La sagesse (toute relative) des peuples

Publié par Philippe Quéau

Les peuples, toujours, ont communiqué leurs mythes, ont transmis leur rêves et ont partagé leurs intuitions. Ces idées, ces forces, ne sont pas celles des empires et des royaumes. Mais elles ont permis de bâtir des mondes, de faire vivre des mouvements, capables de parcourir l’histoire des siècles.

Longtemps encore ces idées anciennes vivront. Pendant des siècles, des millénaires. Le trafic quotidien des milliards d’internautes, qu’en restera-t-il dans quatre mille ans ?

Longtemps encore les idées relieront les peuples, comme jadis, déjà.

Mégasthène partit en Inde au 4ème siècle av. J.-C. pour y représenter le roi Séleucus I Nicator, – successeur d’Alexandre le Grand. Dans le 3ème Livre de ses Indica, l’ambassadeur grec constate: « Vraiment tout ce que nos anciens ont dit de la nature l’est aussi par les philosophes étrangers à la Grèce, soit en Inde par les Brahmanes, soit en Syrie par ceux qu’on appelle les Juifs. »ⁱ

N’était-ce pas là la mondialisation en marche? La reconnaissance patente de la communauté des préoccupations? Loin de pâtir de la distance, c’étaient les idées religieuses et philosophiques qui voyageaient le plus loin, par delà les frontières et les langues, les systèmes et les préjugés, en ces temps ouverts, à tous les azimuts.

Eusèbe évoque aussi Numénius, qui écrivait: « Après avoir cité les témoignages de Platon, il faudra remonter plus haut et les rattacher aux enseignements de Pythagore puis en appeler aux peuples de renom, en conférant leurs initiations, leurs dogmes, les fondations cultuelles qu’ils accomplissent d’accord avec Platon, et tout ce qu’ont établi les Brahmanes, les Juifs, les Mages et les Égyptiens. »ⁱⁱ

C’est un témoignage que l’Inde, la Perse, la Mésopotamie, Israël, et l’Égypte, constituaient alors, avec la Grèce, un arc fertile de pensées, de rêves, l’immense coulée lumineuse du génie à l’oeuvre.

Mégasthène et Numénius témoignaient de la possibilité naturelle des esprits à correspondre, à se procurer les uns aux autres des échelles, des guides et des relais.

Le 21ème siècle n’a donc pas de leçon à donner en la matière. Il a électrifié et électronisé la mondialisation, la rendant quasi-immédiate, mais en même temps assez superficielle. Nous savons « en temps réel » les cours des bourses de Shanghai, Francfort et New York, ainsi que le nombre de cadavres relevés après tel attentat lointain. Mais nous en savons moins sur l’initiation des peuples, leur manière d’évolution, leurs fondations cultuelles. Des torrents de détails superflus abondent. Mais où est mise en scène la grande vision, le large avenir ?

Porphyre, bon analyste, se veut critique de la capacité des peuples. Certains découvrent, d’autres s’égarent. « Apollon dit : »Enchaînée de bronze est la route escarpée et ardue qui mène aux Dieux ; les Barbares en ont découvert bien des sentiers, mais les Grecs se sont égarés ; ceux qui la tenaient à peine l’ont perdue ; or de la découverte le Dieu a fait honneur aux Égyptiens, aux Phéniciens, aux Chaldéens (ce sont les Assyriens), aux Lydiens et aux Hébreux. »ⁱⁱⁱ

Porphyre, philosophe néo-platonicien du 3ème siècle ap. J.-C., reconnaît la fraternité intellectuelle et spirituelle des peuples qui vivaient dans ces terres, appelées aujourd’hui Égypte, Israël, Liban, Turquie, Syrie, Irak, Iran. Ils partageaient alors une marche commune sur le « route escarpée et ardue qui mène aux Dieux ».

Les Grecs s’étaient perdus en route.

Porphyre ajoute: « En outre Apollon dit dans un autre oracle : » Aux seuls Chaldéens est échue la sagesse ainsi qu’aux Hébreux qui adorent saintement le Dieu-roi né de lui-même. » »

La religion n’est pas tout. Il ne suffit pas d’emprunter la route escarpée et ardue qui mène aux Dieux. Encore faut-il le faire avec « sagesse ». Les Chaldéens et les Hébreux en étaient dépositaires, alors.

Mais aujourd’hui, quel peuple peut parler « sagement » au nom du « Dieu-roi né de lui-même »?

iCité par Eusèbe de Césarée. Prép. Ev., Livre XI

iiIbid.

iiiPhilosophie tirée des Oracles (Livre I)

Un jour, la Mort mourra

Publié par Philippe Quéau

Railleur, Donne provoque la Mortⁱ. Il veut l’humilier, l’écraser, l’annihiler. Il renverse les rôles absolument. C’est lui qui tient la faux désormais. En quelques phrases précises, il fauche la mort et la guerre, le poison et la maladie. La mort n’est plus qu’une esclave soumise au destin et au hasard, au pouvoir et au désespoir ; elle est enchaînée, et il est de bien meilleurs sommeils qu’elle, opiacés ou rêveurs.

Au moment où la mort, la « pauvre mort », croit avoir vaincu, un court sommeil seulement nous sépare de l’éternité. Pirouette métaphysique. Grand saut de l’ange au nez du néant.

Le dernier vers du Sonnet de Donne, « And death shall be no more ; death, thou shalt die. », fait penser à la formule de Paul: « Ô Mort, où est ta victoire ? »ⁱⁱ.

La formule de Paul évoque elle-même celle du prophète Osée au moment où il prononça des imprécations contre Ephraïm et les idolâtres de Juda: « Et je les libérerais du pouvoir du Shéol ? Et je les délivrerais de la mort ? O mort, où est ta peste? Shéol, où est ta destruction? »ⁱⁱⁱ

Il y a quand même une nuance importante entre Paul et Osée. Osée appelait la mort et la puissance du Shéol sur des hommes coupables. Paul annonce l’anéantissement de la mort même.

En cela Paul n’innove pas. Il renvoie à Isaïe, lorsque ce dernier disait: « Yahvé a fait disparaître la mort à jamais. »^iv

Isaïe, Paul, Donne, à travers les siècles, partagent la même idée. La mort doit mourir un jour. Ils en sont sûrs : la mort mourra.

Qui a mieux à dire que ce prophète, cet apôtre, ce poète?

Death be not proud, though some have called thee

Mighty and dreadfull ; for, thou art not soe,

For, those, whom thou think’st, thou dost overthrow,

Die not, poore death, nor yet canst thou kill mee.

From rest and sleepe, which but thy pictures bee,

Much pleasure, then from thee, much more must flow,

And soonest our best men with thee doe go,

Rest of their bones, and soules deliverie.

Thou art slave to Fate, Chance, kings, and desperate men,

And dost with poyson, warre, and sickness dwell,

And poppie, or charmes can make us sleep as well,

And better then thy stroake ; why swell’st thou then ?

One short sleepe past, wee wake eternally,

And death shall be no more ; death, thou shalt die.

(John Donne, Sonnet X)

ii 1 Cor. 15.55

iii Os. 13,14

iv Is. 25,8

L’utopie d’un Über-monde

Publié par Philippe Quéau

Les esprits des peuples ont chacun leur vérité, dit Hegel. Chaque peuple a son rôle à jouer, à un moment donné de l’Histoire, et précisément à ce moment-là. Après quoi, ils connaissent la décadence et la chute, préparant « le passage de l’esprit dans un principe nouveau, et de l’histoire universelle dans un autre peuple »ⁱ.

Hegel distingue quatre époques, qui présentent divers degrés de l’incarnation de l’esprit du monde, divers états de sa prise de conscience de soiⁱⁱ.

La première période correspond à l’apogée de l’empire d’Orient. Le gouvernement est une théocratie, le chef est un prêtre suprême ou bien un Dieu, la législation vient de la religion, et « la personnalité individuelle disparaît sans droits ». Dans ce contexte, l’esprit se connaît comme « substance », comme « identité », dans laquelle les individualités se perdent. Les individus n’ont pas de justification en tant que tels.

La seconde époque correspond à l’empire grec, où coexistent « une base mystérieuse, refoulée dans une réminiscence obscure, dans la profondeur sombre de la tradition » et une spiritualité individuelle, qui « surgit à la lumière du savoir, devient mesure et clarté par la beauté et par la moralité libre et allègre ». L’esprit acquiert un savoir de lui-même, un contenu positif, qui permet la naissance d’une individualité morale, objective.

Le troisième moment est celui de l’empire romain, où s’accomplit jusqu’au déchirement « la séparation de la conscience personnelle privée et de l’universalité abstraite. » C’est le moment de la violence froide et cupide des aristocrates, de la corruption de la plèbe, de la dissolution de la société, du malheur universel et de la mort de la vie morale.

La conscience s’approfondit jusqu’à l’universalité abstraite, et entre alors en contradiction avec l’objectivité du monde déserté par l’esprit.

La dernière époque est celle de l’empire germanique, où se réalise le principe de l’unité des natures divine et humaine. C’est le principe nordique des peuples germains qui a pour mission de réaliser cette unité. La contradiction entre la conscience et l’objectivité se résout. La conscience est prête à « recevoir en elle-même sa vérité concrète », et à « se réconcilier avec l’objectivité et s’y installer ». L’esprit revient à sa substance première, il se connaît comme vérité, comme pensée et comme réalité légale.

L’empire germanique a pour mission de renverser les empires précédents. Il doit sortir l’esprit de la perte de soi-même, sortir de la souffrance infinie qui en résulte, « souffrance pour servir de support à laquelle le peuple israélite était maintenu tout prêt. »

Avec le recul de l’Histoire, qui en juge autrement que la philosophie, on voit que Hegel s’est trompé quant à la mission de « l’empire germanique ». Cet empire n’a pas mis un terme à la souffrance de l’univers, ni à celle du « peuple israélite ».

On sait aussi que d’autres empires que le germanique se sont installés aujourd’hui dans l’Histoire. L’empire soviétique et l’empire américain ont pu croire leur heure arrivée à différents moments du 20ème siècle. Victoires éphémères, dans des batailles à la Pyrrhus.

Quel sera le prochain empire capable de relever les défis hégéliens ?

Quel empire saura demain unifier les natures divine et humaine, en finir avec la perte de soi-même, mettre un terme à la souffrance infinie ?

Peut-être est-ce en fait le moment de Hegel qui est passé ? Peut-être que le rêve d’unir le divin et l’humain, ou de mettre fin à la souffrance n’ont aucune chance de se réaliser ?

Si l’on parie sur le génie prophétique de Hegel, on peut chercher à imaginer un über-empire de mille ans, qui saura relever ces défis.

L’über-empire sera mondialisé, décentralisé, auto-organisé, auto-régulé. Capable d’imposer une über-fiscalité mondiale, un système d’über-protection sociale et un über-revenu garanti pour tous, cet empire nouveau permettra la liberté de circuler et de vivre en tout point de la terre. Pas de frontières, pas de passeports (remplacés par de la reconnaissance faciale). Fin de toutes les guerres (garantie par une force mondiale de sécurité dotée de tous les moyens nécessaires). Régime mondial du travail, basé sur un principe d’égalité rigoureuse à travers la planète. Un système d’über-élections politiques à tous les niveaux (local, régional, mondial), permettra d’élire les « sages » chargés de garantir les formes d’auto-régulation nécessaires à long terme.

L’über-empire est sans doute une utopie, mais pas tellement plus que « l’empire germanique » de Hegel.

Je dirais même qu’il est bien moins utopique, parce qu’un jour, c’est l’évidence, dans cent, mille ou dix mille ans, il se fera de lui-même, dans une planète étrécie, asphyxiée par les égoïsmes intenables de nations dysfonctionnelles.

L’expérience européenne montre ce qui ne marche pas dans les rêves d’intégration fédérale. Elle indique aussi en creux ce qu’il faut corriger dans les institutions. Et un jour l’über-Europe s’étendra à l’über-Eurasie, lorsqu’on aura civilisé la Russie, et décentralisé la Chine… Puis le tour de l’autre hémisphère viendra…

Il y aura encore beaucoup de chemin à faire avant de réaliser l’union des natures divine et humaine. Mais si l’on ne fait ne serait-ce qu’un seul pas pour réduire la « souffrance infinie » des peuples du monde, n’aura-t-on pas ouvert la voie à l’über-utopie?

iPrincipes de la philosophie du droit. § 347

iiIbid. §353-358

Yahvé attaqua Moïse et chercha à le tuer

Publié par Philippe Quéau

Yahvé attaqua Moïse et chercha à le tuer. Et Sippora prit un caillou et elle coupa le prépuce de son fils et elle toucha ses pieds et elle dit « Tu es pour moi un époux de sang ». Alors il le relâcha. Elle dit alors : « Époux de sang à cause de la circoncision. »ⁱ

Ce texte heurté, décousu, énigmatique, suscite les questions.

Par exemple, Sippora s’adresse-t-elle à son fils ou à son mari lorsqu’elle prononce ces paroles : « Tu es pour moi un époux de sang » ? Les deux interprétations sont possibles, et elles ont été défendues par de savants commentateurs.

D’après les uns, Sippora vient de circoncire son fils et elle l’appelle : « époux de sang », parce qu’il saigne.

Selon d’autres, Moïse avait négligé de circoncire son enfant, raison pour laquelle Dieu « l’attaqua » et « chercha à le tuer ». Moïse étant près de mourir, Sippora l’appela « époux de sang », parce qu’elle l’avait sauvé avec le sang de son fils.

La première interprétation a la préférence de la majorité des commentateurs. Mais elle pose problème. On pourrait demander si Sippora opère une sorte d’inceste symbolique. La mère appelle deux fois son fils : « époux de sang » et « époux de sang à cause de la circoncision ». Il y aurait sans doute là, pour la psychanalyse, une forme de symétrie avec le véritable époux, Moïse, qui a fait saigner Sippora « à cause » de sa défloration.

Moïse a déchiré l’hymen de Sippora, comme époux de chair. Sippora a coupé le prépuce d’Eliézer, comme « époux de sang ». Parallèle symbolique, lourd de conséquences analytiques, mais aussi acte salvateur. Juste après que Sippora a coupé le prépuce, Yahvé relâche Moïse, et c’est alors que Sippora précise: « Un époux de sang à cause de la circoncision. »

Mais pourquoi Sippora éprouverait-elle le besoin de « toucher » les pieds de son fils Eliézer avec son prépuce ?

La deuxième interprétation est peut-être plus profonde. Sippora sauve la vie de son mari en circoncisant son fils Eliézer dans l’urgence, alors que Yahvé (ou son ange) s’apprête à tuer Moïse. Puis elle touche « ses pieds » avec le prépuce. Les pieds de qui ? Dans la seconde interprétation, ce sont les « pieds » de Moïse, et c’est à lui qu’elle s’adresse. Mais pourquoi les pieds ? Pourquoi toucher les pieds de Moïse avec le prépuce de son fils ?

Les pieds sont, dans l’hébreu biblique, une métaphore souvent utilisée pour signifier le sexe, comme dans Is. 7, 20 : « Il rasera la tête et le poil des pieds ». Sippora touche le sexe de Moïse avec le prépuce de son fils et lui dit : « Tu es pour moi un époux de sang », parce que c’est aussi son sang qui a coulé, avec le sang de son fils. La circoncision est la figure de nouvelles épousailles, non avec le fils (ce qui serait un inceste), mais bien avec Moïse, et ceci dans un sens symbolique, le sens de l’Alliance, qui se conclut physiquement dans le sang des deux époux, en tant qu’ils sont unis par le sang d’Eliézer.

Autrement dit, Sippora sauve la vie de Moïse (qui était incirconcis) en simulant sa circoncision. Elle touche le sexe de Moïse avec le prépuce de son fils, qui vient d’être circoncis, et apaise ainsi la colère divine, qui était double : du fait de l’incirconcision du père et du fils.

A ce moment précis, Yahvé « relâche » Moïse. Cette traduction ne rend pas la richesse de l’hébreu. Le verbe utilisé, rafah, a pour premier sens « guérir » ; dans une acception seconde, il signifie « décliner, s’affaiblir, se désister, relâcher ». La guérison est un affaiblissement de la maladie. Il vaut la peine de noter ce double sens. Yahvé « relâche » Moïse, « se désiste » de lui, et ainsi il le « guérit ». Il « guérit » Moïse de sa faute capitale, et il « guérit » aussi l’enfant qui saigne, et qui serait peut-être mort des suites de l’opération, réalisée avec un caillou en plein désert, sans trop d’hygiène, et dans l’urgence.

Il y a un autre angle encore dans cette histoire.

Rachi commente: « C’est pour s’être laissé à cette négligence qu’il méritait la mort. Une Baraïta nous apprend : Rabbi Yossé a dit : Dieu garde, Moïse ne s’est pas rendu coupable de négligence. Mais il s’était dit : Vais-je circoncire l’enfant et me mettre en route ? L’enfant sera en danger pendant trois jours ? Vais-je circoncire l’enfant et attendre trois jours ? Le Saint Béni soit-Il m’a pourtant ainsi ordonné : Va, retourne en Égypte. Pourquoi alors mériterait-il la mort ? Parce qu’il s’était occupé d’abord de son gîte à l’étape au lieu de procéder sans retard à la circoncision. Le Talmud, au Traité Nedarim (32a) dit que l’ange avait pris la forme d’un serpent, qu’il l’avalait en commençant par la tête jusqu’au hanches, puis le rejetait pour l’avaler à nouveau en commençant par les pieds jusqu’à l’endroit en question. C’est ainsi que Sippora a compris que c’était à cause de la circoncision. »

Rachi présente Moïse plongé dans les affres de la tergiversation. A quel commandement de Dieu faut-il obéir d’abord : celui de retourner en Égypte, ou celui de circoncire son fils ? Il tombe dans la faute lorsqu’à l’étape il ne s’occupe pas immédiatement de la circoncision. Mais le Traité Nedarim va plus loin. Il évoque Moïse avalé par un serpent. Le serpent commence par la tête et s’arrête aux hanches (au sexe), le recrache alors puis recommence en l’avalant par les pieds.

On peut conjecturer que ce « serpent » représente métaphoriquement la maladie. Moïse, incirconcis, a pu être victime d’une infection génitale, qui se traduisait par de fortes fièvres, les douleurs s’étendant jusqu’au sexe. Puis, après une rémission, l’infection reprenait à partir des « pieds » (du sexe). L’espèce de fellation effectuée par le « serpent » est une métaphore assez crue, « biblique » somme toute. En tout cas, les talmudistes y ont pensé allusivement, et ont estimé que c’était ainsi que Sippora comprit ce qu’il lui restait à faire.

Mais si Moïse était victime d’une infection due à son incirconcision, pourquoi Sippora a-t-elle opéré le sexe de son fils plutôt que celui de Moïse ?

En tant que rationaliste impénitent, on peut tenter une explication médicale.

