit.
Mais ces techniques n’apportent pas par elles-mêmes de nouveaux concepts, ni n’offrent dans leurs imageries, la visualisation de l’essence de la conscience, qu’elle soit en acte, ou en puissance…
Dehaene ouvre quand même dans son cours une nouvelle piste, en posant que la conscience = introspection + méta-cognition.
La conscience, selon lui, serait ainsi essentiellement la capacité de « réguler » le mental.
Le mot ‘réguler’, on le notera, appartient à l’orbite de la théorie des systèmes, très en vogue depuis les années 1960.
Quant aux mots ‘introspection’ et ‘méta-cognition’, ils représentent une manière élégante de décrire les formes de savoir ou de non-savoir dont le moi conscient peut disposer sur son propre savoir ou sur son non-savoir.
S. Dehaene distingue une connaissance de niveau 1 qui peut être ‘présente et véridique’ (‘je sais’ avec certitude, ‘je connais’ assurément), ou bien ‘absente et erronée’ (‘je ne sais pas’, ‘j’ai oublié’), — et une méta-connaissance de niveau 2 (un ‘savoir’ sur le ‘savoir’), qui peut être elle-même ‘présente et véridique’ ou au contraire ‘absente et erronée’ : ‘je sais que je sais’, ‘je sais que je ne sais pas’, en étant parfaitement assuré, ou bien ‘je ne sais pas que je sais’ (conscience subliminale, connaissance implicite, subconsciente) et ‘je ne sais pas que je ne sais pas’ (faux souvenirs, justification fictive des comportements).
La conscience se résumerait ainsi à la capacité de passer d’un niveau 1 de savoir (ou de non-savoir) à un niveau 2 de savoir (ou de non-savoir)…
Il est extrêmement instructif de comparer cette distinction de deux niveaux de conscience chez S. Dehaene avec la bien plus subtile ‘gamme d’intensités de conscience’ que C.G. Jung parvient à distinguer :
« Il n’y a pas une conscience pure et simple, mais toute une gamme d’intensités de conscience. Entre ‘je fais’ et ‘j’ai conscience de ce que je fais’ il n’a pas seulement un abîme, mais parfois même une opposition marquée. Il y a donc un conscient dans lequel l’inconscience l’emporte, comme il y a un inconscient où c’est la conscience qui domine. Cette situation paradoxale est immédiatement compréhensible lorsqu’on se rend compte qu’il n’y a pas de contenu conscient dont on puisse affirmer avec certitude qu’on en a une conscience totale, car il faudrait pour cela une totalité de conscience impensable, et celle-ci présupposerait une plénitude ou une perfection de l’esprit humain qu’on ne peut se représenter davantage. Nous en arrivons à la conclusion paradoxale qu’il n’y a pas de contenu de la conscience qui ne soit inconscient à un autre point de vue. Peut-être n’y a-t-il pas non plus de psychisme inconscient qui ne soit en même temps conscient. » (C.G. Jung. Les racines de la conscience. Buchet/Chastel, 1971, pp.581-582)
Il paraît certain que seulement deux niveaux de conscience ne peuvent rendre compte de la richesse intrinsèque de la conscience en tant qu’elle est entremêlée à l’inconscient selon d’infinies modalités.
Qu’est-ce qui empêche, en conséquence, d’imaginer aussi des consciences de niveau 3 ou 4, ou même au-delà?
Paul, dans son extase, monta jusqu’à un « troisième ciel ». Thérèse d’Avila finit par atteindre la « septième demeure » du château de son âme.
Etaient-ils alors seulement dans une méta-cognition de niveau 2 ?
Ou faut-il se représenter que, décidément, la conscience ne se laisse par encore réellement réduire par la science du début du 21ème siècle ?
ixAugustin, De la Trinité, Livre XIV,Texte établi par Raulx, L. Guérin & Cie, 1868: « L’âme n’est pas accidentelle pour elle-même, comme si elle était telle par elle-même et qu’il lui vînt d’ailleurs une autre elle-même qu’elle n’était pas d’abord, ou du moins comme si, sans venir du dehors, il lui naissait dans elle-même qu’elle était, une autre elle-même qu’elle n’était pas, par exemple, comme la foi qui n’était pas dans l’âme, et naît dans l’âme qui était déjà âme auparavant ; ou comme quand, postérieurement à la connaissance qu’elle a d’elle-même, elle se voit, par le souvenir, établie en quelque sorte dans sa propre mémoire, comme si elle n’y eût pas été avant de s’y connaître, bien que certainement depuis qu’elle a commencé d’être, elle n’ait jamais cessé de se souvenir d’elle-même, de se comprendre et de s’aimer, ainsi que nous l’avons déjà fait voir. Par conséquent lorsqu’elle se tourne vers elle-même par la connaissance, il se forme une trinité où déjà on peut découvrir le verbe : car il est formé de la pensée, et la volonté les unit l’un à l’autre. C’est donc là surtout qu’il faut reconnaître l’image que nous cherchons. »
La religion naturelle de l’humanité est le chamanisme. Depuis des temps immémoriaux, et sur toute la surface de la Terre, en Sibérie, en Amazonie, en Afrique ou en Laponie, des chamanes de toutes ethnies, langues et cultures, ont mis en lumière la puissance latente du numineux dans la conscience d’Homo Sapiens.
Mais c’est au Ṛg Veda (en devanāgarī : ऋग्वेद) que revient d’incarner sous une forme hautement élaborée et conceptualisée une des traditions spirituelles les plus anciennes de l’humanité. Les livres (ou mandalas) du Ṛg Veda ont d’abord été fidèlement transmis par oral depuis le début du 2ème millénaire avant notre ère, dans la langue savante et raffinée du sanskrit, avant d’être enfin fixés par écrit.
Le passé est l’une des puissances de l’avenir. Par sa position ancienne, unique et originaire, dans la suite des spiritualités humaines, le Ṛg Veda éclaire en partie ce que furent les rêves de l’humanité, jadis, — songes qui continuent de hanter aujourd’hui les âmes non-mortes.
De l’étude attentive et comparative de ses versets, il me semble que l’on peut imaginer comment de nouveaux rêves, sans doute nécessaires, émaneront des braises passées, et brûleront d’incandescence l’âme des générations à venir.
Le Ṛg Veda portait déjà des idées métaphysiques de portée universelle, à travers les concepts de Parole, de Pensée, d’Infini, d’Amour, de Sacrifice, et d’Alliance (du Divin et de l’Humain), — et tout cela plusieurs millénaires avant que les monothéismes judaïque et chrétien ne leur donne des formes sinon équivalentes, du moins comparables.
La Parole.
Plus de trois mille ans avant que l’Évangile de Jean ne célèbre la divinité du Verbe (« Au commencement était le Verbe »), la Parole (vāc) était déjà au cœur du Ṛg Veda. Elle y possède une essence divine, et se présente comme une ‘Personne’, non pas celle d’un Messie christique, mais s’incarnant sous les espèces d’une ‘Femme’, aimante. « Plus d’un qui voit n’a pas vu la Parole. Plus d’un qui entend ne l’entend pas. A celui-ci, Elle a ouvert son corps comme à son mari une femme aimante aux riches atours.»iv
La Pensée
Dans le Ṛg Veda, la Pensée (manas) est l’une des hautes métaphores du Divin. D’autres philosophies et religions célébrèrent aussi la Pensée divine, par exemple en tant qu »Intellect’, en tant que ‘Saint-Esprit’ ou encore sous le nom de ‘Binah’ (l’une des sefiroth des Kabbalistes). Mais dans le Ṛg Veda, l’intuition de la Pensée divine possède d’emblée une force originaire, une puissance de création propre au Divin même.
« Celle en qui reposent prières, mélodies et formules, comme les rais au moyeu du char, celle en qui est tissée toute la réflexion des créatures, la Pensée : puisse ce qu’Elle conçoit m’être propice ! »v
L’Infini
Le Ṛg Veda possède l’idée d’un Dieu infini, caché, sur qui l’univers tout entier repose. Ce Dieu a pour nom l’ « Ancien », — ce qui rappelle le nom donné à Dieu par la cabale juive trois mille ans plus tard: l’ « Ancien des jours ».
« Manifeste, il est caché. Antique est son nom. Vaste son concept. Tout cet univers est fondé sur lui. Sur lui repose ce qui se meut et respire. (…) L’Infini est étendu en directions multiples, l’Infini et le fini ont des frontières communes. Le Gardien de la Voûte céleste les parcourt en les séparant, lui qui sait ce qui est passé et ce qui est à venir. (…) Sans désir, sage, immortel, né de soi-même, se rassasiant de sève vitale,, ne souffrant d’aucun manque – il ne craint pas la mort celui qui a reconnu l’Ātman sage, sans vieillesse, toujours jeune. »vi
L’Amour
Dans la Bible hébraïque, le Cantique des Cantiques montre avec un éclat sans pareil que la célébration de l’amour humain peut s’interpréter comme une métaphore vivante et crue de l’amour entre l’âme et Dieu. Cette même idée se trouve déjà dans le Ṛg Veda, qui présente l’amour incandescent de la Divinité et de l’âme humaine.
« Comme la liane tient l’arbre embrassé de part en part, ainsi embrasse-moi, sois mon amante, et ne t’écarte pas de moi ! Comme l’aigle pour s’élancer frappe au sol de ses deux ailes, ainsi je frappe à ton âme, sois mon amante et ne t’écarte point de moi ! Comme le soleil un même jour entoure le ciel et la terre, ainsi j’entoure ton âme. Sois mon amante et ne t’écarte pas de moi ! Désire mon corps, mes pieds, désire mes cuisses ; que tes yeux, tes cheveux, amoureuse, se consument de passion pour moi ! »vii
Cela invite à considérer, me semble-t-il, une question d’ordre anthropologique. La célébration de l’amour comme image de la procession divine dans l’âme humaine, a pu jaillir dans les profondeurs de l’inconscient collectif, dans l’Inde védique, mais aussi dans l’Egypte ancienne, puis dans les Écritures juives et les Prophètes.
Pourquoi, depuis tant de millénaires, une telle convergence des spiritualités originaires?
Le Sacrifice
Dans les temps anciens, les nuits étaient claires. Ce qui frappait l’imagination des hommes, c’était d’abord l’immensité du voile étoilé, la profondeur du cosmos, au-dessus de leurs têtes, mais aussi la complexité des liens qui alliaient ces puissances lumineuses, démesurées et lointaines à leurs chétives et obscures existences.
Bien avant qu’Abraham consente au sacrifice du sang, celui de son fils, remplacé à l’ultime moment par le sang d’un animal innocent, les prêtres védiques sacrifiaient aussi à la divinité, — non par le sang du fils ou du bouc, mais par le lait de la vache.
Dans le sacrifice védique, le beurre fondu (ghṛita) représentait symboliquement le miracle cosmique. Il incarnait l’alliance du soleil, de la nature et de la vie. Le soleil est la source de toute vie dans la nature, il fait pousser l’herbe, laquelle nourrit la vache, qui exsude son suc, le lait, lequel devient ‘beurre’ par l’action de l’homme (qui le baratte). Le beurre, mêlé d’eau pure et de sucs végétaux, et fondant sous l’action de la chaleur, vient couler librement comme sôma sur l’autel du sacrifice. Il s’embrase par le feu sacré, sur la pierre appelée yoni. Cette vive flamme engendre la lumière, et répand une odeur capable de monter aux cieux, concluant symboliquement le cycle. Cérémonie simple et profonde, prenant son origine dans la nuit des temps, et possédant une vision sûre de l’universelle cohésion entre le divin, le cosmos et l’humain.
« De l’océan, la vague de miel a surgi, avec le sôma, elle a revêtu, la forme de l’ambroisie. Voilà le nom secret du Beurre, langue des Dieux, nombril de l’immortel. (…) Disposé en trois parts, les Dieux ont découvert dans la vache le Beurre que les Paṇi avaient caché. Indra engendra une de ces parts, le Soleil la seconde, la troisième on l’a extraite du sage, et préparée par le rite. (…) Elles jaillissent de l’océan de l’Esprit, ces coulées de Beurre cent fois encloses, invisibles à l’ennemi. Je les considère, la verge d’or est en leur milieu. (…) Elles sautent devant Agni, belles et souriantes comme des jeunes femmes au rendez-vous ; les coulées de Beurre caressent les bûches flambantes, le Feu les agrée, satisfait. »i
Il n’est pas inintéressant de noter ici que l’idée d’une sacralité condensée dans le ‘beurre’ a été reprise plus tard en Israël même.
Les Prêtres, les Prophètes et les Rois d’Israël n’ont pas craint de se faire oindre d’une huile sacrée, d’un chrême, concentrant le sens et la puissance. Dans l’huile sainte, l’huile d’onction, convergent aussi, magiquement, le produit du Cosmos, le travail des hommes, et la puissance vivifiante du Dieu.
L’Alliance
L’idée d’un lien entre l’homme et le divin vient d’au-delà des âges. Et parmi les métaphores que l’idée du ‘lien’ rendent désirables, il y a celle du ‘cheveu’. C’est d’ailleurs à la fois une métaphore et une métonymie. Les cheveux sont sur la tête, couvrant le cerveau de l’homme, voltigeant au-dessus de ses pensées. Comment ne pas penser qu’ils peuvent adéquatement figurer autant de liens avec la sphère divine?
Cheveux et poils poussent sans cesse, depuis la naissance, et jusque après la mort. Ils accompagnent la transformation en profondeur du corps, pour la vie, l’amour et la génération. La terre féconde, elle-même, se couvre d’une sorte de chevelure quand la moisson s’annonce. Le génie des anciens voyait dans cette image un ‘lien’ réel entre la nature, l’homme et le divin.
Un hymne du Ṛg Veda allie ces trois mondes dans une seule formule : « Fais pousser l’herbe sur ces trois surfaces, ô Indra, la tête du Père, et le champ que voilà, et mon ventre ! Ce Champ là-bas qui est le nôtre, et mon corps que voici, et la tête du Père, rends tout cela poilu ! »ii
Le cheveu, dans le Ṛg Veda, sert aussi à décrire l’action du divin. Il est l’une des métaphores qui permet de le qualifier indirectement. « Le Chevelu porte le Feu, le Chevelu porte le Sôma, le Chevelu porte les mondes. Le Chevelu porte tout ce qu’on voit du ciel. Le Chevelu s’appelle Lumière. »iii
Que conclure du fait qu’il y a plus de cinq millénaires, le Ṛg Veda incarnait déjà une spiritualité de la Parole, de la Pensée, de l’Infini, de l’Amour, du Sacrifice, de l’Alliance?
L’ancienneté de ces archétypes donne à penser qu’une anthropologie de l’esprit et de la conscience, par-delà les cultures et les âges, est plus que jamais nécessaire, et qu’elle ouvre des perspectives éblouissantes.
Une telle anthropologie de la conscience éclairerait d’une lumière spéciale l’essence même de l’âme humaine, sa puissance universelle, et esquisserait l’étendue putative de ses futures métamorphoses.
Dans notre époque étrécie, sans horizon, sans vision, quelle recherche pourrait être plus féconde?
S’appuyant sur une archéologie comparée du rêve humain, cette recherche future pourrait en particulier s’attacher à imaginer de nouveaux Récits, dont la modernité écrasée, blessée, souffre tant de l’absence.
De nouveaux Grands Récits, qui n’oblitéreraient pas les anciens mythes, mais s’attacheraient à mieux déployer leurs harmoniques impensées, inouïes, ouvriraient sans doute des avenues accélérées, et des chemins de traverse, dans le sens d’une Histoire universelle et sans fin, qui reste à accomplir.
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iṚgVéda IV,58. Trad. Louis Renou. Hymnes et prières du Véda. 1938
Dans ses carnets, sans doute pour affûter son bistouri social, Tolstoï collectionnait les types d’hommes dont il se sentait capable de ressentir la vie en lui : le « savant », l’« écrivain épris de gloire », « l’ambitieux », « l’homme cupide », le « conservateur croyant », le « fêtard », « le brigand dans des limites admises », « le brigand dans des limites non admises », le « véridique honnête, mais dans la supercherie », le « socialiste révolutionnaire », le « gaillard gai luron », le « chrétien parfait », le « lutteur »,…
Ces « types » sentent la poudre ou la vodka, la poussière ou le renfermé, l’encens orthodoxe ou l’encre sèche. Ce sont en un sens les « stéréo-types » de quelques idées toutes faites, ripolinées par les répétitions, mais évoquant immédiatement pour le lecteur certaines images de la vie, réelle ou supposée, dans la Russie d’alors.
De ce point de vue, les « types » ennuient et fatiguent d’avance les blasés du roman, ceux qui ont lu tous les livres. Ils les ont déjà trop vus.
Pour ma part, dans la fiction comme dans la théorie, je préfère l’atypique, la forme première, l’idée nue, en genèse.
Quand la plume du créateur dessine une image neuve, libre, sans attache, sans ficelle, sans lien matériel, psychologique ou historique avec le déjà-vu, la surprise l’émeut sans doute, mais l’embarras l’étreint peut-être.
Y a-t-il en elle réelle matière à roman, outil philosophique, ou métaphore théologique ? Une idée qui se tient toute seule, sans pareille, est-elle viable dans un monde avide de conformité, enivré d’« a priori » ?
Une image unique, palpitante, vagissante, risque de mourir-née, couchée dans son berceau de papier, faute de reconnaissance, de soins, et d’amour pour la vie qu’elle porte.
Qu’est-ce que la vie d’une image, la puissance d’une idée?
Qu’est-ce que la vie dans la pensée?
Surtout, qu’est-ce que la vie?
Un écrivain russe, barbu, comte et désabusé, décrit sa manière de voir, à ce propos:
« Je marche et je pense : Quelle est la fortune des enfants des Soukhotine, combien y a-t-il de pas en faisant le tour du parc, vais-je dès en rentrant prendre le café ? Et il m’est clair qu’aussi bien ma marche que toutes ces pensées – ne sont pas la vie. Qu’est-ce donc qui est la vie ? Et de réponse je n’en connais qu’une : La vie est la libération du principe spirituel – de l’âme, d’avec le corps qui la limite. Et c’est pourquoi il est manifeste que les conditions mêmes que nous considérons comme des calamités, des malheurs, dont nous disons : Ce n’est pas une vie, c’est cela même seulement qui est la vie, ou au moins sa possibilité. C’est seulement dans les situations que nous appelons calamités, et dans lesquelles commence la lutte de l’âme contre le corps, que se manifeste la possibilité de la vie, et la vie même, si nous luttons consciemment et si nous sommes vainqueurs, c’est-à-dire si l’âme est victorieuse du corps. »i
Le penchant idéaliste est évident.
