La transformation mondiale

Du divin, – avant Abraham

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Plus de deux millénaires avant J.-C., en plein Âge du Bronze, des peuples dits « Indo-Aryens » étaient installés en Bactriane, entre l’Ouzbékistan et l’Afghanistan actuels. Ils y ont laissé des traces d’une civilisation dite de l’Oxus (-2200, -1700). Puis ils ont migré vers le Sud, bifurquant à gauche, vers les plaines de l’Indus, ou bien à droite, vers les hauts plateaux de l’Iran.

Ces peuples migrants, qui partageaient depuis bien longtemps une culture commune, commencèrent alors à se différencier, sur le plan linguistique et religieux, sans perdre pour autant leurs intuitions fondamentales. En témoignent les analogies et les différences de leurs langues respectives, le sanskrit et le zend, et de leurs religions, la religion des Védas et celle du Zend-Avesta.

Dans le culte védique, le sacrifice du Sôma, composé de beurre clarifié, de jus fermenté et de décoctions de plantes hallucinogènes, joue un rôle essentiel. Le Sôma védique a pour proche équivalent le Haoma, dans le Zend-Avesta. Les deux mots sont en fait les mêmes, si l’on tient compte que le zend des anciens Perses met un h aspiré là où le sanskrit met un s.

Sôma et Haoma possèdent une signification profonde. Ces liquides sont transformés par le feu lors du sacrifice, et s’élèvent alors vers le ciel. L’eau, le lait, le beurre clarifié sont des symboles des cycles cosmiques. Dans le même temps, le suc des plantes hallucinogènes et leurs émanations contribuent à l’extase, à la transe et à la divination, révélant un lien intime entre la chimie de la nature, les puissances du cerveau et l’aperception des réalités divines.

Les noms divins sont très proches, dans l’Avesta et les Védas. Par exemple, le Dieu solaire se dit Mitra en sanskrit et Mithra en avestique. Le symbolisme lié à Mitra/Mithra ne se limite pas à l’identification au soleil. C’est tout le cycle cosmique qui est visé.

Une prière avestique dit : « A Mithra, aux riches pâturages, je veux sacrifier par le Haoma. »i

Mithra, divin « Soleil », règne sur des « pâturages » qui désignent toutes les étendues du Ciel, et le Cosmos entier. Dans les « pâturages » célestes, les nuages sont les « vaches du Soleil ». Ils fournissent le lait du Ciel, l’eau qui fait croître les plantes et qui abreuve toute vie sur terre. L’eau, le lait, le Sôma, liquides, tirent leur origine commune des vaches solaires, célestes.

Les cultes du Sôma et de l’Haoma s’inspirent de ce cycle. Les composantes du liquide sacré (eau, beurre clarifié, sucs végétaux) sont soigneusement mélangées dans un vase sacré, le samoudra. Mais le contenu du vase ne prend tout son sens que par la parole divine, l’hymne sacré.

« Mortier, vase, Haoma, ainsi que les paroles sorties de la bouche d’Ahura-Mazda, voilà mes meilleures armes. »ii

Sôma et Haoma sont destinés au Feu de l’autel. Le Feu donne une vie propre à tout ce qu’il brûle. Il révèle la nature des choses, les éclaire de l’intérieur par sa lumière, son incandescence.

« Écoutez l’âme de la terre ; contemplez les rayons du Feu, avec dévotion. »iii

Le Feu vient originairement de la terre, et son rôle est de faire le lien avec le Ciel.

« La terre a remporté la victoire, parce qu’elle a allumé la flamme qui repousse le mal. »iv

Rien de naturaliste dans ces images. Ces religions anciennes n’étaient pas idolâtres, comme on a voulu le faire croire, avec une myopie mêlée de profonde ignorance. Elles étaient pénétrées d’une spiritualité cosmique.

« Au milieu de ceux qui honorent ta flamme, je me tiendrai dans la voie de la Vérité. »v dit l’officiant lors du sacrifice.

Le Feu est attisé par le Vent (qui se dit Vâyou en avestique comme en sanskrit). Vâyou n’est pas un simple souffle, une brise, c’est l’Esprit saint, le trésor de la sagesse.

« Vâyou élève la lumière pure, et la dirige contre les fauteurs des ténèbres. »vi

Eau, Feu, Vent sont des médiations, des moyens de se lier au Dieu unique, le Dieu « Vivant » que l’Avesta appelle Ahura Mazda.

« Dans la lumière pure du Ciel, existe Ahura Mazda.»vii

Le nom d’Ahura (le « Vivant »), dénomme le Seigneur suprême. Ce nom est identique au sanskrit Asura (on a déjà vu l’équivalence h/s). Asura a pour racine asu, la vie.

L’avestique mazda signifie « sage ».

« C’est toi, Ahura Mazda (« le Vivant Sage »), que j’ai reconnu pour principe primordial, pour père de l’Esprit bon, source de la vérité, auteur de l’existence, vivant éternellement dans tes œuvres. »viii

Clairement, le « Vivant » est infiniment au-dessus de toutes ses créatures.

« Tous les corps lumineux, les étoiles et le Soleil, messager du jour, se meuvent en ton honneur, ô Sage vivant et vrai. »ix

J’attire l’attention sur l’alliance des trois mots, « sage », « vivant » et « vrai », pour définir le Dieu suprême.

Le prêtre védique et le prêtre avestique s’adressaient ainsi à Dieu, il y a plus de quatre mille ans : « A toi, ô Vivant et Véridique, nous consacrons cette vive flamme, pure et puissante, soutien du monde. »x

Il me plaît de penser que l’usage de ces trois attributs (« sage », « vivant » et « vrai ») définissant déjà, il y a plus de quatre mille ans, l’essence du Dieu suprême, est la plus ancienne trace avérée d’une théologie originelle du monothéisme.

Il importe de souligner que cette théologie de la Vie, de la Sagesse, de la Vérité d’un Dieu suprême, et par conséquent unique, précède de plus d’un millénaire la tradition du monothéisme abrahamique.

Quatre millénaires plus tard, en ce commencement du 21ème siècle, le paysage mondial des religions offre à notre considération au moins trois monothéismes, particulièrement assertoriques: le judaïsme, le christianisme, l’islam…

« Monothéismes ! », – avons-nous le désir de les apostropher, – « Un peu de modestie ! Considérez avec attention et respect la profondeur des temps qui ont précédé l’émergence tardive de vos propres dogmes!

L’humanité profonde, par ses racines cachées, et ses antiques visions, découvre encore à qui veut bien les voir, son unité essentielle, indéfectible, et son unique origine !… »

iKhorda. Louanges de Mithra.

iiVend. Farg. 19 cité in Émile Burnouf. Le Vase sacré. 1896

iiiYaçna 30.2

ivYaçna 32.14

vYaçna 43.9

viYaçna 53.6

viiVisp 31.8

viiiYaçna 31.8

ixYaçna 50.30

xYaçna 34.4

De l’amour et de l’ivresse, métaphores du divin.

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Le Sôma est un liquide inflammable, composé de beurre clarifié et de divers sucs de plantes hallucinogènes. Sur le plan symbolique, le Sôma est à la fois une représentation du Dieu vivant, l’incarnation de l’essence du cosmos, et le sacrifice par excellence au Dieu suprême.

Les hymnes védiques, composés pour accompagner le sacrifice du Sôma, abondent en métaphores, en attributs et en épithètes de la divinité. On y emploie des verbes comme verser, couler, venir, demeurer, embrasser, engendrer, qui décrivent l’action du Dieu.

Nombreux sont les hymnes qui évoquent, de façon crue ou subliminale, les vertiges de l’amour (divin). On y trouve des mots comme amant, femme, matrice, ardeur, plaisir. Mais ce sont, là encore, des métaphores, aux sens cachés, qu’il faut s’efforcer d’interpréter avec soin.

Le sacrifice du Sôma divin peut se résumer à ceci : un mélange d’huile, de beurre et de lait coule en flammes vers la « matrice » (le creuset où le feu flambe de toute sa force), puis s’élève en fumées et en effluves vers le Ciel, où il participe à l’engendrement du divin.

Le 9ème Mandala du Rig Veda, entièrement consacré au sacrifice du Sôma, explicite le sens profond de ce qui s’y joue.

« Le Sôma versé coule pour l’Ardent, pour le Vent, pour Ce qui enveloppe, pour les Esprits, pour l’Actif. » i

« Cette lumière d’or, soutien, coule dans ce qui l’allume ; ce qui crépite coule dans la matrice. »ii

« Celui que voilà [le Sôma] est venu comme un aigle prendre demeure, comme l’amant vers la femme. »iii

« Cet or que l’on boit, et qui coule en grondant vers la matrice, vers le plaisir. »iv

« Ce qui coule du désir, vient de ce qui s’éloigne et de ce qui s’approche, – le doux versé pour l’Ardent. »v

« Ceux qui vont ensemble ont crié. Ils ont fait couler l’or avec la pierre. Prenez résidence dans la matrice où cela coule. »vi

« Le son de l’allumé ardent, pareil à celui de la pluie ; les éclairs vont dans le ciel. »vii

« Engendrant les lumières du ciel, engendrant le soleil dans les eaux, l’or enveloppe le lait et les eaux. »viii

« Venant du lait originel, il coule dans le foyer en l’embrassant, et en criant il engendre les dieux. »ix

« Le Sôma en s’allumant, coule vers tous les trésors, vers les dieux qui grandissent par l’oblation. »x

D’autres traditions mystiques, la juive par exemple, partagent avec la langue védique des éléments sémantiques comparables, des métaphores similaires (huile, miel, lait, s’épancher, couler, entrailles, giron, matrice).

Particulièrement intéressant à cet égard, le Cantique des cantiques, composé entre six et huit siècles après le Rig Veda.

« Ton nom est une huile qui s’épanche. »xi

« Tes lèvres, ô fiancée, distillent le miel vierge. Le miel et le lait sont sous ta langue. »xii

« La myrrhe et l’aloès, avec les plus fins arômes. Source des jardins, puits d’eaux vives, ruissellement du Liban ! »xiii

« Je récolte ma myrrhe et mon baume, je mange mon miel et mon rayon, je bois mon vin et mon lait. »xiv

« De mes mains a dégoutté la myrrhe, de mes doigts la myrrhe vierge. »xv

« Sa tête est d’or, d’un or pur. »xvi

« Ses yeux sont des colombes, au bord des cours d’eau, se baignant dans le lait, posées au bord d’une vasque. »xvii

« Ton giron, une coupe arrondie, que les vins n’y manquent pas ! »xviii

« Je te ferai boire un vin parfumé. »xix

On voit que le Rig Véda et le Cantique des cantiques, éloignés de plusieurs siècles, partagent malgré leurs distances une atmosphère comparable de fusion amoureuse avec le divin.

Ceci ne doit pas surprendre. Sans doute y a-t-il là un indice de l’existence d’une constante anthropologique extrêmement profonde.

En témoignent des traces laissées au Paléolithique par les religions de la préhistoire, qui dénotent de métaphores analogues.

La Vénus de Laussel a 25 000 ans. Nue, elle brandit une corne pour la boire. Ce geste, toujours jeune, rappelle que dans les âges les plus anciens de l’humanité, le divin se laissait déjà percevoir sous les traits de l’amour, – et de l’ivresse (infinie).

iRig Veda. Le 9ème Mandala. Hymne 34,.2 Cit. Jean Reynaud.

iiIbid. Hymne 37,.2.

iiiIbid. Hymne 38,4

ivIbid. Hymne 38,6

vIbid. Hymne 39,5

viIbid. Hymne 39,6

viiIbid. Hymne 41,3

viiiIbid. Hymne 42,1

ixIbid. Hymne 42,4

xIbid. Hymne 42,5

xi Ct 1,3

xii Ct 4,11

xiii Ct 4,14-15

xiv Ct 5,1

xv Ct 5,3

xvi Ct 5,11

xvii Ct 5,12

xviii Ct 7,3

xix Ct 8,2

Les religions du « Livre » et la religion du « Verbe »

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La haute antiquité de la langue zend, contemporaine de la langue des Védas, est bien établie. Eugène Burnoufi estime même qu’elle présente certains caractères d’antériorité, dont le système vocalique témoigne. Mais cette thèse reste controversée. La science avestique était encore dans l’enfance au 19ème siècle. Il fallait user de conjectures. Par exemple, Burnouf a tenté d’expliquer la signification supposée du nom de Zarathoustra, non sans péril. Selon lui, zarath signifie « jaune » en zend, et uchtra, « chameau ». Zarathoustra, le fondateur du zoroastrisme, aurait donc pour nom : « Celui qui a des chameaux jaunes » ?

Burnouf, avec toute sa jeune science, contredit donc Aristote qui, dans son Traité de la magie, dit que le mot Ζωροάστρην (Zoroastre) signifie « qui sacrifie aux astres ».

Aristote avait sans doute raison. En effet, le mot vieux-perse Uchtra peut être rapproché de l’indo-européen ashtar, qui a donné « astre » en français et « star » en anglais. Et zarath peut signifier « doré » ou même « d’or ». Zarathoustra signifierait alors « astre d’or », ce qui est peut-être plus convenable à un fondateur de religion.

Ces questions de noms ne sont pas d’ailleurs si essentielles. Qu’il soit l’heureux possesseur de chameaux jaunes, ou l’incarnation d’un astre brillant comme l’or, Zoroastre est avant tout l’auteur mythique du Zend Avesta, dont font partie le Vendidad ainsi que le Yaçna.

Le nom de Vendidad est la contraction de Vîdaêvo dâta, « donné contre les démons (dêvas) ».

Le Yaçna (« sacrifice avec prières ») est un recueil de prières avestiques.

J’en propose ici un extrait qui me paraît significatif.

« Adorateur de Mazda [la « Sagesse »], sectateur de Zoroastre, ennemi des dêvas [les démons], observateur des préceptes d’Ahura [le « Seigneur »], j’adresse mon hommage à celui qui est donné ici, donné contre les dêvas, ainsi qu’à Zoroastre, pur, maître de pureté, et au yaçna [sacrifice], et à la prière qui rend favorable, et à la bénédiction des maîtres, aux jours, aux heures, aux mois, aux saisons, aux années, et au yaçna, et à la prière qui rend favorable, et à la bénédiction ! »

Cette prière s’adresse au Seigneur, Ahura. Mais elle s’adresse aussi à la prière elle-même.

De façon répétitive, auto-référentielle, c’est une prière au yaçna, une prière priant la prière, une invocation à l’invocation, une bénédiction de la bénédiction. Un hommage de la médiation à la médiation.

Cette formule de style, la « prière à la prière », est intéressante à analyser.

Notons d’emblée que le Zend Avesta reconnaît nettement l’existence d’un Dieu suprême, auquel s’adresse toute prière.

« Je prie et j’invoque le grand Ormuzd [=Ahura Mazda, le « Seigneur de Sagesse »], brillant, éclatant de lumière, très parfait, très excellent, très pur, très fort, très intelligent, qui est le plus pur, au-dessus de tout ce qui est saint, qui ne pense que le bien, qui est source de plaisirs, qui fait des dons, qui est fort et agissant, qui nourrit, qui est souverainement absorbé dans l’excellence. »ii

Mais la prière avestique peut s’adresser aussi, non seulement au Dieu suprême, mais aux médiations qui permettent de l’atteindre, comme le livre sacré lui-même: « Je prie et j’invoque le Vendidad donné à Zoroastre, saint, pur et grand. »iii

La prière s’adresse au Dieu et à toutes ses manifestations, dont le Livre (le Vendidad) fait partie.

« Je t’invoque et te célèbre, toi Feu, fils d’Ormuzd, avec tous les feux.

J’invoque, je célèbre la Parole excellente, pure, parfaite, que le Vendidad a donnée à Zoroastre, la Loi sublime, pure et ancienne des Mazdéiens. »

Il importe de noter que c’est le Livre sacré (le Vendidad) qui donne la Parole divine à Zoroastre, et non l’inverse. Le Zend Avesta sacralise et divinise ce Livre, et le reconnaît comme acteur de la révélation divine.

Il est tentant de rapprocher cette divinisation du Livre par le Zend Avesta de la divinisation de la Torah dans le judaïsme et du Coran dans l’islam.

La divinisation de textes sacrés (Zend Avesta, Torah, Coran) dans ces divers monothéismes invite à poser l’hypothèse de l’existence d’un lien entre l’affirmation de la transcendance absolue d’un Dieu suprême et la nécessité d’une médiation entre le divin et l’humain, une médiation qui doit être elle-même « divine » .

Il est intéressant de souligner, par contraste, l’origine humaine des témoignages évangéliques dans le christianisme. Les Évangiles ont été écrits par des hommes, Matthieu, Marc, Luc, Jean. Les Évangiles ne sont pas des émanations divines, mais des témoignages humains. Ils ne sont donc pas de la même essence que la Torah (« révélée » à Moïse), ou le Coran (« dicté » à Muhammad, par ailleurs illettré) ou encore le Zend Avesta (« donné » à Zoroastre). 

En revanche, dans le christianisme, c’est le Christ lui-même qui incarne en sa personne la médiation divine. C’est l’Oint, le Christ, le Messie, qui incarne le Verbe divin.

Suivant cette piste, il faudrait en conclure que le christianisme n’est pas une « religion du Livre », comme le veut la formule trop simple qui englobe habituellement les trois monothéismes sous une même expression.

Cette formule convient certes au judaïsme et à l’islam, comme au Zend Avesta. Mais, le christianisme n’est pas une religion du « Livre », c’est une religion du « Verbe ».

iEugène Burnouf, Commentaire sur le Yaçna, l’un des livres religieux des Parses. Ouvrage contenant le texte zend. 1833

iiZend Avesta, tome 1, 2ème partie

iiiZend Avesta, tome 1, 2ème partie

De la mort au Paléolithique à la survie de l’Homme moderne

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Le monde aurait été créé il y a environ 6000 ans, selon la tradition juive. La science moderne estime que le Big Bang a eu lieu il y a 13,8 milliards d’années. Ces allégations paraissent contradictoires. Mais il est aisé de rétorquer que les années bibliques pourraient n’être que des métaphores. D’ailleurs, l’âge prétendu du Big Bang est lui-même sujet à caution. Notre univers a peut-être eu des formes d’existence antérieures, impossibles à observer depuis notre position actuelle dans l’espace-temps, car l’horizon cosmologique forme une barrière impénétrable.

La science a ses propres limites intrinsèques. Elle ne peut décidément dépasser les parois du petit bocal cosmologique dans lequel nous sommes enfermés, apparemment. Quid des océans méta-cosmiques qui existent sans doute, au-delà des horizons perçus par la science actuelle.

Pour qui cherche, néanmoins, à contempler la possibilité des origines, il existe d’autres voies de méditation. Parmi celles-ci, l’exploration de la profondeur de l’âme humaine, qui dépasse en un sens les dimensions du champ cosmologique.

Au moment où Abraham décida d’émigrer d’Ur en Chaldée, vers le 12ème siècle av. J.-C., il y avait plus de deux mille ans déjà que l’Égypte observait une religion tournée vers l’espérance d’une vie après la mort, et vénérait un Dieu créateur du monde, gardien de l’univers. Des traces archéologiques de rites funéraires en font foi, qui ont été découvertes en Haute Égypte, et qui datent du 4ème millénaire av. J.-C..

Peut-on remonter plus haut encore dans le passé de l’humanité ?

Peut-on interroger les traces des religions préhistoriques pour fouiller ce qui relève de la méta-histoire, et même du méta-cosmique ?

A 42km de Pékin, dans les grottes de Chou-Kou-Tien, ou Zhoukoudian selon la transcription Pinyin, des archéologues (dont un certain Pierre Teilhard de Chardin) ont découvert en 1926 des restes d’hominidés. On leur attribua le nom de Sinanthropus pekinensis, puis d’Homo erectus pekinensis. La datation est estimée à 780 000 ans. Ces hominidés maîtrisaient la chasse, la fabrication d’outils et le feu. Ils ont réussi à vivre, pendant des centaines de milliers d’années, et à affronter des périodes successives de glaciation et de réchauffement. En témoignent les strates géologiques successives qui contiennent leurs restes et ceux d’animaux datant de ces temps lointains.

La terre, Arche de Noé mémorielle et transgénérationnelle.

On a retrouvé sur le site de Chou-Kou-Tien des crânes, mais aucun des autres os du squelette humain. Il s’agirait donc, selon certaines interprétations, de restes de festins cannibales, effectués à des fins religieuses.

Cette théorie prend plus de poids si on se représente un ensemble de nombreuses autres découvertes, réparties dans d’autres régions du globe.

Dans les grottes d’Ofnet, en Bavière, on a découvert 33 crânes préhistoriques, rangés « comme des œufs dans un panier », selon la formule d’un des découvreurs. Parmi ces crânes, 27 d’entre eux étaient couverts d’ocre rouge et orientés vers l’ouest. On a pu établir que les crânes avaient été détachées des corps à l’aide de silex taillés.

La manière dont les crânes ont été détachés du squelette et la trace de trépanations permettent l’hypothèse que les cerveaux ont été extraits rituellement et sans doute consommés lors de repas funéraire, en signe de « communion » avec les morts.

Ce cannibalisme ne serait donc pas dirigé contre des hordes ennemies. D’ailleurs, sur le même site, ont été trouvés 20 squelettes d’enfants, parés de coquilles d’escargot, 9 squelettes de femmes avec des colliers de dents de cerf, et 4 squelettes d’homme adultes. Cela renforce l’idée de cérémonies funéraires.

A Jéricho, on a trouvé 7 crânes dont les traits avaient été moulés dans du plâtre, puis soigneusement décorés de coquillages (des cauris et des bivalves représentant les paupières, des fentes verticales simulant la pupille de l’œil)i.

En Suisse, dans les grottes moustériennes de Drachenloch, on a trouvé un ensemble de têtes d’ours regardant l’orient, et en Styrie, à Drachenhöhle, une fosse moustérienne avec 50 fémurs d’ours également tournés vers l’orient.

Des traces similaires d’inhumation rituelle ont été découvertes à Moustier (Dordogne), à La Chapelle-aux-Saints (Corrèze) et à La Ferrassie (Dordogne)ii.

On peut déduire de ces faits et de bien d’autres similaires, qu’au Paléolithique, depuis sans doute un million d’années, et peut-être plus encore, le culte des morts était observé selon des formes rituelles, impliquant des formes de croyances religieuses. Certains détails révélateurs (présence d’outils et de nourriture près des corps ensevelis) permettent d’inférer que les hominidés du Paléolithique croyaient en une survie après la mort.

Dans ces cavernes et ces grottes, en Chine ou en Europe, des hommes du Paléolithique enterraient leurs morts avec un mélange de vénération, de respect, mais aussi de crainte et d’inquiétude pour leur passage dans un autre monde.

On en déduit que, depuis au moins un million d’années, l’humanité se penche sur une question essentielle : que signifie la mort pour les vivants ? Comment vivre avec la pensée de la mort ?

Depuis mille fois mille ans ces questions agitent l’esprit des hommes. Les religions d’aujourd’hui, fort tard apparues, qu’apportent-elles de nouveau ?

Pour l’observateur, un peu distancié, elles apportent surtout divisions et haines réciproques, dans l’étroit espace anthropologique qui constitue notre vaisseau cosmique.