Sippora toucha le sexe de son mari avec le prépuce sanglant de son fils. Le sang du fils contenait des anticorps, qui guérirent l’infection génitale de Moïse.

iEx. 4, 24-26

Métaphysique du passant solitaire

Publié par Philippe Quéau

Le poète voit les variations, les permanences. L’esprit vit de hasard et de nécessité. L’un et l’autre se rencontrent parfois, inopinément. Au coin d’une rue, souvent, ici ou ailleurs. En Russie ou en Inde.

« Rien dans toute la littérature russe n’égale ces lignes de Nekrassov : ‘Marchant la nuit dans les rues sombres, Ami solitaire !‘ », écrit Vassili Rozanov dans Esseulement.

Simple exercice d’admiration ? Ou porte ouverte sur un monde futur ? Qui est cet « Ami solitaire » marchant dans les rues? Pourquoi ces lignes transcendent-elles tout le reste de la littérature russe ?

Et les lignes suivantes, étrangement analogues, de Rabindranath Tagore, transcendent-elles aussi toute la littérature indienne ?

« Dans cette rue déserte, tu es le passant solitaire.

Ô mon unique ami, mon vieux aimé,

Les portes de ma demeure sont ouvertes –

Ne disparais pas comme un songe. »ⁱ

Ces deux textes sont différents, il va sans dire, mais s’en émane un même parfum. Trois mots le fixent: rue, solitaire, ami.

Ces mots s’opposent quelque peu. La rue est publique, et l’on y passe, souvent dans l’affairement, l’anonymat ou l’indifférence. Il n’est pas exceptionnel d’y rencontrer des amis. Plus rare de les y trouver seuls.

Le poète russe, et l’indien, ne décrivent pas une scène de la vie réelle. Il ne s’agit pas d’un songe, non plus. Plutôt une hallucination, un foudroiement, une révélation ?

Qui est ce passant solitaire, cet Ami, cet unique, ce « vieux aimé » ?

Qui est un peu poète l’a sans doute aussi croisé un jour.

iRabindranath Tagore. Gitanjali

Voir Dieu et mourir

Publié par Philippe Quéau

Maïmonide use souvent des mots dans un double sens, outil et arme, positif et négatif, réel et métaphorique. Dans un passage consacré à la vision de Dieu, le mot « voir » est ainsi mis en question :

« Il a été dit : « Et Moïse cacha son visage, car il craignait de regarder vers Dieu » (Ex. 3,6), – où il faut aussi avoir égard à ce qu’indique le sens littéral ; savoir, qu’il avait peur de regarder la lumière resplendissante (du buisson ardent), – non pas que les yeux puissent percevoir la divinité [qu’elle soit exaltée et élevée bien au-dessus de toute imperfection!].

Moïse mérita pour cela des éloges, et le Très-Haut répandit sur lui sa bonté et sa faveur tellement, que dans la suite il a pu être dit de lui ; « Et il contemple la figure de Dieu » (Nb. 12,8) ; car les docteurs disent que c’était là une récompense pour avoir d’abord « caché son visage afin de ne pas regarder vers Dieu » (Berakhot 7a).

Mais pour ce qui concerne « les élus d’entre les fils d’Israël » (Ex. 24,11), ils agirent avec précipitation, laissant libre cours à leurs pensées ; ils perçurent (la divinité) mais d’une manière imparfaite. C’est pourquoi on dit d’eux : « Et ils virent le Dieu d’Israël, et sous ses pieds, etc. » (ibid. v. 10), et on ne se borne pas à dire simplement : « Et ils virent le Dieu d’Israël », car l’ensemble de la phrase n’a d’autre but que de critiquer leur vision, et non pas de décrire comment ils avaient vu.

Ainsi donc, on n’a fait que critiquer la forme sous laquelle ils avaient perçu (Dieu) et qui était entachée de corporéité, ce qui était le résultat nécessaire de la précipitation qu’ils y avaient mise avant de s’être perfectionnés. (…)

« Les élus d’entre les fils d’Israël » ayant fait des faux pas dans leur perception, leurs actions aussi furent troublées par là, et ils penchèrent vers les choses corporelles, par le vice de leur perception ; c’est pourquoi l’Écriture dit : « Et ils virent Dieu, et ils mangèrent et burent ». (Ex. 24,11) »ⁱ

Maïmonide ne nie pas que les « élus d’entre les fils d’Israël » aient vu Dieu. Mais il affirme que cette vision était entachée de « corporéité », de par la discrète métonymie qui survient en contrepoint. Des hommes qui auraient « vu Dieu » se mettraient-ils, sans transition, à « manger et boire » ?

Maïmonide ne s’intéresse pas à ce que les « élus d’entre les fils d’Israël » ont pu « voir » ou « ne pas voir ». Il ne cherche pas critiquer leur prétention à avoir « vu ». Il s’intéresse seulement au fait qu’ils ont « vu, mangé et bu », dans le même mouvement, ce qui implique une forme d’homogénéité, d’intégration, d’unicité à trois actions, fort différentes. Le « manger » et le « boire » portent une ombre rétrospective sur le « voir », dans ce contexte. Maïmonide ne nie pas la « vision », il se contente de la dévaloriser, en la matérialisant, en la banalisant, en la laminant.

Il y a d’autres critiques possibles, bien plus radicales.

Rachi estime dans son commentaire des mêmes versets: « Ils ont regardé et ils ont contemplé, et pour cela ils ont mérité le châtiment mortel. » Il ajoute que le Saint, Béni soit-Il, attendit le jour de la dédicace du Tabernacle, et alors un feu de l’Éternel les brûla et les dévora à l’extrémité du camp.

Dans un commentaire supplémentaire de ce commentaire de Rachi (édition de 1987 réalisée sous la direction de E. Munk), on lit: « Ils cherchaient à pouvoir glisser au moins un rapide coup d’œil sur la Divinité, en y jetant, en quelque sorte, un regard à la dérobée. »

Contemplation ou rapide coup d’œil? Peu importe. Le même châtiment attend ceux qui ont posé ne serait-ce qu’un regard sur ce phénomène transcendant : la mort par foudroiement, – non pas sur le champ [pour ne pas gâcher la réception de la Torah, dit Maïmonide], mais un peu plus tard, après la fête du Tabernacle, et en dehors de la vue du peuple, à l’extrémité du camp. Une véritable exécution, froidement préparée, dans le style Mossad, si j’ose dire.

Mais, s’il s’agissait pour Dieu de donner une leçon à son peuple, pourquoi ne pas foudroyer les coupables de « vision » devant tous, pour mieux frapper les esprits?

Il faut approfondir la question.

Quelle fut la faute la plus grande des « élus d’entre les fils d’Israël »? D’avoir « vu » la Divinité ? Ou bien de l’avoir « vue » à la dérobée ? Ou bien encore, de l’avoir « vue », – puis d’avoir « mangé et bu » ?

La réponse varie selon les commentaires, comme on peut en juger d’après Maïmonide et Rachi.

On sait que Moïse lui-même, et plusieurs « élus d’entre les fils d’Israël » ont pu « voir » Dieu et ne pas mourir sur le champ. C’est un point important. Il est dit dans la Torah qu’on ne peut voir Dieu sans mourir. Il est donc malgré tout possible, semble-t-il, de voir la Divinité et de survivre, au moins quelque temps.

Le cas de Moïse mis à part, on apprend que les autres «visionnaires» ont été châtiés un peu plus tard. On peut toujours imaginer que ceux qui avaient entr’aperçu la Divinité (à supposer qu’ils aient en effet pu la regarder à la dérobée, – ce que nie Maïmonide, mais que reconnaît Rachi), les « regardeurs » auraient pu avoir la vie sauve, s’ils avaient prié, ou s’ils avaient médité sur leur vision en se demandant pourquoi ils avaient vu les « pieds » de la divinité.

Ou alors, auraient-ils dû seulement éviter de « manger et boire » juste après avoir « vu » ?

Auraient-ils dû plutôt se livrer à quelque repentance pour avoir cédé à ce désir, somme toute compréhensible, d’avoir jeté un regard dérobé sur un phénomène aussi extraordinaire qu’une « lumière resplendissante »?

« Voir » n’est pas nécessairement mourir, malgré la Torah.

C’est « voir, manger et boire » qui est mourir.

iMaïmonide.Le Guide des égarés. 1ère partie. §5, pp.37-38. Ed. Verdier. 1979

L’Horus persan – ou, le faucon de l’âme

Publié par Philippe Quéau

Un ghazal de Rûmî commence ainsi :

L’amour du bien-aimé m’a retranché de mon âme.

L’âme au dedans de l’amour s’est retranchée de soi.

Cette traduction de Christian Jambet me paraît un peu précieuse, contournée, trop écrite, très ‘française’.

Il s’agit d’un poème d’amour mystique. Utiliser un mot comme « retrancher » semble fausser le sens profond du sujet, – d’autant qu’il n’est pas présent dans le texte persan. On n’y trouve que l’adverbe, « hors de ». Le persan est une langue fascinante, indo-européenne dans sa structure profonde, mais aussi mâtinée d’arabe, depuis le 7ème siècle. Sa graphie lui a été imposée par les conquérants. Il en résulte une étonnante synthèse de l’Inde, de l’Europe et de l’Arabie.

Le ghazal de Rûmî est rude, âpre, simple ; une traduction presque mot à mot, pour rester plus proche de la pensée première me semble préférable.

عشق جانان مرا زجان ببريد

[‘ishq jânân marâ z jân bebarîd]

جان بعشق اندرون زجود برهيد

[jân b ‘ishiq androun z joud berhïd]

Je propose :

L’amour de mon Aimé m’a mis hors de mon âme – dans le froid.

L’âme dans l’amour, dans cet abîme – est hors d’elle, en liberté.

Le ghazal continue :

Comme l’âme est nouvelle et l’amour éternel,

Elle reste ici, dans l’existence, mais là-haut est le point suprême.

L’amour de l’Aimé est semblable à l’aimant,

Il attire l’âme tout près de lui.

Il fait s’envoler loin d’elle le faucon de l’âme.

L’âme perdue loin d’elle-même se met à vivre.

Après quoi elle revient.

Les liens de l’amour soudain l’enveloppent.

Il lui donne un suc à boire, fait de l’amour vrai.

Et il n’y a plus en elle d’autre foi.

C’est là le signe de l’amour qui commence.

Personne n’atteint le point où il finit.

La métaphore du faucon, – faut-il le souligner ? – a été employée depuis longtemps par les anciens Égyptiens pour figurer le Dieu Horus. Le faucon est censé pouvoir regarder le soleil en face.

Chez Rûmî, le faucon figure ce qu’il y a de plus vivant dans l’âme, ce point de vie brûlante qui jamais ne peut s’éteindre, et qui peut voler au profond du soleil.

Le pilier de la religion

Publié par Philippe Quéau

Il y a certains sujets sur lesquels il vaut mieux se taire. Quoi que nous puissions dire, on risque l’approximation, l’erreur, la provocation, l’offense, – ou, plus rarement, le sourire silencieux des sages, s’il en existe.

Le psalmiste dit, s’adressant à Elohim: לְךָ דֻמִיָּה תְהִלָּה lekha doumiâ tehilâ. « Pour toi le silence est la louange »ⁱ.

Pour penser, il faut rester coi: « Pensez dans votre cœur, sur votre couche faites silence. »ⁱⁱ

L’on doit garder le silence, mais il est quand même licite d’écrire à propos des plus hauts mystères divins. L’écriture est alors compas, cap, mâture et voile. Un vent d’inspiration viendra. Du moins cela semble être l’opinion de Maïmonide.

Ce philosophe n’a pas hésité à affronter, par écrit, l’océan des mystères. Il a même tenté de définir l’essence de la vraie sagesse, et par là-même celle de Dieu.

« Le mot ‘Hokhma, dans la langue hébraïque, s’emploie dans quatre sens. »ⁱⁱⁱ écrit-il.

Il se dit de la compréhension des vérités philosophiques qui ont pour but la perception de Dieu. Il peut se dire aussi de la possession d’un art ou d’une industrie quelconque. Il s’applique à l’acquisition des vertus morales. Il s’emploie enfin dans le sens de finesse et ruse.

Vaste spectre de sens possibles, donc.

« Il se peut que le mot ‘Hokhma, dans la langue hébraïque, ait (primitivement) le sens de « finesse » et d’« application de la pensée », de manière que cette finesse ou cette sagacité auront pour objet tantôt l’acquisition de qualités intellectuelles, tantôt celle de qualités morales, tantôt celle d’un art pratique, tantôt les malices et méchancetés. »^iv

Qui peut être dit « sage » alors ?

« Celui qui est instruit dans la Loi entière, et qui en connaît le vrai sens, est appelé ‘hakham à deux points de vue, parce qu’elle embrasse à la fois les qualités intellectuelles et les qualités morales. »

Maïmonide s’appuie ensuite sur Aristote^v et les philosophes anciens pour définir « quatre espèces de perfections ».

La première espèce est particulièrement prisée par la plupart des hommes mais n’a que peu de valeur. C’est la possession matérielle. Dut-on posséder des montagnes d’or et d’argent, elles n’offrent qu’une jouissance passagère, et au fond imaginaire.

La seconde, c’est la perfection du corps, la constitution physique, la beauté, la santé. Cela certes n’est pas rien, mais a peu d’impact sur la santé de l’âme même.

La troisième espèce de perfection consiste dans les qualités morales. C’est un avantage certain du point de vue de l’essence de l’âme. Mais les qualités morales ne sont pas une fin en soi. Elles servent seulement de préparation à quelque autre fin, bien supérieure.

La quatrième espèce de perfection est la véritable perfection humaine. Elle consiste à pouvoir concevoir des idées sur les grandes questions métaphysiques. C’est là la véritable fin de l’homme. « C’est par elle qu’il obtient l’immortalité », dit Maïmonide^vi.

Jérémie s’était aussi exprimé sur ce sujet, dans son style propre : « Que le sage ne se glorifie pas de sa sagesse, que le fort ne se glorifie pas de sa force, que le riche ne se glorifie pas de ses richesses ; mais qui veut se glorifier, qu’il trouve sa gloire en ceci : avoir de l’intelligence et me connaître, car je suis Yahvé. »^vii

La sagesse c’est la connaissance de l’Éternel.

Mais encore ? Comment connaître son essence?

Jérémie a la réponse:

« Je suis Yahvé, qui exerce la bonté, le droit et la justice sur la terre. Oui, c’est en cela que je me complais, oracle de Yahvé ! »^viii

L’essence de Dieu se connaît par ses actions, qu’il faut prendre pour modèle. Il y en a trois, fondamentales : חֶסֶד , ‘hesed‘ (la bonté), מִשְׁפָּט , ‘michpat‘ (le droit), et צְדָקָה , ‘tsedaka‘ (la justice).

Et Maïmonide de commenter : « Il [Jérémie] ajoute ensuite une autre idée essentielle, en disant ‘sur la terre’, et cette idée est le pilier de la religion »^ix.

Comme cette idée de Jérémie vient tout à la fin du Guide des égarés, on peut sans doute affirmer qu’elle en est la conclusion.

i Ps. 65,2

ii Ps. 4,5

iiiMaïmonide.Le Guide des égarés. 3ème partie. §54, p.629. Ed. Verdier. 1979.

ivIbid. p.630

vL’Éthique à Nicomaque. 1,8 et sq.

viMaïmonide.Le Guide des égarés. 3ème partie. §54, p.633. Ed. Verdier. 1979.

vii Jér. 9, 22-23

viiiJér. 9,23

ixMaïmonide.Le Guide des égarés. 3ème partie. §54, p.635. Ed. Verdier. 1979

L’équivoque Coran et la source des guerres

Publié par Philippe Quéau

Le 7ème verset de la 3ème sourate du Coran propose une sacrée énigme, et a ouvert des flots de commentaires.

« C’est Lui qui a fait descendre sur toi le Livre, on y trouve des versets sans équivoque (ءَايَتُ مُّحْكَمَتُ ), qui sont la mère du Livre, et d’autres équivoques (مُتَشَبِهَتُ ). Les gens qui ont au cœur une inclination vers l’égarement, mettent l’accent sur les versets à équivoque, cherchant la dissension en essayant de leur trouver une interprétation, alors que nul n’en connaît l’interprétation, sinon Dieu et les hommes d’une science profonde. Ils disent : ‘Nous y croyons : tout vient de notre Seigneur !’ Mais seuls les hommes doués d’intelligence s’en souviennent. »ⁱ

L’expression «sans équivoque » traduit l’adjectif مُّحْكَمَتُ, venant de la racine verbale حَكَمَ « juger, trancher, décider ». L’adjectif « équivoque » مُتَشَبِهَتُ peut se traduire aussi par « douteux, ambigu, incertain, suspect. »

Ce verset a appelé, c’est bien naturel, l’attention des commentateurs.

Il n’est pas courant en effet qu’un texte révélé comme le Coran remette ainsi directement en cause d’autres versets coraniques, en affirmant qu’ils peuvent être « équivoques » ou même « douteux, suspects » comme le sous-entend le mot مُتَشَبِهَتُ.

Il y a une autre question plus profonde encore, peut-être, qui a passionné des philosophes aussi éminents qu’Averroès ou Ghazzali : ce verset est-il lui-même équivoque ou non ?

Il y a en effet deux façons très différentes de lire sa seconde phrase, ce qui produit de ce fait une réelle équivoque quant à son vrai sens.

Si, comme le manque de signes de ponctuation le permet en arabe, on marque la fin de la phrase juste après « sinon Dieu », le texte se lit alors : « Nul n’en connaît l’interprétation, sinon Dieu. Mais les hommes d’une science profonde disent : ‘Nous y croyons…etc.’ »

La première lecture laisse entendre que les philosophes et les hommes d’une science profonde peuvent déchiffrer les allusions obscures et les savoirs secrets que le texte recèle, et s’approcher de la véritable interprétation, celle que Dieu connaît.

La seconde lecture les ramène à une modestie radicale. On ne leur concède que la possibilité de saisir de loin l’existence de ces allusions et de ces savoirs, sans pouvoir pour autant s’en emparer, les expliciter, les comprendre. Les philosophes et les hommes de science en sont réduits à mesurer leur ignorance et la transcendance absolue de Dieu.

Dans cette interprétation, ces philosophes et hommes de science seraient en conséquence tenus au silence sur tous les versets équivoques, y compris celui-ci, qui traite de manière équivoque de l’existence de versets équivoques dans le Coran.

Ils doivent renoncer à la supériorité apparente de leur science de l’interprétation, non pas tellement par humilité, mais parce qu’ils doivent admettre leurs limites radicales vis-à-vis de la transcendance du texte révélé.

Averroès s’est penché sur cette question délicate dans son Discours décisif.

Il prend nettement parti pour la première lecture : « Nous optons, quant à nous, pour la lecture consistant à marquer une pause après les mots : »et les hommes d’une science profonde ». »ⁱⁱ

Ce faisant, il appuie la cause des philosophes, leur reconnaissant la liberté de l’analyse savante, et le bénéfice de chercher à réconcilier science et croyance, raison et foi.

