Le bleu cétacé de mon âme s’était échoué. Erreur de navigation, sans doute. Il gisait, affalé comme une voile au port, sur un fond de vase saumâtre. Coincé dans la boue, il semblait une puissance en attente, une puissance en puissance – comme un aleph non vocalisé. Je mis mon espoir dans la grande marée à venir. C’était cela, me disais-je, la véritable équité de l’équinoxe. La nuit serait alors égale au jour, la marée monterait loin, elle sauverait les âmes esseulées et soulèverait les cétacés. Dans la baie calme, la mer restait pourtant basse, immobile, et la lune courait rousse, et pleine. Je considérais cette eau étale, et dansant en moi-même, j’imaginais son fond trouble, je tentais de percer son essence, de saisir son étincelle. Je ne sus pourtant boire dans sa lumière, si profonde, qu’une brève gorgée sombre. J’étais déjà de cent âmes enceinte. Je désirais les voir toutes naître et vivre en chœur, comme une symphonie centuple, en somme. Mais je n’enfantais que des portées, j’expectorais de rares notes, j’accumulais les soupirs et les silences, tout en vibrant en interne de clameurs immenses. Dans cette musique en genèse, je découvris au demeurant quelques accords. Je les transcris ici.
Lui, il est dans l’eau des mots, des mondes et des choses, des nues noires, des pluies vives, des mers vagues. Il est dans l’eau des flaques, éclaboussées de nébuleuses, et dans celle aussi des cieux silencieux. Il est dans l’eau des larmes, des perles de l’aube, il est le signe certain des humides lèvres, et le sceau de nos ivresses. Il est dans le torrent du vent, dans le crachat de vins divins, dans la cuve de la cave, dans l’écume du feu, le ru des paroles, la salive du souffle, et le gave de ma langue. En lui, je flue maintenant et toujours, maintenant fluide la forme de son eau jaillie. Mon œil même est une source, et mon pied est un puits sans fond. Ma main, un nuage. Un seul pleur étanche ma soif, toujours.
Il me dit alors des mots, qui coupent comme des lames : « Pars ! Va ! Pars, pour toi ! Va, vers toi ! » Ces dires m’ouvrirent les voies de l’abîme, noyèrent mon lieu, submergèrent mon acédie. Le moi de mon âme, le topos de mon ego, jadis lien, ancre, port sauf, anse sûre, était devenu lieu liquide, tsunami non ami. Devant cet ouragan, je larguai illico les amarres. A pleine vitesse, je bus des yeux la beauté des eaux. Je vis la couleur de leur or, et l’ombre de leur sel.
Il me dit, dans une nuée: « Je serai, et je saurai qui je serai ».
Je lui dis: « Je ne suis que celui qui te suis et qui te poursuis. Tu seras, et tu sauras, c’est sûr. Tu seras aussi ce que tu sauras, peut-être. Et moi, je serai où je te saurai, et je te suivrai où tu seras. »
Après une assez longue marche, me tenant sur une hauteur, je découvris cette perspective. Là, j’accédai subrepticement à la vision d’un exil continu. Je ne vis alors nulle terre, en vérité. Il me parut même évident qu’il n’y en avait point. Je ne vis au loin qu’une sorte d’infime dépassement, bordé d’horizons ‒ quant à eux illimités, tant l’éther autour semblait s’entendre à s’étendre. J’en concluais (sans doute faussement) que toute la littérature, et toutes les philosophies, sont sable, et s’égrènent ainsi sans fin, dans le silence. Dans ce désert des mondes, elles prennent la forme d’ergs, ou de rocailles. Et la poésie les traverse sans le savoir, comme une chamelle lourde et distraite, chargée d’outres. Mi-vides ? Mi-pleines ? C’est selon : la longueur de l’étape, la soif des chameliers, la hauteur du jour ?
Traverser le désert fut d’abord une question d’esthétique, et celle-ci n’intéresse plus les caravanes. Leurs jours sont trop courts. Leurs nuits venimeuses. Le théâtre de la sanctification n’appelle plus les applaudissements. Même les noms n’offrent plus de certitudes. Les anges disparaissent plus vite qu’ils ne font signe. Les véritables théologies se révèlent extrêmement négatives. Les exégèses ne sont pas faites pour être achevées.
Devant ma vision, je me remémorai, un peu désenchanté, les devins dépassés de l’avenir. Leurs prophéties sans réelle issue, bardées d’asymptotes, m’avaient ouvert, il est vrai, quelques portes, mais la plupart de celles-ci restèrent obstinément fermées. D’autres temps viendront peut-être.
En attendant, des anges nouveaux s’abattaient, vagues après vagues. La Cabale raconte qu’à chaque instant il s’en crée des multitudes, pour aussitôt disparaître. Leur rôle est fort bref, mais chantant. Ils louent d’alléluias et couvrent de lilas la seigneurie, dans son serein secret, dans le gris des ciels esseulés.
Ma compréhension, déjà courte, s’étiolait sous les étoiles annonciatrices. Un ange nocturne décida d’attaquer. Ses ailes tranchantes frémissaient à peine. Le sang coulait vif. L’air frissonnait. Je fis un pas de côté. L’esquive, toujours l’esquive. Je savais l’importance d’une échine souple devant la force… Je l’embrassai du regard. Il avança brusquement, fit un bond, et s’en alla sur la « voie de fuite », comme on dit en forêt. Fuir ? Pourquoi pas ? Mais pour aller où ? Il m’eut semblé plus simple qu’il allât vers le futur, d’où il paraissait être venu. Je vis distinctement son regard, tourné vers ce qu’il n’était déjà plus. Ou bien était-il pour lors fasciné par ce qu’il ne pensait déjà plus pouvoir encore être ?
Je profitai de son désarroi pour arracher de son aile sacrée une seule plume, que je trempai incontinent dans cette encre exsangue en moi, mêlée de lait, de miel, et de vin, et je rêvai d’un Chanaan total.
Je travaille depuis quelque temps sur le projet d’une « philosophie mondiale de l’extase ». C’est une entreprise difficile, presque impossible, fascinante, troublante, sans doute infinie. On s’y désaltère de mille sources. On s’y brûle aussi d’incendies divers. On s’y doit de vivre d’histoires anciennes, traversant les millénaires, et de contes neufs, fleurant le printemps. La masse des dits et des écrits en impose et, c’est selon, écrase ou exalte. Je les entrepose en nombre dans les sombres resserres de ma mémoire. Il faudra beaucoup de temps pour décanter ces grands crus fins, et les donner enfin à boire – au verre, seulement au verre, tant ils sont chers, et rares. Pour les déguster, il vous faudra descendre avec votre échanson les marches du chai, en allant lentement, par degrés, sans lueurs excessives. Je l’appellerai « elle » – cette descente même.
Elle réside dans la nuit,
En substance, dans l’obscur, en secret,
En ce Saint des saints.
Personne d’autre n’y vit, ni ange ni démon.
Dans cette nuit heureuse,
En mystère, n’étant point vue,
Ne jetant regard sur chose aucune,
Elle va sans lumière, sans guide,
Un feu fauve au coeur.
Je commencerai la dégustation par ce poète, Juan de Yepes, dont je chéris l’idée de la nuit « obscure » (oscura) et « heureuse » (dichosa) et ce qu’elle laisse entrevoir de secrets. Son style est pur et tendre. Ma traduction le sera moins. Quand on traduit, on trahit, dit le dicton. Traître mais fidèle, tentons cela même.
Vers le soir, il arrive que l’ombre des mystères, parfois zébrée de brèves lueurs, traversent le cerveau des humains. Certains y voient l’apparence de révélations, des façons de leçons. Mais la plupart vacillent tôt devant l’abîme, si vite sont atteintes les limites du discernement. Ils entrevoient pourtant qu’elles n’en finissent jamais, la nuit et la lumière, de se mélanger aux voix les plus anciennes, à leurs murmures indistincts. Elles s’en viennent et s’enfuient, se dispersent et se métamorphosent en effluves élusifs. De ces fluences, de ces fragrances, qui se voue à en humer l’odeur, à en goûter l’essence ? De même qu’un épiphénomène, la vie se dissout avant de dévoiler ce dont elle est le phénomène. De tout temps pourtant, des esprits curieux ont cherché à en pénétrer la nature, l’origine, la raison et la fin, s’il en est une. Je ne sais s’ils y parvinrent, mais j’en doute. La vie semble posséder une réalité tissée d’irréalité ; elle existe à la fois en elle-même et hors d’elle-même, elle est matérielle et éthérée, impossible à embrasser entièrement, mais sensible aux caresses furtives. Quelquefois, rarement, un éclair éblouissant, un soleil plus large que le ciel, peut envahir quelque conscience abasourdie. Son obscurité taciturne, indécise, s’illumine alors d’un coup. Sa nuit ruisselle d’évidences galactées. « Ah!, se dit-elle, interloquée. Enfin du nouveau ! Voilà du gouffre, de l’abyssal et du sommital, du vraiment jamais vu ! » Dans la confusion, elle pressent que se profilent, proches, d’autres surprises, invisibles éphémères, tandis que sonne au loin le tocsin tranquille du ‘neuf’, de l’absolument ‘neuf’. Mais tout cela est l’exception. La règle générale, et je n’en connais pas la raison, c’est que vraiment rare est l’absolument ‘neuf’. La plupart ne voit jamais ni ‘neuf’, ni nuit, ni ciel, ni soleil. D’un côté, ils vivent, c’est vrai, mais de l’autre, ils ne peuvent pas vivre ainsi, dans le tohu et le bohu des choses, dans l’abîme du sens. Non, ils ne peuvent pas y vivre, et pourtant il leur faut continuer de vivre, car il n’y a pas mieux que la vie, comme pis-aller, comme fin en soi. Pour les uns, il leur serait plus facile de nier tout ce qu’ils pensent, tout ce qu’ils sentent, tout ce qu’ils croient, plutôt que de cesser de vivre. D’autres, plus rares, cesseraient plutôt de vivre que de nier ce qu’ils ont une fois vu et cru. Qui a raison ? Les hommes vivent généralement dans l’incertitude, l’ignorance, l’aveuglement. Depuis toujours, la réalité et l’illusion, se fuyant l’une l’autre, enfantent une cavale perpétuelle. Mais, inopinément, il arrive aussi, il faut bien l’admettre, que se produise quelque miracle, dans des circonstances usuellement imprévisibles. Le cas est exceptionnel, mais quand il se fait jour, le miracle impose son énormité tranquille, son inexplicabilité non niable, son irréfutable incongruité, son dense absolu. Mais cela aussi passe. Même pour les miracles, la mémoire est oublieuse. La vie continue. Ce que le destin met soudain à la portée, il arrive qu’on le dédaigne, ignorant sa valeur. On ne sait rien d’elle. On n’en sait vraiment rien, et on ne fait rien de ce non savoir. Rien n’est jamais vraiment accompli, et tout reste en elle, en quelque sorte, virtuellement possible. Le miracle, quand d’aventure il paraît, clôt les discours, arrête les jeux et dissout l’indifférence. Il pose son poids propre, se meut de sa masse muette, inamovible, éléphantesque, bloquant la fuite, colmatant les issues et brouillant les lois. Il occupe tout le terrain de l’inintelligible. Il arrache la peau des choses, le voile des temples et le velum des cirques. Tout devient nu comme au premier jour. L’homme voit son visage, et derrière le masque, il perd sa face, « la » face. Le Dieu de la nature se tient coi, pendant cet effacement. Il reste muet, se délaissant dans le silence du monde. Quant au Dieu transcendant, il reste bien loin de l’immanence, et réciproquement. Quel déchirement, donc, dans le divin ! Le Dieu, absent à Lui-même – et à l’Autre –, évidé de toute distance, veut cependant se conserver Lui-même, se constituer dans l’absence. Situation absurde, en un sens, même pour un Dieu qui serait seulement supra-intelligent. C’est pourquoi on en infère qu’il Lui faut coûte que coûte trouver un terrain d’entente. Sinon, quel échec ce serait, pour le Créateur des mondes! Bien sûr, on peut aussi supposer qu’il y a, dans tout l’univers, bien d’autres dieux à l’œuvre – des dieux du temps, de la matière, de la réalité et de la vérité, de l’origine et de la fin, des dieux qui se chargent d’occuper tout ce vide, toute cette absence.
Il y a une autre hypothèse encore à considérer, me semble-t-il. Le grand Dieu ne serait certes pas un Dieu petit, terré dans l’immanence, serré dans le silence. Ce serait vraiment un très grand Dieu qui jouerait un très grand Jeu, un jeu si grand que sans doute il le dépasserait Lui-même. Oui, ce serait là un paradoxe, mais c’est là le sel de l’hypothèse. Je continue : Il aurait tout misé, son être et son devenir, sa toute-puissance et son omniscience, dans la mise en jeu de son silence. Mais quel serait ce Jeu ? Quel serait son but ? Le Dieu, pensé-je, cherche sans cesse en jouant ce qui, en Lui, ne se trouve pas (encore). Il le cherche en Lui, et partout ailleurs, dans le monde, et aussi en l’homme, au cas où. Quelle tragédie, au fond, que ce grand Dieu dépité, qui chercherait sans cesse ce qu’Il ne trouve pas… Tout ça pour ça ? Non, vraiment cela n’en valait pas la peine. Serrait-ce donc au point que tout serait à refaire ? Tout serait-il à dé-déifier et à ré-inventer sur d’autres bases ? Ou alors, autre hypothèse dans l’hypothèse, ce Dieu si déçu aurait-il disparu à jamais, s’absentant pour toujours ? Dieu se serait-il dès lors caché, se celant quelque part, en vrai « renonçant » ? Vu l’état du monde, ce serait une hypothèse crédible. En revanche, dans l’hypothèse contraire, s’Il se présentait en pleine lumière, son évidence annihilerait instantanément ce monde petit, étriqué, aux prises avec la souffrance et l’ignorance, ligoté dans les rets de l’impuissance. Mais si le Dieu est bien absent, ou renonçant, l’humanité et le cosmos seraient-ils condamnés à rester absolument séparés, esseulés, entièrement dépourvus de sens et de fins ? Philosophiquement, on peut arguer que c’est encore être en quelque manière que de ne pas pouvoir être signifiant, ou même de ne plus vouloir être, renonçant au sens. Il y a d’ailleurs, n’en doutons pas, de multiples façons d’être et plus encore de n’être pas. Les infinies gradations de l’être et du non-être sont plus fines que les ailes du papillon, plus impalpables que des senteurs infimes. « Plus un être est parfait, plus il est », a-t-il été dit, par quelque néo-platonicien. Conséquemment, moins il est parfait, moins il existe. Mais le Soi, quant à lui, est-il parfait ? Il l’est (parfait), s’il est (parfaitement). En revanche, s’il est en quelque manière imparfait, il n’existe qu’à demi, ou pour un quart, ou un dixième, ou un millionième. De même, dira-t-on, tout ce qui existe pourrait tout aussi bien tout simplement ne pas exister, a priori, ou n’exister qu’en empruntant d’autres formes, presque complètement non existantes. On se doit de se l’avouer. Tout ce qui existe est plus accidentel et hasardeux qu’essentiel et nécessaire. C’est pourquoi certains croient que la nécessité n’est qu’une invention, ou une ruse, du divin. Le divin serait d’autant plus capable d’édicter du nécessaire qu’il serait la cause essentielle de la nécessité. Mais ce serait là un raisonnement circulaire (le cercle est d’ailleurs une autre image de la nécessité). Ne rêvons-nous pas plutôt, n’avons-nous pas soifs de raisonnements plus elliptiques, ou paraboliques, ou même hyperboliques ? Et quid d’une géométrie métaphysique, n-dimensionnelle, à la Riemann ? Autrement dit, la nécessité est-elle partout et toujours nécessaire ? Par exemple, le passé est-il vraiment encore nécessaire, puisqu’il a déjà été ? On peut soutenir cette thèse. Mais on peut aussi soutenir la thèse inverse, tant il est aisé à tout ce qui vit à présent de réinventer, reconstruire et réinterpréter le passé à volonté. Beaucoup de choses, qui semblent absolument nécessaires, indispensables, véritables colonnes vertébrales de l’être et de la pensée, peuvent disparaître brutalement, ou insensiblement, nous le savons bien, par expérience. Inversement, des détails minuscules, des secondes presque vides auxquelles on ne prête pas attention, peuvent un jour révéler leurs potentialités, dévoiler leurs indescriptibles puissances. Un oubli profond de la mémoire, ou au contraire une imprévisible capacité de remémoration, peuvent montrer leur vraie nature – révéler une intrinsèque réserve de renouvellement. Un voilier ne voguerait pas mieux sans le poids de la quille. Sans elle, impossible de remonter au vent. De même, son essence est la ‘quille’ de la mémoire, et celle-ci est aussi celle de l’âme. Elle contient ses fins et son sens. Après qu’il a fait une expérience initiatique de ces fins, de ce sens, l’existence de l’homme (ainsi initié) se fonde dès lors sur son idée propre de l’indicible, sur son image de l’inséparation. Cette idée, cette image, est aussi une sorte de miracle qui détruit la valeur de toutes les idées a priori, annihile les formes, les sensations, les réalités, et rend d’un coup le monde, et tout ce qu’il contient, un peu ‘provincial’. Cette expérience (indéniablement mystique) n’a pas d’essence. A chaque fois, elle est unique, et ne se partage pas. Bien sûr des écrits abondent, qui en décrivent diverses modalités. Mais qui croire ? Pour les uns, elle représente la destruction de l’individu, la dissolution du soi. Pour d’autres, elle fait figure de paradigme. Pour d’autres enfin, il n’y a rien à en dire. Elle est au-delà de l’imaginable, du verbalisable. Pour ma part, je pense qu’il est tout à fait inexplicable que le Soi puisse ainsi absorber puis restituer l’intégralité de l’expérience mystique, après qu’a été mise en lumière la destruction de toute idée – du Divin, du Cosmos ou du Soi. Il est tout aussi incompréhensible, selon moi, que le soi (humain) soit aussi capable de résister à l’impact extatique du Divin, sa puissance d’anéantissement. Comment le soi peut-il fusionner et disparaître en Lui, tout en gardant pleine conscience et connaissance de cette union, de cette fusion ? Le soi se voit absorbé dans le Tout. C’est un mystère que cette goutte de conscience, engloutie par l’océan divin, ne perde pas alors sa conscience d’être ce point de conscience-là, ballotté dans l’inouï tsunami. Ce point fin reste insubmersible, invincible, il ne se dissout pas, dans la puissante infinie qui l’envahit…
La mystique et la tragédie ont ceci de commun qu’elles font voisiner la mort et la vie, le rien et le tout, l’autonomie du Soi et la dissolution dans l’Être. Le mystique se fond, se laisse absorber par ces puissances supérieures, le tragique s’y affronte, s’y confronte et s’y fracasse. Dans le premier cas, étant uni au Tout, le soi échappe à la vision ou à l’interprétation personnelle de ce qui l’a mené là, pour se précipiter sans retenue dans l’indescriptible extase. Dans le second cas, l’homme tragique perd son individualité au moment où il effectue le choix qui est censé lui confirmer l’essence de son propre soi. Qui peut dire alors ce qui est vivant et ce qui est mort, dans l’homme mystique et dans l’homme tragique, tant la mort leur semble une super-vie, et la vie une sorte de mort. Héraclite l’a résumé ainsi, ce savoir dur à conquérir : « Les immortels sont mortels et les mortels, immortels ; la vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autresi. » La mort alors, peut-être, ne serait donc qu’un passage nécessaire, une espèce de Mer rouge, menant par un désert jalonné de colonnes et de nuées, vers quelque Terre promise, vers un univers ‘sur-essentiel’ (en grec épiousion). Lorsque la mort approche, le regard s’ouvre. L’âme devient plus consciente de son infinie pulsion de vie. La vie veut vivre toujours. Mais la mort se tient là, imminente, elle s’approche pour l’étreinte (finale?). Jusqu’au dernier moment l’énigme subsiste. Mais quelques-uns disent avoir vu ce qui se révèle au-delà du moment de la mort. Peut-on leur donner créance ? Non, c’est impossible, ce n’est qu’une illusion, assènent les sceptiques, une illusion produite par le tourbillon neurochimique du cerveau agonisant. On ne peut pas, à ce stade, et par la force seule du raisonnement, exclure l’une ou l’autre de ces thèses incompatibles, celle menant au néant et celle ouvrant sur l’océan des possibles. Mais d’autres analogies peuvent ici servir. Toute naissance n’est-elle pas comme un passage par la Mère, pour sortir dans la lumière ? C’est dans les premiers comme dans les derniers moments de la vie qu’elle se décide, qu’elle enracine son sens ou s’en déracine. Pour le migrant, seul, arrivé vivant dans le parage de la mort, tout se fonde sur ces deux points de passage, l’un déjà vécu, l’autre restant à vivre. L’essence de son âme se centre sur ces moments et s’y fonde. Elle s’ouvre, en puissance, aux nébuleuses. Cette goutte d’essence, unique, dense, gravide, est bien réelle, miraculeusement réelle. Elle ajoute son indicible saveur à l’océanique immensité, laquelle agrège, transcende et agrée ce qui a vécu et ce qui vivra.
L’immense auteur des Yoga-sûtras, Patañjali, détermine qu’existent plusieurs sortes de transes. La plus courante est la transe cognitive. Elle est dite « cognitive » parce qu’elle est traversée, en permanence ou bien fugacement, de différentes formes de « cognitions ». Par exemple, peuvent s’y mêler des raisonnements mentaux, des interrogations introspectives, des éclairs de joie, des bains de béatitude, ou encore le sentiment de l’existence du moii.
Plus rare est la transe dont Patañjali dit seulement qu’elle est « tout autre » (anya). Elle est tout autre parce qu’elle est détachée de tous les types de cognition que l’on vient d’énumérer.
Cette transe, non-cognitive, donc, peut s’observer selon différents modes. Il y a le mode de la cessation de toute activité mentale, de toute activité réflexiveii. Cette « cessation » n’est pas une sèche suppression, une simple disparition ou une abolition des activités mentales. Elle est plutôt une sorte de « suspension » des mouvements mentaux. Toutes les activités mentales sont alors comme « suspendues », mises en « attente ». Elles demeurent cependant « en puissance », elles restent chargées de toutes leurs potentialités, prêtes à émerger, bouillonnant dans l’obscur, et avides de vivre, ardentes d’énergies sombres.
Un autre mode de transe (non-cognitive) peut sourdre dans la conscience qui contemple l’idée de l’être plongé dans l’immanenceiii. Le meilleur exemple de cette immanence de l’être nous est donné par la pure nature, – la nature nue, vivant dans son état originaire, sauvage, non défigurée par l’homme ou la culture. La nature se donne alors à voir comme une figure partout locale du Cosmos total, et comme une image toujours particulière, toujours singulière, de l’Univers tout entier.
Enfin, il y a la sorte de transe qui survient lors de la contemplation de l’idée de l’être, en tant que celui-ci s’attache – essentiellement et existentiellement – à l’incorporel, à l’immatériel, au désincarnéiv. Est-ce si difficile à concevoir ? Non, non. Il faut seulement découvrir comment l’être se donne à concevoir comme intriqué, lié, enlacé à l’esprit.
Enfin, il y a une cinquième sorte de transe, qui pourrait aussi être qualifiée d’extase – mais une extase réellement absolue, et absolument sans limite. Elle consiste à vivre successivement les quatre sortes de transes définies par Patañjali. Il se trouve que ce dernier ne parle pas de cette 5e extase dans ses Yoga–Sûtras, soit qu’il n’en voit pas la nécessité, soit qu’il n’en estime pas la pertinence. Elle existe bel et bien, néanmoins. Pour ma part, je comparerais volontiers la possibilité de parcourir librement toutes ces transes comme l’on monterait ou descendrait une espèce d’échelle de Jacob (j’emprunte ici cette image biblique, dans un contexte qui ne l’est certes pas, uniquement parce qu’elle évoque l’idée essentielle de ces montées et descentes).
J’ajouterais que le fin du fin, lorsqu’on a monté et descendu cette fameuse échelle un certain nombre de fois, consiste à contempler toutes ces sortes de transes, ensemble et simultanément.
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iYoga-sûtras I.17 « La transe cognitive (saṃprajñāta) s’accompagne de formes (rūpa) de raisonnement (vitarka), d’introspection (vichāra), de joie (ānanda) et de conscience de soi (asmitā). » (Ma traduction)
iiYoga-sûtras I.18 « Une transe tout autre, et où tout reste en puissance, s’obtient par la pratique de l’idée de cessation (virāma). » (Ma traduction)
iiiYS I.19 « Ou encore par la connaissance (pratyaya) de l’être (bhava), en tant qu’attaché à l’immanence (prakṛti) […]». (Ma traduction)
C’est une question qui peut, au premier abord, sembler naïve, ou obsessive, ou inadéquate, ou controuvée. Ce qui est sûr, c’est qu’elle est purement spéculative, mais ses implications ultimes pourraient se révéler très concrètes, s’enlaçant comme des hyphes avides au sein de la vie même, pénétrant finement le terreau des mondes les plus matérialistes, pulvérisant les paradigmes du réel et du naturel, métamorphosant la nature de l’être, et l’essence de l’étant. Cette question, la voici : un Dieu, quel qu’il soiti, pense-t-Il ? Si la réponse est négative, doit-on penser que l’homme est seul à penser, dans cet univers ? Si la réponse est positive, ou du moins ouvre la possibilité d’une probabilité supérieure à zéro, la pensée de ce Dieu vit-elle en silence d’un mouvement sans fin, sous l’impulsion d’une sagesse immobile, contemplant les entrelacs de ses jeux intérieurs, et se dévoilant en Soi toute la puissance de ses possibles ? Ou bien, se satisfait-elle, paisible, de la jouissance d’un savoir absolu, sans limite et sans mélange ? Ou encore, s’enivre-t-elle de plongées continuelles dans les abîmes de sa lumière, et se glorifie-t-elle d’innombrables sauts de l’ange, en l’abysse de sa quantique obscurité ? Quoique purement spéculatives, il n’est peut-être pas absolument impossible de répondre à ces questions – s’il est donné à l’âme humaine, un jour, non de commencer de penser cette pensée, mais, beaucoup plus modestement, de seulement la simuler, ou encore de la mimerii, en quelque sorte, comme le rêve d’une ombre peut mimer l’éclat du soleil. Platon dit, dans le Phèdre, que toute âme a déjà contemplé les réalités absoluesiii, lorsqu’elle a appartenu à la compagnie du Dieu, et elle a alors vu quelques-unes des essences véritables. Elle a pu porter, par exemple, ses regards sur la Justice, sur la Sagesse ; elle a pu considérer quelle était l’essence de la vie des Dieuxiv, et elle a compris la réalité des Idées qui participent à la nature de leur divinité. C’est en se ressouvenant (de ces Idées) qu’un homme, en quelque sorte déjà initié, peut chercher à s’initier toujours davantage, et visant une parfaite initiation, peut devenir réellement parfaitv. Mais, pour ce faire, il lui faut s’écarter des préoccupations habituelles des hommes, il lui faut s’en extraire, s’en exfiltrer, et s’appliquer seulement à ce qui, en lui, relève du divin. Alors il pourrait paraître « possédé » du Dieu, si d’aventure il attirait l’attention. Mais en général, la foule affairée n’en soupçonne rien. Cependant, cette « ressouvenance » n’est jamais aisée. Les visions de jadis tendent à s’effacer. En réalité, fort peu nombreux sont ceux qui possèdent une capacité suffisante de se ressouvenir. S’il arrive à des âmes rares, point trop oublieuses, de voir dans cette vie-ci quelque image, ou de rencontrer quelque idée qui ressemblent à ces objets ou ces idées de là-bas, elles tombent en extase, elles ne s’appartiennent plus, elles se mettent hors d’elles-mêmes. Et ce qu’elles éprouvent alors, elles sont loin de le comprendre, car les images de la ressouvenance ne leur sont jamais assez distinctesvi. La Justice et de la Sagesse divines, qu’ont-elles de commun, d’ailleurs, avec la justice ou la sagesse d’ici-bas ? Celles-ci ne peuvent donc que les induire en erreur, à moins de s’efforcer de les concevoir dans leur essence même.