Aujourd’hui, à la question : « Qu’est-ce qui est la vie ? », bien d’autres réponses sont données, dont la modernité, dans sa morosité, se délecte: matérialistes, déterministes, ou encore épigénétiques, électro-chimiques, neuro-synaptiques, …
Mais que valent ces réponses pour des hommes affrontant le malheur ou la calamité, faisant pourtant face à une vie qui n’est pas une vie ?
Quels que soient les mécanismes vivants, les engrenages déterminés ou déterminants, qui nous animent, convenons au moins de ceci : le vrai malheur, qu’il soit matériel, accidentel, spirituel ou ontologique, ne peut pas être une vie.
Si ce n’est pas une vie, alors: « Qu’est-ce qui est la vie ? »
Loin de l’agitation des neurones et des synapses, sourde aux réverbérations observées dans le fond du sillon intra-pariétal, insensible à la loi de Weber-Fechner, non détectable par imagerie IRM, la vie, la vraie vie, la seule vie, c’est celle que la conscience, sans cesse tisse, soie tendre, signe sûr, ciel en soi.
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i Tolstoï. Carnets et feuilles isolées. 16 août 1910, in Journaux et carnets III, p. 988
Les peuples, les cultures, les philosophies, les religions, sous l’apparence de leurs multiplicités, de leurs différences, laissent deviner une unité profonde, originaire. Pour la trouver, il faut partir en voyage, comme jadis Pythagore, qui « s’en fut à Babylone, en Égypte, dans toute la Perse, s’instruisant auprès des mages et des prêtres ; on rapporte qu’il s’entendit aussi avec les Brahmanes. »i.
Toujours, où que ce ce soit, les mêmes questions traversent l’esprit des hommes.
« Où est le souffle, le sang, la respiration de la terre ? Qui est allé le demander à qui le sait ? » demande le Ṛg Veda. ii
Mille ans plus tard, un peu plus à l’ouest, YHVH interrogea Job : « Où étais-tu quand je fondai la terre ? Parle, si ton savoir est éclairé. Qui en fixa les mesures, le saurais-tu, ou qui tendit sur elle le cordeau ? (…) Raconte, si tu sais tout cela. De quel côté habite la lumière, et les ténèbres où résident-elles ?»iii
On reconnaît là une familiarité instinctive, une ressemblance de ton.
Dans les Védas, Agni est appelé « Dieu du feu ». Mais ce n’est que l’un de ses noms, et le feu n’est qu’une image. Agni est le Divin sous bien d’autres aspects, que d’autres noms désignent: « Agni, tu es Indra, le dispensateur du bien ; tu es l’adorable Viṣṇu, loué par beaucoup ; tu es Brahmānaspati… tu es toute sagesse. Agni tu es le royal Varuṇa, observateur des vœux sacrés, tu es l’adorable Mitra, le destructeur. »
Agni incarne à la fois la multiplicité innombrable et l’unité du Divin.
La religion des Védas peut sembler polythéiste, par l’accumulation myriadique des noms du Dieu. Mais c’est un monothéisme dans son intuition essentielle.
Les Védas chantent, psalmodient, invoquent et crient le Divin, – sous toutes ses formes. Ce Divin s’incarne toujours dans la Parole, – sous toutes ses formes. « Par le Chant et à côté de lui, il produit le Cri; par le Cri, l’Hymne ; au moyen de la triple invocation, la Parole. »iv
Agni est le Feu divin, qui illumine, il est la libation du Soma, qui crépite. Il est celui-ci, et celui-là, et leur union. Par le sacrifice, le Feu et le Soma s’unissent. Le Feu et le Soma concourent à leur supérieure union, dont Agni est le nom.
Les anciens Hébreux, peuple consacré à l’intuition de l’Un, recherchaient et louaient ses noms divers, tout comme pourrait-on dire, les multiples noms et les attributs védiques de la Divinité célébraient son essence unique.
Dieu « crie » trois fois son nom à l’adresse de Moïse « YHVH, YHVH, EL » (יְהוָה יְהוָה, אֵל)v. Un Dieu unique prononce un triple nom. Que signifie le premier nom YHVH ? Qu’apporte le second nom YHVH ? Qu’exprime le troisième nom, EL ?
Mille années avant Moïse, des versets du Ṛg Veda évoquaient déjà les trois noms divins d’un Dieu unique: « Trois Chevelus brillent à tour de rôle : l’un se sème dans le Saṃvatsara ; l’un considère le Tout au moyen des Puissances ; et d’un autre, on voit la traversée, mais non pas la couleur. »vi
Les trois « Chevelus » représentent le Dieu unique, Agni, dont la chevelure est de flammevii.
Le premier « Chevelu » se sème dans le Soma, en tant que germe primordial, non-né. Le second « Chevelu » considère le Tout grâce au Soma, qui contient les puissances et les forces. Le troisième « Chevelu » est l’être obscur d’Agni (l’Agni « aja », – ce qui signifie « non-né »), obscurité que le Dieu « traverse », lorsqu’il passe de l’obscur au brillant, de la nuit à la lumière.
Agni déploie à trois reprises le feu de sa « chevelure » buissonneuse et brillante, pour signifier sa puissance créatrice, sa sagesse et sa révélation.
De l’intérieur du buisson ardent, Yahvé crie trois fois son nom à Moïse.
Le Dieu « Un » se montre sous « trois » aspects dans le Véda, Il s’appelle Lui-même « trois » fois dans la Torah.
La même métaphore, trine, étrange, lie l’un et le trois. Elle relie l’Inde, Israël, et aussi, par cette présence de l’image trinitaire, l’Occident gréco-latin et chrétien.
Hasard ? Coïncidence ? Le nombre trois paraît désigner une sorte de constante anthropologique, il incarne un archétype, dont la structure profonde dérive de la nature même de l’Un.
Dans La symbolique de l’esprit Jung présente le Trois comme découlant de la tension entre l’Un et l’Autre. « Toute tension d’opposés suscite un déroulement duquel naît le trois. Dans le trois la tension se dénoue, en tant que l’Un perdu réapparaît. L’Un absolu est ‘innombrable’, indéterminable, inconnaissable ; c’est seulement quant il apparaît dans le nombre un qu’il devient connaissable, car ‘l’Autre’ indispensable pour un tel acte fait défaut dans l’état de l’Un. Le trois est donc un déploiement de l’Un qui rend celui-ci connaissable. Le trois est ‘l’Un’ devenu connaissable, qui, s’il ne s’était pas résolu dans l’opposition de ‘l’Un’ et de ‘l’Autre’, serait demeuré dans un état de détermination quelconque. La relation du trois à l’unité peut s’exprimer par un triangle équilatéral : a=b=c, c’est-à-dire par l’identité des trois, le trois étant contenu en totalité dans chacun des trois angles. L’idée intellectuelle du triangle équilatéral est un modèle conceptuel logique de la Trinité. »viii
Un parallèle peut être fait avec la conception chinoise des nombres : « L’Unité ne peut pas valoir Un parce qu’elle est Tout, et d’ailleurs elle ne peut se distinguer de Deux, car c’est en elle que se résorbent tous les aspects contrastants qui s’opposent, mais aussi s’unissent : la Gauche et la Droite, le Haut et le Bas, l’Avant et l’Arrière, le Rond et le Carré, le Yang et le Yin. Tout ensemble Unité et Couple, l’Entier, si on veut lui donner une expression numérique, se trouve dans tous les Impairs, et d’abord dans le 3 (1 plus 2). »ix
Établissant un rapport avec la doctrine alchimique sur la naissance du quatre, et surtout avec la naissance de la conscience, Marie-Louise von Franz dit à propos du trois : « Du un vient le deux, et du deux vient le un comme troisième. Ici également, la ‘progression’ s’accomplit d’une façon rétrograde, en se reportant mentalement à l’unité et en hypostasiant cette dernière en un nouveau contenu de conscience (…). Entendu comme rythme ou dynamisme, le trois introduit un élément de direction dans le rythme oscillatoire du deux, ce qui permet la formation de paramètres spatiaux ou temporels. Ce pas implique l’adjonction d’une conscience qui observe. »x
Si l’Un est seul, il reste inconscient du Tout qu’il contient en puissance, et se coupe plus encore de l’Infini, dont il constitue la base. En tant qu’il est Un, il se prive de l’altérité du Deux, et sans elle, Il ne peut être Tout. En reconnaissant l’Autre comme ce qu’Il n’est pas, l’Un s’ouvre à la différence de fait et d’essence. Et par là, il s’ouvre à la conscience de son identité de son essence et de sa différence.
Le trois est l’Un rendu conscient de l’altérité qui l’unit à l’Autre.
En cela, il est le principe dynamique par excellence.xi
Chlomo ben Jehuda Ibn Gabirol, philosophe et poète juif dans l’Espagne du 11ème siècle, déclare pour sa part, frisant l’hérésie, dans une étrange synthèse judéo-platonico-aristotélicienne : « L’Unité n’est pas la racine de tout, puisque l’Unité n’est qu’une forme et que tout est à la fois forme et matière, mais 3 est la racine de tout, c’est-à-dire que l’unité représente la forme et deux représente la matière. »xii
Si l’on prend un point de vue psychologique sur ces questions, à la suite de Jung et Von Franz, l’on dira que le trois ou la « triade » est un archétype qui habite le préconscient. Le trois réalise symboliquement l’union de l’un avec son opposé interne, le deux, et il représente cette union réalisée dans l’espace-temps des formes et de la matière, c’est-à-dire dans la conscience.
Le Trois incarne la conscience de l’Un.
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i Eusèbe de Césarée. Préparation évangélique, 4,15
vii Notons ici incidemment que l’un des attributs d’Apollon, Xantokomès (Ξανθόκομης), en fait aussi un Dieu « à la chevelure rouge-feu »
viiiC.G. Jung. Essais sur la symbolique de l’esprit. Albin Michel, Paris, 1991, p.157
ixMarcel Granet, La Pensée chinoise, Paris 1968, pp.229,233
xMarie-Louise von Franz, Nombre et temps – Psychologie des profondeurs et physique moderne. Ed. La Fontaine de pierre. 2012, p.117
xiR. Allendy, Le symbolisme des nombres, Paris, 1948. p. 41-43. « Trois est bien le principe dynamique par excellence. » « Trois, dit Balzac, est la formule des mondes créés ». Cité par M.-L. Von Franz, op.cit., p. 117, note 9
Les Oracles chaldaïques datent du 2ème siècle de notre ère. C’est un texte court, calme, brûlant, attribué à Julien. Ses formules oraculaires ouvrent des voies brèves, œuvrant d’un éclat ancien ; elles brillent comme un feu sec, – ou des pépites d’or vieux, précieuses, luisantes, usées.
Dont ici quelques étincelles.
(Entre parenthèses, j’en dis ce que j’en perçois, comme d’un halo).
« De l’Esprit, en effet, l’esprit » (νοῦ γάρ νόος).
(Non de la matière, des quarks ou des neurones.)
« Le silence des pères, dont Dieu se nourrit. »
(Non de leurs paroles ou de leurs lois. Il a faim, semble-t-il, de l’errance et du silence de ceux qui le cherchent, comme en un puits sans fond, et non sous les convenances, qu’elles soient montagnes, sacrifices, bois ou temples.)
« Vous qui connaissez, en le pensant, l’abîme paternel, au-delà du cosmos. »
(Il faut sortir du monde, l’horizon est prison et les abîmes des barres. L’esprit ne se veut pas immobile. L’âme ne reste pas là où elle donne la vie. L’un court là où il pense, l’autre vole au-delà, là où elle aime.)
« Tout esprit pense ce Dieu. »
(L’ange et la mouche ont ceci de commun).
« L’Esprit n’existe pas seul, privé de ce à quoi il pense, et ce qu’il pense ne subsiste pas sans l’Esprit. »
(Un peu d’imagination fait voir la puissance de l’esprit. L’Esprit, par anagogie, crée ce qu’Il pense).
« Artisan, ouvrier du monde en feu. »
(Tout ce qui est créé se hâte de monter, comme la bûche en flamme devient lumière, et le charbon chaleur).
« L’orage, s’élançant impétueux, atténue peu à peu la fleur de son feu, en se jetant dans les cavités du monde. »
(Grottes et creux, caves et cuves, gouffres et cavités, – métaphores de l’âme, devant l’éclair et la foudre, l’illumination et l’inondation. Comme dans son ouverture et dans sa nuit, Moïse même se cacha dans la fentei.)
« Pensées intelligentes, qui butinent en abondance, à la source, la fleur du feu, au plus haut point du temps, sans repos. »
(L’intelligence comme une abeille, fait son miel de toutes fleurs. Entrée dans le feu, comme dans sa source, elle s’y consume et se fait miel même.)
« Le feu du soleil, il le fixa à l’emplacement du cœur. »
(Tout ce qui est dans l’homme est caché, – le feu, le ciel, le soleil, le cœur. Tout en lui est en puissance – de mouvement. La conscience toujours s’éveille, avec son essence et sa nature, comme le soleil se lève, elle sort de sa nuit, cherche sa place, change de lieu, et migre loin au-dessus d’elle-même.)
« Aux fulgurations intellectuelles du feu intellectuel, tout cède. »
(La foudre fulgure, éclatante elle illumine, le ciel se vide, et tombe en torrents la pluie qui féconde, unifiant les profondeurs du sein.)
Mille ans après la parution de ces Oracles, Michel Psellus (1018-1098) en a commis ses Commentaires, faisant ressortir leurs influences assyriennes et chaldéennes.
Et mille ans après Psellus, Hans Lewy leur a consacré son grand œuvre, Chaldean Oracles and Theurgy. Mysticism magic and platonism in the later Roman Empire (Le Caire, 1956).
D’autres savants, tels W. Kroll, E. Bréhier, F. Cumont, E.R. Dodds, H. Jonas se sont penchés sur ces textes, entre la fin du 19ème siècle et le début du siècle dernier. Bien avant eux, une chaîne antique de penseurs, Eusèbe, Origène, Proclus, Porphyre, Jamblique, avait tracé quelques pistes de recherche. Il ressortait qu’il fallait remonter à Babylone, et plus avant encore, aux sources du zoroastrisme, pour tenter de comprendre le sens de ces poèmes magico-mystiques, qui obtinrent chez les néo-platoniciens le statut de révélation sacrée.
Qu’en reste-t-il aujourd’hui?
On peut trouver inspirantes des idées comme celle du voyage de l’âme à travers les mondes, et peut-être utiles des mots comme « anagogie » ou « Aïon », dont Jung fit le titre d’une des œuvres majeures, et qui est un autre nom de l’éternité.
Il y aussi l’hypothèse, assez époustouflante si l’on y prend goût, de la révélation d’une « hypostase noétique de la Divinité », formulée par Hans Lewy.
G. Durand eut un jour une formule fameuse: « Le symbole est l’épiphanie d’un mystère. »iii
Ces Oracles, ces symboles de Babylone, ces épiphanies zoroastriennes, semblent mystifier le monde, et leurs charbons éclairent la nuit.
Salomon a dit, non de lui-même, mais sous l’influence de quelque haute inspiration: « Moi, la Sagesse, j’ai habité au Conseil, j’ai appelé à moi la connaissance et la pensée. »iv
Les « modernes » n’habitent plus de tentes au désert, et ils n’ont rien à dire des mystères, de la Sagesse, des sources de la pensée et des « fulgurations de l’esprit ».
Le « torcol » est un drôle d’oiseau. Il a deux doigts en avant et deux en arrière, selon Aristote. Il pousse des petits cris aigus. Il est capable de tirer longuement sa langue, à la manière des serpents. Il tire son nom, « torcol », de sa capacité à tourner le cou sans que le reste de son corps ne bouge. Et surtout il est capable de faire tomber les femmes et les hommes en amour.
Lorsque Jason partit à la recherche de la Toison d’or, il dut affronter mille difficultés. Heureusement la déesse Aphrodite décida de lui venir en aide, en rendant Médée amoureuse de lui, par le truchement d’un torcol, ou « bergerette ». En grec, cet oiseau se nomme ἴϋγξ, transcrit en « iynge ».
« Alors la déesse aux flèches acérées, Cyprine, ayant attaché un torcol aux mille couleurs sur les quatre rayons d’une roue inébranlable, apporta de l’Olympe aux mortels cet oiseau du délire, et apprit au sage fils d’Éson des prières et des enchantements, afin que Médée perdit tout respect pour sa famille, et que l’amour de la Grèce agitât ce cœur en feu sous le fouet de Pitho. » i
La magie opéra. L’« oiseau du délire » remplit Médée d’amour pour Jason, et « tous deux conviennent de s’unir par les doux liens du mariage. »
Le torcol a une autre qualité encore, celle de « transmetteur de messages », décrite dans un texte de la fin du 2ème siècle ap. J.-C., les Oracles chaldaïquesii. Le fragment 78 évoque les « iynges », qui « transmettent des messages comme le font les « intermédiaires » (metaxu) et les « démons » (daimon) platoniciens. Le « feu », métaphore de « l’âme du monde », est aussi l’un de ces intermédiaires.
Les âmes sont reliées au feu, parce qu’elles viennent de lui: « L’âme humaine, étincelle du Feu originel, descend par un acte de sa volonté les degrés de l’échelle des êtres, et vient s’enfermer dans la geôle d’un corps. »iii
Comment cette descente s’opère-t-elle ? Quels rôles respectifs jouent le Feu originel, « âme du monde », et l’étincelle des âmes ?
C’est une vieille croyance orientale que les âmes portent des voiles, des vêtements. Les âmes, dans leur descente depuis le Feu originel, se revêtent des qualités des plans intermédiaires comme autant de tuniques successives,.
Chaque âme incarnée est en réalité un dieu tombé, dira-t-on « déchu » ?
Elle doit s’efforcer de sortir de l’oubli (d’elle-même) dans lequel elle a ainsi sombré. Il lui faut pour cela proférer une certaine parole, en souvenir de son origine.
Il lui faut quitter le « troupeau », soumis au destin « intraitable, pesant, sans part à la lumière », afin « d’éviter l’aile impudente du sort fatal ».iv
Ces idées « orientales », « chaldaïques », ont grandement influencé des penseurs grecs comme Porphyre, Jamblique, Syrianus et Proclus. Elles leur permettaient de décrire la « remontée de l’âme », l’ἀναγωγηv. Elles se substituaient aux idées de la philosophie grecque, pratiquée encore par Plotin, et ouvraient la voie à la théurgie.