Il se livre à une analyse poussée des divers niveaux de sens existant dans le Coran, et des précautions à prendre à ce sujet. Seuls les philosophes et hommes de science peuvent être amenés à en discuter, loin des oreilles inéduquées des gens communs et de la foule. « Les interprétations vraies [des énoncés révélés] ne devraient pas être couchées par écrit dans les livres destinés à la foule, et moins encore celles qui sont viciées. »ⁱⁱⁱ

La Révélation, peut-être un peu paradoxalement, n’est pas toujours claire ; elle ne révèle pas en tout cas tout ce qu’elle continue de garder caché.

« On sait, par la tradition de leurs propos, que de nombreuses figures du premier âge de l’Islam jugeaient que la Révélation comprend de l’apparent et du caché (ظاهِرأوَباطِنأ , zāhiran wa bātinan), et qu’il ne faut pas que connaissent le caché ceux qui ne sont pas hommes à en posséder la science et qui seraient incapables d’y rien comprendre. A preuve ce propos – rapporté par al-Boukhāri – de ‘Ali ben Abi Tālib – Dieu soit satisfait de lui : ‘Parlez aux hommes de ce qu’ils connaissent. Voulez-vous donc que l’on taxe de mensonge Dieu et Son Prophète ?’, et des propos de même ordre que l’on rapporte de maints autres pieux anciens. »^iv

Il y a une différence radicale entre les versets « clairs », qui traitent souvent de questions religieuses d’ordre pratique, autour desquelles il a été aisé depuis les premiers âges de l’Islam de former un consensus, puis de s’y conformer, et les versets « équivoques » qui soulèvent des questions théoriques, lesquelles n’offrent aucune possibilité de consensus, par elles-mêmes.

En conséquence, juge Averroès, et beaucoup d’autres avant lui, il faut éviter de rendre publique l’interprétation de ces versets. « Aucune époque, ajoute Averroès, n’a manqué de savants qui jugeaient que la Révélation comporte certaines choses dont il ne faut pas que tout un chacun connaisse le sens véritable. »

Si la réalisation d’un consensus n’est pas concevable en ces matières théoriques, la conséquence c’est qu’on ne peut pas non plus taxer d’infidélité quelqu’un qui rompt le consensus au sujet de telle ou telle interprétation.

Mais tout le monde n’a pas l’esprit aussi large qu’Averroès :

« Que dire alors des philosophes musulmans, comme Abū Nașr (al-Fārābī) et Ibn Sinā (Avicenne)? Abū Hamid [Ghazzali], dans son ouvrage connu sous le titre de L’incohérence, a pourtant catégoriquement conclu à leur infidélité quant à trois questions^v. »^vi

Averroès conclut qu’il vaut mieux garder secrètes les recherches philosophiques et les interprétations du texte coranique.

« C’est du fait des interprétations, et du fait de l’opinion que celles-ci devraient, du point de vue de la Loi révélée, être exposées à tout un chacun, que sont apparues les sectes de l’Islam, qui en vinrent au point de s’accuser mutuellement d’infidélité ou d’innovation blâmable, en particulier, celles d’entre elles qui étaient perverses. Les Mu’tazilites ont ainsi interprété nombre de versets et de traditions prophétiques, et exposé ces interprétations à la foule, et pareillement les Ash’arites, même si ces derniers ont moins interprété. Ils ont de ce fait précipité les gens dans la haine, l’exécration mutuelle et les guerres, déchiré la Révélation en morceaux et complètement divisé les hommes. »^vii

Oui à la science, donc, oui à la philosophie se livrant à l’effort d’interprétation du Coran, dans ses versets les plus ambigus, opaques, incertains. Mais surtout, surtout, ne pas communiquer ces résultats au peuple, à la foule.

Cela ne fait ferait qu’engendrer haine, division et guerres.

iCoran, 3,7

iiAverroès. Discours décisif. § 28 Trad. Marc Geoffroy. Ed. Flammarion. p.127

iiiIbid. §63, p.163

ivAverroès. Discours décisif. § 26 Trad. Marc Geoffroy. Ed. Flammarion. p.125

v Les trois questions sont celle de l’éternité du monde, celle d’après laquelle Dieu ne connaît pas les particuliers et la thèse de la corporéité de la résurrection et de la vie future.

viAverroès. Discours décisif § 27 Trad. Marc Geoffroy. Ed. Flammarion. p.127

viiIbid. §64, p.165

Le sage en cuisine

Publié par Philippe Quéau

« Quatre genres d’hommes s’assoient devant les sages : l’éponge, l’entonnoir, le filtre et le tamis. L’éponge absorbe tout ; l’entonnoir fait pénétrer d’un côté et fait ressortir de l’autre ; le filtre fait sortir le vin et retient la lie ; et le tamis fait sortir la farine et en retient la fleur. »ⁱ

Parmi ces quatre genres d’hommes, lequel est le meilleur pour ce qui relève de la sagesse ?

A priori on pourrait dire le tamis, « qui retient la fleur », – et peut-être, dans un autre genre, l’entonnoir ou encore l’éponge? Le filtre est-il éligible, s’il ne retient que la lie des propos sans goûter le vin?

Rabbi Hayim de Volozyne propose une lecture plus incisive.

« L’éponge » : dans une éponge pénètre toutes sortes de boissons et, lorsqu’on la presse, elle rejette un liquide unique qui est le mélange de toutes les boissons différentes qu’elle a absorbées ; de même le disciple qui a reçu de son maître plusieurs explications et plusieurs sujets, les uns après les autres, et qui ne sait pas énoncer chaque chose distinctement dans un ordre correct lorsqu’on l’interroge, mais mélange toutes les explications par incompréhension du contenu propre à chaque élément.

« L’entonnoir » est celui qui oublie régulièrement ce qu’il a entendu de son maître, aussitôt après l’avoir entendu.

« Le filtre fait sortir le vin et retient la lie » : la parabole désigne celui qui a l’esprit droit et sélectionne les explications vraies et bonnes, puis les « sort » en les communiquant ; et il « retient la lie », c’est-à-dire qu’il ne dit pas ce qui n’est pas juste ni vrai, car il sait que parfois, dans l’étude de la halakha, se présentent au début à l’esprit maintes réflexions incorrectes et que ce n’est seulement qu’après étude que Dieu l’aide et l’éclaire pour le conduire à la vérité.

« Le tamis fait sortir la farine et retient la fleur » : c’est l’inverse du filtre ; c’est-à-dire qu’il a l’esprit particulièrement tordu et qu’il lui semble que les réflexions fausses qui se présentent en premier à son jugement sont vraies, tandis que les réflexions véritablement justes qui lui viennent après étude il ne les communique jamais. La conséquence de notre explication est que le « filtre » est la meilleure des quatre mesures citées et le « tamis » la pire d’entre elles.

Pourquoi ne pas tenter d’autres métaphores, pour élargir le champ des genres de sagesse possibles?

J’avance incontinent la râpe, le tire-bouchon, la cuiller, le couteau, la fourchette et la louche.

La « râpe » s’attaque au morceau de fromage, même lorsqu’il est très dur, et le réduit en filaments aisément consommables. Le « tire-bouchon » permet d’ouvrir les bouteilles les plus variées et d’en extraire le nectar. La « cuiller », quoi de mieux pour la soupe ? Le « couteau », comment ne pas faire l’éloge de sa fine lame ? La « fourchette » saisit correctement la nourriture dans l’assiette. La « louche » puise généreusement dans la soupière et distribue à tous sa juste portion.

Voilà autant de bons et fidèles instruments !

Alors, lesquels sont les plus utiles pour le chercheur de sagesse ?

La « râpe » est parfaite pour le fromage, mais beaucoup moins indiquée pour la viande, le poisson ou le pain. Veut-on manger de la charpie ? Le « tire-bouchon » débouche, d’accord, mais ne retient rien par lui-même. Le nectar va au verre. La « cuiller » ne fonctionne correctement qu’à l’endroit. Le dos de la cuiller a moins de succès. Le « couteau » coupe et incise, mais il nécessite l’appui de la fourchette. Il est inutile, seul. Et quelle utilité pour des nourritures liquides ? La « fourchette » n’a pas son pareil pour porter la nourriture à la bouche, mais des civilisations entières, comme la chinoise ou l’indienne, l’ignorent et la méprisent, lui préférant les baguettes. La « louche » est pratique et généreuse, mais elle manque de finesse.

Que conclure ?

La sagesse a mille éclats divers. Elle paraît en myriades d’étincelles, en grains de lumière, en torrents de flamme douce, en fleuves lents, magmatiques, en éblouissantes lueurs, en oxymores secrets.

Difficile de trouver dans une cuisine l’outil idéal.

Toute sagesse étant affaire de goût, optons pour le moulin à épices.

iPirqé Avot, Ch. 5, michna 15

L’âme amputée

Publié par Philippe Quéau

Vers le milieu du 13ème siècle, Rûmî – Jalal-od-Dîn de son prénom [« Splendeur de la religion »], tomba amoureux d’un soufi errant, Shams-od-Dîn [« Soleil de la religion »]. L’un était originaire de Balkh dans le Khorassan, l’autre de Tabriz, aux confins de l’Iran et de l’Afghanistan.

Leur première rencontre eut lieu au bazar. Shams-od-Dîn interpella Jalal-od-Dîn en lui demandant à brûle-pourpoint : « Qui est le plus grand, Muhammad ou Bâyazid ? »

Rûmî s’étonna de la question. Muhammad n’était-il pas l’Envoyé de Dieu, le sceau des Prophètes ? Et Bâyazid, un simple mystique, un saint parmi tant d’autres ?

En réponse, Shams-od-Dîn demanda comment le Prophète Muhammad avait pu dire à Dieu : « Je ne T’ai pas connu comme il fallait Te connaître », alors que Bâyazid avait déclaré : « Gloire à moi ! Combien haute est ma dignité ! »

Rûmî s’évanouit, sur le champ.

Une explication s’impose, peut-être.

Le Prophète Muhammad a avoué ne pas avoir « connu » la Divinité comme il le fallait, – alors que Bâyazid assumait son union mystique avec Dieu. Son « Gloire à moi ! » n’était pas un cri d’orgueil, blasphématoire, sacrilège. C’était la révélation que le moi de Bâyazid s’était désintégré, qu’il avait fondu, comme neige au soleil de l’amour.

Shams-od-Dîn se voulait théophanie, manifestation tangible de l’essence divine, image de son mystère… Il était l’Aimé, et l’Amant, et l’Amour. « Je suis le secret des secrets, la lumière des lumières ; les saints eux-mêmes ne peuvent comprendre mon mystère. »

L’amour des deux soufis dura un peu plus d’un an. Soudain Shams-od-Dîn disparut. Rûmî ne le retrouva pas malgré ses recherches désespérées dans tout le pays. Cette perte fut l’impulsion dominant le reste de sa vie.

Rûmî fonda du mouvement des derviches tourneurs. Il écrivit le Livre du Dedans et le Menesvi.

On peut goûter dans ses ghazals le suc et la moelle de sa pensée amoureuse et mystique.

J’aime. De l’amour pour toi, nulle honte sur moi.

Depuis que le lion des chagrins que tu causes a fait de moi sa proie,

Sinon la proie de ce lion, je ne suis pas.

Au fond de cette mer, quelle perle éclatante tu es,

De sorte qu’à la façon des vagues je ne connais point le repos.

Aux lèvres de cet océan de toi, je demeure, fixé à demeure.

Ivre de tes lèvres, bien que d’étreinte pour moi il n’y ait pas.

Je fonde ma substance sur le vin que tu apportes,

Car de ton vin nulle mauvaise langueur ne me vient.

Ton vin descend pour moi du ciel.

Je n’ai pas de dette à l’égard du suc pressé de la vigne.

Ton vin tire la montagne de son repos.

Ne me fais pas honte si j’ai perdu toute dignité.

Pourquoi le mot « honte » est-il employé ici à deux reprises, dans deux sens différents?

L’Amant est ivre. Son amour est large, brûlant comme le soleil de l’univers. Il se sent tout puissant, et seul. Mais la honte le submerge. Le doute percole. L’Aimé a disparu, sans prévenir, sans explication, sans retour. Pourquoi ?

La morsure l’étreint. La souffrance le ravage. Son cœur manque de foi. Faiblesse irrémissible. Le cœur s’est détaché de l’âme. A jamais ?

Comme la rose, de tout le corps je ris et non par la bouche seule,

Car je suis, moi sans moi, avec le roi du monde, seul.

Ô porteur de flambeau, du cœur à l’aube ravisseur,

Conduis l’âme au cœur, ne reprends pas le cœur seul !

De colère et d’envie, l’âme ne rends pas étrangère au cœur,

Celle-là, ne la délaisse pas ici, celui-ci ne l’invite pas seul !

Lance un message royal, fais une convocation générale !

Jusques à quand, Sultan, celui-ci avec toi et celle-là seule ?

Comme la nuit dernière si tu ne viens pas ce soir, si tu fermes les lèvres,

Cent cris nous pousserons. Âme ! Nous ne nous lamenterons pas seuls.
Plusieurs voix s’élèvent. Plusieurs sujets parlent : le porteur de flambeau, le cœur, l’âme, – et le roi du monde. Le porteur de flambeau est au service du roi du monde, – la Divinité. Le cœur est une rose et rit. L’âme est Rûmî.

Le porteur de flambeau a incendié le cœur, et l’a mené au roi du monde. L’âme restée seule gémit. Elle soupçonne le porteur de flambeau d’avoir succombé à la colère et à l’envie, et d’avoir ravi le cœur à l’âme, pour les séparer, les isoler.

Rûmî l’apostrophe : « Ne rends pas l’âme étrangère au cœur ! Ne la laisse pas ici, pendant que tu invites le cœur à monter seul auprès du roi.»

Rûmî prie aussi le Sultan du ciel. « Que le cœur et l’âme ne restent pas seuls ! »

Pour l’âme, les feux sont éteints. Le vin a couvert la flamme.

Par ce vin je m’éteins à moi-même,

Et dans cette absence, je ne sais plus où je suis.

L’âme s’est retranchée.

L’amour m’a séparé de mon âme.

L’âme, dans l’amour, s’est amputée d’elle-même.

L’unique vérité en Chine

Publié par Philippe Quéau

Marcel Granet s’est attaqué à un vaste problème dans un petit livre, La religion des Chinois. Il y distingue les formes de religiosités (paysanne, féodale, officielle) qui apparaissent dans l’histoire longue de la Chine.

Dans le dernier chapitre, intitulé « Les renouveaux religieux », il traite des deux religions, apparues tardivement en Chine, le Taoïsme et le Bouddhisme.

On peut se faire quelque idée du Taoïsme grâce au Tao Tö King, 道德經, le « Livre de la voie et de la vertu », écrit vers 600 av. J.-C., par Lao Tseu. C’est un livre d’initiés, plein d’allusions ésotériques. La traduction en est difficile, à commencer par son titre.

On peut en juger d’après ce qu’en dit Granet : « Dans l’emploi courant, l’expression double Tao-tö sert à désigner la Puissance de Réalisation qui caractérise toute force religieuse et en particulier l’autorité princière. Le Tö se rapporte principalement à cette Puissance quand elle se délègue, se particularise et s’exerce dans le détail. La femme d’un seigneur et ses vassaux participent du Tö et en possèdent des spécifications. Le Tao est réservé au prince ; il correspond à un pouvoir antérieur à chacune de ses manifestations (on voit pourquoi le Tao peut, à la rigueur, désigner le Premier Principe), mais contenant déjà en lui toutes les spécifications qui apparaîtront dès qu’il s’exercera. Le Tao-tö, c’est l’Efficace, la Vertu. Le Tao, c’est l’Efficace à un certain degré de concentration (le yang en est un autre aspect, d’ordre plus matériel) ; le Tö, c’est encore l’Efficace, mais à un certain degré de dilution (le yin en est un aspect plus matériel). »ⁱ

Quand on cherche le sens du terme Tao (道) dans un dictionnaire, on trouve comme premiers sens la voie, le chemin, la route, et comme sens dérivés, le principe, la vérité, la morale, la raison.

Le terme Tö (德) se traduit par « la vertu, la bonté, l’éthique, la gentillesse ».

Mais je n’ai trouvé dans les dictionnaires aucune trace de l’Efficace, tant pour le Tao que pour le Tö.

Les deux mots assemblés évoquent une sorte de polarité entre vérité et bonté, morale et éthique, raison et vertu, qu’il est peut-être un peu réducteur d’assimiler à la dualité yang-yin.

Le Taoïsme entra en concurrence avec le système orthodoxe, et fut traité avec une grande violence en tant que secte antagoniste, hétérodoxe. Ses pratiques avaient le caractère d’une magie et d’une ascèse, dominée par deux règles : « Ne pas user son Destin ; en accroître la puissance ».

Afin de respecter la première règle, « le sage vit dans la retraite, il craint la foule, fuit la popularité, dédaigne le succès, cherche à ne pas se faire remarquer, se plie à tout et se laisse aller au courant, comme l’eau qui est son modèle »ⁱⁱ.

Quant à la deuxième règle, le sage taoïste suit un régime alimentaire spécial. Il doit s’abstenir de céréales, « car les herbivores et frugivores sont stupides », explique Granet, et « il boit de l’alcool, car l’ivresse est une approximation de l’extase. » Il cherche avant tout à absorber, en quantités savamment dosées, des substances yin et yang.

Aux âmes mystiques le Taoïsme a offert des pratiques d’« illumination », et « au vulgaire le secours de la magie. »ⁱⁱⁱ

Mais il n’est resté qu’une secte, échouant à supplanter la religion officielle des Chinois, le confucianisme.

L’autre religion venue d’Inde est le Bouddhisme. C’est un « mystère » qu’elle ait pu s’établir en Chine dit Granet. Les Chinois instruits et lettrés étaient choqués par « le défaut de mesure et de goût caractéristiques des choses indiennes ». Ils sentaient le danger que le monachisme bouddhique et l’esprit mystique faisaient courir à l’État en ruinant les vieilles règles du conformisme.

Les concepts indiens et les mots mêmes étaient fort difficiles à traduire dans la langue chinoise. Il fallut créer un vocabulaire spécial.

Han-yu adressa à l’empereur Hien-tsong, qui voulait acquérir une relique du Bouddha, une remontrance restée célèbre. Les superstitions bouddhistes ruineront les mœurs nationales, le Bouddha n’est qu’un barbare qui n’a pas su parler la langue chinoise, et qui n’a rien su de l’enseignement des Sages, dit-il en substance.

Les lettrés eurent gain de cause.

Les religions d’importation, en accroissant le nombre des Dieux et des idéologies, ne firent que renforcer l’indifférence des Chinois en matière de dogme, ainsi que leur pragmatisme.

Les formes religieuses n’importent guère, elles s’équivalent.

Le Monde obéit sans doute à quelque Loi universelle, difficile à articuler précisément. Ce qui est sûr, c’est que chaque homme a sa destinée, et que tous les hommes sont destinés à périr.

Toute religion, en somme, se résume à connaître son cœur.