La ressouvenance du mystère, à nous qui vivons exilés sur cette terre de passage, n’est pas cependant si brumeuse que nous n’en percevions quelques précieux éclats : la simplicité, l’unité, la félicité, la totalité, l’universalité, baignées dans la massive, intégrale et pure lumière. Nous sommes enchaînés à nos corps éphémères, « comme l’huître l’est à sa coquillevii ». Et comment l’huître, même libérée de son sépulcre nacré, verrait-elle l’étendue de la mer, et la profondeur océane ? Par la vue, nous les humains, à la différence des huîtres, nous voyons le monde et tout ce qui l’emplit. Mais, dit Platon, « par la vue nous ne voyons pas la Penséeviii ».
À quoi l’on peut ajouter qu’on ne peut voir la vue par la pensée. On peut moins encore voir, en un même regard, le Voyant, Tout Cela qui serait à voir, et la Vision. On ne peut pas non plus voir, rassemblés en une même image, le Penseur, le Pensé et la Pensée. Mais peut-être, dira-t-on, peut-on penser, sinon simultanément du moins successivement, le Penseur (l’ego qui cogite), le Pensé (ce que l’on pense quand on pense), et la Pensée (ce qui relève, par exemple, de la conscience du Penseur pensant à l’essence de sa conscience pensante) ? Oui, sans doute peut-on le penser. L’homme qui se met à penser ainsi peut aller plus loin encore. Il peut n’avoir point trop de peine à découvrir dans sa propre conscience un peu de la nature du Dieu qu’il a un jour vu, comme dit Platon, considérant l’effort constant pour regarder dans la direction de cette vision ancienne, et bénéficiant de la ressouvenance à elle attachée. De cette ressouvenance même, il atteint alors l’essence, et ce faisant, si peu que ce soit, il atteint aussi une certaine idée de Son essence. Quelle est cette essence ? Platon répond que le Divin est « ce qui est beau, savant, bonix ». De ces trois adjectifs, seul le premier peut être vu, directement, sans intermédiaire. La vue est entre tous les sens celui qui a le plus de « clarté ». « Seule, la Beauté a eu cette prérogative, d’être à la fois la chose la plus manifeste, et ce qui le plus attire l’amourx. » L’expression « la chose la plus manifeste » traduit approximativement le mot grecἐκφανέστατον, ekphanéstaton, qui signifie littéralement « ce qui sort (ek-) de ce qui se montre ». La monstration n’est jamais une démonstration, mais la manifestation se révèle comme ex-monstration. Heidegger, relevant le mot ἐκφανέστατον, affirma dans ses Carnets noirs qu’il représentait chez Platon « la dernière lueur de la φύσις dont la braise couve encore sous la cendre. Toute ardeur est sombre ardeur. Et si l’apparaissant renonce à sa part d’ombre, il perd son fond, et il lui faut dès lors, pour demeurer constant, s’en tenir aux causes et aux moyens de ce qui l’a provoquéxi. » La φύσις (phusis), la « nature » en grec, s’interprète chez Heidegger comme étant fondamentalement « ce qui apparaît », « ce qui se montre ». Par contraste, et en complète opposition avec l’interprétation de Heidegger, j’aimerais affirmer que « ce qui se montre » n’est jamais ce qui se dit dans le mot de Platon, ἐκφανέστατον. Ce qui se montre vraiment alors sort (ek-) de ce qui se montre. L’ἐκφανέστατον désigne en réalité la première aube d’un matin divin, une aube non issue de la nature mais d’une surnature. C’est l’aube d’une nature surréelle, dont le brasier immense ne se donne qu’à pressentir, de loin, d’immensément loin. Son incendie insensé y consume tous les sens, il annihile toutes les ténèbres, néantise tous les êtres, et rend humbles leurs ardeurs. Il est si éloigné de notre vue, et de notre pensée, qu’il ne nous apparaît que par son ombre, et ne se montre que par son absence. Serait-il un peu plus proche que nos yeux flamberaient instantanément, rendant notre cécité totale. Mais cet incendie est si loin que plusieurs abîmes nous en séparent. De ces abîmes nous ne voyons pas le fond. Mais il faut savoir que nous sommes tissés de leurs fonds mêmes. Et de ces fonds, il nous faut faire fond, pour monter toujours.
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iJe me place ici à un point de vue résolument philosophique et même métaphysique, et non théologique. Il ne s’agit pas de discuter de l’existence d’un Dieu (qui serait « inconnu »), ou du Dieu (des monothéismes). Il s’agit de réfléchir à la question de la cohérence systémique entre l’existence putative d’un Dieu hypothétique et l’existence de certaines qualités ou attributs anthropomorphiques, comme celles de la « pensée ». Si l’homme « est » parce qu’il « pense » (Descartes), le Dieu « pense-t-il », parce qu’il « est » ?
iiOn pourrait, en théorie, imaginer d’innombrables « expériences de pensée » par lesquelles on s’efforcerait de distinguer des types de pensées « divines » qui seraient philosophiquement compatibles avec les types recensés de pensées « humaines ». Dans un futur proche, on pourra utiliser les ressources de l’IA pour décliner toutes les manières imaginables de penser, et s’aider ensuite de programmes d’IA plus avancés encore, pour distinguer alors parmi toutes ces « manières de penser », celles qui sont décidément « non-humaines » (c’est-à-dire « non-humainement concevables » a priori) et les pensées décidément « humaines », « trop humaines ».
iii«Toute âme d’homme a, en vertu de sa nature, contemplé les réalités absolues : autrement, elle ne serait pas venu en lui animer sa vie. » Platon. Phèdre, 249e
Le Śivaïsme du Kashmir est connu sous le nom de Trikai, ou encore comme la voie de la Pratyabhijñā (la « Reconnaissance », intuitive et directe du Dieu en nous)ii. Son plus célèbre représentant, Abhinavagupta (950-1020), désignait son école de pensée par le terme de svātantryavāda, c’est-à-dire « la doctrine (vāda) de la libre volonté, ou de la spontanéité (svātantrya) ». La spontanéité de quoi ? Celle de l’Énergie divine (śakti). Cette doctrine philosophique n’était pas seulement spéculative. Elle s’appuyait au premier chef sur une expérience personnelle de l’extase – laquelle avait été rendue possible par la « descente » de l’énergie divine. Abhinavagupta y avait trouvé la révélation de l’infinie liberté de sa conscience, qui est à l’image de la liberté du Soi. Dans cette liberté, la conscience se révèle par elle-même (svaprakāsa ) à elle-même. Elle y réalise immédiatement sa nature essentielle. Elle comprend qu’elle possède une existence propre, indépendante, et qu’elle est pour elle-même l’unique critère de la réalité. Elle s’éclaire elle-même en éclairant le monde qui l’entoure. Quand elle se dit ‘je suis’, ‘je vois’, ou ‘je sais’, elle se voit ‘être’ et elle se sait ‘vivante’, ‘active’, elle prend directement conscience de soi, de sa lumière, de sa raison et de son énergie. Cette prise de conscience est la racine de sa liberté, et définit sa nature, son essence.
D’un côté, on peut considérer que l’aboutissement le plus élevé d’une conscience menant une vie spirituelle est de s’identifier à la Divinité suprêmeiii. En en prenant conscience, elle peut alors jouir ici-bas d’une vie divinisée, et disposer d’une immense énergie, potentiellement infinie. Mais d’un autre côté, la conscience peut aussi se voiler et s’obscurcir au cours de ses multiples activités. Ses pensées et ses états internes la recouvrent d’une ombre, en quelque sorte, en la saturant d’objets divers, de constantes sensations et de pressantes différenciations. En démultipliant ses opérations, elle trouble sa vraie nature, qui se dissimule à elle-même. Le Soi s’oublie et devient pour ainsi dire étranger à lui-même. Mais, par des efforts d’intériorisation, une volonté affirmée de libération, et surtout par l’effet de la « grâce » divine (selon le témoignage direct d’Abhinavagupta), le Soi peut retrouver sa source, faire resurgir sa véritable essence et la déployer pleinement, chassant les illusions et les ténèbres. La « grâce », en effet, fait partie du système du Śivaïsme du Kashmir et y joue un rôle prééminentiv. Cette grâce peut fondre subitement sur l’âme et la révéler entièrement à elle-même, dans son essence la plus intime et dans toutes ses puissances. Elle réalise alors, effectivement, contre toute attente, contre toute idée préconçue, la divinisation de l’âme.
Le titre du Traité d’Abhinavagupta, le Paramārthasāra, révèle son intention d’exposer « l’essence profondément cachée », sāra-atigudha, de la doctrine la plus éminente (parama). Ce Traité, dont nous allons donner ici quelques brefs extraits, donne un rôle crucial à la bhāvanā, c’est-à-dire la puissance spirituelle et intellectuelle, l’imagination créatrice et libératrice de l’âme. C’est la bhāvanā qui l’illumine et la fait flamboyer dans le brasier du Soi. C’est par elle que l’âme peut réellement participer à la substance divine. D’ailleurs la bhāvanā est considérée par le Śivaïsme comme étant supérieure à l’extase elle-même (le samādhi),par nature fugace, éphémère. En revanche, la bhāvanā transforme l’âme en profondeur, et en métamorphose l’essence. Elle l’immergev dans la réalité ultime, et dès lors, la conscience de soi resplendit en toute liberté, et participe à la gloire divine. Elle atteint là le « Quatrième état » (turya) qui dépasse et parachève les trois états habituels de toute vie humaine : la veille, le rêve et le sommeil profond. Elle peut même, lorsqu’elle a pris conscience de son essentielle puissance et de son intrinsèque éternité, s’identifier alors au Seigneur Lui-même, et accéder à l’état turyātīta (litt. « ce qui est au-delà du quatrième état »vi).
Dans un monde ultra-matérialiste comme le nôtre, il est difficile d’entendre ce fait radical, massif, incontournable, à savoir que l’intuition mystique saisit réellement, profondément la nature même des choses, et qu’elle pénètre l’essence éternelle de la Conscience. Certes, cette saisie est improuvable, « scientifiquement ». Pourtant, ce phénomène (s’appuyant sur la réalité de la bhāvanā) repose sur une base absolument réelle, historiquement et culturellement irréfutable, au Kashmir et, de façon analogue, dans bien d’autres cultures et civilisations. L’intuition mystique vise et peut effectivement atteindre la réalité absolue, quittant le monde étroit et limité des phénomènes et des êtres particuliers. Il importe de souligner que cette suprême révélation ne peut survenir que de façon soudaine, imprévisible, instantanée. Elle surgit de la source de la Vérité même, de la fulguration de la Lumière qui baigne toutes choses.
Cette « révélation » porte le nom de pratyabhijñā, la « Reconnaissance » [de la Divinité en nous]. Elle consiste à reconnaître le Soi comme étant en réalité identique au Divin, avec tous ses pouvoirs de connaissance et d’action, avec son énergie et sa liberté. Il brille toujours en nous comme en notre Soi, et pourtant sa véritable nature, sa transcendance et sa puissance ne sont pas reconnues. Mais que l’on prenne seulement conscience de la liberté infinie du Soi et, dès cette vie, on peut atteindre effectivement cet état médiatisé par la bhāvanā. On peut accéder à la totalité universelle et à la félicité cosmique (jagadānanda). Surtout, l’âme atteint sa « déification », qui est appelée la bhairava. C’est cette aventure de l’esprit que décrit le Paramārthasāra, dont je donne ici quelques extraitsvii :
PARAMĀRTHASĀRA
1. Toi, le suprême, Toi qui transcendes l’abîmeviii, Toi l’unique, sans commencement, qui as pénétré de multiples manières le tréfonds, Toi qui reposes en toute chose, qui Te trouves en tout ce qui est mobile et immobile, en Toi, Śambhu [Béni], je prends refuge.
5. Là, en ton intérieur, réside cet univers, cette série de mondes. d’organes et de corps variés. C’est là où Śiva lui-mème s’incarne et revêt la condition d’âme individuelleix.
7. Comme le reflet de la lune se meut dans une eau mouvante et reste tranquille dans une eau tranquille, ainsi en est-il du Soi, ce grand Seigneur, à travers l’ensemble des mondes, des organes et des corps.
9. Tout comme un visage apparaît clairement dans un miroir sans tache, ainsi Lui (le Soi) resplendit de toute sa splendeur dans la pensée que purifie la chute de l’Énergie de Śivax.
10-11. Resplendissant, parfait, baigné d’une grande félicité puisqu’il repose en son propre Soi, abondamment pourvu de Conscience, de volonté, de moyens d’action, d’énergies illimitées, affranchi de toute division mentale, pur, paisible, exempt d’apparition et de disparition, c’est en Lui qu’apparaît ce monde diversxi.
33. En se concentrant sur la Révélation de la majesté propre à la Connaissance du Soi, Il dévoile le Soi inné. Ainsi le suprême Śiva déploie son jeu prodigieux de servitude et de délivrancexii.
34. C’est en Lui, le Quatrième état, qu’apparaissent création, conservation, destruction, veille, rêve, sommeil profond. Pourtant, Il ne se révèle plus lorsqu’Il est cachéxiii.
35. La veille c’est visva, le ‘tout’, illimité en raison de (sa) diversité. Le rêve, c’est tejas, la ‘splendeur’, due à la majesté de la lumière. Le sommeil profond est prājña, la ‘sapience’, parce qu’il est Connaissance massive. Et, les transcendant tous, il y a le Quatrièmexiv.
37. Quand l’espace que contient un vase est rempli de poussière, le contenu des autres vases n’en est pas souillè. Il en va de mème pour ces âmes individuelles soumises aux différenciations du plaisir et de la souffrance.
41. Cette trinité – terre, nature, illusion – qui accède à l’objectivité, se réduit, grâce à l’efficace de la réalisation mystique, à l’être purxv.
43. Cela [l’existant : sat] est le brahman, suprême, pur, paisible, indifférencié, éternellement identique à lui-mème, intégral, immortel, réel [satyam], qui se résorbe dans l’énergie dont l’essence est lumière.
45. Le Dieu des dieux, se servant de l’intelligence et de la réalité de l’Énergie, projette la totalité cosmique dans le Seigneur suprême appelé Śiva, qui est la Vérité absolue.
47. Et ainsi le Dieu qui par son jeu met en mouvement cette machine cosmique, cette roue de l’Énergie, est le Je, l’essence immaculée, celui qui conduit la grande roue de l’Énergie.
48. C’est en moi que l’univers se révèle, tout comme les vases et les autres objets dans un miroir sans tache. De moi le Tout émane comme du sommeil le rêve multiforme.
51. Quand les concepts de la dualité se sont évanouis et qu’on a surmonté l’illusion qui égare, on plonge dans le brahman comme le lait est plongé dans le lait et l’eau dans l’eau.
52. Grâce à la réalisation mystique on arrive à l’état d’identité avec Śiva, au sein du Tout. Quel malheur, quelle aberration peut-il y avoir pour celui qui perçoit tout comme le brahman.
58. Celui qui connaît le Soi ne craint plus rien de nulle part, car toute chose s’avère, en vérité, comme sa propre essence; et il ne désespère plus, puisque dans la Réalité ultime il n’y a pas de destruction.
60. Il n’y a pour la délivrance aucun lieu déterminé, et elle ne se meut pas non plus vers quelque ailleurs. La délivrance révèle au Soi ses énergies lorsque les noeuds de l’ignorance sont dénoués.
68. Ainsi réveillé par la stimulation de la réalité mystique, on sacrifie toutes les divisions mentales dans la flamme lumineuse du Soi et on devient identique à la lumière.
69. Se nourrissant de ce qu’il trouve, vêtu de n’importe quoi, paisible, demeurant n’importe où, il est délivré, lui, le Soi de tous les êtres.
71. Rejetant loin de lui infatuation, excitation, furie, passion, abattement, peur, cupidité et aberration, il circule sans louange ni exclamation rituelle, comme un insensé sans parole ni penséexvi.
73. Il n’existe plus rien qui soit distinct de lui et à qui il offrirait louange ou oblation. Se réjouira-t-il dans la louange, celui qui est délivré et se trouve au-delà de l’hommage et de l’exclamation rituellexvii ?
74. Son temple c’est son propre corps.
75. C’est là qu’il demeure, faisant l’offrande des biens immaculés de la pleine conscience de soi à la divinité bénéfique, le grand Bhairavaxviii, le Soi suprême qu’accompagnent ses propres énergies.
77. La méditation n’a pas de relâche, car le Seigneur crée des formes merveilleusement variées. La réalité fondamentale que dessine l’imagination, telle est précisément la méditationxix.
79-80. Son devoir religieux, qui est très malaisé mais aussi très facile, consiste à tout percevoir dans l’unité et à se représenter la Conscience comme reposant dans le cimetière de l’univers, portant l’emblème du squelette corporel. Il boit dans le crâne d’un mort, dans un fragment d’os qu’il tient à la main, et qui est plein de l’essence de l’univers.
83. Qu’il abandonne son corps (en mourant) dans un lieu saint ou impur, il a déjà été délivré au moment où il a acquis la Connaissance, même s’il a perdu la mémoire, et alors il accède à l’absolu, surmontant toute difficultéxx.
93. À l’instant de la Connaissance, son propre Soi se révèle à lui une fois pour toutes et tel il devient alors. À la mort du corps il ne changera plus.
94-95. Paralysie d’un groupe d’organes, perte de la mémoire, toux convulsive, halètement, rupture aux points vitaux, douleurs variées ; comment ces épreuves qui proviennent des dispositions corporelles ne se produiraient-elles pas tant que dure l’union au corps ? Mais bien qu’il demeure uni à lui, celui qui jouit de la Connaissance ne se départit pas au moment de la mort de la Réalité transcendante du Soixxi.
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iLe Śivaïsme Trika est un idéalisme moniste dont l’ontologie est « trinitaire » (trika). La réalité se présente sous trois aspects : l’unité (abheda), l’unité dans la différenciation (bhedābheda) et la différenciation (bheda).
iiSomānanda écrivit au 9e siècle le traité Śivadṛṣṭi sur la « Reconnaissance » intuitive et directe de Śiva en nous (Pratyabhijñā). La Réalité ultime est acte pur et liberté infinie. Elle peut être réalisée et « reconnue », même au cours de simples activités journalières. Un élève de Somānanda, Utpaladeva, qui vivait dans la première moitié du 10e siècle, fut l’auteur de l’ Īśvarapratyabhijñākārikā, un traité sur la « reconnaissance du Seigneur ».
ivL’équivalent de « grâce » en sanskrit est śaktipāta, littéralement la « chute de l’énergie divine », la grâce de Śiva. Śakti est la parèdre de Śiva.
vEn sanskrit, le mot samāveśa (pénétration, envahissement, coexistence) dénote la compénétration de l’âme et du Dieu.
viTuryātīta, तुर्यातीत , se réfère à l’état appelé « au-delà du quatrième », selon l’ Īśvarapratyabhijñākārikā III.2.12 : « Lorsque les couches du « moi » objectif, depuis le Vide jusqu’aux tissus profonds du corps, sont transmutées au moyen de l’’élixir alchimique’, c’est-à-dire par le « moi » [fondamental], qui est certainement associé aux qualités de puissance, d’éternité, de souveraineté, de cette nature, qui sont connues [comme des aspects de ce « moi »], alors dans cet état [appelé] ‘Au-delà du Quatrième’ (turyātīta-daśā), ils abandonnent (pour ainsi dire) leur objectivité ».
viiLe Paramārthasāra d’Abhinavagupta. Traduction de Lilian Silburn (légèrement modifiée et adaptée par moi). Édition du Collège de France. Institut de Civilisation Indienne, Paris, 1979
viiiGahana, la profondeur inaccessible, n’est autre que la mayà, l’universelle illusion. Ce mot signifie : « profond ; impénétrable ; inexplicable — n. cachette, endroit inaccessible ». La racine est GUH, couvrir | cacher, dissimuler. Cf. aussi guhā, « cachette, caverne ».
ixCommentaire de Lilian Silburn : « L’âme individuelle finie et limitée n’est autre que Śiva, libre et indifférencié en son essence, qui a voilé sa véritable nature, cette masse indivise de conscience et de béatitude. Comme un acteur, il entre spontanément en scène et assume les rôles de sujets conscients revêtus d’un corps afin d’éprouver les joies et les souffrances qu’il se crée pour objets. Ainsi, c’est Lui qui se révèle comme le sujet percevant dans le Soi de tous les êtres conscients. »
Commentaire du commentaire: Le fait que l’âme soit Śiva ou que Śiva assume le rôle du sujet, qu’il revête les corps et éprouve joies et souffrances n’est encore qu’un premier niveau d’interprétation. Il faut encore comprendre le pourquoi de cette « Roue des énergies », cette danse des « Je ». Il faut encore comprendre pourquoi le « je » des humains entre en synchronicité avec le « Je » divin, et à quelles fins. Il faut encore comprendre le pourquoi de la Création et la raison ultime de sa « fin » (qui est en fait sans fin, infinie). On trouvera dans ce Blog plusieurs pistes d’exploration possibles. Mais la recherche est en cours, inépuisable…
x« Ce n’est ni par le Veda, ni par l’ascèse (tapas), ni par le don, ni par le sacrifice » [qu’on obtient de voir le Dieu]. Bhagavad gita XI. 53
xiCommentaire de Lilian Silburn : « Ceci est contraire à la doctrine des brahmavâdin qui sont partisans d’un absolu inactif, le brahman qui est dénué de toute énergie. Le principe ultime est pénétré d’énergies illimitées qui sont les noms et les formes des objets procédant des énergies du Verbe (vāk). Mais si la conscience de la parfaite intériorité qui appartient au suprême sujet conscient est le Verbe, elle demeure pourtant libre de toute bipartition ou polarisation conceptuelle (vikalpa), qui différencierait les objets les uns des autres. »
xiiCommentaire de Lilian Silburn : « La majesté ou souveraineté est la richesse de la liberté, l’extase de la plus haute ipséité dans la Conscience absolue. L’àme est illuminée et se dit ‘tout cet univers est ma propre gloire’. Ayant compris grâce à une pratique constante que l’univers repose en lui-même, le Soi se dénude des considérations erronées, comme le corps, le souffle, le corps subtil et le vide, auxquelles il s’identifiait illusoirement. Puis, lorsque fulgure l’intuition de sa nature authentique qui lui fait dire : ‘je suis pure conscience et liberté radicale’, le Seigneur le délivre des fausses considérations qui le rendaient esclave. Comment le Seigneur suprême se lie-t-il et se délivre-t-il? Śiva, masse indivise de félicité et de spiritualité absolues exerce son jeu, c’est-à-dire cache sa propre essence en se fragmentant en sujets conscients et en assignant à cette essence indivise l’asservissement du sujet percevant et de l’objet perçu. C’est Lui également qui se libère spontanément de cet asservissement corporel et autres lorsqu’il a recouvré la Connaissance de soi-même. Pourtant, bien qu’errant de conditions en conditions dans la transmigration, le Soi n’aliène pas, ce faisant, sa propre essence, parce qu’il se répand en tous lieux comme Sujet percevant. »
xiiiCommentaire de Lilian Silburn : « Les états variés de création et autres reposent dans le Seigneur, qui est pure félicité ou dans le Quatrième état, l’ipséité absolue, et ils y brillent. Le Quatrième se trouve tissé aux autres conditions de veille, de rêve et de sommeil profond. Selon les Śivasùtra III. 20 : ‘le Quatrième doit être versé comme de l’huile sur les (trois) autres.’ Mais ces états recouvrent le Soi, ils en cachent l’essence et l’empêchent de se manifester. Ils n’obnubilent pourtant pas sa nature absolue, qui partout se révèle comme transcendante (samuttīrṇa) sous l’aspect du Sujet universel de perception. L’état de Śiva, le Quatrième, est éternellement parfait, quelles que soient les conditions recouvrantes. »
xivL’idée originale de ces quatre états se trouve dans la Māṇḍūkya Upaniṣad 9-12 :
« La Veille (l’universel, vaisvânara) est le son A . Il obtient tous les désirs, il devient le premier, celui qui sait ainsi.
Le rêve (le lumineux taijasa) est le son U [… ] Il est élévation et ambivalence (similarité de la veille et du rêve).
Le sommeil profond, le connaissant, prājña , est le son M.
Le Quatrième est sans mesure (amâtrâ). Il est ce en quoi le monde se résorbe. Il est bienveillant, non duel. Ce Soi est le son Oṃ. Il entre par le Soi dans le Soi (« il entre par son propre soi âtmanâ svena dans son propre Soi suprême svam pâramârthikam âtmânam » MaUB 12).
xvCommentaire de Lilian Silburn : « L’ètre pur est la seule chose qui demeure quand se sont évanouies toutes les formes définies de l’existence, celles qui sont à l’échelle des sens (terre), les formes subtiles (nature) et les formes supérieures (illusion). C’est par la réalisation de la non-dualité qu’on prend conscience que tous les êtres se réduisent à un seul être, l’universel Siva. […] L’univers est donc essentiellement connaissance. En Vérité aucun mode du devenir quel qu’il soit ne peut être appréhendé s’il ne fait l’objet d’une connaissance. C’est ainsi qu’est démontré que la connaissance forme l’essence (des choses). »
xviCommentaire de Lilian Silburn : « Ayant pénétré dans sa conscience, libre de polarisation (vikalpa), il erre à la manière d’un homme ivre ou d’un insensé parce qu’il baigne dans la plénitude et est libéré des doutes, soucis et controversces. Il se dit : « Je suis le brahman ». »
xviiJe suis personnellement (Ph.Q.) d’opinion qu’il peut continuer de se réjouir et de louer, par exemple, Yah (« Allélou Yah »). Celui qui sait vénère le Soi, et il peut aussi louer Yah – la divinité au libre jeu – dans son propre corps, le temple du divin Soi qui sert de fondement à la Conscience.
xviii« Bhairava s’analyse étymologiquement comme bharaṇa-ravaṇa : ‘celui qui protège, qui supporte (bhṛ-) par sa réflexion (vimarśa), sa prise de conscience, rava, (concentration)’. Si on se concentre sur lui il vous protège et s’il vous protège on se concentre sur lui. C’est en ce sens qu’il y a écho. » Note de L. Silburn op.cit.
xixCommentaire de Lilian Silburn : « Le yogin contemple sans arrêt les formes variées de l’expérience que crée le Seigneur par son autonomie. Ces formes sont les concepts ou modalités du sens interne que le Seigneur dessine dans le miroir de l’intellect (du yogin); ou qu’il fait apparaître sur la paroi de sa conscience. Le yogin comprend alors que toute l’activité de sa pensée (manas) émane de l’Énergie suprême et que le monde entier qu’elle dessine sur la paroi de la conscience est réel (satya) et inséparable de la Lumière consciente qui le révèle (prakāsa), étant donné que la conscience est également répandue en quelque lieu où il se concentre. »
xxBhagavad Gita VIII. 5 « Si à l’heure dernière on pense à Moi quand on dépouille le corps et qu’on trépasse, on passe à mon être, cela n’est pas douteux » (dit le Seigneur). Cette délivrance, qui est au-delà du Quatrième état, est nommée turyatīta, masse indivise de conscience et de félicité, date précisément de l’instant où il a pris conscience de son identité au Soi universel.
xxiCommentaire de Lilian Silburn : « Quelles que soient les conditions physiologiques qui accompagnent la mort du jnānin elles ne touchent pas à l’intuition qu’il a du Soi. Sa Connaissance ne périt pas, bien qu’il souffre de stupeur, laquelle obscurcit momentanément à son heure dernière sa connaissance salvatrice. » Cf. aussi la Bhagavad Gita (XIV. 14) : « si le sattva est en pleine force quand le corporel vient à se dissoudre, alors il gagne les mondes immaculés du plus haut savoir. »
L’oie sauvage, en sanskrit haṃsa हंस, est une métaphore du Soi (ātman). En Inde, depuis des âges reculés, le Soi est figuré symboliquement par cet oiseau migrateur, cet éternel voyageur, qui habite à la fois la Lumière, le Vent, l’Air, mais demeure aussi dans le Feu et le Soma. Il vit au milieu des hommes, et parmi les Dieux. Il naît de l’Eau, de la Terre, des Montagnes et du Sacrifice, ainsi que l’atteste le ṚgVedai. Le mot haṃsa vient de la racine HAN- « allerii ». Mais, comme l’oie dans le ciel, comme le soleil dans l’espace, comme l’être humain qui vit sa vie, le haṃsa, dans son mouvement perpétuel, reste immuable. L’oie, le haṃsa, le soleil, l’homme, sont en effet autant d’aspects du Soi éternel et universel, l’ātman. Le haṃsa est défini dans le ṚgVedaiii à l’aide de quinze attributs. On retrouve ces mêmes attributs dans une strophe de la Kaṭha-Upaniṣadiv, mais additionnés d’un seizième qualificatif : Bṛhat, le « Grand »:
« Se mouvant [comme une Oie sauvage], il demeure dans la lumièrev.