La théurgie est « un système religieux qui nous fait entrer en contact avec les dieux, non pas seulement par la pure élévation de notre intellect vers le Noûs divin, mais au moyen de rites concrets et d’objets matériels ».vi
La théurgie chaldaïque est pleine de signes admirables. On y côtoie l’indicible, qui s’exprime en symboles ineffables. « Les noms sacrés des dieux et les autres symboles divins font monter vers les dieux. »vii
La prière chaldaïque est efficace, car « les supplications hiératiques sont les symboles des dieux mêmes »viii.
Au 11ème siècle, Michel Psellus expliqua que « ce sont les anges de l’ascension qui font monter les âmes vers eux, en les tirant du devenir. Ils les soustraient pour cela aux « liens qui les lient », c’est-à-dire aux natures vengeresses des démons et aux épreuves des âmes humaines. »
Les Oracles chaldaïques donne ce conseil aux amateurs d’ascension spirituelle: « Que s’ouvre la profondeur immortelle de l’âme, et dilate bien en haut tous tes yeux ! ». ix
Dans son commentaire des Oracles chaldaïques, Psellus précise la nature du défi à relever: « Dieu est au-delà de l’intelligible et de l’intelligible en soi. Car il est supérieur à toute parole, à toute pensée, comme entièrement impensable et inexprimable, et mieux honoré par le silence, qu’il ne serait glorifié par des mots d’admiration. Car il est au-dessus même de la glorification, de l’expression, de la pensée. »x
Du point de vue comparatif, il est fort frappant de trouver dans les cérémonies védiques une approche structurellement équivalente des mystères de la Divinité. Au côté des prêtres qui opèrent le sacrifice védique, se tiennent des prêtres qui récitent les hymnes divins, d’autres qui les psalmodient et d’autres enfin qui les chantent. Surveillant l’ensemble, il y a un autre prêtre encore, le plus élevé dans la hiérarchie, qui se tient immobile et reste en silence, pendant toute la cérémonie.
Hymnes, psaumes, chants, doivent le céder en tout au silence même, dans la religion chaldaïque comme dans la religion védique.
L’autre point commun est l’importance primordiale du symbole du feu.
Les deux traditions, par ailleurs fort éloignées l’une de l’autre à maints égards, transmettent le souvenir d’une lumière venue d’une ancienne et profonde nuit. Elles se réfèrent toutes deux à la puissance d’un Feu originaire, et l’opposent à la faiblesse de la flamme qu’il a été donné à l’homme de faire vivre :
« Le Feu a la force d’un glaive lumineux qui brille de tranchants spirituels. Il ne faut donc pas concevoir cet Esprit avec véhémence, mais par la flamme subtile d’un subtil intellect, qui mesure toutes choses, sauf cet Intelligible. »xi
L’esprit mesure et comprend toutes choses, sauf l’Intelligible même, qui lui permet cette mesure et cette intellection.
Il y a dans l’esprit une puissance de connaissance, qui peut s’appliquer à tout, sauf à elle-même. L’esprit ne peut se mesurer lui-même, et ni comprendre la puissance de sa propre capacité d’intellection.
Une troisième tradition s’est aussi intéressée à la question de l’intelligence dans l’esprit, en tant qu’elle s’applique à elle-même. Mais elle va notablement plus loin que les Oracles Chaldaïques ou que les Védas, sur ce chemin difficile et escarpé.
Paul de Tarse lui donne cette forme :
« Vous devez être renouvelés dans votre esprit (τῷ πνεύματι, tôpneuma), en tant qu’il est intelligence (νοὸς, noos) » :
Comment l’esprit peut-il se renouveler, par sa propre intelligence, cachée dans la profondeur même de son être ?
Maître Eckhart a cherché à expliquer cette puissance interne de renouvellement par la métaphore de l’étincelle, singulière et fécondante.
« Quand l’homme se détourne de lui-même et de tout le créé – dans la mesure où tu fais ça, tu es amené à l’unité et à la béatitude dans la petite étincelle de l’âme qui n’a jamais eu rien à faire avec l’espace et le temps. Cette étincelle s’oppose à toutes les créatures (…) Oui, j’affirme : il ne suffit pas non plus à cette lumière que la nature divine, fécondante, s’engendre en elle. Je vais plus loin encore, et cela semble encore plus extraordinaire : j’affirme en toute gravité qu’à cette lumière ne suffit pas non plus l’essence divine unique, reposant en soi, qui ne donne ni ne reçoit : elle veut savoir d’où vient cet être ; dans le fond simple, dans le désert tranquille où jamais quelque chose de distinct n’a jeté un regard, dans le pli intime de l’être, là où personne n’est chez soi, là seulement cette lumière se tient pour satisfaite, et elle lui appartient plus intérieurement qu’elle ne s’appartient à elle-même. »xiii
Il y a dans l’esprit, pouvons-nous penser, une puissance inconsciente, emplie de formes, ou d’images de formes, – ces formes que Platon nommait « idées » et que C.G. Jung proposa d’appeler « archétypes ». Cette puissance archétypale est immémoriale, originaire, elle est chargée de toutes les richesses de l’inconscient collectif, dont notre mémoire, consciemment ou inconsciemment, répand à tout moment le trésor vivant dans les autres facultés de l’esprit.
L’âme s’y renouvelle dans la mesure où, comme l’esprit, elle se détache librement de l’ici et du maintenant et de tout ce qui est dans le monde ou la nature, pour se replonger dans son origine.
iiLa plus ancienne collection des Oracles chaldaïques qui nous soit parvenue est due à Pléthon (1360-1452) et s’intitulait alors: « Oracles magiques des disciples de Zoroastre. » Par là, à nouveau, on voit s’établir un lien entre le monde égypto-judéo-grec d’Alexandrie avec les centres mésopotamien et iranien de pensée.
viiSynésius de Cyrène (370-413) énonce un certain nombre de ces noms efficaces. Άνθος est la « fleur de l’Esprit », Βένθος est le « profond », Κολπος est le « Sein ineffable » (de Dieu), Σπινθήρ est « l’Étincelle de l’âme, formée de l’Esprit et du Vouloir divins, puis du chaste Amour » : « Je porte en moi un germe venu de Toi, une étincelle de noble intelligence, qui s’est enfoncée dans les profondeurs de la matière. » Ταναός est la « flamme de l’esprit tendué à l’extrême », et Τομή est « la coupure, la division », par laquelle se produit « l’éclat du Premier Esprit qui blesse les yeux ».Proclus s’empara de ces thèmes nouveaux pour éveiller la « fleur », la « fine pointe de l’âme ». Cf. Édouard des Places, dans son introduction à sa traduction des Oracles chaldaïques (1971)
viiiÉdouard des Places, dans son introduction à sa traduction des Oracles chaldaïques (1971)
xiiiMaître Eckhart. Sermons-Traités. « De la sortie de l’esprit et de son retour chez lui ». Traduction de l’allemand par Paul Petit. Gallimard. 1942, p.122
Souvent les mots ont un double sens presque immédiatement apparent, mais aussi des strates de signification, profondes, cachées.
En sanskrit, la racine यु YU- renvoie à deux espaces sémantiques absolument opposés. D’un côté, YU- (1) signifie “séparer, éloigner, exclure, protéger de, repousser”. De l’autre, YU- (2) signifie au contraire “ unir, attacher, joindre, lier, attirer, prendre possession de, tenir, adorer, honorer”. Comment expliquer une telle ambivalence, pour une même racine, indépendamment de tout affixes correcteurs?
La radicale divergence des sens ( « séparer » et « unir ») que porte la racine YU- est confirmée par deux racines qui en sont issus, et qui restent d’ailleurs fort proches phonétiquement. YU- (1) est à l’origine de la racine युछ् YUCH-, « partir, quitter, disparaître, errer ». On lui associe le latin juvo. YU- (2) a produit la racine युज् YUJ-, “joindre, unir, juguler, atteler, harnacher; diriger son esprit, fixer son attention”. YUJ- renvoie au latin jungo.
Une racine, qui semble plus originaire encore, या YĀ-, porte tous les sens associés au mouvement: « aller, marcher, avancer, voyager, s’en aller », mais aussi: « aller vers, entrer, approcher, arriver, atteindre ». On voit que YĀ- couvre la gamme des sens possibles du mouvement, qu’ils soient centrifuges ou centripètes.
Tout se passe comme si le sens vraiment originaire de YĀ- ou de YU- était le fait de se mouvoir, le but de cette motion (partir ou revenir) étant en quelque sorte secondaire. Ainsi l’anglais to go, « aller », ne voit son propre sens précisé que par l’adjonction d’adverbes: to go away, « partir », to go back, « revenir ».
En hébreu, on trouve un cas comparable d’ambivalence, avec סוּר, sour, qui dans une première acception signifie : « s’écarter, se retirer, disparaître ». En voici deux exemples: « Dieu s’est retiré de moi. » (1 Sam. 28.15) « Ils se sont tous écartés de la bonne voie. » (Ps. 14.3) Mais le même verbe signifie aussi : « Quitter un endroit pour s’approcher d’un autre, s’approcher, se tourner vers, venir, entrer ». Par exemple : « Il faut que j’approche et que je voie cette grande vision, et pourquoi le buisson ne se consume point » (Ex. 3.3), « Entre chez moi » (Juges 4.18), « Et le deuil de ceux qui sont étendus voluptueusement approchera » (Amos 6.7). Quand Moïse « s’approche » pour mieux voir le buisson ardent, il doit « se détourner » de son chemin. Le verbe porte ces deux sens, celui de l’écart et celui du rapprochement.
Un autre exemple montre toute l’ambiguïté du mot סוּר, sour. Agag, roi d’Amalek, est amené devant Samuel. Agag est gai, joyeux, car il croit avoir échappé à la mort, et il dit : « Certainement, l’amertume de la mort est passée !» (1 Sam. 15.32), traduction la plus courante (Segond, Cahen, Darby). Mais Sander et Trenel traduisent : « L’amertume de la mort approche ». Ces deux traductions en sens contraires portent chacune une part de vérité. Agag avait cru s’en tirer à bon compte. La mort semblait avoir été écartée. Mais l’instant d’après, Samuel le « mit en pièces » : elle était en fait toute proche, imminente.
Ces dualismes, ces ambiguïtés, dans des mots de langues aussi différentes que le sanscrit ou l’hébreu, administrent une leçon large, celée.
Dans un de ses plus célèbres fragments, Héraclite proposait une énigme comparable:
« La route, montante, descendante, une et même. » On pourrait résoudre le paradoxe, en l’explicitant, par un mot qui manque: « La route vers la mort, proche ou lointaine, une et même ».
Un autre fragment héraclitéen offre une piste plus oblique: « Limites de l’âme, tu ne saurais les trouver en poursuivant ton chemin Si longue que soit la route Tant est profond le logos qu’elle renferme. »
La proximité ou l’éloignement de la mort n’est pas ce qui importe. Ce n’est pas non plus le chemin suivi, sa longueur, sa montée ou sa descente. Aucune route en réalité ne mène assez loin, car toutes elles restent à la surface du monde.
Quant à la mort, elle se cache sous les mots, tout comme s’y cache le logos.
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Bibliographie
A Hebrew and English lexicon of the Old Testament, W. Gesenius, trad. E. Robinson. Oxford, 1906. A Sanskrit-English Dictionary, M. Monier-Williams. Oxford, 1899 Dictionnaire Hébreu-Français, N. Ph. Sander et I. Trenel. Paris, 1859. Diogène Laërce, Vies, IX, 7 Héritage du Sanskrit. Dictionnaire sanskrit-français, G. Huet, 2011 Hippolyte, Réfutation de toutes les hérésies, IX, 10
Nous sommes à la fois « plus », « moins » et « autre » que la conscience que nous avons de nous-mêmes. Et cette différence, notre conscience n’en a pas conscience, tant qu’elle ne se dépasse pas elle-même.
Novalis affirme que l’acte de se dépasser soi-même est partout « l’acte suprême, l’origine, la genèse de la vie. La flamme n’est pas autre chose qu’un tel acte.»i
Innombrables sont les manières de dépassements. L’étincelle ‘dépasse’ le silex, ou la braise. Le Phoenix ‘dépasse’ la cendre. Les poètes ‘dépassent’ les mots.
Au premier chant du Paradis, Dante a forgé un néologisme: ‘trasumanar’.
« Trasumanar significar per verba non si poria. »ii
Littéralement traduit: « Transhumaniser, par des mots ne se peut signifier ».
Selon un traducteur du 19ème siècle: « Qui pourrait exprimer, par des paroles, cette faculté de transhumaner ! »
Une traduction récente propose: « Outrepasser l’humain ne se peut signifier par des mots. »iii
Dante invente un mot pour exprimer ce qui ne peut se signifier par des mots…
De quelle ‘outrepassement’, ou de quel ‘trans-humanisme’ est-il question ? Dante vient d’évoquer la vision dans laquelle il était plongé en compagnie de Béatrice. Cette expérience fut si profonde qu’il la compara à la vision de Glaucus, « quand il goûta l’herbe, qui le fit dans la mer parent des dieux », selon le vers d’Ovide, dans les Métamorphoses.
Un commentateur a fait le lien entre ce vers de Dante, le vers d’Ovide, et l’extase de S. Paul qui a dit aux Corinthiens qu’« il fut ravi jusqu’au troisième ciel ; si ce fut dans ce corps, je ne sais, si ce fut hors de ce corps, je ne sais, Dieu seul le sait.»iv
Sept siècles après Dante, les ‘transhumanistes’ ont repris le mot, mais pas l’idée.
Il faut sans doute être poète pour goûter le « dépassement ».
Dans Les paradis artificiels,Baudelaire décrit « le goût de l’infini » de l’homme.
Il dit « ne supporter la condition humaine qu’en plaçant entre elle et lui l’écran ou le filtre de l’opium », pour « expérimenter l’infini dans le fini »v.
Il emploie, pour la première fois, l’expression « homme augmenté », mais dans un sens péjoratif, dépréciateur, critique.
« L’homme a voulu rêver, le rêve gouvernera l’homme. Il s’est ingénié pour introduire artificiellement le surnaturel dans sa vie et dans sa pensée ; mais il n’est, après tout (…) que le même homme augmenté, le même nombre élevé à une très haute puissance. Il est subjugué ; mais, pour son malheur, il ne l’est que par lui-même. »
Poussé à outrance, le « goût de l’infini » de l’homme l’aveugle. Il se prend pour son propre Dieu.
« Personne ne s’étonnera qu’une pensée finale, suprême, jaillisse du cerveau du rêveur : ‘Je suis devenu Dieu !’, qu’un cri sauvage, ardent, (…) culbute les anges disséminés dans les chemins du ciel: ‘Je suis un Dieu!’ ».vi
Rimbaud ouvre une autre piste. Il sait qu’il a « vu », et il sait qu’il est un « autre ».
« Je est un autre. Si le cuivre s’éveille clairon, il n’y a rien de sa faute. (…) Je dis qu’il faut être voyant, se faire voyant. Le Poète se fait voyant par un long, immense et raisonné dérèglement de tous les sens. (…) Il devient entre tous le grand malade, le grand criminel, le grand maudit, — et le suprême Savant — Car il arrive à l’inconnu ! Puisqu’il a cultivé son âme, déjà riche, plus qu’aucun ! Il arrive à l’inconnu, et quand, affolé, il finirait par perdre l’intelligence de ses visions, il les a vues ! »vii
L’Homme augmenté. L’Homme-Dieu. Le Suprême Savant. Le Voyant…
Un autre poète encore, Henri Michaux, cisèle des formules plus mesurées, ressassées et pleines de sous-entendus.
Les mots français ‘dépasser, surpasser, outrepasser’ dénotent des différences de degré et de nature. En latin, en grec, en hébreu, en sanskrit, on trouve d’autres nuances, et des métaphores inattendues.
Le latin transeosignifie ‘aller au-delà, se changer en’. Riche est le latin en synonymes du dépassement. Supero : ‘surpasser, survivre’, antecello : ‘dépasser, s’élever en avant des autres’, excello, ‘dépasser, exceller’, excedo, ‘dépasser, sortir de’.
Dans la langue de la Bible, excessus, ‘départ, sortie’,traduit le grec ἔκστασις, ex-stase, qui est aussi le‘transport’ de l’esprit.
Le grec rend l’idée du dépassement en recourant au préfixe ύπερ, hyper, comme dans: ύπερϐάλλειν, ‘dépasser, l’emporter sur’, ou encore: hyper-anthropos, ‘supérieur à l’homme’.
En hébreu, c’est le mot ‘hébreu’ lui-même, עֵֵבֶר, qui veut dire ‘dépasser’. ‘Hébreu’ vient du nom du patriarche des Hébreux, Héberix, – dont la racine vient du verbeעָבַר, ‘passer, aller au-delà, traverser’.x
Par extension, le verbeעָבַר signifie ‘violer, transgresser (une loi, un ordre, une alliance), mais aussi ‘passer outre, passer devant quelqu’un’xi, ou encore : ‘passer une faute, pardonner’.
Le sanskrit dispose de plusieurs dizaines de verbes qui traduisent de multiples nuances du ’dépassement’. Il possède des racines verbales comme tṝ तॄ ‘traverser, atteindre, accomplir, surpasser, surmonter, échapper’, laṅgh, ‘aller au-delà, exceller, surpasser, briller, transgresser’, ou pṛपृ ‘surpasser, exceller, être capable de’. Le sanskrit use aussi de nombreux préfixes.
L’un d’eux, atiअति, exprime l’idée d’au-delà, de surpassement, ce qui permet de forger des mots comme : ati–mānuṣa-, ‘surhumain’, devātideva, un ‘Dieu qui surpasse tous les dieux’.
En résumé, l’idée de ‘dépassement’ se trouve dans tous les peuples, toutes les langues, mais avec leurs biais propres.
Les Latins voient le dépassement comme un excès.
Mais pour les Grecs, le dépassement et l’excès mènent à l’extase.
Les Hébreux portent le ‘dépassement’ dans leur nom même, – ce qui revient peut-être, à l’inclure dans l’essence de leur psyché (nomen est numen).
Dans leur recherche constante du dépassement spirituel, les Indo-āryas ont inventé un mot désigner ce qui ‘surpasse’ (yajñātīta) le rite suprême de leur très ancienne religion (le Sacrifice, yajña).
Les langues, les cultures, les peuples conjuguent l’idée du dépassement sous toutes ses formes.