C’est là l’unique principe de vérité.

iMarcel Granet. La religion des chinois. 1922 Texte disponible en ligne : https://www.chineancienne.fr/d%C3%A9but-20e-s/granet-la-religion-des-chinois/

iiIbid.

iiiIbid.

Comment marchander avec Dieu

Publié par Philippe Quéau

Le prophète Isaïe a été scié en deux, avec une scie à bois, sur l’ordre de Manassé, roi de Juda. C’est Béchira, également prophète à Jérusalem, qui l’avait accusé devant ce roi.

Quelle était l’accusation ? Isaïe avait appelé Jérusalem « Sodome », il avait prédit qu’elle serait dévastée ainsi que les autres villes de Juda.

Il avait aussi prophétisé que les fils de Juda et de Benjamin iraient en captivité, et que le roi Manassé serait mis dans une cage avec des chaînes de fer.

Béchira affirma qu’Isaïe haïssait Israël et Juda.

Mais l’accusation la plus grave, c’est qu’Isaïe avait osé dire : « Je vois plus loin que le prophète Moïse ». Moïse avait dit : « Nul homme ne verra le SEIGNEUR et vivra. » Isaïe l’avait contredit : « Moi, j’ai vu le SEIGNEUR, et voici que je suis vivant. »

Isaïe avait raconté sa vision en détail à Ézéchias, roi de Juda et père de Manassé, ainsi qu’à plusieurs prophètes, dont Michée.

On peut donc la résumer ici. Un ange fait monter Isaïe au firmament puis dans les six premiers cieux. Enfin il accède au septième ciel. Là, il voit « quelqu’un debout, dont la gloire dépassait tout, une gloire grande et admirable ». L’ange lui dit :« Celui-ci est le Seigneur de toute la gloire que tu as vue ». Isaïe vit aussi un autre être glorieux, semblable au premier. Il demanda : « Qui est celui ci ? ». L’ange répondit : « Adore-le, car celui-ci est l’ange du Saint-Esprit, qui a parlé en toi, ainsi que dans les autres justes. »

Ce n’était qu’un préliminaire.

« Et, les yeux de mon esprit étant ouverts, je vis une grande gloire (…) Et mon Seigneur, ainsi que l’ange de l’Esprit, s’approcha de moi, et il dit : « Regarde, puisqu’il t’a été donné de voir le SEIGNEUR ; et, à cause de toi, ce pouvoir a été donné à l’ange qui est avec toi. » Et je vis que mon Seigneur adorait, ainsi que l’ange de l’Esprit, et tous les deux glorifiaient ensemble le SEIGNEUR. »ⁱ

Isaïe affirma aussi avoir vu le SEIGNEUR, Yahvé-Dieu, en l’année de la mort du roi Ozias (~740). «Je vis le SEIGNEUR assis sur un trône grandiose et surélevé (…) ». Bouleversé, il s’écria: « Malheur à moi, je suis perdu ! Car je suis un homme aux lèvres impures, j’habite au sein d’un peuple aux lèvres impures, et mes yeux ont vu le Roi, Yahvé Sabaot. »ⁱⁱ

Le prix à payer pour cette vision fut relativement léger. Un séraphin vola vers Isaïe, et lui toucha la bouche avec une braise prise avec des pinces.

Ce n’est que plus tard qu’il dut finalement payer cette vision de la vie, son corps scié en deux.

Lorsque Isaïe vit Dieu, celui-ci lui dit : « Va, et tu diras à ce peuple : ‘Écoutez, écoutez, et ne comprenez pas, regardez, regardez, et ne discernez pas’. Appesantis le cœur de ce peuple, rends-le dur d’oreille, englue-lui les yeux. »ⁱⁱⁱ

On peut tirer deux leçons de ces textes.

D’abord Isaïe voit Dieu face à face, dans toute sa gloire, mais ne meurt pas, contrairement à ce que Moïse avait affirmé.

D’autre part, toute cette gloire divine et révélée s’exprime clairement et s’adresse à Isaïe, mais elle ne lui confie qu’un message assez décevant à délivrer au retour sur terre.

Dieu renvoie Isaïe vers son peuple avec un discours à la lettre inaudible, incompréhensible, et le charge d’une mission paradoxale. Il doit rendre ce peuple appesanti, dur d’oreille, et lui engluer les yeux.

Isaïe ne remet pas en cause la mission qui lui est impartie.

Pourquoi tant d’honneur fait à Isaïe, et tant de sévérité pour le peuple ?

A titre de comparaison, rappelons ce qui arriva à Esdras.

Esdras aussi eut une vision.

Les anges Michel, Gabriel, Raphaël et Ouriel le placèrent sur un « nuage de flammes » et l’emmenèrent jusqu’au septième ciel, lui aussi. Mais arrivé là, et contrairement à Isaïe, Esdras ne vit que « le dos du Seigneur », notant : « de fait, je n’ai pas mérité de voir autre chose. »

Devant le dos du Seigneur, Esdras tenta d’intervenir en faveur des hommes. Il lui dit sans attendre, spontanément: « Seigneur, épargne les pécheurs ! »

Commença alors une assez longue disputation entre Dieu et Esdras.

Esdras dit : « Comment es-tu juste, comment es-tu tout-puissant, comment es-tu miséricordieux, et comment l’es-tu dignement ? » Il demanda aussi ce qui arrivera le dernier jour.

Le Seigneur répondit : « La Lune deviendra sang au dernier jour, et le soleil s’écoulera dans le sang de celle-ci. », ce qui attira cette réplique d’Esdras : « Le ciel, en quoi a-t-il péché ? » Le Seigneur répondit: « Ce ciel regarde les malices des humains. »

Esdras voulut plaider une fois encore la cause des hommes.

Il attaqua sur un point sensible, l’élection.

Esdras: « Par la vie du Seigneur ! Je vais plaider pour de bon contre toi à cause de tous les hommes qui n’ont aucune place parmi les élus ! »

Le Seigneur: « Mais toi tu seras élu avec mes prophètes ! »

Esdras : « Les pécheurs, qui les a modelés ? »

Le Seigneur : « C’est moi. »

Esdras : « Si en même temps que les pécheurs, moi aussi j’ai bien été créé par toi, alors il vaut mieux me perdre, plutôt que le monde entier ! »^iv

…Voilà un grand prophète, Isaïe, qui a l’insigne privilège, refusé à Moïse même, de voir sans mourir la gloire de Dieu, et qui s’en revient sur terre avec la mission d’appesantir le cœur de son peuple, de le rendre sourd et de l’aveugler.

Et voilà un autre prophète, Esdras, qui n’a pu voir que le « dos du Seigneur », mais qui n’hésite pas à plaider à plusieurs reprises la cause des hommes, et qui se dit prêt à renoncer à son élection et à se perdre, en échange du salut du monde.

Comment interpréter cela ?

Le Seigneur accepta de faire une faveur aux hommes, et dit à Esdras : « Que les pécheurs puissent se reposer de leurs peines depuis la neuvième heure de la veille du sabbat jusqu’au deuxième jour de la semaine ; mais que pendant les autres jours, ils subissent les châtiments en retour de leurs péchés. »

Depuis le vendredi après midi jusqu’au lundi minuit, trois jours et demi de grâce.

Bon résultat pour un prophète admis à voir seulement le « dos de Dieu ».

Pensez à ce qu’aurait pu obtenir Isaïe s’il avait essayé de marchander avec Dieu, au lieu de se laisse captiver par sa vision de gloire.

iAscension d’Isaïe, 9, 27-40

ii Is. 6, 1-5

iii Is. 6,9-10

ivVision d’Esdras, 87-89a

Le Véda sans désir

Publié par Philippe Quéau

Le poète est seul, de nos jours. Il manque au monde. Il le comble aussi, en quelque manière, par le vide.

Le poète vit des brasiers passés, des brûlures, et il aspire à des langues mûres, nécessairement futures.

René Char, un jour, invita « Eschyle, Lao-Tseu, les présocratiques grecs, Thérèse d’Avila, Shakespeare, Saint-Just, Rimbaud, Hölderlin, Nietzsche, Van Gogh, Melville » à paraître avec lui dans le bandeau de Fureur et mystère (1948).

Il convia en sa compagnie quelque poètes multiséculaires, parvenus « à l’incandescence et à l’inaltéré ».

D’autres noms auraient pu être élus. Homère, Tchouang-tseu, Zoroastre, Campanella, Donne, Hugo, Baudelaire, Jaurès, Gauguin, Bradbury.

Infinies, les fines autres lignes dessinées dans les mémoires.

Millions de milliards de lignes rêvées, multitudes d’horizons uniques. Chacune a sa suave saveur, et chacune révèle un éveil, embrase un esprit d’un scintillement, un autre d’un flamboiement.

Un jour les poètes seront compagnons de tout voyage.

Tous, ils tissent l’univers, ils déshabillent l’Être :

« Tous les poèmes récités et tous les chants sans exception, ce sont des portions de Vishnu, du Grand Être, revêtu d’une forme sonore. »ⁱ

René Daumal apprit le sanskrit pour traduire, en mots sincères et sonnants, les Védas et les Upanishads. Obtint-il l’incandescence ?

L’Hymne 69 du Rig Veda fut le premier défi à sa fraîche science :

« Flèche ? Non : contre l’arc c’est la pensée qui est posée.

Veau qu’on délivre ? Non, c’est elle qui s’élance au pis de sa mère ;

Comme un large fleuve elle trait vers la pointe son cours

Dans ses propre vœux le liquide est lancé. »

Daumal – comme un liquide – s’est lancé seul, pendant la montée du nazisme, dans l’océan des métaphores, dans l’infini sanskrit, ses cris, ses hymnes, les souffles qui en émanent.

Dans le fracas des temps, il cherchait seul des mots justes pour dire la Bhagavad Gîta, dans un style fidèle, concis :

« Racines-en-haut et branches-en-bas,

impérissable on dit l’Açvattha.

Les Mètres sont ses feuilles,

et qui le connaît connaît le Savoir (le Véda). »ⁱⁱ

Emile-Louis Burnouf avait proposé en 1861 une version plus laminée, fluide de ce passage:

« Il est un figuier perpétuel, un açwattha,

qui pousse en haut ses racines, en bas ses rameaux,

et dont les feuilles sont des poèmes :

celui qui le connaît, connaît le Veda. »

Qui est l’açwattha, qui est ce « figuier » ? Le figuier est une image du Bienheureux (Bhagavad).

Qui est le Bienheureux ? Burnouf indique que c’est Krishna, la 10ème incarnation de Vishnou.

Dans la Katha-Upanishad, on trouve à nouveau l’image du figuier, – associé cette fois au brahman :

« Racines en-haut, branches en-bas

est ce figuier éternel,

c’est lui le resplendissant, lui le brahman,

lui qui est appelé immortel,

sur lui s’appuient tous les mondes,

nul ne passe par-delà lui.

Ceci est cela. »ⁱⁱⁱ

Qui sont vraiment ces « Bienheureux » (Bhagavad ), dont le figuier n’est qu’une image?

La Taittirîya-Upanishad propose cette explication.

Prenez un jeune homme, bon, rapide, fort, instruit dans le Véda, et possédant la terre entière et toutes ses richesses. Voilà l’unique félicité humaine.

Cent félicités humaines ne sont qu’une seule félicité de Gandharva.

Cent félicités de Gandharva sont une seule félicité des dieux nés depuis la création.

L’Upanishad continue ainsi la progression, avec un facteur multiplicatif de 100 à chaque étape, en évoquant le bonheur des dieux, puis la joie d’Indra, puis celle de Brihaspati, puis le ravissement de Prajâpati, et enfin : brahman.

Mais c’est la conclusion de l’Upanishad qui possède tout le sel.

La félicité même du brahman, est semblable à celle de « l’homme versé dans le Véda, et non affecté par le désir. »

i René Daumal. Pour approcher l’art poétique Hindou, Cahiers du Sud, 1942

iiBhagavad Gîta (le Chant du Bienheureux). Ch. 15, 1ère strophe. Trad. René Daumal

iiiKatha-Upanishad. 2ème Lecture, Liane 3

Le vrai nom de Dieu (ou : d’Enlil et Ilu à El, Ilah et Allah)

Publié par Philippe Quéau

Sur la plaine des mots, une ziggourat usée dresse son ombre – le monde des idées est plus profond que la mémoire. Qui en mesure les angles? Qui en discerne les diagonales ? Qui calcule sur elle l’effet de la pluie et de la poussière? Qui saisit le creux qu’y laisse le temps?

Vers la fin du 3ème millénaire avant notre ère, un poème sumérien célébra le Dieu souverain, le Dieu des dieux. Enlil, son nom de Sumer, est le plus ancien nom écrit de Dieu.

« Enlil ! Son autorité porte loin,

Sa parole est sublime, sainte !

Ce qu’il décide est imprescriptible.

Il assigne à jamais la destinée des êtres.

Ses yeux scrutent la terre entière.

Son éclat pénètre à l’extrême fond du pays.

Lorsque le vénérable Enlil s’installe en majesté,

Sur son trône sacré et sublime,

Lorsqu’il exerce ses pouvoirs de Seigneur et de Roi, en perfection,

Les autres dieux se prosternent spontanément devant lui et obéissent sans discuter à ses ordres.

Il est le grand et puissant souverain qui domine le Ciel et la Terre,

Qui sait tout et comprend tout. »ⁱ

Un millénaire plus tard, une prière en langue akkadienne fut composée pour le Dieu suprême. Son nom d’Akkad était Marduk.

« Seigneur Marduk, ô Dieu suprême, à l’intelligence insurpassable,

Lorsque tu pars en guerre, les Cieux chancellent,

Lorsque tu hausses la voix, la Mer est perturbée.

Quant tu brandis ton épée, les dieux font volte-face.

Pas un seul ne résiste à ton choc furieux.

Seigneur terrifiant, en l’Assemblée des dieux, nul ne t’égale ! »ⁱⁱ

La langue des Sumériens ne se rapporte à aucune famille linguistique connue. Quant à la langue des Akkadiens, qui regroupaient des peuples hébreux, araméens, arabes, elle était sémitique.

Sumériens et Akkadiens ont commencé à se mêler en Mésopotamie à partir du 4ème millénaire avant notre ère. Jean Bottéroⁱⁱⁱ note que les Akkadiens arrivèrent au nord et au centre de la Mésopotamie, alors que les Sumériens étaient déjà présents au sud.

Le mélange de ces peuples s’est fait progressivement. Un capital culturel, commun, s’est formé avec le temps.

Les Sumériens étaient « les plus actifs et les plus inventifs », selon Jean Bottéro. Ce sont eux qui ont inventé l’écriture, aux environs de ~3000. Le sumérien est donc la plus ancienne langue ayant jamais été écrite.

A partir du 2ème millénaire avant notre ère, les Sumériens sont « absorbés » par les Sémites. L’Akkadien reste alors la seule langue parlée, mais la langue sumérienne, langue de culture, liturgique, savante, ne disparaît pas pour autant, et continue d’être écrite.

On dispose à propos de cette période d’une énorme documentation. Plus de 500.000 documents rédigés en sumérien permettent d’étudier l’univers religieux de ces peuples, leurs prières, leurs hymnes, leurs rituels, leurs mythes.

Dans cette masse de documents, on ne trouve aucun texte dogmatique, normatif. Il n’y a pas de « saintes écritures », pas de « texte révélé ».

La religion imbibait pourtant la vie. Le sacré pénétrait le quotidien.

Dans cette multitude de peuples assemblés, personne ne revendiquait le monopole d’une élection cognitive, la suprématie d’un savoir.

Ces peuples, ces myriades, d’origines diverses, partageaient ensemble le sens du sacré, l’intuition du mystère.

En Babylonie, les croyances étaient humbles, et les grands prêtres restaient modestes dans leurs formules:

« Les pensées des dieux sont aussi loin de nous que le tréfonds du ciel.

Les pénétrer nous est impossible,

Nul ne peut les comprendre ! »^iv

Pour représenter l’idée du divin en langue sumérienne, le signe cunéiforme utilisé était une étoile à huit branches :

(prononciation : dingir).

En akkadien, cette représentation s’est simplifiée et stylisée ainsi :

(prononciation : ilu).

Cet Ilu originaire devint par la suite El (Dieu) chez les Hébreux et Ilah (la Divinité) chez les Arabes, qui en tirèrent le nom propre d’Allah, littéralement al Ilah : « le Dieu ».

Dieu, donc, s’est écrit pour la première fois en sumérien, Enlil, en quatre coups de coin, formant deux croix ensemble, ou une étoile.

Puis la langue akkadienne, sémitique, l’a écrit Ilu, en trois coups cunéiformes, formant une croix ou une étoile – à six branches.

i Source : A. Kalkenstein, Sumerischr Götterlieder

ii Source : E. Ebeling, Die Akkadische Gebetserie « Handerhebung »

iii Cf. Mésopotamie. L’écriture, la raison et les dieux.

iv Source : W.G. Lambert. Babylonian Wisdom Literature. Cité in Bottéro, Mésopotamie. L’écriture, la raison et les dieux.

Exil, émigration et déportation

Publié par Philippe Quéau

« Lumière, intelligence et sagesse ». Ces trois mots sont employés ensemble à plusieurs reprises dans le Livre de Daniel. La reine, femme du roi Balthazar, fils de Nabuchodonosor, vante ainsi « l’esprit extraordinaire » de Daniel : « Il est un homme dans ton royaume en qui réside l’esprit des dieux saints. Du temps de ton père, il se trouva en lui lumière, intelligence et sagesse pareille à celle des dieux. » (Dan. 5,11).

Balthazar le fait alors venir et lui dit: « Est-ce toi qui es Daniel, des gens de la déportation de Juda, amenés de Juda par le roi mon père ? J’ai entendu dire que l’esprit des dieux réside en toi et qu’il se trouve en toi lumière, intelligence et sagesse extraordinaire. » (Dan. 5, 13-14)

Daniel avait déjà connu une heure de gloire à Babylone lorsqu’il avait expliqué les songes de Nabuchodonosor, et dévoilé leur « secret », leur « mystère ».

Le mot hébreu employé pour rendre « secret » et « mystère » est רָז (raz). Ce mot est d’origine persane, et on ne le trouve employé dans la Bible que dans le seul Livre de Daniel. On le retrouve aussi plus tard dans les textes de Qumrân.

Pour qui s’intéresse aux rapports entre le secret et le sacré, entre le mystère et la mystique, il faut considérer ce mot, רָז (raz), dans ses divers contextes.