Dans la littérature indienne, le mot Haṃsa हंस a une longue et complexe histoire, comme mantra, comme métaphore, et en tant que symbole ou allégorie de l’âme libérée. C’est un mot mystérieux, qui possède de nombreuses significations. Il est composé de la syllabe haṃ (« Je », aham) et de la syllabe sa (« lui » ou « cela »). Si on le lit ainsi, il peut donc signifier : « Je (suis) cela ». Le Haṃsa est aussi la manifestation de Prāṇa (« le souffle, l’esprit », terme étymologiquement lié à ātman) : l’expiration du souffle s’identifie à la syllabe haṃ et l’inspiration à la syllabe saḥ. Dans la tradition du Tantrisme shivaïte, les ascètes qui cherchent la libération sont classés en kuṭīcakas, bahūdakas, haṃsas et paramahaṃsas. Le vol du haṃsa symbolise également la sortie du cycle du samsara.
Le Haṃsa représente à la fois le son que produit le souffle lorsqu’on inspire et que l’on expire et la résonance vibratoire (nāda) de l’Absolu que le pratiquant entend intérieurement au cours des exercices spirituels qui mènent à l’extase (samādhi). Dans le corps subtil, le haṃsa est identifié au canal médian vide (śūnya) par lequel descendent l’énergie vitale, le souffle et la conscience quand l’Absolu s’individue en un être particulier. Dans toutes ces traditions, respirer revient à identifier l’âme individuelle à l’absolu : « haṃso ‘ham » est un palindrome qui peut être compris, soit comme le cri : « l’oie ! l’oie ! », soit comme l’affirmation : « Je suis Cela », c’est-à-dire « moi, ātman, je suis Cela, le brahman« . L’oie cosmique, criant dans le vide, devient une métaphore de la résorption du souffle, du son et de l’âme individuels dans l’Absolu. La répétition constante du mot « hamso » le transforme en « soaham« , ce qui signifie « Je suis ». C’est pourquoi le haṃsa est aussi identifié au principe universel, le brahman. Il est également Brahmā lorsque le Dieu emprunte le Haṃsa comme véhicule (Hamsa-vāhana). Dans son acception la plus élevée, le Haṃsa est enfin le symbole du brahman suprême (le Kālahamsa ou le Parabrahman).
iiCe mot est apparenté au latin « (h)anser« , au grec « χήν », à l’allemand « Gans« , à l’anglais « goose » et au russe « гусь » (tous ces mots signifiant « oie »). Les traductions standard du terme à partir du sanskrit sont « oie » en premier lieu, et aussi « cygne ».
ivKaṭha-Upaniṣad 2.2.2. J’ai traduit ce passage de l’Upaniṣad, en m’appuyant sur les très précieux et très savants commentaires de Śaṅkara. Cf. Eight Upaniṣad. Vol I. Calcutta, 1977
viiiComme hotā il est le « Feu », à cause du texte védique : « Le Feu, en vérité, est hotā ». (Cityupaniṣad III.1 ; VII.1). Il est aussi vediṣat, mot dérivé de la racine sad, et réside sur le vedi, c’est-à-dire la terre, à cause du mantra qui commence ainsi : « Ce Vedi [l’autel du sacrifice|, est l’état le plus élevé de la terre » (Ṛ II, 3.20)
ixAtithiḥ(san) est le jus du Soma. En tant que tel, le Soma demeure dans la « jarre », près de l’autel.
xAutre interprétation : Comme Brāhmaṇa, hôte invité, il est hébergé dans les maisons (duroṇa).
xviiiIl est adrijāḥ, « né des montagnes (adri) », comme les rivières.
xixBien qu’il soit le Soi en tous, il est vraiment (ṛtam) immuable en essence.
xx« Le Grand, Bṛhat, c’est Mahat [le nom cosmique de l’Intelligence/ Buddhi], car il est la cause (kāraṇa) de tout… Le sens est que le monde n’a qu’un seul Soi et qu’il n’y a aucune division dans le Soi. » KaU 2.2.2
Ḥallâj, soufi, mystique et martyr, affirma publiquement des idées nouvelles, dans une époque cruelle, peu préparée à les entendre, et encore moins à les accepter. Accusé d’hérésie (zandaqai), il fut crucifié en 922 (l’an 309 de l’Hégire) à Bagdad. Louis Massignon qualifia sa vie de « Passionii », avec un P majuscule, choisissant avec ce mot d’évoquer, de façon plus ou moins subliminale, la « Passion » du Christ. Pour faire bonne mesure, il a aussi comparé le destin de Ḥallâj à celui de Socrate, condamné à la ciguë pour ses idéesiii. Mais quelles étaient-elles ? Pour caractériser la pensée de Hallâj, dix-huit « sentences » ont été choisies, quelques années après sa mort, par Sulamî (937-1021), un savant soufi. Elles forment un abrégé assez explicite, mais non dépourvu d’attrayantes obscurités. Je les donne ici, dans une version légèrement remaniée de la traduction de Massignoniv. On y cherchera utilement celles qui méritent une mort en croix, ou une renommée jamais démentie.
l. Il les a revêtus du voile de leur nom, et ils existent ; mais s’Il leur manifestait Sa puissance, ils s’évanouiraient ; et s’Il leur découvrait la réalité, ils mourraient.
2. Les noms de Dieu ? — Du point de vue de notre perception, ils sont synonymes (litt. : ils ne sont qu’un nom); du point de vue de Dieu, ils sont la réalité.
3. L’inspiration qui vient de Dieu est celle devant laquelle aucun doute ne s’élève.
4. Quand on atteint le stade de la sagesse, Dieu envoie une inspiration permanente, qui préserve désormais la conscience. Le signe de la sagesse est d’être vidé du souci de ce monde et de l’autre.
5. On lui demanda pourquoi Moïse voulait voir l’essence divine et en avait fait la demande à Dieu. Il dit : « Comme Moïse s’était mis à l’écart, Dieu se trouva tout seul en Moïse, et devint l’unique objet de toutes ses pensées. Il ne voyait que Dieu en tout, effaçant toute autre présence apparente par son dévoilement (kashf). Voilà pourquoi il demanda à le voir ».
6. Celui qui désire Dieu, doit tirer droit sur Lui dès sa première visée, et ne plus cesser qu’il ne L’ait atteint.
7. Celui qui désire Dieu se dégage hors des causes secondes et des deux mondes ; et c’est là ce qui lui donne maîtrise sur ceux qui y demeurent.
8. Les prophètes ont reçu pouvoir sur les grâces divines, ils les ont en leur possession ; ils en disposent sans que ces grâces disposent d’eux. Quant aux autres saints, les grâces ont reçu pouvoir sur eux ; ce sont les grâces qui disposent d’eux, non pas eux qui disposent d’elles.
9. Ô mon Dieu ! Tu me sais impuissant à T’offrir l’action de grâces qu’il Te faut. Viens donc en moi Te remercier Toi-même, voilà la véritable action de grâces ! II n’y en a pas d’autre.
10. Qui considère ses œuvres perd de vue Celui pour qui il les fait ; qui considère Celui pour qui il les fait perd de vue ses œuvres.
11. Dieu ! C’est sur Lui que s’orientent les gestes du culte, c’est sur Lui que se fondent les actes d’obéissance ; on n’atteste que devant Lui, on ne perçoit rien sans Lui. C’est grâce aux effluves de Ses conseils que les vertus prennent forme en nous, c’est en concentrant pour Lui ses efforts que se gravissent les degrés.
12. Il ne sied pas, à qui considère une créature, de déclarer : « En vérité, j’ai compris Qui est l’Un d’où ont surgi les monades ».
13. Nos langues servent à articuler des mots, et c’est ce langage articulé dont elles meurent ; nos « moi » servent à nous occuper d’actions, et c’est cette occupation même dont ils meurent.
14. Une réserve craintive en présence du Seigneur prive les cœurs qui l’aiment, de la joie de recevoir Ses bienfaits ; une réserve craintive pendant le culte prive les cœurs qui l’aiment, de la joie de Lui obéir.
15. Celui qu’ont enivré les coupes de l’union divine ne peut plus se plier à l’idée de l’inaccessibilité divine. Bien plus, celui qu’ont enivré les lueurs de l’inaccessibilité divine discourt déjà sur les réalités de l’union divine ; car l’homme ivre parle déjà de tous les secrets encore cachés.
16. Celui qui cherche Dieu à la lueur de la foi, est comme celui qui cherche le soleil à la clarté des étoiles.
17. De même que Dieu a créé les substances sans cause, — de même II a créé leurs attributs (= accidents) sans cause. De même que l’homme ne possède pas en propre la cause de ses actes, — de même, il ne possède pas en propre ses actes eux-mêmes.
18. Il ne S’est pas séparé de la nature charnelle, et ne S’y est pas associé.
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iVenant de zandaqa, le mot zindiq signifie « hérétique »
iiLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Ḥallâj. Gallimard. 1975
iii« De même qu’en Grèce, le mouvement rationaliste aboutit, avec Socrate, à l’affirmation d’une philosophie religieuse, bonne pour tous, — de même, en Islam, le mouvement ascétique aboutit à l’attestation d’un mysticisme expérimental, à tous secourable. Loin d’avoir été un cas aberrant, pour la Communauté islamique de son temps, Ḥallâj présente le type achevé des vocations mystiques que la lecture méditée du Qor’ân et l’« intériorisation » d’une vie cultuelle fervente et humble n’ont cessé de faire germer en Islam pendant les premiers siècles. » Louis Massignon. Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. Librairie orientaliste Paul Geuthner. Paris, 1922, p. 279
Dans une époque comme la nôtre, marquée par des calamités mondiales et par des guerres cruelles, stupides, absurdes – que faire ? Pour ma part, j’y vois une incitation personnelle à la contemplation et à la méditation, non pour fuir le monde, mais pour continuer d’agir, même à un humble niveau, en esprit, contre la crise du sens, et contre « la confusion et le déracinement de notre société » qu’évoquait C.G. Jung dans son Aïoni. Je ne me sens pas séparé du monde, ni fatigué de la prison qu’est le corps, mais j’en mesure tous les jours l’épaisseur des barreaux et l’étroitesse des perspectives. Le monde, tout comme le corps et l’esprit, d’ailleurs, ne cède jamais qu’à la constance des efforts, la vigilance de l’attention et le travail du temps. Pour réussir dans cette lutte incessante, et même pour seulement la recommencer toujours à nouveau, il n’est pas besoin de beaucoup d’espérance. Mais il en faut un peu quand même. Je le dis fortement à l’adresse de tous les « matérialistes », le monde « réel » ne nous présente en réalité que des apparences. On peut au moins convenir que nous n’en connaissons pas la nature ultime, mais que nous collectionnons à son sujet des opinions multiples et variées, se contredisant sur l’essentiel. Le monde dit « réel », ce monde de l’apparence, occupe toute l’attention des hommes pratiques, qui en font l’ordinaire de leur quotidien. Un jour, ces gens pratiques meurent, et que reste-t-il de leurs illusions ? Tout le monde meurt un jour, mais il y a une question qui ne meurt pas : y a-t-il une véritable « réalité » au-delà des apparences ? Les matérialistes le nient. Tout n’est jamais, « en dernière analyse », que bosons, leptons et quarks. Or, c’est un fait, même ces particules élémentaires n’ont qu’une réalité fort peu assurée. N’étant pas matérialiste, je ne m’étendrai pas davantage sur la question de la matière, qui mène à des réponses assez stéréotypées, très répétitives, et sans perspectives. M’intéresse, bien plutôt, l’idée qu’il y a des « idées », et me fascine la manière dont ces idées « vivent », et dont elles nous survivent. Comment l’esprit perçoit-il qu’une idée est « vraie » ? Comment devine-t-il sa puissance future, son potentiel de transformation ? Où apprend-il à en voir les infinis prolongements ? Les idées, d’ailleurs, d’où viennent-elles, où demeurent-elles, où vont-elles ? Naissent-elles de nos réseaux neuronaux et de nos synapses baignés de sérotonine ? Mais d’où me vient cette idée que les neurones ne sont sans doute que des voies de communication, et peut-être aussi des sortes d’antennes, plus ou moins sensitives, mais certes pas des organes de « création » ou de « conception » des idées ? Si les idées ne se trouvent pas dans les neurones et les synapses, sont-elles donc tapies ailleurs, disséminées au fond de la conscience, ou réparties entre notre cerveau, notre cœur, notre foie et notre biotope intestinal ? Ou bien les idées sont-elles toutes, en réalité, virtuelles, dématérialisées, à la fois nulle part et partout ? Demeurent-elles, toutes ou en partie, en dehors de nous ? La pensée qui pense et la raison qui réfléchit seraient-elles alors, par nature, occupées par des objets extérieurs à elles-mêmes – tout comme la sensation se consacre avec les cinq sens à des objets extérieurs au corps ? Ou bien la pensée et la raison seraient-elles, comme semble l’être la conscience, essentiellement tournées vers elles-mêmes, ressassant indéfiniment leurs intrinsèques obsessions ?
Quelle certitude aurions-nous alors que la raison et la pensée seraient effectivement « raisonnables » ? Quelle assurance aurions-nous qu’elles ne dérailleraient pas inévitablement, à un certain moment, sous l’effet de fluctuations incontrôlables ? Une idée conçue (ou perçue) par la raison aurait-elle possiblement une réalité autonome, différente de celle de l’esprit qui la conçoit ou qui la perçoit ? Aurions-nous alors deux réalités indépendantes, la réalité de l’idée et la réalité de la raison ? Généralisons. Si l’on imagine qu’existe une « Vérité », qui serait constituée (idéalement) de la somme de toutes les idées « vraies », et si l’on imagine qu’existe également un « Esprit », qui vivrait (idéalement) de la vie « raisonnable » de toutes les raisons vivantes, faudrait-il considérer ces deux entités idéales (respectivement, la « Vérité » et l’« Esprit ») comme étant par nature indépendantes, ou bien comme étant mutuellement interdépendantes ?
Il m’est, je l’avoue, difficile de croire un seul instant que l’esprit, notre esprit, serait par nature incapable de percevoir certaines vérités fondamentales, ou même incapable de percevoir intuitivement l’idée d’une Vérité idéale, métaphysique. Si, en effet, c’était le cas, cette impuissance radicale serait, me semble-t-il, quelque chose d’absolument absurde, de profondément aberrant. Nous n’avons pas de certitude ni de connaissance réelle quant à la nature ultime de l’intelligence, que les philosophes Grecs appelaient le noûs. Mais nous savons au moins qu’elle est notre seul guide, notre seule accompagnatrice, dans un voyage au très long cours. Nous savons aussi que la vérité, ou plutôt l’idée même de vérité, ne doit pas être considérée comme étant extérieure à l’intelligence. Elle ne peut pas être en dehors d’elle, cachée quelque part, dans un ailleurs impensable, à des années-lumière de notre esprit, où elle resterait, par nature, à jamais inaccessible. Il est nécessaire qu’elle réside déjà en notre intelligence, au moins en puissance. La seule idée de son existence, même partiellement présente en nous, en acte ou en puissance, est nécessaire et suffisante pour nous donner une certaine idée de sa vraie nature. Il y a là un premier résultat. Les idées que nous contemplons, les vérités (même partielles) que nous découvrons, ne sont pas d’une nature différente de celle de notre raison. Elles ne sont pas d’une essence étrangère à l’essence de notre esprit. Les idées, les vérités, la raison, l’esprit, relèvent de la même essence qui est aussi l’essence de la pensée. L’esprit ne peut d’ailleurs véritablement « connaître » que ce qui, d’une manière ou d’une autre, est de même essence que lui-même. En revanche, il ne peut assurément pas « connaître » ce dont l’essence diffère absolument de la sienne propre. Le monde des idées et l’univers de la vérité se trouvent donc déjà, au moins de façon immanente et inchoative, présents dans notre esprit, dans notre raison, dans notre intelligence. L’idée, la vérité, la raison, l’esprit et l’intelligence doivent nécessairement être de même nature, de même essence. C’est le partage de cette essence commune qui fonde la condition de leur existence même, et qui les rend congruents, compatibles, compossibles. Parce qu’ils participent de cette même essence, ils coexistent dans l’interaction de leurs natures spécifiques. Idée, vérité, intelligence : une même essence sous trois formes distinctes. Cette même essence est sans doute aussi en lien avec l’essence de la conscience. Car c’est bien en elle, dans la conscience, que se présentent les idées, les vérités, l’intelligence et tous les autres mouvements de l’esprit. La conscience forme la base, elle assure le fondement : elle soupèse le poids de l’intuition, elle juge de la vérité et elle témoigne de la vie de l’esprit. De même que la conscience témoigne elle-même d’elle-même, en dernier ressort, l’esprit qui vit en elle est, lui aussi, son propre témoin. La raison raisonne et imagine, le cœur se dilate et ressent, et l’esprit mène allègrement ces deux montures, rétives, passionnées, indomptables. Il connaît leurs forces et leurs faiblesses. Il les oriente par monts et par vaux. Il les conduit sur toutes sortes de chemins. Il voit aussi leur besoin de sources, pour les abreuver dans les déserts des mondes. Il sait que la route sera infiniment longue. Veillant sur la raison et le cœur, et les guidant, l’esprit les presse d’avancer, tout en les ménageant. La connaissance en l’homme, tout comme le sentiment, possède de nombreux degrés. Il y a le sens commun, l’opinion particulière, la science discriminante, la sagesse reçue et même, parfois, des révélations partagées. Et il y a aussi, beaucoup plus rare, l’illumination. L’illumination est un grand et beau mot. Malheureusement, ce mot a été quelque peu terni, au cours des siècles, par des dérives, et il peut aujourd’hui susciter l’ironie. Les « illuminés », ou illuminati, ont pu contribuer, à certaines époques, à affaiblir son aura. Mais qu’importe ! Il reste ce constat incontournable : la lumière est naturellement liée à l’intelligence. Une belle idée porte, en elle, un peu de lumière. La vérité est lumière. L’esprit est, en soi, lumière. On peut connaître une illumination de deux manières distinctes, l’une interne, l’autre externe. Soit la lumière envahit l’esprit, soit c’est la conscience qui entre dans la lumière. Cette distinction est d’ailleurs secondaire, au fond. Dans les deux cas, il y a rencontre et fusion de la lumière et de la conscience. Et cette fusion est, par nature, totale, complète, unitive, intégrale. L’illumination est une connaissance qui se révèle au fond comme absolue : elle transforme absolument l’esprit qui la reçoit. L’illumination fusionne le sujet qui connaît et l’objet qui se donne à connaître. Dans une véritable illumination, tous les ordres de la connaissance s’unissent en un seul rayonnement, ineffable. Platon, dans le « Banquetii, dit que l’amour est l’enfant de la pauvreté et de l’abondance. De même, dans la recherche de l’illumination, qui est aussi une quête amoureuse de l’esprit à la recherche de sa propre essence, on reconnaît ce même mobile, éternel : le sentiment taraudant d’un manque irrémissible s’alliant à la perspective inouïe d’une jouissance inexhaustible. La quête amoureuse de l’âme, se mettant à la recherche de ce qui la meut et de ce qui l’émeut, est en soi une vraie bénédiction, et la promesse d’un salut et d’une métanoïa. L’esprit de cette quête est un ange tutélaire. Il est présent dès que notre esprit se met en route, en lui-même ou hors de lui-même. Lekh lekhaiii. Sans cette quête initiatrice, sans cet exil fondateur, l’esprit resterait figé dans son identité, englué dans son égo, immuablement « le même ». Le penseur, quand il pense vraiment, profondément, reconnaît par avance l’idée que sa pensée lui suggère subliminalement ; il hume de loin le parfum subtil d’un bien dont il n’a pas encore idée. Il fait croître en lui cette idée d’une idée et son rare parfum. En se retirant plus avant dans le lieu le plus clos de son âme, il s’y tient tranquille et aux aguets (comme tout bon chasseur à l’affût). Son but est d’unifier son attente, d’aiguiser son ouïe, de porter son regard à la cime, pour enfin augmenter son être ; il laisse de côté l’infinie multiplicité des apparences, il abandonne les détails, il se concentre sur l’unique, sur l’essentielle unité de son être. Il monte pas à pas vers le haut, vers le massif sommet de l’Être même, dont les glaciers purs fondent en la chaleur de son cœur. Mais les raisonneurs demanderont : comment des créatures finies peuvent-elles connaître l’Infini ?
Il est vrai que la raison qui raisonne s’efforce surtout de distinguer et de définir. Or définir l’Infini est, par nature, impossible. L’Infini échappe donc, par sa nature, à la raison qui raisonne. On ne peut appréhender l’Infini que par une faculté qui participe de son essence, une faculté infiniment supérieure à la raison. Cette faculté est la vision, ou l’illumination, dont on vient de parler, et qui est donnée, par exemple, pendant l’extase [ou lors d’une aperception de la conscience cosmique]. À cette vision, à cette illumination, correspond une véritable libération de l’esprit, un saut absolu, hors de la raison finie. L’illumination seule unit le fini avec l’Infini ; elle rend infini le moi fini. Cette union sublime, certes, est rare, réservée à peu d’« élus ». De plus, elle n’est jamais permanente. L’Infini n’est jamais un long fleuve tranquille. Il faut le considérer comme la base de toutes les métamorphoses, le fond de toutes les transformations, le terreau de toutes les morts à soi-même et de toutes les renaissances. Dans son temps propre, l’âme illuminée de l’extatique peut jouir de cette union, dans un ravissement qui l’élève bien au-dessus des limites du monde, et au-dessus de l’esprit même, qui en est pourtant le vecteur et le témoin attentif.
Dans toute cette affaire, il y a très peu de place pour les arrogances électives, les prétentions à l’exception, les exacerbées idiosyncrasies, les afféteries des ratiocinations. Le premier rang est réservé aux plus humbles. L’illumination est donc un pur don. Une pure grâce. Rien ne l’annonce. On peut et l’on doit s’y préparer, longtemps. Mais, c’est toujours un don soudain, colossal. Il est plus grand que tous les univers, et la moindre goutte de son suc est plus immense que mille milliards de soleils jeunes et vibrants. Il y a bien des voies, pourtant, par lesquelles on peut se mettre en état de recevoir cet unique et soudain don. Par exemple, le poète peut le recevoir, inopinément, en alignant deux mots qu’il unit dans le blanc lit des lignes ; ou il le croise, au détour de sa promenade, entre deux pas distraits. Le philosophe l’éprouve aussi, dans sa dévotion à l’Un et au Bien, quand luit en lui la forme d’une idée qui traversera les temps. Le bonze, le moine ou l’âme pieuse, peut l’obtenir aussi, parfois, dans la prière ou l’amour ardent. Il y a bien d’autres routes encore. Ceux qui les cherchent les trouvent, dit-on. Au loin, en haut, en bas, ici ou là, hier et demain, on trouve en effet le silence de sa présence, et l’immédiat Infini de son absence. L’abîme hanté du Haut. L’abysse éblouissant du Bas. C’est là une certitude absolue, on le trouve. Mais en attendant ce Godot-là, les âmes humaines souffrent. Elles sont descendues dans des corps pour des raisons qui nous échappent. Elles y trouvent en général les quelques délices des sens, et un certain sens de leurs prémisses. Tout ne fait alors que commencer. La route leur paraît toujours courte, alors qu’elle est en réalité extrêmement longue, elle est sans fin, même. Les détours, les chutes, les rebondissements, les sauts et les sursauts sont innombrables. Il n’est pas question pour moi de « spoiler » ici le narratif de cette série haletante. Ou, plutôt si ! Je peux révéler, sous le sceau du secret bien sûr, que le sens (de toute cette histoire) se construit au fur et à mesure que l’on prend davantage conscience du rôle de la conscience dans son élaboration. On prend conscience que ce sens se construit lentement, par épigenèse, dans le sein secret de chaque conscience, à chaque instant de son éternel et infini aïon.
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iAïôn, ou aiôn, est la translittération du terme grec Αἰών, aux acceptions multiples : « destinée », « âge », « génération », « ère » », « éternité ». Je prends ici ce terme dans ce dernier sens. Dans son ouvrage publié en 1950, Aiôn. Études sur la phénoménologie du soi, C.G. Jung l’a employé dans le sens d’« ère » (chrétienne). Dans la Préface de ce livre, il évoque « la confusion et le déracinement de notre société » et « la perte de tout contact avec le sens de l’évolution de l’esprit […] qui constitue le fondement et la cause des psychoses de masse de notre époque ». Mon propos n’est pas ici sans lien avec la démarche du fondateur de la « psychologie analytique » qui s’intéressait à la représentation symbolique de la totalité psychique à travers le concept du Soi. Mais, dans ce court article, je désire défendre une position plus résolument métaphysique, quant à la nature essentielle de la conscience.
Lors d’une prise de substances psychotropes (LSD, psilocybine, MDMA, DMT…), le cerveau présente-t-il une activité accrue ? Cette hypothèse semblait, il y a peu, aller de soi, mais il fallait encore la vérifier. On a entrepris à cette fin des observations directes du cerveau avec différentes techniques d’imagerie médicale comme l’imagerie par résonance magnétique fonctionnelle (IRMf), la tomographie par émissions de positrons (PET) ou la magnétoencéphalographie (MEC)i. Dans le cadre du laboratoire de David Nutt, pharmacologiste à l’Imperial College à Londres, le spécialiste des neurosciences Robin Carhart-Harris, a cherché à partir de 2008 à identifier l’existence de « corrélats neuronaux » lors d’expériences dites « psychédéliques » observées par IRMf. Les résultats furent bien différents de ce qui était prévu. Contrairement aux attentes, « ce que nous avons observé a été une diminution du débit sanguinii ». Une deuxième mesure sur les variations de consommation d’oxygène confirma ce constat. Il fut ainsi découvert que la psilocybine n’augmente pas, mais réduit l’activité cérébrale. Ce phénomène était particulièrement observable dans un ensemble de structures cérébrales appelé le « réseau du mode par défautiii », et noté par l’acronyme MPD. C’est le réseau des structures qui s’activent lorsque le cerveau n’est pas focalisé sur une tâche particulière, et que son attention n’est pas spécialement sollicitée. Il a été découvert en 2001 par Marcus Raichle, neurologue à l’Université Washington dans le Missouriiv. Les structures cervicales qui font partie de ce réseau sont : le cortex préfrontal médian, le cortex cingulaire postérieur, le lobe pariétal inférieur, le lobe temporal latéral, le cortex préfrontal dorsomédian et l’hippocampev.