Il est temps de revenir à une intuition plus profonde, plus originaire. Aucune des religions actuelles ne peut prétendre au monopole de la vérité, au dévoilement du mystère.

Toutes, je dis bien toutes, devraient prendre pour devoir sacré la volonté de s’allier toutes ensembles, pour affronter en commun le mystère qui les dépasse entièrement, les englobe, et les transcende.

iKinyar. Antiquity, vol 27, 1953, cité par E.O. James, La religion préhistorique.

iiE.O. James, La religion préhistorique.

Pollen, germen, Eden

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L’idée de jardin concilie clôture et ouverture. Le promeneur, parvenu aux limites du jardin cultivé, découvre, surpris, un vaste paysage, non fermé aux regards, et réjoui de ces perspectives inattendues, se dit : « Haha ! »

Le jardin est un lieu de mystères, de puissances – la fertilisation, la croissance, la métamorphose. Le pollen, le germen, et l’Eden.

Pollens.

Les jardins naviguent. Ils sont comme des nefs, encloses, mais ils fendent aussi les océans de l’air et leurs vents. Ceints de murs, les jardins de tous les temps aspirent à l’intimité. Mais quels effluves! Leurs vents sont leurs voyages. Les pollens dérivent et fécondent la terre entière. Le jardin voyage par l’eau et par le vent. Ils sont arrosés d’ailleurs. L’eau vient les nourrir depuis des terres lointaines. Les vents et les insectes sont des messagers sans frontières. Errance des graines, des boutures, des parfums. Le jardin concentre, il élabore des sucs et des odeurs. Le jardin diffuse et distribue. C’est une métaphore du savoir mondial. La Toile est une sorte de jardin de Babel. On cultive son blog comme jadis son potager ou un parterre de fleurs.

Chaque herbe, chaque fleur de chaque territoire sont désormais reliées à la carte du monde. La correspondance entre le microcosme et le macrocosme n’est plus un délire romantique, elle est devenue une réalité physique, mentale, symbolique.

Le moindre centimètre carré a vocation à s’inscrire dans la carte des mondes. Les balises affectent d’une relation arbitraire toute parcelle de territoire à tout autre parcelle de savoir, et de pouvoir.

Le germen.

Les systèmes de production numérique possèdent une certaine analogie avec la nature des jardins. On peut générer (engendrer) des images grâce à quelques lignes de code. C’est une sorte de jardinage au moyen du langage. Le programme fonctionne comme une sorte d’ADN symbolique. On peut faire pousser des images dans des champs symboliques, des serres artificielles, prêtes à toutes les manipulations génétiques.

Il ne s’agit pas simplement de simuler la synthèse des plantes, mais leurs interactions, leurs croisements chromosomiques, leurs archéologies, leurs divagations imaginaires, leurs reconstructions putatives, leurs lois physiques poussées jusqu’à leur dernière logique, leurs dynamiques millénaires, leurs greffes et leurs mutations.

Le jardin virtuel est un jardin fait d’images et de langages. On y considère la nature comme un roman et les espèces y sont des phrases, proustiennes ou rimbaldiennes. Cette métaphore est bien double. On simule le végétal par le digital, d’un côté. On considère le nombre comme une nature, de l’autre. Double fécondation.

 

Eden.

Les jardins interagissent en permanence avec la nature, et passagèrement avec nous. A Byzance, on aimait mettre des automates dans les jardins. C’étaient des figures de bois animées par des courants d’eau. Au Japon, l’eau s’allie au bambou pour ponctuer le temps de coups secs. Madame de Staël rapporte que « souvent au milieu des superbes jardins des princes allemands, l’on place des harpes éoliennes près des grottes entourées de fleurs, afin que le vent transporte dans les airs des sons et des parfums tout ensemble. »

Mais le jardin interagit aussi avec l’homme. Nous savons que lorsque l’on caresse une plante ou que l’on presse délicatement une feuille, ou un pétale, un potentiel électrique s’établit, qu’il est aisé de repérer et d’utiliser, pour alimenter des machineries ou des images, des simulateurs ou des écrans…

Maintenant que nous savons cela, les jardins d’Eden, leurs délices, semblent presque impossibles. Comment vivre au milieu de ces plantes hystériques? Comment cueillir la rose, quand on l’entend protester de toute la force de ses potentiels électriques?

Nous sommes un peu des jardins nous-mêmes, et nous sommes aussi notre propre jardinier. Nous germons, nous poussons, et nous semons nos pollens de par le monde. Nous sommes à la fois pomme et Eden, et la main, la dent et le serpent.

L’homme est une sorte de plante, que tout touche et que tout effleure. Il s’enfonce dans la terre comme une radicule avide. Il s’élance vers le ciel, il boit le soleil. Mais c’est une plante particulière : c’est une plante qui se plante elle-même, une plante qui se bouture et qui devient à son tour jardin. L’homme se contient lui-même, et il contient ce qui semble le contenir. Il est bien plus vaste que ses désirs, et que sa vision.

L’homme est aussi une sorte de pollen. Il erre. Il ne sait pas vraiment où il va, et quand il parvient aux frontières extrêmes de son jardin, et de sa vie, il découvre qu’il n’y a pas de haies, pas de clôtures, et que le regard peut s’emparer de tous les mondes. Peut-être, se dit-il, alors, avec étonnement : « Haha ! »

 

La vision hermétique

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Dans la vision hermétique, l’homme est constitué d’enveloppes séparées qui ont pour nom: corps, esprit, âme, raison, intelligence. En s’en dégageant successivement, l’homme est appelé à « connaître » Dieu. Sa vocation finale est « l’apothéose », mot qu’il faut prendre au sens propre : un règne « au-dessus des dieux » mêmes.

Le court dialogue qui va suivre, entre Hermès et son fils Tati, est une bonne introduction à ces idées anciennes.

Hermès s’adresse ainsi à Tat, – dans un texte que je me suis permis d’épicer de quelques commentaires :

« L’énergie de Dieu est dans sa volonté. Et Dieu veut que l’univers soit. Comme Père, comme Bien, il veut l’existence de ce qui n’est pas encore. Cette existence des êtres, voilà Dieu, voilà le père, voilà le bien, ce n’est pas autre chose. Le monde, le soleil, les étoiles participent à l’existence des êtres. Mais ils ne sont pas cependant pour les vivants la cause de leur vie, ou l’origine du Bien. Leur action relève de l’effet nécessaire de la volonté du Bien, sans laquelle rien ne pourrait exister ni devenir.

[Commentaire : Hermès ne croit donc pas à l’immanence du divin dans le monde. Le divin est absolument transcendant, et seule sa Volonté, dont on peut observer l’effet par l’existence de sa création, témoigne de cette éloignement transcendant.]

Il faut reconnaître que la vision du Bien est au-dessus de nos forces. Les yeux de notre intelligence ne peuvent pas encore en contempler la beauté incorruptible et incompréhensible. Tu la verras un peu, peut-être, quand tu sauras au moins que tu ne peux rien en dire. Car la véritable connaissance se trouve dans le silence et le repos de toute sensation. Celui qui y parvient ne peut plus penser à autre chose, ni rien regarder, ni entendre parler de rien, pas même mouvoir son corps. Il n’y a plus pour lui de sensation ni de mouvement.

[Commentaire : Il y a vraiment deux sortes d’esprits. Ceux qui ont « vu » le Bien, mais n’en peuvent rien dire, et ceux qui ne l’ont pas « vu », mais qui le verront un jour peut-être, à certaines conditions. Hermès fait partie du premier groupe. Il ne peut s’exprimer que par allusion. Il ne peut en dire qu’il ne peut rien en dire, ce qui est déjà beaucoup…]

La splendeur qui inonde toute sa pensée et toute son âme l’arrache aux liens du corps et le transforme tout entier en essence divine. L’âme humaine arrive à l’apothéose lorsqu’elle a contemplé cette beauté du Bien.

Tat : Qu’entends-tu par « apothéose », mon père?

[Commentaire : La question de Tat n’est pas d’ordre lexicographique. Il attend une description complète du phénomène. Le mot « apothéose » n’est pas un néologisme, un mot inventé par Hermès. Ce mot a été par exemple utilisé auparavant par Strabon pour décrire la mort de Diomède, qu’il qualifie aussi d’« apothéose », mais dans une acception qui semble précisément transcender la réalité de sa « mort ». « Certains auteurs ajoutent au sujet de Diomède qu’il avait commencé à creuser ici un canal allant jusqu’à la mer, mais qu’ayant été rappelé dans sa patrie il y fut surpris par la mort et laissa ce travail et mainte autre entreprise utile inachevés. C’est là une première version sur sa mort ; une autre le fait rester jusqu’au bout et mourir en Daunie ; une troisième, purement fabuleuse, et que j’ai déjà eu occasion de rappeler, parle de sa disparition mystérieuse dans l’une des îles qui portent son nom ; enfin, l’on peut regarder comme une quatrième version cette prétention des Hénètes de placer dans leur pays sinon la mort, du moins l’apothéose du héros. . » (Strabon, Géogr. VI, 3,9).

Hermès : Toute âme inaccomplie, mon fils, est sujette à des changements successifs. L’âme aveuglée, ne connaissant rien des êtres, ni leur nature, ni le Bien, est enveloppée dans les passions corporelles. La malheureuse, se méconnaissant elle-même, est asservie à des corps étrangers et abjects. Elle porte le fardeau du corps. Au lieu de commander, elle obéit. Voilà le mal de l’âme. Au contraire, le bien de l’âme, c’est la connaissance. Celui qui connaît est bon, et déjà divin.

[Commentaire : Le corps est un voile dont l’enveloppe empêche l’accès à la connaissance. Dans le corps, l’âme est asservie. Non seulement elle ne peut « voir », mais elle ne peut « connaître ». Elle ne peut que connaître son esclavage, son asservissement. Ce qui est déjà beaucoup, parce que c’est le commencement de sa libération.]

Les êtres ont des sensations parce qu’ils ne peuvent exister sans elles; mais la connaissance diffère beaucoup de la sensation. Celle-ci est une influence qu’on subit. La connaissance est la fin d’une recherche, et le désir de recherche est un don divin. Car toute connaissance est incorporelle.

[Commentaire : La sensation est imposée du dehors. La connaissance est d’abord un désir de connaissance. Connaître, c’est d’abord désirer connaître. Mais d’où vient ce désir, si l’on n’a aucune connaissance de ce que l’on peut désirer ? « Le désir de recherche est un don divin ». Mais n’est-ce pas injuste pour ceux qui sont privés de la grâce de ce désir ? Non, ce désir est en tous, sous forme latente. Le désir de connaître ne demande qu’à naître. Il suffit de se mettre en marche, et il se renforce à chaque pas.]

Toute connaissance est une forme, qui saisit l’intelligence, tout comme l’intelligence emploie le corps. Ainsi l’une et l’autre se servent d’un corps, soit intellectuel, soit matériel. Tout revient à cette combinaison des contraires, forme et matière, et il ne peut en être autrement.

[Commentaire: Forme et matière peuvent être considérées, ainsi que le fait Hermès, comme une « combinaison de contraires ». On pourrait dire aussi « alliance de contraires », pour signifier que leur ensemble est plus que la somme de leurs parties. Il y a aussi l’idée que des représentations intellectuelles peuvent se décrire comme ayant elles aussi un « corps », lequel est lui-même doté d’un esprit et peut-être d’une âme. Cela conduit à imaginer toute une hiérarchie ascendante, d’âmes et d’esprits, jusqu’à une racine suprême, de toutes les âmes, et de tous les esprits. Deux mille ans après que ces idées commencèrent d’être formulées, la Kabbale juive du Moyen Âge européen reprit exactement les mêmes idées…]

Tat : Quel est donc ce Dieu matériel?

Hermès : Le monde est beau mais il n’est pas bon, car il est matériel et passible. Il est le premier des passibles, mais le second des êtres, et ne se suffit pas à lui-même. Il est né, quoiqu’il soit toujours, mais il est dans la naissance, et il devient perpétuellement. Le devenir est un changement en qualité et en quantité – comme tout mouvement matériel.

[Commentaire : Ici se trahit l’influence de la Gnose. Le monde est beau, mais il n’est pas bon. Sont donc contredites frontalement les assertions de la Genèse : « Et Dieu vit que cela était bon. » (Cf. Gen. 1,4, Gen. 1, 10, Gen. 1, 12, Gen. 1,25). Le 1er chapitre de la Genèse se conclut même ainsi : « Dieu vit tout ce qu’il avait fait : cela était très bon. » ( Gen. 1, 31).

Mais c’est une Gnose que l’on peut interpréter. Le monde n’est pas « bon », mais il n’est pas « mauvais » non plus. S’il n’est pas « bon » c’est parce qu’il « devient » toujours, il toujours en train de « naître ». « Seul Dieu est bon », dire plus tard Jésus. Cette Gnose-là n’est donc pas incompatible avec une interprétation de la Création comme processus vivant, comme visée eschatologique.]

Le monde est le premier des vivants. L’homme est le second après le monde, et le premier des mortels. Non seulement l’homme n’est pas bon, mais il est mauvais, étant mortel. Le monde non plus n’est pas bon, puisqu’il est mobile; mais, étant immortel, il n’est pas mauvais. L’homme, à la fois mobile et mortel, est mauvais.

[Commentaire : Ici, la vision de la Gnose se précise encore. Le monde n’est pas mauvais, mais l’Homme l’est. La différence entre le monde et l’Homme, c’est que le monde naît toujours, il est toujours vivant et renaissant, alors que l’Homme est mortel. La seule possibilité, pourtant, d’échapper à ce mal fondamental, c’est la résurrection. Si elle est possible, alors l’Homme renaît aussi, encore, il échappe à la mort, – et au Mal.]

Il faut bien comprendre comment est constituée l’âme de l’homme: l’intelligence est dans la raison, la raison dans l’âme, l’âme dans l’esprit, l’esprit dans le corps.

L’esprit, pénétrant par les veines, les artères et le sang, fait mouvoir l’animal et le porte pour ainsi dire. L’âme infuse l’esprit. La raison est au fond de l’âme. Et c’est l’Intelligence qui fait vivre la raison.

[Commentaire : L’Homme est une sorte d’oignon métaphysique, contenant tout au fond de lui, – ou serait-ce tout « au-dessus » de son âme même ? – un principe divin, l’Intelligence, qui est un autre nom de la Sagesse divine.]

Dieu n’ignore pas l’homme, il le connaît au contraire et veut être connu de lui. Le seul salut de l’homme est dans la connaissance de Dieu; c’est la voie de l’ascension vers l’Olympe; c’est par là seulement que l’âme devient bonne, non pas tantôt bonne, tantôt mauvaise, mais nécessairement bonne.

[Commentaire : L’ascension vers l’Olympe est une autre métaphore de l’apothéose.]

Contemple, mon fils, l’âme de l’enfant; sa séparation n’est pas encore accomplie; son corps est petit et n’a pas encore reçu un plein développement. Elle est belle à voir, non encore souillée par les passions du corps, encore presque attachée à l’âme du monde. Mais quand le corps s’est développé et la retient dans sa masse, la séparation s’accomplit, l’oubli se produit en elle, elle cesse de participer au beau et au bien.

[Commentaire : la perte de l’innocence de l’âme commence dès les premiers jours de son apprentissage dans le corps dont elle a hérité. On peut aussi interpréter cette perte d’innocence comme les premiers pas dans la longue « ascension » qui l’attend encore.]

La même chose arrive à ceux qui sortent du corps. L’âme rentre en elle-même, l’esprit se retire dans le sang, l’âme dans l’esprit. Mais l’Intelligence, purifiée et affranchie de ses enveloppes, divine par sa nature, prend un corps de feu et parcourt l’espace, abandonnant l’âme à ses tribulations.

[Commentaire : Ces paroles constituent un résumé saisissant de la plus haute sagesse, atteinte depuis de dizaines de milliers d’années par les shamans du monde entier, les visionnaires, les prophètes, les poètes. Il faut les prendre pour ce qu’elles sont : une révélation nue, que seules peuvent comprendre les âmes prédisposées, par leur désir abyssal et primordial, à le faire.]

Tat : Que veux-tu dire, ô père? L’intelligence se sépare-t-elle de l’âme et l’âme de l’esprit, puisque tu as dit que l’âme était l’enveloppe de l’intelligence, et l’esprit l’enveloppe de l’âme ?

[Commentaire : Tat écoute fort bien son père, et il reste fidèle à la logique même. Sa question est une demande d’éclaircissement. Encore aurait-il fallu expliquer plus nettement la différence entre l’esprit et l’âme, et la différence entre l’âme et l’intelligence. Mais comment expliquer l’intelligence à qui n’imagine en rien la puissance de ses possibles. Hermès le sait bien. Il va tenter une autre voie d’explication.]

Hermès : Il faut, mon fils, que l’auditeur suive la pensée de celui qui parle et qu’il s’y associe; l’oreille doit être plus fine que la voix. Ce système d’enveloppes existe dans le corps terrestre. L’intelligence toute nue ne pourrait s’établir dans un corps matériel, et ce corps passible ne pourrait contenir une telle immortalité ni porter une telle vertu. L’intelligence prend l’âme pour enveloppe; l’âme, qui est divine elle-même, s’enveloppe d’esprit, et l’esprit se répand dans l’animal.

[Commentaire : L’expression-clé est ici « l’intelligence toute nue ». Ce qui s’y révèle c’est que même l’intelligence, dans sa forme la plus haute, la plus divine, peut encore rester « voilée ». De cela, on ne peut rien dire ici, pour le moment. On se contente seulement de faire allusion au fait que le processus de l’ascension, de l’apothéose, n’est certes pas fini, mais qu’il lui-même susceptible d’autres dénudations, plus radicales encore .]

Quand l’intelligence quitte le corps terrestre, elle prend aussitôt sa tunique de feu, qu’elle ne pouvait garder lorsqu’elle habitait ce corps de terre ; car la terre ne supporte pas le feu dont une seule étincelle suffirait pour la brûler. C’est pour cela que l’eau entoure la terre et lui forme un rempart qui la protège contre la flamme du feu. Mais l’intelligence, la plus subtile des pensées divines, a pour corps le plus subtil des éléments, le feu. Elle le prend pour instrument de son action créatrice.

[Commentaire : L’un des vêtements de l’intelligence, décrit ici sous la métaphore de la « tunique de feu », est une manière de décrire l’un de ses attributs essentiels : la capacité créatrice. Mais il en est bien d’autres assurément. Il faudrait alors d’autres métaphores, d’autres « vêtements » pour tenter d’en rendre compte.]

L’intelligence universelle emploie tous les éléments, celle de l’homme seulement les éléments terrestres. Privée du feu, elle ne peut construire des œuvres divines, soumise qu’elle est aux conditions de l’humanité. Les âmes humaines, non pas toutes, mais les âmes pieuses, sont « démoniques » et « divines ».

[Commentaire : L’idée que l’âme est « démonique » est une idée que Platon nous a communiquée par l’entremise du discours de Diotime dans le Banquet. On y trouve aussi une autre idée fondamentale, à laquelle je me suis attachée toute ma vie, – l’idée de metaxu]

Une fois séparée du corps, et après avoir soutenu la lutte de la piété, qui consiste à connaître Dieu et à ne nuire à personne, une telle âme devient toute intelligence. Mais l’âme impie reste dans son essence propre et se punit elle-même en cherchant pour y entrer un corps terrestre, un corps humain, car un autre corps ne peut recevoir une âme humaine, elle ne saurait tomber dans le corps d’un animal sans raison ; une loi divine préserve l’âme humaine d’une telle chute.

[Commentaire : On trouve là l’idée de métempsycose. Ces idées circulent depuis l’Orient lointain vers la Grèce]

Le châtiment de l’âme est tout autre. Quand l’intelligence est devenue « daimon », et que, d’après les ordres de Dieu, elle a pris un corps de feu, elle entre dans l’âme impie et la flagelle du fouet de ses péchés. L’âme impie se précipite alors dans les meurtres, les injures, les blasphèmes, les violences de toutes sortes et toutes les méchancetés humaines. Mais en entrant dans l’âme pieuse, l’intelligence la conduit à la lumière de la connaissance. Une telle âme n’est jamais rassasiée d’hymnes et de bénédictions pour tous les hommes.

[Commentaire : Il faut donc distinguer la lumière, la connaissance et la « lumière de la connaissance ». Cette dernière forme de conscience est la possible source d’une méta-apothéose, – pour le coup, ce mot est un néologisme, que je propose, parce qu’ici il est bien nécessaire.]

Tel est l’ordre universel, conséquence de l’unité. L’intelligence en pénètre tous les éléments. Car rien n’est plus divin et plus puissant que l’intelligence. Elle unit les Dieux aux hommes et les hommes aux Dieux. C’est elle qui est le bon « daimon »; l’âme bienheureuse en est remplie, l’âme malheureuse en est vide.

[Commentaire : l’intelligence est le « metaxu » par excellence. Les Hébreux lui ont donné le nom de neshamah. Mais ce nom qu’est un nom, c’est son essence qu’il s’agit de tenter de comprendre.]

L’âme sans intelligence ne pourrait ni parler, ni agir. Souvent l’intelligence quitte l’âme, et dans cet état, l’âme ne voit rien, n’entend rien, et ressemble à un animal sans raison. Tel est le pouvoir de l’intelligence. Mais elle ne soutient pas l’âme vicieuse et la laisse attachée au corps, qui l’entraîne en bas. Une telle âme, mon fils, n’a pas d’intelligence, et dans cette condition, un homme ne peut plus s’appeler un homme. Car l’homme est un animal divin qui doit être comparé, non aux autres animaux terrestres, mais à ceux du ciel qu’on nomme les Dieux.

[Commentaire : Aristote, le pape de la sagesse grecque a dit que « l’homme est un animal qui a la raison ». L’on voit que Hermès monte de plusieurs crans au-dessus d’Aristote dans son intuition de ce qu’est l’homme, en essence. Aristote est le premier des modernes. Platon le dernier des Anciens. Mais en ces difficiles matières, les Anciens ont infiniment plus de choses à nous apprendre, avec leur million d’années d’expériences, que les Modernes.]

Ou plutôt, ne craignons pas de dire la vérité, l’homme véritable est au-dessus d’eux ou tout au moins leur égal. Car aucun des Dieux célestes ne quitte sa sphère pour venir sur la terre, tandis que l’homme monte dans le ciel et le mesure. Il sait ce qu’il y a en haut, ce qu’il y a en bas; il connaît tout avec exactitude, et, ce qui vaut mieux, c’est qu’il n’a pas besoin de quitter la terre pour s’élever. Telle est la grandeur de sa condition. Ainsi, osons dire que l’homme est un Dieu mortel et qu’un Dieu céleste est un homme immortel.

Toutes les choses seront gouvernées par le monde et par l’homme, et au-dessus de tout est l’Un.

[Commentaire : Qu’ajouter de plus ? Je serai aussi court que possible : « Voyez, et vous verrez! »]

iCorpus hermeticum, X.