L’homme toujours cherche, et veut dépasser, l’infini même.
« Je crois fermement qu’on peut l’atteindre »xii, dit Fernando Pessoa.xiii
Idem chez Borgès, qui emprunte à John Donne l’idée d’un infini dépassement de l’âme.
« Nous avons le poème The Progress of the Soul (Le Progrès de l’âme) de John Donne: ‘Je chante le progrès de l’âme infinie’, et cette âme passe d’un corps à un autre. Il projetait d’écrire un livre qui aurait été supérieur à tous les livres y compris l’Écriture sainte. »xiv
D’où vient ce désir d’infini, cette recherche sans fin du ‘dépassement’ ?
Tout commence dans l’inconscient « océanique » de l’embryon humain. Il sait déjà, par mille signaux, qu’il est ici de ‘passage’, en ‘transit’, qu’un autre monde l’attend, tout proche, tangible, à portée de voix. Poussé à terme hors de l’utérus, une sortie difficile, une traversée étroite, une naissance l’attend. Lui revient d’assumer une nouvelle et unique façon d’être conscient, – d’« être-au-monde ».
Borgès explique : « [Gustav] Fechner pense à l’embryon, au corps qui n’est pas encore sorti du ventre maternel. Ce corps a des jambes qui ne servent à rien, des bras qui ne servent à rien, et rien de cela n’a de sens; cela n’aura de sens que dans une vie ultérieure. Nous devons penser qu’il en va de même de nous, que nous sommes pleins d’espoirs, de craintes, de théories dont nous n’avons nul besoin dans une vie purement mortelle. Nous n’avons besoin que de ce qu’ont les animaux et ils peuvent se passer de tout cela qui peut-être nous servira dans une autre vie plus complète. C’est un argument en faveur de l’immortalité. »xv
En devenir, nous continuons toujours de croître et de nous transformer. Les rêves et les idéaux ‘dépassent’ le cadre étroit des vies, ils incitent au dépassement, à grandir vers d’autres états de la conscience ou de l’être.
Il n’y a pas de limites.
Tout est possible.
A la fin de sa vie, Stephen Hawking a prédit l’avènement prochain de ‘super-humains’, résultant de manipulations génétiques, et la création de nouvelles espèces, au risque de la destruction du ‘reste’ de l’humanité.
« Dès que de tels super-humains apparaîtront, de graves problèmes politiques se poseront avec les humains non-augmentés, mis hors compétition. A leur place, une nouvelle race d’êtres auto-conçus, progressant toujours plus rapidement. »xvi
La mission de l’humanité dans le futur sera de répandre la vie dans la galaxie, comme des pollens de conscience dans la jardin cosmique…
« Nous transcenderons la Terre et apprendrons à vivre dans l’espace. »xvii
Le philosophe Hans Jonas va dans le même sens, et affirme que l’homme se trouve désormais en mesure d’user de la technique pour se transformer lui-même.
Dans une conférence au titre provocateur, « Règles pour le parc humain » (1999), Peter Sloterdijk annonça comme inévitable la fin de « l’ère de l’humanisme »xviii, et la nécessaire « réforme des qualités de l’espèce humaine », grâce aux progrès de la science génétique et des biotechnologies.
L’avenir de l’humanité est menacé par les tendances actuelles, « qu’il s’agisse de brutalité guerrière ou de l’abêtissement quotidien de l’homme par les médias ».xix
L’idéologie humaniste est désormais obsolète, et c’est Heidegger qui lui a porté les premiers coups. « Il caractérise l’humanisme – qu’il soit antique, chrétien ou des Lumières – comme l’agent de la non-pensée depuis deux mille ans. Heidegger explique que l’humanisme n’a pas visé suffisamment haut. »xx
La métaphysique avait fameusement défini l’homme comme animal rationale, l’animal rationnel. Mais cela aussi est obsolète. La différence décisive entre l’homme et l’animal n’est plus la raison, c’est le langage.
Le langage est la nouvelle ‘demeure’ de l’homme, car c’est par le langage que l’homme peut ‘ek-sister’.
Cette forme orthographique permet à Heidegger de souligner l’étymologie du verbe ‘exister’, qui a pour sens premier « sortir de », « sortir de là où l’on se tient ».
Il en conclut que c’est dans ‘l’ek-sister’, dans ‘l’extatique de l’ek-sistence’ que se trouve la dimension essentielle de l’Être.
Le moment de la naissance est une sorte de première ‘ek-stase’, de premier ‘dépassement’ de la nature, en apparaissant pour la première fois dans le monde humain, pour s’humaniser toujours davantage.
Heidegger aspire à un humanisme qui vise ‘suffisamment haut’.xxi
« L’humanisme consiste en ceci: réfléchir et veiller à ce que l’homme soit humain et non in-humain, ‘barbare’, c’est-à-dire hors de son essence. Or en quoi consiste l’humanité de l’homme ? »xxii
Quelle est l’essence de l’homme, selon Heidegger ?
La réponse est quasi-mystique :
« L’essence extatique de l’homme repose dans l’ek-sistence. »xxiii
« Ek-sistence signifie ek-stase [Hinaus-stehen] en vue de la vérité de l’Être.»xxiv
Quelle est cette vérité de l’Être?
Un jeu de mots, seul possible dans la langue allemande, l’explique:
« Il est dit dans Sein und Zeit ‘il y a l’Être’ ; « es gibt » das Sein. Cet ‘il y a ‘ ne traduit pas exactement « es gibt ». Car le « es » (ce) qui ici « gibt » (donne) est l’Être lui-même. Le « gibt » (donne) désigne toutefois l’essence de l’Être, essence qui donne, qui accorde sa vérité. Le don de soi [das Sichgeben] dans l’ouvert au moyen de cet ouvert est l’Être même. »xxv
En bon français : la vérité de l’Être, c’est que dans ce qui ‘est’, l’Être donne sa vérité…
L’essence de l’Être est aussi de se dépasser en s’ouvrant, en se ‘donnant’…
« L’Être est essentiellement au-delà de tout étant.(…) L’Être se découvre en un dépassement (Uebersteigen) et en tant que ce dépassement. »xxvi
Pour découvrir l’Être, l’homme doit donc, à son exemple, se dépasser, en un mot : ek-sister.
« L’homme est, et il est homme, pour autant qu’il est l’ek-sistant. Il se tient en extase en direction de l’ouverture de l’Être, ouverture qui est l’Être lui-même’. »xxvii
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iNovalis. Fragments. Ed. José Corti. Paris, 1992, p. 198
iiDante Alighieri. La Divine Comédie. Paradis, Chant I, v. 70-72
iiiTraduction de Jacqueline Risset. Ed. Diane de Selliers, 1996
vC. Baudelaire, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, éd. de la Pléiade, 1975
viC. Baudelaire, Le poème du haschisch.Œuvres complètes, Paris, Gallimard, éd. de la Pléiade, 1975
viiLettre de A. Rimbaud à Paul Demeny (Lettre du Voyant), 15 mai 1871
viiiHenri Michaux. Mouvements. NRF/ Le point du jour, 1951
ixHéber, fils de Selah, patriarche des Hébreux (Gen 10,24)
xComme dans les exemples suivants : « Il passa le gué du torrent de Jabbok » (Gn 32,23) . »Lorsque tu traverseras les eaux » (Is. 43,2). « Tu ne passeras pas par mon pays » (Nb 20,18)
xi Par exemple : »L’Éternel passa devant lui » (Ex 34,6)
xii« J’ai concentré et limité mes désirs, pour pouvoir les affiner davantage. Pour atteindre à l’infini — et je crois fermement qu’on peut l’atteindre — il nous faut un port sûr, un seul, et partir de là vers l’Indéfini. » Fernando Pessoa. Le livre de l’intranquillité. Vol. I. § 96. Ed Christian Bourgois, 1988, p.171
xiiiIl dit aussi : « Je n’ai jamais oublié cette phrase de Haeckel: ‘L’homme supérieur (je crois qu’il cite quelque Kant ou quelque Goethe) est beaucoup plus éloigné de l’homme ordinaire que celui-ci ne l’est du singe.’ Je n’ai jamais oublié cette phrase, parce qu’elle est vraie. » Fernando Pessoa. Le livre de l’intranquillité. Vol. I. §140. Ed Christian Bourgois, 1988, p.239-240
xivJ.L. Borgès. Sept nuits. Immortalité. Œuvres complètes II, Gallimard, 2010, p. 749
xvJ.L. Borgès. Sept nuits. Immortalité. Œuvres complètes II, Gallimard, 2010, p. 746
xviStephen Hawking, Brief Answers to the Big Questions, Ed. John Murray, 2018.
xviiStephen Hawking, Brief Answers to the Big Questions, Ed. John Murray, 2018.
xviiiCela se voulait être une allusion et une réponse polémique à la Lettre sur l’humanisme, adressée parHeidegger à Jean Beauffret en 1946. Cette Lettre avait été elle-même initialement conçue comme une réponse à l’ouvrage de Sartre, L’existentialisme est un humanisme (1946).
xixPeter Sloterdijk. Règles pour le parc humain, 1999. Trad.fr. Mille et une nuits, 2000.
xxPeter Sloterdijk. Règles pour le parc humain, 1999. Trad.fr. Mille et une nuits, 2000.
xxi« Les plus hautes déterminations humanistes de l’essence de l’homme n’expérimentent pas encore la dignité propre de l’homme. En ce sens, la pensée qui s’exprime dans Sein und Zeit est contre l’humanisme. Mais cette opposition ne signifie pas qu’une telle pensée s’oriente à l’opposé de l’humain, plaide pour l’inhumain, défende la barbarie et rabaisse la dignité de l’homme. Si l’on pense contre l’humanisme, c’est parce que l’humanisme ne situe pas assez haut l’humanitas de l’homme. » Martin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 75
xxii Martin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 45
xxiiiMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 61
xxivMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 65
xxvMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 87
xxviMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 95
xxviiMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 131
Le mystique ne sait pas vraiment ce qu’il « voit » dans sa vision. Après avoir « vu » ce qu’il pense avoir « vu », il sait qu’il n’en comprend pas vraiment le sens, qu’il n’en mesure pas la portée. Ce qu’il a vu ou non, ce qu’il en sait ou n’en sait pas, ce qu’il peut en dire ou ce qu’il peut décidément ne pas exprimer, de tout cela, il ne peut être assuré.
Il sait seulement qu’il ne peut pas parler. Il ne peut rendre compte de ce qu’il sait ne pas vraiment savoir.
Mais il sait quand même cela : il a « vu » quelque chose. Mais qu’a-t-il « vu »?
Certains affirment qu’ils ont vu ce par quoi « ce qui n’est pas pensé est pensé, ce qui n’est pas discerné est discerné »i. Mais comment en être sûr?
Le « voyant » ne peut rien dire d’assuré. Que nous chaut un « dire » qui ne dit rien de sûr?
On peut conjecturer que le silence imposé sert au moins à se remémorer sans cesse ce qu’il a cru voir, mais qu’il n’a pas compris, dont il ne peut rien dire, mais qu’il peut toujours ressasser, méditer.
Il peut creuser plus avant, plus profond, ce souvenir taraudant. Et nous inviter dans cette excavation.
Mystiques ou non, nous pensons avoir une certaine conscience de la réalité, une conscience fondée sur des perceptions, des connaissances, une intelligence même, réelle ou supposée.
On perçoit la réalité par les sens, on la saisit par la pensée, on la contemple par l’esprit. Si nous n’en avions aucune perception, aucune représentation, aucun concept, nous ne pourrions certes rien en dire. Nous en avons bien une certaine connaissance. Et cette connaissance n’est pas isolée, elle fait partie d’un ensemble plus vaste de connaissances plus ou moins liées, plus ou moins conscientes, qui forment un « champ de conscience ».
Mais cela ne suffit pas. Le champ présent de la conscience est-il l’horizon ultime ? Représente-t-il le cadre de toute future connaissance, de tout nouvel état de conscience ?
Ou au contraire, ce champ n’est-il pas d’emblée déjà trop étroit, trop fermé, trop limité?
Tout « champ de conscience » ne cache-t-il pas d’autres épaisseurs de sens, d’autres niveaux de réalité? Ne couvre-t-il pas d’autres plans de conscience entièrement différents, dont nous n’avons aucune connaissance et aucune conscience ? Ne cèle-t-il pas d’autres « champs », enfouis profondément, dans des trous insondables ?
Nous pouvons savoir certaines choses, et nous savons que ce savoir est limité. Nous savons déjà que nous ne pourrons jamais dépasser les limites actuelles de nos propres forces. Nous avons besoin d’exogène pour continuer à grandir.
Mais « grandir » est-il un mot qui convient encore quand il s’agit de s’enfoncer, de creuser dans le fond?
Si nous pouvions franchir d’un seul coup les barrières, les fonds et les plafonds, qui nous séparent d’autres champs de savoir, d’autres champs de connaissance, d’autres champs de conscience, nous ne serions pas nécessairement équipés pour en tirer alors profit. Nous serions vraisemblablement perdus, sans cap ni boussole. Soudainement transplantés dans d’autres univers de conscience, d’autres espaces cognitifs, comment pourrait-on « savoir » ou « connaître » ce à quoi nous serions alors confrontés? Il y aurait tant de choses à comprendre, à saisir, au préalable, dans la nouvelle texture noétique de ces mondes jamais « vus »…
Nous aurions cependant conscience que s’ouvrent effectivement de nouvelles perspectives, que l’on appellera « méta-noétiques », dont nous ne savons rien, dont nous ne connaissons rien, dont nous ne soupçonnons rien.
Nous ne savons même pas si ces autres « champs de conscience » existent réellement au sens de notre « réalité », et s’ils sont au-dessus ou en-dessous du champ de notre conscience propre.
Nous ne pouvons que les conjecturer. Quelques signes sont donnés…
Mais comment être sûr que nous ne nous égarons pas?
L’inconnu, on ne sait pas a priori s’il est connaissable.
Faut-il appliquer l’aphorisme, défaitiste, de Wittgenstein ? « Ce dont on ne peut parler il faut le taire » ?
Ne devrions pas plutôt dire: ce dont on ne peut parler, il faut à toute force et sans fin en parler?
On ne peut pas taire qu’on ne sait rien, qu’on ne peut rien dire, mais qu’on est quand même en train de chercher toujours, sans fin, sans se lasser, tournoyant dans le vide à la recherche d’indices et d’issues.
On peut ne pas taire qu’il ne faut pas taire à soi-même son désir, sa recherche.
On peut ne pas taire que « se taire » ne ferait que reculer l’occasion de parler, de quelque manière que ce soit, négativement, allusivement, imaginairement, symboliquement.
Le fait d’évoquer la possible existence de « quelque chose » ou seulement du « désir » de son existence, même si nous n’en connaissons rien, permet d’inférer que notre inconscient est tissé de mystères, habité de choses inconnues, ayant leur vie propre, évoluant librement dans d’autres plans. Si elles ont leur vie propre, c’est qu’elles existent réellement, à leur manière propre…
Le fait de concevoir que « quelque chose d’inconnu » soit a priori inimaginable, à l’intérieur du cadre de notre conscience actuelle, est en soi un germe de connaissance.
Est-ce que ce signal faible, fugace, impalpable, est un symptôme, une trace, de la possibilité de nouveaux champs de conscience ?
Ce qui se présente spontanément dans notre plan de conscience actuel fait-il exclusivement partie de ce seul plan-là, ou bien témoigne-t-il, fut-ce allusivement d’autres plans, d’autres champs, d’une autre nature, d’une autre essence?
Faute de pouvoir répondre à ce type de questions, on peut tenter une hypothèse pour sortir du cercle: tous les champs de conscience, tous les niveaux qu’ils représentent, imaginables ou non, sont plus ou moins intriqués.
La caverne platonicienne, plongée dans l’ombre de sa cavité close, laisse la lumière pénétrer son obscurité.
Et cette lumière est encore une caverne, tapissée d’ombre. Et cette ombre-là révèle d’autres arrière-mondes encore, pourrait-on inférer.
La réalité tangible, palpable, notre « réalité » est-elle la seule à être réelle? D’autres « réalités », possédant d’autres types, d’autres essences, peut-être plus réelles encore, peuvent-elles exister au-dessus ou en dessous de la réalité que nous connaissons ?
Est-ce que notre conscience se limite à la réalité d’ici-bas ? Ou est-elle capable d’acquérir d’autres niveaux de conscience, en phase avec d’autres réalités, putatives?
Pour quelqu’un de conscient de la réalité commune, le questionnement peut commencer ainsi: le champ de la conscience recouvre-t-il exactement le champ de la réalité actuelle?
Ou bien la réalité commune dépasse-t-elle (par nature) les capacités de notre conscience?
Pu encore, les capacités de notre conscience, ou de notre inconscient, dépassent-elles la nature de la réalité ?
Dit autrement: la réalité transcende-t-elle la conscience ? ou la conscience transcende-t-elle la réalité?
Dans le premier cas, la conscience est-elle invinciblement limitée, étriquée ?
Dans le deuxième cas, la conscience dépasse-t-elle (en puissance) toute réalité, celle que nous avons sous les yeux mais aussi toute réalité autre, ultérieure, quelle qu’elle soit?
On dit que le monde et les objets qu’il contient sont « objets de la conscience ».
Ou bien est-ce la conscience elle-même qui est un objet du monde?
Ou bien la conscience même est-elle hors du monde?
Est-elle un « sujet » de conscience, dont tous les mondes sont ses « objets » (de conscience)?
Une conscience planant loin au-dessus du monde est-elle capable de monter toujours davantage puis de converger vers une « conscience totale », un Être totalement conscient, ou totalement « conscience »?
Si un tel Être peut être plus qu’une conjecture, est-il seulement conscient d’une conscience « totale », ou est-il en sus doté d’inconscient lui aussi « total », que sa conscience « totale » ignore?
On peut imaginer une autre piste encore, avec l’idée que conscience, inconscient et réalité ne se superposent pas, mais occupent des « lieux » différents, dont certains se recouvrent en partie, et s’intriquent, mais dont d’autres se découplent, se différencient, et se séparent.
On peut conjecturer que la conscience « totale » (ou la « Totalité » consciente) n’est « totale » que dans la mesure où elle se compose de réalité(s), de conscience(s), et d’inconscient(s) plus ou moins enchevêtrés, intriqués…
Que veut dire « conscience totale » alors, si cette conscience « totale », est mêlée d’inconscient?
La réponse serait liée à la nature des « lieux » dans lesquels se tiennent respectivement la conscience et l’inconscient.