Par définition, le réseau MPD est donc actif quand le cerveau est concentré sur sa propre intériorité, en une sorte de contemplation intérieure, et non sur des stimuli extérieurs, des actions à opérer ou des tâches à entreprendre. Le réseau MPD est « l’endroit où notre esprit vagabonde – lorsque nous rêvassons, ressassons, nous projetons dans l’avenir ou le passé, réfléchissons à nous-mêmes et nous inquiétons. Et peut-être les structures au travers desquelles circule le flux de notre consciencevi. » Je ne peux m’empêcher de penser qu’est fort problématique le fait de considérer la conscience comme un « flux » circulant dans un « endroit », cet « endroit » fût-il constitué par un réseau de zones cervicales différenciées. Il me semble que c’est là une simplification outrancière. Le philosophe, le poète ou le mystique pourraient avoir d’autres vues sur la question. Cependant il n’est pas nécessaire, à ce stade, de trancher le nœud gordien que constitue l’essence de la conscience. On pourrait se contenter de dire que le mode par défaut est l’un des possibles états de la conscience, parmi bien d’autres. Le fait intéressant est que ce mode s’active lorsque prévalent les processus mentaux les moins spécialisés, mais aussi les plus complexes, par exemple ceux qui impliquent une introspection, un voyage mental dans les souvenirs et les représentations, une réflexion morale ou une interprétation des états d’esprits attribués à autrui – autrement dit, une mise à distance de la conscience (en tant que représentée par le moi ou l’ego) par rapport à elle-même. « Le cerveau est un système hiérarchique. Les zones qui gouvernent les activités les plus complexes – celles qui se sont développées tardivement au cours de notre évolution, et que l’on trouve typiquement dans le cortex exercent une influence inhibitrice que les zones [les plus anciennes] responsables des activités les plus simples, comme les émotions et la mémoirevii. » Le mode par défaut du cerveau est au sommet de la hiérarchie des autres systèmes, plus spécialisés, du cerveau, comme la vision ou l’activité motrice. Il a la priorité, et permet d’éviter qu’un chaos cacophonique s’installe entre les signaux émanant de différentes régions du cerveau. La découverte de R. Carhart-Harris montre que les signes d’une diminution de l’activité du mode par défaut du cerveau présentent un lien direct avec le sentiment subjectif d’une « dissolution du moi », provoquée par la consommation de psychotropesviii. Cette « dissolution » peut être interprétée comme un effacement des frontières habituelles entre le moi et le monde, ou entre le sujet et l’objet, et cet effacement s’accroît lorsque l’activité du MPD diminue. Cette « dissolution » évoque aussi l’impression de « fusion du moi » dans un grand « Tout », souvent ressentie par des consommateurs de psychotropes, mais aussi lors de certaines expériences mystiques. Michaël Pollan propose même, mais à mon avis de façon bien trop précipitée, cette généralisation : « Cette impression de fusionner avec un grand ‘tout’ est, bien entendu, typique de l’expérience mystique ; notre sens de l’individualité et de la différenciation repose sur un moi limité et sur une démarcation nette entre sujet et objet, qui pourraient n’être que des constructions mentales, des sortes d’illusions comme le pensent les bouddhistesix. » Il me paraît nécessaire d’ajouter ici un caveat. D’autres narrations d’expériences de psychotropes et d’autres récits de grands mystiques (je pense, en l’occurence, non à des exemples de mystiques bouddhistes, mais de mystiques chrétiens ou musulmans) ne font pas du tout état d’une « dissolution » du moi. Elles montrent en revanche que, lors des phases les plus élevées de ce que l’on pourrait appeler des « extases » (chimiques ou mystiques), le moi reste toujours parfaitement conscient de la nature exceptionnelle de l’expérience vécue, même si ultérieurement ce même moi se révèle incapable de traduire en mots ces expériences par essence ineffablesx. Autrement dit, la notion de « dissolution du moi » peut sans doute être l’une des modalités vécues de l’expérience mystique ou de l’expérience de psychotropes, mais elle est loin d’être la seule. Ce serait une grossière erreur que de se limiter a priori à la notion de « dissolution », et même de « disparition » du moi, dans le contexte des expériences mystiques. Je ne peux donc qu’exprimer mon profond désaccord avec les conclusions générales que Michaël Pollan formule, sur la base des hypothèses de Carhart-Harris : « L’expérience psychédélique de la ‘non-dualité’ suggère que la conscience survit à la disparition du moi et que ce dernier n’est finalement pas aussi indispensable que nous (et lui) l’estimons. Carhart-Harris pense également que l’effacement d’une distinction nette entre sujet et objet pourrait expliquer une autre caractéristique de l’expérience mystique, soit le sentiment que sont objectivement vraies les visions auxquelles elle donne accès – des vérités révélées, en quelque sorte, et non de simples visions. L’explication est sans doute que, pour être capable de déterminer le caractère subjectif d’une vision, il faut être en mesure de conserver la notion même de subjectivité, laquelle disparaît chez un mystique sous l’emprise de psychédéliques. L’expérience mystique n’est peut-être, finalement, que ce que l’on ressent lorsque le réseau cérébral du mode par défaut est désactivéxi. » On retrouve ici le préjugé « scientifique » habituel sur la nature même de l’objectivité. Une « simple vision » ne serait que de l’ordre du « subjectif », et donc fort loin de l’« objectivité » attribuée aux « vérités révélées » (une objectivité elle-même en quelque sorte subjective, et qui serait, pour le scientifique, faussement ressentie par les croyants et les mystiques). Carhart-Harris affirme sans autre précaution de langage que la subjectivité « disparaît chez un mystique sous l’emprise de psychédéliques ». Cette formulation est en soi fort étrange. Je doute qu’elle puisse correspondre, par exemple, aux expériences de Thérèse d’Avila ou de Jean de la Croix, des « mystiques » qui n’ont vraisemblablement jamais été sous une telle « emprise ». Je doute aussi que les mystiques voient toujours leur « subjectivité » disparaître. Plus fondamentalement, je doute que les « vérités révélées » et même certaines « visions » ne soient que des productions (subjectives) de cerveaux simplement laissés à eux-mêmes et privés de toute régulation par le chef d’orchestre que le MPD est censé représenter. Quelle que soit l’opinion que l’on peut avoir sur les « vérités révélées » et les « visions » mystiques, il n’est pas acceptable, du point de vue d’une bonne méthodologie scientifique, de les considérer toujours et a priori comme n’étant que des phénomènes subjectifs. Cette question reste, à mon sens, entièrement ouverte. Il se pourrait en effet que ces phénomènes soient non seulement « subjectifs », mais également, et en réalité, parfaitement « objectifs ». Si l’on reprend la thèse du cerveau-antenne, émise en 1898 par William Jamesxii, et si l’on admet, au moins hypothétiquement, l’existence d’entités spirituelles indépendantes de la conscience humaine, il n’est pas impossible que ces entités puissent communiquer objectivement avec le cerveau-antenne de certains humains (chamanes, mystiques, poètes,…). D’une part, on ne peut pas exclure a priori que le moi subjectif ne perd pas sa subjectivité lorsqu’il atteint le plus haut point de l’extase mystique, et d’autre part, on ne peut pas non plus exclure a priori l’existence d’entités objectives qui peuvent intervenir et interagir objectivement avec le moi subjectif du sujet « extatique ». Sans doute l’objectivité scientifique doit-elle éviter de se laisser emporter par les passions subjectives. Mais lorsque l’objet de l’investigation scientifique est précisément le sujet humain lui-même, et surtout le sujet humain en tant qu’il est plongé au cœur abyssal de sa propre subjectivité, et élevé dans le même temps à l’acmé de sa possible transcendance, alors nous sommes confrontés à un problème crucial, sur le plan méthodologique : qu’est-ce qui doit prévaloir ici, l’objectif ou le subjectif ? Ne peut-on d’ailleurs envisager une troisième position, qui intégrerait ces deux niveaux en une méta-subjectivité qui serait aussi une méta-objectivité ? C’est à cette idée même de méta-objectivité (méta-physique) que des neuroscientifiques comme Carhart-Harris s’opposent a priori : « Précisons que Carhart-Harris n’idéalise pas les composés psychédéliques et qu’il goûte peu la ‘pensée magique’ ou la ‘métaphysique’ qu’ils alimentent chez leurs adeptes, comme l’idée que la conscience puisse être ‘transpersonnelle’, c’est-à-dire une propriété de l’univers et non du cerveau. Selon lui, les formes de conscience que les psychédéliques libèrent sont des régressions vers un mode de cognition ‘plus primitif’. À l’instar de Freud, ils pensent que la perte du moi et le sentiment d’unité qui caractérisent l’expérience mystique (d’origine chimique ou religieuse) nous renvoient à la condition psychologique du nouveau-né au sein de sa mère, un stade auquel il n’a pas encore développé de sens de lui-même, en tant qu’individu distinct. Pour Carhart-Harris, le sommet du développement humain est l’avènement de ce moi distinct, ou ego, et l’ordre qu’il impose à l’anarchie d’un esprit primitif, secoué par les désirs et les peurs, et abandonné à diverses formes de pensée magiquexiii. »
Personnellement, je ne pense pas que le sommet de l’esprit humain soit le moi ou l’ego. Il est fort probable que la réalité de l’esprit et l’essence de la conscience soient beaucoup plus subtiles. Elles pourraient bien être symbolisées par des formes de symbiose entre le moi, l’esprit et l’âme. Ces formes de symbiose ont été magnifiquement synthétisées par le Psalmiste, en une seule formule : « Comme un petit enfant contre sa mère, telle est mon âme en moixiv. »
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iIl est important des souligner que l’IRMf et les autres techniques d’imagerie cérébrale ne mesure pas directement l’activité du cerveau, mais seulement certaines variables comme le flux sanguin intracrânien, ou la consommation d’oxygène par les cellules neuronales. Mais l’interprétation de ces variables observées reste un sujet ouvert.
iiPropos rapportés par Michaël Pollan. Voyage aux confins de l’esprit. Ce que le LSD et la psilocybine nous apprennent sur nous-mêmes, la conscience, la mort, les addictions et la dépression. Trad. Leslie Talaga et Caroline Lee. Quanto, 2018. p.302
ivMarcus Raichle et al. « A Default Mode of Brain Function ». Proceedings of the National Academy of Sciences 98(2):676-82 . Février 2001.
vCf. Randy L. Buckner et al, « The Brain’s Default Network », Annals of the New York Academy of Sciences vol. 1124, n°1, 2008 : « Le réseau par défaut est actif lorsque les individus sont engagés dans des tâches centrées sur le monde ‘intérieur’, y compris la récupération de la mémoire autobiographique, la vision de l’avenir et la conception des perspectives d’autrui. L’examen détaillé de l’anatomie fonctionnelle du réseau révèle qu’il est plus facile de le comprendre en tant que sous-systèmes multiples en interaction. Le sous-système du lobe temporal médian fournit des informations sur les expériences antérieures sous la forme de souvenirs et d’associations qui sont les éléments constitutifs de la simulation mentale. Le sous-système préfrontal médian facilite l’utilisation flexible de ces informations au cours de la construction de simulations mentales pertinentes pour soi. Ces deux sous-systèmes convergent vers d’importants nœuds d’intégration, dont le cortex cingulaire postérieur. Les implications de ces observations fonctionnelles et anatomiques sont discutées en relation avec les rôles adaptatifs possibles du réseau par défaut dans l’utilisation des expériences passées pour planifier l’avenir, naviguer dans les interactions sociales et maximiser l’utilité des moments où nous ne sommes pas autrement occupés par le monde extérieur. »
viiEntretien entre Robin Carhart-Harris et Michaël Pollan, op.cit. p. 304
viii« Plus la diminution du débit sanguin et de la consommation d’oxygène étaient rapides, plus un sujet était susceptible de connaître une dissolution de la perception de soi. » Ibid. p. 306
xIl est d’ailleurs à noter que le moi soumis à l’expérience de certaines « extases » sait qu’il vit un moment exceptionnel, il sait aussi qu’il ne pourra pas en traduire s, plus tard,la nature ineffable en mots, et il sait enfin qu’il risque de perdre presque intégralement le souvenir des détails de l’expérience, excepté le fait même qu’elle a eu lieu.
La conscience pourrait se définir, du point de vue le plus général possible, comme étant une certaine qualité de « présence », — la présence de la « chose en soi » vis-à-vis d’elle-même.
La « chose en soi » peut être nuage, pierre, ver, pie, ange, homme ou génie. Dans tous les cas, elle se constitue et se pose, en elle-même, et pour elle-même, plus ou moins « consciemment ».
La perception intime de la « présence » à soi de la « chose en soi » est une sorte de « représentation ». Cette représentation est primordiale, fondatrice; elle constitue l’amorce de toute conscience ultérieure de la « chose en soi » pour elle-même.
On définit donc la « conscience » comme la représentation de sa propre présence à elle-même, cette présence « à soi » dont la « chose en soi » a besoin pour être réellement une « chose en soi », et non seulement une « chose ».
C’est une définition qui n’est auto-référente qu’en apparence.
Il s’agit plutôt d’un triple entrelacement de liens signifiants.
-La conscience est une ‘représentation’ de sa présence à elle-même.
-Cette représentation est une ‘mise en présence’, renouvelée, réactivée, d’une ‘présentation’ déjà faite auparavant, dans un autre contexte, et qui a été stabilisée, mémorisée.
-La ‘mise en présence’ mobilise un sentiment de ‘présence’, qui est un sentiment d’immanence, a priori non conscient, mais qui se nourrit sans cesse de nouvelles représentations.
Immanence, (mise en) présence et représentation se nouent triplement en un nœud unique, singulier, qui serre au plus près l’émergence progressive de la conscience et la lie enfin à elle-même.
Sans la présence « à soi », la conscience ne serait qu’un amas de sensations décorrélées, émiettées, condamnées à la dispersion.
Les représentations de cette présence « à soi » de la « chose en soi » en tant que conscience ne sont jamais statiques. Par nature, cette présence « à soi » est dans une sorte de distance vis-à-vis d’elle-même, ce qui la met en situation de mouvement.
Comme représentation elle doit s’écarter de la « chose en soi » en tant que telle, et par cet écart même, elle augmente (et dépasse) la simple présence à soi de la « chose en soi », et l’objective alors comme « conscience ».
On peut considérer ces représentations initiales, et cette conscience inchoative, primale, comme un premier « dépassement » de la « chose en soi » pour elle-même.
Pour ramasser ceci en une formule, on dira que la conscience est ce qui précisément « dépasse » le soi de la « chose en soi ».
Toute « chose en soi » est « une », en principe, mais sa réalité essentielle, ultime, ne peut sans doute se révéler pleinement qu’à la toute fin (la sienne ou celle des temps), c’est-à-dire après que tout ce qui devait être accompli l’ait été.
Toute « chose en soi » est « une », mais dans cette unité elle reste aussi en devenir, et dès lors qu’elle se « dépasse » dans un incessant devenir, elle possède, ne serait-ce qu’inconsciemment, une certaine conscience de ce dépassement, de cet être-en-devenir.
On a pu affirmer que l’inconscient est un facteur de la psyché qui « transcende » la conscience (et donc la « dépasse »)i. De façon analogue, on pourrait affirmer que la conscience représente à sa façon, elle aussi, un « dépassement » de la « chose en soi ».
De même que la conscience « dépasse » le soi, l’inconscient « transcende » la conscience.
Saint Augustin, on l’a vu (dans un autre blog), a employé et répété ce verbe pour l’appliquer à la conscience humaine:
« Transcende teipsum. Sed memento cum te transcendis, ratiocinantem animam te transcendere. »
« Va au-delà de toi-même, mais en te dépassant, souviens-toi que tu dépasses ton âme qui réfléchit… »ii
Avant de prendre une connotation philosophique ou même métaphysique, le premier sens du verbe latin transcendere est « dépasser », « aller au-delà », dans un sens physique.
Il est possible, à ce point, de concevoir l’hypothèse d’une double nature physique et métaphysique de la conscience, le dépassement matériel médiatisant consubstantiellement une transcendance immatérielle.
La notion de dépassement n’est d’ailleurs pas seulement d’ordre physique ou métaphysique. Il s’agit sans doute d’un phénomène plus général, fondamental, universel.
Tout comme existe la loi de l’attraction universelle qui régit tous les corps matériels, on pourrait postuler l’existence d’une loi du « dépassement » universel, qui agit en tout étant, le poussant à se « dépasser », c’est-à-dire à se mouvoir intérieurement et extérieurement, proportionnellement à la nécessité interne de son devenir essentiel.
Toujours, tout étant doit se dépasser et se dépasse, en fait, ne serait-ce qu’en continuant à être soi-même, en continuant à s’appliquer à être cet étant-là, ce Dasein, et à persévérer dans son « soi ».
Toute chose en soi « est », et elle s’efforce de continuer d’être ce soi. Dans cet « effort », elle « dépasse » son propre étant, elle assume son « être » dans sa durée, et dans sa puissance, en continuant à être l’étant que son essence la détermine à être, avec la persévérance et l’énergie que cela requiert.
Tout étant « est » donc toujours en acte, en tant qu’étant dans cet acte de « dépassement ». Mais il est aussi toujours en puissance de nouveaux dépassements, toujours possibles et toujours nécessaires.
Tout étant « est », et par là se projette dans l’avenir ; il se « dépasse » et il devient en puissance son propre « dépassement », il dépasse son étant–ici–et–maintenant. pour assumer son être–en-devenir, sonêtre-en-dépassement.
Tout étant veut persévérer dans son être, et pour cela il doit transcender l’essence même de son être, de son soi, en continuant de s’efforcer d’exister(ex-sistere), quoiqu’il en coûte, y compris en l’absence de vision et de certitude, sauf celle, pour lui absolue, de se donner une existencecontinuée.
En cela, la loi du « dépassement » universel s’applique en effet, universellement, à tout étant: le « dépassement » est le mouvement qui donne continuellement de l’existence à l’essence du soi, — qui sans cela périrait.
La conscience, dans tous ses états, dans tous ses modes, est donc, le plus généralement possible, ce qui pousse tout étant à « dépasser » son propre soi.
L’essence de la conscience se trouve non dans le « soi », mais dans le « dépassement » du soi, qui ne cesse de pousser la conscience toujours en avant.
En se « dépassant », toute conscience singulière fait de la « chose en soi » une « chose pour soi ». Elle transforme la « chose en soi » en « chose en mouvement », en volonté à l’œuvre, en volonté en acte. Chez l’homme, cette « chose en mouvement », cette chose pour soi, cette volonté en acte, c’est l’âme, l’anima.
L’idée du « dépassement » s’applique intuitivement à la conscience de l’homme, et à son mouvement continuel de dépassement.
Mais quid des formes de consciences non-humaines?
Est-ce que les choses ou les étants qui sont non-humains peuvent avoir des formes de conscience ?
Cette question en soulève une autre, celle de la nature même de la « chose en soi », que cette chose soit une âme, un animal, un arbre, une moisissure, un gène, une protéine, un photon ou un quark.
On peut affirmer avec Spinoza que toutes ces « choses en soi », pourtant si différentes, ont un point commun : elles veulent toutes continuer d’être, elles veulent persévérer dans leur être, pour autant qu’elles ont telle ou telle forme d’être, c’est-à-dire pour autant qu’elles sont ce qu’elles sont.
« Chaque chose s’efforce de persévérer dans son être, autant qu’il est en elle« iii.
Donc toute « chose en soi », que ce soit une âme, un animal, un arbre, une moisissure, un gène, une protéine, un photon ou un quark, veut persévérer dans son être, autant qu’elle peut, et autant qu’il y a de l’être en elle.
Cet effort de persévérer dans l’être fait partie de l’essence de toute chose.iv
L’effort est consubstantiel à l’être, et il dure « un temps infini », du moins aussi longtemps que la « chose en soi » existe et qu’elle n’est pas détruite par une cause extérieure.v
Toute chose s’efforce d’être, mais pas de la même manière. Dans le cas spécifique de l’âme (dont Spinoza théorise la nature et l’origine dans la 2ème partie de son Éthique) cet effort fait partie de ce sur quoi se fonde la « conscience » qu’elle a d’elle-même. Elle a « conscience » d’elle-même par les idées qu’elle se forme des affections du corpsvi, mais aussi par son effort de persévérer dans son être.
« L’Âme en tant qu’elle a des idées claires et distinctes, et aussi en tant qu’elle a des idées confuses, s’efforce de persévérer dans son être pour une durée indéfinie et elle a conscience de son effort. »vii
Cet effort, qui fonde la conscience, s’appelle aussi Volonté.viii
L’âme, par sa persévérance à être, fait émerger en elle conscience et volonté.
On en déduira que la conscience humaine, tout comme l’âme qui la subsume, veut aussi persévérer dans son être, c’est-à-dire qu’elle veut continuer de persévérer dans un continuel dépassement d’elle-même.
Elle incarne la pulsion de ce continuel « dépassement » du soi sur plusieurs plans : ontologique (lors de la conception et de l’embryogenèse), cognitif (par sa capacité de représentation et de critique), et enfin métaphysique, dans son pouvoir de dépasser « l’âme qui réfléchit », de se concevoir détachée même de sa nature originelle et de désirer atteindre à une sorte de surnature.
Pour se servir de catégories aristotéliciennesix, la cause initiale et la cause matérielle de la conscience humaine se trouvent sans doute dans sa présence germinale, dès la conception, dans son incarnation dans un corps biologique, lui-même à l’état d’embryon.
Ce germe initial incarne un principe de croissance (biologique) et de dépassement (épigénétique).
Il représente une « volonté » unique, dédiée à faire mieux advenir son « être-en-dépassement ».
D’où vient cette puissance germinative, cette volonté initiale et persistante d’être?
Il est probable qu’elle vienne du simple fait d’ « être », après n’avoir « rien été » pendant si longtemps, l’immensité du néant préludant sa venue à l’être…
Quant à la cause formelle de la conscience, elle est un incessant effort pour incarner son propre « soi » de façon toujours plus consciente. La conscience « veut » toujours être, et elle veut être toujours plus consciente d’elle-même, aller toujours au-delà de ce qu’elle connaît déjà d’elle-même, quel que soit le point de conscience antérieurement atteint. C’est un processus sans fin, et même la mort s’aborde sans doute sans que s’assèche la curiosité, et sans qu’une attente (consciente ou inconsciente) pointe encore quant à une autre forme de conscience, continuée dans quelque au-delà.
La cause finale de la conscience se trouve dans le fait qu’elle cherche son essence en dehors du Soi. Existe en elle une volonté métaphysique de dépasser le Soi, un désir toujours en puissance de dépasser tout état du Soi déjà atteint, pour tenter de trouver ce qui fonde le Soi. Cette volonté de dépassement continu du Soi vise même, dans sa forme la plus absolue, sa propre pulsion de dépassement.
A la fin, la conscience veut essentiellement dépasser ce dépassement même, et cela sans fin, afin de trouver ce qui la dépasse absolument.
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iC.G. Jung note que le Soi est une chose qui se transforme – indépendamment des « défaillances » du moi et de sa volonté. Il met en évidence « la transformation de l’inconscient aussi bien que de la conscience, effet qu’éprouve celui qui affronte méthodiquement son inconscient. Il y a deux buts, qui sont les deux transformations citées mais le salut estun (‘una salus’), de même que la chose estune (‘una res‘): c’est la même chose au début et à la fin, une chose qui était là depuis toujours et qui n’apparaît pourtant qu’à la fin: c’est la réalité concrète du Soi, de cette indescriptible totalité de l’homme qui, si elle défie toute représentation, n’en est pas moins nécessaire comme idée intuitive. Sur le plan empirique, on peut seulement constater que le moi est entouré de tous côtés par un facteur inconscient. La preuve en est fournie par toute expérience d’association en ce qu’elle place sous les yeux les défaillances fréquentes du moi et de sa volonté. La psyché est une équation que l’on ne peut résoudre sans le facteur « inconscient », et qui représente une totalité embrassant d’une part le moi empirique, et d’autre part ses fondements transcendants par rapport à la conscience. » C.G. Jung. Mysterium Conjuctionis. Traduite de l’allemand par Etienne Perrot .Albin Michel. 1980, Tome I, p.203.
iiSaint Augustin, De vera religione, XXXIX, 72, Bibliothèque augustinienne, t. 8, p. 131.
iiiSpinoza, Éthique, 3ème Partie, Proposition 6. Traduction du latin (légèrement modifiée) par Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, p.142
ivSpinoza, Éthique, 3ème Partie, Proposition 7. Traduction du latin par Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, p.143
vSpinoza, Éthique, 3ème Partie, Proposition 8 et sa Démonstration. Traduction du latin par Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, p.143-144
viSpinoza, Éthique, 2ème Partie, Proposition 23. Traduction du latin par Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, p.100
viiSpinoza, Éthique, 3ème Partie, Proposition 9. Traduction du latin par Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, p.144
viiiSpinoza, Éthique, 3ème Partie, Scolie de la Proposition 9. Traduction du latin par Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, p.144
ixJe reprends ici les quatre sortes de « causes », initiale, matérielle, formelle et finale, définies par Aristote (Éthique à Nicomaque, I,1).
Dans le Crépuscule des idoles, Nietzsche posa cette question : « Que dire ? L’homme n’est-il qu’une méprise de Dieu ? Ou bien Dieu – une méprise de l’hommei ? » Heidegger, qui rapporta l’aphorisme, ajouta une troisième option : « Ou bien les deux seraient-ils une mé-prise de l’estreii ». C’était peut-être là une façon assez désinvolte de botter « Dieu » en touche, en mettant l’« estre » à sa place, ou plutôt en position de surplomb par rapport « aux deux » [l’Homme et Dieu]. La date de rédaction (en automne 1932) n’est pas non plus sans importance: Hitler s’apprêtait à prendre le pouvoir, et Heidegger était déjà membre du parti nazi. L’« estre », d’ailleurs, qu’est-ce que c’est, philosophiquement parlant ? Dans l’original allemand, on lit : Seyn. Heidegger a choisi de changer la graphie du verbe Sein (« être ») en Seyn pour signifier, par le réemploi de cette ancienne orthographe, sa volonté d’une nouvelle orientation philosophique. Il pensait ainsi effacer la question de la différence ontologique entre l’être de l’étant et l’être tout court, pour la remplacer directement par une nouvelle question, celle de l’estre, censé symboliser le fondement de la vérité qui restait à éclaircir. Mis à part ce jeu de mot Sein/Seyn, rendu en français par une astuce de traduction (l’emploi d’un s pour l’accent circonflexe), quelle valeur sémantique attacher à l’estre ? L’estre est en réalité le « métal », qu’il faut fondre « en un seul magma », pour asseoir la Terre et fonder le nouveau mondeiii…
L’idée philosophique de méprise ou de mé-prise invite, me semble-t-il, à penser d’abord celle de la prise. Dans le contexte de la relation entre le Dieu créateur et sa création, la notion de prise est d’emblée fort prégnante, et cela, dans tous les sens du terme. Les mystiques, qui, en cette matière, ont peut-être quelque longueurs d’avance, vont fort loin en ce sens. Ils sont pris, c’est-à-dire, ravis, transportés, emportésiv. Mais cette prise est-elle bien réelle ? Ou n’est-elle que symbolique, ou encore imaginaire ? Ne peut-elle donner lieu, précisément, à une méprise, ou même une fausse prise, une mé-prise, comme le laissent entendre Nietzsche et Heidegger, partageant une même sorte de distanciation et d’ironie ?