Multivers, branes et Platon

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Les sectateurs les plus engagés de la théorie des super-cordes soutiennent l’existence des multivers. Il y en aurait 10500, si l’on compte tous les univers correspondant à toutes les variétés possibles de Calabi-Yau, chacun voguant dans des branes parallèles. En réalité il pourrait y en avoir même bien plus encore, totalement déconnectés de notre univers, improuvables, indétectables, pures vues de l’esprit, mais nécessaires à la belle super-symétrie voulue par les mathématiques des super-cordes, et ne tenant leur existence fantomatique que de cette supposée nécessité.

Cependant, des physiciens plus conservateurs, post-einsteiniens, jugent que cette théorie ne relève pas de la science mais de la féerie ou du délire abstrait de chercheurs trop épris de la force propre des mathématiques, qu’ils tiennent d’ailleurs pour « réelles ».

Platon aussi croyait que les mathématiques possédaient une forme de réalité, et de mystère. Mais il y avait au-dessus d’elles, d’autres mystères encore. Quant à l’existence d’une infinité de mondes parallèles, si allègrement postulée par les physiciens des super-cordes, il répond nettement, avec les moyens de son temps : la réflexion métaphysique. « Afin donc que ce monde-ci, sous le rapport de l’unicité, fût semblable au Vivant absolu, pour ce motif, ce n’est ni deux, ni une infinité de mondes qui ont été faits par l’Auteur, mais c’est à titre unique, seul en son genre, que ce monde est venu à l’être, et que dorénavant il sera. » (Timée, 31b)

A la réflexion, je pense que ces problèmes complexes se ramènent en fait à une intuition fort simple. Soit nous sommes dans un ou des multivers infinis, dominés par les mathématiques (on se demande d’ailleurs pourquoi). Soit nous sommes dans un seul univers.

Le principe d’Ockham, qui recommande de ne pas multiplier les êtres sans nécessité, donne envie de privilégier l’unicité de l’univers à toute démultiplication infinie d’univers parallèles.

Mais alors pourquoi cet univers si spécial ? Pourquoi cette extraordinaire, incroyable, déroutante, précision des constantes que la physique détecte, et qui sont comme des données immanentes venues d’ailleurs pour structurer cet unique univers selon des lois qui rendent possibles les galaxies et la vie même ?

La précision de la constante cosmologique est ébouriffante : un 0, suivi d’une virgule, puis de 123 zéros, puis d’une série de chiffres. La moindre variation de la constante cosmologique ferait exploser l’univers ou le rendrait totalement inapte à la vie. Or nous sommes bien là pour en parler. Le principe anthropique, à savoir l’existence d’une pensée humaine, logée dans un coin de l’univers, élimine donc a priori le hasard inimaginable d’un univers ne devant son existence qu’à l’existence d’une constante cosmologique infiniment hasardeuse.

Reste une autre hypothèse. Celle de Platon.

Éduquer à l’improbable

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Le mot « éducation » vient du latin e-ducere « conduire hors de ». C’est l’équivalent en latin du mot « exode », ex ‘odos, tiré du grec.

L’idée est qu’il faut tirer l’enfant « hors de » son état originaire, le placer « hors de » son état antérieur, le mettre en mouvement, l’exiler de lui-même, non pour le déraciner, mais pour l’inciter à se conquérir.

Il y a une dynamique de mise en marche, de mouvement, de passage, de franchissement.

Par contraste, le mot « savoir » est apparenté étymologiquement aux mots « saveur », « sapidité », sapience. » Le savoir est goûteux, la sapience est sapide. La racine est indo-européenne : SAP-, सप् , le « goût ». Dans toute question de  goût, il y a l’idée d’un jugement, d’une liberté d’appréciation et de déploiement.

Si l’on s’en tient à cette source étymologique, le savoir n’est pas de l’ordre de l’ouïe (qui traduit l’entendement) ou de la vue (qui incarne l’illumination), mais est essentiellement lié aux papilles gustatives (la délectation, prélude à la « digestion »).

Quant au mot « culture », il vient du mot latin colere (« habiter », « cultiver », ou « honorer »). Le terme cultura définit l’action de cultiver la terre. Cicéron fut le premier à appliquer le mot cultura comme métaphore : « Un champ si fertile soit-il ne peut être productif sans culture, et c’est la même chose pour l’humain sans enseignement ». (Tusculanes, II, 13).

Il faut cultiver son esprit. « Excolere animum ».

Les mots « numérique » et « nombre » viennent du grec nemein, partager, diviser, distribuer. D’où nomos, la loi, Nemesis, la déesse de la colère des dieux, mais aussi nomas, pâturage et conséquemment nomados, nomade.

Quatre mots, « éducation », « savoir », « culture », « numérique ».

Quatre métaphores : « l’exode », le « goût », le « champ », le « nomadisme ».

Ces mots dessinent une dynamique de migration, une liberté de jugement, un esprit d’approfondissement, de patience, une attention aux temps longs, une incitation au vagabondage, à l’errance, à la sérendipité.

Ces racines anciennes montrent que toujours il a fallu apprendre à sortir de soi, à se libérer du joug des limites, des frontières, des clôtures.

Toujours il a fallu former son propre goût, conquérir une aptitude à la liberté, au choix.

C’est la vieille leçon du soc et du sol, de la graine et de la germination : pénétration, retournement, ensemencement, moisson. Leçon duelle, ou complémentaire, de cette autre qui met l’accent sur la transhumance et le nomadisme. C’est le dualisme de l’agriculteur et de l’éleveur, de Caïn et d’Abel.
Il est difficile de savoir ce que réservent le 21ème siècle ou le 22ème aux générations à venir. Mais il est presque certain que les siècles prochains seront truffés de nouvelles frontières, et traversés de difficiles décisions.

De nombreux « champs », jadis clos, séparés, vont s’ouvrir et se réunir. Les frontières, il faudra apprendre à les traverser, à les dépasser, pour explorer l’océan des possibles .

Cette métaphore du « champ » s’applique au cerveau lui-même, objet et sujet de son propre retournement, de son réensemencement, avec les sciences de la cognition, les neurobiologies, et les nouvelles techniques d’imagerie neuronale et synaptique.


Dans ces champs, ces océans possibles, on voit poindre rocs et récifs : une mondialisation cruelle, la violence du pouvoir et de la richesse, des abîmes entre Nord et Sud, une crise des paradigmes, la fin des modèles, l’inanité des « grands récits ».

Comment former les esprits en temps de crise ? Pour quelle mondialisation ?

La mutation des consciences, dans quel but ? Pour quelles fins ?
Sur quoi mettre l’accent ? Esprit critique, esprit de synthèse, d’analyse, capacité de pensée systémique ? Esprit créatif, esprit collaboratif ? Multilinguisme, multiculturalisme ?

Tout cela sans doute. Mais dans quelle proportion ? Pour quels équilibres ?
Quel rôle pour la mémoire et le passé dans un monde strié de réseaux éphémères et puissants ?

Comment vivre en intelligence avec la présence ubiquitaire de l’accès aux « savoirs » ? Et sa propre exposition à l’investigation permanente ?
Comment éduquer le regard dans un monde constellé de représentations contiguës ou superposés, sous-titrant la réalité réelle par d’innombrables « réalités augmentées » ?

Si tous les avoirs et toute l’IA du monde sont accessibles à tous en quelques micro-secondes, quid des capacités spécifiques des étudiants ?

Comment évaluer le génie, proprement humain, dans un monde dominé par l’IA?
Qu’est-ce que la virtualisation, la simulation offrent sur le plan pédagogique ?

Est-ce que la « réalité augmentée » offrira l’opportunité d’une « recherche augmentée », d’une « pensée augmentée » ?

Et l’IA augmentera-t-elle l’humanité ? Ou l’asservira-t-elle à quelques conglomérats, nouveaux seigneurs du monde ?
La superposition, l’enchevêtrement de réalités et de virtualités, la prolifération de représentations hybrides, la convergence des techno-sciences implique une refonte des manières de penser le monde et de former les esprits.
Tout cela implique la nécessité d’une rupture forte dans les modèles d’éducation, suivant des modalités résolument nouvelles.

 Il faut allier l’exigence d’une culture retournant les « racines », puisant des semences dans la connaissance des héritages classiques, avec l’invention poétique du bizarre et de l’improbable.

La philosophie barbare des Esséniens, « Brahmanes des Juifs »

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Tôt dans l’histoire apparaît l’idée d’une religion universelle – malgré les obstacles posés par les traditions et l’intérêt des prêtres et des princes.

Cette idée n’entrait pas aisément dans les cadres de pensée, ni dans les représentations du monde bâties par des religions tribales, nationales, ou, a fortiori, par des sectes exclusives, élitistes, réservées à des initiés privilégiés ou à quelques élus.

Mais cinq siècles avant le prophète Muhammad, le prophète persan Mani affirmait déjà qu’il était le « sceau des prophètes ». Il lui revenait en conséquence de fonder une religion universelle. Le manichéisme eut d’ailleurs son heure de gloire. Augustin, qui l’embrassa un temps, témoigne de son expansion et de son succès d’alors dans les territoires contrôlés par Rome, et de son emprise durable sur les esprits.

Le manichéisme promeut un système dualiste de pensée, axé sur le combat éternel du Bien et du Mal ; il n’est pas certain que ces idées aient disparu, de nos jours.

Avant Mani, les premiers Chrétiens se voyaient aussi porteurs d’un message universel. Ils ne se percevaient déjà plus comme Juifs — ou Gentils. Ils se pensaient comme une troisième sorte d’hommes (« triton genos », « tertium genus »), des trans-humains avant la lettre. Ils se voyaient comme les promoteurs d’une nouvelle sagesse, « barbare » du point de vue des Grecs, « scandaleuse » pour les Juifs, – transcendant la prégnance de la Loi et celle de la Raison.

Les Chrétiens n’étaient pas une nation parmi les nations, mais « une nation issue des nations » selon la formule d’Aphrahat, sage persan du 4ème siècle.

Aux dichotomies habituelles, celle des Grecs les opposant aux Barbares, ou celle des Juifs, les opposant aux Goyim, les Chrétiens incarnaient donc une « nation » d’un nouveau type, une « nation » non « nationale », mais purement spirituelle, une « nation » qui serait comme une âme dans le corps du monde (ou suivant une autre image, le « sel de la terre »i).

L’idée d’une religion universelle côtoyait alors, il importe de le dire, des positions absolument contraires, exclusives, et même antagonistes au dernier degré, comme celles des Esséniens.

Un texte trouvé à Qumran, près de la mer Morte, prône la haine contre tous ceux qui ne sont pas membres de la secte, tout en insistant sur l’importance que cette « haine » doit rester secrète. Le membre de la secte essénienne « doit cacher l’enseignement de la Loi aux hommes de fausseté (anshei ha-’arel), mais il doit annoncer la vraie connaissance et le jugement droit à ceux qui ont choisi la voie. (…) Haine éternelle dans un esprit de secret pour les hommes de perdition ! (sin’at ‘olam ‘im anshei shahat be-ruah hasher !) »ii .

G. Stroumsa commente : « La conduite pacifique des Esséniens vis-à-vis du monde environnant apparaît maintenant n’avoir été qu’un masque cachant une théologie belliqueuse. » Cette attitude se retrouve aujourd’hui encore dans la « taqqiya » des Shi’ites, par exemple.

Ajoutons que l’idée de « guerre sainte » faisait aussi partie de l’eschatologie essénienne, comme en témoigne le « rouleau de la guerre » (War Scroll, 1QM), conservé à Jérusalem, qui est aussi connu comme le rouleau de « la Guerre des Fils de la Lumière contre les Fils de l’Obscur ».

Philon d’Alexandrie, pétri de culture grecque, considérait que les Esséniens avaient une « philosophie barbare », et « qu’ils étaient en un sens, les Brahmanes des Juifs, une élite parmi l’élite. »

Cléarque de Soles, philosophe péripatéticien du 4ème siècle av. J.-C., disciple d’Aristote, avait aussi considéré que les Juifs descendaient des Brahmanes, et que leur sagesse était un « héritage légitime » de l’Inde. Cette idée se répandit largement, et fut apparemment acceptée par les Juifs de cette époque, ainsi qu’en témoigne le fait que Philon d’Alexandrieiii et Flavius Josèpheiv y font naturellement référence.

La « philosophie barbare » des Esséniens, et la « sagesse barbare » des premiers Chrétiens ont un point commun : elles pointent l’une et l’autre vers des idées émanant d’un Orient plus lointain, celui de la Perse, de l’Oxus et même, in fine, de l’Indus.

Parmi les idées orientales, l’une est particulièrement puissante. Celle du double de l’âme, ou encore de l’âme double, suivant les points de vue.

Le texte de la Règle de la communauté, trouvé à Qumran, donne une indication : « Il a créé l’homme pour régner sur le monde, et lui a attribué deux esprits avec lesquels il doit marcher jusqu’au temps où Il reviendra : l’esprit de vérité et l’esprit de mensonge (ruah ha-emet ve ruah ha-avel). »v

Il y a un large accord parmi les chercheurs pour déceler dans cette anthropologie une influence iranienne. Shaul Shaked écrit à ce sujet: « On peut concevoir que des contacts entre Juifs et Iraniens ont permis de formuler une théologie juive, qui, tout en suivant des motifs traditionnels du judaïsme, en vint à ressembler de façon étroite à la vision iranienne du monde. »vi

G. Stroumsa note en complément qu’une telle dualité dans l’âme se retrouve dans l’idée rabbinique des deux instincts de base du bien et du mal présents dans l’âme humaine (yetser ha-ra’, yetser ha-tov)vii.

Cette conception a été, dès une haute époque, largement disséminée. Loin d’être réservée aux gnostiques et aux manichéens, qui semblent avoir trouvé dans l’ancienne Perse leurs sources les plus anciennes, elle avait, on le voit, pénétré par plusieurs voies la pensée juive.

Mais elle suscitait aussi de fortes oppositions. Les Chrétiens, notamment, défendaient des vues différentes.

Augustin affirme qu’il ne peut y avoir un « esprit du mal », puisque toutes les âmes viennent de Dieu.viii Dans son Contre Faustus, il argumente : « Comme ils disent que tout être vivant a deux âmes, l’une issue de la lumière, l’autre issue des ténèbres, n’est-il pas clair alors que l’âme bonne s’en va au moment de la mort, tandis que l’âme mauvaise reste ? »ix

Origène a une autre interprétation encore : toute âme est assistée par deux anges, un ange de justice et un ange d’iniquitéx. Il n’y a pas deux âmes opposées, mais plutôt une âme supérieure et une autre en position inférieure.

Le manichéisme lui-même variait sur ce délicat problème. Il présentait deux conceptions différentes du dualisme inhérent à l’âme. La conception horizontale mettait les deux âmes, l’une bonne, l’autre mauvaise, en conflit. L’autre conception, verticale, mettait en relation l’âme avec sa contrepartie céleste, son « ange gardien ». L’ange gardien de Mani, le Paraclet (« l’ange intercesseur »), le Saint Esprit sont autant de figures possible de cette âme jumelle, divine.

Cette conception d’un Esprit céleste formant un « couple » (suzugia) avec chaque âme, avait été théorisée par Tatien le Syrien, au 2ème siècle ap. J.-C., ainsi que le note Erik Peterson.

Stroumsa fait remarquer que « cette conception, qui était déjà répandue en Iran, reflète clairement des formes de pensée shamanistes, selon lesquelles l’âme peut aller et venir en dehors de l’individu sous certaines conditions. »xi

L’idée de l’âme d’Osiris ou d’Horus flottant au-dessus du corps du Dieu mort, les anges de la tradition juive, le « daimon » grec, les âmes dédoublées des gnostiques, des manichéens, ou des Iraniens, ou, plus anciennement encore, les expériences des shamans, par leur profondes analogies, témoignent de l’existence de « constantes anthropologiques », dont l’étude comparée des religions anciennes donne un aperçu.

Toutes ces traditions convergent en ceci : l’âme n’est pas seulement un principe de vie, attaché à un corps terrestre, qui serait destiné à disparaître après la mort.

Elle est aussi rattachée à un principe supérieur, spirituel, qui la garde et la guide.

La science a fait récemment un pas dans cette direction, pressentie depuis plusieurs millénaires, en démontrant que « l’esprit » de l’homme n’était pas localisé seulement dans le cerveau proprement dit, mais qu’il se diffusait tout autour de lui, dans l’affectif, le symbolique, l’imaginaire et le social.

L’on pourra peut-être un jour objectiver de manière tangible cette intuition si ancienne, si universelle. En attendant, concluons qu’il est difficile de se contenter d’une description étroitement matérialiste, mécanique, du monde.

iMt, 5,13

iiQumran P. IX. I. Cité in Guy Stroumsa. Barbarian Philosophy.

iiiPhilon d’Alexandrie. Cf. Quod omnis probus liber sit. 72-94 et Vita Mosis 2. 19-20

ivFlavius Josèphe. Contre Apion. 1. 176-182

vQumran. Règle de la communauté. III, 18

viShaul Shaked. Qumran and Iran : Further considerations. 1972, in G. Stroumsa. op. cit

viiB.Yoma 69b, Baba Bathra 16a, Gen Rabba 9.9)

viiiAugustin. De duabus animabus.

ixAugustin. Contra faustum. 6,8

xOrigène. Homélies sur saint Luc.

xiGuy Stroumsa. Barbarian Philosophy.

Les religions du sang et la religion du lait

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L’ancienne religion juive, dès son origine, privilégia l’oblation du sang, le sacrifice animal au Dieu. Un agneau, une chèvre, un bouc, une génisse ou une colombe pouvaient faire l’affaire. L’égyptologue Jan Assmann avance que le sacrifice d’ovins ou de bovins avait été conçu par Moïse comme une façon d’affirmer la symbolique d’une « contre-religion », afin de se démarquer le plus possible de l’antique religion égyptienne. Celle-ci considérait en effet le Taureau (Sérapis) comme un avatar divin, qu’il était évidemment « sacrilège » de sacrifier. Prendre le parti exactement inverse en choisissant le sacrifice du sang était une manière efficace de couper tous les ponts avec le passé.

Beaucoup plus loin vers l’Orient, dans le bassin de l’Indus, et bien avant le temps d’Abraham ou de Moïse, la religion, plus ancienne encore, du Véda, excluait tout sacrifice animal. Bien au contraire, la Vache était (et reste aujourd’hui encore) sacrée. C’est pourquoi on ne sacrifiait que le lait de la vache, non son sang.

La Vache était divinisée, symboliquement, parce qu’elle représente le cycle cosmique de la vie. Et son lait en était l’essence.

La lumière du soleil inonde la terre, fait pousser l’herbe, qui nourrit la vache, laquelle produit le lait. Ce lait tire son origine, en dernière analyse, des forces cosmiques, solaires. Il est utilisé dans le sacrifice sous forme de « beurre clarifié ». Le Sôma est composé de ce beurre liquide, inflammable, et d’autres sucs végétaux, psychotropes. En brûlant dans le feu sacré, le beurre issu du cosmos retourne vers son origine, sous forme de flamme, de fumée et d’odeur, et incarne l’hommage rendu à la Divinité universelle.

Le 9ème Mandala du Rig Veda est consacré à ce culte védique du Sôma. On y lit des formules de prière au Sôma divin :

« Toi qui coule très doucement, parfaitement liquide, allume-toi, ô Sôma, toi qui a été versé en libation à l’Ardent ». (Hymne I,1)

L’Ardent est l’un des Noms du Divin.

Le Sôma coule pour régaler le Ciel, il coule pour le « réconfort » et pour la « voix » (« abhi vajam uta çravah »). Le Sôma est divin. Le sacrifice du Sôma est une image de l’union du divin au divin par le divin : « Ô Sôma, unis-toi à toi par toi. »

Le sacrifice du Sôma est une métaphore de la vie, qui se transmet sans cesse, constamment diverse, éternellement mobile.

« La fille du soleil allume le Sôma, qui sort de la toison, et qui coule autour de ce qui reste constant, et de ce qui se développe. »

Lé « fille du soleil » est une figure du feu sacré. La « toison » est l’enveloppe de peau qui servait à conserver le Sôma. Ce qui est « constant » et ce qui « se développe »  sont des métaphores du feu sacré, ou encore une figure du sacrifice lui-même, une image du lien entre la Divinité et les hommes.

Le Feu sacré est divin lui aussi. C’est un Dieu, qui manifeste le sacrifice, et qui le transcende. Il s’envole, vers les bois du bûcher, avant de s’élever toujours plus haut, vers le ciel.

« Ce Dieu non-mort vole, comme un oiseau, vers les bois pour s’y asseoir. » (Rig Veda, 9ème Mandala, Hymne III, 1)

« Ce Dieu, allumé, devient un char, devient un don ; il se manifeste en crépitant. » (Ibid. III,5)

Le Sôma liquide se donne au Sôma qui prend flamme. Devenu flamme, il se donne au Feu.

Le Véda voit la libation, le Sôma liquide, comme une « mer ». Cette mer en flammes « crépite », et le Feu « hennit comme un cheval ». Le Feu galope vers le divin, toujours plus avant, toujours plus haut.

« En allant en avant, ceci a atteint les sommets des deux Brillants, et le Rajas qui est tout en haut. » (Ibid. XXII, 5)

Les « deux Brillants » et le « Rajas » sont d’autres Noms du Dieu.

« Ceci coule dans le Ciel, libéré, à travers les ténèbres, allumé aux oblations généreuses. Ce Dieu versé pour les Dieux, par une génération antérieure, d’or, coule dans ce qui l’enflamme. » (Ibid. III,8-9)

Les épousailles de la liqueur somatique et du feu ardent figurent une union divine du divin avec lui-même.

« Ô vous deux, l’Ardent et le Sôma, vous êtes les maîtres du soleil, les maîtres des vaches ; puissants, vous faites croître les crépitantes (les pensées) ». (Ibid. XIX, 2)

Les sens des mots miroitent. Les images se dédoublent. Les flammes sont aussi des « voix ». Leur « crépitement » figure le mouvement de la pensée, qui en est le synonyme.

« Ô Feu, mis en mouvement par la pensée (=le crépitement), toi qui crépites dans la matrice (yoni), tu pénètres le vent au moyen du Dharma (la Loi) ». (Ibid. XXV,2)

Métaphore érotique ? Ni plus ni moins que les images du Cantique des cantiques.

Il s’agit bien plutôt de figures de pensée renvoyant à un système philosophique, ou même théologique. Dans le Véda, Feu, Pensée, Parole, Cri, Vent, Loi sont de même essence.

Mais le yoni nous met aussi sur la piste de la mystique védique. Le yoni, la matrice, est le nom donné au creuset de pierre qui reçoit la liqueur en flammes. Le yoni, par sa position dans le sacrifice, est le berceau même du divin.

Un Divin védique, né d’un yoni baigné de liqueur divine, et enflammé de flammes divines.

« Ce Dieu resplendit tout en haut, dans le yoni, Lui, l’Éternel, le destructeur, le délice des Dieux » (Ibid. XXVIII, 3)

Le Dieu est tout en haut et il est aussi dans le yoni, il est éternel et destructeur, il est or et lumière, il est doux et savoureux.

« Ils te poussent, toi l’Or, dont la saveur est très douce, dans les eaux, par les pierres, – ô Lumière, libation du Feu. » (Ibid. XXX, 5)

Lumière née de la lumière. Dieu né du vrai Dieu.