« Alors le mystère (רָז ) fut révélé à Daniel dans une vision nocturne. » (Dan ; 2,19)

« Lui qui révèle profondeurs et secrets (רָז ) connaît ce qui est dans les ténèbres, et la lumière réside auprès de lui. » (Dan. 2,22)

« Le mystère (רָז ) que poursuit le roi, sages, devins, magiciens et exorcistes n’ont pu le découvrir au roi. » (Dan. 2,27)

« Mais il y a un Dieu dans le ciel, qui révèle les mystères (רָז ) et qui a fait connaître au roi Nabuchodonosor ce qui doit arriver à la fin des jours. Ton songe et les visions de ta tête sur ta couche, les voici. » (Dan. 2,28)

« A moi, sans que j’aie plus de sagesse que quiconque, ce mystère (רָז ) a été révélé, à seule fin de faire savoir au roi son sens. » (Dan. 2,30)

« Et le roi dit à Daniel : « En vérité votre dieu est le Dieu des dieux, et le maître des rois, le révélateur des mystères (רָז ), puisque tu as pu révéler le mystère (רָז ). » (Dan. 2,47)

Nabuchodonosor avait vaincu le royaume de Juda et détruit le temple de Jérusalem en ~587. Mais Daniel, l’amena à résipiscence en lui révélant le mystère.

Le mystère ne prend toute sa valeur, toute sa véritable signification, que lorsqu’il est mis au jour, lorsqu’il est « révélé », comme dans le verset : « C’est lui qui révèle les choses profondes et cachées. » (Dan. 2,22) . הוּא גָּלֵא עַמִּיקָתָא, וּמְסַתְּרָתָא.

Le verbe hébreu employé pour « révéler » est גָלָה (galah) qui signifie : « Se découvrir, apparaître, découvrir, révéler, faire connaître ». Mais dans un sens second, il signifie, notons-le bien: « Émigrer, être emmené en captivité, être exilé, banni. »

Dans la forme Niph., il signifie « Être à découvert, à nu ; se découvrir, se révéler, être annoncé. »

Par exemple, « Les portes de la mort t’ont-elles été ouvertes ? » (Job 38,17), ou encore : « Là, Dieu s’était révélé à lui. » (Gen. 35,7), ou « La gloire de Dieu se manifestera. » (Is. 40,5).

C’est la « révélation » qui constitue la substance profonde du secret, son tissu intérieur, bien plus que le secret lui-même, qui n’est que l’apparence externe. Un secret à jamais enfoui dans la profondeur des temps serait comme une graine qui jamais ne germerait.

Le dévoilement, la révélation, côtoient curieusement (en hébreu) une autre série de significations, tournant autour de l’émigration, de l’exil, du bannissement.

Tout se passe comme si l’accès au sens, la pénétration du secret, l’entrée dans le mystère évoquaient un départ vers une terre étrangère, une déportation, comme l’exil à Babylone…

Qu’il est curieux de voir un enfant de l’exil, un déporté de Juda, « révéler » son « secret » à celui-là même qui a « exilé » son peuple, c’est-à-dire, en somme, qui l’a « découvert », qui l’a fait « apparaître ».

Ironie et profondeur de certains mots, qui disent bien plus que ce qu’ils sont censés contenir.

Le mot גָלָה (galah), « révéler » et « émigrer », atteint lui-même une forme sublime de mystère. En exprimant le sens de la « révélation », il approfondit d’autant un mystère dont il n’épuise pas le sens, en le liant à l’« émigration ».

Qui porte l’héritage du passé ?

Publié par Philippe Quéau

Philon d’Alexandrie a tenté la synthèse des mondes grec, juif, égyptien et babylonien. Il a navigué librement entre ces cultures, ces religions et ces philosophies, hétérogènes, tranchées, distinctes. Il a tiré parti de leurs forces, de leur originalité. Il est l’un des premiers à avoir réussi à dépasser et à transcender leurs idiosyncrasies. Ce fut un effort prémonitoire, il y a deux mille ans, de penser non régionalement, mais mondialement.

Philon fut aussi maître en contradictions. En cela, il peut être un modèle pour les périodes troublées, contractées, étouffantes, réactionnaires, dans lesquelles nous sommes entrés.

D’un côté, Philon peut être caractérisé comme un philosophe néo-platonicienⁱ. Il reprend et développe le concept de Logos, comme « axe » du monde (ἔξίς). « C’est un Logos, le Logos du Dieu éternel qui est l’appui le plus résistant et le plus solide de l’univers. » (De Plantat. 10).

Axe fondateur, sol de l’être, le Logos est à la fois principe de changement, parole divine, être intelligible, Sagesse immémoriale. Ni engendré comme les hommes, ni non-engendré comme Dieu, le Logos est l’« être intermédiaire » par excellence.

D’un autre côté, Philon affirme que Dieu reste supérieur à toute idée que l’on pourrait formuler à son sujet. Il déclare que Dieu est « meilleur que la vertu, meilleur que la science, meilleur que le bien en soi » (De Opifico, m.8). Rien n’est semblable à Dieu et Dieu n’est semblable à rien (De Somn. I, 73). En cela il reprend le point de vue formulé par le Deutéro-Isaïe (Is. 48, 18-25, 46, 5-9, 44,7).

Dieu n’a rien de commun avec le monde, il s’en est totalement retiré, et pourtant sa présence le pénètre encore, et le remplit même tout entier, malgré cette absence.

Alors, Dieu Logos ou Dieu absent ?

On peut tenter une explication de ces positions incompatibles par des variations sur la nature du monde créé, et sur les diverses combinaisons de présence et d’absence divines.

Philon distingue deux sortes de création : l’homme idéal – que Dieu a « fait » (ἐποίήσεν), et l’homme terrestre – que Dieu a façonné (ἒπλασεν). Quelle est la différence ? L’homme idéal est une création pure, une forme divine, immatérielle. L’homme terrestre est « façonné » plastiquement (c’est la même racine étymologique) à partir de la matière (la boue première).

La boue, la matière, ne sont que des intermédiaires. L’homme terrestre est donc un mélange de présence et d’absence, de matière et d’intelligence. « La meilleure partie de l’âme qu’on appelle intelligence et raison (νοῦς καί λόγος) est un souffle (pneuma), une empreinte de caractère divin, une image de Dieu. »(Quod. Det. Pot. Ins. 82-84)

Par ces jeux de mots et ces mélanges ad hoc de concepts, Philon postule l’existence de divers degrés de création. Tout n’a pas été créé par Dieu ex nihilo, en une seule fois : il y a des créations secondes, ou tierces, déléguées à une gradation d’êtres intermédiaires.

D’un côté, Dieu, et de l’autre, divers niveaux de réalité, comme le Logos, l’Homme idéal, adamique, et l’Homme terrestre.

Seuls les êtres les meilleurs naissent à la fois de Dieu et à travers lui. Les autres êtres naissent non de et par lui, mais par des intermédiaires qui relèvent d’un niveau de réalité inférieur à la réalité divine.

Un tel monde, mêlé, complexe, mélange de boue et d’âme, de divin et de terrestre, est l’idée religieuse et philosophique la plus universelle possible dans une époque de transition.

Cette idée était répandue largement au temps de Philon à travers les cultes à mystères.

Le mystère a toujours fait partie de l’essence même du phénomène religieux, dans toutes les traditions, dans toutes les cultures. On observait en Égypte, en Grèce, à Rome, en Chaldée, des cultes à mystères, qui possédaient des paroles sacrées, cachées. L’initiation permettait l’accès progressif à ce savoir secret, censé contenir les vérités divines.

Le mystère s’étalait partout, emphatique, putatif.

Pour Philon, la Torah elle-même était un « mystère ». Il demandait à Moïse de le guider, de l’initier: « Ô hiérophante, parle-moi, guide-moi, et ne cesse pas les onctions, jusqu’à ce que, nous conduisant à l’éclat des paroles cachées, tu nous en montres les beautés invisibles. » (De Somn. II, 164).

Les « paroles cachées » sont « l’ombre » de Dieu (Leg Alleg. III,96). Elles sont son Logos. Elles viennent d’un monde impalpable, intermédiaire entre le sensible et le divin.

Le Logos est aussi moyen de s’approcher de Dieu, vecteur de supplication. Le Logos est le grand Avocat, le Paraclet. Il est le Grand Prêtre qui prie pour le monde entier, dont il est revêtu comme d’un habit (Vita Mos. 134).

L’idée d’un Logos « intermédiaire », Parole divine et Intercesseur des hommes auprès de Dieu, se trouvait déjà, je voudrais le souligner, dans le RigVéda, conçu dans les plaines du Gange, plus de deux mille ans auparavant. Dans le Véda, la Parole, Vāc (वाच्), est révélation divine, et elle est aussi l’Intermédiaire qui change nos oreilles en yeux.

Cette ancienne et indémodable idée se trouve également en Égypte et en Grèce. « Hermès est le Logos que les dieux ont envoyé du ciel vers nous (…) Hermès est ange parce que nous connaissons la volonté des dieux d’après les idées qui nous sont donnés dans le Logos », explique Lucius Annaeus Cornutus dans son Abrégé des traditions relatives à la théologie grecque, écrit au 1er siècle de notre ère.

Hermès a été engendré par Zeus dit Cornutus. De même, chez Philon, le Logos est « fils aîné de Dieu », tandis que le monde est « le jeune fils de Dieu ». Philon prend appui à ce propos sur la distinction que fait le mythe égyptien des deux Horus, les deux fils du Dieu suprême Osiris, l’Horus aîné qui symbolise le monde des idées, le monde de l’intelligible, et le plus jeune Horus qui incarne symboliquement le monde sensible, le monde créé.

Plutarque écrit dans son De Isis et Osiris: « Osiris est le Logos du Ciel et de Hadès ». Sous le nom d’Anubis, il est le Logos des choses d’en haut. Sous le nom d’Hermanoubis, il se rapporte pour une partie aux choses d’en haut, pour l’autre à celles d’en bas. Ce Logos est aussi « la parole sacrée » mystérieuse que la déesse Isis transmet aux initiés.

Osiris, Hermès et le Logos appartiennent à des traditions différentes mais pointent vers une intuition commune. Entre le Très Haut et le Très Bas, il y a un domaine intermédiaire, le monde de la Parole, de l’Esprit, du Souffle.

Dans les Védas, ce domaine intermédiaire et divin est aussi celui du sacrifice. De même, dans le christianisme, Jésus est à la fois le Logos et le Dieu sacrifié.

Que conclure aujourd’hui de ces ressemblances, de ces analogies ?

A l’ évidence, le phénomène religieux est une composante essentielle, structurante de l’esprit humain. Mais ce qui est frappant, c’est que des idées assez précises, « techniques », si je puis dire, comme celle d’un monde « intermédiaire » entre Dieu et l’homme, ont fleuri sous de multiples formes, sous toutes les latitudes, et pendant plusieurs millénaires.

L’une des pistes les plus prometteuses du « dialogue entre les cultures » serait d’explorer les similitudes, les analogies, les ressemblances, entre les religions, – et non d’insister sur leurs différences, leurs distinctions.

Depuis l’irruption fracassante de la modernité sur la scène mondiale, une coupure centrale s’est produite entre les rationalistes, les sceptiques et les matérialistes d’une part, et les esprits religieux, mystiques, d’autre part.

Cette coupure globale, mondiale, constitue en elle-même un fait anthropologique fondamental. Pourquoi ? Parce qu’elle menace l’idée anthropologique elle-même. L’idée de l’Homme est attaquée au cœur, et en conséquence c’est l’Homme même qui est en train de mourir. Des philosophes comme Michel Foucault ont même annoncé que cet Homme était déjà mort.

L’Homme n’est peut-être pas encore tout-à-fait mort, mais il agonise, du fait de ne plus comprendre qui il est. Il gît, grièvement blessé, presque décapité par le couteau de la schizophrénie.

L’époque est ultra-matérialiste, mais le sentiment religieux reste malgré tout au fond de la psyché humaine.

Des laïcs, des agnostiques, des indifférents peuplent aujourd’hui le monde réel, et en parallèle, des religieux, des mystiques et des fondamentalistes occupent des mondes idéels, apparemment irréconciliables.

L’extrémisme religieux, dans ses excès mêmes, témoigne malgré tout d’une recherche de sens, qui ne peut se réduire à la pulsion de mort ou à la haine de l’autre.

Est-ce qu’une méta-religion, une méta-philosophie, de portée mondiale, est aujourd’hui possible ?

Vœu vain, idée folle, dira-t-on.

Pourtant, il y a deux mille ans, deux Juifs, Philon et Jésus, chacun à sa façon, témoignaient de solutions possibles, et jetaient des ponts grandioses entre des abîmes opposés.

Et, sans le savoir, sans doute, ils faisaient ainsi revivre, à leur façon, des idées qui avaient déjà irrigué les esprits de grands devanciers, plusieurs millénaires auparavant.

Aujourd’hui, deux mille ans plus tard, qui porte dans le monde ce puissant héritage?

i Je m’appuie ici en partie sur l’étude d’Émile Bréhier (Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, 1908), pour résumer certains aspects de la pensée foisonnante de Philon.

Le mépris de l’idole

Publié par Philippe Quéau

Selon le Talmud de Jérusalem, un certain Sabbataï de Oulam entra un jour dans le temple de Péor, « accomplit un besoin et s’essuya au nez de Péor. Tous ceux qui l’apprirent louèrent l’homme pour cette action et dirent : Jamais personne n’a aussi bien agi que lui. »ⁱ

Que penser de cette curieuse scène ? Le Talmud de Jérusalem semble considérer qu’il s’agissait en l’occurrence d’un acte d’un grand courage montrant le mépris d’un Israélite envers les idoles des Moabites. Le Juif Sabbataï va déféquer sur l’idole, se torche sur son nez, et reçoit les éloges de ses coreligionnaires.

En fait, le culte de Péor consistait précisément en cela. Rachi l’expliqueⁱⁱ fort bien : « PEOR. Ainsi nommé parce qu’on se déshabillait (פוערין ) devant lui et qu’on se soulageait : c’est en cela que consistait son culte. »

La remarque du Talmud (« Jamais personne n’a aussi bien agi que lui ») n’est donc pas issue des coreligionnaires de Sabbataï qui l’auraient approuvé d’avoir désacralisé l’idole.

Comment des Juifs respectant la Loi pourraient-ils d’ailleurs approuver un Juif suivant à la lettre un culte païen dans le temple de Péor ?

Il est probable que l’éloge fait à Sabbataï vienne plutôt des Moabites eux-mêmes, s’étonnant de voir un Israélite suivre le culte de Péor, et lui ajoutant même un ultime perfectionnement.

Ce nom, Péor, vient de פָּעַר qui signifie en hébreu « ouvrir la bouche largement ». Le dieu Péor, c’est-à-dire Ba’al Pe’or, (plus connu en Occident comme Belphégor), est le « dieu de l’ouverture ». Que cette ouverture soit celle de la bouche ou celle de l’anus, est d’une importance secondaire.

Cela pourrait aussi bien être la bouche de la Terre ou celle de l’Enfer.

D’ailleurs Isaïe emploie le mot péor dans un contexte infernal: « C’est pourquoi le shéol dilate sa gorge et bée d’une gueule démesurée. »ⁱⁱⁱ

Un autre mot, très proche phonétiquement (פָּצַה), signifie « fendre, ouvrir largement », et dans un sens métaphorique « ouvrir les chaînes, délivrer ». Le Psalmiste l’emploie ainsi : «Délivre-moi et sauve-moi. »^iv

De tout cela j’aimerais proposer une idée fortement contre-intuitive.

Ba’al Pé’or, dieu de « l’ouverture », est un dieu sur lequel on pouvait impunément (et religieusement) déféquer. On peut penser, avec le recul du temps, que Ba’al Pé’or préfigurait aussi, non l’idée d’un néant des idoles, de leur risible inanité, mais celle d’un Dieu méprisé, humilié.

iCité par Georges Sorel, in Le système historique de Renan, Paris, G. Jacques, 1906

ii Dans son commentaire de Nb. 25, 3

iii Is. 5, 14

iv Ps. 144,7

Seul contre tous – ou l’esprit d’Israël

Publié par Philippe Quéau

Un polytechnicien défroqué, principal introducteur du marxisme en France, Georges Sorel (1847-1922), est surtout connu aujourd’hui pour ses thèses sur la violence et le syndicalisme révolutionnaire.

Il fut l’un de ceux qui prirent la défense de Dreyfus. Cependant, des historiens israéliens affirment qu’il était antisémite.

Esprit éclectique, il a consacré plusieurs études à l’histoire des religions et à la « ruine du monde antique ».

L’un de ses livres, Le système historique de Renan (1906), est une réinterprétation marxisante des analyses du célèbre breton sur l’histoire d’Israël.

Sorel, tout comme Renan, considère les ensembles régionaux comme des creusets communs.

« Je trouve des analogies nombreuses entre Iahvé et Assour (…) On ne connaissait point de parents à cet Assour ; on ne lui érigeait pas de statues. »ⁱ L’argument est mince mais significatif de son approche du phénomène.

Plus révélatrice encore est cette remarque : « Le grand fait de l’histoire religieuse d’Israël est la formation de la légende d’Élie, à la suite de la révolution sanglante qui remplaça la famille d’Achab par celle de Jéhu. »

Le 1er Livre des Roisⁱⁱ rapporte la rencontre d’Élie avec Dieu (que Sorel qualifie de « légende »), et le contexte tumultueux de l’époque, les guerres araméennes, le dévoiement moral du roi d’Israël, Achab.

Des océans de commentaires n’ont pas asséché les interprétations de la rencontre d’Élie avec Dieu.

Apportons notre petite vaguelette.

Dieu apparaît à Élie dans le « bruit d’une brise légère ».

« Dès qu’Élie l’entendit, il se voila le visage avec son manteau. »

A ce moment précis, légendaire, Élie incarne à lui seul, tout Israël.

« Je suis resté moi seul et ils cherchent à m’enlever la vie. »ⁱⁱⁱ

Sorel désigne cet instant comme le « grand fait de l’histoire religieuse d’Israël ».

Dans une histoire longue et riche, pourquoi choisir cette minute particulière?

Sorel a une approche marxiste de l’histoire. Il choisit Élie comme figure emblématique d’Israël, parce qu’il se veut indifférent aux commencements fabuleux, dont témoignent par exemple Abraham ou Moïse.

Ce qu’il veut considérer, c’est la « véritable » histoire, celle des peuples, des guerres, des dynasties, des révolutions, et non l’histoire légendaire.

Or, c’est un fait historique qu’Israël était dans une position particulièrement difficile au temps du roi Achab. Dans cette période cruciale, révolutionnaire, de l’histoire, Élie a représenté à la fois l’esprit de résistance au présent, la mémoire du passé, et tous les espoirs de l’avenir

Sorel élit Élie comme personnalité majeure de l’histoire d’Israël, parce qu’il a incarné seul, contre tous, l’esprit passé, présent et futur du peuple hébreu.

Mais comment ne pas poser la question ?

Sorel écarte ce qu’il appelle les légendes d’Abraham et de Moïse, mais pourquoi croit-il à celle d’Élie ?

De plus, comment un marxiste avoué, habitué à considérer les masses, les forces, les structures, peut-il ainsi miser sur une seule personne, quelque exceptionnelle soit-elle ? Comment un seul homme pourrait-il incarner l’Israël éternel?

Parce qu’Élie était dans l’Histoire, celle des pouvoirs et des peuples, et qu’il y est resté. C’est cela seul qui compte pour un marxiste.