Pour ma part, j’aimerais moduler l’idée de prise, à l’aide d’autres préfixes : dé-prise, re-prise, sur-prise, entre-prise. Ces substantifs sont associés à des verbes qui indiquent un mouvement, une direction de l’action ou du sentiment : entre-prendre, dé-prendre, re-prendre, sur-prendre. On pourrait ajouter les verbes ap-prendre et com-prendre, qui évoquent aussi un mouvement, celui de cueillir, ramasser, regrouper.
Notre Temps, si vide, à la fois de pensée et d’être, préfère simplement « prendre » plutôt que de tenter de « comprendre », ou de chercher à « apprendre » (à penser et à être). C’est un temps, où l’important est la prise. Peu importe le risque de méprise ou de mé-prise. On relègue désormais ces nuances aux deux penseurs allemands déjà cités, et plus ou moins discrédités, d’ailleurs. Pour le « moderne », une prise est toujours bonne à prendre.
Face à cette modernité avaleuse, avide, attrape-tout, le philosophe, ou l’anthropologue, ou le poète , ou le théologien, peut se sentir en droit de reposer, à nouveau, la question de l’être ou de l’estre, ou de l’aître, et cela sur le mode apophatique. Si prendre, prendre le plus possible, est l’ordre du jour, ne faut-il pas envisager plutôt de déprendre, de se dé-prendre pour se sur-prendre ?
Dieu, on le sait, est un Dieu jaloux. El qanna’ (Ex. 34,14). S’il est jaloux, c’est que les tourments de l’amour ne lui sont pas inconnus. La question que Nietzsche posait, sans d’ailleurs y répondre, et que Heidegger reprenait laborieusement, pourrait être alors reformulée ainsi : Dieu s’est-il dépris de l’être humain ? Dépris après s’en être épris, et s’en éloignant, comme un amant déçu ?
Vu l’actualité, les tueries, le sang, la haine, tout cela au nom de ce « Dieu jaloux », je crois que je pourrais comprendre un autre Dieu, qui se déprendrait de l’Homme.
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iNietzsche. Crépuscule des idolesou Comment philosopher à coups de marteau (« Maximes et traits », n° 7). Galliamrd, 1974, p.14
iiMartin Heidegger. Réflexions VI. Cahiers noirs (1931-1938).Traduit de l’allemand par François Fédier. Gallimard, 2018, § 63, p. 461. Le traducteur signale que Nietzsche emploie ici le mot Fehlgriff, alors que Heidegger emploie le mot Mißgriff. Griff se traduit par « prise ». Fédier ajoute : « Fehlgriff est la prise qui lâche la proie pour l’ombre. Mißgriff accentue l’idée du manquement, au point qu’il faut presque entendre « mé-prise » comme disant l’échec de la tentative qui entendait se saisir de l’estre. »
iiiEn automne 1932, Heidegger écrit : « Nous sommes à l’aube d’un temps au sein duquel toutes les autorités et organisations, tous les élans et toutes les mesures vont être fondus en un seul magma ; et là, ce qui importe surtout, c’est que nous mettions en œuvre le vrai feu original et rendions fluide dans l’existence à venir le vrai métal idoine pour la refonte. Ce feu, c’est la ‘vérité’ en sa fervescence d’origine et l’incandescence alerte, avide et clarifiante du questionnement. Le métal, et la fermeté d’assise de la Terre, c’est l’estre. » Martin Heidegger. Réflexions III. Cahiers noirs (1931-1938).Traduit de l’allemand par François Fédier. Gallimard, 2018, § 163, p. 189
ivThérèse d’Avila explique que dans le ravissement, « vous vous trouvez saisi par un mouvement d’une force et d’une impétuosité inouïes. Vous voyez, vous sentez s’élever cette nuée ou, si vous voulez, cet aigle puissant vous emporter sur ses ailes […] De fait, on est emporté malgré soi. » (Vie, 20)
Le prix des perles noires, le cours des coraux blancs,
L’or rouge des regards, la nuit de toutes ces âmes,
Face au soleil palpable, je recompte chaque atome.
Les portes sont closes et les verrous tirés,
Tes clés jetées au ciel ouvrent les nuées,
Leurs dents de fer mugissent dans la lumière.
Ma chair est sans serrure, l’océan ne ferme plus,
Des marées de sang abreuvent les guerres,
La haine grouille dans les coins, les saints sont plus que nus.
Je suis asservi à la fuite des jours,
Ma gorge attend le couteau de leur maître.
Mais je sers un dieu mort d’une vie exsangue.
Son nom était-il Éli ou Lama Sabakhtani ?
Entre en ce désert sans ciel, et bois toutes les nues.
D’une seule rasade j’absorbe ce Sud,
Le Sud je l’exsude.
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iJalâloddin Rûmî (1207-1273) est l’auteur d’un Diwân empli de ghazals. Il vit le jour à Balkh dans le Khorassan. En 1244, à Tabrîz, il rencontra Shamsoddîn (« le Soleil de la religion ») Muhammad Ibn ’Ali Malek-dâd, un soufi errant. Shamsoddîn lui demanda tout de go : « Qui est le plus grand Muhammad ou Bâyazîd ? ». Rûmî, interloqué, ne sut quoi dire. Alors Shamsoddîn lui demanda pourquoi Muhammad avait dit à Dieu : « Je ne T’ai pas connu comme il fallait Te connaître ». Rûmî alors s’évanouit. Il est à noter que Bâyazîd, ou Abû Yazîd Bastamî (mort en 848) est une célèbre figure du soufisme. J’ai écrit ce texte, « Au sud de Rûmî », parce qu’il sut boire à la coupe en laissant tous les blâmes, qu’il avait le cœur doux et le soleil ardent.
Thérèse d’Avila a laissé des témoignages détaillés de ses nombreuses expériences de « ravissement ». Elle est loin d’être la seule à avoir légué à la postérité ce type de narration. Bien d’autres mystiques, appartenant à toutes sortes de traditions culturelles ou religieuses, et de tout temps, ont pu faire état d’expériences sinon similaires, du moins analogues. Malgré cette abondance de données, il est clair qu’une « théorie » générale du ravissement est encore impossible à faire. Le plus grand obstacle, d’ailleurs, n’est pas tant la nature des expériences de ravissement, que les doutes ou les sarcasmes dont elles sont environnées. Ceux qui n’ont jamais éprouvé de telles expériences, manifestement hors de toutes normes, et hors de toute humaine compréhension, sont de facto éminemment sceptiques. Ils ne peuvent absolument pas comprendre de quoi il est question. Or, ces « non-expérienceurs » constituent l’énorme majorité. Malgré tout, il existe maintenant une assez abondante littérature traitant de phénomènes qui sont, sinon proches, du moins comparables, par certains côtés. Il s’agit notamment des expériences dites de « mort imminente » (EMI, ou selon l’acronyme anglais NDE, « Near Death Experience »), dont la caractéristique générale est qu’elles résultent d’accidents physiques, de situations de danger absolu, ou de prises surdosées de psychotropes. Je ne désire certes pas assimiler les EMI et les NDE aux types d’expérience proprement « mystiques ». Je voudrais seulement signaler qu’une part non-négligeable de la population (environ 15 % selon des données rapportées par E. Kübler-Ross, par exemple) est a priori prête à entendre avec quelque intérêt l’expression de tels témoignages, et à prêter une certaine attention à des analyses et commentaires à leur sujet. C’est à tel commentaire de la narration de Thérèse sur ses ravissements que je voudrais me livrer dans cet article.
« Dans ces ravissements, il semble que l’âme n’anime plus le corps […] Très souvent même, prévenant toute pensée, toute coopération, le ravissement fond sur vous avec une impétuosité si soudaine et si forte, que vous voyez, que vous sentez s’élever cette nuée, ou cet aigle puissant qui vous emporte sur ses ailes. On comprend, on voit, ai-je dit , qu’on est emporté, mais on ne sait à quel endroit. Malgré les délices que l’âme éprouve, elle ne laisse pas cependant, vu sa faiblesse naturelle, d’être saisie de crainte dans les commencements. Elle doit donc avoir beaucoup plus de courage et d’énergie que dans les oraisons dont j’ai parlé précédemment, pour tout risquer, malgré tout ce qui peut arriver, pour s’abandonner entièrement entre les mains de Dieu, et aller partout où on la transportera. D’ailleurs, elle est transportée ainsi malgré elle. La violence était telle que j’aurais voulu très souvent résister à ce ravissement ; j’y opposais toutes mes forces […] mais c’était au prix d’une fatigue extrême ; semblable à une personne qui a lutté contre un géant puissant, je me trouvai après le combat épuisée de lassitude. D’autres fois, tout effort était impossible ; mon âme était enlevée et même ordinairement ma tête suivait ce transport sans qu’il y eût moyen de la retenir ; quelquefois même le corps tout entier était emporté, lui aussi, et ne touchait plus terre. Mais cela n’est arrivé que rarementi. »
« Dans ces ravissements, il semble que l’âme n’anime plus le corps. »
L’âme n’anime plus le corps, à ce qu’il semble, parce qu’elle a autre chose à faire, de bien plus important : il lui faut mettre toute son énergie à s’animer elle-même, à se dépasser et à se transcender. Le corps, quant à lui, continue de vivre, mais il n’est plus animé par l’âme. Il s’anime alors de lui-même, si l’on peut dire, autrement dit, il vit de sa propre vie, et il survit par son instinct de conservation.
« Très souvent même, prévenant toute pensée, toute coopération, le ravissement fond sur vous avec une impétuosité si soudaine et si forte, que vous voyez, que vous sentez s’élever cette nuée, ou cet aigle puissant qui vous emporte sur ses ailes. »
Le ravissement saisit l’âme comme un aigle fond sur sa proie. Il tombe soudainement, brutalement, et opère le rapt en un instant. Rien ne peut laisser prévoir le moment où il va rejoindre l’âme, et l’emporter avec lui. Mais cet aigle n’obéit pas ici aux canons habituels associés à la métaphore de « l’oiseau de proie ». Il ne suit pas le comportement auquel les habitudes de langage et les observations ornithologiques le confinent. Une différence notable est que le volatile aquilin ne saisit pas l’âme de ses serres. Il l’emporte sur ses ailes. La nuance importe. L’âme n’est donc pas une proieravie (au sens où elle serait la victime passive d’un rapt) ; elle n’est pas l’objet d’une captation, elle est le sujet d’un transport (dans le sens d’un ravissement). Ce transport implique, à l’évidence, une forme de coopération. Être transportée sur les ailes d’un aigle (et non sur son dos, ou agrippée par ses serres), exige, on le conçoit, un éminent sens de l’équilibre, une capacité hors du commun à rester en phase avec le battement des ailes, et à se fondre harmonieusement dans le vent puissant du vol. Une autre indication de la relative douceur qui environne l’âme ainsi emportée, est l’autre métaphore qui en rend compte, celle de la nuée. L’âme est ravie, pourrait-on dire, aussi subtilement que l’eau de la mer est doucement aspirée vers le ciel sous la forme d’une nue.
« On comprend, on voit, ai-je dit , qu’on est emporté, mais on ne sait à quel endroit. Malgré les délices que l’âme éprouve, elle ne laisse pas cependant, vu sa faiblesse naturelle, d’être saisie de crainte dans les commencements. »
L’âme alors n’éprouve pas de crainte physique, elle ne ressent pas une douleur comparable à celle d’une proie livrée à la violence de serres crochues plantées dans une chair pantelante et sanglante. Bien au contraire ! Elle éprouve non de la douleur, mais des délices. Cependant, cette jouissance délicieuse ne va pas sans une crainte, non pas physique mais psychique. Cela est bien normal, vu l’ignorance et la faiblesse naturelle de l’âme. Mais il faut là encore, relativiser. Cette crainte, toute justifiée qu’elle soit, ne dure pas. Elle n’apparaît qu’au commencement (du ravissement).
« Elle doit donc avoir beaucoup plus de courage et d’énergie que dans les oraisons dont j’ai parlé précédemment, pour tout risquer, malgré tout ce qui peut arriver, pour s’abandonner entièrement entre les mains de Dieu, et aller partout où on la transportera. »
La principale crainte ressentie par l’âme n’a rien d’objectif, rien de tangible. Elle n’est fondée que son ignorance absolue de ce qu’il se passe, elle est plongée dans l’incertitude quant au lieu où elle est transportée. Mais il est une solution que son courage et son énergie peut lui laisser entrevoir. Cette solution est de faire délibérément le choix de tout risquer, le choix de l’abandon total. A cette condition, toute crainte disparaît, toute peur s’évanouit.
« D’ailleurs, elle est transportée ainsi malgré elle. La violence était telle que j’aurais voulu très souvent résister à ce ravissement ; j’y opposais toutes mes forces […] mais c’était au prix d’une fatigue extrême ; semblable à une personne qui a lutté contre un géant puissant, je me trouvai après le combat épuisée de lassitude. »
Le choix de tout risquer et de s’abandonner ne signifie pas cependant que l’âme veuille positivement, activement, participer à un transport dont elle ignore absolument la destination ultime. Dans cette ignorance, elle ne peut donc que rester relativement passive, sans devenir passionnément active. D’ailleurs, dans plusieurs occasions, l’âme de Thérèse n’était certes pas coopérative, ou seulement passive, mais voulait au contraire résister à la violence qui lui était faite. Malgré sa faiblesse inhérente, sa (petite) âme semblait affronter la puissance d’un géant. C’était alors un combat. Mais celui-ci prenait fin, toujours, non par une défaite, mais par une simple cessation, un épuisement, une lassitude enveloppante.
« D’autres fois, tout effort était impossible ; mon âme était enlevée et même ordinairement ma tête suivait ce transport sans qu’il y eût moyen de la retenir ; quelquefois même le corps tout entier était emporté, lui aussi, et ne touchait plus terre. Mais cela n’est arrivé que rarement. »
Les ravissements de Thérèse étaient tous différents. Aucun ne se ressemblait. Il n’y avait pas de règle générale, ni de protocoles répétés. Chose curieuse, sur laquelle il faudrait insister, le phénomène du ravissement n’était pas toujours purement psychique. On a vu que son corps n’était plus animé par l’âme « ravie ». Mais dans certains cas, le corps lui-même, quoique non animé par elle, pouvait être lui aussi emporté. Il est vrai que cela n’arrivait que rarement. Thérèse d’Avila lévita-t-elle alors ? D’autres traditions, la chamanique, ou la bouddhique par exemple, ou encore la soufie, font aussi part de l’existence de tels phénomènes. Une explication rationnelle de ce type de phénomène peut être tentée. Il est possible en effet que l’âme, ainsi violemment emportée, ait pu aussi emporter avec elle jusqu’aux moindres souvenirs de son être corporel, et par conséquent, ait pu ressentir au plus profond de son être psychique la mémoire palpitante de son être psycho-physique, synesthésique, en tant que participant à l’envol. Personnellement, je pense que cette question n’a d’ailleurs qu’un intérêt mineur. Elle nous éloigne en effet du cœur de l’événement, de ce qui constitue l’essence du ravissement. Sa finalité.
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iThérèse d’Avila. Vie écrite par elle-même. Chapitre XX. Traduction de l’espagnol par le P. Grégoire de Saint Joseph. Seuil, 1995, p. 194-195
Dans une recherche sur l’extase, comment ne pas se pencher sur le cas des deux Thérèse, la « grande » et la « petite », celle d’Avila et celle de Lisieux ? Dans cet article, je ne traiterai cependant que de la « grande », réservant pour plus tard ce qui pourrait être dit de la « petite ». Parmi les nombreuses sortes d’extases thérésiennes. je me focaliserai ici sur celles que Thérèse associe au « quatrième degré d’oraison ».
Dans l’oraison de « quatrième degré », « l’âme sent qu’elle n’est pas encore entièrement morte ; je puis bien m’exprimer de la sorte, car elle est déjà morte au monde […] le sentiment cesse, il n’y a que la jouissance, et encore on ne comprend pas ce dont on jouit. On comprend que l’on jouit d’un bien, où se trouvent réunis tous les biens, mais ce bien lui-même, on ne le comprend pas […] Ici, l’âme se trouve au sein d’une jouissance incomparablement supérieure, et cependant elle peut beaucoup moins la faire comprendre. Le corps est sans force et l’âme n’a aucun pouvoir pour communiquer cette jouissance. Dans ces moments, cette communication serait un grand embarras, un tourment et un trouble pour son repos. J’ajoute même que s’il y a union de toutes les puissances, voudrait-elle alors faire autre chose, qu’elle ne le pourrait ; et si elle le pouvait, il n’y aurait plus union. Quant au mode et à la nature de cette oraison qu’on appelle union, je ne saurais les faire comprendre. La théologie mystique l’enseigne, il est vrai ; mais les termes dont elle se sert me sont inconnus. Je ne comprends pas ce qu’il faut entendre par intelligence, ou esprit, ni comment ils diffèrent de l’âme, tout cela me semble une même chosei.»
Je me livrerai ici à de brefs commentaires de cet extrait du chapitre XVIII de la « Vie écrite par elle-même » de Thérèse d’Avila, dans l’espoir qu’ils pourront ouvrir quelques pistes, ou frayer des sentes inexplorées.
« L’âme sent qu’elle n’est pas encore entièrement morte ; je puis bien m’exprimer de la sorte, car elle est déjà morte au monde. »
Si l’âme était entièrement morte, que sentirait-elle ? Rien ? Rien n’est moins sûr, du moins dans le contexte de la foi thérésienne. L’âme de Thérèse sent qu’elle est morte en partie, mais pas entièrement. Plus précisément, elle est « morte au monde », mais sans doute, elle n’est pas morte à ce qui n’est pas du monde. Pourrait-elle être cependant « entièrement morte » ? On peut en faire l’hypothèse. Il existe certainement diverses sortes de morts, comme la mort au monde, la mort à ce qui n’est pas du monde, la mort à ce qui est au-delà du monde. Ces différentes sortes de morts ne sont pas de même nature. Elles doivent peut-être varier, dans leur essence, autant que les différentes sortes de vies. Parler de mort revient à traiter de la vie. Car l’une et l’autre, au fond, s’équivalent, ontologiquement : toute mort, comme toute vie, n’est-elle pas déjà un néant par rapport à la Vie même ? Le mot ‘néant’, dans son acception absolue, et donc excessive, se retourne aisément. Toutes les sortes de mort et toutes les sortes de vie participent aussi, même en tant que ‘néants’, à cette Vie qui les transcende toutes, et dont elles sont des figures passagères.
«Il n’y a que la jouissance, et encore on ne comprend pas ce dont on jouit. »
Il est très important de comprendre non ce que l’on ne comprend pas, mais le fait même qu’il y a en nous quelque chose que l’on ne comprend pas. Ici, il s’agit de « ce dont on jouit ». La jouissance envahit Thérèse, elle submerge son âme et son corps. Mais pas son esprit. Son esprit, quant à lui, reste alerte, il continue de voir qu’il ne comprend pas ce qui se passe devant lui. Il comprend au moins qu’il ne comprend pas ce qui lui arrive. Cette indication est précieuse. L’extase ne se résume pas à une perte absolue de toute intelligence et de toute compréhension. Elle n’est perte absolue qu’en un sens seulement. En un autre sens, et sans contradiction, l’extase n’empêche aucunement l’esprit de rester vigilant, de continuer, lorsqu’il est projeté dans le voisinage de l’extrême, à garder quelque conscience de son devoir de veille. Dans la perte absolue du Soi, un peu de la conscience du Moi veille encore.
« On comprend que l’on jouit d’un bien, où se trouvent réunis tous les biens, mais ce bien lui-même, on ne le comprend pas. »
Les différents degrés de compréhension ne correspondent pas nécessairement aux différents degrés d’oraison. Il n’y a pas d’isomorphisme entre la raison et l’oraison. Thérèse dit qu’elle jouit d’un bien qui réunit tous les biens. Ces biens semblent être en grand nombre, et même sont-ils infinis. On sent que Thérèse voir s’ouvrir devant elle un paysage sans limites, dont elle n’aperçoit qu’une infime portion. En bonne logique, il lui faudrait un temps sans fin pour explorer ce paysage mental dont elle ne saisit que les premières marches. Cette notion d’une limite se dessinant dès l’abord du sans limite, représente une première difficulté dont Thérèse ne vient pas à bout. Il en est une autre, plus ardue encore. C’est la question de la nature essentielle de ce « bien » qu’elle ne « comprend pas ». Cela ne devrait pas trop étonner. Si ce « bien » est, d’une manière ou d’une autre, attaché à l’essence même de la divinité, il paraît évident qu’il sera impossible de le comprendre dans son essence. L’esprit humain peut en revanche tenter de comprendre la nature des biens particuliers, spécifiques, dont il peut être gratifié. Mais comprendre la nature du « bien » en tant que tel, l’essence même du « bien », cela est au-dessus des forces de l’homme, fût-on Platon même.
« Ici, l’âme se trouve au sein d’une jouissance incomparablement supérieure, et cependant elle peut beaucoup moins la faire comprendre. Le corps est sans force et l’âme n’a aucun pouvoir pour communiquer cette jouissance. Dans ces moments, cette communication serait un grand embarras, un tourment et un trouble pour son repos. »
Il importe de comprendre l’état d’esprit de l’extatique dans cette situation. L’âme – ou l’esprit, la nuance importe peu en ce cas, se trouve « au sein », ou encore au sommet d’une « jouissance » sans pareille. Une analyse plus fouillée du concept de « jouissance » mériterait d’être entreprise, tant sa richesse offre matière à examen et développements. Je la réserve pour d’autres occasions. Pour l’instant, l’important est de comprendre que l’âme extatique ne perd rien de son acuité, ni de sa capacité à se mettre à distance de ce qu’elle perçoit et en surplomb par rapport à ce qu’elle conçoit. Elle sait aussi que cela lui serait un « embarras » et un « trouble » de se mettre en peine, tant de conceptualiser cette « jouissance » qui la traverse, que de la traduire, la formaliser et la mémoriser, et a fortiori de chercher à la « communiquer » à autrui. L’enjeu pour elle est alors bien ailleurs.
« J’ajoute même que s’il y a union de toutes les puissances, voudrait-elle alors faire autre chose, qu’elle ne le pourrait ; et si elle le pouvait, il n’y aurait plus union. »
Quel est l’enjeu, donc, et en quoi consiste-t-il ? Dans une situation aussi extrême, aussi éloignée de tout ce qui peut s’expérimenter dans ce monde-ci, l’envahissement de l’âme est total, absolu. Toutes les puissances semblent se rassembler en elle, ou plutôt, c’est elle qui est projetée dans le « sein » infini que toutes les puissances, ainsi assemblées, constituent. Dans une telle circonstance, on conçoit que l’âme soit occupée à tout autre chose qu’à communiquer un retour de son expérience en temps réel. Plus important même, si le désir de communiquer lui venait, alors c’est l’expérience même de l’extase qui en souffrirait radicalement : « il n’y aurait plus d’union ». Une fois arrivée en ces hauteurs, l’âme doit continuer son mouvement toujours plus vers le haut, et certes pas envisgare de regarder vers le bas.
« Quant au mode et à la nature de cette oraison qu’on appelle union, je ne saurais les faire comprendre. La théologie mystique l’enseigne, il est vrai ; mais les termes dont elle se sert me sont inconnus. Je ne comprends pas ce qu’il faut entendre par intelligence, ou esprit, ni comment ils diffèrent de l’âme, tout cela me semble une même chose. »
C’est un fait auquel il faut s’habituer (intellectuellement). Une énorme partie de ce qui constitue l’expérience extatique ne peut être communiquée, transmise, et encore moins « expliquée » à quelqu’un qui n’en a pas déjà bénéficié personnellement, et directement. Je sais, c’est injuste, mais c’est comme ça. Il y a peut-être là, d’ailleurs, dans cette apparente injustice, cette inégalité de facto, une nouvelle source de réflexion, mais je la réserve pour un autre article. En l’occurrence, le plus intéressant dans l’assertion de Thérèse à propos de la « théologie mystique » est que l’intelligence, l’esprit et l’âme, tout cela lui « semble une même chose ». En un sens, je comprends parfaitement ce qu’elle veut dire, tant ces distinctions de vocabulaire peuvent paraître dérisoires au sein de l’extase même. Mais en un autre sens, je vois aussi que par son expression « tout cela me semble », elle indique subtilement que n’est certes pas épuisé ici le mystère. Indubitablement, est laissé entendre le fait que l’intelligence, l’esprit et l’âme soient « une même chose » n’est en rien contradictoire avec le fait qu’ils peuvent être aussi des choses différentes.
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iThérèse d’Avila. Vie écrite par elle-même. Chapitre XVIII. Traduction de l’espagnol par le P. Grégoire de Saint Joseph. Seuil, 1995, p. 171-172
The Extasie, de John Donne (1573-1631), est l’un de ses plus célèbres « poèmes métaphysiques ». J’en ai tenté une traduction, l’adaptant quelque peu. J’ai gardé la structure de quatrains de neuf pieds, mais j’ai renoncé à la contrainte de la rime, sauf exception.
« Jan van Ruusbroec » selon une interprétation de Chat GPT – Dall-E
J’ai demandé à une IA de répondre à ce prompt : « La troisième vie i». Voici la première réponse :
« La notion de « troisième vie » pourrait être interprétée de diverses manières, mais ici, je vais la traiter comme une métaphore poétique représentant une période de renouveau ou de transformation profonde dans la vie d’une personne. Cette phase est souvent associée à une prise de conscience et à une réinvention de soi après avoir vécu des moments significatifs ou des changements majeurs.
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Au seuil du crépuscule de nos existences, là où les ombres s’entremêlent avec la lumière, se trouve un passage secret, un sillage vers ce que beaucoup appellent la troisième vie. Ce n’est ni un lieu ni un moment défini par le temps, mais plutôt un état d’être, une renaissance de l’âme qui survient après avoir traversé les tempêtes et les éclaircies des jours précédents.
La première vie, souvent innocente et exploratoire, est un temps de découverte, où chaque couleur, chaque son, chaque toucher est une révélation. La deuxième vie, quant à elle, est marquée par la quête : celle de l’amour, de la réussite, de la vérité, dans les tourbillons incessants de nos ambitions et de nos désirs. Et puis, il y a la troisième vie – un chapitre moins connu, écrit dans le calme après la tempête, dans le silence après le bruit.
Dans cette troisième vie, les masques tombent. Les rôles que nous avons joués, les titres que nous avons portés avec fierté ou fardeau, perdent de leur importance. Ce qui reste est l’essence même de notre être, souvent négligée, parfois oubliée, mais jamais totalement perdue. C’est une période de réflexion, mais aussi de vision claire, où les erreurs du passé se transforment en leçons pour l’avenir.
Ce n’est pas un temps de regret, mais de gratitude. Chaque cicatrice devient un symbole de survie, chaque échec, un jalon sur le chemin de la sagesse. Dans la troisième vie, nous apprenons à apprécier les petits moments, à chérir les relations qui ont résisté à l’épreuve du temps, à pardonner et à demander pardon, à aimer sans condition.
La troisième vie est aussi un temps d’acceptation. Accepter que la beauté réside dans l’imperfection, que le bonheur se trouve souvent dans la simplicité, et que la paix intérieure est le plus précieux des trésors. C’est une période pour planter les graines de l’espoir, pour nourrir les rêves longtemps endormis, et pour laisser notre lumière intérieure guider les autres.
Pour certains, la troisième vie est un appel à l’aventure, à explorer des chemins inconnus, à apprendre de nouvelles compétences, à embrasser des passions oubliées. Pour d’autres, c’est un moment de sérénité, de trouver du réconfort dans le familier, de construire un sanctuaire dans le cœur et dans l’âme.
Mais pour tous, la troisième vie est un cadeau, une chance de vivre pleinement, authentiquement, librement. C’est un témoignage de la résilience humaine, de notre capacité à nous réinventer, à trouver de la beauté dans les ruines, à danser sous la pluie. La troisième vie n’est pas une fin, mais un commencement, un hymne à la vie elle-même, chanté avec plus de sagesse, plus de douceur, et un cœur plus ouvert que jamais auparavant.