Ces images, ces métaphores, apparues plus de mille ans avant Abraham, et plus de deux mille ans avant le christianisme.

Cela donne à penser

Une nouvelle Terre promise: la connaissance de l’immortalité

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Vers la fin du 15ème siècle, Marsile Ficin résuma toute la « théologie antique » par six noms emblématiques: Hermès Trismégiste, Orphée, Aglaophème, Pythagore, Philolaos, et Platoni. Ces personnages formaient dans son esprit une seule et même secte d’initiés, se transmettant savoir, sagesse et secrets.

De cette longue chaîne d’initiation, le premier maillon était Hermès Trismégiste, « trois fois très grand », dont Platon lui-même n’est qu’un lointain disciple.

Bien après Platon, au 2ème siècle ap. J.-C., paraît le Corpus hermeticum, censé rapporter l’essence de ce savoir ancien. Le premier Livre du Corpus a pour nom Poïmandres, nom grec qui signifie « le berger de l’homme ».

Hermès y raconte sa rencontre avec Poïmandres : « Qui donc es-tu ? – Je suis  Poïmandres (le « berger de l’homme »), l’Intelligence souveraine. Je sais ce que tu désires, et partout je suis avec toi. »

Poïmandres éclaire l’esprit de Hermès, qui s’exprime à la première personne pour raconter sa vision : « Je vis un spectacle indéfinissable. Tout devenait une douce et agréable lumière qui charmait ma vue. Bientôt après descendirent des ténèbres effrayantes et horribles, de forme sinueuse; il me sembla voir ces ténèbres se changer en je ne sais quelle nature humide et trouble, exhalant une fumée comme le feu et une sorte de bruit lugubre. Puis il en sortit un cri inarticulé qui semblait la voix de la lumière. »

« As-tu compris ce que signifie cette vision ? » demande  Poïmandres. « Cette lumière c’est moi, l’Intelligence, ton Dieu, qui précède la nature humide sortie des ténèbres. La Parole lumineuse qui émane de l’Intelligence, c’est le fils de Dieu. — Que veux-tu dire, répliquai-je? — Apprends-le : ce qui en toi voit et entend est le Verbe, la parole du Seigneur; l’Intelligence est le Dieu père. Ils ne sont pas séparés l’un de l’autre, car l’union est leur vie. — Je te remercie, répondis-je. — Comprends donc la lumière, dit-il, et connais-la. »

On peut déduire des paroles de Poïmandres que la « vision » n’est qu’un aperçu du mystère, non sa fin, et que comprendre n’est pas connaître, et connaître n’est pas comprendre. C’est un principe essentiel de la Gnose.

A l’époque où le Corpus Hermeticum fut composé, l’Empire romain atteint son apogée. La Pax romana règne, de la Bretagne (l’Angleterre) à l’Égypte, de la Maurétanie Tingitane à la Mésopotamie. L’empereur est considéré comme un dieu. Marc-Aurèle doit lutter contre les Barbares sur le front du Danube, mais les invasions et les crises graves du 3ème siècle n’ont pas commencé.

Le christianisme n’est encore qu’une superstition (superstitio illicita) parmi d’autres. Le culte de Mithra domine dans les armées romaines, et l’influence des cultes orientaux et gnostiques est significative. L’hermétisme prend sa place dans cette effervescence.

Les formules hermétiques trouvent sans doute leur origine plusieurs siècles auparavant, et donc bien avant l’Évangile de Jean, écrit à la fin du Ier siècle ap. J.-C.

Mais telles que transcrites dans le Poïmandres, ces formules frappent par la simplicité et l’aisance avec laquelle elles semblent préfigurer (ou reprendre?) quelques unes des formules de l’Évangile de Jean. Selon Jean, le Christ est la Parole de Dieu, son Verbe. Le Christ est Fils de Dieu, et il est aussi « Un » avec Lui. Jean aurait-il été sensible à quelque influence hermétique ? Ou serait-ce l’inverse, l’hermétisme du Poïmandres mimant des idées chrétiennes?

Les formules hermétiques ne copient pas les métaphores johanniques , ni ne les redoublent aucunement. Sous l’analogie apparente, des écarts significatifs se font jour.

L’hermétisme, pour annonciateur qu’il soit de certains aspects de la théologie chrétienne, s’en distingue assurément, par d’autres traits, qui n’appartiennent qu’à lui, et qui renvoient nettement à la Gnose – dont le christianisme très tôt voulut se démarquer, sans d’ailleurs totalement échapper à son attraction philosophique.ii

Le Poïmandres dit par exemple que le Souverain du monde montre l’image de sa divinité à la « nature inférieure ». La nature tombe amoureuse de cette image, image qui n’est autre que l’homme. L’homme lui aussi, apercevant dans l’eau le reflet de sa propre forme, s’éprend d’amour pour sa propre nature (ou pour lui-même ?) et veut la posséder. La nature et l’homme s’unissent dès lors étroitement d’un mutuel amour.

Poïmandres explique: « Voilà pourquoi, seul de tous les êtres qui vivent sur la terre, l’homme est double, mortel par le corps, immortel par sa propre essence. Immortel et souverain de toutes choses, il est soumis à la destinée qui régit ce qui est mortel; supérieur à l’harmonie du monde, il est captif dans ses liens; mâle et femelle comme son père et supérieur au sommeil, il est dominé par le sommeil. »

Ensuite, vient l’ascension de l’homme parmi les puissances et vers Dieu. En s’unissant à l’homme, la nature engendre successivement sept « hommes » (mâles et femelles), qui reçoivent leur âme et leur intelligence de la « vie » et de la « lumière », sous forme d’air et de feu.

Cette succession d’« hommes » est une allégorie de l’évolution nécessaire de la nature humaine. Diverses natures humaines doivent se succéder les unes aux autres à travers les âges historiques.

L’homme doit enfin arriver au stade où il se dépouille de toutes les harmonies et de toutes les beautés du monde. Ne gardant plus que sa puissance propre, il atteint alors une « huitième nature ».

Dans ce huitième stade règnent les « puissances », « montant » vers Dieu, pour renaître en lui.

Poïmandres conclut ainsi son discours à Hermès: « Tel est le bien final de ceux qui possèdent la Gnose, devenir Dieu. Qu’attends-tu maintenant? tu as tout appris, tu n’as plus qu’à montrer la route aux hommes, afin que par toi Dieu sauve le genre humain. »

Alors commença la mission de Hermès parmi les hommes : « Et je commençai à prêcher aux hommes la beauté de la religion et de la Gnose : peuples, hommes nés de la terre, plongés dans l’ivresse, le sommeil et l’ignorance de Dieu, secouez vos torpeurs sensuelles, réveillez-vous de votre abrutissement! Pourquoi, ô hommes nés de la terre, vous abandonnez-vous à la mort, quand il vous est permis d’obtenir l’immortalité? Revenez à vous mêmes, vous qui marchez dans l’erreur, qui languissez dans l’ignorance; éloignez-vous de la lumière ténébreuse, prenez part à l’immortalité en renonçant à la corruption.»

Qui était réellement Hermès Trismégiste ? Une entité syncrétique ? Un mythe ptolémaïque ? Un Christ païen ? Un philosophe gnostique ? Une création théologico-politique ?

Par ses idées, Hermès Trismégiste incarne la fusion de deux cultures, la grecque et l’égyptienne. Il est à la fois le dieu Hermès des Grecs, messager des dieux et conducteur des âmes (« psychopompe »), et le dieu Thot de l’ancienne Égypte, qui inventa les hiéroglyphes, et qui aida Isis à rassembler les membres épars d’Osiris.

Je m’en tiens à l’interprétation de Marsile Ficin. Hermès est le premier des « théologiens antiques ».

On ne prête qu’aux riches. Au 4ème siècle av. J.-C., Hécatée d’Abdère avait écrit que Thot-Hermès était l’inventeur de l’écriture, de l’astronomie, de la lyre.

Artapan, au 2ème siècle av. J.-C., vit même en lui une figure de Moïse.

Hermès s’est en effet entretenu, tel Moïse, avec Dieu. Il en a reçu lui aussi la mission de guider les hommes vers une Terre promise, celle qui a nom : la connaissance de l’immortalité.

i « Hermès Trismégiste fut appelé le premier théologien ; il fut suivi par Orphée, qui initia Aglaophème aux saintes vérités, et Pythagore succéda en théologie à Orphée, qui fut suivi par Philolaos, maître de notre Platon. C’est pourquoi il n’y eut qu’une seule secte de la prisca theologia [théologie antique], toujours cohérente par rapport à elle-même, formée par six théologiens selon un ordre admirable, qui commence par Mercure [Hermès] et se termine par Platon. »

iiOn a pu montrer en effet que la Gnose, avec les « temps modernes », et plus encore avec l’époque « post-moderne », a pris une revanche philosophique, sociologique et politique sur le christianisme évangélique des origines. Mais c’est un autre sujet, développé dans mon livre La fin du monde commun (2014).

Plantes hallucinogènes, Zohar et « Racine de toutes les racines »

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Depuis toujours, l’ayahuasca est utilisé sous forme de breuvage hallucinogène par les shamans d’Amazonie pour entrer en transe, lors de rituels sacrés de divination ou de guérison. Cette pratique extrêmement ancienne était déjà avérée à l’époque pré-colombienne.

En langue quechua, aya signifie « esprit des morts » et huasca « liane ». De nombreuses tribus amazoniennes connaissent l’ayahuasca sous d’autres noms : caapi en langue tupi, natem en jivaro, yajé en tukano.

L’ayahuasca est préparé sous forme de décoction d’un mélange d’écorce et de tiges d’une liane du genre Banisteriopsis et de rubiacées du genre Psychotria.

Le principe psychotrope est dû à ces rubiacées. Chimiquement, c’est le DMT (l’alcaloïde N,N-diméthyltryptamine), inactif en général lorsqu’il est ingéré sous forme orale, car il est dégradé par les monoamines oxydases de l’appareil digestif. Mais l’écorce de la liane Banisteriopsis contient des inhibiteurs puissants de ces monoamines. La décoction d’ayahuasca libère la puissance des effets du DMT sur le cerveau, par l’alliance de deux substances distinctes, fonctionnant de façon synergique. Il a fallu aux premiers shamans une connaissance certaine de la pharmacopée.

Le DMT est hautement hallucinogène. Sa structure chimique est proche de la psilocine et de la sérotonine. On a pu montrer que le corps humain peut aussi produire naturellement du DMT, par la glande pinéale.

 

Le shamanisme, première religion naturelle de l’humanité, et répandu à travers le monde entier, a très tôt constaté un lien entre certaines substances naturelles, les visions hallucinatoires et l’expérience de la mort imminente. Ce n’est qu’à partir des années 60, que les spécialistes de la chimie du cerveau ont pu objectiver ce lien, identifier les mécanismes neurochimiques et les neurotransmetteurs impliqués, – sans toutefois répondre à la question la plus importante.

Le cerveau est-il un organe purement tourné vers lui-même, entièrement plongé dans son microcosme neurochimique ? Ou bien est-il ouvert sur un arrière-monde, un monde d’en-haut, un ailleurs ? Le cerveau est-il une simple machinerie fonctionnant localement, ou bien est-il aussi une interface, servant d’antenne, de passerelle, de trait d’union avec un univers supérieur ?

Des faits rapportés ci-dessus, deux interprétations peuvent être raisonnablement tirées.

La première interprétation est matérialiste. Tout est chimique et électrique dans le cerveau, les rêves, les visions, la vie, la mort. Le cerveau, dans sa complexité, est essentiellement constitué d’un enchevêtrement de liens physico-chimiques, ne renvoyant qu’à eux-mêmes, et produits par une sorte de génération spontanée.

La seconde interprétation, celle qu’ont suivi les religions les plus anciennes de l’humanité, dont le shamanisme et le védisme, est que le cerveau occupe la place privilégiée de frontière entre la nature et la sur-nature.

Le DMT n’est qu’une molécule, mais c’est aussi une sorte de clé qui ouvre la porte de la sur-nature, et qui surtout révèle la continuité et la congruence des liens entre les plantes de la forêt amazonienne, les cellules du cerveau, et la vision du divin.

La vision matérialiste se contente de noter que la chimie du cerveau, dans sa complexité, peut sous certaines conditions provoquer des expériences extrêmes.

Cela s’expliquerait par l’affinité puissante entre certaines molécules et des neurorécepteurs du cerveau. Ainsi il est établi que le principe actif du Cannabis, le THC (tétrahydrocannabinol), a une très grande affinité pour le récepteur CB1 que l’on trouve sur les membranes des cellules du cerveau (au niveau de l’hippocampe, du cortex associatif, du cervelet, des ganglions de la base), de la moelle épinière, du cœur, des intestins, des poumons, de l’utérus et des testicules.

Mais cette explication, toute mécanique, ne révèle pas le lien entre cette affinité neurochimique et la nature des mondes révélés aux initiés, dévoilés à ceux qui ont fait l’expérience effective d’une mort imminente.

Il n’y a a priori aucune congruence entre l’expérience du plaisir orgasmique, dont James Olds a montré dès 1952, qu’on pouvait la provoquer ad libitum en stimulant l’aire septale du cerveau, et l’expérience d’une vision divine, ou la certitude d’avoir eu un aperçu, fût-il fugace, de l’au-delà.

Pourtant les deux phénomènes peuvent se ramener, selon l’approche matérialiste, à des mécanismes neurochimiques.

Il y a bien d’autres théories possibles quant à l’origine des phénomènes supérieurs dont le cerveau est capable, et notamment l’apparition de la conscience. Dans un livre bref, visionnaire, le grand psychologue américain William James propose une théorie de la « transmission » de la conscience, par opposition à la théorie de la « production » de la conscience par le seul cerveau.i

William James assimile le cerveau a une « antenne » capable de percevoir des sources de conscience se situant dans l’au-delà. Bien entendu, cette option peut paraître fantasmatique aux esprits matérialistes. Elle est aujourd’hui improuvable expérimentalement. Mais c’est une option de recherche prometteuse, me semble-t-il. Elle permet de tracer une ligne, certes imprécise, mais productive entre la forêt primaire, les entrelacs neuronaux, les profondeurs galactiques, et même entre tout ce qui les précède, les explique peut-être, et tout le monde des phénomènes.

Surtout, cette option de recherche n’est pas incompatible mais au contraire en parfaite cohérence avec l’immense fonds d’expériences, de ressources, de témoignages, accumulé par toutes les religions de l’humanité depuis les origines de la conscience humaine.

Les religions se sont toutes targué de contempler les liens les plus intimes de l’esprit et de l’âme avec les réalités supérieures. C’est, par exemple, la théorie du Zohar, qui date du Moyen Âge, et qui rattache explicitement la racine de l’âme humaine à la « Racine de toutes les racines », c’est-à-dire au Maître de tous les mondes.

 

iWilliam James. Human Immortality: Two Supposed Objections to the Doctrine. The Ingersoll Lectures. Cambridege, 1898. Un extrait significatif oppose la “production de conscience” par le cerveau à l’idée d’une “transmission” de la conscience: “But in the production of consciousness by the brain, the terms are heterogeneous natures altogether; and as far as our understanding goes, it is as great a miracle as if we said, Thought is ‘spontaneously generated,’ or ‘created out of nothing.’ The theory of production is therefore not a jot more simple or credible in itself than any other conceivable theory. It is only a little more popular. All that one need do, therefore, if the ordinary materialist should challenge one to explain how the brain can be an organ for limiting and determining to a certain form a consciousness elsewhere produced, is to retort with a tu quoque, asking him in turn to explain how it can be an organ for producing consciousness out of whole cloth. For polemic purposes, the two theories are thus exactly on a par. But if we consider the theory of transmission in a wider way, we see that it has certain positive superiorities, quite apart from its connection with the immortality question.Just how the process of transmission may be carried on, is indeed unimaginable; but the outer relations, so to speak, of the process, encourage our belief. Consciousness in this process does not have to be generated de novo in a vast number of places. It exists already, behind the scenes, coeval with the world. The transmission-theory not only avoids in this way multiplying miracles, but it puts itself in touch with general idealistic philosophy better than the production-theory does. It should always be reckoned a good thing when science and philosophy thus meet. »

Un Dieu sans Nom peut-il encore agir ?

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L’intuition du mystère a touché l’humanité depuis l’origine. Il y a huit cent mille ans, des hommes ont procédé à des rites religieux accompagnant la mort de leurs proches, dans une grotte, située près de Pékin, à Chou Kou Tien. On y a trouvé des crânes placés en cercle et peints d’ocre rouge. Ils témoignent qu’il y a moins d’un million d’années, des hommes pensaient que la mort était un passage.

La fascination pour les mondes, le sentiment du mystère, la confrontation avec la faiblesse de la vie et la rigueur de la mort, paraissent faire partie du patrimoine génétique humain, depuis l’aube des temps, habitant l’inconscient, sculptant les cultures, nouant les mythes, informant les langues.

L’idée de la puissance du divin est une idée extrêmement ancienne, aussi vieille que l’humanité même. Il est tout aussi évident que les esprits des hommes se sont, dès l’origine, tournés vers des formes d’animisme, des religions d’immanence ou encore des religions de l’extase, et de transes transcendantes, bien avant d’être en mesure de supputer et d’affiner des questions « théologiques » comme celle de l’opposition formelle entre « polythéisme » et « monothéisme ».

Les cerveaux et les cultures, les esprits et les langues, n’étaient pas mûrs encore.

Animisme, chamanisme, immanentisme, polythéisme, monothéisme, pour désigner ce qui ne peut se dire, les mots en –isme ne manquent pas. Dans la haute époque, l’époque de l’aube humaine, tous ces –ismes se conjoignaient évidemment dans une seule intuition, une seule vision : la faiblesse absolue de l’homme, la fugacité irrémédiable de sa vie, et la grandeur et la puissance infinies du divin.

Sentie, devinée, crainte, adorée, révérée, cette puissance était une et multiple. D’innombrables noms, par toute la terre, ont tenté de dire cette puissance, sans atteindre à son unité intrinsèque.

C’est pourquoi, l’assertion des monothéismes que « Dieu est Un » enfonce à la fois une porte ouverte, depuis des millions d’années, et ferme dans le même temps, d’une certaine manière, notre compréhension de la nature même du « mystère », notre intelligence de la façon dont ce « mystère » s’est installé au cœur de l’âme humaine, depuis que l’Homo se sait sapiens…

Au 17ème siècle, Ralph Cudworth s’attaquait déjà au « grand préjugé » qui voulait que toutes les religions primitives et antiques aient été polythéistes, et que seule « une petite poignée insignifiante de Juifs »i ait élaboré l’idée d’un Dieu Unique.

« Petite  poignée insignifiante »? Par rapport aux Nations, le nombre n’est pas toujours ce qui signifie le mieux. La vraie question c’est: l’idée du Dieu Unique a-t-elle été inventée par les Juifs? Si oui, quand et pourquoi? Si non, qui l’a inventée, et depuis combien de temps?

Si l’on analyse les sources disponibles, il semblerait que cette idée a fait son apparition très tôt au milieu des Nations, et cela peut-être même dès avant les temps dits « historiques ». Mais il faut reconnaître que les Juifs ont porté l’idée à son incandescence, et surtout qu’ils l’ont « publiée », « démocratisée », en en faisant l’idée essentielle de leur peuple. Ailleurs, et depuis des millénaires, l’idée était présente, mais réservée en quelque sorte à une élite.

Le polythéisme grec, les oracles sibyllins, le zoroastrisme, la religion chaldéenne, l’orphisme, toutes ces religions « antiques » distinguaient pour leur part une radicale différence entre de multiples dieux nés et mortels, et un Dieu Unique, non créé et existant par lui-même. La cabale orphique avait un grand secret, un mystère réservé aux initiés, à savoir : « Dieu est le Tout ».

Cudworth déduit des témoignages de Clément d’Alexandrie, de Plutarque, de Jamblique, d’Horapollon, ou de Damascius, qu’il était « incontestablement clair qu’Orphée et tous les autres païens grecs connaissaient une divinité unique universelle qui était l’Unique, le Tout. » Mais ce savoir était secret, réservé aux initiés.

Clément d’Alexandrie écrit: « Tous les théologiens barbares et grecs avaient tenu secrets les principes de la réalité et n’avaient transmis la vérité que sous forme d’énigmes, de symboles, d’allégories, de métaphores et d’autres tropes et figures analogues. »ii Clément fait d’ailleurs une comparaison à ce sujet entre Égyptiens et Hébreux : « Les Égyptiens représentaient le Logos véritablement secret, qu’ils conservaient au plus profond du sanctuaire de la vérité, par ce qu’ils appellent « Adyta », et les Hébreux par le rideau dans le Temple. Pour ce qui est de la dissimulation, les secrets des Hébreux et ceux des Égyptiens se ressemblent beaucoup. »iii

Les hiéroglyphes (en tant qu’écriture sacrée) et les allégories (le sens des symboles et des images) étaient utilisés pour transmettre les arcanes secrètes de la religion égyptienne à ceux qui s’en trouvaient dignes, aux prêtres les plus qualifiés et à ceux qui étaient choisis pour succéder au roi.

La « science hiéroglyphique » était tout entière chargée d’exprimer les mystères de la théologie et de la religion de façon qu’ils restent dissimulés à la foule profane. Le plus haut de ces mystères était celui de la révélation de « la Divinité Unique et universelle, du Créateur du monde entier », ajoutait Cudworth.

Plutarque a noté à plusieurs reprises dans son célèbre ouvrage, Sur Isis et Osiris, que les Égyptiens appelaient leur Dieu suprême « le Premier Dieu » et qu’ils le considéraient comme un « Dieu sombre et caché ».

Cudworth signale que Horapollon « nous dit que les Égyptiens connaissaient un Pantokrator (Souverain universel) et un Kosmokrator (Souverain cosmique)», et que la notion égyptienne de « Dieu » désignait un « esprit qui se diffuse à travers le monde, et pénètre en toutes choses jusqu’au plus profond ».

Le « divin Jamblique » procède à des analyses similaires dans son De Mysteriis Aegyptiorum.

Enfin, Damascius, dans son Traité des premiers principes, écrit que « les philosophes égyptiens disaient qu’il existe un principe unique de toutes choses, qui est révéré sous le nom de « ténèbres invisibles ». Ces « ténèbres invisibles » sont une allégorie de cette divinité suprême, à savoir du fait qu’elle est inconcevable. »

Cette divinité suprême a pour nom « Ammon », ce qui signifie « ce qui est caché », comme l’a expliqué Manéthon de Sébennytos.

Cudworth, à qui on doit cette compilation de citations, en déduit que « chez les Égyptiens, Ammon n’était pas seulement le nom de la Divinité suprême, mais aussi le nom de la Divinité cachée, invisible et acorporelle ».

Cudworth conclut que bien avant Moïse, lui-même de culture égyptienne, et élevé dans la connaissance de la ‘sagesse égyptienne’, les Égyptiens adoraient déjà un Dieu Suprême, conçu comme invisible, caché, extérieur au monde et indépendant de lui.

L’Un (to Hen, en grec) est l’origine invisible de toutes choses et il se manifeste, ou plutôt « se dissimule » dans le Tout (to Pan, en grec).