La conscience est dans son « lieu » (makom, locus, topos), mais elle est peut-être dotée d’une intentionnalité latente, d’une aspiration inconsciente à se mouvoir hors de son lieu actuel, pour chercher ailleurs un autre « lieu », qui serait en puissance. Appelons cela son désir d’exode, sa pulsion exotérique.
D’où ce désir viendrait-il? Peut-être de l’inconscient? A moins que cela ne vienne des effluves subtils émanant de ces lieux de conscience autres, qui se donnent ainsi à percevoir?
Nous ne pouvons guère nous avancer ici, parce que nous ne savons rien de certain, nous sommes réduits aux conjectures. Mais le seul fait que des conjectures soient possibles est troublant. Il laisse pressentir une forme d’immanence, de latence, de ces réalités en puissance.
Cette immanence est le milieu idéal que le mystique élit comme « lieu » d’observation, et de recherche. Le mystique ne sait rien, mais il sait qu’il ne sait rien, et que possiblement quelque chose l’attend et l’appelle en silence du cœur de cet abîme, de ce « rien ».
Ce « rien » (nada) n’est pas absolument rien. D’un côté, l’expérience du nada est celle d’un « rien » nominal, un « rien » qui est un nom. Mais l’expérience même du « rien » n’est pas rien, le ressenti empirique du nada peut être noté, transmis, commenté.
L’existence même du mot nada pointe vers l’hypothèse immanente de quelque chose qui se donne à voir comme « rien », mais dont l’existence ne peut être exclue a priori, et que certains signes invitent, au contraire, à prendre en considération.
La réalité, quelle que soit la substance dont elle est composée, doit elle-même être assise sur une sorte de substrat, que la langue allemande nomme Ungrund, et que le français pourrait nommer ‘soubassement’, ou encore ‘fondement’, ou même ‘fin fond’.
C’est une nécessité logique.
Si la réalité est un « lieu », où peuvent paraître les choses, mais aussi la conscience et l’inconscient, alors on peut être amené à se demander: quel est le « lieu » de ce « lieu »? Sur quel fond, sur quel fondement, le « lieu » de la réalité s’établit-il?
Plus généralement, quel est le « lieu », le « méta-lieu » de tous les « lieux » que l’on découvre dans la réalité, dans la conscience et dans l’inconscient?
Si la réponse ne vient pas aisément, ou si l’on se sent trop désarmé pour commencer de répondre à ce type de question, alors il faut envisager une autre voie de recherche. Il sera peut-être nécessaire de poser une hypothèse plus radicale:
Si la réalité n’a pas de « lieu » où l’on peut la considérer comme ontologiquement « établie, » alors c’est qu’elle est elle-même une sorte d’objet de notre propre conscience. Loin de nous offrir son « lieu » comme abri de notre être, c’est la réalité qui est l’hôte de la conscience — et de l’inconscient. Non pas de notre conscience seule, qui semble n’apparaître au monde que de manière contingente, fugitive, mais de la Conscience universelle, la Conscience totale, dont nous ne pouvons rien dire, sauf que l’on peut en faire l’hypothèse.
Le lieu du monde, le lieu de la réalité elle-même, ne sont pas des lieux auto-fondés, mais des lieux eux-mêmes fondés sur un « champ de conscience » si large, si profond, si ancien, qu’il précède ontologiquement tous les mondes et toutes les réalités concevables.
On dira: tout ceci est chimérique, idéaliste. Seule la réalité est réelle, etc.
Soit. Alors il faut répondre à cette question répétée depuis l’aube de l’humanité: où se trouve la réalité? Quel est son « lieu »? Qu’est-ce qui fonde la possibilité pour la réalité d’être un « lieu » d’accueil de la conscience et de l’inconscient?
Nous sommes ici face à trois possibilités:
-ou bien c’est la réalité qui contient, en tant que « lieu », la conscience et l’inconscient; c’est l’option matérialiste.
-ou bien ce sont la conscience et l’inconscient qui contiennent la réalité, et qui lui servent de « lieu »; c’est l’option idéaliste.
-ou bien la réalité offre un « lieu » pour une part de conscience et d’inconscient, et dans le même temps, la conscience et l’inconscient offrent un « lieu » pour une part de réalité; c’est l’option mixte, celle de « l’intrication » de la réalité, de l’inconscient et de la conscience.
On peut gloser à loisir. Mais, à mon avis, c’est l’idée de l’intrication qui a le plus de potentiel créatif, pour l’avenir, et le plus de capacité explicative pour les types d’expériences empiriques accumulées par l’humanité depuis quelques dizaines de millénaires.
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iChāndogya-Upaniṣad 6,1,3. Trad. Alyette Degrâces. Fayard, Paris, 2014, p. 169
Cette étymologie explique le sens premier de psyché, tel qu’il est donné dans les dictionnaires : « souffle de la vie ». De ce souffle vital dérivent les autres acceptions : « âme, vie », « âme comme siège des sentiments, de l’intelligence et des désirs ».
Mais chez Homère, le mot psyché n’apparaît qu’à l’instant de la mort, lorsque le souffle s’exhale et s’échappe du corps. Puis la psyché se dirige vers l’Hadès, en prenant l’apparence d’une « image » ressemblant au mort, et sans pouvoir assumer aucune des fonctions du corps vivant, sauf celle de parler avec les vivants.
Le thumos ou les phrenes incarnaient, on l’a vu dans des articles précédents, des formes de la conscience humaine pendant la vie.
La psyché représente la conscience pendant et après la mort.
Quand meurt Eniopée, conducteur du char d’Hector, « il sent à la fois s’exhaler sa psyché et ses forces.i »
A l’instant de la mort de Pandarus, « là s’exhalent sa psyché et sa force. »ii
La mort de Sarpédon coïncide avec la fuite conjointe, hors du corps, de la psyché et de la vie: « Dès que sa psyché et sa vie (αἰών, aiōn) l’auront abandonné ».iii
Quand Hypèrénor meurt , la psyché s’enfuit par la blessure : « sa psyché s’élança avec impétuosité par cette blessure béante, et les ténèbres de la mort (Σκότος, skotos) couvrirent ses yeux. »iv
La psyché peut aussi s’échapper du corps avec les entrailles ou les poumons (phrenes) :
« Patrocle, appuyant son pied sur la poitrine de Sarpédon, retire la lance du corps. Les phrenes (les poumons) s’échappent par la blessure. Le héros arrache à la fois la psyché de Sarpédon et le fer de sa lance. »v
La mort est sans retour : « L’âme de l’homme ne revient pas, ni par le pillage ni par la capture, quand elle s’échappe de la barrière des dents »vi.
La caractéristique essentielle de la psyché est de (sur)-vivre après la mort, et de descendre dans l’Hadès. Elle ne meurt pas, donc, même si Homère emploie parfois l’expression de « mort de la psyché ».
Hector est couvert tout entier par une riche armure d’airain dont il dépouilla Patrocle après l’avoir immolé. Il reste cependant une petite ouverture à l’endroit précis où, près de la gorge, l’os sépare le cou de l’épaule, et le Poète dit que l’on trouve « là, la mort plus rapide de la psyché»vii.
C’est aussi là qu’Achille frappe Hector de sa lance.
Mais quand Hector meurt, sa psyché ne « meurt » pas, comme cela avait été annoncé quelques vers auparavant, elle « s’envole » : « sa psyché, loin du corps, s’envole vers l’Hadès »viii.
Si la psyché s’envole vers l’Hadès, cela ne signifie pas nécessairement qu’elle peut y entrer et y séjourner avec les autres morts.
Une scène-clé de l’Iliade réunit Achille et la psyché de Patrocle, mort sans sépulture, et donc empêché de pénétrer dans la demeure d’Hadès.
Une nuit, la psyché du malheureux Patrocle apparaît à Achille. Elle se présente sous la forme d’une image (eidōlon), et elle est à sa ressemblance : sa taille, ses yeux, sa voix, et les mêmes habits dont il était revêtu. Elle se rapproche de la tête d’Achille, et lui demande de lui élever un bûcher puis de lui préparer une tombe où ses os pourront être réunis à ceux d’Achille après sa propre mort.
Achille veut embrasser son ami une dernière fois, mais il ne peut saisir l’ombre de Patrocle, dont l’âme s’échappe en gémissant « dans le sein de la terre (κατὰ χθονὸς, kata chthonos) comme une fumée (καπνὸς), en poussant un cri inarticulé (τετριγυῖα) »ix.
Achille se lève, et d’une voix lugubre, tire quelques conclusions précises, analytiques, de ce qu’il vient de voir :
« Grands dieux ! l’âme (psyché) ou du moins son image (εἴδωλον, eidōlon) existe donc dans les demeures d’Hadès, quand les phrenes n’y sont absolument pas. Durant toute la nuit l’âme du malheureux Patrocle m’est apparue gémissante et plaintive; elle m’a prescrit tous ses ordres, et elle lui ressemblait merveilleusement! ».
Ce qu’Achille vient de comprendre fait partie d’enseignements qui se sont confirmés pendant des siècles de tradition, et dont l’essentiel se résume ainsi : lorsque la mort survient, c’est la psyché qui survit et s’enfuit vers le royaume d’Hadès et de Perséphone, puis, si les honneurs funéraires ont été rendus et le cadavre entièrement brûlé, elle se détache définitivement du monde des vivants et elle s’enfonce dans les ténèbres de l’Érèbe, au sein des profondeurs chthoniennes.
Une fois entrée dans l’Hadès, la psyché du mort est désormais invisible pour les vivants.
Mais, pendant la vie, la psyché est aussi invisible. Sa présence dans le corps reste élusive tout au long de la vie ; elle ne se révèle vraiment qu’au moment de la mort, lorsqu’elle se sépare du corps.
Comment donc se la représenter, cette entité si insaisissable ?
Par manière de paradoxe, elle ne devient « visible » que lorsque elle erre encore entre le monde des vivants et le royaume de « l’Invisible » (ce qui est le sens du mot « Hadès »), et qu’elle est encore dans cette situation intermédiaire.
Le mot psyché, comme le mot anima en latin, désigne on l’a dit, le ‘souffle’, qui se sent plus qu’il ne se voit, et qui se révèle indirectement dans la respiration. A la mort, la psyché s’échappe par la bouche, ou par la béance de la blessure. Dans cette nouvelle liberté, elle s’enfuit dans l’Invisible, en prenant la forme d’une « image » (εἴδωλον, eidōlon), qui a la consistance impalpable d’une fuméex et l’apparence de la nuit. Dans l’Hadès, l’âme, ou plutôt son eidōlon, son image, est décrite comme étant « pareille à la nuit ténébreuse »xi.
Cependant, à cette fumée, à cette ombre, à cette nuit, à cette image, peut encore être attribuée l’intelligence, – la psyché d’un homme mort peut recevoir le noos : « Car, même mort, Perséphone lui a laissé à lui seul l’intelligence (noos) ; les autres ne sont qu’un vol d’ombres »xii.
La psyché peut avoir le noos, mais elle n’est pas elle-même ‘esprit’: « La psyché homérique ne ressemble en aucune façon à ce que, par opposition au corps, nous appelons habituellement ‘esprit’. »xiii
Les fonctions habituelles de l’esprit humain ne sont possibles que pendant la vie. A la mort, le corps et ses organes se désagrègent, ainsi que l’esprit et les facultés intellectuelles. La psyché demeure intacte, mais elle a perdu toute connaissance. « Toutes les énergies de la volonté, toute sensibilité, toute pensée disparaissent lorsque l’homme fait retour aux éléments dont il était composé. »xiv
L’esprit de l’homme vivant a besoin de la psyché, mais celle-ci, lorsqu’elle est dans l’Hadès, n’exerce aucune des fonctions de l’esprit.
« L’homme n’est vivant, n’a conscience de lui-même et n’exerce son activité intellectuelle qu’autant que la psyché demeure en lui, mais ce n’est pas elle qui, par la communication de ses énergies propres, assure à l’homme vie, conscience de lui-même, volonté et connaissance. »xv
Sans la psyché, le corps ne peut plus percevoir, sentir, penser, vouloir. Mais ce n’est pas la psyché qui dans le corps, et a fortiori en dehors de lui, peut exercer ces fonctions.
Descendue dans l’Hadès, la psyché est désignée dans l’Iliade et l’Odyssée par le nom de l’homme dont elle est issue, et le Poète lui attribue l’apparence et la personnalité du moi jadis vivant.
On peut en induire que, selon la conception homérique, l’homme a une double existence, l’une sous sa forme visible, incarnée, et l’autre en tant qu’« image » invisible. La psyché est pour Homère une sorte de double silencieux, un second moi, qui habite le corps pendant la vie, et qui ne se révèle aux vivants qu’après la mort, dans quelques cas, et fort brièvement.
Cette conception grecque n’a rien d’exceptionnel : elle correspond aussi à celle attachée au ka des Égyptiens, au genius des Romains, au fravaschi des Perses.
L’idée d’un double moi, l’un sensible et visible, l’autre latent et caché, a pu apparaître il y a fort longtemps, avant les temps historiques, sous l’effet des rêves, mais aussi des transports de l’extase et des expériences de sortie du corps qu’ont vécus, par exemple, les chamanes et tous ceux qui se sont prêtés à des rites d’initiation accompagnés de l’absorption de psychotropes, dans toutes les époques et dans toutes les régions du monde.
Elle a pu également être confortée, plus radicalement, suite à ce qu’on appelle aujourd’hui des expériences de mort imminente (EMI), qui sans nul doute devaient être fréquentes dans l’antiquité, autant que de nos jours.
Si la psyché correspond la présence d’un autre moi, invisible, survivant après la mort, les questions se multiplient… Quelle est l’origine de la psyché ? D’où vient sa capacité à survivre après la mort, et à aller vivre d’une autre vie, au fond de l’Hadès ?
Le premier Grec de l’Antiquité à avoir affirmé l’origine divine de la psyché, et à avoir expliqué ainsi son immortalité est Pindare.
« Le corps obéit à la mort, la toute-puissante. Mais l’image [du temps] de la vie (αἰῶνος εἲδωλον, aiōnos eidōlon) reste vivante (ζωὸν, zōon), car elle seule tire son origine des dieux (τὸ γάρ ἐστι μόνον ἐκ θεῶν). Elle dort tant que les membres sont en mouvement, mais elle annonce souvent en songe l’avenir à celui qui dort. »xvi
Cette image (eidōlon) vivante (zōon) de ce qui fut vivant pendant le temps de la vie (aiōnos) est la psyché même. Elle est ce « double » psychique celé en chaque homme, et indécelable jusqu’à ce qu’advienne la mort. C’est aussi elle qui ‘reste vivante’ après la mort du corps, car elle est la seule (monon) à venir des dieux (ek theōn), à tenir son origine d’un don divin.
Dans la version complète de ce fragment de Pindare, on trouve une allusion au rôle essentiel de l’initiation aux Mystères, quant aux chances de survie de la psyché après la mort, et surtout de sa participation ultérieure à la vie divine, et à tous ses ‘dons’.
« Heureux, ceux ont reçu pour sort une initiation (teletan) qui délivre des affres de la mort (lusiponon). Leur corps est dompté par la mort qui l’entraîne. Leur psyché seule conserve encore la vie, car elle leur vient des dieux. Cette ombre dort pendant que nos membres agissent; mais souvent, durant le sommeil, elle nous montre en songe les peines et les récompenses que les arrêts des dieux nous réservent après notre mort. »xvii
John Sandys traduit dans ce fragment le mot αἴσα par « the fruit (of the rite) ». Le rite qui délivre des affres de la mort, a pour « fruit » le fait d’accéder à la vie éternelle.
« . . . having, by happy fortune, culled the fruit of the rite that releaseth from toil. And, while the body of all men is subject to over-mastering death, an image of life remaineth alive, for it alone cometh from the gods. But it sleepeth, while the limbs are active ; yet, to them that sleep, in many a dream it giveth presage of a decision of things delightful or doleful »xviii.
Le mot αἴσα signifie en réalité non le ‘fruit’, mais ‘le lot que la Destinée assigne à chacun’. Il s’agit donc, non de la récompense d’un effort, mais bien d’un don gratuit de la divinité pour ceux qui ont subi l’initiation avec succès.
Quant au « rite » de l’initiation (teletàn), il correspond à celui accompagnant la célébration des mystères d’Éleusis.
Ceux qui restent non-initiés quant à la connaissance des choses sacrées (ἀτελὴς ἱερῶν), ils n’auront pas le sort heureux des initiés, lorsqu’ils seront confrontés à la mort.
Un autre fragment de Pindare est consacré aux Mystères d’Éleusis. Il n’est pas facile à traduire, car une certaine ambiguïté plane sur la nature exacte du ‘don’ fait par Zeus aux initiés. Est-ce un don spirituel, une illumination, une révélation du principe et de l’essence même de ‘ce qui est donné’ par Zeus, ou bien est-ce, plus prosaïquement, si j’ose dire, le don d’une ’nouvelle vie’ ?
« Heureux celui qui les a vus [les Mystères d’Éleusis] avant de descendre sous la terre, car il sait quelle est l’issue de la vie ; il sait le principe du don de Dieu ».xix
« L’issue de la vie » : τελευτὰν,teleutan.
« Il sait quelle est l’issue de la vie » : οἶδεν μὲν βιοτου τελευτὰν.
« Le principe » : ἀρχάν, arkhan.
« Le don de Dieu » : διόσδοτον, diosdoton
« Il sait le principe du don de Dieu » : οἶδεν δὲ διόσδοτον ἀρχάν.
Je choisis de traduire ici arkhan par « principe ». Dans d’autres traductions, l’expression diosdoton arkhan (διόσδοτον ἀρχάν) est traduite par « le commencement [d’une nouvelle vie] donnée par Zeus ».
C’est de cette manière que John Sandys traduit le fragment 137 de Pindare :
« Blessed is he who hath seen these things before he goeth beneath the earth ; for he understandeth the end of mortal life, and the beginning (of a new life) given of god. »xx
Cependant, outre le fait que dans le texte de Pindare n’apparaît nullement l’expression ‘nouvelle vie’, on ne voit pas comment l’idée de compréhension (‘he understandeth’) peut s’appliquer au ‘commencement’ d’une vie nouvelle. Comment pourrait-on ‘comprendre’ en effet ce qui vient seulement de ‘commencer’ ?