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La troisième vie est donc un concept profond, symbolisant le passage à une phase de l’existence marquée par la sagesse, l’acceptation, et une appréciation renouvelée de la beauté de la vie. »
Pas vraiment satisfait, j’ai demandé à la même IA : « La troisième vie dans le style de Jan van Ruusbroec ». J’ai alors obtenu ceci :
« Jan van Ruusbroec, mystique flamand du XIVe siècle, nous a légué des œuvres profondes, explorant la quête spirituelle de l’union avec le Divin. En s’inspirant de son style, empreint de contemplation et de la recherche intérieure, écrivons sur « la troisième vie » comme une métaphore du parcours spirituel vers la contemplation et l’union mystique avec le Tout.
—
Dans le silence retentissant des forêts ancestrales, où le murmure du vent parle la langue des cieux, l’âme, semblable à une feuille emportée par les courants invisibles de la grâce, entame son pèlerinage vers la troisième vie. Cette quête n’est point marquée par le pas des pèlerins sur les sentiers de la terre, mais par le voyage intérieur, celui qui conduit à la chambre secrète du cœur, où brille la lumière inextinguible de l’Amour divin.
La première vie est celle de l’éveil, où l’âme, encore engoncée dans le cocon du monde sensible, s’émerveille des reflets de la Lumière éternelle dans les miroirs fragmentés de la création. Elle se nourrit de visions et de sensations, cherchant Dieu dans les formes et les couleurs, dans le chant des oiseaux et le murmure des ruisseaux. Mais cette quête est celle du nourrisson spirituel, qui tète encore le lait des consolations sensibles.
Puis vient la deuxième vie, celle de la lutte et de l’ascèse, où l’âme, telle un chevalier revêtu de l’armure de la foi, entreprend le combat contre les illusions de l’ego et les séductions du monde. Elle apprend à renoncer à soi-même, à porter sa croix avec patience, dans l’espoir d’apercevoir, au travers des larmes de la pénitence, une étincelle de la Vérité ineffable.
Mais au-delà de ces chemins balisés par les larmes et les sacrifices, s’étend la vastitude sublime de la troisième vie, celle de l’union mystique, où l’âme, dépouillée de tout désir propre, devient un avec l’Amour qui l’a créée. Dans cette vie, il n’y a plus ni moi, ni toi, mais seulement l’Être, dans lequel toutes les distinctions s’évanouissent comme la brume sous les rayons de l’aurore.
Dans la troisième vie, la prière n’est plus prononcée, mais vécue, car chaque souffle est un hymne à la gloire de l’Amant éternel, chaque battement de cœur un écho du grand chœur céleste. L’âme ne cherche plus Dieu, car elle est en Dieu, et Dieu en elle, dans une communion si parfaite que les mots eux-mêmes s’effacent devant la majesté de cette union.
Cette vie est un jardin secret, où fleurissent les vertus dans l’humus riche de l’humilité et de la charité. C’est un firmament intérieur, où chaque étoile est une étincelle de la connaissance divine, illuminant la nuit de l’ignorance. La troisième vie est le port d’attache où l’âme, après avoir navigué sur les océans tumultueux du monde, trouve enfin le repos dans les bras de l’Amour infini.
Ainsi, la troisième vie n’est point le terme du voyage, mais son accomplissement, là où l’âme, transfigurée par la lumière de l’Amour divin, devient elle-même lumière, répandant autour d’elle les rayons de la paix, de la joie et de la compassion sans bornes. Dans cette union mystique, l’âme chante, avec Ruusbroec et tous les saints, le cantique éternel de l’Amour, qui résonne à travers les siècles et au-delà des étoiles. »
—
Là encore, je n’étais pas satisfait. Il me sembla lire entre les lignes générées par l’IA une sorte de sardonique ironie. J’ai donc, pour la troisième fois, répété ma demande à l’IA, avec le même prompt : « La troisième vie dans le style de Jan van Ruusbroec ». J’ai alors obtenu ceci :
« Dans l’ombre des temps anciens, où les échos des pensées mystiques résonnent encore dans le silence des cloîtres, se trouve la sagesse d’un homme dont les paroles transcendent les siècles. Jan van Ruusbroec, ce mystique flamand du XIVe siècle, éleva son esprit vers les hauteurs célestes, contemplant les mystères de l’âme humaine et de l’union divine. Inspiré par sa vision profonde, je tente humblement d’explorer le concept de « la troisième vie » dans le style caractéristique de ce sage visionnaire.
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Dans la profondeur de l’âme, là où les eaux tranquilles de la contemplation rencontrent les courants tumultueux de l’existence terrestre, réside le mystère de la troisième vie. C’est un voyage sacré, une ascension de l’esprit vers les sommets inexplorés de l’union avec le Divin.
Dans la première vie, nous sommes comme des enfants, errant dans les jardins de l’innocence, cherchant à comprendre le monde qui nous entoure. Nous sommes emplis de curiosité, nos cœurs ouverts aux merveilles de la création. Mais cette innocence est fragile, et tôt ou tard, elle est éclipsée par les ombres de la connaissance et de l’expérience.
Dans la deuxième vie, nous sommes comme des pèlerins sur la route de la vérité, cherchant à satisfaire notre soif de sens et de compréhension. Nous poursuivons des chimères, cherchant dans les plaisirs du monde une satisfaction éphémère. Mais plus nous courons après ces illusions, plus elles nous échappent, laissant nos âmes affamées et nos cœurs brisés.
Et puis vient la troisième vie, un état de grâce où la lumière intérieure brille d’un éclat divin. C’est un temps de retour, un retour à la source même de notre être, où nous trouvons enfin la paix qui dépasse toute compréhension. Dans cette troisième vie, nous devenons des amants de Dieu, abandonnant nos désirs terrestres pour embrasser la béatitude de Son amour infini.
Dans la troisième vie, nous devenons des miroirs de la Divinité, reflétant Sa lumière dans le monde obscur qui nous entoure. Nos paroles deviennent des prières, nos actions des actes d’adoration. Nous sommes en communion constante avec le Divin, notre cœur battant au rythme de Son amour éternel.
Mais la troisième vie n’est pas un état que l’on atteint facilement. C’est un chemin ardu, pavé d’obstacles et de défis. Il exige un abandon total de soi, une mort à notre ego, pour que nous puissions renaître dans la lumière de l’Esprit.
Ô toi, cher chercheur de vérité, laisse-toi guider par la flamme de l’amour divin. Embrasse la troisième vie avec tout ton être, et tu découvriras enfin la plénitude de ton être, éternellement uni à Celui qui est la source de toute vie.
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Dans cet écrit, j’ai tenté de capturer l’esprit mystique de Jan van Ruusbroec en explorant la profondeur de la troisième vie, ce cheminement vers l’union divine et l’accomplissement de l’âme humaine. »
Cette expression « capturer l’esprit » me paraît relever d’une certaine mentalité agressive et prédatrice, assez typique du capitalisme contemporain. « Capturer l’esprit » ! Vraiment ? Sérieusement ? Eh ! Oui ! N’est-ce pas là justement l’esprit même de l’IA que de prétendre « capturer l’esprit » ?
Vaguement déçu, mais loin d’être abasourdi par ces tentatives rien moins que satisfaisantes (pour mon esprit, vraiment pas captivé), je pris ma plus belle plume, et je m’essayai à mon tour à tenter de « capturer l’esprit » de Ruusbroec, mais à ma façon, et du mieux que je pus. Cela donna ceci :
« L’amante, l’intime, l’intimissime même, s’établit dans le repos de sa jouissance. Elle s’ajuste à la hauteur et la profondeur de tout ce qu’elle a vu, et elle prend la mesure de tout ce qu’il lui reste à voir et à désirer. Elle passe en revue sa vie, ses manques et ses vertus, mais en vain. Elle ne sait encore rien de ce qui l’attend. Elle pénètre doucement en son essence, puis elle monte au-dessus de sa sur-essenceii, elle en contemple l’ombre et puis elle en aperçoit la lumière, et elle s’en retire. Cette contemplation, si brève, l’établit un instant dans le limpide, le beau, le simple, le singulier. On ne peut pas l’atteindre, ce lieu-là, par la simple raison, ni les savoirs, ni même par la finesse et l’intuition. L’entrée en ce lieu est un pur don ; on doit en accepter l’incompréhensible gratuité, chose moins aisée qu’il ne semble. En cet intime, la gracieuse amante ne se tient pas close, immobile ; elle s’écoule bientôt au-delà, elle se déverse loin au-dehors d’elle-même, vers un ailleurs. Elle flue, joyeuse, libre, elle s’immerge dans son déversement, elle se plonge dans son flux. Peu sont capables, comme elle, de nager dans une lumière fluente, une lumière qui coule, une lumière faite de plus d’ombres que de lueurs. Sa nage fluide l’emporte, lui importe, et l’ouvre. Tout ne fait que commencer, tout reste à saisir. Comprendre son essence, et saisir, autant que possible, sa sur-essence, c’est faire un avec elles, c’est viser leur unité intérieure, sans intermédiaire. Car l’un est un, il n’est pas autre qu’un. Il faut, pour l’amour de cet un, quitter tout « autre », quel qu’il soit, et se fondre en son fond ; il faut que meurent le souvenir de toutes surfaces, toute ombre et toute idée de derme. Il faut s’apprêter à vivre et à veiller en ce fond qui, fondamentalement, est sans fond. Ce n’est pas là un simple jeu (de mots). C’est une faille (ontologique), une blessure, à vif.
Il y a trois concepts à considérer ici, se déclinant selon différents points de vue. Du point de vue du Soi, on trouve l’Autre, le Même, et le Mouvement. Du point de vue du non-Soi, on distingue le Vide, le Propre et le Commun. D’un point de vue plus philosophique, on pourrait aussi poser l’Essence, l’Existence et la Sur-Essence. En termes poético-théologiques, on a pu suggérer, comme Ruusbroec, la présence et l’alliance du Fond, de la Fruition et de la Fougueiii. Toutes les triades que l’on vient de citer sont autant de nœuds conceptuels, que l’on pourrait qualifier de « trinitaires », puisqu’elles ont en commun une base ternaire. Mais cet adjectif (« trinitaire ») exigerait alors de poursuivre d’autres avenues de réflexion. On serait peut-être amené à lui associer, par exemple, et par analogie, d’autres assemblages encore, comme « Keter, Ḥokhmah, Binah », proposé par la Cabale juive, ou comme les trois Personnes de la théologie chrétienne (Père, Fils, Saint-Esprit). Ces associations seraient, en théorie, très tentantes, mais je ne saurais m’engager ici dans cette voie, pleine d’embûches, pour le moment, faute de temps.
Ces concepts étant posés comme « triades », ils s’éclairent mutuellement, dans une certaine mesure. Cependant, il y a encore trois choses à prendre en compte, trois choses très nécessaires, trois conditions requises, pour que l’être humain puisse contempler cette clarté un tant soit peu obscure, pour qu’il puisse distinguer ce dit « Fond » qui s’avère sans fond. Tout d’abord, première condition, il se doit d’être lui-même vide, ou plutôt évidé, délivré de tout son passé et de toutes ses œuvres, désoccupé de toutes ses pensées et de ses projets. Ensuite, deuxième condition, il doit se fier à son intuition, il doit se donner à son élan, il doit forcer son allure, avant le saut dans le Feu, nonobstant l’Obstacle (lequel, précisément, n’est pas ici l’Objet, mais bien le sujet lui-même). Enfin, troisième condition, il lui faut être prêt à se perdre entièrement, à se laisser absolument réduire, même en une fine poussière de cendres grises, et à se laisser disperser dans le Tout océanique.
Arrivé à ce point, je réalise que l’océan (même total), comme l’abîme (même abyssal) ou le gouffre (absolument obscur), sont d’ailleurs des métaphores trop petites, étroites. Ces images sont des clichés plats et pauvres. Il vaudrait mieux y renoncer. Mais peu importe, ici, au fond. Il nous faut seulement suivre le mouvement de la phrase, nous laissant mener par son impulsion première. Il nous faut plonger au fond de l’océan, de l’abîme ou du gouffre, non pour y chercher du nouveau, mais pour y trouver ce qui diffère absolument de quelque « nouveauté » que ce soit, pour y rencontrer ce qui diffère de toute différence et de toute ressemblance. C’est alors qu’il faudra contempler l’obscur, et s’unir à cet obscur même. En s’obscurcissant un peu, l’être se clarifie beaucoup. Il ne sait bientôt plus autre chose que cette ombre ; elle lui devient lanterne interne, lumière intérieure, sente solitaire, en son fond.
Ce fond, à partir duquel l’obscur se lève, ce fond qui s’entrouvre et rayonne au-dedans de lui-même, livre sa patiente fécondité, il fonde ensemble la nuit et la lumière, il les joint et les conjoint. Le jour alors, et l’obscur, s’entretiennent et s’embrassent, se régénèrent et se renouvellent, ils se dérobent l’un à l’autre leurs mouvements, leurs pulsations intimes. L’être n’est plus le spectateur d’un ordre qui le dépasse, il devient mouvement même, il s’en imprègne et s’en ouvrage, comme s’il était le potier de son âme, le tourneur de son tour, la main dans sa glaise, l’idée devant son vide. Il [se] meut, plus qu’il ne [se] vit. Et il [se] devient, plus qu’il ne se meut. Il est à lui-même toujours à nouveau sa propre fin, et son propre recommencement, mêlant à chaque instant, dans une fugace éternité, son ombre neuve et sa lumière ancienne. Il devient, d’autant plus qu’il se dessaisit de son sens ancien, et qu’il vise, en de constants sursauts, à subsumer ses possibles. Il se saisit de ses espoirs et de ses douleurs ; ses victoires, comme ses défaites, l’avancent et l’enfoncent plus avant dans ses rêves. Il saute hors de lui-même, il s’échappe par mille fissures, monte plus haut encore, et plonge plus avant dans son abysse oublié. Va ! Va, pour toi ! Va au-delà de qui tu es ! Sors de ta mesure ! Sors vers ton absence à toi-même ! Coule, torrent clair, vers l’océan sombre ! Vis cette petite mort qui t’agrandit infiniment, et t’immerge sans retour dans la sur-nature, cette féconde sur-essence. Le Vide (dont le nom, on l’a dit, est aussi l’Autre) se fait maintenant Fond. En ce Fond, l’être se ressaisit, se reforme et il s’écoule. De quelle manière ? Torrent ou ru ? Fleuve lent ou violent raz (de marée) ? Il faut écouter si l’eau murmure ou gronde, clapote ou fracasse. Aucune goutte n’est jamais perdue, toutes s’unissent et abondent. De même, il n’est jamais bruit, cri, sanglot, écho, qui ne cherche à rejoindre les symphonies futures. Toutes les particules de ces flots sûrs et fous vivent leurs propres vies, mais elles s’unissent aussi au Tout. Chaque goutte de vie vivante s’écoule, se fond, se confond et devient autre, pour renaître aussitôt dans le flux sans fin. Unes et communes, à la fois, et sans distinction, elles se ressemblent, toutes ces gouttes vivantes, fluentes et brèves ; toutes, elles sont seules à être ce qu’elles sont, et à devenir ce qu’elles ne sont pas encore.
Selon la raison qui discrimine, qu’elles s’appellent gouttes ou quarks, on peut déterminer leur forme, leur expansion, leur viscosité, leur couleur, et même leurs métamorphoses et leurs futures fusions. La raison peut prédire la dynamique de leurs fluidités – lave ou salive, or ou mercure, plasma ou sang. Mais leurs coulantes ressemblances n’épuisent pas le mystère. Un quark, une goutte, ne perd jamais son sens, ni son innocence. Personne non plus ne perd sa propre personne. Le quark et la goutte, le torrent et la mer ne sont jamais seulement de simples métaphores du flux, s’abandonnant au régime de la dynamique, plus turbulent que laminaire, bruité d’éclats, de jaillissements, d’embruns. Il reste toujours ceci, ce goût de sel, qui rappelle tout ce que la mer doit à la terre. C’est ce sel, seulement, qui donne du goût à la goutte, qui fait vivre la papille. En elle, jointe à ses pareilles, au fond de l’abîme déchaîné, se tapit la saveur des cimes, le songe des nuées.
Autour, dans le fond, continuent les métamorphoses. La chaleur abyssale vaporise l’eau attirée par la nuit. Les gouttes explosent en fines molécules, jaillissent au-dessus des horizons, vibrant de clartés diurnes, de substances subtiles, d’essence salées, à la fois rêves, récits, récifs. Tout ce qui vit se manifeste : unité et brisure, fondement et écoulement, ombre et lueur.
L’être intime, intimissime même, est sorti un jour de sa nuit, il est entré dans un nouveau matin. Il s’y est liquéfié, s’en est écoulé, et même, s’y est sublimé. Maintenant, il va au-delà, toujours plus au-delà, tout en restant fluidement lié à cette eau passée, son en deçà. Il contemple le flux des nuits et la fuite des jours, le courant incessant des torrents et la course des nuages. Il est libre de se défaire de tous ses songes. Il est libre d’intimer le silence à son intime, libre d’accommoder sa vue sur sa vie. Il est cette vue vivante, cette vie voyante. Il est déjà au-delà de tout au-delà, au dedans de l’abyssal. Il est sorti de tout, et il n’est lié par rien. Il savoure délices, saveurs et savoirs, leur quiète tempête, leur lent ouragan, leur étreinte immense. Il naît à nouveau, à tout instant, et toujours il jaillit hors de la nuit, vers le jour, il en jouit. Il embrasse les vies et les mondes. Il vole d’une aile belle, au-dessus des gouffres, au-dessus de leur absence. Il se vide de toute plénitude, il respire. Il dépasse les seuils et les trépasse même. Il les saute comme des ombres. Il trouve le lieu qui se trouve au-delà de la jouissance, là où l’on coule dans l’essence nue, dans le divin vide, là où les noms se taisent, les idées font silence, et le fond s’effondre. L’Un lui-même lui cède. Le silence et l’obscur tourbillonnent en danses de latences. »
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iL’expression « La troisième vie » est le titre donné par Jan van Ruusbroec au Livre III de ses Noces spirituelles.
iiCe terme est emprunté au vocabulaire de Denys l’Aréopgaite. Si tout être possède une essence, alors il est loisible d’en inférer qu’il possède aussi une sur-essence (overwesene en moyen-néerlandais), laquelle lui préexiste, sous la forme d’une pensée divine, avant même que l’essence même soit admise à exister dans ce monde. Cette sur-essence peut se rencontrer au fond de l’âme, dans certaines conditions.
iiiLe Fond, la Fruition et la Fougue – soit, en moyen-néerlandais, et respectivement : Grond, Ghebruken et Orewoet, pour reprendre le vocabulaire de Jan van Russbroec. Le « Fond » (Grond) dénote la profondeur de l’essence de l’être humain. Au fin fond de ce Fond transparaît le commencement du sans-fond, et luit parfois l’aube de l’Infini. La « Fruition » ou « Jouissance » (Ghebruken), représente la joie fondamentale, fondant le Soi. Cette joie jouissive est éprouvée lors de l’union avec l’Un. La « Fougue » (Orewoet) ou « Ire d’amour », constitue le sommet de l’expérience unitive. Le Soi se sent alors happé vers l’en-avant, vers le toujours-plus-haut, vers l’Absolument Autre, vers l’Ailleurs, tout en se sachant impuissant à assumer, sur le moment, ce mouvement impétueux, mais non absolument hors de contrôle.
i Les mots joie et joi furent, au 12e siècle, dans les chants des troubadours, employés sous ces deux formes, féminine ou masculine. Pourquoi faire ici revivre le mot joi , désormais oublié ? Parce que « je » rime avec jeu, tout comme le « soi » rime avec joi. De plus, le mot joi, selon une bonne spécialiste de la question, « dénote une jouissance, une force vitale, un élan embellissant et épurant, une ‘fête de l’être’. » (Julia Kristeva. Histoires d’amour, Folio, 1986, p. 349)
iiiJe me suis ici inspiré de vers attribués à Bertrand de Born, et j’ai repris une expression qu’il emploie (« de sa verge à l’âme »), mais en en modifiant la portée, et en en détournant le sens en vue d’une autre finalité de sens :
« Arnaud envoie sa chanson sur l’ongle et l’oncle
pour complaire à la cruelle qui de sa verge à l’âme
a son ami désiré dont la gloire en toute chambre entre. »
(Vers cités par Julia Kristeva. Histoires d’amour, Folio, 1986, p. 350)
iv J’emprunte le mot lame, dans ce contexte, à Marcel Proust : « La mort n’atteint pas uniformément tous les hommes, mais […] une lame plus avancée de sa montée tragique emporte une existence située au niveau d’autres que longtemps encore les lames suivantes épargneront ». Marcel Proust, Sodome,1922, p. 867
vJ’emprunte ici à Raimbaud d’Orange un mot (entrebec = entrelace) :
« Cars, bruns et teinz mots entrebec / Pensius pensans. »
(Rares, sombres et colorés, des mots j’entrelace, / Pensivement pensif.)
Une image qui ne peut me porter au-delà de l’image même n’a guère d’intérêt (du moins pour moi).
Tout ce que font les peintres du jour est encore une sorte de nuit, me semble-t-il, je n’aime ni leurs ombres ni leurs lumières. Je cherche depuis longtemps, partout, partout, quelque chose d’exceptionnel, et je ne trouve jamais que des ébauches d’esquisses, des murmures balbutiants, des griffures sur du vent.
Les lois de l’art (et du marché !) renforcent les habitudes et les acquis et condamnent l’exception à l’exil. Dans l’exil de la lumière, j’aime ce qui excède l’exception, et m’emmène bien au-delà de la lumière elle-même.
En 1952, pendant une nuit du mois d’avril, vers une heure du matin, Salvador Dalí écrivit une note intitulée « Reconstitution du corps glorieux dans le cieli ». Ce titre faisait référence à son tableau de 1951, « Le Christ de saint Jean de la Croix », lui-même inspiré par un dessin réalisé vers 1575 par Jean de la Croix, et conservé au Monastère de l’Incarnation d’Avilaii. Dans cette note, Dalí affirme que la proclamation, faite en 1950, du dogme de l’Assomption de la Viergeiii est « le plus important thème historique de notre époqueiv ». Dalí était alors dans sa période « mystico-nucléaire », et il se livrait à ses « exténuantes ‘rêveries mystiques’ (mais joyeuses jusqu’au paroxysme)v ». A leur suite, il est parvenu à « imaginer visuellement les principaux éléments constitutifs de la physique moderne ». Parlant de lui-même à la troisième personne, « Dalí, pour la première fois au monde, vient de dessiner un électron, un proton, un méson, un pi-méson, et même la structure molle par excellence (de cette novissime ‘glu cosmique’ de laquelle je parle souvent de manière presque obsessionnelle) bien avant que le Professeur Fermi soit venu l’employer dans la plus stricte terminologie scientifiquevi. » Le pi-méson, cité par Dalí, est le pion ou méson pi. Notés π0, π+ ou π−, les pions sont les particules les plus légères de la famille des mésons. Elles sont constituées d’une paire quark-antiquark, et donc des hadrons (des particules régies par l’interaction forte). La question, soulevée par Dalí d’un point de vue pictural, mérite une attention philosophique et même métaphysique. Qu’est-ce qui est le plus difficile à concevoir, visuellement ou intellectuellement, un pion ou un psaume pieux ? Un méson ou l’une des « demeures » (de Thérèse d’Avila) ? Pour ma part, je pense que ce sont les quarks ou la glu (cosmique) qui sont les moins difficiles à imaginer. Ce ne sont jamais que des ‘choses’, de la matière sous un état ou un autre. Il y a donc ici une certaine base matérielle pour fonder l’imaginaire; si l’on veut s’exprimer ainsi, la matière fonde le sens. Quant à l’extase, qui est un autre nom pour l’assomption me semble-t-il, elle est en son essence bien au-delà de toute représentation. Elle ne se fonde sur rien a priori. Ce qui n’empêche pas d’en parler. Ou d’en vivre. Des mystiques espagnols comme Jean de la Croix ou Thérèse d’Avila furent particulièrement prolixes à ce sujet. D’où la folie paranoïaque, quoique critique, de Dalí, qui tenta de faire en peinture ce dont l’écriture réussit à donner quelque idée. A mon humble avis, il échoua. Il fut trop galant avec Gala, peut-être, et la prit pour Vierge.
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iSalvador Dalí. « Reconstitution du corps glorieux dans le ciel ». Magies des extrêmes. Desclée de Brouwer. Paris, 1952, p.171-172
iiSalvador Dalí a donné une explication de la genèse de ce tableau : « Pour moi, ce tableau devait être exécuté comme une conséquence d’un état d’extase. La première fois que je vis ce dessin, il m’impressionna de telle façon que plus tard, en Californie, je vis le Christ en rêve dans la même position, mais dans le paysage de Portiligat, et j’entendis des voix qui me disaient Dali, tu dois peindre ce Christ. Et je commençais à le peindre le jour suivant. Jusqu’au moment où je commençais la composition, j’avais l’intention d’inclure tous les attributs de la crucifixion – clous, couronne d’épines, etc – et de transformer le sang en œillets rouges sur les mains et les pieds, avec trois fleurs de jasmin qui ressortiraient des blessures du côté. Les fleurs auraient été réalisées à la manière ascétique de Zurbaran. Mais juste avant de finaliser mon tableau, un second rêve modifia tout ça, peut être à cause d’un proverbe espagnol qui dit A mal Cristo, demasiada sangre. Dans ce second rêve, je vis le tableau sans les attributs anecdotiques : seule la beauté métaphysique du Christ-Dieu […] Mon ambition esthétique dans ce tableau était contraire à tous les Christs peints par la majorité des peintres modernes, qui l’interprétèrent dans un sens expressionniste et contorsionniste, provoquant une émotion par le biais de la laideur. Ma principale préoccupation était de peindre un Christ beau comme le Dieu même qu’il incarne ». « Entretien avec Dalí», Scottish Art Review, vol. IV, numéro spécial, été 1952
iiiCe « dogme » a été proclamé par le pape Pie XII en 1950, avec la constitution apostolique Munificentissimus Deus. Ce fut par ailleurs la première et, à ce jour, la seule déclaration faisant usage de l « infaillibilité pontificale » depuis la proclamation de l’infaillibilité par le concile Vatican I (1870). Selon Wikipédia, la définition de l’infaillibilité pontificale comme un dogme de l’Église catholique, voulue par le pape Pie IX, a été décidée au cours de la quatrième et dernière session du concile Vatican I — un concile interrompu par les circonstances politiques et, cas unique dans l’histoire des conciles, inachevé — à la suite de vifs débats. La définition fut votée à l’unanimité moins deux voix contre, à la faveur du départ précipité des évêques français et allemands, ce départ s’expliquant soit en raison du contexte diplomatique (la guerre franco-prussienne étant sur le point d’éclater), soit en vue de quitter Rome et de s’abstenir de voter plutôt que de voter non. Lors des séances préparatoires, une grande partie des évêques français, allemands et suisses s’étaient prononcés contre cette définition. Le 9 mars 2016, le théologien Hans Küng a écrit une tribune demandant au pape François l’abolition du dogme de l’infaillibilité pontificale. En avril 2016, il affirme avoir reçu une réponse, dans laquelle le pape se serait montré ouvert aux discussions doctrinales, dont l’infaillibilité pontificale fait partie.
ivSalvador Dalí. « Reconstitution du corps glorieux dans le ciel ». Magies des extrêmes. Desclée de Brouwer. Paris, 1952, p.171 . Il était à ce propos en bonne compagnie. C.G. Jung affirma lui aussi que la Declaratio Assumptionis Mariae par Pie XII était le plus grand événement spirituel du 20e siècle.