Le même travail de remontée anthropologique vers les profondeurs mystérieuses de la croyance peut être entrepris de façon systématique, notamment avec les plus anciens textes dont nous disposions, ceux du Zend Avesta, les Védas et leurs commentaires les Upaniṣad.

« Au-delà des sens est le mental, plus haute que le mental est l’essence, au-dessus de l’essence est le grand Soi, plus haut que le grand [Soi] est le non-manifesté.

Mais au-delà du non-manifesté est l’Homme, le Puruṣa, traversant tout et sans signe en vérité. En le connaissant, l’être humain est libéré et atteint l’immortalité.

Sa forme n’existe pas pour être vue, nul ne peut la voir par l’œil. Par le cœur, par l’intelligence, par le mental il est appréhendé – ceux qui le connaissent deviennent immortels. (…)

Pas même par la parole, ni par le mental on ne peut l’atteindre, ni par l’œil. Comment peut-il être perçu autrement qu’en disant : « Il est » ? 

Et en disant « il est » (asti), on peut le percevoir de deux façons selon sa vraie nature. Et en disant « il est », pour celui qui le perçoit, sa vraie nature est établie. 

Quand sont libérés tous les désirs établis dans son cœur, alors le mortel devient immortel, il atteint ici le brahman.»iv

Le Zohar affirme : « Le Saint béni soit-Il a un aspect caché et un aspect révélé. » Ne sont-ce pas là « deux façons » de percevoir la vraie nature de « Il est » ?

Le Rabbi Hayyim de Volozhyn affirme : « L’essence du En-Sof (In-fini) est dissimulée plus que tout secret ; on ne doit le nommer d’aucun nom, pas même du Tétragramme, pas même du bout de la plus petite lettre, le Yod. »v

Alors, que veulent dire tous ces noms de Dieu, dans le monothéisme qui se veut le plus pur ?

« R. ‘Abba bar Mamel dit : Le Saint béni soit-Il dit à Moshé : Tu veux connaître mon Nom ? Je me nomme d’après mes actes. Parfois je m’appelle El Shadday, Tsebaoth, Elohim, YHVY. Quand je juge les créatures je m’appelle Elohim, lorsque je combats les méchants, je me nomme Tsebaoth, quand je suspends les fautes des hommes je suis El Shadday et lorsque je prends les mondes en pitié, je me nomme YHVH. Ce Nom est l’attribut de miséricorde, comme il est dit : « YHVY, YHVH, Dieu miséricordieux et compatissant » (Ex. 34,6). De même : ‘Ehyeh, asher ‘Ehyeh (Je suis qui je suis) (Ex. 3,14) – Je me nomme d’après mes actes. »vi

Voilà des paroles bien sages, qui invitent à se demander quel pouvait bien être le nom de YHVH, il y a 800.000 ans, à Chou Kou Tien, lorsqu’il vit la peine de ces hommes et de ces femmes, Homo sapiens dans l’affliction, assemblés au fond d’une grotte.

Ou alors, s’Il n’avait pas de Nom, pour eux, c’est donc qu’Il n’avait pas non plus voulu « agir », pour eux ?

iRalph Cudworth, True Intellectual System of the Universe (1678), cité in Jan Assmann, Moïse l’Égyptien, 2001, p.138

iiClément d’Alexandrie, Stromata V, ch. 4, 21,4

iiiClément d’Alexandrie, Stromata V, ch.3, 19,3 et Stromata V, ch.6, 41,2

ivKaṭha-upaniṣad 2.3. 7-9 et 12-14. Les upaniṣad.Trad. Alyette Degrâces. Fayard. 2014. p. 390-391

vRabbi Hayyim de Volozhyn. L’âme de la vie. 2ème Portique, ch. 2. Trad. Benjamin Gross. Verdier. Lagrasse, 1986, p.74

viIbid. 2ème Portique, ch. 3, p. 75.

La ziggourat adamique, – mythe moderne

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Vers la fin du 19ème siècle, l’Europe croyait dominer le monde, par ses techniques, ses empires et ses colonies. Mais le poète Mallarmé se désolait déjà de la crise de l’esprit. Il constatait, bon observateur, que « l’humanité n’a pas créé de mythes nouveaux », et que, pour le domaine qui le concernait le plus, « l’art dramatique de notre Temps, vaste, sublime, presque religieux, est à trouver. »i

Mallarmé se disait à la recherche du « mythe pur », de « la Figure que Nul n’est ». Il croyait possible de trouver un tel mythe, en convoquant à son aide « les délicatesses et les magnificences immortelles, innées, qui sont à l’insu de tous dans le concours d’une muette assistance. »ii

Il prenait pour modèle théorique de ce mythe improbable la profondeur obscure de l’histoire d’Orphée et Eurydice.

Mallarmé voyait en Orphée la puissance créatrice, l’énergie solaire, et « l’idée du matin avec sa beauté de courte durée ». Il rappelait que le nom d’Orphée vient du sanskrit Ribhu, le soleil, nom que les Védas utilisent souvent pour qualifier le divin, sous ses diverses formes. Eurydice, dont le nom est proche de celui d’Europe, ou d’Euryphassa, signifie, selon Mallarmé, « le vaste jaillissement de l’aurore dans le ciel ». Le serpent qui mord Eurydice et la fait mourir n’est rien d’autre que le serpent des ténèbres qui met un terme au crépuscule.

La descente d’Orphée aux Enfers est donc une image du passage du jour à la nuit. « Le pèlerinage d’Orphée représente le voyage que, pendant les heures de la nuit, le Soleil passait pour accomplir, afin de ramener, au matin, l’Aurore, dont il cause la disparition par sa splendeur éblouissante. »iii

Dans cette interprétation, le mythe d’Orphée renvoie sans doute, originairement, au voyage de Rê dans la barque sacrée, célébré par l’Égypte ancienne.

Mais il faut aussi reconnaître que le mythe d’Orphée n’est pas météorologique, et qu’il dit autre chose que la dissolution de l’aurore par le rayon du matin.

Orphée n’est-il pas le poète par excellence, en charge du mystère même ? Mallarmé le sait bien, qui ne voyait pas de plus haute tâche que la poésie.

« La Poésie est l’expression, par le langage humain ramené à son rythme essentiel, du sens mystérieux des aspects de l’existence : elle doue ainsi d’authenticité notre séjour et constitue la seule tâche spirituelle. »iv

Mallarmé avait l’âme religieuse. Il avait un grand rêve, celui de retrouver l’origine du Rêve. En témoigne ce texte publié après sa mort dans un article nécrologique:

« Le Théâtre est la confrontation du Rêve à la foule et la divulgation du Livre, qui y puisa son origine et s’y restitue. Je crois qu’il demeurera la grande Fête humaine ; et ce qui agonise est sa contrefaçon et son mensonge. »v

Incorrigible optimiste, je crois aussi pour ma part à la grande Fête humaine, mais elle risque d’attendre. Avant ses feux et ses lumières, combien de sombres périodes l’humanité devra-t-elle endurer encore ?

Ce qui frappe dans la formule de Mallarmé, c’est qu’elle établit à sa manière cryptique, me semble-t-il, et cela bien avant les révélations iconoclastes de Freud, un lien caché entre l’Égypte et Israël, entre Akhenaton et Moïse.

Elle m’incite à voir en Moïse un homme du grand Théâtre mondial, un homme qui s’est admirablement et courageusement confronté à la foule, pour imposer son Rêve (faire vivre le Dieu unique d’Akhenaton) et imposer son Livre.

Mais elle met aussi en pleine lumière l’absence flagrante de mythe aujourd’hui.

Certes, quelques religions, dont les monothéismes, et même le bouddhisme, tiennent le haut du pavé, du point de vue de l’agit-prop internationale, mais ce serait sans doute leur faire injure de les considérer comme des « mythes ». N’ayant pas de goût pour le martyre vain, je n’irai chercher aucune piste dans cette direction, refusant par avance de me confronter aux zélotes et autres gardiens des antres sacrées.

Si le mythe d’Orphée préfigure à sa manière la descente aux Enfers christique, si Akhenaton est la figure tutélaire du Dieu mosaïque, ils sont aussi des preuves par induction de la puissance des idées à travers les âges.

Reste une question clé : De quel mythe la modernité tout entière, la modernité mondialisée, étranglée dans une planète exiguë et surpeuplée, violente et ô combien inégalitaire, a-t-elle désormais besoin ?

Le fond de l’affaire est que les religions modernes (qui ont perdu presque tout lien avec le sens originaire des religions anciennes) font partie du problème bien plus que de la solution.

Les peuples anciens savaient que les Dieux ont des noms multiples, mais que le mystère reste unique – et cela bien avant que Moïse ait décidé d’exporter dans le Sinaï, avec le succès que l’on sait, la « contre-religion » qu’Akhenaton n’avait pas réussi à imposer en Égypte.

Le mythe mondial, demain, devra en finir avec la haine commune, l’exclusion générale, et l’idolâtrie de la différence. Il devra aller outre ce que Jan Assmann appelle la « Distinction mosaïque »vi.

Le mythe mondial, demain, fleurira sur un nouveau Rêve.

Non une Babel nouvelle, mais un Rêve, confronté à la foule.

Non un Livre neuf, mais un Rêve élan, ziggourat adamique, ocre de conscience, rouge d’humus humain.

iS. Mallarmé. Œuvres complètes. 1956, p. 717

iiS. Mallarmé. Œuvres complètes. 1956, p. 545, cité Austin Lloyd J. James. Mallarmé et le mythe d’Orphée. In: Cahiers de l’Association internationale des études francaises,1970, n°22. pp. 169-180

iiiS. Mallarmé. Œuvres complètes. 1956, p. 1240, cit. ibid.

ivS. Mallarmé. Propos sur la poésie. 1953, p. 134

vRevue Encyclopédique. Article de C. Mauclair. 5 novembre 1898. p. 963, cité par L.J. Austin Lloyd J. James. Mallarmé et le mythe d’Orphée. In: Cahiers de l’Association internationale des études francaises,1970, n°22. pp. 169-180

viJan Assmann. Moïse l’Égyptien.

Une constante absolue

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Le fameux penseur hindou du 17ème siècle, Śaṃkara, a proposé quatre concepts essentiels, sat, cit, ātman, et brahman.

On peut assez facilement les traduire en français par les mots être, pensée, soi et absolu.

Mais il vaut la peine de creuser un peu sous la surface.

Pour Śaṃkara, sat c’est « ce qui est ici et maintenant ». Sat semble plus proche de l’étant que de l’être, de l’existence, ou de l’essence. L’étant est pour ainsi dire la véritable forme de l’être. Mais que peut-on dire de ce qui n’est pas ici ou maintenant, de ce qui fut ou de ce qui sera, de ce qui pourrait ou de ce qui devrait être ? On peut dire sat, aussi, mais on s’oblige aussi à un effort d’abstraction, en pensant ces autres modalités de l’être comme étant des étants.

Pour sa part, cit signifie pensée, mais aussi et surtout conscience. L’idée objective est saisie par la pensée, le sentiment subjectif demande la conscience. Cit réunit les deux acceptions, mais c’est la conscience qui mène le jeu.

Quant à ātman, ce mot est originairement lié à la vie, à la force vitale, à l’énergie, au vent, à l’air, au souffle. Ce n’est que tardivement qu’il vient à désigner la personne. Dans les Upaniṣad, le sens du mot varie : corps, personne, soi, ou Soi. Cette ambiguïté complique l’interprétation. Le Soi est-il sans corps ? Le Soi est-il une personne ? Difficultés liées au langage.

Enfin, brahman est traduit par « absolu », mais il a beaucoup d’autres sens possibles. On le désigne dans les Upaniṣad comme souffle, parole, mental, réalité, immortalité, éternité et aussi comme la cible, « ce qui est à percer ».i Il signifie parole sacrée, mais il évolue pour désigner le silence absolu. « Laissez-là les mots : voilà le pont de l’immortalité. »ii

En fin de compte, brahman en vient à désigner l’absolu, l’absolu de la parole, ou l’absolu sans paroles, le silence absolu.

On a proposé cette analogie : ātman représente l’essence de la personne, brahman s’identifie à l’essence de l’univers entier.

Le mot brahman a eu un certain succès dans la sphère d’influence indo-européenne. Sa racine est ḅrhat, « grandeur ». Le mot latin flamen (« flamine ») en dérive, tout comme brazman (« prêtre » en vieux perse).

Mais l’acception de brahman comme « prêtre » ne rend pas du tout compte du mystère de sa signification principale.

Le mystère du poète, le mystère de la parole sacrée est appelé brahman. Le mystère du silence absolu est aussi brahman. Enfin le mystère absolu, le mystère de l’absolu est brahman.

Le brahman est ce dont naissent tous les êtres, tous les dieux, et le premier d’entre eux lui-même. Le brahman est ce dont tout naît, « depuis Brahmā jusqu’à la touffe d’herbes »iii.

L’absolu, le brahman de Śaṃkara, est à la fois grandeur, parole, silence, sacré, énigme, mystère, divin.

Il faut le souligner. Le Véda n’offre pas de vérité unique, exclusive, absolue. Il n’y a pas de vérité, car une vérité absolue ne pourrait rendre compte du mystère absolu. Dans le Véda, l’absolu reste absolument mystère.

Cette leçon est compatible avec d’autres idées du Dieu caché, celle de l’Égypte ancienne, celle du Dieu d’Israël, ou celle du Dieu de la kénose chrétienne.

Constance anthropologique du mystère absolu.

iMuU II,2,2

iiMuU II,2,5

iiiTubh III, 1,1

Dieu lui-même se demande quoi faire

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L’inaction ou l’attentisme payent parfois. Il est écrit par exemple : « Moïse et l’Arche d’Alliance ne se mirent pas en mouvement »i. Rester immobile au milieu du camp était la meilleure chose à faire. La prudence tactique s’imposait. Ceux qui s’élancèrent vers le sommet de la montagne furent bientôt « taillés en pièces » par l’Amalécite et le Cananéen.

Loin du factuel, du sens commun, Philon propose deux manières inattendues d’interpréter ce verset : « Soit le sage ne se sépare pas de la vertu, soit la vertu ignore le mouvement, et l’homme de bien le changement. »ii

La méthode de Philon est connue. Toujours, il cherche dans les mots le sens allégorique, le mouvement caché vers les hauteurs symboliques. Les phrases semblent se mettre en mouvement, se chargeant au passage d’un sens plus élevé.

Par ce mouvement vers le haut, la phrase mime le non-mouvement (la permanence) de la vertu, elle incarne le non-changement (l’immuabilité) de l’homme de bien.

« Le souffle de Dieu ne se joint qu’à une catégorie d’hommes, ceux qui se dépouillent de tout ce qui est dans le devenir, du voile le plus intérieur, de l’enveloppe de l’opinion. »iii explique-t-il.

L’avenir n’est pas dans le devenir. Ni dans l’opinion.

Aaron parle, il est habile avec les mots ; Moïse reste en silence, il s’en dépouille. Par des mots, la phrase fait entendre le silence et l’immobilité de l’homme qui contemple.

La pensée doit se dégager de tout ce qui l’encombre, se rendre « nue ».

Quand Moïse sort du camp, il va planter sa tente sur la montagne. Il sort du monde. C’est-à-dire qu’il s’établit avec solidité sur son propre jugement, pour pouvoir entrer dans la nuée obscure, dans la région invisible. Il aura besoin de cette immuabilité intérieure pour affronter les mystères, et pour en témoigner ensuite.

Moïse n’est pas seulement un initié. Il est le hiérophante d’un savoir mystique, un précepteur de vérités divines, qui ne sont ni du ciel ni de la terre.

Il y a des hommes qui sont de la terre, d’autres tiennent du ciel, mais d’autres vont plus loin encore. Ceux de la terre cherchent les plaisirs matériels, et chérissent le corps. Ceux du ciel sont les artistes, les savants et les humanistes.

Et il y a encore ceux qui, comme Moïse ou les Prophètes, ne se contentent pas du Royaume de l’univers, et ne se satisfont pas d’être citoyens du monde. Ils négligent tout le sensible. Ils émigrent. Ils choisissent l’exode vers la République des idées immortelles et immatérielles. Ils croient que la Terre n’est pas l’avenir de l’homme. Ni le ciel non plus. L’homme a-t-il un avenir, d’ailleurs ? N’est-il pas transitoire, fugace, éphémère ?

Dieu n’a-t-il pas dit qu’il voulait l’« effacer » ?

« L‘Éternel regretta d’avoir créé l’homme sur la terre, et il s’affligea en lui-même. Et l’Éternel dit: « J’effacerai l’homme que j’ai créé de dessus la face de la terre; depuis l’homme jusqu’à la brute, jusqu’à l’insecte, jusqu’à l’oiseau du ciel, car je regrette de les avoir faits ». »iv

L’Éternel « regretta » puis il « s’affligea ».

Comment Dieu peut-il regretter ce qu’il a lui-même fait ? N’est-il pas suprêmement sage ? Ne pouvait-il prévoir, dans sa prescience, ce qu’il adviendrait de sa création ?

Et pourquoi ces deux verbes, « regretter », « s’affliger », successivement ? Pléonasme ? Doublon inutile ?

L’un traduit la clarté de la notion, l’autre la profondeur de la réflexion. L’un est la pensée au repos, l’autre la pensée en cheminement. Ce sont deux puissances de l’esprit. Elles permettent de contempler les créatures comme elles sont, mais aussi comme pouvant devenir autres qu’elles ne sont.

Rachi commente. « ‘Il regretta d’avoir créé.’ Le Midrach traduit : Dieu se consola de ce qu’au moins il avait créé l’homme SUR TERRE. S’il l’avait créé au ciel, il aurait entraîné dans sa rébellion les mondes d’en-haut. ‘Et il s’affligea en son cœur’. Le Targoum Onkelos traduit : L’homme (sujet du verbe) devint objet de souffrance dans le cœur de Dieu. Il est venu à la pensée de Dieu de lui infliger une peine. Autre explication du premier verbe VAYINA’HEM : ‘il regretta’. Dans la pensée de Dieu, la miséricorde fit place à la justice. Il se demandait : comment faire avec l’homme qu’il avait créé sur la terre ? Le verbe נחם signifie toujours dans la Bible : se demander ce qu’il convient de faire. Ainsi : Dieu n’est pas un homme pour regretter (Nb 23,19) ».

Le dictionnaire dit que le verbe נחם signifie : « Se repentir, changer de sentiment, se laisser fléchir, avoir pitié, pardonner ». Ces nuances de sens ne s’appliquent pas indifféremment à l’homme ou à Dieu.

Il peut s’appliquer au point de vue de l’homme, mais sans doute pas au point de vue de Dieu, lorsqu’il s’agit de « se repentir », de « regretter », de « changer de sentiment ». Mais il peut s’appliquer au point de vue de Dieu, si on traduit ce mot par « avoir pitié », « pardonner », « se laisser fléchir ».

La nuance que propose Rachi, « se demander ce qu’il convient de faire », ouvre d’autres pistes encore, qui ne sont pas dans le dictionnaire, et qui sont tournées vers le futur, vers l’avenir.

La vertu ignore le mouvement, et l’homme de bien le changement, disait Philon il y a deux mille ans. Et voilà que, il y un peu moins de mille ans, Rachi disait que Dieu lui-même pouvait « changer de sentiment » et « se demander ce qu’il convient de faire ».

On n’est pas au bout de nos surprises. Tout est possible, décidément.

i Nb 14, 44

iiPhilon. De Gigantibus. 1,48

iiiPhilon. De Gigantibus. 1,53

ivGen 6, 6-7

Le Logos et les synapses en folie

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Originairement, le mot grec Logos a deux sens: raison et parole.

C’est dans la philosophie platonicienne que ce mot a entamé un destin extraordinaire. Le Logos y devient Principe et Verbe. Par extension, il est aussi l’ensemble de tous les intelligibles, ainsi que le lien qui relie toutes les puissances divines, et ce qui fonde leur unité. Il est enfin l’intermédiaire entre l’homme et Dieu.

Les néo-platoniciens ont repris le mot et sa riche moisson, pendant des siècles.

Philon d’Alexandrie, par exemple, fait du Logos un attribut essentiel du Dieu d’Israël. En Dieu, le Logos est l’Intelligence divine, la Pensée éternelle, c’est-à-dire la Pensée en puissance, la Pensée pensante, la Pensée qui peut tout penser. Mais pour Philon, le Logos peut aussi prendre une deuxième forme, qui réside non en Dieu, mais dans le monde. Le Logos est alors la pensée en acte, la pensée qui se réalise en dehors de Dieu.

Peu après Philon, Jean à son tour donne du Logos sa vision, qui en représente l’interprétation chrétienne. L’Évangile de Jean dit qu’« au commencement », le Logos était avec Dieu et que le Logos était Dieu. Et il y a aussi le Logos qui se fait chair.

Cela signifie-t-il qu’il y a trois instances du Logos ? Le Logos qui est Dieu, le Logos qui est avec Lui et le Logos qui s’incarne ? Simples nuances verbales, métaphores poétiques, ou réalités métaphysiques ?

Dans la théologie philonienne, le Logos est double : Intelligence en puissance, et aussi Intelligence en acte.

Dans la théologie chrétienne, il y a trois Logos, qui se personnifient comme Père, Fils, Esprit.

Pour le philosophe qui cherche en tout les structures, il est possible de discerner une forme générale dans ces diverses thèses. Le Logos se présente sous trois formes : ce qui est, ce qui pense et ce qui parle. Ces trois états sont d’ailleurs, on peut le souligner, des états fondamentaux de l’être humain, états desquels tout découle.

Philon va assez loin dans la théorie du Logos, malgré la difficulté putative que le monothéisme oppose lorsque l’on veut concilier l’unité de Dieu et la multiplication de ses instanciationsi.

Une manière d’obtenir ce résultat est de dire que le Logos est l’ensemble des idées qui sont en Dieu. Toutes les choses qui existent dans l’univers découlent en effet d’une idée, d’un « sceau ». Le Logos est le sceau général dont l’univers entier est l’empreinte.iiLes idées divines « agissent comme des sceaux, qui lorsqu’on les approche de la cire y produisent des empreintes innombrables sans être eux-mêmes affectés en rien, restant toujours les mêmes. »iii

A la différence du Logos de Jean, le Logos de Philon n’est pas une personne divine. Il est l’Organe de Dieu. Il est à la fois sa Raison et sa Parole, qui se manifestent dans la création. Philon multiplie les métaphores, les analogies, les images, les appliquant aux domaines divin, humain, naturel. Le Logos est création, engendrement, parole, conception, ou encore écoulement, rayonnement, dilatation. Selon une autre image, politique, le Logos gouverne, comme Dieu règne.

La pensée de Philon à propos du Logos est complexe et déroutante. Un commentateur du 19ème siècle juge qu’« une formidable confusion est à la base du système de Philon »iv, parce qu’il mélange indistinctement Logos (Parole), Pneuma (l’Esprit), Sophia (la Sagesse) et Epistémè (la Connaissance).

Toute la difficulté vient de ce que l’on peut supposer a priori de la nature de l’Esprit divin, en fait.

Dans l’Esprit de Dieu, on ne peut faire de distinction entre le « contenant » et le « contenu ».

En conséquence, le Logos est à la fois l’Auteur de la Loi et la Loi elle-même, l’esprit et la lettre de son contenu.v Il est la Loi, et aussi Celui qui l’annonce, la révèle.