Il semble plus cohérent de garder au mot arkhê son sens premier : « ce qui est en avant », compatible d’ailleurs avec le double sens de « principe » et de « commencement ». Dès lors, le fragment 137 indique qu’est heureux celui qui « voit » ou « comprend » le principe (arkhê)du « don divin » (diodotos) en tant qu’il se révèle dans le commencement (arkhê) d’une nouvelle vie (après la mort).
Pindare dit aussi que la psyché « dort » quand le corps est en mouvement.
Pendant qu’elle dort, elle peut se mettre invisiblement à la recherche d’intuitions, de visions ou d’éléments de conscience, qui transpireront souterrainement et apparaîtront à la conscience de la personne éveillée, ou bien qui pourront ultérieurement nourrir de futurs songes, lorsque la personne sera plongée dans le sommeil (et que la psyché pourra librement exercer son influence).
La psyché n’a donc apparemment aucun rôle dans les activités éveillées de la conscience, mais peut-être a-t-elle un rôle fort important par le biais des songes, et à travers l’inconscient ?
La psyché semble vivre dans un deuxième monde, parallèle au monde commun. Quand la personne est éveillée, la psyché dort. Mais quand la personne est plongée dans le sommeil, la psyché veille encore, et elle agit comme un second moi, inconscient.
Ce qu’elle perçoit en songe ne sont pas des chimères, des songes creux, de pures rêveries, mais bien des réalités d’un ordre supérieur.
Ce sont des réalités divines, ou bien des images fugitives (eidōla) que les dieux consentent à envoyer aux hommes.
Parmi celles-ci, il y a la réalité de la vie de la psyché après la mort, qui est révélée comme une évidence.
Achille fit cette expérience en songe, et elle lui apparût comme une véritable révélation de la survie de l’âme de Patrocle, et la preuve de son existence bien réelle dans le royaume des ombres.
Reprenons les versets cités plus haut dans une traduction légèrement différente :
« En disant ces mots, Achille lui tend les mains ; mais il ne peut le saisir, et l’âme dans le sein de la terre, comme une légère fumée, s’échappe en frémissant. Achille se lève aussitôt, frappe ses mains à grand bruit, et, d’une voix lugubre, il s’écrie : ‘Grands dieux ! l’âme (psyché) et son image (eidōlon) existent donc dans les demeures d’Hadès, quand les phrenes n’y sont absolument pas (ὢ πόποι ἦ ῥά τίς ἐστι καὶ εἰν Ἀΐδαο δόμοισι ψυχὴ καὶ εἴδωλον, ἀτὰρ φρένες οὐκ ἔνι πάμπαν·) Durant toute la nuit l’âme (psyché) du malheureux Patrocle m’est apparue gémissante et plaintive ; elle m’a prescrit tous ses ordres, et elle ressemblait merveilleusement à lui-même!’»xxi
Mais en tant que guerrier, Achille sait que son esprit peut simplement s’évanouir, par exemple suite à un coup violent, ce qui peut l’entraîner aux frontières de la mort, sans toutefois qu’alors des songes viennent le rassurer ou lui faire voir des visions d’au-delà. Ce type d’évanouissement se traduit dans la langue d’Homère par des formules comme : « la psyché a abandonné le corps »xxii.
Où va la psyché alors, lorsqu’elle abandonne le corps ?
On ne le sait pas vraiment, mais on sait que lorsqu’elle revient, elle retrouve les phrenes du corps, avec et en lesquelles elle se rassemble et s’unit à nouveau.
Lors de la véritable mort, la psyché quitte définitivement le corps, pour ne plus y revenir. Mais, de même que la psyché n’a pas été affectée par ses départs momentanés pendant la vie et qu’elle a pu même bénéficier le cas échéant de certaines visions, de même on peut raisonnablement supposer (du point de vue de la culture homérique) que lors de la mort effective, elle ne sera pas anéantie, mais continuera de (sur-)vivre.
Remontant certainement à d’anciens cultes des âmes, la croyance des Grecs telle qu’elle apparaît dans l’Iliade et l’Odyssée, était qu’après la mort la psyché « descend dans l’Hadès »xxiii, mais pas immédiatement. Semblant indécise, elle « vole » en hésitant encore un peu, errant entre le monde des vivants et le royaume des mort. Ce n’est que lorsque les honneurs funéraires ont été rendus au mort, et que le corps a été brûlé sur le bûcher, que la psyché peut franchir définitivement les portes d’Hadès.
C’est d’ailleurs l’objet de la demande que la psyché de Patrocle adresse à Achille, lorsqu’elle lui apparaît pendant la nuit :
« Tu dors, Achille, et tu m’oublies. Jamais tu ne me négligeas durant ma vie, et tu me délaisses après ma mort ; célèbre promptement mes funérailles, afin que je franchisse les portes d’Hadès. Des âmes (psyché), images de ceux qui ont fini de souffrir, me repoussent au loin, et ne me permettent pas au delà du fleuve de me mêler à elles ; et c’est en vain que j’erre autour de la demeure aux vastes portes d’Hadès: tends-moi, je t’en conjure, une main secourable. Hélas ! je ne reviendrai plus de l’Hadès quand tu m’auras accordé les honneurs du bûcher. »xxiv
La psyché de Patrocle s’était envolée vers l’Hadès sans pouvoir en franchir les portes. De même la psyché du compagnon d’Ulysse, Elpénor, est descendue dans l’Hadès sans pouvoir y accéder réellement. Il reste dans un entre-deux-mondes. Heureusement pour lui, Elpénor est la première psyché qu’Ulysse rencontre lors de sa visite au peuple des morts.
Elpénor supplie alors Ulysse de brûler son corps avec toutes ses armes, et lui donner enfin une sépulture.xxv
Dans les deux cas, celui de Patrocle et celui d’Elpénor, leur psyché n’a pas perdu la conscience d’elle-même. Elle est capable de parler et d’argumenter avec les vivants, et elle peut les supplier de brûler le cadavre laissé sans sépulture dont elle est la psyché.
Elle peut argumenter, car aussi longtemps que la psyché reste attachée à la terre par un lien corporel, fût-ce celui d’un cadavre en décomposition, elle a encore une certaine conscience de ce qui se passe chez les vivants, et une capacité de raisonnement.
Un scholiaste, Aristonicos, commentant l’Iliade, affirme nettement que, pour Homère, les âmes de ceux qui sont privés de sépulture conservent encore leur conscience.xxvi
Lorsque le corps a été réduit en cendres, la psyché pénètre enfin dans l’Hadès, sans aucun retour possible dans le monde des vivants, ou communication avec eux. Elle ne perçoit plus le moindre souffle, la moindre pensée provenant du monde d’en-haut (le monde des vivants), et sa pensée ne remonte pas non plus sur la terre. Tous les liens sont rompus.
Seule exception : Achille.
Il fait le serment de se rappeler toujours de Patrocle, son compagnon mort sans sépulture, et dont la psyché est incapable de pénétrer l’Hadès, et donc condamnée à errer sans fin.
Achille affirme qu’il n’oubliera jamais Patrocle, tant qu’il sera vivant, mais aussi quand il sera lui-même, Achille, dans l’Hadès, parmi les morts.
« Hélas ! devant les navires, privé de nos larmes et de la sépulture, repose sans vie le cadavre de Patrocle. Non, je ne l’oublierai jamais tant que je serai parmi les vivants, et que mes genoux pourront se mouvoir. Si parmi les morts, au sein des enfers, on perd tout souvenir, moi, je garderai encore la mémoire de mon compagnon fidèle. »xxvii
Pour la psyché, la mort n’est rien, puisque l’amour la transcende.
La mort, pour des héros capable d’amour, comme Achille, n’est peut être rien. Mais il faut tout de même y penser toujours.
Longtemps après Homère, un sage, Sénèque, légua une leçon de stoïcisme.
Parlant de son asthme qui le faisait souffrir, il dit que ses crises lui donnaient le sentiment d’approcher de l’expérience ultime de la mort : « Avoir de l’asthme, c’est rendre l’esprit. C’est pourquoi les médecins l’appellent une méditation de la mort. Ce manque de respiration fait à la fin ce qu’il a plusieurs fois essayé (…) Durant ma suffocation, je n’ai pas laissé de me consoler par des pensées douces et fortes. Qu’est-ce que cela ? disais-je en moi-même ; la mort me met bien souvent à l’épreuve ; qu’elle fasse ce qu’il lui plaira, il y a longtemps que je la connais. Mais quand ? me demanderez-vous : avant que je fusse né ; car n’être point, c’est être mort : je sais maintenant ce que c’est. Il en sera de même après moi, qu’il en a été avant moi.»xxviii
Avec ou sans la perte d’un être aimé, avec ou sans asthme, les leçons d’Homère et de Sénèque méritent d’être retenues. Il nous revient de méditer sans cesse sur la mort, ou sur la psyché, ce qui revient au même…
xiiiErwin Rohde. Psyché. Le culte de l’âme chez les Grecs et leur croyance à l’immortalité. Traduction française d’Auguste Reymond. Ed. Les Belles Lettres. 2017, p. 3
xviiC. Poyard. Traduction complète de Pindare. Imprimerie impériale. Paris, 1853, p. 245-246. Je me suis permis de modifier le début de la traduction, dont j’estime qu’elle donne un faux-sens. La traduction de Poyard donne : « Tous, par un sort heureux, arrivent au terme qui les délivre des maux de la vie ». Le traducteur semble lire dans le texte de Pindare le mot teleutê, ‘terme, accomplissement, réalisation’, alors que l’on y lit en réalité l’accusatif singulier (teletan) du mot teletê, ‘cérémonie d’initiation, célébration des mystères, rites de l’initiation’.
xviiiPindare. The Odes of Pindar including the Principal Fragments. Fragment 131. Trad. John Sandys. Ed. William Heinemann. London, 1915, p.589
xixC. Poyard. Traduction complète de Pindare. Imprimerie impériale. Paris, 1853, p. 247 (légèrement modifiée et adaptée par moi).
xxPindare. The Odes of Pindar including the Principal Fragments. Fragment 137. Trad. John Sandys. Ed. William Heinemann. London, 1915, p.591-593
xxiiIliade 5, 696-697 : « Son âme l’abandonna mais il reprit son souffle ». Iliade 22,466-467 : Lorsque Hécube voit son mari Hector, mort : «La nuit ténébreuse lui voila entièrement les yeux, elle tomba à la renverse, et exhala son âme au loin ». Mais cette évasion de l’âme ne dure pas… Iliade 22, 475 : « Quand elle eut repris son souffle (empnutō), et que son esprit (thumos) se fut rassemblé dans ses phrenes. »
J’ai repris cet ensemble de citations du livre d’Erwin Rohde. Psyché. Le culte de l’âme chez les Grecs et leur croyance à l’immortalité. Traduction française d’Auguste Reymond. Ed. Les Belles Lettres. 2017, p. 6 note 3.
xxiiiIliade 16,856 : « A peine [Patrocle] achevait ces paroles, qu’il est enveloppé des ombres de la mort ; son âme s’envolant de son corps descend dans l’Hadès, et déplore son destin en abandonnant la force et la jeunesse. »
Iliade 22,362 : « A peine [Hector] achevait ces paroles qu’il est enveloppé des ombres de la mort ; son âme, loin du corps, s’envole dans les demeures d’Hadès, et déplore son destin en quittant la force et la jeunesse. »
Le mot φρήν phrēn, au pluriel φρένες phrenes, est féminin, et couvre un vaste champ sémantique. Ce mot, utilisé la plupart du temps dans sa forme plurielle, occupe une place essentielle pour décrire la vie consciente et inconsciente des héros mais aussi de dieux dans l’Iliade.
Où se situaient précisément les phrenes dans le corps?
Curieusement la question faisait déjà débat pour les scholiastes et les interprètes d’Homère dans l’Antiquité, et aujourd’hui encore elle n’est pas définitivement tranchée. On a pu traduire phrenes en français par le mot « diaphragme », cette membrane musclée séparant le thorax de la cavité abdominalei, ou encore par l’expression plus vague d’« entrailles ». Au terme d’un longue discussion anatomique, philologique et historique, Richard Broxton Onians propose de traduire par « poumons ».ii
Les phrenes désignaient primitivement toutes les membranes enveloppant les organes internes (notamment les poumons, le cœur, le foie, et les viscères abdominales). Par métonymie, il finit par signifier ces organes eux-mêmes. Puis, par extension, et d’autres métonymies, il prit en poésie le sens de « cœur », d’« âme » ou d’« esprit ».
La racine de ce mot est ϕραγ, phrag-, « fermer, enfermer, enclore », qui a aussi donné le verbe phrasso « serrer l’un contre l’autre, couvrir, enfermer, se protéger, se défendre ». Cela explique bien, étymologiquement, le caractère générique de l’acception de « membrane », et explique aussi incidemment l’origine du néologisme « diaphragme » forgé par Gérard de Crémone au 12ème siècle, ce qui contribua à partir du Moyen Âge à localiser les phrenes à l’interface du thorax et de l’abdomen.
Mais cette interprétation est aujourd’hui mise en cause, et une lecture attentive des œuvres homériques offre de fortes raisons pour identifier en effet les phrenes aux poumons, et surtout permet de comprendre comment ce mot a pu ensuite être associé aux idées plus immatérielles d’« âme » et d’« esprit ».
L’intuition fondamentale était sans doute, à l’origine, que les idées de clôture, de fermeture, de couverture, associées à la racine phrag-, et convenant à la description de la plèvre des poumons ou du péricarde, permettaient aussi d’expliquer comment l’immatérialité, la ténuité, l’incorporalité foncières de l’âme et de l’esprit pouvaient être encloses dans une enveloppe corporelle.
De même que les phrenes enveloppent les organes internes essentiels, elles peuvent aussi enclore, contenir et retenir l’âme en ce corps. Pour que celle-ci reste à demeure dans le corps, il faut bien qu’elle soit enveloppée de phrenes. A preuve, si celles-ci viennent à être déchirées par l’épée, ou trouées d’un coup de lance, l’âme s’échappe définitivement hors du corps.
Les idées de clôture et d’enveloppe ont sans doute un autre lien, plus profond encore, avec la pensée et la réflexion.
Le verbe phrazo, qui a pour racine ϕραδ phrad-, « parler », est proche phonétiquement du verbe phrasso. Phrazo signifiait primitivement « mettre dans l’esprit » comme s’il s’agissait d’un récipient, d’où les sens dérivés « faire comprendre, expliquer » et « avoir dans l’esprit, penser, réfléchir, méditer ».
Cette proximité phonétique entre phrazo et phrasso justifie implicitement un autre lien, plus obscur, souterrain, et peut-être inconscient, entre phrazo et phrenes, – entre la « compréhension » et la « rumination » des entrailles, entre la « cogitation » et la « digestion ».
De même que le bol alimentaire doit être assimilé par les phrenes pour entretenir la vie du corps, de même il faut longuement agiter ses pensées dans ses phrenes pour qu’y émergent une compréhension, une conscience claire, une volonté.
De ce rapprochement témoignent aussi des expressions comme phrazo eni phresi / meta phresin / thumō : « réfléchir dans ses phrenes / à travers ses phrenes / dans son thumos », phrazotini kaka / thanaton / oletron : « méditer sur le mal / la mort / la perte (d’un être cher) », ou encore : ton noûn tōn phrenōn (Sophocle) « la pensée de ta phrēn ».
Les phrenes ressemblent à une sorte de marmite où mijotent longtemps les sentiments, se digère l’intellection, jaillit la peur ou bien bouillonne la colère.
Homère emploie l’expression en phresi poieïn / epi phresi tithetai, littéralement « créer ou mettre dans les phrenes», c’est-à-dire « inspirer, suggérer la pensée ».
Chez Homère, le thumos vient s’associer aux phrenes : es phréna thumos agerthê, « après que le sentiment (thumos) fut revenu dans le cœur (phrēn) »iii, ou encore ena phrési thumon ékhontès « avoir le thumos dans ses phrenes » (c’est-à-dire « avoir du courage »).iv
Le Dieu suprême, Zeus lui-même, possède aussi des phrenes , qu’il s’agitde tenter d’influencer. Agamemnon cherche conseil auprès de Ménélas pour tenter de changer les phrenes de Zeus, car elles sont favorablement tournées vers les sacrifices d’Hector.v
Asius s’efforce de plaider la cause des Grecs, mais « il ne persuada pas la phrēn de Zeus »vi.
D’une manière générale, les phrenes sont plongées dans une obscurité totale, qui enveloppe tout ce qu’elles recèlent.
« Et le héros, l’Atride Agamemnon aux pouvoirs étendus, se leva plein de rage. Ses phrenes noirâtres (φρένες ἀμφιμέλαιναι, littéralement: ‘ses entrailles noires de tous côtés, – ou noires des deux côtés’) s’emplissaient d’une grande fureur, et ses deux yeux semblaient un feu étincelant. »vii
Quant à Automédon, « les profondeurs obscures de ses phrenes (littéralement : φρένας ἀμφὶ μελαίνας, ‘ses entrailles noires des deux côtés’, – extérieurement et intérieurement) sont emplies de force et de vigueur ».viii
L’épithète ἀμφιμέλαιναι (amphimelaïnaï) employée ici a fait l’objet de débat depuis l’antiquité. Plusieurs scholiastes voulaient seulement retenir l’expression φρένες μέλαιναι, interprétant le préfixe ἀμφί comme se référant au participe passé verbal (ἀμφί… πίμπλαντ’). Cependant la plupart des manuscrits présentent ἀμφιμέλαιναι comme un seul mot. Cela justifie que l’on choisisse de lire cet adjectif composé comme signifiant littéralement ‘noir des deux côtés’ ou ‘noir de tous côtés’.
Pindare employa l’expression de phrenes « blancs » (λευκαῖς πιθήσαντα φρασίν), par opposition semble-t-il, aux phrenes« noirs » dans Homère.