Qu’ Élie ait vu Dieu, ou plutôt qu’il l’ait « entendu », la face « voilée », est parfaitement secondaire pour Sorel.

Les matérialistes, quel poids peuvent-ils donner à une « brise légère » ?

Il y a encore autre chose. On peut être marxiste, matérialiste, et croire à l’homme fort, unique, providentiel… L’Histoire l’a montré. Pour Sorel, en 1906, Élie est le Lénine d’Israël. Seul contre tous, mais par cela même, seul pour tous.

Rien à voir avec la mystique, tout à voir avec le sens historique.

L’esprit souffle où il peut…

iGeorges Sorel, in Le système historique de Renan, Paris, G. Jacques, 1906

ii 1 R. 19, 9-18

iii 1 R. 19,10

La Genèse des rires et des pleurs.

Publié par Philippe Quéau

Quatre personnages de la Genèse rient : Abraham, Sara, Ismaël, Isaac. Mais Agar pleure.

Qu’est-ce que cela nous enseigne ?

« Abraham tomba sur sa face et rit. » Gen. 17,17

«Sara rit en elle-même.» Gen. 18,12

« Sara dit : ‘Je n’ai pas ri.’, car elle avait peur, mais il répliqua : ‘si, tu as ri’. » Gen. 18,15

« Quiconque l’apprendra rira avec moi. » Gen. 21,6

« Dieu a fait (un) rire de moi.»ⁱ Gen 21,6.

« Le fils, né à Abraham de l’Égyptienne Agar, riait. » Gen. 21,9

« Isaac riait avec Rebecca sa femme. »ⁱⁱ Gen. 26,9.

Ces différents rires n’ont pas la même signification. Abraham rit en confiance et reconnaissance, Sara a un rire moqueur et dubitatif, Ismaël est ricanant et railleur, et Isaac a un rire concupiscent et jouisseur.

Et puis, il y a les larmes d’Agar.

« Elle se disait : ‘Je ne veux pas voir mourir l’enfant’. Elle s’assit vis-à-vis et se mit à crier et à pleurer. » Gen. 21,16.

Comment interpréter ces rires et ces pleurs ?

A l’évidence, le malheur d’Agar fait le bonheur de Sara. Mais cette explication est à demi valable, et même seulement pour un quart. Le malheur de Agar ne fait pas le bonheur d’Abraham, qui se chagrine des mauvaises paroles de Sara contre Agar (Gen. 21, 12). Il ne fait pas non plus le bonheur d’Ismaël, qui subit le même sort que sa mère, chassé au désert, du fait de son propre rire, railleur. Enfin le malheur de Agar n’a vraiment rien à voir avec les rires égrillards d’Isaac lutinant Rebecca.

Le texte de la Genèse montre une grande diversité de rires, avec des degrés fort différents, allant de la méchanceté ou l’ironie à la joie pure. On y trouve des rires vulgaires et méchants et des rires lumineux.

Quant aux larmes, elles sont sincères. Ce ne sont pas des larmes méchantes, vulgaires ou ironiques. Il y a plus de vérité dans le malheur que dans l’apparence du bonheur. Agar est malheureuse, profondément malheureuse.

Dans son malheur, elle a quand même un bonheur, celui de voir, une fois encore, un ange venu la consoler.

Elle pleure, car elle voit le monde tel qu’il est.

Elle pleure, mais en compensation « Dieu dessilla ses yeux. »ⁱⁱⁱ

i L’original hébreu n’emploie pas d’article indéterminé devant le substantif ‘rire’, et par conséquent cette phrase se prête à deux interprétations : – « Dieu a fait de moi (Sara) un objet de dérision (on rira de moi) », ou encore : « Dieu m’a donné un sujet de joie (m’a fait rire) ». Ces deux interprétations vont dans des sens opposés. Mais compte tenu du caractère de Sara, déjà esquissé en Gen. 18,15, il est probable que la première interprétation est la meilleure. Mais qui sait ?

iiDans ce verset, il y a là un jeu de mot intraduisible. Isaac signifie : « Il rit ». Ce nom est bâti sur la racine TS-HA-Q, dont le sens est « rire ». Au prétérit, la forme verbale devient M-TS-HA-Q qui signifie dans ce contexte « rire avec sa femme », « se réjouir avec elle », et en tant que substantif : « caresse conjugale ». Yts’aq mts’éq : « Isaac (Celui qui rit) rit, se réjouit (sexuellement). »

iii Gen. 21, 19

Quitte l’habitation des mots !

Publié par Philippe Quéau

Le danger de guerre gronde. Il faut comprendre la montée de la menace, sentir les prémisses de la catastrophe. Il faut être critique, dans une situation pré-critique.

Le 20ème siècle, siècle des utopies révolutionnaires, a envoyé des dizaines de millions de personnes à la mort, a montré la possibilité de l’horreur. Le nazisme, le fascisme, le totalitarisme ont fait voir la puissance d’idées fortes dans des cerveaux faibles.

Les générations passent. Tout est possible, à nouveau. La montée de l’extrême et de la haine, politique et religieuse, un peu partout dans le monde, est un avertissement lancinant. Jusqu’au basculement total.

Le 21ème siècle n’a pas encore montré toute sa capacité propre à amener l’horreur sur le monde. Cela pourrait venir très vite.

Quelles forces vont-elles se mettre en branle? Qui, les faibles s’y soumettant sans recul?

Nombreuses, les idées courent.

Il y a l’idée qu’il n’y a plus d’idées, de « grands récits ».

Il y a l’idée que tout est truqué, tout est complot, ourdi par quelques-uns contre tous.

Il y a l’idée que le progrès s’est dissous dans l’eau sale du passé.

Il y a l’idée que la catastrophe à venir n’est qu’une idéologie.

Il y a l’idée que tout peut arriver, qu’il n’y a plus d’espoir, que tout est clos, que l’incendie a commencé, que le vide s’ouvre, vers l’avant.

Günther Anders a proclamé advenue « l’obsolescence de l’homme ». Il affirmait que « l’absence de futur a déjà commencé. »

Chaque époque a besoin de prophètes nouveaux.

Il n’est plus temps de fustiger seulement la corruption des pharaons du jour, la perversion de leurs grands prêtres, le dévoiement des religions, les pulsions des peuples, les valeurs envolées.

Il faut aller bien au-delà.

Il faut rendre à l’homme tout son futur, toute sa puissance virtuelle.

Lui rendre son présent surtout, qui en est la condition première.

Lui présenter dans son présent sa possible essence, sa grâce germinative.

Lui enlever son passé d’obsolescence.

Vaste programme, « absolument moderne ».

Comment convaincre des milliards d’humains, des générations enchevêtrées ?

Où, l’esprit, le courage, la vision, le génie, l’inspiration, pour ce faire ?

Lamentable le spectacle du monde.

Boursouflures des politiques, sans courage et sans âme, vide d’idées et d’idéaux, au service d’oligarques roublards, cyniques, contre la voix des peuples, dans l’intérêt des intérêts.ⁱ

Triste le spectacle des religions, arrogantes, divisées, divisant, méprisantes.

Immensément riche, en revanche, le trésor total des valeurs, des idées, des croyances, des fois, des symboles, des métaphores, des paradigmes, l’immense océan légué par l’humanité aux générations du jour.

Les plus anciennes religions, les philosophies du passé, ne sont pas des musées, des rêves fragmentés, des songes désormais perdus. Gît en leur sein la mémoire d’un monde commun, un rêve d’avenir.

« Aditi c’est le ciel ; Aditi c’est l’air ; Aditi, c’est la mère, le père et le fils. C’est tous les dieux et les cinq races d’hommes. Aditi c’est ce qui est né ; Aditi, c’est ce qui naîtra. »ⁱⁱ

Quelques mots choisis, venus d’au-delà des âges, et l’esprit s’embrase.

Des fulgurations traversent l’âme. Une prescience l’assaillit.

La puissance est dans l’air, dans la mère, le père, le fils, la fille.

Elle est dans les dieux, dans tous les hommes. Dans tout ce qui naît, dans tout ce qui naîtra.

Deux mille ans avant Moïse, les poètes du Rig Veda ont écrit: « Le Dieu qui ne vieillit pas se tient dans le buisson. Poussé par le vent, il s’attache aux buissons avec des langues de feu, avec un grand bruit. »ⁱⁱⁱ

Moïse fut-il à son tour un voyant védique ?

Les plus grands esprits se rencontrent, en général, au sommet. Mais c’est pour en redescendre, et repartir, émigrer à nouveau.

‘Va pour toi hors de ton pays, de ton lieu natal et de la maison paternelle, vers le pays que je t’indiquerai. Je te ferai devenir une grande nation ; je te bénirai, je rendrai ton nom glorieux, et tu seras bénédiction. Je bénirai ceux qui te béniront, et qui t’outragera je le maudirai ; et par toi seront bénies toutes les familles de la terre.’^iv

Quand on est toujours en route, d’une tente à l’autre, on court trois risques, a commenté Rachi à propos de ce passage : on a moins d’enfants, on a moins d’argent, on a moins de renommée. C’est pourquoi Abram a reçu trois bénédictions : la promesse des enfants, la confiance en la prospérité, et l’assurance de la renommée.

La figure d’Abram quittant Harân est une belle métaphore de ce qui nous attend. Il nous faut nous aussi quitter Harân.

Ce mot veut dire originairement « le creux ».

Nous aussi sommes dans « le creux », un vide d’idées, un manque d’espoir.

Il est temps, comme Abram jadis, de sortir de ce trou, de prendre la route, de chercher une voie pour les générations, les nouvelles renommées et les nouvelles prospérités.

Le mot Harân peut s’interpréter autrement. Pour Philon, Harân désigne les « cavités de l’âme et les sensations du corps ». Ce sont ces « cavités » qu’il faut quitter. « Adopte une mentalité d’étranger par rapport à ces réalités, que nulle d’entre elles ne t’emprisonne, tiens-toi debout au-dessus de tout. Veille sur toi-même. »^v

Il ajoute : « Mais quitte aussi la parole expirée, ce que nous avons appelé l’habitation du père, pour ne pas être séduit par les beautés des mots et des termes, et te trouver finalement séparé de la beauté authentique qui réside dans les choses que désignaient les mots. (…) Celui qui tend vers l’être plutôt que vers l’apparaître devra s’attacher à ces réalités, et quitter l’habitation des mots. »^vi

Abram-Abraham a quitté Harân. En chemin, il se sépare de son compagnon de voyage, Loth : « Sépare-toi de moi ! » lui dit-il.^vii

Philon commente: « Il faut te faire émigrant, en quête de la terre paternelle, celle du Logos sacré, qui est aussi en un sens le père des ascètes ; cette terre, c’est la Sagesse. »

Philon, juif alexandrin, écrit en langue grecque. Il utilise le mot Logos. Dans son esprit le Logos c’est la Sagesse, qui se tient près de Dieu. Il note : « Le Logos occupe le premier rang auprès de Dieu et se nomme Samuel. » (Samu-El : « qui entend Dieu »). Philon était juif, et son interprétation est proche, semble-t-il, de l’idée chrétienne du Logos.

Que nous enseignent ces textes ?

La migration est, aujourd’hui comme toujours, imposée aux peuples victimes des puissances. Rien de nouveau sous ce soleil-là.

L’idée de migration est aussi une très ancienne métaphore, philosophique et morale.

Les migrations que l’on observe aujourd’hui, sont des effets, « absolument modernes », de l’état du monde. Elles pourraient être aussi un moyen de provoquer la conscience, – la conscience de la mal-gouvernance générale, de l’incurie mondiale.

Les migrations appellent des solutions politiques, philosophiques, morales, économiques, sociales.

Elles invitent aussi à changer de métaphores pour décrire le monde à venir.

Sagesse du migrant :

« Tiens-toi debout au-dessus de tout. »

« Quitte l’habitation des mots. »

iIl faudrait se livrer ici à une critique acerbe de la politique économique de l’Europe (« l’austérité »), ou de sa politique migratoire, ou encore analyser la corruption fondamentale et fondamentaliste des cliques et des maffias au pouvoir, presque partout dans le monde. D’autres que moi l’ont déjà très bien fait.

ii R.V. I. 89.10

iii R.V. I.58.2-4

ivGen. 12, 1-3

vPhilon De Migratione Abrahami. 14,7

vi Ibid. 14,12

vii Gen. 13,9

Une langue qui perd le nord

Publié par Philippe Quéau

Partant de l’étymologie, Cicéron explique la différence entre religion et superstition.

« On a appelé superstitieux ceux qui pendant des journées entières font des prières et des sacrifices pour que leurs enfants leur survivent (superstites essent). Mais ceux qui examinent avec soin tout ce qui se rapporte au culte des dieux et pour ainsi dire le « relisent » (relegerent), ceux-là ont été appelés des religieux (…). Les termes « religieux » et « superstitieux » sont ainsi devenus l’un péjoratif, l’autre laudatif. » ⁱ

Aujourd’hui, ironiquement, cette différence s’inverse.

Rien de plus normal, de plus banal, sous toutes les latitudes, que d’afficher l’amour de ses enfants, et de vouloir faire de leur bonheur une sorte de religion familiale. Comment appeler cela de la « superstition » ? Ce comportement ne mérite-t-il pas tous les éloges ?

En revanche, ceux qui cherchent à « relire » de nos jours tout ce qui se rapporte au culte des dieux, anciens et nouveaux, ne sont-ils pas pour leurs contemporains des sortes de marginaux ayant perdu le contact avec la vraie vie ? Leur passion pour le « divin » n’est-il pas jugé péjorativement par le grand nombre ?

En vingt siècles, le sens des mots peut changer complètement.

C’est une leçon de grande portée.

On peut l’appliquer à bien d’autres contextes.

Imaginez un monde où le sens des mots « démocratie » et « tyrannie » s’inverseraient tous les mille ans ? Ou « raison » et « folie » ? « Spirituel » et « matériel » ? « Divin » et « humain » ?

Un jour, on prendra peut-être une vive conscience qu’un tel monde existe déjà.

Quelle boussole alors, quel Nord, dans des langues démagnétisées? Quel or, dans des mots démonétisés ?

iDe Natura Rerum. II, 71-72. (Cité par F. Hadjadj, Puisque tout est en voie de destruction)

Des noms d’Agni

Publié par Philippe Quéau

La racine des mots les plus anciens, c’est tout ce qui reste de temps que nulle mémoire n’imagine. Ces racines sont les traces infimes, ineffaçées, de ce qui fut jadis intuition pure, savoir éclatant, révélation soudaine, pour des hommes singuliers, et des foules émues.

Les racines, toujours vivantes, âmes verbales, parlent encore d’un monde disparu.

L’étymologie remonte plus loin vers l’aurore de la pensée, bien plus loin que l’archéologie ou la paléographie.

Parmi les racines les plus puissantes, celles qui informent les noms des Dieux.

Dans le Véda, on dit d’Agni qu’il est « Feu ».

Mais le sens véritablement originaire du mot « agni », n’est pas « feu », c’est « vif, agile ».

L’idée du « feu » n’est que dérivée. L’intuition la plus ancienne associée au mot « agni », c’est le mouvement, la vie, qui s’oppose au repos et à la mort.

Le Feu, l’Agni divin, avait d’ailleurs bien d’autres noms qu’« Agni », pour dire ses autres qualités : Atithi, Anala, Dahana, Vasu, Bharata, Mātariśvā, Vaiśvānara, Śoṣaṇa, Havyavah, Hutabhuk…

Les noms d’Agni signifient tous un sens. Atithi c’est « l’Hôte », Anala, « Longévité », Dahana, le « Brûlant », Tanūnapāt, « l’Autoengendré », Apāṃnapāt, « issu des eaux ».

Comme les mots déferlent pour dire un Dieu si caché !

Agni naît en effet, mais bien malin qui le « voit » !

« Deux mères de couleur différente et marchant d’un pas rapide, enfantent chacune un nourrisson. Du sein de l’une naît Hari (Agni), honoré par les libations ; du sein de l’autre naît Soucra (le Soleil), à la flamme éclatante ».ⁱ

Il est né, le divin enfant ! Mais qui le voit vraiment?

« Qui de vous l’a vu, quand il se cache? Nourrisson tout à l’heure, le voilà qui, par la vertu du sacrifice, engendre maintenant ses propres mères. Ainsi Agni, grand et sage, honoré par nos libations, engendre la pluie du nuage, et renaît lui-même au sein des actions. »ⁱⁱ

Agni est partout. Agni n’est pas seulement vivant, agile, ou Feu, Dieu.

Il est la lueur vacillante, l’éclair étincelant, la forêt embrasée, la foudre fatale, le soleil du soir, l’aube même, l’aurore rose, le silex inflexible, et la chaleur du corps, la braise de l’amour.

Pour comprendre le Véda, il faut être poète un peu, et élargir son esprit à l’univers, et plus encore.

iRigVeda 1,7,1,1. Ed. Didot, Paris, 1850, Trad. Alexandre Langlois

iiRigVeda 1,7,1,4. Ed. Didot, Paris, 1850, Trad. Alexandre Langlois

L’enlèvement de Hénoch

Publié par Philippe Quéau

Ce fut brutal. « Hénoch marcha avec Dieu, puis il ne fut plus, car Dieu l’enleva. »ⁱ Un vrai tour de passe-passe. La construction de la phrase est directe, sans nuances. Si l’on traduit mot à mot : « Hénoch marcha avec Dieu (dans le texte : auprès des Seigneurs: at-Ha-Elohim), puis, ‘plus rien de lui’, car Dieu (Elohim) l’enleva (ou : le saisit, l’emporta). »

L’expression utilisée pour rendre le moment clé de la disparition de Hénoch (‘plus rien de lui’ – eïn-nou) évoque une sorte de néant, d’absence se substituant instantanément, sans transition, à la présence de Hénoch, sa présence marchante, pendant une durée de trois siècles, auprès de Dieu.

Rachi commente ainsi : « Hénoch était un homme juste, mais faible dans sa conscience et facile à retourner pour faire le mal. Aussi Dieu s’est-il hâté de l’enlever de ce monde avant son heure. C’est pourquoi le texte s’exprime autrement en parlant de sa mort, et dit : ET IL NE FUT PLUS dans ce monde pour y achever ses années. »

Rachi ne croit donc pas que Hénoch fut enlevé au Ciel, à la façon d’Élie. Il ne s’agit selon lui que d’une métaphore, vigoureuse, mais qui traduit seulement la mort d’un « juste », qui était aussi un peu « faible ».

Je trouve que le commentaire de Rachi reste plutôt en-deçà du texte.

Pourquoi rabaisser Hénoch en le traitant d’homme « faible et facile à inciter au mal » ? Hénoch est un « juste ». Ce n’est pas rien. De plus, « il marche avec Dieu ». Ce n’est pas là un signe de faiblesse. Ensuite, pourquoi Rachi dit-il que Dieu « se hâta de l’enlever de ce monde avant son heure », alors que Hénoch marchait avec Dieu depuis trois cents ans déjàⁱⁱ ?