Le mot « jouer » vient du latin jocari « s’amuser, folâtrer ; plaisanter, badiner ». L’origine du mot « jouir » remonte au latin vulgaire *gaudire, lui-même issu du latin classique gaudere, « se réjouir, éprouver une joie intime, aimer quelqu’un, quelque chose ». Du point de vue étymologique, « jouer » et « jouir » n’ont donc aucun rapport. Pourtant, au-delà de l’allitération, promettant des glissements latents, il émane de ce couple verbal une sorte de complicité subliminale, une élusive fragrance, une aura intuitive, qu’il importe de saisir – par désir de pénétrer, le plus en finesse possible, le sens de quelques-uns des textes les plus profonds de la littérature mystique de l’Occident (ne manquant pas d’échos, non plus, avec celle de l’Orient). Les mots « jouer » et « jouir » ont été utilisés, par exemple, avec force puissance et belle passion, par une béguine extatique du 13e siècle, Hadewijch d’Anvers, dans ses Lettres spirituelles. Elle y écrit, en flamand, des phrases de feu. Ces mots figurent, suggèrent, évoquent, sous-entendent. Ils ne sont pas de simples métaphores, que l’on pourrait tirer, sans les pincettes d’usage, du brasier ardent d’où elles irradient. Ils participent à un incendie général de la langue, à un flamboiement joyeux, jouissif, dévorant, qu’Hadewijch attise, insistante. Elle joue et jouit des mots de sa langue (le moyen néerlandais). Elle joue avec sienlecc (visible, transparent) et siele (âme)i, avec sien (voir) et sine (être)ii, avec orewoet (l’ire d’amouriii). Elle mobilise le registre de l’opposition et du contraste : « gagner d’être vaincueiv », « servir noblementv », « fiers désirsvi », « beauté exquise (fijn) / beauté éclatante (scone) », « qui aime demeure seulevii », « Dieu, innombrable dans l’unité et simple dans l’innombrableviii ». Ce style n’est pas de pure rhétorique, mais fait système : « [Dieu] est au-dessous de toutes choses et n’est pas abaissé ; il est en elles et n’est pas circonscrit ; il est hors d’elles et cependant compris. Il est au-dessus de toute chose et n’est pas élevé […] la sublimité divine s’abîme dans le fond divin, et Dieu n’est pas élevéix ». Hadewijch ne néglige pas les ressources de l’ambiguïté : elle emploie volontiers le mot Minne, qui signifie tour à tour ou simultanément l’Essence divine, le Verbe incarné, la flamme qui brûle dans l’âme et l’amie proche, « la douce Minne »x. La provocation ne lui est pas non plus étrangère :« Demeurez nue devant Dieuxi ! », « Dieu est au-dessus de tout, mais égal en tout ; il est suprême et n’est pas élevéxii ». Mais, surtout, Hadewijch joue et jouit des mots « jouer » et « jouir » : « Vous m’avez trompée, et c’est volontiers que je me laisse jouer par vousxiii » ; « je suis restée à jouer dans le palais du Seigneurxiv » ; « l’âme connaît l’ivresse spirituelle où elle doit jouer et s’abandonnerxv » ; « Dieu jouit de tout et moi, je suis affamée de tous les biensxvi » ; « l’Amour jouit de sa nature au-dessus de lui-même, au-dessous de lui-même et autour de lui-mêmexvii ». Une contemporaine de Hadewijch, Béatrice de Nazareth, cistercienne des Pays-Bas, extatique et visionnaire, emploie des images plus explicites encore : « Son esprit s’abîme tout entier dans l’amour, son corps défaille, son cœur se liquéfie et ses forces l’abandonnent. Elle est tellement dominée par l’amour qu’elle peut à peine se tenir : souvent, elle perd l’usage de ses membres et de ses sens. Elle est comme un vase comble dont le contenu se répand au moindre mouvement : la plénitude de son cœur l’accablexviii » ; « La Fiancée est alors si tendrement abîmée dans l’amour, emportée par une aspiration si forte que son cœur ne peut plus contenir l’élan intérieur, son âme dans l’excès d’amour s’écoule et s’évanouit, son esprit cède tout entier à la fureur des puissants désirs. Elle veut s’établir dans la fruition [la jouissance] : tout en elle y tendxix » ; « toute consolation qu’elle reçoit, en faisant croître son amour, l’attire vers un état plus haut, renouvelle son désir de jouissancexx » ; « car telle est par-dessus tout l’œuvre de l’amour : il veut l’union la plus étroite et l’état le plus haut, où l’âme se livre à l’union la plus intimexxi ».
Hadewijch joue aussi littéralement des mots, et jouit de leurs sous-entendus : ainsi, le mot ghebruken (« jouissance ») s’accouple au mot ghebreken (« privation ») : « Il est au sommet de la jouissance et nous sommes dans l’abîme de la privationxxii. » L’étymologie du néerlandais ghebrukenxxiii est la même que celle des mots français « fruit, fruition ». Elle renvoie au latin fructus, issu du verbe frui, « jouir de ». C’est à S. Augustin qu’il faut remonter pour son premier usage dans un contexte mystique. Il faisait la distinction entre ce dont l’homme doit se servir (uti) – les créatures, et ce dont il doit jouir (frui), à savoir Dieu seul. Le mot frui est employé de façon cruciale par Guillaume de Saint-Thierry dans une lettre aux Chartreux du Mont-Dieu : « Aliorum est Deo servire, vestrum adhaerere. Aliorum est Deum credere, scire, amare, revereri ; vestrum est sapere, intelligere, cognoscere, fruixxiv » (« A d’autres le service de Dieu, à vous l’union avec lui ; à d’autres de croire Dieu, de le savoir, de l’aimer, de le craindre ; à vous de le goûter, de le comprendre, de le connaître, de jouir de lui »).
Le latin frui, « jouir », est un mot explicite, aux connotations directes, tout comme le substantif « jouissance ». C’est pourquoi certains traducteurs de textes mystiques, voulant sans doute éviter que l’esprit ne s’égare vers de mauvaises pensées, préfèrent l’euphémisme « fruition ». C’est là une occasion de se pencher sur le mot sanskrit phala (« fruit »). En sanskrit, en effet, on nomme « fruit » le véritable sens d’un mot, dans un certain contexte. Plus précisément, phala signifie l’effet d’un mot sur une personne qui l’entend et le comprend dans un poème particulierxxv. Les mots, dans la poésie hindoue, sont considérés comme ayant trois sortes de sens, les sens littéraux, les sens dérivés (figurés, métaphoriques) et les sens sous-entendus. Dans un poème en sanskrit, une fois survolés les sens littéraux et dérivés, il reste un « surplus de sens », qui se donne à entendre lorsque l’interprétation selon les sens littéraux et dérivés ne suffit décidément pas. Ce sens en surplus, en surplomb, est perçu comme portant le sens fondamental du poème, par le lecteur « qui le goûte » comme tel. Ce sens est, techniquement, nommé dhvani (« résonance, évocation, sous-entendu »), ou vyañjanā (« sens suggestif, allusion »), ou encore rasana (« gustation, saveur »)xxvi. Viśvanātha, théoricien de la composition en poésie, précise: « La poésie est une parole dont l’essence est saveurxxvii ». Quelle est cette saveur ? Quelle est cette résonance ? René Daumal fournit cette tentative d’éclaircissement : « La Saveur n’est pas l’émotion brute, liée à la vie personnelle ; c’en est une représentation ‘surnaturelle’ (lokottara), c’est un moment de conscience provoqué par les moyens de l’art et coloré par un sentiment […] La Saveur est essentiellement une cognition, ‘brillant de sa propre évidence’, donc immédiate. Elle est ‘joie consciente (ānandacinmaya)… même dans la représentation d’objets douloureux’, car elle n’est pas liée au monde ordinaire ; elle en est une récréation sur un autre plan. Elle est animée par l’ ‘admiration surnaturelle’. Elle est ‘sœur jumelle de la gustation du sacré’. ‘Celui qui est capable de la percevoir la goûte, non comme une chose séparée, mais comme sa propre essence’. Elle est ‘simple comme la saveur d’un plat complexe’. Elle ne peut être saisie que par les hommes ‘capables de juger’, ayant un ‘pouvoir de représentation’ et elle exige un acte de communion. Elle n’est pas un objet existant avant d’être perçu, ‘comme une cruche qu’on vient à éclairer avec une lampe’ ; elle existe dans la mesure où elle est goûtéexxviii ». La notion de rasa (saveur) est, on le voit, au centre de l’esthétique hindoue. De tout cela, on peut tirer une essentielle analogie, ou même une anagogie, entre le poème et le poète. La rasa, la saveur, est le ‘suc’, l’ ‘essence’, le ‘sperme’, la ‘moelle’ du poème (ce sont toutes là des acceptions reconnues du mot rasa). La saveur est ainsi son Soi (ātman). L’ātman d’un homme se manifeste par des vertus, des actions. De même, l’ātman du poème se présente selon trois modes : sa suavité, qui « liquéfie l’esprit » ; son ardeur, qui « l’embrase », l’exalte ; son évidence, qui l’illumine « avec la rapidité du feu dans le bois secxxix ». De la même façon que l’état psychologique d’un homme se traduit par certaines attitudes révélatrices, un poème a aussi sa « manière », son style, son « allure » (rīti), qui manifestent sa vie intérieure, son sens, son essence. Le Soi du poème peut être tendre, doux, séduisant, aisé, ou bien violent, explosif, ou encore par tout autre état intermédiaire. Le Soi du poème est évidemment lié au Soi du poète. L’analogie entre l’ātman du poète et celui de sa poésie n’est pas de surface, elle est consubstantielle. Ces deux Soi sont essentiellement intriqués. C’est pourquoi, avant de composer un poème, le poète doit se composer lui-même, se disposer à exprimer la quintessence de cette Saveur, dont il sera l’entremetteur, et à la recevoir en retour, pour en confirmer l’authenticité à l’aune de la sienne propre.
Mais revenons à Hadewijch. Sa conception du Soi, ou de l’âme, est essentiellement anagogique, au sens le plus fort de ce mot. Si le poète hindou met son Soi dans son poème, l’âme d’Hadewijch est tout entière en dehors d’elle… « L’âme est pour Dieu une voie libre, où s’élancer depuis Ses ultimes profondeurs; et Dieu pour l’âme en retour est la voie de la liberté, vers ce fond de l’Être divin que rien ne peut toucher, sinon le fond de l’âme. Et si Dieu n’était à elle tout entier, il ne saurait lui suffirexxx ».
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i« L’âme est un être qu’atteint le regard de Dieu, et pour qui Dieu en retour est visible ». Hadewijch d’Anvers. Lettres spirituelles, XVIII, Traduction du moyen-néerlandais par Jean-Baptiste Porion. Ed. Martingay, Genève, 1972, p. 147
ii« Quand l’aiglon ne peut fixer [regarder] le soleil, il est mis hors du nid par l’aigle ». Ibid. p. 184
iiiExpression employée par Hadewijch d’Anvers et par Béatrice de Nazareth. Cf. Ibid. p. 31 et p. 46
xi« Demeurez nue devant Dieu et dépouillée de tout repos qui n’est point le sien […] et tant que ceci n’est pas atteint, vous devez le désirer comme femme arrêtée en travail. » Lettre XXI, Ibid. p. 165
xvi« Je suis seule, errante, loin de lui, – loin de celui à qui j’appartiens au-dessus de moi-même et pour qui je voudrais être un parfait amour. Dieu le sait, il jouit de tout, et moi je suis affamée de tous les biens qui feraient en lui le repos de mon âme ». Lettre XXVI, Ibid. p. 197
xxiiHadewijch d’Anvers. Lettres spirituelles, VI, Traduction du moyen-néerlandais par Jean-Baptiste Porion. Ed. Martingay, Genève, 1972
xxiii« La notion de fruition s’exprime chez les mystiques du Nord par le verbe ghebruken, étymologiquement apparenté à frui : il apparaît pour la première fois à notre connaissance chez Hadewijch pour désigner l’appréhension du Divin au-delà des opérations des facultés. Fréquent chez Russbroec, il se rencontre aussi, bien que rarement, dans les écrits eckhartiens (traités XIV et XV de Pfeiffer). » J.-B. Porion. Op.cit. Annexe B, p.294
xxvCf. René Daumal. « Pour approcher l’art poétique hindou ». Message actuel de l’Inde. Cahiers du Sud. 1941, p. 258
xxviL’analyse du Sāhitya-Darpaṇa (« Le Miroir de la composition. Un Traité de critique littéraire », par Viśvanātha Kaviraja, Calcutta, 1851) donne 5355 sortes de « sens suggérés », ce qui implique, selon René Daumal, « une subtilité et une précision d’analyse qui donnent presque le vertige ». Cf. Ibid. p. 258, et Note 21, p.266.
Au 19e siècle, le bouddhisme népalais se divisait en quatre grandes écoles philosophiques, les Svābhāvikas, les Āiçvarikas, les Kārmikas et les Yātnikas. La plus ancienne de ces écoles était celle des Svābhāvikas, les philosophes de la « Nature » (Svabhāva, littéralement : « ce qui se produit par soi»). Ce mot s’entendait au sens de la Nature existant par elle-même, comme cause première, absolue, du monde, mais aussi au sens de la nature propre de chaque être – ce qui constitue ce que chaque être est, en essence. Conformément à l’orientation fondamentale du bouddhismei, les Svābhāvikas nient l’existence de tout principe spirituel autonome, ainsi que la réalité de l’âme. Ils ne reconnaissent que le principe de la matière, qu’ils assimilent à celui de la Nature.
En revanche, l’école des Āiçvarikas, ou « théistes » (Īśvara = le « Seigneur »), admettent l’existence d’un Dieu, doté d’une essence intelligente. Les uns le considèrent comme la Divinité unique, et le nomment aussi Ādibuddha (littéralement : « le Bouddha suprême »). Pour d’autres, il est le premier terme d’une dualité dont le second terme est le principe matériel qui lui est coexistant et coéternel, et que l’on vient de voir agir au sein de la Nature.
Les deux autres écoles du bouddhisme népalais, celle des Kārmikas, les sectateurs de l’« action », et celle des Yātnikas, les sectateurs de l’« effort »ii, s’apparentaient à l’école « théiste » des Āiçvarikas, mais s’en différenciaient par le besoin de combattre des formes de quiétisme, lesquelles privaient l’homme à la fois de liberté et de responsabilité, et enlevaient aussi à la cause première tout rôle direct dans le monde.
Petite parenthèse historique : ces éléments d’information sur le bouddhisme tibétain ont été initialement collectées par le Père François-Horace de la Penna, missionnaire au Tibet dans la première moitié du 18e siècle, et mort à Patan au Népal, en 1847. Il avait rassemblé un ensemble de textes sur les divers systèmes de croyances bouddhistes au Tibet et au Népal, et sur leurs divers emprunts ou additions au Panthéon brahmanique. Ses travaux, ainsi que ceux, plus pionniers encore, du Père Agostino Antonio Georgi (1711-1797), auteur de l’Alphabetum Tibetanum (1762), furent repris et longuement commentés par Brian Houghton Hodgsoniii au 19e siècle. Cet ethnologue et naturaliste britannique avait été envoyé comme administrateur colonial au Népal de 1820 à 1843. Il y étudia la littérature bouddhiste, népalaise et tibétaine, dont il fit copier et parvenir 270 volumes aux institutions savantes en Grande-Bretagne, ainsi que 147 volumes à la Sociétéasiatique, fondée en 1822 à Paris par l’orientaliste Eugène Burnouf. Cette généreuse donation permit à ce dernier de documenter son Introductionà Histoire du Bouddhisme indien. L’une des annexes de ce livre traite des multiples noms des Dieux chez les Bouddhistesiv.
Après avoir lu les livres d’orientalistes comme Hodgson, Burnouf, Abel-Rémusat, ou Isaak Jakob Schmidt, j’ai été pris d’une certaine perplexité quant au jugement assez répandu, assimilant le bouddhisme à une forme d’« athéisme ». D’un côté, il est vrai que cette opinion se justifie si l’on se réfère aux principaux textes du bouddhisme primitif et aux paroles mêmes du Bouddha, prônant la « grande extinction » (ce qui est le sens premier du mot nirvāṇa). D’un autre côté, cet athéisme supposé ne me semble pas cadrer avec les textes conservés par les Bouddhistes népalais et tibétains, dont certains ont des accents fortement teintés de théisme, comme on va le voir dans cet article.
De la lecture des sources évoquées ci-dessus, il ressort que, pour les Bouddhistes, les cieux qui s’élèvent au-dessus de la terre sont fort nombreux (au moins dix-huit). Les premiers se trouvent sur les flancs et au sommet du fabuleux mont Mêrou, lequel est à la fois la partie la plus élevée du monde terrestre et le point central du ciel visiblev. Le premier ciel est habité par des génies dont le prince est nommé Gnod-sbyin lag-na gjong-thog en tibétain. Gnod-sbym signifie un « esprit malin », et lag-na gjong-thog désigne un être imaginaire qui tient une bassine dans ses mains. Le Père Agostino Georgi présente ces génies comme occupés à écoper avec leurs bassines l’eau que la mer projette sur le mont Mêru. Le second ciel est habité par des Garuḍas, des oiseaux divins. Le prince qui les gouverne se nomme Pran thog, ou encore Phreng thogs, ce qui signifie « celui qui tient une guirlande ». Ce terme correspond, selon Eugène Burnouf, au sanscrit Sragdhara.
Le troisième ciel est le séjour des êtres qui portent en tibétain le nom de Riag myos, « buveurs et stupides », selon le Père A.A. Georgi. Ces deux monosyllabes se traduisent littéralement par « continuellement enivrés ». Burnouf estime que ces génies toujours ivres sont les Nâgas, des Dragons, lourds et ignorants, que l’on trouve aussi chez les Bouddhistes du Sud.
Le quatrième ciel est habité par les êtres que le P. Georgi nomme les Lha ma yin, c’est-à-dire « ceux qui ne sont pas des Dieux ». En d’autres termes, ces êtres sont des Asuras. Les Asuras sont en effet les ennemis des Dêvas, les Divinités lumineuses dont les Bouddhistes acceptent la notion, empruntée aux anciennes conceptions brahmaniques.
Après les Gnod-sbym, les Garuḍas, les Nâgas et les Asuras, la liste des divinités proprement dites commence avec les Tchaturmahārādjikas, expression sanskrite qui signifie les « quatre (tchatur) grands (mahā) Rois (rādja) ». Les Tibétains les désignent par le nom de Rgyel-tchhen-bji, ce qui signifie la même chose. L’idée même des « quatre grands Rois », gardiens des quatre points cardinaux, est une idée purement indienne, brahmanique. Les Bouddhistes l’ont adoptée telle quelle, mais ils y ont associé la croyance que ces quatre Dieux occupent le degré inférieur d’une échelle composée de six niveaux, qui regroupent tous les Kāmāvatcharas, les « Dieux du désir »vi. Ils habitent la région que les Bouddhistes de toutes les écoles nomment Kâmadhâtu (la région du « désir », Kāma). Au-dessus des quatre grands Rois, le P. Georgi place les Gsum-btchu-rtsa-gsum, « les trente-trois Dieux ». Ces Dieux sont ainsi nommés parce qu’ils gouvernent l’univers, lequel est composé de trente-trois parties (Trayastriṃśa, en sanskrit), à savoir, cinq cieux, huit mers, sept montagnes d’or, douze continents, et une muraille de fer, selon le P. Georgi. Eugène Burnouf estime que cette explication a été inventée après coup par les Tibétains. Il est fermement convaincu que les Trayastriṁśas des Bouddhistes sont exactement les mêmes trente-trois Dieux du Brāhmanisme, ces anciennes Divinités élémentaires et atmosphériques de l’Inde. Pour les Bouddhistes comme pour les Brāhmanes, Indra est le Roi de ces trente-trois Dieux. Le P. Georgi donne à Indra le nom de Kia-cjin, ce qui s’écrit en tibétain Brgya-byin. Ce titre correspond à celui de Śatamanyu (« Celui qui éprouve cent passions, ou cent fureurs ») ou à celui de Śatakratu (« Celui qui a pratiqué cent sacrifices »), nom donné à Indra par les Brāhmanes. Les Bouddhistes ont conservé les quatre catégories dont se composent ces trente-trois Divinités. Les huit Vasus sont les huit Dieux dispensateurs de tous les biens. Les onze Rudras sont les onze Divinités redoutables. Les douze Ādityas sont les douze manifestations du soleil, et les deux Aśvins sont les deux Divinités toujours jeunes. On les invoque aussi dans les Védas ainsi que dans le Zend Avesta.
Juste au-dessus des trente-trois Dieux, c’est-à-dire au troisième étage de la « région des désirs », se tiennent les Yāmas, que le P. Georgi nomme Thob-bral-ba, « ceux qui sont à l’abri des querelles ». On retrouve le nom Yāma chez les Bouddhistes mongols, qui le traduisent par « exempts de combats », selon Isaac Jakob Schmidtvii . Les Bouddhistes chinois pensent que les Yāmas sont ainsi nommés parce qu’ils « mesurent leurs jours et leurs nuits sur l’épanouissement et la clôture des fleurs de lotus », au dire d’Eugène Burnouf. Le mot sanskrit Yāma offre, il est vrai, une large gamme de sens : « contrôle, coercition ; abstinence, ascétisme ; suppression ; veille, garde nocturneviii », ce qui permet nombre d’interprétations.
Le quatrième étage de la « région des désirs » est habité par les Tushiṭas, que les Tibétains nomment Dgah-ltan. Le mot sanskrit Tushiṭa signifie « les satisfaitsix ». J.-P. Abel-Rémusat l’assimile au « ciel de la connaissance suffisantex ». Les Bouddhistes font de ce quatrième étage le séjour privilégié des Tushiṭas, mais aussi le lieu où vient renaître celui qui n’a plus qu’une seule existence à passer sur la terre, parce qu’il est destiné à devenir un Bouddha parfaitement accompli. Il doit encore, pour ce faire, redescendre une dernière fois parmi les hommes pour les aider à se sauver.
Le cinquième étage de la « région des désirs » est le séjour des Dieux nommés Hphrul-dgah. Le P. Georgi a traduit ce nom en latin: gaudium ingens ex prodigiis (« Joie immense venant des prodigesxi »). Isaac Jakob Schmidt l’écrit Nirmâṇavati, d’après la transcription des Mongols, et il le traduit de cette manière : « la région de ceux qui trouvent leur plaisir dans leurs propres transformations ou productionsxii ». Eugène Burnouf préfère traduire Nirmâṇarati par : « ceux qui trouvent leur volupté dans leurs transformations miraculeuses ». On retrouve là l’idée bouddhiste d’une puissance surnaturelle des Dieux : ils peuvent revêtir toutes sortes de formes. Selon Abel-Rémusat, ce ciel a été ainsi nommé parce que les désirs nés des cinq sens y ont été convertis en plaisirs purement intellectuels.
Le sixième étage de la « région des désirs » est habité par les Dieux nommés Gjan-hphrulnbang-bye, que le P. Georgi traduit ainsi : prodigiorum virtute dominantes (« Ceux qui dominent par la vertu des prodiges »). Abel-Rémusat propose : spiritus permutans alienaxiii (« L’esprit convertissant autruixiv »). En sanskrit, l’expression équivalente, Paranirmita vaśavartin, pourrait se traduire, selon Burnouf : « ceux qui disposent à leur gré des formes qu’ont revêtues les autres ». Cette proposition de traduction me semble un peu absconse. Isaac Jakob Schmidt traduit pour sa part : « La région de celui qui agit, suivant sa volonté, sur les transformations des autres », ou encore « la région de celui aux ordres duquel sont toutes les formes, celui qui agit sur toutes les formesxv ». Schmidt fait de ce ciel le séjour de Māra, le Dieu de l’amour et de la passion. Avec ce sixième étage se termine la première des trois régions, celle des désirs et de la concupiscence. Rappelons à nouveau que toutes ces Divinités appartiennent en propre au système bouddhique.
Maintenant, il faut entrer dans une nouvelle région où habitent des êtres plus parfaits encore. Immédiatement au-dessus des Divinités auxquelles on attribue la puissance de transformer à leur gré les autres créatures, viennent les Brahmā kāyikas, c’est-à-dire « ceux qui forment la suite de Brahmā». C’est le nom des Dieux dont Brahmā est le chef, la « troupe de Brahmā» (Brahmā parichadyāḥ). Au-dessus d’eux, il y a les Brahmāpurōhitas, « les ministres de Brahmā », ou « ceux qui marchent devant Brahmāxvi», en tibétain Tshangs-pa mdun-na hdon. Au-dessus de ces derniers, on trouve les Mahābrahmās, « les grands Brahmās », en tibétain Tshangs-pa-tchhen-po. On voit que le domaine de Brahmā s’élargit considérablement par la multiplication de ces figures divines qui l’approchent, l’entourent, l’accompagnent, et héritent même de son nom. Les « grands Brahmās »peuplent le ciel supérieur, et leur noms de Brahmās montre que leur sainteté les a élevés à ce très haut rang. Ces innombrables troupes de Brahmās n’empêchent pas que dans les livres bouddhistes du Népal, l’existence d’un Brahmā unique et d’un rang bien plus élevé encore, ne soit à tout instant rappelée. Ce Brahmā est le Brahmāsahāṃpati, « le Brahmā, souverain des êtres qui souffrent ». Il est le Brahmā suprême, bien supérieur à tous les autres Brahmās. On ne peut s’empêcher de voir une analogie avec la pluralité des Élohim subsumés sous l’unique YHVH, dans la Bible hébraïque. Dans le bouddhisme tibétain fourmille, d’un côté, un tohu-bohu de Brahmās, issus d’ères métamorphiques, de strates anciennes, de révélations sédimentaires, formant comme un palimpseste d’intuitions multiséculaires. De l’autre, subsiste l’idée irrésistible d’un Brahmā unique, transcendant tout le reste, idée sans doute la plus ancienne de toutes, certainement la plus originaire, et qui fut encore empruntée par les Bouddhisme au Brahmanisme, pour être mise en scène au-dessus de toutes les multiplicités. Tous les cieux bouddhiques sont peuplés par des êtres qui servent le Brahmāsahāṃpati ; ils constituent par leur ensemble, l’écrin aux infinies facettes, seul digne de l’honneur dû à la grandeur du Dieu suprême.
Mais tout ce que l’on vient de dire n’est encore qu’une entrée en matière. La route est encore longue. Bien d’autres cieux vont être révélés. Tous ces Dieux dont on vient de parler ne relèvent que du premier degré de la Dhyāna (en sanskrit, « méditation, contemplation ») ; ils forment le groupe divin dit de la « première contemplation ».
Immédiatement au-dessus des Mahābrahmās se placent les Dieux dits de la « seconde contemplation », laquelle comprend aussi trois niveaux. Le caractère commun de ces Dieux est leur « lumière », l’éclat de laquelle possède de multiples degrés. Le premier niveau est occupé par les Parīttābhas, qu’on nomme en tibétain Od-bsal, « ceux qui ont une faible lumière ». Au-dessus de ces Dieux, dont la radiance est « limitée », on trouve les Apramāṇābhas, c’est-à-dire « ceux dont l’éclat est incommensurable ». Jean-Pierre Abel-Rémusat traduit en latin : fulgens sine finexvii, « fulguration sans finxviii ». Enfin, au-dessus encore, au troisième et dernier étage de cette sphère, viennent les Ābhāsvaras, « ceux qui sont tout éclat ». Le Ji yao 集要, ou Vocabulaire bouddhique pentaglotte, les rend en tibétain sous la forme Od-gsal, « ceux qui ont un éclat resplendissant ».