Pour certains commentateurs, Homère tira cette métaphore de l’apparence noire de l’eau dans ses profondeurs. Par opposition, l’eau en surface est translucide, claire et « blanche », comme chez Pindare.ix
Mais d’autres commentateurs voient dans la couleur « blanche », non la légèreté de l’eau dans la lumière, mais le signe de l’envie, de la malfaisance ou même de la rage :
« Eschylex parle plus particulièrement de la melaghkhitōn phrēn, ‘à la tunique noire (ou sombre)’, qui convient fort bien au poumon, avec son dehors noir. Le poumon adulte est gris bleuâtre, plus ou moins marbré de noirxi. (…) Pour Pindare et Théognis, c’est la couleur du cœur. Cela ne convient pas au diaphragme. Mais, si les phrenes sont les poumons, qui ont naturellement cette couleur, on peut comprendre que des phrenes mauvaises soient décrites pas Pindare comme leukai, ‘blanches’ – ‘car je sais que Pélias, contre la justice, persuadé par ses blanches phrenes, l’a enlevé par la forcexii’ –, alors qu’on donne pour toute justification : ‘blanc, c’est-à-dire envieux. D’autres comparent à leugaleos, lugros (‘funeste’, ‘malfaisant’) ; et : ‘obéissant à de folles pensées’, clairement lié à lussa, la ‘rage’ (attique lutta, pour lukya). Cet usage pindarique suffit effectivement à confirmer cette explication de lussa, la ‘rage’. Hésychius donne : leukōn prapidōn ; kakōn phrenōn, ‘blanches prapides, mauvaises phrenes’ (Fennell). Le contraste tel qu’il se dessine maintenant, avec la couleur du poumon sain, organe de l’esprit, sera tout simplement analogue à celui de la vieille expression anglaise ‘foie blanc’ (white-livered), qui décrit une condition maladive du siège de la passion. La qualité et la condition des phrenes d’un homme déterminent, ou même ne sont autres que, la qualité et la condition de son esprit. »xiii
L’adjectif μέλαιναι, « noires »,peutcertesévoquer, au sens propre, « ce qui gît dans les profondeurs »,ἐν βάθει κείμεναι. Mais ce qui importe, dans le contexte homérique, c’est que cette noirceur est surtout prise dans un sens figuré : « noirci par la fumée du thumos (c’est-à-dire de la colère) »xiv. Une personne qui est caractérisée par desμέλαιναι φρένες(des « phrenes noires ») est dite σκοτεινός, skoteinos, « sombre » et elle « semblable à la nuit » (νυκτὶ ἐοικώς).
Mais chez Homère, les «phrenes noires » sont vues plutôt positivement, car l’obscurité, la noirceur connotent la profondeur dans la pensée et la réflexion.
Cette profondeur est à l’image de la pensée du Dieu suprême lui-même. Dans les prapides (un autre mot, synonyme de phrenes, et employé trois fois dans l’Iliade à cet effet) du Dieu, se déploient « non seulement les pensées, mais les ruses subtiles qui, tels des animaux poursuivis, courent par le dédale du sombre esprit mystérieux de Zeusxv ».
Zeus peut être frappé « profondément » dans ses phrenespar les paroles de Héra : “Ainsi parla-t-elle, et une douleur aiguë le frappa profondément dans ses phrenes ”xvi.
Plusieurs vers homériques, dans l’Iliade et dans l’Odyssée établissent un lien entre les profondeurs aquatiques et la penséexvii.
« Mille pensers troublaient mon cœur »xviii dit Ulysse. Le verbe πορφύρω, porphyrō, qui est traduit ici par « troubler », désigne dans son sens littéral, originaire, le mouvement de la houle, et le soulèvement menaçant, bouillonnant, de la mer, à l’approche de la tempête, ce qui peut s’appliquer métaphoriquement à un cœur lourd, s’enfonçant dans le désespoir.
Les sombres cogitations de Nestor sur le champ de bataille sont aussi comparées à l’état de la mer juste avant l’arrivée de la tempête:
« Lorsque le vaste Océan noircit son onde silencieuse, présageant les mouvements rapides des vents sonores, ses flots ne s’inclinent encore d’aucun côté, jusqu’au moment où le souffle de Zeus se précipite avec violence. Ainsi le vieillard reste en suspens, et délibère au fond de son âme. »xix
Après Homère, le verbe porphyrō perdra cette connotation marine, et, par confusion avec le sens du coquillage porphura, qui a donné le mot ‘pourpre’, prendra divers autres sens : « gonfler, s’empourprer, se teindre en pourpre ».
Il reste que, par l’intermédiaire des phrenes, de Homère à Pindare et d’autres poètes post-homériques, le cœur et l’âme des hommes ont pu prendre métaphoriquement de multiples nuances de noir, de blanc ou de pourpre, ou bien, selon d’autres fils métaphoriques, ont pu se soulever, bouillonner, gonfler, ou tempêter, à l’image de la mer et des éléments déchaînés.
Les phrenes ne sont pas en elles-mêmes à l’origine de ces tempêtes dont l’âme est le sujet.
Ce sont la force, la peur, la fureur, la douleur, l’affliction, le thumos, ouune idée, qui viennent indépendamment envahir les phrenes et les soumettre à leur loi, obéissant à d’obscures instructions divines, ou aux riches harmonies d’une lyre…
Achille, furieux, déclare à Agammemnon que désormais il ne lui obéira plus, et il ajoute : « Ce que maintenant je vais te dire, frappe-le bien dans tes phrenes »xx.
Achille, qui a maintenant arrêté de participer à la guerre, passe son temps reclus dans sa tente, « charmant ses phrenes aux sons d’une lyre mélodieuse, belle, richement décorée ».xxi
Agamemnon couvre ses troupes d’amers reproches : « Il n’y a plus de force et de courage en vos phrenes »xxii.
Agamemnon s’adressant au vénérable Nestor, et reconnaissant d’avoir cédé à sa colère contre Achille en le dépouillant de son butin, la belle Briséis : « Mais, puisque je fus troublé dans mes phrenes, en obéissant à des [sentiments] désastreux (λευγαλέηισι)…. »xxiii.
Eniopée, le compagnon d’Hector, vient d’être blessé à mort : « Une afflictionterribleenveloppa [comme d’un épais nuage](πύκασε) les phrenes d’Hector.»xxiv
Les dieux et les déesses peuvent observer ou influencer directement les phrenes des héros.
La nymphe marine Thétis demande à son fils Achille : « Enfant, pourquoi pleures-tu ? Quelle douleur vient dans tes phrenes ? »xxv
La déesse Athéna, prenant l’apparence de Laodocos, harangue Pandaros, le fils belliqueux de Lycaon, pour le convaincre de tuer Ménélas : « Ainsi parle Athéna ; et elle persuade les phrenes de cet insensé. »xxvi
La même Athéna, qui en veut décidément aux Troyens, a trompé l’esprit d’Hector en prenant l’apparence de son compagnon Déiphobe, puis en le faisant disparaître à un moment crucial de son combat contre Achille :
« Hector alors comprit(ἔγνω)ce qui s’était passé (ἧισιν) dansses phrenes, et il s’écrie…»xxvii
La déesse Héra, épouse de Zeus, donne à Achille l’idée de convoquer le conseil de l’armée. Et simplement, cette idée « Héra aux bras blancs (λευκώλενος) [la] mit sur ses phrenes (ἐπὶ φρεσὶ) »xxviii.
Les puissants mouvement qui s’emparent de l’âme des héros peuvent affecter simultanément plusieurs parties de leur corps, et saisir à la fois les poumons, la poitrine, le cœur et les entrailles :
Alors que tous les chefs des Grecs dorment tranquillement près de leurs navires, seul Agamemnon veille : « étreint dans sa poitrine (stêtos) et du fond de son cœur (kradié), Agamemnon se lamente, tremblant dans ses phrenes »xxix.
Quel rapport les phrenes ont-elles avec la conscience ?
Elles en sont le réceptacle.
Et c’est dans ce réceptacle que s’élaborent des sucs, des sèves, des jus, des liqueurs mais aussi des vapeurs qui incarnent en quelque sorte « la matière de la conscience » pour reprendre le titre du chapitre III du livre de R.B. Onians.
Au terme d’une analyse érudite, il y conclut que « Grecs et les Romains lient la conscience et l’intelligence au jus naturel qui se trouve dans la poitrine, le sang (les liquides étrangers pour la grande majorité contrariant la conscience), et à la vapeur qui s’en exhale, le souffle. »xxx
Le sang et le souffle. Et donc l’âme…
Onians ajoute : « Les peuples germaniques, en particulier les Anglo-Saxons, croyaient, comme les Grecs et les Romains, croyaient que la conscience se situait dans la poitrine. Ils reliaient intimement sawol (soul, « âme ») et sang. Dans les langues germaniques, les mots pour ‘conscience’ qui sont manifestement apparentés à sapere, doivent peut-être s’expliquer de la même manière. (…) Si animus était, de même que thumos, lié au sang, on peut tenir là la matrice de l’idée du sang comme sedes de l’âme»xxxi.
Le sang, siège de l’âme.
Le raisonnement d’Onians s’appuie sur le sens originel du verbe latin sapere, « savoir », qui veut d’abord dire « avoir de la sève, du jus naturel ».
Les mots français « savoir » et « saveur » ont en effet pour origine le latin sapere, « avoir de la saveur ; avoir du savoir ; avoir du sens ; être sage ».
Mais qu’est-ce qui peut expliquer que dans la conscience, fût-elle en partie inconsciente, des Anciens, les idées de saveur, de savoir et de sagesse puissent être ainsi naturellement mêlées ?
La racine indo-européenne commune *sap, qui a donné sap, « sève, jus » en anglais et Saft en allemand, peut servir de guide.
Tant qu’à chercher les origines, autant remonter à celles qui sont les plus anciennement conservées, et qui sont encore disponibles aujourd’hui : les inépuisables ressources du sanskrit.
Cette racine indo-européenne remonte encore plus originairement à la racine sanskrite सु su-, qui signifie à la fois « beau, bon, bien » et « presser, exprimer, pressurer », comme si le jus, le suc extrait d’une plante ou d’un fruit représentait sa bonne et belle essence.
Le mot soma, le jus sacré qui incarne la quintessence du sacrifice védique, est tiré de cette racine.
La racine toute proche सू sū– continue l’idée et la magnifie en exprimant quant à elle l’idée de mise en mouvement, de création, de conception et d’enfantement. Elle a donné d’ailleurs υἱός en grec, son (« fils ») en anglais et Sohn en allemand.
Conclusion provisoire, dans notre investigation :
Les phrenes représentent dans l’Iliade le réceptacle de la conscience. Mais ce récipient ne joue son rôle que par ses sucs essentiels, comme le sang, qui l’animent, et desquels s’exhalent des vapeurs, et qui permettent au souffle de se constituer et de donner sa vie à l’esprit.
On en déduit une multiplicité essentielle de la conscience, inhérente à la volatilité du souffle et de la vapeur ainsi qu’aux bouillonnements propres aux sèves et aux sucs.
En essence, le suc et la saveur, le savoir et la sapience, qui sont autant d’aspects de la conscience, remontent à la racine su du sanskrit, dont l’idée fondamentale (le beau, le bon, le bien) est elle-même étroitement liée à l’idée du sacrifice (au Dieu).
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iLe diaphragme est une membrane musculo-tendineuse qui sépare le thorax et la cavité abdominale, qui se connecte au niveau des côtes, des vertèbres et du sternum. Il interagit avec les poumons (son rôle est central pour réguler la respiration), avec aussi avec le cœur, l’œsophage, et les organes abdominaux, l’estomac, le foie, la rate, le pancréas, les reins, le colon.
iiRichard Broxton Onians, Les origines de la pensée européenne, sur le corps, l’esprit, l’âme, le monde, le temps et le destin. Où l’on interprète de façon nouvelle les témoignages des Grecs, des Romains et d’autres peuples apparenté ainsi que quelque croyances fondamentales des juifs et des chrétiens. Traduction de l’anglais par Barbara Cassin, Armelle Debru, Michel Narcy. Seuil, 1999, pp. 42-58
ixCf. M. N. Kazanskaya. « Black and White : Scolia and Glossographers on the Colour of φρένες ». Indo-European Linguistics and Classical Philology-XVII (Joseph M. Tronsky memorial Conference). Proceedings of the International Conference, St.Perersburg, 24–26 June, 2013. Edited by Nikolai N. Kazansky. St.Perersburg: “Nauka”, 2013.
L’anthropologie de la conscience, sujet immense aux avancées incertaines, flottantes, mais infiniment prometteuses, a intérêt à s’abreuver à toutes sortes de sources, celles qui viennent d’un passé lointain, celles qui sont apparentées à des cultures éloignées, tout comme celles qui surgissent du for intime.
Parmi les trésors de la Grèce ancienne, on peut tirer un profit apprécié des chants alternativement sombres et moqueurs, tragiques et colorés de l’Iliade. On y trouve des variations chamarrées, profondes et spectaculaires sur l’âme, l’esprit et le cœur de héros peints en combat permanent contre les hommes, contre les dieux et contre eux-mêmes.
Pas moins de sept entités incarnent de diverses manières la conscience humaine, – ou représentent peut-être différentes formes de conscience, sous les noms du souffle, de l’esprit, de l’âme, du cœur, du courage, et par métonymie, des entrailles ou des poumons (en grec thumos, noos, psyché, kradié, ménos, phrénès, ètor).
Thumos (θυμὸς)
Le mot thumos signifie primitivement « souffle » et par suite « principe de vie, âme », puis « cœur ». Il est apparenté au latin fumus et aux mots français « fumée » et « parfum ».
Comme le verbe θύω, thýō, la racine θυ a deux sens principaux : « faire fumer, brûler » et « s’élancer, bondir ». Cette racine vient elle-même de la racine sanskrite धू dhū, « agiter, ébranler ; allumer, souffler sur, attiser (le feu) » qui a donné धूम dhūmá « fumée, vapeur, brouillard » et धूप dhūpa « fumée d’encens ».
Le verbe θύω a aussi deux sens: « offrir un sacrifice aux dieux, consulter les dieux en leur offrant un sacrifice », et « s’élancer impétueusement, bondir, se précipiter avec fureur »i.
On peut conjecturer que ces deux sens étaient originairement intimement associés dans l’esprit des Anciens. Le feu du sacrifice au Dieu doit s’élancer avec vigueur, s’il veut atteindre son objectif.
On se plaît à penser que ces deux directions de pensée, la fumée du sacrifice au Dieu, et le bond impétueux, sont des apports passionnants à ce qui pourrait être une anthropologie de l’essence de l’âme.
Le thumos est le principe de vie (l’âme, le cœur) et le siège des sentiments (notamment de la colère). Chez Platon le thumos est l’une des trois parties de l’âme et il est le siège des passions nobles.
On trouve plus de soixante mots composés avec thumos figurant au second terme, comme athumos, « découragé », dusthumos « triste », euthumos « généreux », hyperthumos « plein de coeur », prothumos « de bonne volonté », enthumos « qui est à cœur, sujet de préoccupation», epithumia « désir ».
Il est révélateur que plusieurs tournures de phrases en grec ancien indiquent que le thumos a une sorte de vie propre, indépendante du sujet :
thumos esti moï « mon thumos en moi se trouve être… » (= j’ai le désir de…)
oi thumos ebouleto : « son thumos voulait ».
L’Iliade emploie souvent ce tour de phrase :
« Le thumos d’Énée se réjouit en voyant ce grand nombre de peuples marcher sur ses pas. »ii
Le thumos peut même prendre l’ascendant sur la conscience du sujet :
Hector déclare : « Je dirai ce que mon thumos dans ma poitrine (stêtos) me conseille de dire ».iii
Nestor, s’adressant à Agamemnon : « Je dirai ce que mon thumos me pousse à dire. »iv
Le thumos figure souvent une sorte d’intériorité profonde, en quelque sorte distincte, et se tenant à une certaine distance de la conscience immédiate du sujet:
êdé gar kata thumon « il savait dans son thumos » ;
khairein en thumô « se réjouir dans son thumos » ;
ek thumoû phileeïn « aimer par le thumos » ;
déos émpéçé thumô « la crainte envahit son thumos » ;
La distinction (ou même la séparation) implicite du thumos et des autres parties de la conscience est soulignée lorsque se trouve associée au thumos une autre entité relevant d’autres formes de conscience.
Dans l’Iliade le mot thumos peut être ainsi employé en couple avec le mot kradié, cœur, avec le mot ménos, ardeur, le mot stêtos, poitrine, ou le mot êtor, cœur, comme si le thumos, loin d’être isolé dans la conscience, préférait jouer sa partition en équipe.
Achille déclare : « Un affreux tourment gagne mon cœur (kradié) et mon thumos ».v
Ou encore :
« Achille, le thumos empli d’une ardeur (ménos) sauvage»vi
Ajax dit : « Et mon thumos dans ma propre poitrine (stêtos), est plus impatient de combattre et de faire la guerre. »vii
Ulysse « s’adresse à son thumos au grand cœur» (littéralement : μεγαλήτορα θυμόν, megal-êtora thumon).viii
Il est hautement significatif que les dieux aient un thumos avec lequel, ou en lequel, ils peuvent s’épancher et se livrer à leurs émotions.
La déesse Héra « se réjouit dans son thumos» ( χαῖρε δὲ θυμῶι).ix
Le Dieu suprême, Zeus, possède lui-même un thumos avec qui il soliloque.
Ainsi lorsque Patrocle vient juste d’être tué, Zeus (ici appelé le ‘fils de Cronos’), pris de pitié devant les chevaux du char de Patrocle qui pleurent la mort de leur maître, parle « en » son thumos :
« Le fils de Cronos, en les voyant tous deux verser des pleurs, les prit en pitié. Secouant la tête, il se dit en son thumos : ‘Ah! Malheureux ! pourquoi vous ai-je donnés à Pelée, ce roi mortel, vous, affranchis de la vieillesse et de la mort ? Était-ce donc pour supporter les douleurs avec les malheureux humains ? Hélas ! de tous les êtres qui respirent et rampent sur la terre, l’homme est sans doute le plus infortuné. (…) Je jetterai donc l’ardeur en vos genoux ainsi qu’en votre thumos, pour que vous arrachiez Automédon à la guerre’. »x
Non seulement Zeus a un thumos, mais les chevaux de Patrocle, par ailleurs « affranchis de la vieillesse et de la mort », ont eux aussi un thumos en lequel Zeus peut verser son ardeur divine…
Le prochain article sur les figures de la conscience dans l’Iliade sera consacré aux « phrénès » (φρένες), les entrailles.
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iLes mots thumos « thym », thuos « bois qui répand une odeur agréable en brûlant, encens, parfum ; offrande pour un sacrifice, sacrifice » sont apparentés à la même racine, ainsi que les verbes θέω et θύνω qui signifient « courir, s’élancer impétueusement».
L’enthousiasme (divin) et les lumières (de la sagesse) sont vraisemblablement cachés en tous les esprits comme le sont les étincelles dans les cailloux. On ne les voit pas d’emblée. On en ignore la puissance. Mais, comme l’homme du Paléolithique l’a montré, deux silex d’un coup font paraître l’étincelle, et mettent le feu au foyer, et accessoirement provoquent l’enthousiasme dans l’âme.