La Sagesse de Dieu est la source du Logos, et elle lui est identique. De même, la pensée (l’Esprit) de Dieu est la source des intelligibles, et elle est aussi leur somme totale.

Tout ce qui constitue le Logos est divin, et tout ce qui est divin, en dehors de l’essence de Dieu, est le Logos.

Le Logos est, dans l’univers, l’image du divin ramené à l’unité. Il est aussi l’intermédiaire entre cette unité et Dieu.

Ces idées difficiles ont pu être qualifiées, par des commentateurs hâtifs, de « méli-mélo philosophique ».

On a pu dire qu’elles démontraient un « manque de rigueur »vi de la part de Philon.

Il ressort surtout de tout cela, à mon avis, les conclusions suivantes.

D’une part, Philon et Jean, indépendamment l’un de l’autre, et à peu près à la même époque, il y a deux mille ans, juste avant la destruction du second Temple, ont précisé les contours d’une théophanie du Logos, avec quelques nettes différences mais aussi de profondes structures communes.

D’autre part, ce qui frappe, c’est l’extraordinaire résilience du concept de Logos, à travers l’histoire.

Le Logos des stoïciens, le Noûs platonicien, l’Ange de l’Éternel, la Parole de YHVH, le Logos judéo-alexandrin, le Verbe qui se fait chair, le Messie de la première Église chrétienne, toutes ces figures se ressemblent plus par leurs analogies qu’elles ne se distinguent par leurs différences.

Pour les divers sectateurs du monothéisme, la difficulté principale, cependant, reste de réconcilier l’idée de l’unité de Dieu et la réalité de ses multiples émanations, comme par exemple la Loi (la Torah), ou la Sagesse (Hokhma).

Sur un plan plus philosophique, la difficulté est de penser une Pensée qui existe en tant qu’Être absolu, mais qui se déploie aussi comme pensée vivante, libre, créatrice, dans l’Univers, et qui se révèle enfin comme Parole révélée, dans le monde.

Aujourd’hui, les « modernes » nient volontiers l’existence du Logos, du Noûs, et de la Sagesse.

L’Esprit, tel qu’il se manifeste en chacun de nous, ne serait issu que de mécanismes biochimiques, de connexions synaptiques, de processus épigénétiques, au milieu de cellules gliales.

Le cerveau multiplierait les réseaux cellulaires et neuronaux, et même « viraux ». Par leur prolifération, apparaîtrait ce miracle mécanique, déterminé, de l’Esprit qui vient à la conscience. Miracle d’ailleurs relatif, puisqu’on nous l’assure, si, si, la singularité est proche, et demain, ou après-demain, on passera du deep learning à la synthèse de consciences artificielles.

Une autre ligne de recherche paraît cependant possible, en théorie.

C’est une hypothèse que le grand Kant a émise, de façon un tantinet provocante.

« Notre corps n’est que le phénomène fondamental auquel, dans l’état actuel (dans la vie), se rapportent, comme à sa condition, le pouvoir tout entier de la sensibilité et par là toute pensée. La séparation d’avec le corps est la fin de cet usage sensible de votre faculté de connaissance et le commencement de l’usage intellectuel. Le corps ne serait donc pas la cause de la pensée, mais une condition simplement restrictive de la pensée, et, par conséquent, il faudrait le considérer, sans doute, comme un instrument de la fin sensible et animale, mais, par cela même, comme un obstacle à la vie pure et spirituelle. »vii

En poursuivant dans cette ligne de recherche, purement intuitive il est vrai, on pourrait conjecturer que le cerveau, le corps humain, mais aussi l’ensemble des peuples et l’Humanité tout entière pourraient figurer, à leur manière, d’immenses antennes métaphysiques, singulières ou collectives, dont la mission première serait de capter les signes infimes et diffus d’une Sagesse supra-mondiale, d’une Intelligence créatrice.

Les plus grands génies humains ne trouveraient pas leurs idées simplement par la grâce de croisements inattendus de quelques-unes de leurs synapses, assistées par des échanges ioniques. Ils seraient aussi d’une manière ou d’une autre « inspirés » par les effluves d’immenses nuages de pensées pensantes, dans lesquels tout ce qui vit est mystérieusement immergé depuis l’origine.

Dans cette hypothèse, qui pense alors, vraiment ? Les synapses ? Ou le chœur infini, éternel, des sages ? Qui le dira ?

Qui dira qui pense vraiment, quand je pense, et quand je pense que je suis ?

Je pense une pensée qui naît, qui vit, et qui devient. Je pense à cette pensée, qui ne cesse jamais de se laisser penser, – et de là, intuitivement, je passe à la pensée d’une pensée qui précéderait et qui se passerait immédiatement de toutes pensées ; une pensée qui ne se passerait jamais de penser, éternellement.

Qui dira pourquoi je passe justement à cette pensée-là, immédiate, éternelle ? Encore un coup de synapses ionisées, par hasard excitées, parmi cent milliards de neurones (à peu près), et deux fois autant de cellules gliales?

iMultiplicité des instanciations divines que la Kabbale juive devait théoriser quelques siècles plus tard sous la forme des Sephiroth.

iiPhilon. De Mundi I, 5. De Prof. I, 547

iiiPhilon. De Monarchia. II, 218

ivJean Riéville. La doctrine du Logos dans le 4ème évangile et dans les œuvres de Philon. 1881

vPhilon, De Migr. Abrah. I, 440-456

viJean Riéville, op.cit.

viiEmmanuel Kant. Critique de la raison pure. Trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud. PUF . 8ème édition, Paris, 1975, p.529.

Psychanalyse du Ta’wil ( تأويل )

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Ta’wil : تأويل

Le mot Ta’wil  signifie « interprétation », et s’emploie notamment à propos de la lecture du Coran, quant à son sens intérieur, allégorique, mystique.

Ce mot a d’autres sens, que je rappelle ici parce qu’ils aident à se représenter comment la langue arabe comprend l’idée d’ « interprétation ».

 Ta’wil  signifie aussi: vision, spectre, fantôme ; interprétation des songes, des visions.

La racine de ta’wil est أول , ce qui signifie « commencement » et qui vient de la racine verbale أآل dont le sens, dans sa forme I, est « arriver, parvenir à un lieu ; revenir ; être chef, commander ; abandonner quelqu’un ». Dans la forme II du verbe, le sens est : « ramener, faire revenir quelqu’un à quelque chose ; expliquer, interpréter ; établir, instituer ; définir, déterminer ; expliquer ».

Livrons-nous à une psychanalyse impromptue du mot ta’wil et de sa racine première.

Il s’agit fondamentalement, le dictionnaire le montre, de « revenir » au « commencement ». Le ta’wil est tourné vers l’origine. La pensée de l’interprétation est fascinée par un lieu originaire, où peut « s’établir », « s’instituer » un « commandement ».

Avant de tenter le ta’wil des sourates coraniques, par exemple de celles qui demandent de mettre à mort les Chrétiens et les Juifs, il faudrait procéder au ta’wil du ta’wil lui-même.

Peut-être que le ta’wil fonctionnerait plus librement, s’il se dégageait du « commencement » et de « l’origine », s’il prenait en compte l’Histoire, la diversité des croyances, les ressources de la sagesse. S’il se tournait aussi davantage vers l’avenir, vers l’encore impensé.

Un des anciens sens de la racine verbale du ta’wil est « abandonner ». Peut-être faut-il savoir abandonner les clichés, les cécités, les répétitions, les mécanismes de pensée.

Peut-être faut-il libérer le ta’wil des chefs qui prétendent imposer la vérité en religion.

Peut-être faut-il, en un mot, que la pensée critique prenne enfin son envol dans le monde ossifié, rabâcheur, sec, mort, des idées toutes faites.

Le souffle et la parole

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Le rite védique du sacrifice demandait la participation de quatre sortes de prêtres, aux fonctions bien différenciées.

Les Adhvaryu préparaient les animaux et l’autel, ils allumaient le feu et effectuaient le sacrifice proprement dit. Ils s’occupaient de toute la partie matérielle et manuelle des opérations, pendant lesquelles ils n’étaient autorisés qu’à murmurer quelques incantations propres à leur activité sacrificielle.

Les Udgatṛi avaient la responsabilité de chanter les hymnes du Sâma Véda, de la façon la plus mélodieuse.

Les Hotṛi, quant à eux, devaient réciter à voix forte, sans les chanter, les anciens hymnes du Ṛg Véda en respectant les règles traditionnelles de prononciation et d’accentuation. Ils étaient censés connaître par cœur l’intégralité des textes du Veda pour s’adapter à toutes les circonstances des sacrifices. A la fin des litanies, ils proféraient une sorte de cri sauvage, appelé vausat.

Enfin, restant silencieux tout au long, un Brahmane, référent de la bonne marche du sacrifice, garant de son efficacité, supervisait les diverses phases de la cérémonie.

Ces quatre sortes de prêtres avaient, comme on voit, un rapport très différent à la parole du Véda. Les premiers la murmuraient (ou la marmonnaient), les seconds la chantaient, en suivant une mélodie, mêlée de musique, les troisièmes la proclamaient, concluant d’un cri. Enfin, le silence était observé par le Brahmane.

Ces différents régimes d’expression vocale peuvent s’interpréter comme autant de modalités possibles du rapport de la parole au divin. Ils accompagnent et rythment les étapes du sacrifice et sa progression.

Le chant est une métaphore du feu divin, le feu d’Agni. « Les chants t’emplissent et t’accroissent, comme les grands fleuves emplissent la mer » dit une formule védique adressée à Agni.

La récitation du Ṛg Veda est un récit se tissant lui-même. Elle peut se faire mot à mot (rythme pada), ou en une sorte de cheminement mélodique (krama) selon huit variétés possibles, comme la « tresse » (rythme jatā) ou le « bloc » (rythme ghana).

Dans le style « tresse », par exemple, une expression de quatre syllabes abcd était prononcée en une longue litanie répétitive et obsessionnelle: ab/ba/abc/cba/bc/cb/bcd/dcb/bcd…

Le moment venu, la récitation enfin « éclatait », comme un tonnerre. Acmé du sacrifice.

La parole védique figure dans toutes ses étapes successives une volonté de connexion, une énergie de liaison. Peu à peu mise en branle, elle est tout entière orientée vers la construction de liens avec la Déité, le tissage de corrélations serrées, vocales, musicales, rythmiques, sémantiques.

Elle est imprégnée du mystère de la Déité. Elle établit et constitue par elle-même une liaison sacrée, dans les divers régimes de souffle, et par leur savante progression.

Un hymne de l’Atharvaveda pousse la métaphore du souffle et du rythme le plus loin possible. Elle fait comprendre la nature de l’acte en cours, qui s’apparente à une union sacrée, mystique : « Plus d’un qui voit n’a pas vu la Parole ; plus d’un qui entend ne l’entend pas. A celui-ci, elle a ouvert son corps comme à son mari une femme aimante aux riches atours. »

La Parole védique est à la fois la substance, vision, voie.

Une comparaison avec la Parole et le Souffle divins dans les textes bibliques peut être intéressante.

Dans Gen 2,7, Dieu insuffle un « souffle de vie » (neshmah נשׁמה) pour que l’homme devienne un être vivant (nephesh נפשׁ ). Dans Gen 1,2, souffle un «vent » de Dieu (ruah רוּח). Le « vent », violent, évoque des notions de puissance, de force, de tension active. Le « souffle » de vie en revanche se compare à une brise, une exhalaison paisible et douce. Enfin, Dieu « parle », il « dit » : « Que la lumière soit ! ».

Au sujet du souffle et du vent de Dieu, Philon d’Alexandrie commente : « L’expression (il insuffla) a un sens encore plus profond. En effet trois choses sont requises : ce qui souffle, ce qui reçoit, ce qui est soufflé. Ce qui souffle c’est Dieu ; ce qui reçoit c’est l’intelligence ; ce qui est soufflé c’est le souffle. Qu’est-ce qui se fait avec ces éléments ? Il se produit une union de tous les trois. »i

Philon pose l’unité profonde, intrinsèque, du souffle, de l’âme, de l’esprit et de la parole.

Par-delà les langues, par-delà les cultures, du Veda à la Bible, l’analogie du souffle transcende les mondes. Le murmure de l’Adhvaryu, le chant de l’Udgatṛi, la parole de l’Hotṛi, et son cri même, forment une union, analogue dans son principe à celle de l’exhalaison divine (neshmah נשׁמה), du souffle vivant (nephesh נפשׁ ), et du vent de Dieu (רוּח ruah).

En toute matière, il y a ceux qui excellent à voir les différences. D’autres voient surtout les ressemblances. Dans le Véda et la Bible, ces derniers pourront reconnaître la persistance d’un paradigme de la parole et du souffle dans des contextes apparemment éloignés.

Le Véda aryen et le judaïsme sémite, au-delà de leurs multiples différences, partagent l’intuition de l’union de la parole et du souffle, prérogative divine.

i Philon. Legum Allegoriae 37

Les anges de paix sont amers, et ils pleurent

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L‘Angelus novus de Klee a fait couler beaucoup d’encre. Son titre est accrocheur. Il donne au tableau la possibilité de flotter dans l’air du mystère. Des anges, pourtant, il y en a des milliards, sur la moindre tête d’épingle, dit-on. Chaque boson, chaque prion même, pourrait avoir son ange. Dans cette foule immense, comment distinguer les anges « nouveaux » des anges « vieux » ?

Les anges, par nature, ne sont-ils pas essentiellement indémodables, purs esprits?

L’ange de Klee est curieusement statique, et même immobile. Nulle sensation de mouvement, que ce soit vers l’arrière ou vers l’avant. Nul vent ne semble souffler.

Ses « ailes » sont levées comme pour une invocation, non pour un envol. Et s’il devait s’envoler, ce serait vers le haut plutôt que vers l’avenir. Ses « doigts », ou seraient-ce des « plumes », sont pointés vers le ciel, comme des triangles isocèles. Ses yeux regardent de côté, fuyant le regard du peintre et du spectateur. Ses cheveux ont l’aspect de pages de manuscrits, roulées par le temps. Aucun vent ne les dérange. L’ange a un visage vaguement léonin, une mâchoire forte, sensuelle, en forme de U, accompagnée d’un double menton, lui aussi en forme de U. Son nez est un autre visage, dont les yeux seraient ses narines. Ses dents sont écartées, aiguës, presque maladives. Il semble même qu’il en manque plusieurs.

Cet ange maladif, rachitique, n’a que trois doigts aux pieds. Il les pointe vers le bas, comme un poulet pendu dans une boucherie.

Walter Benjamin en fait ce commentaire, expressément métaphorique : « Il existe un tableau de Klee qui s’intitule Angelus novus. Il représente un ange qui semble avoir dessein de s’éloigner de ce à quoi son regard semble rivé. Ses yeux sont écarquillés, sa bouche ouverte, ses ailes déployées. Tel est l’aspect que doit avoir nécessairement l’ange de l’histoire. Il a le visage tourné vers le passé. Où paraît devant nous une suite d’événements, il ne voit qu’une seule et unique catastrophe, qui ne cesse d’amonceler ruines sur ruines et les jette à ses pieds. Il voudrait bien s’attarder, réveiller les morts et rassembler les vaincus. Mais du paradis souffle une tempête qui s’est prise dans ses ailes, si forte que l’ange ne peut plus les refermer. Cette tempête le pousse incessamment vers l’avenir auquel il tourne le dos, cependant que jusqu’au ciel devant lui s’accumulent les ruines. Cette tempête est ce que nous appelons le progrès. »i

Il me semble que Benjamin a entièrement ré-inventé le tableau de Klee. Nul progrès accumulé, nulle catastrophe passée, ne semblent – à mon avis – accompagner cet ange jeune.

Pourquoi d’ailleurs l’Histoire aurait-elle un seul « ange » ? Et pourquoi cet ange de l’Histoire devrait-il être « nouveau » ?

L’angélologie est une science fort imparfaite.

Isaïe dit : « Les anges de paix pleureront amèrement. »ii

Ailleurs on lit qu’un archange apparut et dit à Daniel : « Le Prince des Perses m’a résisté vingt et un jours »iii. Selon une interprétation classique, l’archange était Gabriel, et le « Prince des Perses » était l’ange chargé de la garde du royaume perse.

S. Jérôme ajoute que Daniel priait pour la libération de son peuple. L’ange-Prince du royaume des Perses s’opposait à ses prières, pendant que l’archange Gabriel les présentait à Dieu.

S. Thomas d’Aquin commente : « Cette résistance fut possible parce qu’un prince des démons voulait entraîner dans le péché des Juifs amenés en Perse, ce qui faisait obstacle à la prière de Daniel intercédant pour ce peuple. »iv

N’est-ce pas là un indice probant qu’il y a décidément plusieurs anges dans l’Histoire, et que par ailleurs ils sont parfois amenés à se combattre entre eux, suivant les intérêts du moment?

Selon plusieurs sources (Maïmonide, la Kabbale, le Zohar, le Soda Raza, le Maseketh Atziluth) les anges appartiennent à diverses ordres et classes, telles les Principautés (d’où le nom de « Prince » qu’on vient de rencontrer pour l’ange de la Perse), les Puissances, les Vertus, les Dominations. Plus connus encore: les Chérubins et les Séraphins. Isaïe dit dans son chapitre 6 qu’il a vu plusieurs Séraphins possédant six ailes et « criant l’un à l’autre ». Ezechiel parle des Chérubinsv.

Les Kabbalistes proposent dans le Zohar dix classes d’anges : les Erelim, les Ishim, les Beni Elohim, les Malakim, les Hashmalim, les Tarshishim, les Shinanim, les Cherubim, les Ophanim et les Seraphim.

Maïmonide propose aussi dix classes d’anges, mais il les range dans un ordre différent, et les regroupe en deux grandes classes, les « permanents » et les « périssables ».

Judah ha-Lévi (1085-1140), théologien juif du XIIe siècle, distingue les anges « éternels » et les anges créés à un moment donné.

Où placer donc l’angelus novus de Klee, cet ange « nouveau » que Benjamin appelle l’« ange de l’Histoire » ? Est-il permanent ou périssable ? Éternel ou momentané ?

Si Benjamin et Klee ont raison, l’Histoire est gardée par un « ange nouveau », et elle est sans doute en conséquence périssable et momentanée.

Mais s’ils ont tort, l’Histoire est gardée non par un, mais par plusieurs anges, éternels, impérissables.

Ils crient l’un à l’autre, tels des séraphins aux ailes multiples, et dans la bataille confuse des anges furieusement mêlés, le progrès est difficile à percevoir.

Les plus beaux, les plus brillants d’entre eux, les anges de « paix », pleurent amèrement.

iWalter Benjamin, Thèses sur la philosophie de l’histoire

iiIs. 33, 7

iiiDan. 10,13

iv Somme Théologique I, Q. 113 a.8

vEz. 10,15

Sortir du cosmos, et ce qui s’ensuit

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« Que disparaisse l’humanité et que disparaisse la terre, rien ne sera changé à la marche du cosmos. D’où un ultime paradoxe : nous ne sommes même pas assurés que cette connaissance qui nous révèle notre insignifiance ait une quelconque validité. Nous savons que nous ne sommes rien ou pas grand chose, et, le sachant, nous ne savons même plus si ce savoir en est un. Penser l’univers comme incommensurable à la pensée oblige à mettre en doute la pensée elle-même. On n’en sort pas. »i

Ces lignes trahissent l’idéal de l’époque. Désespérance de l’insignifiance. Le non-savoir revendiqué comme « connaissance ». Doute universel. Doute du doute même. Circularité des paradoxes, absurdités entrelacées.

Tentons un jeu. Il suffirait d’échanger les signes, de renverser les sens. Tout paraîtrait autre alors. Ce jeu critique montrerait la limite intrinsèque de toute pensée radicale, et la contradiction de tout doute seulement auto-centré.

Si l’on intervertit dans la dernière phrase citée de Lévi-Strauss la pensée et l’univers, cela donne : « Penser la pensée comme incommensurable à l’univers oblige à mettre en doute l’univers lui-même. On en sort immédiatement !»

Le doute radical ne peut être absolu. Une pensée vraiment radicale ne peut mettre en doute l’idée et la possibilité de son propre renversement. Un doute absolument radical ne peut taire la possibilité, aussi infime soit-elle, de l’existence d’esprits qui ne doutent pas, et de tout ce que cela implique.

Entre un esprit qui doute et un esprit qui ne doute pas, qui peut dire qui l’emportera, à la fin des temps ?

Contre Lévi-Strauss, dire : « Penser la pensée comme incommensurable à l’univers ». Y a-t-il une légitimité à opérer aujourd’hui ce renversement? Je n’en doute pas.

Il se peut fort bien, d’un point de vue logique, rationnel, quoique contraire à la logique de Lévi-Strauss, que ce soient en réalité l’univers et le cosmos tout entier, qui soient « insignifiants » par rapport à la moindre pensée humaine. Le cosmos et l’univers ne renvoient jamais qu’à eux-mêmes, de l’aveu même des matérialistes. La pensée, l’esprit, la conscience, en revanche, et contre toutes les affirmations matérialistes des neurosciences, pourraient parfaitement impliquer l’existence du transcendant. On n’en est pas sûr, certes, mais on est sûr que l’absence de preuve du « transcendant » ne peut en aucun cas être un preuve de son absence. En revanche, qu’un esprit, qu’une seule âme humaine en rêve, ou en ait la vision, devrait être un indice suffisant pour obliger à considérer cette hypothèse aussi sérieusement que son opposée.

De cette hypothèse, on pourrait déduire que la vraie signification du cosmos, le vrai sens de l’univers, ne leur appartiennent pas en propre. Cosmos, univers, matière pourraient renvoyer à une cause totalement extérieure à leur nature, comme la pensée d’un démiurge, d’un créateur, ou autre chose encore.

Vieille lune créationniste, dira-t-on.

Ce n’est pas là le débat. Il s’agit seulement de s’obliger à reconnaître qu’on ne peut écarter a priori l’hypothèse de l’existence d’un tel démiurge ou d’une telle extériorité. On ne peut écarter l’idée qu’il y a un « dehors » se tenant à l’extérieur du cosmos tout entier. On ne peut écarter l’inférence que si un démiurge a créé le cosmos, alors le cosmos n’a pas de signification propre, autonome. L’origine de son sens est ailleurs qu’en lui.

Le pessimisme cognitif et ontologique de Lévi-Strauss est strictement équivalent à son contraire. Il ne s’agit que du jeu des hypothèses. Le pessimisme de l’insignifiance n’a pas plus de poids logique et rationnel qu’un optimisme ontologique. L’infinie vacuité de l’existence et de la pensée humaines a exactement autant de valeur hypothétique (en l’absence de toute preuve factuelle) que leur place putative bien au-dessus et bien au-delà d’un cosmos limité à des myriades de myriades étoilées et de grandes quantités de matière noire.

Les deux vues se valent, essentiellement, comme deux faces de la même pièce.

La seule différence, c’est que dans un cas, « on n’en sort pas », dans l’autre, « on en sort ».

iClaude Lévi-Strauss, De près et de loin

Moïse, Confucius et Platon vs. les neurosciences

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Le dragon est empêtré dans la boue. Le lézard y lézarde. Comment le lézard pourrait-il comprendre l’aspiration du dragon ?