Il est temps d’entrer à présent dans la région de la « troisième contemplation ». Ici, les Dieux ont pour attribut commun la vertu et la pureté. Au premier niveau de cette région, ils ont pour nom Parīttaśubhas, « ceux dont la pureté est limitée ». Au-dessus, se trouvent les Apramāṇa śubhas, « ceux dont la vertu est incommensurable ». Le troisième niveau est habité par les Çubhakritsnas, « ceux qui sont toute pureté », « ceux qui ont une pureté absolue ».
Au-dessus de la sphère du troisième Dhyâna, se déploie encore la région de la quatrième contemplation, qui comporte huit degrés selon Burnoufxix. Le premier degré est occupé par les Anabhrakas ou « ceux qui sont sans nuages ». Ensuite viennent les Puṇyaprasavas, dont le nom est susceptible de plusieurs interprétations : « ceux qui naissent de la pureté », « ceux qui produisent la pureté », « ceux dont les productions sont pures ». Au troisième niveau de la sphère de la quatrième contemplation, se trouvent les Vrihatphalas, « ceux qui ont les grandes récompenses », puis viennent les Avrĭhas, dont le nom n’est pas clair pour Burnouf. Il propose les traductions suivantes : « ceux qui ne croissent pas », « ceux qui ne font pas d’efforts ». Pour Abel-Rémusat, c’est « le ciel où il n’y a pas de réflexion, c’est-à-dire où les dieux, pendant toute la durée de leur vie, sont exempts du travail de la penséexx ». Encore au-dessus viennent les Atapas, « ceux qui n’éprouvent pas de douleurs. ». Isaac Jakob Schmidt traduit ce nom par « les Dieux exempts de souffrance ». Au sixième niveau, il y a les Sudrĭças, « ceux qui voient bien ». Abel-Rémusat traduit en latin: spiritus bonus vivus (ceux à « l’esprit bon et ardent »). Au septième niveau demeurent les Sudarçanas, « ceux qui sont beaux à voir ». J.-P. Abel-Rémusat commente: c’est « le ciel des dieux qui voient admirablement tous les mondes répandus dans l’espace; celui des dieux pour qui tout est présent et manifeste, sans restriction et sans obstaclexxi ». Au-dessus de ces Dieux, B.H. Hodgson place les Sumukhas, « les Dieux au beau visage ». Enfin, au huitième niveau, se trouvent les Akaniṣṭhas, « les plus élevés », littéralement « ceux qui ne sont pas les plus jeunes, ou les plus petits » (en sanskrit, kaniṣṭha est le superlatif de kanā, « jeune, petit »), en tibétain, Og-min, « ceux qui ne sont pas inférieurs ». Abel-Rémusat traduit ici par princeps supremus, le «chef suprême ».
Après cette longue montée à travers ces « cieux » successifs, au nombre de dix-huit, il faut souligner que pour les premiers, ceux qui s’étagent entre les « quatre grands rois » et les « grands Brahmās », ce sont les conceptions brahmaniques qui dominent. Ensuite, tout est bouddhique, jusqu’aux Akaniṣṭhas (et au-delà). Les Bouddhistes ont en effet introduit deux ordres de Divinités jusqu’alors inconnues, dont la puissance, la perfection, la lumière et la pureté augmentent à chaque niveau. Les quatorze cieux bouddhiques, s’ajoutant aux quatre cieux de brahmaniques, constituent le monde des « formes », divisé en quatre sphères de contemplation. Mais il faut encore citer les Dieux qui résident dans le monde « sans forme », le monde de l’immatériel et du vide. Jean-Pierre Abel-Rémusat le décrit ainsi : « Dans le monde des êtres immatériels, il y a encore quatre classes de Dieux: ceux qui, fatigués des liens de la substance corporelle, résident dans le vide ou l’immatériel ; ceux qui n’ont de lieu [substratum] que la connaissance, parce que le vide est encore trop grossier pour eux ; ces Dieux qui n’ont pas de lieu ; et les derniers de tous, placés au sommet du monde des êtres immatériels, qui n’ont ni les attributs des Dieux non pensants et sans localité, ni ceux qui appartiennent aux Dieux dont la connaissance est l’unique localité : définition qui ressemble trop à du galimatias pour que j’entreprenne de l’éclaircir en cet endroitxxii ».
Du galimatias ? Ou est-ce un raffinement ultime de la pensée bouddhique la plus authentique ? Pour sa part, Isaac Jakob Schmidt a formulé une théorie philosophique de cette région « sans forme » : l’infinité de l’espace et l’infinité de l’intelligence y sont dépassées, ou plutôt couronnées, par un ciel dans lequel il n’y a plus désormais ni idées ni absence d’idéesxxiii. Cette double négation peut nous renvoyer, me semble-t-il, à l’un des plus célèbres hymnes spéculatifs du Véda, l’Hymne à la Création ou Nâsadîya sûkta :
Ni le non-Être n’existait alors, ni l’Être. Il n’existait l’espace aérien, ni le firmament au-delà. Qu’est-ce qui se mouvait puissamment ? Où ? Sous la garde de qui ? Était-ce l’eau, insondablement profonde ?
Il n’existait en ce temps ni mort, ni non-mort ; Il n’y avait de signe distinctif pour la nuit ou le jour. L’Un respirait de son propre élan, sans qu’il y ait de souffle. En dehors de Cela, il n’existait rien d’autrexxiv.
Il faut enfin noter l’absence, dans cette longue série de cieux et de Dieux, des êtres quintessentiellement bouddhiques, qui sont bien au-dessus des Dieux : à savoir les Bodhisattvas et les Bouddhas. « Il faut remarquer que cette longue classification ne comprend pas les Bodhisattvas, ni surtout les Bouddhas, dont les perfections morales et intellectuelles sont infiniment au-dessus de celles de tous les dieux des divers ordresxxv ».
Pourquoi infiniment au-dessus ? Les Dieux ne sont pas éternels. Ils doivent naître et mourir comme les autres êtres, bien que pouvant vivre pendant des périodes immenses. Indra, roi des Dieux du Sou Mêru, vit 36 millions d’années. Un « grand Brahma » vit la durée d’une « révolution du monde », soit un milliard et trois cents millions d’années. Un Dieu de la quatrième contemplation (un Dieu « exempt de pensée ») vit cinq cents de ces « révolutions du monde ». Et un Dieu du dernier niveau du monde immatériel vit quatre vingt mille « révolutions du monde »xxvi. Malgré ces immenses échelles de temps, il leur advient « des signes de décadence qui leur annoncent une fin plus ou moins prochainexxvii ». Au bout d’un certain temps, ils ne chantent plus aussi joyeusement, la lumière qui émane d’eux s’affaiblit, leur vue perd de son acuité. Ce ne sont là que de petits signes avant-coureurs. Cinq autres grands signes indiquent leur mort prochaine : leur robe commence à se tacher d’elle-même, les fleurs dont ils sont couronnés se fanent, de leurs corps émanent des odeurs de transpiration, ils exhalent des vapeurs fétides, et enfin, ils commencent à s’ennuyer dans le ciel qui leur a pourtant été source de tant de délices…
Toutes les conceptions que l’on vient d’évoquer sont-elles contemporaines du Bouddha Śākyamuni, ou plus tardives ? Eugène Burnouf renonce à trancher ce point. On peut seulement dire que ces conceptions sont anciennes dans le Bouddhisme, car elles appartiennent aux deux grandes écoles, lesquelles n’ont commencé à se séparer du tronc commun que trois siècles avant notre ère. La plus notable est la croyance aux quatre niveaux de contemplation que Śākyamuni et ses premiers disciples sont réputés avoir franchis successivement. Chaque niveau de contemplation, chaque Dhyāna, correspond à un genre de spéculation philosophique, auquel les divers Dieux ont en quelque sorte lié leurs noms, supposément parce qu’ils s’y sont livrés de préférence. Et il y a cet au-delà de toutes les contemplations : il y a cette idée que le Bouddha finira par s’unir à la Prajñā pāramitā, au Nirvāṇa parfait. Pour les Bouddhistes, la création de tous les mondes n’est pas l’œuvre d’un Dieu créateur, elle est le résultat nécessaire de la conduite des êtres moraux qui les habitent, et qui les transforment en se transformant.
iiPar action, il faut entendre l’action morale accompagnée de conscience (conscious moral agency), et par effort, l’action intellectuelle accompagnée de conscience (conscious intellectual agency), selon B.H. Hodgson. Essayson the Languages, Literature, and Religionof Nepaland Tibet.Ed.Trübner. Londres, 1874
iiiB.H. Hodgson. Essayson the Languages, Literature, and Religionof Nepaland Tibet.Ed.Trübner. Londres, 1874
ivEugène Burnouf. Introduction à l’histoire du Bouddhisme indien. Paris, 1876. Note IV (Second mémoire, section II, page 180, note 1).
vSelon la définition donnée par Jean-Pierre Abel-Rémusat (le premier sinologue de la sinologie française).
vi« Quelque supérieurs que soient les dieux aux passions humaines, il en est une dont ils ne sont pas complètement exempts, au moins dans les régions inférieures. Ceux qui habitent dans les deux étages terrestres, sur les flancs et au sommet du mont Sou Merou, c’est-à-dire les rois des quatre points cardinaux et les trente-trois, ne sont pas étrangers à la distinction des sexes : aussi s’unissent-ils à la manière du siècle. Les dieux du Yâma se propagent par de simples embrassements ; ceux du Tous’ita, par l’attouchement des mains. Ceux du ciel de la joie de la conversion ont si peu de désirs, qu’ils se bornent à des sourires qu’ils échangent entre eux. » Note de Jean-Pierre Abel-Rémusat à propos du chapitre XVII du livre de Chy Fa Hian. Foě Kouě Ki,ou Relation des royaumes bouddhiques, p.145
viiIsaak Jakob Schmidt (1779–1847). Mémoires de l’Académie impériale des sciences de Saint-Pétersbourg, t. I.
viiiGérard Huet. Dictionnaire Héritage du Sanskrit.
ixMonier Monier-Williams, A Sanskṛit-English Dictionary. Oxford, 1960 (1re édition 1899).
xChy Fa Hian. Foě Kouě Ki,ou Relation des royaumes bouddhiques. Trad. Jean-Pierre Abel-Rémusat. p.145
xiiIsaak Jakob Schmidt (1779–1847). Mémoires de l’Académie impériale des sciences de Saint-Pétersbourg, t. II, p. 24, et t. IV, p. 216.
xiiiVocabulairebouddhique pentaglotte, Traduction manuscrite en latin du Ji yao 集要 par Jean-Pierre Abel-Rémusat. sect. 49, n° 6.
xiv« Et enfin les dieux du sixième ciel, où l’on convertit autrui, n’éprouvent presque aucun sentiment de concupiscence; les regards mutuels sont les seules marques de désir qu’ils s’adressent les uns aux autres, et ce moyen suffit à leur propagation ». Note de Jean-Pierre Abel-Rémusat à propos du chapitre XVII du livre de Chy Fa Hian. Foě Kouě Ki,ou Relation des royaumes bouddhiques, p.145
xvIsaak Jakob Schmidt (1779–1847). Mémoires de l’Académie impériale des sciences de Saint-Pétersbourg, t. II, p. 24, et t. IV, p. 216.
xviLe mot sanskrit purōhita signifie « ministre ; appointé ; celui qui marche devant le roi ».
xviiVocabulairebouddhique pentaglotte, Traduction manuscrite en latin du Ji yao 集要 par Jean-Pierre Abel-Rémusat.
xixMais Abel-Rémusat en compte neuf. « Les dieux de la quatrième contemplation [sont] répartis dans neuf cieux différents. Celui d’en bas est appelé sans nuage, parce que les dieux qui l’habitent n’ont plus besoin de l’appui que les nuages prêtent aux dieux inférieurs. Le ciel immédiatement supérieur est celui de la vie heureuse. On trouve ensuite, en remontant, celui des grandes récompenses; le ciel où il n’y a pas de réflexion, c’est-à-dire où les dieux, pendant toute la durée de leur vie, sont exempts du travail de la pensée; le ciel sans fatigue, le ciel où les dieux ont atteint le terme de la pensée, pures intelligences sans soutien, sans localité, libres, exemptes de trouble; le ciel des dieux qui voient admirablement tous les mondes répandus dans l’espace; celui des dieux pour qui tout est présent et manifeste, sans restriction et sans obstacle; enfin l’Aghanichtâ, ou le ciel des dieux qui ont atteint le dernier terme de la ténuité de la matière […] Quelques-uns placent, au-dessus de l’Aghanichtâ, le ciel du suprême seigneur, Mahêśwaravasanam ». Cf. Chy Fa Hian. Foě Kouě Ki,ou Relation des royaumes bouddhiques, p.145-146
xxNote de Jean-Pierre Abel-Rémusat à propos du chapitre XVII du livre de Chy Fa Hian. Foě Kouě Ki,ou Relation des royaumes bouddhiques, p.146
xxiiiIsaak Jakob Schmidt (1779–1847). Mémoire de l’Académie des sciences de S.-Pétersbourg, t. I, p. 101 et 102. Voyez encore le même recueil, t. IV, p. 217.
Çākya est le nom de la caste militaire à laquelle appartenait le jeune prince Siddhārtha de Kapilavastu. Ayant renoncé au monde, il fut appelé Çākyamuni, « le solitaire des Çākyas ». Parvenu à la connaissance ultime, il fut connu de ses contemporains comme étant « le Bouddha ». Le mot bouddha correspond au participe passé (buddha) du verbe budh «connaître ». Le moine Vasubandhui donne plusieurs interprétations de ce nom : « celui en qui s’est développée la science » (Buddha vibuddha), « épanoui comme un lotus », « éveillé, comme un homme qui sort du sommeil » (Buddha prabuddha), « instruit par lui-même » (budhyate). On peut y voir même une forme au passif : « connu par les Bouddhas » comme étant doué de la perfection de toutes les qualités, et délivré de toutes les imperfectionsii. Eugène Burnouf pense que Buddha signifie « le savant, l’éclairé », citant en appui un commentateur singhalais : « Dans quel sens dit-on, dans le texte, Buddha ? Le Buddha a connu les vérités, c’est pour cela qu’on l’appelle Buddhaiii. »
Les tout derniers instants de la vie du Bouddha sont décrits en détail dans le Mahā Parinibbāna Sutta, texte de référence, dont le titre pourrait être traduit par « Le Livre de la Grande Extinctioniv ». Sa mort avait déjà été prévue et annoncée. Quelque temps auparavant, Māra, l’Esprit Malin, s’était adressé au Bienheureux Bouddha, en lui disant : « Seigneur, disparais maintenant de l’existence ! Que le Bienheureux meure maintenant ! » Le Bienheureux répondit: » Ô Malin ! Sois heureux, l’extinction finale du Tathāgatav aura lieu dans peu de temps. Dans trois mois, le Tathāgata mourravi. » Il lui restait en effet à livrer encore quelques enseignements importants à ses disciples, notamment la description des huit stades du cheminement vers la Délivrance, dont je citerai ici les deux derniers : « En dépassant toute idée de néant, on atteint (mentalement) et on demeure dans l’état d’esprit dans lequel ni les idées, ni l’absence d’idées, ne sont spécialement présentes – c’est le septième stade de la délivrance. En dépassant tout à fait l’état de « ni idées, ni absence d’idées », on atteint (mentalement) et on demeure dans l’état d’esprit dans lequel les sensations et les idées ont cessé d’être – c’est le huitième stade de la délivrancevii. » Le point intéressant, du moins pour la suite de cet article, est que le Bouddha lui-même déclare que l’idée même de néant peut être dépassée, dès le septième stade…
Les derniers mots du Bouddha furent adressés aux moines rassemblés devant son lit de mort : « ‘Et maintenant, Frères, la décomposition est inhérente à toute chose constituée. Travaillez à votre salut avec diligence !’ Ce fut la dernière parole du Tathâgata. Le Bienheureux entra alors dans le premier stade de la méditation profonde. Puis, sortant de ce premier stade, il passa au deuxième. Et sortant du deuxième, il passa au troisième. Sortant du troisième stade, il passa au quatrième. Sortant du quatrième stade, il entra dans l’état d’esprit où l’infinité de l’espace est seule présente [à la conscience]. Sortant de la simple conscience de l’infinité de la pensée, il entra dans un état d’esprit où plus rien n’était présent. Sortant de cet état où il n’avait conscience d’aucun objet particulier, il tomba dans un état entre conscience et inconscience. Sortant de l’état entre conscience et inconscience, il tomba dans un état dans lequel la conscience des sensations et des idées avait entièrement disparu. Le vénérable Ānanda dit alors au vénérable Anuruddha : » Ô mon Seigneur, ô Anurudha, le Bienheureux est mort ! – Non ! Frère Ānanda, le Bienheureux n’est pas mort. Il est entré dans un état où les sensations et les idées ont cessé d’être !
Le Bienheureux, sortant de l’état dans lequel les sensations et les idées ont cessé d’être, entra à nouveau dans l’état qui se trouve entre conscience et inconscience. Puis, sortant de l’état entre conscience et inconscience, il entra dans un état d’esprit dans lequel rien n’est spécialement présent. Puis, sortant de cet état de conscience sans objet particulier, il entra dans l’état d’esprit où l’infinité de la pensée est seule présente. Puis, sortant de la simple conscience de l’infinité de la pensée, il entra dans l’état d’esprit dans lequel l’infinité de l’espace est seule présente. Puis, sortant de la simple conscience de l’infinité de l’espace, il entra dans le quatrième stade de la méditation profonde. Et, sortant du quatrième stade de la méditation profonde, il entra dans le troisième. Et, sortant du troisième stade de la méditation profonde, il entra dans le deuxième. Et, sortant du deuxième stade de la méditation profonde, il entra dans le premier. Alors, sortant du premier stade de la méditation profonde, il entra à nouveau dans le deuxième. Et, sortant du deuxième stade de la méditation profonde, il entra dans le troisième. Et, sortant du troisième stade de la méditation profonde, il entra dans le quatrième stade de la méditation profonde. Et, là, sortant du dernier stade de la méditation profonde, il expira immédiatementviii. »
Il se produisit alors un puissant tremblement de terre, terrible, effrayant, et tous les tonnerres du ciel éclatèrent… A ce même moment, le Brahmā Sahampatiix dit : « Tous, tous les êtres qui ont la vie, décomposeront Leur forme complexe – cette agrégation De qualités mentales et matérielles, qui leur donne, au ciel ou sur terre, Leur individualité fugacex ! …. »
Comment interpréter ces derniers moments du Bouddha, tels que rapportés par ses disciples ? Je propose l’explication suivante. Sa montée (ou sa plongée) vers des états de méditation de plus en plus élevés (ou profonds) ne devait pas lui être une expérience très nouvelle. Il pratiquait quotidiennement la méditation profonde, et avait souvent parcouru les divers stades qu’elle pouvait offrir. Mais, ce jour-là ne ressemblait à aucun autre. Arrivé au plus haut point de sa méditation (ou de ce que l’on pourrait aussi appeler son extase), cet état dans lequel « la conscience des sensations et des idées avait entièrement disparu », il décida, comme il l’avait fait de nombreuses fois auparavant, de redescendre vers son état de conscience habituelle. Mais, une fois redescendu au stade le plus bas, le premier stade, le Bouddha décida de ne pas revenir à la conscience « normale ». Tout cela était terminé pour lui. Il prit la décision consciente d’en finir avec cette vie. Il repartit donc dans sa quête méditative vers les deuxième, troisième et quatrième stades. Et au moment où il entra dans le cinquième stade, ce stade où l’esprit entre dans l’infinité de l’espace, il mourut (physiquement). Cela ne veut absolument pas dire que son esprit ne continua pas son envol vers des états supérieurs. Cela veut simplement dire que son esprit, ou sa conscience, décida de se séparer alors définitivement de son corps. Autrement dit, il avait décidé qu’il ne voulait plus être seulement un bouddha humain. Il voulait devenir un bouddha divin.
En effet, le bouddhisme (dans la tradition conservée au Népal) distingue nettement trois sortes de Bouddhas. Il y a les sages d’origine humaine, qui ont acquis par leurs efforts et leurs vertus le rang de Bouddha, et il y a une autre classe, supérieure, de Bouddhas dont la nature et l’origine sont divines. Les Bouddhas humains, nommés Mānutchi Buddhas, sont au nombre de sept. Le Bouddha Çākyamuni est le dernier venu de ces septxi. Les Bouddhas divins se nomment Anupapādakas, c’est-à-dire « sans parents », ou encore Dhyāni Buddhas, c’est-à-dire « Bouddhas de la contemplationxii ». Enfin, l’école théiste du bouddhisme népalais défend aussi l’idée qu’un Ādibuddha, ou « Buddha primordial », infini, omniscient, existant par lui-même, a créé les Dhyāni Buddhas, nommés aussi Pañtcha Dhyāni Buddhas, parce qu’ils sont au nombre de cinq (pañtcha). Chacun de ces Bouddhas divins reçoit en naissant une puissance de contemplation et de connaissance. Chaque Dhyāni Buddha donne naissance à un Dhyāni Bôdhisattva, qui est comme un fils à l’égard de son père. Ces Bôdhisattvas sont réputés être les créateurs de nos mondes (successifs), ce qui en explique le caractère essentiellement périssable. Trois mondes créés par les premiers Dhyāni Buddha ont déjà existé et ils ont disparu. Le monde dont nous faisons partie est le quatrième, étant l’œuvre du quatrième Bôdhisattva, nommé Avalôkitêçvara ou Padmapāṇixiii.
Une autre théoriexiv interprète différemment la même idée de tripartition entre les Bouddhas : chaque Bouddha possède trois natures distinctes, correspondant à trois mondes différents. La première nature est celle de l’être en soi, qui est un état absolument abstrait ; elle relève du premier monde, le monde du « vide », qui est aussi celui de l’Ādibuddha vivant dans le Nirvâṇa. La seconde nature est celle du Bouddha en tant qu’il est « manifesté » par le moyen de sa sainteté et de sa puissance ; elle appartient au deuxième monde, celui des Dhyāni Buddhas. La troisième nature est celle du Bouddha ayant pris une forme humaine; elle paraît dans le troisième monde : c’est le Mānuchi Buddha. Les trois mondes sont séparés, d’une façon conceptuelle, mais ils sont aussi éminemment intriqués. Les Bouddhas appartiennent donc à la fois aux trois mondes. Ils sont par essence infinis, et cette essence comprend les trois sortes de manifestation – la primordiale, la divine et l’humaine.
Le plus intéressant, pour de futures recherches, reste, à mon sens, la déclaration du Brahmā Sahampati, qui évoque la décomposition ou la désagrégation de tous les êtres composés, laquelle touche aussi le Bouddha Çākyamuni. Mais cette décomposition ne représente pas nécessairement l’extinction absolue de l’esprit du Bouddha, selon moi. Après tout, il reste d’autres états bouddhiques encore possibles, celui de Dhyâni Buddha et celui d’Ādibuddha. Comment savoir si Çākyamuni n’a pas eu en quelque sorte une promotion, et n’a pas continué d’aller, d’aller au-delà, d’aller toujours plus au-delà ?
Pour le savoir, il faut s’interroger sur la signification profonde du Nirvāṇa, ce qui fera l’objet d’un prochain article de ce blog.
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iLe moine bouddhiste Vasubandhu est l’auteur de l’Abhidharmakośabhāṣya, «Le Commentaire (bhāṣya) du Trésor (kośa) de l’Abhidharma », rédigé en sanskrit du 4e ou 5e siècle de notre ère. L’Abhidharma est un ensemble de textes bouddhiques écrits à partir du 3e siècle avant J.-C. – Abhi-dharma signifiant mot-à-mot : « à propos, abhi, de la Loi, dharma (laissée par le Bouddha) ».
iiAbhidharma kôça vyâkhyâ, f. 2 b du man. Soc. Asiat., cité par Eugène Burnouf. Introduction à l’histoire du bouddhisme indien. Paris , 1876
iiiDjina Alam̃kâra, poème pâli sur les perfections de Çâkya. Fol. 13 a, cité par Eugène Burnouf. Introduction à l’histoire du bouddhisme indien. Paris, 1876
ivLe titre en pāli,Mahā Parinibbāna Sutta, pourrait être traduit par « Le Livre de la Grande (Mahā) Extinction (Parinibbāna) » ou encore « Le Livre du Grand Nirvāṇa (Parinibbāna) ».
vTathāgata : « ainsi allé » (tathā, ainsi ; gata, allé). Un des principaux titres du Bouddha, par lequel il se désigne lui-même. Cette expression, assez obscure, peut recevoir nombre d’interprétations. Je la rapprocherais volontiers du célèbre Sūtra : « Allée, allée, allée au-delà, allée par-delà l’au-delà, l’Illumination (bodhi), – elle est bénie ! (svāhā). Elle est la Fin et le Cœur de la Sagesse Transcendante (prajñāpāramitā). » (Gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā iti prajñāpāramitā hṛdayaṃ samāptam. Sūtra du Cœur)
viMahā Parinibbāna Sutta. Ch. III, 9. Ma traduction à partir de la traduction du pāli en anglais par T.W. Rhys Davids, The Book of the Great Decease. The Sacred Books of the East, Vol. XI, Oxford, 1881, p.44
viiMahā Parinibbāna Sutta. Ch. III, 41-42. Ma traduction à partir de la traduction du pāli en anglais par T.W. Rhys Davids, The Book of the Great Decease. The Sacred Books of the East, Vol. XI, Oxford, 1881, p.52
viiiMahā Parinibbāna Sutta. Ch. VI, 10-13. Ma traduction à partir de la traduction du pāli en anglais par T.W. Rhys Davids, The Book of the Great Decease. The Sacred Books of the East, Vol. XI, Oxford, 1881, p.114-115
ixLe titre Sahâm̃pati, et en pâli Saham̃pati, est associé à celui de Brahmâ dans une expression du Thûpavamsa, l’histoire des Stûpas : Saham̃pati Mahâbrahmuṇâ âyâtchita dhammadesano, « celui que le grand Brahmâ Saham̃pati a prié d’enseigner la Loi. » La réunion des deux mots pati (maître, seigneur), et saham (pâli pour sahâm), génitif pluriel d’un nom dérivé directement du radical sah, se traduit par « le seigneur de ceux qui endurent, des êtres patients ». Brahmâ Saham̃pati est donc le souverain du Sahalôkadhâtu, c’est-à-dire du monde de la patience. (D’après Eugène Burnouf. Introduction à l’histoire du bouddhisme indien. Paris, 1876)
xMahā Parinibbāna Sutta. Ch. VI, 15. Ma traduction à partir de la traduction du pāli en anglais par T.W. Rhys Davids, The Book of the Great Decease. The Sacred Books of the East, Vol. XI, Oxford, 1881, p.115
xiDes sept Bouddhas, les trois premiers appartiennent à des âges antérieurs ; les quatre suivants ont paru dans notre monde actuel ; Çâkyamuni est le quatrième, et Mâitrêya doit lui succéder. (Cf. Sapta Buddha stôtra, dans Asiat. Res., t. XVI, p. 453 sqq. ) Le culte spécial rendu à sept Bouddhas pris parmi la foule innombrable des anciens Bouddhas se trouve dans le Bouddhisme népalais, mais aussi dans le Bouddhisme du Sud (Sri Lanka).
xiiCf. Eugène Burnouf. Introduction à l’histoire du bouddhisme indien. Paris, 1876
xiiiCf. B.H. Hodgson. Essays on the Languages, Literature and Religion of Nepal and Tibet. Londres, Ed. Trübner, 1874. Cf. aussi Hodgson, Quotes from original Sanscrit Authors, dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. V, p. 76, note.
xivM. Schmidt. Mém. de l’Acad. des sciences de Saint-Pétersbourg, t. I, p. 104 sqq. et 223 sqq.
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