De même, métaphore que l’on espère illuminante, le choc d’un ‘caillou’ (un esprit conscient) contre un autre ‘caillou’ (un autre esprit, – ou quelque autre phénomène du monde, quelque morceau de l’inconscient, ou quelque élément du Soi –) est toujours en puissance d’étincelles.
Que la puissance de l’étincelle soit ainsi celée dans le ‘caillou’, relève, me semble-t-il, de ces phénomènes si simples et si banaux, qu’ils ont fait oublier depuis longtemps leur profond mystère, leur obscurité intrinsèque.
J’aimerais brièvement rendre hommage au caillou humble, et à l’étincelle vive dont il porte la naissance, en lui.
Il faut imaginer toute l’impression que l’étincelle jaillie vivante du caillou mort, a pu faire sur l’âme des peuples premiers. Cette première impression a pu, dans la suite des temps, être enfouie dans l’inconscient collectif, la maîtrise du feu ayant fini par transformer la vie des hommes, – et durablement sa pensée.
Si l’on y réfléchit, l’étincelle cachée dans le caillou n’est pas moins mystérieuse, au fond, en tant qu’archétype, qu’un Dieu caché dans un buisson enflammé. Il s’agit toujours de la même découverte, celle du miracle inattendu, si difficile à assumer pour des esprits rassasiés, cyniques et blasés.
N’est-ce pas en effet une sorte de miracle que du nouveau, du vraiment neuf, puisse surgir à certains moment, même d’humbles cailloux oubliés sur le chemin.
Je suis sûr que quelque physicien bardé de science pourra savamment expliquer pourquoi l’étincelle surgit inévitablement de l’union brutale de deux silex. Mais la physique des chocs rocailleux n’est pas ici la chose qui m’intéresse.
Ce qui compte c’est que l’étincelle du caillou a aussi sa contrepartie, son image et son symbole, dans la psyché des hommes qui l’ont vu paraître. Le simple fait de voir naître le feu de la rencontre (un peu forte) de deux silex murés dans la solitude depuis que les volcans du passé les crachèrent hors des profondeurs terrestres, ce simple fait ouvre l’esprit humain à son propre incendie putatif, et à sa rêverie liquide.
Gaston Bachelard a fait une (célèbre) psychanalyse du feu.
Je voudrais ici esquisser une brève poétique (et une courte métaphysique) de l’étincelle.
L’âme est en effet en l’homme comme l’étincelle dans le caillou. Sauf qu’elle y vit un peu moins fugacement.
Autrement dit, elle est de l’ordre du miracle, même si l’on sait que plus personne ne croit aux miracles, bien entendu.
Mais le mot ‘miracle’ n’est, comme le mot ‘étincelle’ d’ailleurs, jamais qu’une sorte de métaphore du mystère.
Et à défaut de miracles, comment ne pas croire au mystère ? Son obscurité nous enveloppe de toute part.
Le grand Descartes lui-même, le philosophe du doute fondateur du moi, ne fut pas exempt d’une nuit initiatrice, et de sa gerbe d’étincelles. Sous la forme d’un triple rêve.
Descartes rapporte dans ses Olympiques que le soir du 10 novembre 1619, à l’âge de 23 ans, il s’était couché « tout rempli de son enthousiasme », après avoir trouvé ce même jour « les fondements de la science admirable ».
Quelle science ? Celle qui lui permettrait de poursuivre la recherche de la Vérité.
Son biographe raconte : « A dire vrai, c’étoit assez que son imagination lui présentât son esprit tout nud, pour lui faire croire qu’il l’avoit mis effectivement en cet état. Il ne lui restoit que l’amour de la Vérité dont la poursuite devoit faire d’orénavant toute l’occupation de sa vie. Ce fut la matière unique des tourmens qu’il fit souffrir à son esprit pour lors. Mais les moyens de parvenir à cette heureuse conquête ne lui causèrent pas moins d’embarras que la fin même. La recherche qu’il voulut faire de ces moyens, jetta son esprit dans de violentes agitations, qui augmentèrentde plus en plus par une contention continuelle où il le tenoit, sans souffrir que la promenade ni les compagnies y fissent diversion. Il le fatigua de telle sorte que le feu lui prît au cerveau, & qu’il tomba dans une espèce d’enthousiasme. »i
Cette nuit-là, Descartes eut trois rêves, qu’il s’imagina ne pouvoir qu’être venus « d’en haut ».
Dans le premier rêve, des espèces d’esprits se présentèrent à lui et l’épouvantèrent tellement qu’il sentit une grande faiblesse au côté droit de son corps, si bien qu’il devait s’incliner sur la gauche, pour pourvoir marcher par les rues. Étant honteux de marcher de la sorte, il fit un effort pour se redresser, mais alors un vent impétueux l’emporta dans une espèce de tourbillon qui lui fait faire trois ou quatre tours sur son pied gauche. Il croyait qu’il allait tomber à chaque pas. Mais il aperçut un collège où il s’engouffra pour se mettre à l’abri. Sa première pensée fut d’entrer dans l’église du collège pour y prier, mais s’étant aperçu qu’il avait croisé un homme de sa connaissance sans le saluer, il voulut se retourner pour lui faire ses civilités, mais il fut repoussé par le vent qui soufflait près de l’église. Dans le même temps, il vit au milieu de la cour du collège une autre personne qui l’appela par son nom en termes polis et obligeants, et lui dit que s’il voulait aller trouver Monsieur N. il avait quelque chose à lui donner. Descartes s’imagina que c’était un melon qu’on avait apporté de quelque pays étranger. Mais ce qui le surprit davantage fut de voir que ceux qui se rassemblaient autour de cette personne se tenaient droits et fermement établis sur leurs pieds, alors que lui-même continuait de se courber et de chanceler dans la cour, alors même que le vent qui avait failli le renverser plusieurs fois avait beaucoup diminué de force.
Descartes se réveilla une première fois à ce moment, et sentit une douleur effective. Aussitôt il se retourna sur la côté droit, car il s’était précédemment endormi sur le côté gauche. Il fit une prière à Dieu pour le garantir des effets prémonitoire de son rêve. Restant éveillé pendant près de deux heures, il eut diverses pensées sur les biens et les maux de ce monde.
Se rendormant enfin, il lui vint aussitôt un nouveau rêve, qui commença par un bruit éclatant et aigu, qu’il prit pour un coup de tonnerre. Il se réveilla d’effroi sur le champ, et ouvrant les yeux il aperçut de nombreuses étincelles répandues dans la chambre.
Ceci lui était déjà souvent arrivé auparavant. Il se réveillait au milieu de la nuit, les yeux pleins d’étincelles, suffisamment pour lui permette de distinguer des objets dans l’obscurité. Mais cette fois-ci, Descartes y vit une métaphore en faveur de la Philosophie et de l’acuité de son esprit, après avoir observé, en ouvrant puis en fermant les yeux alternativement, la qualité des formes qui lui étaient représentées. Sa frayeur se dissipa, et il se rendormit à nouveau dans un assez grand calme.
Peu après il eut un troisième rêve, beaucoup plus paisible. Il trouva un livre sur sa table, sans savoir qui l’y avait mis. Il l’ouvrit, et voyant que c’était un dictionnaire, il en fut ravi, pensant qu’il lui serait utile. Mais au même instant il se trouva avec un autre livre en main, qui ne lui était pas moins nouveau. C’était un recueil de poésies de différents auteurs, intitulé Corpus Poëtarum. Il l’ouvrit et tomba sur le vers « Quod vitae sectabor iter ? » [«Quel chemin suivrai-je dans la vie» ?]. Au même moment il vit un homme qu’il ne connaissait pas, et qui lui présenta une pièce en vers commençant par « Est et non, etc. », et disant qu’elle était excellente. Descartes répondit qu’il la connaissait aussi, et que c’était une des Idylles d’Ausone.
Ce sont en effet les premiers mots de l’Idylle XVII d’Ausone, « Le Oui et le Non des Pythagoriciens », dont voici la traduction :
« Oui et non, tout le monde emploie ces monosyllabes connus : supprimez-les, et le langage humain n’a plus sur quoi rouler. Tout est là, tout part de là, affaire ou loisir, agitation ou repos. Quelquefois l’un ou l’autre de ces deux mots échappe en même temps à deux adversaires, souvent aussi on les oppose l’un à l’autre, suivant que la dispute rencontre des esprits d’humeur facile ou difficile, Si on s’accorde, arrive sans délai : Oui, oui. Si on se contredit, le dissentiment réplique : Non ! De là les clameurs qui éclatent au forum ; de là les querelles furieuses du cirque, et les séditions pour rire des gradins du théâtre, et les discussions qui agitent le sénat. Les époux, les enfants et les pères se renvoient ces deux mots dans ces débats pacifiques dont leur mutuelle affection n’a point à souffrir. Les disciples réunis d’une même école les lancent aussi dans la tranquille mêlée de leurs controverses dogmatiques. De ces deux mots, toutes les chicanes de la tourbe des philosophes dialecticiens. “La lumière existe ; donc il fait jour.” Non pas : ceci n’est pas juste. Car de nombreux flambeaux ou des éclairs, la nuit, produisent la lumière, mais ce n’est pas la lumière du jour. Ainsi, toujours oui et non car, il faut en convenir, oui c’est la lumière ; non ce n’est pas le jour. Et voilà la source de mille disputes ! Voilà pourquoi quelques hommes, plusieurs même, méditant sur de telles questions, étouffent leurs murmures, et dévorent leur rage en silence. Quelle vie que la vie de l’homme, agitée ainsi par deux monosyllabes ! »ii
L’étincelle appartient-elle au jour à la nuit ? Est-elle un oui ou un non ?
Nous n’en disputerons pas ici, mais nous nous réservons la possibilité de revenir plus tard sur cet intéressant auteur, Ausone, un poète de langue latine, né à Bordeaux en 310. Il fut préfet des Gaules sous l’empereur Gratien, et aussi amoureux de Bissula, une très jeune esclave alamane.
Mais revenons à Descartes.
Ayant indiqué à son interlocuteur qu’il connaissait cette Idylle d’Ausone, il prit un gros Recueil des Poëtes qui se trouvait sur sa table, et se mit à chercher le passage en question. L’homme lui demanda alors où il avait pris ce livre. Descartes lui répondit qu’il ne pouvait lui dire comment il l’avait eu. Mais que peu auparavant il avait eu en main un autre livre qui venait de disparaître sans savoir qui le lui avait apporté, ni qui le lui avait repris. Il n’avait pas fini de parler, qu’il revit paraître ce livre (le Dictionnaire) à l’autre bout de la table. Mais il trouva que ce Dictionnaire n’était plus complet, comme il l’avait vu la première fois. Cependant Descartes en vint aux Poésies d’Ausone dans le Recueil des Poètes qu’il feuilletait. Et ne pouvant trouver la pièce qui commence par « Est et Non », il dit à cet homme qu’il en connaissait une encore plus belle que celle-là, qui commençait par « Quod vitae sectabor iter ? »iii. La personne lui demanda de la lui montrer. Descartes se mit la chercher, mais tomba sur une série de petits portraits gravés en taille-douce, ce qui lui fit dire que ce livre était fort beau mais qu’il n’était pas de la même édition que celui qu’il connaissait. A ce moment, les livres et l’homme disparurent et s’effacèrent de son imagination, sans néanmoins le réveiller.
Son biographe, Adrien Baillet, commente alors : « Ce qu’il y a de singulier à remarquer, c’est que doutant si ce qu’il venait de voir était songe ou vision, non seulement il décida en dormant que c’était un songe, mais il en fit encore l’interprétation avant que le sommeil le quittât. Il jugea que le Dictionnaire ne voulait dire autre chose que toutes les sciences ramassées ensemble, & que le Recueil de Poésies intitulé Corpus Poëtarum, marquait en particulier & d’une manière plus distincte la Philosophie & la Sagesse jointes ensemble. »iv
Descartes attribua (pendant son rêve même) la force de la Poésie à la divinité de l’Enthousiasme et à la force de l’Imagination, qui peuvent faire briller la Sagesse de feux que ne peut faire la Raison dans la Philosophie.
Toujours pris dans ce rêve, sans s’être encore éveillé, Descartes continua l’interprétation de celui-ci. Il pensa que l’Idylle commençant par Quod vitae sectabor iter ?, et portant sur l’incertitude du genre de vie qu’on doit choisir, représentait le conseil d’un homme sage, adoptant le point de vue de la Théologie morale.
C’est alors qu’il se réveilla, doutant s’il rêvait ou s’il méditait en pleine conscience, et pour en avoir l’idée nette, peut-être.
Les yeux bien ouverts, Descartes continua sur sa lancée méditative, et et sur l’interprétation du rêve…
« Par les Poètes rassemblés dans le Recueil, il entendait la Révélation et l’Enthousiasme, dont il ne désespérait pas de se voir favorisé. Par la pièce de vers Est & Non, qui est le Ouy & le Non de Pythagore, il comprenait la vérité et la fausseté dans les connaissances humaines, & les sciences profanes. Voyant que l’application de toutes ces choses réussissait si bien à son gré, il fut assez hardy pour se persuader que c’étoit l’Esprit de Vérité qui avait voulu lui ouvrir les trésors de toutes les sciences par ce songe. »v
L’« enthousiasme » le quitta quelques jours après.
Son esprit retrouva son assiette ordinaire et son calme. Il composa Olympica [les Olympiques], entre novembre 1619 et février 1620. Ce texte est aujourd’hui disparu. Seule la paraphrase qu’en donne Adrien Baillet nous est parvenue, ainsi que quelques notes qu’en fit Leibniz.
Contre quel silex l’âme de Descartes s’était-elle heurtée ?
Il le nomme lui-même ‘l’Esprit de Vérité’.
De quelles profondeurs volcaniques ce silex avait-il jailli ?
Ce qui est sûr c’est que le choc de ce silex contre celui de son esprit eut bien lieu, et que des étincelles jaillirent, nombreuses. Le feu divin qui enflamma ensuite l’âme du philosophe lui fut un incendie qui dura toute sa vie, et qui transcenda le prétendu « rationalisme » auquel, aujourd’hui encore, au mépris de toute réalité historique et philosophique, on continue de réduire la pensée profondément métaphysique de Descartes.
De même que Jacob lutta toute une nuit contre un « homme », et en fut vainqueur, gagnant son nom « Israël », de même Descartes lutta toute une nuit contre un ouragan, et s’engagea dans une joute intellectuelle contre un homme, dont il fut lui aussi vainqueur. Descartes ne fut pas appelé « France » après cette nuit, mais il mérita bien l’honneur d’être le premier et le plus profond de ses philosophes…
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iAdrien Baillet. La vie de Monsieur Descartes. Ed. Daniel Hortemels. Paris, 1691, p. 81
« Quel chemin prendre en cette vie ? si le forum est rempli de tumulte ; si le logis est tourmenté par les soucis ; si le regret du logis suit le voyageur ; si le marchand a toujours de nouvelles pertes à attendre, et si la honte de la pauvreté lui défend le repos ; si le travail accable le laboureur ; si d’horribles naufrages rendent la mer tristement célèbre ; si le célibat est un fardeau et un supplice ; si la surveillance, autre fardeau qu’un mari prudent s’impose, est inutile ; si les travaux de Mars nous coûtent tant de sang ; si le prêt à intérêts n’a que de honteux profits, et si l’usure n’est qu’un moyen rapide de tuer le pauvre ! Toute vie a ses peines, nul n’est content de son âge. L’être faible qu’on allaite encore, est privé de raison ; l’enfance a de rudes apprentissages, et la jeunesse de folles témérités : la fortune expose l’homme mûr, dans les combats et sur mer, à la haine, à la trahison, à tout cet enchaînement de périls qui se succèdent et s’aggravent sans cesse : enfin, la vieillesse, si longtemps attendue, appelée par tant de vœux imprudents, livre le corps en proie à des infirmités sans nombre. Tous, ici-bas, nous méprisons le présent : il est certain pourtant que plusieurs n’ont pas voulu devenir dieux. Juturne se récrie : “Pourquoi m’avoir donné une vie éternelle ? Pourquoi ai-je perdu le droit de mourir ?” Ainsi sur les rochers du Caucase, Prométhée accuse le fils de Saturne, il interpelle Jupiter qu’il nomme, et ne cesse de lui reprocher l’immortalité qu’il a reçue de lui. Considère maintenant les qualités de l’âme. Le malheureux souci qu’il eut de sa pudeur a perdu le chaste Hippolyte. Un autre, au contraire, aime à passer sa vie dans les souillures de la volupté ; qu’il songe aux supplices des rois criminels, de l’incestueux Térée ou de l’efféminé Sardanapale. Les trois guerres Puniques sont une leçon qui dégoûte de la perfidie ; mais Sagonte vaincue défend de garder la foi jurée. Vis et cultive toujours l’amitié : criminelle maxime, qui fit périr Pythagore et les sages de sa docte école. Crains donc un pareil sort, n’aie point d’amis : maxime plus criminelle encore, qui fit autrefois lapider Timon dans Athènes la Palladienne. L’esprit, toujours en butte à des désirs contraires, n’est jamais d’accord avec lui-même. L’homme veut, ce n’est point assez ; il rejette ce qu’il a voulu. Les dignités lui plaisent, puis lui répugnent : afin de pouvoir commander un jour, il consent à ramper ; parvenu aux honneurs, il est exposé à l’envie. L’éloquence coûte bien des veilles, mais l’ignorance vit sans gloire. Sois patron, défends les accusés ; mais la reconnaissance d’un client est rare. Sois client ; mais l’empire du patron te pèse. L’un est tourmenté du désir d’être père, et son vœu n’est pas accompli, que d’âpres soucis lui surviennent. D’un autre côté, on méprise le vieillard sans enfants, et celui qui n’a pas d’héritiers est la proie des captateurs d’héritages. Mène une vie économe, on te déchirera du reproche d’avarice : un autre est prodigue, il encourt une censure plus grave encore. Toute cette vie n’est qu’une lutte de hasards contraires. Aussi cette pensée des Grecs est bien sage : ce serait, disent-ils, un bonheur pour l’homme de ne point naître, ou de mourir aussitôt qu’il est né. » (http://remacle.org/bloodwolf/historiens/ausone/idylles.htm#XV)
ivAdrien Baillet. La vie de Monsieur Descartes. Ed. Daniel Hortemels. Paris, 1691, p. 83-84
vAdrien Baillet. La vie de Monsieur Descartes. Ed. Daniel Hortemels. Paris, 1691, p. 84
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