Le dragon est la métaphore de tout de à quoi nous aspirons, sans pouvoir le deviner seulement. Il est l’image du divin en nous.

« Le divin au cœur de l’homme ! Convoquez-le, il existe. Abandonnez-le, il disparaît. »i

C’est une très ancienne idée. On la trouve dans le Mengzi, qui s’appuie sur Confucius.

En chinois, « divin » se dit shén, 神. Ce mot peut aussi signifier âme, esprit, mystérieux, vivant, et sert à désigner Dieu. « Cœur » se dit xīn 心. Signe racine. Clé ancienne. Pour des yeux inéduqués : trois larmes autour d’une lame. Ou trois averses dans la montagne. Ou encore trois gouttes jaillissantes.

Le cœur 心est liquide. Il plonge dans le divin 神. Le divin 神 nage, s’ébat dans le cœur心.

L’homme a le pouvoir, en « convoquant » 神 de faire « exister » 神. L’homme alors se tient à la frontière entre le ciel et la terre, et il peut en combler l’écart – selon le sage.

Yang Xiong, dans un style compact, incomparable, explique:

« La question porte sur le divin.

– Le cœur.

– Que voulez-vous dire ?

– S’immergeant dans le ciel, il se fait ciel. S’immergeant dans la terre, il se fait terre. Le ciel et la terre sont clarté divine, insondables, et pourtant le cœur y plonge comme s’il allait les sonder. »ii

Qu’est-ce que le « cœur » ? demandera-t-on.

Un éclairage est donné par le Taixuan (« Grand Mystère »), dans un commentaire sur le tétragramme « Nourrir ». « Le cœur caché dans les profondeurs, beauté de la racine sacrée. Divination : le cœur caché dans les profondeurs, le divin n’est pas ailleurs. »iii

Tout ceci nous vient de temps anciens.

De nos jours, les neurosciences, qui se targuent de poser la question de l’origine de la conscience, parlent toujours du cerveau. Le cœur ne les intéresse pas. Et dans le cerveau, ce qui intéresse les neurosciences, c’est son « dedans », jamais son « dehors ».

« En travaillant sur le cerveau, j’ai découvert que la biologie contemporaine nous mettait au défi d’élaborer une nouvelle approche du sens qui ne rompe jamais avec la matière et ne propose ainsi, précisément, aucun dehors. »iv

Catherine Malabou se revendique comme une philosophe matérialiste, et s’affirme fièrement comme l’une des rares professionnelles de la « philosophie » à s’intéresser aux neurosciences. D’où un ton assertorique :

« Le cerveau est l’organe du sens puisque toute opération cognitive s’origine en lui. Je vise l’impossibilité de transgresser la matérialité biologique ».v

Cette impossibilité est totale, et elle entraîne en bonne logique « l’impossibilité de faire le partage entre vie biologique et vie spirituelle. »vi

L’inspiration des prophètes, le rêve de Jacob, les songes de Dante, le génie sombre des poètes, l’intuition foudroyante des plus grands savants, l’éclair fulgurant du créateur, tout cela, pour les neurosciences, ce ne sont que des artefacts biologiques, quelques synapses par hasard assemblées, transmettant des étincelles arbitraires, émanant de cellules neuronales, convenablement disposées.

Oui, oui, Dieu, l’art, l’amour, l’alpha et l’oméga, tout cela s’origine dans la « matérialité biologique » selon le nouveau catéchisme neuroscientifique.

Il faudra un jour réfuter ce nouveau dogme, par les armes mêmes de la recherche. Pour le moment contentons-nous d’évoquer, contre « l’impossibilité de transgresser la matérialité biologique », un autre paradigme : la possibilité de relier le cerveau, tous les cerveaux, au monde transcendantal, celui que des explorateurs comme Abraham, Moïse, Confucius, Platon, ont eu l’occasion d’entrapercevoir.

Cette hypothèse mérite qu’on l’étudie à fond. Elle a un nom : la « théorie de la transmission », proposée par William Jamesvii. Le cerveau n’est pas seulement un organe de production de la pensée. C’est également un organe de « transmission », par l’intermédiaire duquel nous sommes tous liés au monde transcendantal. Dans la théorie de la transmission, les idées n’ont pas nécessairement à être produites, elles existent déjà dans le monde transcendantal. Tout ce dont il est besoin pour les percevoir, c’est d’un abaissement inhabituel du seuil de sensibilité du cerveau, pour les laisser passer et advenir jusqu’à notre conscience.viii

De cela, retenons que le paradigme matérialiste, hyper-dominant de nos jours, dans les neurosciences, et dans les philosophies qui en reprennent aveuglément les idées-maîtresses, ne peut « fonctionner » que si le cerveau est scellé hermétiquement sur lui-même, et que rien ne lui parvient jamais du « dehors », que jamais la moindre idée, ni la moindre intuition, le moindre songe, la plus étrange vision, ne viennent interrompre les soliloques fomentés par ses myriades de synapses.

Mais d’autres paradigmes sont « possibles ».

Pour ma part, je crois que le cerveau « produit » en effet des pensées, mais qu’il reçoit aussi, venues d’ailleurs, faisant irruption du « dehors », des songes et des images, des fulgurations et des lueurs, des intuitions et des révélations.

C’est cela, je crois, qui fait de l’IA la plus grande aventure métaphysique de l’humanité. L’IA, ce sont les caravelles de Colomb, qui vont nous permettre, par défaut, en les manquant décidément, de découvrir de nouvelles Indes, une autre Amérique, un monde inouï, non biologique, accessible au cerveau sur-sensible seulement, un monde immense que seul le cœur 心 pressent.

iCité par Yang Xiong , Fayan (« Maîtres Mots »). Chapitre 5, « Questions sur le divin ».

iiYang Xiong , Fayan (« Maîtres Mots »). Chapitre 5, « Questions sur le divin ».

iiiTaixuan, 太玄 (« Grand Mystère ») par Yang Xiong (53 av. J.-C., 18 ap. J.-C.).

ivCatherine Malabou. Que faire de notre cerveau ? Bayard, Paris 2011, p.31

vIbid.p.31

viIbid.p.33

viiWilliam James. Human Immortality : Two Supposed Objections to the Doctrine. The Ingersoll Lecture, 1897

viiiIbid. « On the transmission-theory, they [the ideas] don’t have to be ‘produced,’ — they exist ready-made in the transcendental world, and all that is needed is an abnormal lowering of the brain-threshold to let them through. » 

Transes singulières et songes partagés

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Toutes les religions ont leurs repères, leurs condensations, leurs symboles. Leurs nombres mêmes. Un pour un monothéisme absolu, trois pour un monothéisme trinitaire. Pour des religions du divin immanent, quelques millions. Pour d’autres encore, intermédiaires, ce sera sept ou douze.

Le poète, qui n’est ni rabbin ni pape, choisit de dire quatre ou six.

Comment être sûr de voir clair, en ces domaines flottants, altiers?

« Il existe quatre mondes (en dehors du monde naturel et du monde aliéné). Un seul apparaît à la fois. Ces mondes excluent catégoriquement le monde normal, et s’excluent l’un l’autre. Chacun d’eux a une correspondance nette, unique, avec un endroit de votre corps, qui est porté à un autre niveau d’énergie, et qui reçoit un ravitaillement, un rajeunissement et un réchauffement instantané. » i

Le corps humain possède plusieurs points précis, qui sont des nœuds de passage, des zones de convergence. En ces points s’initient des passerelles spéciales, se reliant à ces quatre mondes.

Il n’est pas ici question de shakra. Le poète est ailleurs, dilaté, honnête, retranché. Il n’orientalise pas, il n’indianise pas. Il paye de sa personne, prend des risques, et se met en danger.

La drogue, Michaux l’a prise comme un taxi.

Comment visiter les étoiles quand le compteur tourne ?

Comment faire ce qui n’a jamais été fait, savoir ce qui n’a jamais été appris, dire ce qui n’est pas racontable ?

Ce n’est pas donné à tous.

Ce savoir, Michaux l’a su. Garder la tête froide quand le cerveau fond.

Michaux va, loin, haut, et il en revient toujours, de ses tournées dans le turbulent, de ses virées dans le dilaté, l’incompressible. D’autres auraient péri, seraient devenus fous. Lui non. Il épaissit son sang, marque ses traces, accumule toute une souvenance, qu’il vient coucher sur le papier.

Coucher ? Avec l’ouragan ?

« Il existe encore deux autres « au-delà », tout aussi exclusifs, fermés, où l’on n’entre que grâce à une sorte de cyclone, et pour arriver à un monde qui est lui-même un cyclone, mais centre de cyclone, là où c’est vivable et où même c’est par excellence la Vie. On y accède par transport, par transe. »ii

Le cyclone : un phénomène météo dont la caractéristique est le tourbillon.

La Vie : un phénomène bio dont une image est la spirale, popularisée par l’ADN et le kundalini.

La transe : un phénomène psychologique dont la trajectoire est la parabole, ou peut-être l’ellipse. Ces figures mathématiques sont aussi des figures du discours.

Mais de quoi la transe est-elle elle-même la figure ?

La transe est probablement une figure de la tension vers la transcendance ; elle est une figure de la transcendance, perche tendue, vie étendue, sagesse entendue.

« L’insignifiance des constructions de l’esprit apparaît. Contemplation sans mélange. Les appartenances, on n’y songe plus, les désignations, les déterminations, on s’en passe ; du vent est passé par-dessus, un vent psychique qui défait avant qu’elles ne naissent les déterminations, les catégories. »iii

Constat d’impuissance sarcastique. L’esprit ne signifie rien de signifiant dans ses tours, ses détours et ses catégories.

Météo encore: un « vent » passe au-dessus, défait ce qui n’est pas né encore. En échange, sans mélange, « contemplation ».

Défaire plutôt que faire, le lot du poète en chasse.

« Or tout homme est un « oui » avec des « non ». Après les acceptations inouïes et d’une certaine façon contre nature, il faut s’attendre à des retours de « non », cependant que quelque chose continue à agir, qui ne peut être effacé, ni revenir en arrière, vivant à la dérobée de l’Inoubliable.

Évolution en cours… »iv

L’homme est un « oui », avec des « non », – et peut-être avec des « peut-être ». Mais assurément il est bien autre chose encore, que ni le « oui » ni le « non » ne peuvent saisir, et le « peut-être », moins encore. Il est ce « quelque chose » qui continue à agir. Ce « quelque chose » qu’on dérobe, qu’on oublie, qui est vivant.

Des morceaux de diamants noirs, posés sur la feuille blanche, vibrent en variations, avec couleurs et ombres.

On peut rêver seul ; on peut réfléchir à plusieurs aux songes partagés.

iHenri Michaux Les Grandes Épreuves de l’Esprit. Gallimard, Paris, 1986.

iiIbid.

iiiIbid.

ivIbid.

Métaphysique de l’écriture

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Les Grecs, les Phéniciens, les Hébreux, les Araméens, les Arabes ont un point essentiel en commun : l’usage d’un alphabet. Le sanskrit possède pour sa part un syllabaire, ce qui peut être considéré comme analogue à un alphabet.

En revanche, les Chinois n’ont ni alphabet ni syllabaire. Leur système d’écriture, idéographique, n’a rien à voir avec celui des Indo-européens et des Sémites.

Les idéogrammes chinois peuvent être rapprochés dans une certaine mesure des hiéroglyphes des anciens Égyptiens. Dans les deux cas les caractères sont composés de racines symboliques auxquelles viennent s’ajouter d’autres signes qui en modulent ou précisent le sens.

On est tenté de faire l’hypothèse que les peuples à alphabet et les peuples à idéogrammes doivent différer en quelque manière fondamentale, du fait de leur système d’écriture. Les représentations que ces divers peuples se font du monde, une fois passés par le corset étroit d’un système d’écriture, héritent, n’en doutons pas, de caractéristiques uniques.

Dans les langues usant d’un alphabet, tout mot se réduit à quelques lettres assemblées. Les lettres sont des atomes sans sens propre, abstraits, n’incarnant qu’une sonorité brève. Le sens n’émerge qu’en vocalisant dans la langue parlée l’élément de lecture qu’incarne le mot.

En contraste, l’idéogramme, par ses « clés », révèle d’emblée son sens, son étymologie, son origine lointaine. Il n’ a pas besoin d’être vocalisé pour être compris. D’ailleurs dans toute l’aire culturelle chinoise, les idéogrammes pouvaient se lire de façon différente selon les diverses langues orales qui en empruntaient l’usage. Le coréen ou le japonais comprennent les idéogrammes sans avoir besoin d’en connaître la prononciation originelle. L’idéogramme représente une chose, un être ou un concept. Il en est le symbole et la mémoire. Il incarne pour chaque sème la tradition des lettrés de toutes les générations précédentes depuis l’invention de l’écriture, capitalisant les millénaires en quelques coups de pinceau.

Chaque caractère chinois est chargé de sens, canon paisible de traditions, de formes. Pour qui tient le pinceau, tout idéogramme est un paysage ouvert, un champ d’audaces, de finesse, de violence exprimable, d’évanoui, de fugace. Le poids des millénaires inchangés, alourdis de mandarins. Les océans meubles, solitaires, du calligraphe, éclaboussant d’encre son âme.

Abstraction, atomisme, oralité du signe chez les peuples alphabets.

Concrétion, intangibilité, immédiateté du signe, dans les civilisations de l’idéogramme.

D’où des conséquences lointaines. Du code d’Hammourabi à la presse imprimante de Gutenberg, la distance est bien moins grande que celle qui sépare le style de Platon de celui de Lao tseu.

La Bible aurait été à l’évidence complètement différente si elle avait été conçue et écrite en chinois. Mais c’est évidemment improuvable. On ne peut que rêver à ce qu’aurait donné le nom YHVH transcrit en un souple idéogramme.

Sans nostalgie, tournons-nous vers le futur.

D’autres systèmes d’écriture, chargés de potentialités inédites, sont-ils pensables ?

Oui sans aucun doute. Comment représentera-t-on les concepts clés de l’humanité dans six mille ans ?

Question inutile, rêveuse et sans portée, ricaneront les cyniques.

Que nenni ! Question clé, dont la réponse doit être rêvée dès aujourd’hui, pour préparer dans le désert les fondations à venir.

Une piste s’ouvre : celle de l’hybridation des alphabets et des idéogrammes. A cela ajoutons une épaisse couche d’IA. Chaque atome de sens pourrait se recouvrir d’une nuage de neurones sémantiques, symboliques. Feux d’artifices alors, délires graphiques, symphonies de sens.

Tout est à inventer !

La sagesse (toute relative) des peuples

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Les peuples, toujours, ont communiqué leurs mythes, ont transmis leur rêves et ont partagé leurs intuitions. Ces idées, ces forces, ne sont pas celles des empires et des royaumes. Mais elles ont permis de bâtir des mondes, de faire vivre des mouvements, capables de parcourir l’histoire des siècles.

Longtemps encore ces idées anciennes vivront. Pendant des siècles, des millénaires. Le trafic quotidien des milliards d’internautes, qu’en restera-t-il dans quatre mille ans ?

Longtemps encore les idées relieront les peuples, comme jadis, déjà.

Mégasthène partit en Inde au 4ème siècle av. J.-C. pour y représenter le roi Séleucus I Nicator, – successeur d’Alexandre le Grand. Dans le 3ème Livre de ses Indica, l’ambassadeur grec constate: « Vraiment tout ce que nos anciens ont dit de la nature l’est aussi par les philosophes étrangers à la Grèce, soit en Inde par les Brahmanes, soit en Syrie par ceux qu’on appelle les Juifs. »i

N’était-ce pas là la mondialisation en marche? La reconnaissance patente de la communauté des préoccupations? Loin de pâtir de la distance, c’étaient les idées religieuses et philosophiques qui voyageaient le plus loin, par delà les frontières et les langues, les systèmes et les préjugés, en ces temps ouverts, à tous les azimuts.

Eusèbe évoque aussi Numénius, qui écrivait: « Après avoir cité les témoignages de Platon, il faudra remonter plus haut et les rattacher aux enseignements de Pythagore puis en appeler aux peuples de renom, en conférant leurs initiations, leurs dogmes, les fondations cultuelles qu’ils accomplissent d’accord avec Platon, et tout ce qu’ont établi les Brahmanes, les Juifs, les Mages et les Égyptiens. »ii

C’est un témoignage que l’Inde, la Perse, la Mésopotamie, Israël, et l’Égypte, constituaient alors, avec la Grèce, un arc fertile de pensées, de rêves, l’immense coulée lumineuse du génie à l’oeuvre.

Mégasthène et Numénius témoignaient de la possibilité naturelle des esprits à correspondre, à se procurer les uns aux autres des échelles, des guides et des relais.

Le 21ème siècle n’a donc pas de leçon à donner en la matière. Il a électrifié et électronisé la mondialisation, la rendant quasi-immédiate, mais en même temps assez superficielle. Nous savons « en temps réel » les cours des bourses de Shanghai, Francfort et New York, ainsi que le nombre de cadavres relevés après tel attentat lointain. Mais nous en savons moins sur l’initiation des peuples, leur manière d’évolution, leurs fondations cultuelles. Des torrents de détails superflus abondent. Mais où est mise en scène la grande vision, le large avenir ?

Porphyre, bon analyste, se veut critique de la capacité des peuples. Certains découvrent, d’autres s’égarent. « Apollon dit :  »Enchaînée de bronze est la route escarpée et ardue qui mène aux Dieux ; les Barbares en ont découvert bien des sentiers, mais les Grecs se sont égarés ; ceux qui la tenaient à peine l’ont perdue ; or de la découverte le Dieu a fait honneur aux Égyptiens, aux Phéniciens, aux Chaldéens (ce sont les Assyriens), aux Lydiens et aux Hébreux. »iii

Porphyre, philosophe néo-platonicien du 3ème siècle ap. J.-C., reconnaît la fraternité intellectuelle et spirituelle des peuples qui vivaient dans ces terres, appelées aujourd’hui Égypte, Israël, Liban, Turquie, Syrie, Irak, Iran. Ils partageaient alors une marche commune sur le « route escarpée et ardue qui mène aux Dieux ».

Les Grecs s’étaient perdus en route.

Porphyre ajoute: « En outre Apollon dit dans un autre oracle :  » Aux seuls Chaldéens est échue la sagesse ainsi qu’aux Hébreux qui adorent saintement le Dieu-roi né de lui-même. » »

La religion n’est pas tout. Il ne suffit pas d’emprunter la route escarpée et ardue qui mène aux Dieux. Encore faut-il le faire avec « sagesse ». Les Chaldéens et les Hébreux en étaient dépositaires, alors.

Mais aujourd’hui, quel peuple peut parler « sagement » au nom du « Dieu-roi né de lui-même »?

iCité par Eusèbe de Césarée. Prép. Ev., Livre XI

iiIbid.

iiiPhilosophie tirée des Oracles (Livre I)

L’utopie d’un Über-monde

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Les esprits des peuples ont chacun leur vérité, dit Hegel. Chaque peuple a son rôle à jouer, à un moment donné de l’Histoire, et précisément à ce moment-là. Après quoi, ils connaissent la décadence et la chute, préparant « le passage de l’esprit dans un principe nouveau, et de l’histoire universelle dans un autre peuple »i.

Hegel distingue quatre époques, qui présentent divers degrés de l’incarnation de l’esprit du monde, divers états de sa prise de conscience de soiii.

La première période correspond à l’apogée de l’empire d’Orient. Le gouvernement est une théocratie, le chef est un prêtre suprême ou bien un Dieu, la législation vient de la religion, et « la personnalité individuelle disparaît sans droits ». Dans ce contexte, l’esprit se connaît comme « substance », comme « identité », dans laquelle les individualités se perdent. Les individus n’ont pas de justification en tant que tels.

La seconde époque correspond à l’empire grec, où coexistent « une base mystérieuse, refoulée dans une réminiscence obscure, dans la profondeur sombre de la tradition » et une spiritualité individuelle, qui « surgit à la lumière du savoir, devient mesure et clarté par la beauté et par la moralité libre et allègre ». L’esprit acquiert un savoir de lui-même, un contenu positif, qui permet la naissance d’une individualité morale, objective.

Le troisième moment est celui de l’empire romain, où s’accomplit jusqu’au déchirement « la séparation de la conscience personnelle privée et de l’universalité abstraite. » C’est le moment de la violence froide et cupide des aristocrates, de la corruption de la plèbe, de la dissolution de la société, du malheur universel et de la mort de la vie morale.

La conscience s’approfondit jusqu’à l’universalité abstraite, et entre alors en contradiction avec l’objectivité du monde déserté par l’esprit.

La dernière époque est celle de l’empire germanique, où se réalise le principe de l’unité des natures divine et humaine. C’est le principe nordique des peuples germains qui a pour mission de réaliser cette unité. La contradiction entre la conscience et l’objectivité se résout. La conscience est prête à « recevoir en elle-même sa vérité concrète », et à « se réconcilier avec l’objectivité et s’y installer ». L’esprit revient à sa substance première, il se connaît comme vérité, comme pensée et comme réalité légale.

L’empire germanique a pour mission de renverser les empires précédents. Il doit sortir l’esprit de la perte de soi-même, sortir de la souffrance infinie qui en résulte, « souffrance pour servir de support à laquelle le peuple israélite était maintenu tout prêt. »

Avec le recul de l’Histoire, qui en juge autrement que la philosophie, on voit que Hegel s’est trompé quant à la mission de « l’empire germanique ». Cet empire n’a pas mis un terme à la souffrance de l’univers, ni à celle du « peuple israélite ».

On sait aussi que d’autres empires que le germanique se sont installés aujourd’hui dans l’Histoire. L’empire soviétique et l’empire américain ont pu croire leur heure arrivée à différents moments du 20ème siècle. Victoires éphémères, dans des batailles à la Pyrrhus.

Quel sera le prochain empire capable de relever les défis hégéliens ?

Quel empire saura demain unifier les natures divine et humaine, en finir avec la perte de soi-même, mettre un terme à la souffrance infinie ?

Peut-être est-ce en fait le moment de Hegel qui est passé ? Peut-être que le rêve d’unir le divin et l’humain, ou de mettre fin à la souffrance n’ont aucune chance de se réaliser ?

Si l’on parie sur le génie prophétique de Hegel, on peut chercher à imaginer un über-empire de mille ans, qui saura relever ces défis.

L’über-empire sera mondialisé, décentralisé, auto-organisé, auto-régulé. Capable d’imposer une über-fiscalité mondiale, un système d’über-protection sociale et un über-revenu garanti pour tous, cet empire nouveau permettra la liberté de circuler et de vivre en tout point de la terre. Pas de frontières, pas de passeports (remplacés par de la reconnaissance faciale). Fin de toutes les guerres (garantie par une force mondiale de sécurité dotée de tous les moyens nécessaires). Régime mondial du travail, basé sur un principe d’égalité rigoureuse à travers la planète. Un système d’über-élections politiques à tous les niveaux (local, régional, mondial), permettra d’élire les « sages » chargés de garantir les formes d’auto-régulation nécessaires à long terme.

L’über-empire est sans doute une utopie, mais pas tellement plus que « l’empire germanique » de Hegel.