Si l’on ajoute les années que Hénoch avait vécues avant d’engendrer Mathusalem, Hénoch vécut au total trois cent soixante cinq ansⁱⁱⁱ. Cela fait long, pour un Dieu qui « se hâte ».

Mille ans avant Rachi, Philon avait proposé une tout autre interprétation. « Hénoch fut agréable à Dieu, et ‘on ne le trouvait pas’ (Gen. 5,24). Où aurait-on regardé pour trouver ce Bien ? Quelles mers aurait-on traversées ? En quelles îles, sur quels continents ? Chez les Barbares, ou chez les Grecs ? N’y a-t-il pas jusqu’à nos jours des initiés aux mystères de la philosophie qui disent que la sagesse est sans existence, puisque le sage non plus n’existe pas ? Aussi est-il dit ‘on ne le trouvait pas’, ce mode d’être qui était agréable à Dieu, en ce sens que tout en existant bien, il est dissimulé aux regards, et qu’il se dérobe à notre rencontre là où il est, puisqu’il est dit aussi que Dieu l’enleva. »^iv

Philon passe de la figure de Hénoch à celle du Bien. Où trouver le Bien ? Où trouver la Sagesse ? Ce n’est pas parce qu’on ne les trouve pas, qu’ils ont soudainement disparu, qu’ils n’existent pas. Philon voit dans le texte une incitation à prendre son envol vers de hautes idées. Sans doute une influence de Pythagore et de Platon. Une forme de rencontre, l’esprit d’Israël et celui de la Grèce.

Après Philon et Rachi, que peut-on encore voir dans ce passage de la Genèse ?

Le nom de Hénoch donne un indice. Il signifie « l’initié », « celui qui est dédié ». Le mot hanukah possède la même racine. Bien avant de signifier la fête du même nom, plus tardive puisqu’elle commémore les victoire des Macchabées, ce mot avait le sens générique d’« inauguration », de « dédicace » : la dédicace de l’autel (Nb. 7,11) ou l’inauguration du temple (Ps. 30,1).

Hénoch était une « dédicace » vivante. Il s’était « dédié » à Dieu. Il était un sacrifice « en marche » (comme Isaac, en marche vers le lieu de son sacrifice).

Hénoch avait donné sa propre vie en sacrifice. Dieu l’agréa, et Dieu marcha « avec lui ». Puis, un jour, soudainement, il l’emporta.

Pourquoi ce jour là, précisément, et pas avant ou après ?

Je pense que Hénoch fut enlevé le jour où il eut 365 ans : 65 ans jusqu’à l’âge où il engendra Mathusalem, et 300 ans de marche en présence de Dieu. Une vie de 365 ans, c’est-à-dire une année d’années.^v

Une « année d’années » est une bonne métaphore pour signifier la perfection du temps accompli, la somme de la vie d’un juste.

Mais pourquoi ne vit-on plus Hénoch, soudainement ?

Lorsque Dieu se saisit d’une âme, l’opération ne se fait ni en une picoseconde, ni en une femtoseconde, ni même immédiatement.

Elle se fait dans un temps sans temps, infiniment court au commencement, et infiniment long, aussitôt après.

i Gen. 5, 24

ii Gen. 5,22

iiiGen. 5, 21-23

iv Mutatione Nominum, 34-38

vGen. 5, 21-23

La vraie patrie de Moïse

Publié par Philippe Quéau

La question de la migration scellera l’avenir du monde.

De futures migrations, dues aux guerres et aux bouleversements environnementaux prendront probablement des dimensions « apocalyptiques ». Dans le sens propre de ce mot elles révéleront la fragilité intrinsèque de l’humanité.

Plus profondément, migration et errance ouvrent la question de l’essence même de l’homme, de sa fin véritable. L’homme est-il essentiellement un étranger pour les autres ? Est-il aussi étranger à lui-même ? En attendant de trouver un jour son sens ?

« Tous ceux que Moïse appelle sages sont décrits comme des étrangers résidant. Leurs âmes ne constituent jamais une colonie établie hors du ciel ; mais elles ont coutume de voyager dans la nature terrestre pour satisfaire leur envie de voir et de connaître. », écrit Philon d’Alexandrieⁱ.

Ce philosophe juif, hellénisant, vivait aux confins de trois continents, dans une société mélangée, en crise, dans une époque troublée, peu avant l’apparition du christianisme. Il avait une vue aiguë de l’« étranger », lui étant quotidiennement confronté.

Dans son ouvrage « Sur la confusion des langues », il note qu’Abraham lui-même avait dit aux gardiens des morts : « Je suis chez vous un étranger et un hôte »ⁱⁱ.

La métaphore de l’« étranger » peut s’appliquer à « l’hôte intérieur », habitant le corps, sans y avoir été invité, comme une tumeur, un cancer.

Elle peut aussi s’appliquer à l’âme, qui ne se reconnaît plus.

Le sage, lui, se sait étranger en toute terre, errant toujours.

« Le sage séjourne comme sur une terre étrangère dans le corps sensible, tandis qu’il est comme dans sa patrie parmi les vertus intelligibles, qui sont quelque chose qui ne diffère pas des paroles divines. Moïse de son côté dit : ‘Je ne suis qu’un errant sur une terre étrangère’ⁱⁱⁱ. »^iv

Faut-il prendre cette déclaration de Moïse au sens propre ou au sens figuré ?

Au sens propre : L’Égypte, le Sinaï, ne seraient que des terres étrangères, où il errerait en attendant de retrouver sa vraie patrie. On sait qu’il ne la trouva pas sur terre, après l’Exode.

Au sens figuré : Sa vraie patrie, sa résidence, est parmi les vertus, les intelligibles, les paroles divines. On sait que l’Exode fut le moyen de l’atteindre.

iDe Confusione Linguarum §77

ii Gen. 23,4, cité in De Confusione Linguarum §79

iiiEx. 2,22

ivDe Confusione Linguarum §81-82

Des religions pour tous les âges

Publié par Philippe Quéau

Une stricte distinction entre le monothéisme, le polythéisme et le panthéisme est-elle toujours pertinente ?

Les monothéistes ont leurs propres tendances panthéistes, sous forme d’« émanations », d’ « anges » ou de « noms de Dieu ».

Quant à elles, les anciennes religions polythéistes, à commencer par la religion védique, ou, plus proches de nous, les religions grecques et romaines, possèdent toutes une intuition de l’Un, un sentiment latent du Dieu Unique, résidant supérieurement au-dessus de la prolifération de ses avatars. Ceux-ci sont seulement des images de ses attributs, comme l’intelligence, la sagesse, la puissance ou la bonté.

L’Hymne de Cléanthe à Zeus, écrit au 3ème siècle avant J.-C., semble caractéristique des passages et des liens possibles entre panthéisme et monothéisme.

« Salut à toi, ô le plus glorieux des immortels, être qu’on adore sous mille noms, Jupiter éternellement puissant ; à toi, maître de la nature ; à toi, qui gouvernes avec loi toutes choses ! C’est le devoir de tout mortel de t’adresser sa prière ; car c’est de toi que nous sommes nés, et c’est toi qui nous as doués du don de la parole, seuls entre tous les êtres qui vivent et rampent sur la terre. À toi donc mes louanges, à toi l’éternel hommage de mes chants !

Ce monde immense qui roule autour de la terre conforme à ton gré ses mouvements, et obéit sans murmure à tes ordres… Roi suprême de l’univers, ton empire s’étend sur toutes choses. Rien sur la terre Dieu bienfaisant, rien ne s’accomplit sans toi, rien dans le ciel éthéré et divin, rien dans la mer ; hormis les crimes que commettent les méchants par leur folie…

Jupiter, auteur de tous les biens, dieu que cachent les sombres nuages, maître du tonnerre, retire les hommes de leur funeste ignorance ; dissipe les ténèbres de leur âme, ô notre père, et donne-leur de comprendre la pensée qui te sert à gouverner le monde avec justice. Alors nous te rendrons en hommages le prix de tes bienfaits, célébrant sans cesse tes œuvres ; car il n’est pas de plus noble prérogative, et pour les mortels et pour les dieux, que de chanter éternellement, par de dignes accents, la loi commune de tous les êtres. »ⁱ

Ce texte apparemment polythéiste pourrait être lu comme une prière au Dieu Un, suprême et bienfaisant.

Les idées religieuses sont fort diverses. Il serait vain de ramener cette miroitante multiplicité à quelques schémas simples.

Il vaut la peine de rechercher les points communs entre les religions qui ont traversé les siècles.

Il y a des religions anciennes qui continuent de vivre réellement, et qui témoignent aujourd’hui encore de ce qu’elles furent jadis.

Il y a des religions qui continuent de vivre virtuellement, si on fait l’effort de les recréer par la pensée, par l’imagination, et par l’analogie avec des croyances modernes.

Elles revivent, non comme des musées de croyances disparues, mais comme des symboles de passions toujours à l’œuvre dans la psyché humaine, par-delà les âges.

i https://fr.wikisource.org/wiki/Hymne_de_Cléanthe. Ttraduction par Alfred Fouillée

Agar a vu Dieu sept fois, et même plus encore

Publié par Philippe Quéau

Agar, servante de Sara, conçoit – à la demande de cette dernière – un fils avec Abraham. Agar est ensuite chassée au désert par Sara qui tire aigreur de sa grossesse.

Le nom « Agar » veut dire « émigration ».

Enceinte et en fuite, elle rencontre un ange près d’un puits dans le désert.

Ce n’est pas la première fois qu’elle voit un ange.

Selon Rachi, Agar a vu des anges à quatre reprises dans la maison d’Abraham. Il précise « qu’elle n’en a jamais eu la moindre frayeur », car « elle était accoutumée à les voir ».

La rencontre d’Agar avec l’ange près du puits donne lieu à une scène curieuse. On assiste à un mystérieux échange verbal à propos d’au moins deux « visions ».

« Elle proclama le nom de l’Éternel [YHVH] qui lui avait parlé : « Tu es le Dieu [EL] de la vision car, dit-elle, n’ai-je pas vu, ici même, après que j’ai vu ? » C’est pourquoi on appela ce puits : « le puits du Vivant de ma vision » ; il se trouve entre Cadès et Béred. »ⁱ

Agar « proclame le nom de l’Éternel », non pas en prononçant ce nom même, qui est d’ailleurs imprononçable [YHVH], mais à l’aide d’une métaphore : « El Roÿ » (Dieu de la Vision).

Elle donne un nom (dicible) à la vision (indicible) qu’elle vient d’avoir.

Un peu plus tard, Agar appelle l’Éternel une seconde fois avec un autre nom encore: «Haÿ Roÿ » (Le Vivant de la Vision). C’est de ce deuxième nom qu’elle se sert pour nommer le puits.

Agar donne deux noms différents, de même qu’elle a eu deux visions successives.

Elle emploie en effet deux fois le mot « vision » et deux fois l’expression « j’ai vu ».

Elle dit avoir eu une vision après avoir eu la première (« N’ai-je pas vu, ici même, après que j’ai vu ? »).

Le premier nom qu’elle donne à l’Éternel est fort original. Elle est la seule personne, dans toute la Bible, à lui donner ce nom : « El Roÿ ».

Le second nom est tout aussi original : « Haÿ Roÿ ».

Voilà une servante chassée dans le désert par sa maîtresse. Elle a deux visions, et elle invente deux noms inédits de Dieu !

Le nom qu’elle donne à la seconde vision est « Le Vivant ». La vision est « vivante », elle ne disparaît pas comme un songe, elle vit dans son âme, comme l’enfant s’agite dans son sein.

Le texte, pris littéralement, indique que Agar a bien eu deux visions successives. Mais ce n’est pas si simple.

Rachi pousse plus loin l’analyse, dans son commentaire du verset 9 :

« L’ANGE DU SEIGNEUR LUI DIT. Pour chaque parole, c’était un autre ange qui lui avait été envoyé. C’est pourquoi pour chaque parole on répète le mot UN ANGE. »

Selon le texte de la genèse, l’ange prend la parole à quatre reprises.

Si l’on suit l’interprétation de Rachi, Agar a donc eu quatre visions correspondant à quatre anges différents.

Mais alors, si on ajoute les autres visions déjà vues dans la maison d’Abraham, également mentionnées par Rachi, Agar a eu au cours de sa vie au moins sept visions.

Alors ? Deux, quatre ou sept visions? Ou plus encore ? En tout cas, plusieurs.

L’ange qui parle la quatrième fois (ou le quatrième ange, selon Rachi) dit à Sara:

« Tu mettras au monde un fils, tu le nommeras Ismaël, parce que Dieu a entendu ton affliction. »ⁱⁱ

Ismaël peut en effet se traduire par « Dieu a entendu ».

Agar a vu une vision et a entendu une voix divine. Dieu, lui aussi, a « entendu » Agar.

Mais pourquoi le texte ne dit-il pas que Dieu a « vu » son affliction ?

Je propose l’interprétation suivante : Dieu « entend » et « voit » Agar, mais il ne la « voit » pas séparément de son fils à naître. « Voyant » ainsi la mère et le fils, l’une enceinte de l’autre, il n’y « voit » pas de raison d’affliction. Il « voit » plutôt en elle la vigoureuse poussée de vie à l’œuvre en son sein, et sa joie en germe.

L’affliction de Agar n’a en effet rien à voir avec sa grossesse, elle a tout à voir avec l’humiliation que lui impose Sara. C’est cette humiliation que Dieu a « entendue ».

Mais alors, pourquoi l’ange qui prend la parole la deuxième fois lui dit-il : « Retourne chez ta maîtresse et humilie-toi sous sa main. »ⁱⁱⁱ ?

Pourquoi Dieu, qui a « entendu » l’affliction et l’humiliation de Agar, lui demande-t-il de retourner chez Abraham, et de s’humilier davantage encore ?

Dieu réserve aux affligés, aux humbles, aux humiliés, une grande gloire.

Agar a « vu » le Très-Haut, le Tout-Puissant, deux, quatre, sept fois. Ou même plus encore.

i Gen. 16, 13-14. J’ai traduit ces versets mot à mot, en m’aidant de plusieurs versions disponibles. La version de la Bible de Jérusalem, aux Éditions du Cerf, est presque inutilisable car elle se contente de reproduire pour le nom de Dieu une transcription de l’hébreu, et suggère de plus en note que le texte est sans doute « corrompu ». La traduction du Rabbinat français est meilleure mais elle ajoute des mots qui ne sont pas littéralement dans le texte original. Elle traduit la fin du verset 13 ainsi : « Tu es le Dieu de la vision car, dit-elle, n’ai-je pas revu, ici même, la trace du Dieu après que je l’ai vu ? ». Pour ma part je n’ai pas trouvé trace du mot « trace » dans le texte hébreu.]

ii Gen. 16, 11

iiiGen. 16,9

Naissance, guérison et extermination.

Publié par Philippe Quéau

Il y a des textes que l’on peut questionner encore et encore. On y trouve toujours quelque chose de nouveau.

Trois hommes rencontrent Abraham à l’heure de midi, dans les plaines de Mamré, au chapitre 18 de la Genèse. Mais seulement deux anges rencontrent Loth, le soir même, à Sodome, au chapitre 19.

Pourquoi trois hommes à midi, puis deux anges le soir?

Une première interprétation vaut d’être citée, celle de Philon d’Alexandrie.

« Alors que trois étaient apparus pourquoi l’Écriture dit-elle « Les deux anges vinrent à Sodome le soir » ? (Gen. 19,1). Trois apparaissent à Abraham et à midi, mais à Loth, deux et le soir. L’Écriture fait connaître la différence au sens profond qu’il y a entre l’être parfait et celui qui progresse, à savoir le parfait a l’impression d’une triade, nature pleine, continue, à qui il ne manque rien, sans vide, entièrement pleine, mais celui-là a l’impression d’une dyade qui a séparation, coupure et vide. L’un a accueilli le Père qui est au milieu et est servi par les deux premières puissances, tandis que l’autre a accueilli les puissances servantes sans le Père, car il était trop faible pour voir et comprendre celui du milieu, roi des puissances. L’un est illuminé d’une lumière très éclatante, lumière de midi et sans ombre, tandis que l’autre l’est d’une lumière changeante, aux limites de la nuit et du jour, car le soir a reçu en partage d’être un espace intermédiaire : ce n’est ni la fin du jour, ni le commencement de la nuit. »ⁱ

L’interprétation de Philon (« Les trois anges sont le Père, servi par les deux premières puissances »), est assez gênante du point de vue d’une position strictement monothéiste, comme celle généralement professée par le judaïsme.

Par contre, elle est compatible, au moins métaphoriquement, avec l’interprétation trinitaire du christianisme. Philon est né en 25 av. J.-C., et il vivait à Alexandrie, alors en plein bouillonnement intellectuelles, ouverte aux idées néo-pythagoriciennes et néo-platoniciennes, et à d’autres influences encore, venues de Chaldée ou de Perse.

Plus de mille ans après Philon d’Alexandrie, le célèbre Rachi, de Troyes, fournit une explication très différente de ces variations.

A propos du verset 2 du chapitre 18, Rachi commente: « ET VOICI TROIS HOMMES. Dieu envoya des anges à forme humaine. Un pour annoncer la bonne nouvelle concernant Sara. Un pour détruire Sodome. Un pour guérir Abraham. Car un même messager n’accomplit pas deux missions à la fois. »

A propos du verset 1 du chapitre 19, Rachi note: « LES DEUX. Un pour détruire Sodome et un pour sauver Loth. C’était ce dernier qui était venu guérir Abraham. Le troisième qui était venu pour annoncer à Sara la naissance de son fils, une fois sa mission remplie, s’en est allé. – LES ANGES. Plus haut (18,2) on les appelle DES HOMMES. Lorsque la Shekhina était avec eux, on les appelle des hommes. Autre explication : précédemment, auprès d’Abraham dont la force était grande et qui était habitué aux anges autant qu’aux hommes, on les appelle des hommes. Tandis qu’auprès de Loth on les appelle des anges. »

Il y a un point commun entre Philon et Rachi; ils s’accordent sur le fait qu’Abraham était parfait, fort, et que Loth était faible. Ils en déduisent tous les deux que voir la Shekhina au milieu des hommes est un signe de force, et que voir des anges (en l’absence de la Shekhina?) est un signe de faiblesse.

D’autres questions surgissent alors.

Pourquoi est-ce que l’ange qui avait annoncé la prochaine naissance d’un fils à Abraham et Sara, s’en est-il allé une fois sa mission accomplie, laissant ses deux compagnons continuer vers Sodome et Gomorrhe?

Autrement dit, pourquoi l’ange chargé de détruire Sodome et Gomorrhe était-il présent lors de la rencontre de Mamré, alors qu’il s’agissait d’annoncer une naissance, et selon Rachi, de compléter la guérison d’Abraham?

La présence de l’ange exterminateur était-elle nécessaire afin d’écouter les arguments d’Abraham en faveur des habitants des deux villes menacées de destruction ?

Abraham a en effet plaidé longuement afin d’intercéder en faveur des habitants de Sodome et Gomorrhe (Gen. 18, 23-33). Cette plaidoirie a-t-elle été adressée à l’ange exterminateur, au troisième « homme » présent à Mamré ?

Or cet ange exterminateur est aussi appelé du nom de Dieu (YHVH). C’est ainsi que le texte le nomme lors de ses échanges avec Abraham.

Résumons.

D’un côté il y a trois hommes, chargés de trois missions différentes (une annonce de naissance, une guérison et une extermination). Ces trois hommes sont en fait trois anges, mais en réalité ils sont tous ensemble un seul et même Dieu, nommé à plusieurs reprises YHVH par le texte de la Genèse. YHVH s’exprime d’ailleurs à la 1ère personne du singulier, comme étant le Seigneur, l’Éternel YHVH.

Les trois hommes prennent successivement la parole, le premier pour annoncer la naissance à venir, le second pour se parler à lui-même, en quelque sorte en aparté (« Cacherai-je à Abraham ce que je vais faire? » Gen.18, 17), et le troisième pour débattre de la prochaine extermination avec Abraham.

Puis le Seigneur YHVH « s’en va », lorsqu’il a fini de parler avec Abraham (Gen. 18, 33). Tout de suite après (Gen. 19, 1), « Les deux anges arrivèrent à Sodome le soir ».

On peut, semble-t-il, en tirer les conclusions suivantes.

Dieu était bien présent, en tant que Shekhina, au milieu des trois hommes en visite chez Abraham, à Mamré, puis tout au long de la route jusqu’aux portes de Sodome. Puis Dieu s’en va, et il ne reste que les deux anges, l’un pour exterminer les villes, l’autre pour sauver Loth et sa famille. Dieu s’en est allé juste avant l’extermination.

Ce chapitre de la Genèse rapporte des échanges de paroles entre Dieu, Abraham, et même Sara, mais aussi toute une gestuelle, un ballet de mouvements, des courses à pied, des prosternations, des marches, des stations debout.

Il est intéressant d’analyser cette mise en scène, la scénographie des déplacements de Dieu et d’Abraham pendant cette journée.

Abraham était assis à l’entrée de sa tente, il leva les yeux, et « il vit trois hommes qui se tenaient debout près de lui ; dès qu’il les vit, il courut de l’entrée de la tente à leur rencontre et se prosterna à terre. » (Gen. 18,2)

Comment se fait-il qu’Abraham courre vers des hommes qui « se tenaient près de lui »?

Il faut sans doute voir là un sens spirituel. Abraham, assis, voit trois hommes debout. Ils sont près de lui, mais lui, Abraham, est loin d’eux. Il faut donc qu’il se lève, pour se mettre à leur niveau, et qu’il se mettre à courir, pour se rapprocher d’eux, autant que ceux-ci se sont déjà approchés de lui.

Tout ceci n’est pas à comprendre au niveau matériel, physique, mais au niveau spirituel, métaphysique.

Ensuite, Abraham « se hâte vers la tente » (18,6). Puis « il courut au troupeau » (18,7). Peu après, lorsqu’ils mangeaient, « il se tenait debout » (18, 8). Ensuite, « s’étant levés, les hommes partirent de là et arrivèrent en vue de Sodome. Abraham marchait avec eux pour les reconduire. » (18, 16). Suit une sorte de soliloque de Dieu. Enfin, l’équipée termine sa marche: « Les hommes partirent de là et allèrent à Sodome. YHVH se tenait encore devant Abraham. » (18, 22)

Devant Sodome, il y a un long échange entre Dieu et Abraham, lequel tente d’intercéder en faveur des habitants de la ville, au nom des « justes » qui sont en son sein. Puis Dieu s’en va. Et Abraham retourne chez lui (18, 33).

Tout de suite après les deux anges entrent dans Sodome (19,1).

Dans ces quelques lignes, Abraham est assis, puis il court vers des hommes, vers sa tente, vers le troupeau, vers sa tente à nouveau, il se tient debout, il marche vers Sodome, il s’arrête, il repart, il arrive devant Sodome, il discute avec Dieu, il voit Dieu s’en aller, et il s’en retourne chez lui.

Comment expliquer tout ce mouvement chez un vieil homme qui vient d’être circoncis, et qui se remet avec peine de sa blessure ?

La simple description de mouvements physiques ne paraît pas une explication suffisante. Ils indiquent plutôt une dynamique spirituelle. Tous ces mouvements traduisent l’agitation intérieure d’Abraham.

Une clé de compréhension se trouve au verset 18, 3 : « Seigneur, si j’ai trouvé grâce à tes yeux, ne passe pas ainsi devant ton serviteur. »

Abraham s’agite et court beaucoup, afin que Dieu « ne passe pas » devant lui.

Abraham court parce qu’il désire que le Seigneur s’arrête.

Qu’en conclure ?

D’abord, que le divin peut prendre trois figures : la figure de l’Un (YHVH), la figure du Trois (« les trois hommes »), et la figure du Deux (« les deux anges »).

Ensuite, ce texte nous apprend que les mouvements du corps sont des métaphores des mouvements de l’âme. C’est comme dans le tango. Il faut être deux pour se parler. Trois hommes plus Abraham font quatre. Mais quand Dieu et Abraham se parlent ils sont deux. Et leurs attitudes, leurs positions, sont liées, comme dans une danse.

Leurs mouvements sont corrélés.

Abraham se lève, court, se prosterne, etc., afin que Dieu s’arrête.

i Philon. Quaestiones in Genesium, Livre IV, 30

Des oreilles circoncises

Publié par Philippe Quéau

Les esprits rationalistes, matérialistes, considèrent les textes sacrés de l’ Égypte, de la Chine, de l’Inde, de la Mésopotamie, de la Perse, d’Israël, de Chaldée, comme autant de rêveries ésotériques, compilées par des faussaires pour égarer le commun.

Pour eux, des trésors comme le Livre des Morts, les textes des Pyramides, les Védas, les Upanishads, le Zend Avesta, le Tao Te King, la Torah, les Évangiles, l’Apocalypse, ne sont que de vastes mystifications, s’installant dans les siècles, à travers les continents.

Ils seraient l’expression de pratiques tribales ou claniques, ou d’une volonté de pouvoir temporel et spirituel. L’illusion sociale qu’ils encouragent serait favorisée par la mise en scène de « secrets » artificiellement composés, marquant durablement l’esprit des peuples, générations après générations.

Ces témoignages anciens, si divers, mais taraudés par une même intuition centrale, des esprits plus larges, plus ouverts, peuvent les voir comme un tout, issu de la nappe humaine, et non comme une collection de tentatives hétéroclites, toutes inabouties.

L’histoire a retenu l’échec de quelques-unes d’entre elles, après quelques millénaires de suprématie locale, et le succès apparent de quelques autres, pour un temps plus pérennes, mieux placées dans la marche universelle.

Avec un peu de recul, de détachement, la somme totale de ces témoignages apparaît nimbée d’une pulsion commune, d’une énergie sombre, d’un génie propre.

Cette pulsion, cette énergie, ce génie, ne sont pas très faciles à distinguer aujourd’hui, dans un environnement sceptique, où les miracles sont rares, les foules froides, les passions exacerbées.

Pas facile mais pas impossible.

On peut toujours cheminer entre les fleurs de la pensée humaine, humant leur parfum unique, sensible à la montée continue de la sève en leurs tiges flexibles.

Le mot « ésotérisme » est devenu malsonnant. Qui s’y intéresse est considéré comme un marginal dans la société rationnelle.

Ce mot a plusieurs sens divergents, et même contradictoires, éclairants en cela.

Par exemple, la Kabbale juive se veut révélation ou explication du sens « ésotérique » du Testament de Moïse. Elle est même doublement ésotérique.

Elle est ésotérique dans un premier sens en tant qu’elle s’oppose à l’exotérisme. Dans ce sens l’ésotérisme est une recherche de protection. Il y a des idées, des secrets, qui ne doivent pas être divulgués à la foule.

Elle en déformerait profondément le sens, ou projetterait à leur encontre boue, mépris, lazzis, crachats, haine.

Elle est ésotérique aussi en tant qu’elle approfondit le secret. Le texte est réputé contenir des sens profonds, que seule l’initiation, préparée dans de strictes conditions, peut révéler à des impétrants triés sur le volet, après de longues épreuves. L’ésotérisme n’est pas là prudence ou protection, mais méthode consciente, caractérisée, aspiration d’élite.

Je voudrais évoquer ici une autre forme d’ésotérisme encore.

R.A. Schwaller de Lubicz le définit ainsi : « L’enseignement ésotérique n’est donc qu’une « Évocation » et ne peut être que cela. L’Initiation ne réside pas dans le texte, quel qu’il soit, mais dans la culture de l’Intelligence du Cœur. Alors rien n’est plus « occulte », ni « secret », parce que l’intention des « illuminés », des « Prophètes » et des « Envoyés du Ciel » n’est jamais de cacher, au contraire. »ⁱ

Dans ce sens l’ésotérisme n’a rien de commun avec une volonté de secret. Il s’agit au contraire de dévoiler, de révéler, de publier ce que plusieurs esprits peuvent, par un effort commun, sincère, découvrir au sujet de la nature de l’Esprit.

L’Esprit se découvre par l’Esprit. Cela a l’air d’être une plate tautologie. Mais non. La matière est incapable de comprendre l’esprit. L’esprit est sans doute mieux armé, en revanche, pour comprendre la matière. Et si la matière peut se fondre ou se confondre avec elle-même, seul l’esprit peut prendre la mesure de l’infinie profondeur et comprendre la hauteur de l’Esprit sans se confondre avec lui, en tablant sans doute sur des analogies avec ce qu’il sait de lui-même.

L’esprit est, au minimum, une métaphore de l’Esprit, alors que la matière n’est jamais une métaphore de la Matière. La matière, tout au plus, n’en est qu’une image, d’ailleurs invisible à elle-même, noyée dans l’ombre, dans sa propre immanence.

La Kabbale juive s’est développée dans le moyen âge européen, assumant d’évidents liens de filiation avec l’ancienne « kabbale » égyptienne, laquelle entretient aussi des liens avec la « kabbale » brahmanique. Je m’empresse de concéder que la nature de la mission juive traduit sa spécificité dans la Kabbale. Néanmoins, les liens de filiation avec des kabbales plus anciennes apparaissent comme des sujets précieux de réflexion pour le comparatiste.

Les diverses « kabbales » du monde, développées sous des climats divers, à des époques sans rapports entre elles, sont ésotériques selon les trois sens proposés plus haut. Le plus intéressant de ces sens est le dernier. Il exprime en acte l’Intelligence sincère, l’Intelligence du cœur, l’intuition des causes, la sur-conscience, la métamorphose, l’ex-stase, la vision radiale du noyau mythique, l’intelligence des commencements et la perception des fins.

Il faudrait d’autres métaphores pour exprimer ce qui doit être exprimé ici.

L’Égypte pharaonique n’est plus. Mais le Livre des Morts parle encore à quelques vivants. La fin de l’Égypte ancienne n’était que la fin d’un cycle, et non la fin d’un monde.

On a fait sortir Osiris et Isis de leurs tombes pour les faire entrer dans des vitrines muséales.

Mais Osiris, Isis, leur fils Horus, produisent toujours d’étranges effluves, de subtiles émanations, pour le poète, le voyageur et le métaphysicien.

Il y a toujours des rêveurs dans le monde pour penser la naissance d’un Enfant-Dieu, d’un Enfant de l’Esprit. L’Esprit ne cesse de s’enfanter. La chute du Verbe dans la matière est une métaphore transparente.

D’où vient la pensée qui assaille et féconde ? De l’imbroglio neuronal ? Du chaos synaptique ?

Le roulement profond des mondes n’est pas terminé, d’autres Égyptes enfanteront encore, de nouvelles Jérusalem aussi, et viendront à l’avenir d’autres pays et d’autres villes, faites non de mots, et de rues, mais d’esprit.

L’Esprit n’a pas dit son dernier mot, son Verbe est sans fin.

Dans cette attente, mieux vaut ouvrir les oreilles, les faire circoncire, comme on dit.

iR. Schwaller de Lubicz. Propos sur ésotérisme et symbole. Ed. Poche. 1990

Dieu mis à nu

Publié par Philippe Quéau

Sous Marc-Aurèle, vers l’an 150, apparaît dans le monde méditerranéen la figure de Numénius, originaire de Syrie, et néo-pythagoricien. C’était un philosophe, un poète, un maître en métaphores. On a conservé de lui quelques « fragments ».

« Un pilote qui vogue en pleine mer, juché au-dessus du gouvernail, dirige à la barre le navire, mais ses yeux comme son esprit sont tendus droit vers l’éther, sur les hauteurs, et sa route vient d’en haut à travers le ciel, alors qu’il navigue sur mer. De même aussi le démiurge, qui a noué des liens d’harmonie autour de la matière, de peur qu’elle ne rompe ses amarres, et ne s’en aille à la dérive, reste lui-même dressé sur elle, comme sur un navire en mer; il en règle l’harmonie en la gouvernant par les Idées, regarde au lieu du ciel, le Dieu d’en haut qui attire ses yeux; et s’il reçoit de la contemplation son jugement, il tient son élan du désir. »ⁱ

Numénius distingue le Dieu Premier du Démiurge. Celui-là est le cultivateur et celui-ci le planteur. « Celui qui est sème la semence de toute âme dans l’ensemble des êtres qui participent de lui ; le législateur, lui, plante, distribue, transplante en chacun de nous les semences qui ont été semées d’abord par le Premier Dieu. »ⁱⁱ

Pourquoi cette dualité du divin ?

En réalité, Numénius propose non une dualité, mais un double dédoublement…

« Quatre noms correspondent à quatre entités: a) le Premier Dieu, Bien en soi ; b) son imitateur, le Démiurge, qui est bon ; c) l’essence, qui se dédouble en essence du Premier et essence du Second ; d) la copie de celle-ci, le bel Univers, embelli par sa participation au Beau. »ⁱⁱⁱ

Comme à la parade, les dualismes complémentaires (et non antagonistes) défilent dans ce dense fragment: le Bien et le Bon, l’être et l’essence, le Premier et le Second, l’original et la copie, le Beau et l’Univers.

Le Divin ne veut pas être seul, puisque l’Univers existe. Coexistent donc le Divin qui est « en soi », au-delà de toute pensée, et tout ce qui arrive dans le monde, et qui ne participe pas du Divin.

Comment ce qui arrive dans le monde participe-t-il (ou non) des essences : le Bien, le Bon, le Beau ?

Quels sont les liens entre le Premier Dieu et le Démiurge?

« Numénius fait correspondre le Premier Dieu à « ce qui est le vivant » et il dit que ce premier intellige en utilisant additionnellement le second ; il fait correspondre le second Dieu à l’Esprit et dit que ce second crée en utilisant à son tour le troisième ; il fait correspondre le 3ème dieu à l’Esprit qui use de l’intelligence discursive (τόν διανούμενον) ».^iv

Il y a là, peut-être, une analogie avec la théorie de la Trinité chrétienne ? Dans cette vue, le Premier Dieu serait analogue à Dieu le Père. Le démiurge qui est l’Esprit créateur serait analogue au Fils. Le 3ème Dieu, l’Esprit (noos) qui use de l’intelligence discursive (logos) serait analogue au Saint Esprit.

Numénius était poète. Il avait lu Homère, et en tirait quelques pointes. « Les deux portes d’Homère sont devenues chez les théologiens le Cancer et le Capricorne ; pour Platon c’étaient deux bouches : le Cancer est celle par où descendent les âmes ; le Capricorne, celle par où elles remontent. »^v

La mer, il fallait s’en éloigner, l’oublier enfin.

« L’Ulysse de l’Odyssée représentait pour Homère l’homme qui passe par les générations successives et ainsi reprend place parmi ceux qui vivent loin de tout remous, sans expérience de la mer : « Jusqu’à ce que tu sois arrivé chez des gens qui ne connaissent pas la mer et ne mangent pas d’aliment mêlé de sel marin.(Od. 11,122) »^vi

Comme Platon, dans le Cratyle, Numénius explore les mots, leurs sens cachés, et ce qu’ils révèlent. « On appelle Apollon « Delphien » parce qu’il montre en pleine lumière ce qui est obscur (« il fait voir l’invisible »), ou, selon l’opinion de Numénius, comme étant seul et unique. En effet, la vieille langue grecque dit « delphos » pour « un ».^vii Par suite, dit-il encore, le frère se dit « adelphos », du fait que désormais il est « non un ». »^viii

Si l’Apollon Delphien était l’Apollon Un, cela oblige à voir sous un autre jour la réputation de polythéisme attachée à la religion grecque. Sous le miroitement des apparences luit une unique lumière.

Numénius, sans doute influencé par son origine syrienne, a été un pont entre l’Orient iranien et l’Occident grec. Il connaissait la religion des Perses et les idées de Zoroastre. « Les Perses, dans leurs cérémonies d’initiation, représentent les mystères de la descente des âmes et leur sortie d’ici-bas, après avoir donné à leur lieu d’exil le nom de caverne. La caverne offrait à Zoroastre une image du monde, dont Mithra est le démiurge. »^ix

On ne peut guère en dire plus. Il y a des risques.

« Numénius, lui qui parmi les philosophes témoignait trop de curiosité pour les mystères (occultorum curiori) apprit par des songes, quand il eut divulgué en les interprétant les cérémonies d’Eleusis, le ressentiment de la divinité : il crut voir les déesses d’Eleusis elles-mêmes, vêtues en courtisanes, exposées devant un lupanar public. Comme il s’en étonnait et demandait les raisons d’une honte si peu convenable à des divinités, elles lui répondirent en colère que c’était lui qui les avait arraché de force au sanctuaire de leur pudeur et les avait prostituées à tout venant. »^x

Bravons ici la colère des dieux.

Dans un monde indifférent et fanatique, montrons la nudité des divinités. Exposons publiquement leurs mystères, non pour provoquer ceux qui font encore religion de les garder obscurs, mais parce que ces mystères s’approfondissent d’autant plus que l’on cherche à les mettre en lumière.

i Edouard des Places S. J., Numénius. Fragments. Texte établi et traduit. Paris, Les Belles Lettres, 1973. Fragment 18

iiIbid. Fragment 18

iiiIbid. Fragment 16

ivIbid. Fragment 22

vIbid. Fragment 31

viIbid. Fragment 33

vii Macrobe. Saturn. I, 17.65

viiiIbid. Fragment 54. E. des Places a commenté ce passage un peu ésotérique et ramassé: « Cette étymologie suppose un ἀ- privatif. La seule valable unit un ἀ- copulatif avec psilose par dissimulation d’aspirés et un terme qui désigne le sein de la mère (δελφύς, matrice) ; le mot signifie donc « issu du même sein ». Cf. Chantraine. Mais l’étymologie de Numénius est celle de l’époque. »

ixIbid. Fragment 60

x Fragment 55 -Tiré de Macrobe, Comm. In Somn. Scipionis I,2,19

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