Je dirais même qu’il est bien moins utopique, parce qu’un jour, c’est l’évidence, dans cent, mille ou dix mille ans, il se fera de lui-même, dans une planète étrécie, asphyxiée par les égoïsmes intenables de nations dysfonctionnelles.

L’expérience européenne montre ce qui ne marche pas dans les rêves d’intégration fédérale. Elle indique aussi en creux ce qu’il faut corriger dans les institutions. Et un jour l’über-Europe s’étendra à l’über-Eurasie, lorsqu’on aura civilisé la Russie, et décentralisé la Chine… Puis le tour de l’autre hémisphère viendra…

Il y aura encore beaucoup de chemin à faire avant de réaliser l’union des natures divine et humaine. Mais si l’on ne fait ne serait-ce qu’un seul pas pour réduire la « souffrance infinie » des peuples du monde, n’aura-t-on pas ouvert la voie à l’über-utopie?

iPrincipes de la philosophie du droit. § 347

iiIbid. §353-358

L’Horus persan – ou, le faucon de l’âme

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Un ghazal de Rûmî commence ainsi :

L’amour du bien-aimé m’a retranché de mon âme.

L’âme au dedans de l’amour s’est retranchée de soi.

Cette traduction de Christian Jambet me paraît un peu précieuse, contournée, trop écrite, très ‘française’.

Il s’agit d’un poème d’amour mystique. Utiliser un mot comme « retrancher » semble fausser le sens profond du sujet, – d’autant qu’il n’est pas présent dans le texte persan. On n’y trouve que l’adverbe, « hors de ». Le persan est une langue fascinante, indo-européenne dans sa structure profonde, mais aussi mâtinée d’arabe, depuis le 7ème siècle. Sa graphie lui a été imposée par les conquérants. Il en résulte une étonnante synthèse de l’Inde, de l’Europe et de l’Arabie.

Le ghazal de Rûmî est rude, âpre, simple ; une traduction presque mot à mot, pour rester plus proche de la pensée première me semble préférable.

عشق جانان مرا زجان ببريد

[‘ishq jânân marâ z jân bebarîd]

جان بعشق اندرون زجود برهيد

[jân b ‘ishiq androun z joud berhïd]

Je propose :

L’amour de mon Aimé m’a mis hors de mon âme – dans le froid.

L’âme dans l’amour, dans cet abîme – est hors d’elle, en liberté.

Le ghazal continue :

Comme l’âme est nouvelle et l’amour éternel,

Elle reste ici, dans l’existence, mais là-haut est le point suprême.

L’amour de l’Aimé est semblable à l’aimant,

Il attire l’âme tout près de lui.

Il fait s’envoler loin d’elle le faucon de l’âme.

L’âme perdue loin d’elle-même se met à vivre.

Après quoi elle revient.

Les liens de l’amour soudain l’enveloppent.

Il lui donne un suc à boire, fait de l’amour vrai.

Et il n’y a plus en elle d’autre foi.

C’est là le signe de l’amour qui commence.

Personne n’atteint le point où il finit.

La métaphore du faucon, – faut-il le souligner ? – a été employée depuis longtemps par les anciens Égyptiens pour figurer le Dieu Horus. Le faucon est censé pouvoir regarder le soleil en face.

Chez Rûmî, le faucon figure ce qu’il y a de plus vivant dans l’âme, ce point de vie brûlante qui jamais ne peut s’éteindre, et qui peut voler au profond du soleil.

L’équivoque Coran et la source des guerres

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Le 7ème verset de la 3ème sourate du Coran propose une sacrée énigme, et a ouvert des flots de commentaires.

« C’est Lui qui a fait descendre sur toi le Livre, on y trouve des versets sans équivoque (ءَايَتُ مُّحْكَمَتُ ), qui sont la mère du Livre, et d’autres équivoques (مُتَشَبِهَتُ ). Les gens qui ont au cœur une inclination vers l’égarement, mettent l’accent sur les versets à équivoque, cherchant la dissension en essayant de leur trouver une interprétation, alors que nul n’en connaît l’interprétation, sinon Dieu et les hommes d’une science profonde. Ils disent : ‘Nous y croyons : tout vient de notre Seigneur !’ Mais seuls les hommes doués d’intelligence s’en souviennent. »i

L’expression «sans équivoque » traduit l’adjectif مُّحْكَمَتُ, venant de la racine verbale حَكَمَ « juger, trancher, décider ». L’adjectif « équivoque » مُتَشَبِهَتُ peut se traduire aussi par « douteux, ambigu, incertain, suspect. »

Ce verset a appelé, c’est bien naturel, l’attention des commentateurs.

Il n’est pas courant en effet qu’un texte révélé comme le Coran remette ainsi directement en cause d’autres versets coraniques, en affirmant qu’ils peuvent être « équivoques » ou même « douteux, suspects » comme le sous-entend le mot مُتَشَبِهَتُ.

Il y a une autre question plus profonde encore, peut-être, qui a passionné des philosophes aussi éminents qu’Averroès ou Ghazzali : ce verset est-il lui-même équivoque ou non ?

Il y a en effet deux façons très différentes de lire sa seconde phrase, ce qui produit de ce fait une réelle équivoque quant à son vrai sens.

Si, comme le manque de signes de ponctuation le permet en arabe, on marque la fin de la phrase juste après « sinon Dieu », le texte se lit alors : « Nul n’en connaît l’interprétation, sinon Dieu. Mais les hommes d’une science profonde disent : ‘Nous y croyons…etc.’ »

La première lecture laisse entendre que les philosophes et les hommes d’une science profonde peuvent déchiffrer les allusions obscures et les savoirs secrets que le texte recèle, et s’approcher de la véritable interprétation, celle que Dieu connaît.

La seconde lecture les ramène à une modestie radicale. On ne leur concède que la possibilité de saisir de loin l’existence de ces allusions et de ces savoirs, sans pouvoir pour autant s’en emparer, les expliciter, les comprendre. Les philosophes et les hommes de science en sont réduits à mesurer leur ignorance et la transcendance absolue de Dieu.

Dans cette interprétation, ces philosophes et hommes de science seraient en conséquence tenus au silence sur tous les versets équivoques, y compris celui-ci, qui traite de manière équivoque de l’existence de versets équivoques dans le Coran.

Ils doivent renoncer à la supériorité apparente de leur science de l’interprétation, non pas tellement par humilité, mais parce qu’ils doivent admettre leurs limites radicales vis-à-vis de la transcendance du texte révélé.

Averroès s’est penché sur cette question délicate dans son Discours décisif.

Il prend nettement parti pour la première lecture : « Nous optons, quant à nous, pour la lecture consistant à marquer une pause après les mots :  »et les hommes d’une science profonde ». »ii

Ce faisant, il appuie la cause des philosophes, leur reconnaissant la liberté de l’analyse savante, et le bénéfice de chercher à réconcilier science et croyance, raison et foi.

Il se livre à une analyse poussée des divers niveaux de sens existant dans le Coran, et des précautions à prendre à ce sujet. Seuls les philosophes et hommes de science peuvent être amenés à en discuter, loin des oreilles inéduquées des gens communs et de la foule. « Les interprétations vraies [des énoncés révélés] ne devraient pas être couchées par écrit dans les livres destinés à la foule, et moins encore celles qui sont viciées. »iii

La Révélation, peut-être un peu paradoxalement, n’est pas toujours claire ; elle ne révèle pas en tout cas tout ce qu’elle continue de garder caché.

« On sait, par la tradition de leurs propos, que de nombreuses figures du premier âge de l’Islam jugeaient que la Révélation comprend de l’apparent et du caché (ظاهِرأوَباطِنأ , zāhiran wa bātinan), et qu’il ne faut pas que connaissent le caché ceux qui ne sont pas hommes à en posséder la science et qui seraient incapables d’y rien comprendre. A preuve ce propos – rapporté par al-Boukhāri – de ‘Ali ben Abi Tālib – Dieu soit satisfait de lui : ‘Parlez aux hommes de ce qu’ils connaissent. Voulez-vous donc que l’on taxe de mensonge Dieu et Son Prophète ?’, et des propos de même ordre que l’on rapporte de maints autres pieux anciens. »iv

Il y a une différence radicale entre les versets « clairs », qui traitent souvent de questions religieuses d’ordre pratique, autour desquelles il a été aisé depuis les premiers âges de l’Islam de former un consensus, puis de s’y conformer, et les versets « équivoques » qui soulèvent des questions théoriques, lesquelles n’offrent aucune possibilité de consensus, par elles-mêmes.

En conséquence, juge Averroès, et beaucoup d’autres avant lui, il faut éviter de rendre publique l’interprétation de ces versets. « Aucune époque, ajoute Averroès, n’a manqué de savants qui jugeaient que la Révélation comporte certaines choses dont il ne faut pas que tout un chacun connaisse le sens véritable. »

Si la réalisation d’un consensus n’est pas concevable en ces matières théoriques, la conséquence c’est qu’on ne peut pas non plus taxer d’infidélité quelqu’un qui rompt le consensus au sujet de telle ou telle interprétation.

Mais tout le monde n’a pas l’esprit aussi large qu’Averroès :

« Que dire alors des philosophes musulmans, comme Abū Nașr (al-Fārābī) et Ibn Sinā (Avicenne)? Abū Hamid [Ghazzali], dans son ouvrage connu sous le titre de L’incohérence, a pourtant catégoriquement conclu à leur infidélité quant à trois questionsv. »vi

Averroès conclut qu’il vaut mieux garder secrètes les recherches philosophiques et les interprétations du texte coranique.

« C’est du fait des interprétations, et du fait de l’opinion que celles-ci devraient, du point de vue de la Loi révélée, être exposées à tout un chacun, que sont apparues les sectes de l’Islam, qui en vinrent au point de s’accuser mutuellement d’infidélité ou d’innovation blâmable, en particulier, celles d’entre elles qui étaient perverses. Les Mu’tazilites ont ainsi interprété nombre de versets et de traditions prophétiques, et exposé ces interprétations à la foule, et pareillement les Ash’arites, même si ces derniers ont moins interprété. Ils ont de ce fait précipité les gens dans la haine, l’exécration mutuelle et les guerres, déchiré la Révélation en morceaux et complètement divisé les hommes. »vii

Oui à la science, donc, oui à la philosophie se livrant à l’effort d’interprétation du Coran, dans ses versets les plus ambigus, opaques, incertains. Mais surtout, surtout, ne pas communiquer ces résultats au peuple, à la foule.

Cela ne fait ferait qu’engendrer haine, division et guerres.

iCoran, 3,7

iiAverroès. Discours décisif. § 28 Trad. Marc Geoffroy. Ed. Flammarion. p.127

iiiIbid. §63, p.163

ivAverroès. Discours décisif. § 26 Trad. Marc Geoffroy. Ed. Flammarion. p.125

v Les trois questions sont celle de l’éternité du monde, celle d’après laquelle Dieu ne connaît pas les particuliers et la thèse de la corporéité de la résurrection et de la vie future.

viAverroès. Discours décisif § 27 Trad. Marc Geoffroy. Ed. Flammarion. p.127

viiIbid. §64, p.165

L’unique vérité en Chine

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Marcel Granet s’est attaqué à un vaste problème dans un petit livre, La religion des Chinois. Il y distingue les formes de religiosités (paysanne, féodale, officielle) qui apparaissent dans l’histoire longue de la Chine.

Dans le dernier chapitre, intitulé « Les renouveaux religieux », il traite des deux religions, apparues tardivement en Chine, le Taoïsme et le Bouddhisme.

On peut se faire quelque idée du Taoïsme grâce au Tao Tö King, 道德經, le «  Livre de la voie et de la vertu », écrit vers 600 av. J.-C., par Lao Tseu. C’est un livre d’initiés, plein d’allusions ésotériques. La traduction en est difficile, à commencer par son titre.

On peut en juger d’après ce qu’en dit Granet : « Dans l’emploi courant, l’expression double Tao-tö sert à désigner la Puissance de Réalisation qui caractérise toute force religieuse et en particulier l’autorité princière. Le Tö se rapporte principalement à cette Puissance quand elle se délègue, se particularise et s’exerce dans le détail. La femme d’un seigneur et ses vassaux participent du Tö et en possèdent des spécifications. Le Tao est réservé au prince ; il correspond à un pouvoir antérieur à chacune de ses manifestations (on voit pourquoi le Tao peut, à la rigueur, désigner le Premier Principe), mais contenant déjà en lui toutes les spécifications qui apparaîtront dès qu’il s’exercera. Le Tao-tö, c’est l’Efficace, la Vertu. Le Tao, c’est l’Efficace à un certain degré de concentration (le yang en est un autre aspect, d’ordre plus matériel) ; le Tö, c’est encore l’Efficace, mais à un certain degré de dilution (le yin en est un aspect plus matériel). »i

Quand on cherche le sens du terme Tao (道) dans un dictionnaire, on trouve comme premiers sens la voie, le chemin, la route, et comme sens dérivés, le principe, la vérité, la morale, la raison.

Le terme Tö (德) se traduit par « la vertu, la bonté, l’éthique, la gentillesse ».

Mais je n’ai trouvé dans les dictionnaires aucune trace de l’Efficace, tant pour le Tao que pour le Tö.

Les deux mots assemblés évoquent une sorte de polarité entre vérité et bonté, morale et éthique, raison et vertu, qu’il est peut-être un peu réducteur d’assimiler à la dualité yang-yin.

Le Taoïsme entra en concurrence avec le système orthodoxe, et fut traité avec une grande violence en tant que secte antagoniste, hétérodoxe. Ses pratiques avaient le caractère d’une magie et d’une ascèse, dominée par deux règles : « Ne pas user son Destin ; en accroître la puissance ».

Afin de respecter la première règle, « le sage vit dans la retraite, il craint la foule, fuit la popularité, dédaigne le succès, cherche à ne pas se faire remarquer, se plie à tout et se laisse aller au courant, comme l’eau qui est son modèle »ii.

Quant à la deuxième règle, le sage taoïste suit un régime alimentaire spécial. Il doit s’abstenir de céréales, « car les herbivores et frugivores sont stupides », explique Granet, et « il boit de l’alcool, car l’ivresse est une approximation de l’extase. » Il cherche avant tout à absorber, en quantités savamment dosées, des substances yin et yang.

Aux âmes mystiques le Taoïsme a offert des pratiques d’« illumination », et « au vulgaire le secours de la magie. »iii

Mais il n’est resté qu’une secte, échouant à supplanter la religion officielle des Chinois, le confucianisme.

L’autre religion venue d’Inde est le Bouddhisme. C’est un « mystère » qu’elle ait pu s’établir en Chine dit Granet. Les Chinois instruits et lettrés étaient choqués par « le défaut de mesure et de goût caractéristiques des choses indiennes ». Ils sentaient le danger que le monachisme bouddhique et l’esprit mystique faisaient courir à l’État en ruinant les vieilles règles du conformisme.

Les concepts indiens et les mots mêmes étaient fort difficiles à traduire dans la langue chinoise. Il fallut créer un vocabulaire spécial.

Han-yu adressa à l’empereur Hien-tsong, qui voulait acquérir une relique du Bouddha, une remontrance restée célèbre. Les superstitions bouddhistes ruineront les mœurs nationales, le Bouddha n’est qu’un barbare qui n’a pas su parler la langue chinoise, et qui n’a rien su de l’enseignement des Sages, dit-il en substance.

Les lettrés eurent gain de cause.

Les religions d’importation, en accroissant le nombre des Dieux et des idéologies, ne firent que renforcer l’indifférence des Chinois en matière de dogme, ainsi que leur pragmatisme.

Les formes religieuses n’importent guère, elles s’équivalent.

Le Monde obéit sans doute à quelque Loi universelle, difficile à articuler précisément. Ce qui est sûr, c’est que chaque homme a sa destinée, et que tous les hommes sont destinés à périr.

Toute religion, en somme, se résume à connaître son cœur.

C’est là l’unique principe de vérité.

iMarcel Granet. La religion des chinois. 1922 Texte disponible en ligne : https://www.chineancienne.fr/d%C3%A9but-20e-s/granet-la-religion-des-chinois/

iiIbid.

iiiIbid.

Comment marchander avec Dieu

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Le prophète Isaïe a été scié en deux, avec une scie à bois, sur l’ordre de Manassé, roi de Juda. C’est Béchira, également prophète à Jérusalem, qui l’avait accusé devant ce roi.

Quelle était l’accusation ? Isaïe avait appelé Jérusalem « Sodome », il avait prédit qu’elle serait dévastée ainsi que les autres villes de Juda.

Il avait aussi prophétisé que les fils de Juda et de Benjamin iraient en captivité, et que le roi Manassé serait mis dans une cage avec des chaînes de fer.

Béchira affirma qu’Isaïe haïssait Israël et Juda.

Mais l’accusation la plus grave, c’est qu’Isaïe avait osé dire : « Je vois plus loin que le prophète Moïse ». Moïse avait dit : « Nul homme ne verra le SEIGNEUR et vivra. » Isaïe l’avait contredit : « Moi, j’ai vu le SEIGNEUR, et voici que je suis vivant. »

Isaïe avait raconté sa vision en détail à Ézéchias, roi de Juda et père de Manassé, ainsi qu’à plusieurs prophètes, dont Michée.

On peut donc la résumer ici. Un ange fait monter Isaïe au firmament puis dans les six premiers cieux. Enfin il accède au septième ciel. Là, il voit « quelqu’un debout, dont la gloire dépassait tout, une gloire grande et admirable ». L’ange lui dit :« Celui-ci est le Seigneur de toute la gloire que tu as vue ». Isaïe vit aussi un autre être glorieux, semblable au premier. Il demanda : « Qui est celui ci ? ». L’ange répondit : « Adore-le, car celui-ci est l’ange du Saint-Esprit, qui a parlé en toi, ainsi que dans les autres justes. »

Ce n’était qu’un préliminaire.

« Et, les yeux de mon esprit étant ouverts, je vis une grande gloire (…) Et mon Seigneur, ainsi que l’ange de l’Esprit, s’approcha de moi, et il dit : « Regarde, puisqu’il t’a été donné de voir le SEIGNEUR ; et, à cause de toi, ce pouvoir a été donné à l’ange qui est avec toi. » Et je vis que mon Seigneur adorait, ainsi que l’ange de l’Esprit, et tous les deux glorifiaient ensemble le SEIGNEUR. »i

 

Isaïe affirma aussi avoir vu le SEIGNEUR, Yahvé-Dieu, en l’année de la mort du roi Ozias (~740). «Je vis le SEIGNEUR assis sur un trône grandiose et surélevé (…) ». Bouleversé, il s’écria: «  Malheur à moi, je suis perdu ! Car je suis un homme aux lèvres impures, j’habite au sein d’un peuple aux lèvres impures, et mes yeux ont vu le Roi, Yahvé Sabaot. »ii

Le prix à payer pour cette vision fut relativement léger. Un séraphin vola vers Isaïe, et lui toucha la bouche avec une braise prise avec des pinces.

Ce n’est que plus tard qu’il dut finalement payer cette vision de la vie, son corps scié en deux.

Lorsque Isaïe vit Dieu, celui-ci lui dit : « Va, et tu diras à ce peuple : ‘Écoutez, écoutez, et ne comprenez pas, regardez, regardez, et ne discernez pas’. Appesantis le cœur de ce peuple, rends-le dur d’oreille, englue-lui les yeux. »iii

On peut tirer deux leçons de ces textes.

D’abord Isaïe voit Dieu face à face, dans toute sa gloire, mais ne meurt pas, contrairement à ce que Moïse avait affirmé.

D’autre part, toute cette gloire divine et révélée s’exprime clairement et s’adresse à Isaïe, mais elle ne lui confie qu’un message assez décevant à délivrer au retour sur terre.

Dieu renvoie Isaïe vers son peuple avec un discours à la lettre inaudible, incompréhensible, et le charge d’une mission paradoxale. Il doit rendre ce peuple appesanti, dur d’oreille, et lui engluer les yeux.

Isaïe ne remet pas en cause la mission qui lui est impartie.

Pourquoi tant d’honneur fait à Isaïe, et tant de sévérité pour le peuple ?

A titre de comparaison, rappelons ce qui arriva à Esdras.

Esdras aussi eut une vision.

Les anges Michel, Gabriel, Raphaël et Ouriel le placèrent sur un « nuage de flammes » et l’emmenèrent jusqu’au septième ciel, lui aussi. Mais arrivé là, et contrairement à Isaïe, Esdras ne vit que « le dos du Seigneur », notant : « de fait, je n’ai pas mérité de voir autre chose. »

Devant le dos du Seigneur, Esdras tenta d’intervenir en faveur des hommes. Il lui dit sans attendre, spontanément: « Seigneur, épargne les pécheurs ! »

Commença alors une assez longue disputation entre Dieu et Esdras.

Esdras dit : « Comment es-tu juste, comment es-tu tout-puissant, comment es-tu miséricordieux, et comment l’es-tu dignement ? » Il demanda aussi ce qui arrivera le dernier jour.

Le Seigneur répondit : « La Lune deviendra sang au dernier jour, et le soleil s’écoulera dans le sang de celle-ci. », ce qui attira cette réplique d’Esdras : « Le ciel, en quoi a-t-il péché ? » Le Seigneur répondit: « Ce ciel regarde les malices des humains. »

Esdras voulut plaider une fois encore la cause des hommes.

Il attaqua sur un point sensible, l’élection.

Esdras: « Par la vie du Seigneur ! Je vais plaider pour de bon contre toi à cause de tous les hommes qui n’ont aucune place parmi les élus ! »

Le Seigneur: « Mais toi tu seras élu avec mes prophètes ! »

Esdras : « Les pécheurs, qui les a modelés ? »

Le Seigneur : « C’est moi. »

Esdras : « Si en même temps que les pécheurs, moi aussi j’ai bien été créé par toi, alors il vaut mieux me perdre, plutôt que le monde entier ! »iv

 

 

…Voilà un grand prophète, Isaïe, qui a l’insigne privilège, refusé à Moïse même, de voir sans mourir la gloire de Dieu, et qui s’en revient sur terre avec la mission d’appesantir le cœur de son peuple, de le rendre sourd et de l’aveugler.

Et voilà un autre prophète, Esdras, qui n’a pu voir que le « dos du Seigneur », mais qui n’hésite pas à plaider à plusieurs reprises la cause des hommes, et qui se dit prêt à renoncer à son élection et à se perdre, en échange du salut du monde.

Comment interpréter cela ?

Le Seigneur accepta de faire une faveur aux hommes, et dit à Esdras : « Que les pécheurs puissent se reposer de leurs peines depuis la neuvième heure de la veille du sabbat jusqu’au deuxième jour de la semaine ; mais que pendant les autres jours, ils subissent les châtiments en retour de leurs péchés. »

Depuis le vendredi après midi jusqu’au lundi minuit, trois jours et demi de grâce.

Bon résultat pour un prophète admis à voir seulement le « dos de Dieu ».

Pensez à ce qu’aurait pu obtenir Isaïe s’il avait essayé de marchander avec Dieu, au lieu de se laisse captiver par sa vision de gloire.

iAscension d’Isaïe, 9, 27-40

ii Is. 6, 1-5

iii Is. 6,9-10

ivVision d’Esdras, 87-89a