Son seul et unique but était de « trouver la Réalité elle-même, pour y participer à jamais » ⁱ. Hallâj se sépara sans cesse de l’éphémère et de tout ce qui dure, du sensible et de l’intelligible, de tout ce qui est concevable et de l’inconcevable. Il fallait atteindre la Réalité, pour connaître la Vérité (al-Haqq). Mais qu’est-ce que la Vérité? Question ancienne, toujours répétée, jamais élucidée. Pour y répondre, il faudrait pouvoir dépasser la « science des cœurs », laisser derrière soi « les mouvements de l’âme », et aller bien au-delà ⁱⁱ. L’Esprit, le véritable Esprit, les transcende en effet, et de loin ! L’âme est myope, et même aveugle, alors qu’il s’agit de voir. Le cœur est sourd, alors qu’il faut entendre. L’intelligence reste dans l’ombre, quand l’enjeu est de comprendre autrement. C’est un long chemin, en vérité, que la vérité. Il faut partir, il faut tout quitter, puis il faut monter. Dans cette montée, la lumière elle-même nous aveugle. Il faut avancer dans cette cécité. Les étoiles égarent, dans la nuit sans guide.

Hallâj savait avec une certitude absolue que seul l’Esprit divin peut « réaliser » le désir d’union avec Dieu. Toutes les prières que la pratique religieuse recommande, les protestations d’adoration ou de renoncement, aussi sincères soient-elles, sont inopérantes. Il n’y a que l’Esprit qui peut accorder à l’homme ce don de soi, ce sacrifice efficace, qui est l’unique voie réellement divine. Mais où chercher Dieu ? Comment Le connaître ? Comment le rejoindre et s’unir à Lui ? Il faut d’abord passer outre toute volonté propre. Le moi doit reconnaître l’existence de la transcendance absolue, et l’incapacité humaine à seulement la nommer, ou à la reconnaître. Il faut « plonger et noyer son intelligence » ⁱⁱⁱ, et laisser la transcendance seule, à notre place, « vouloir au fond de notre cœur » ^iv, et se tenir en ce lieu, là où « Elle ne peut se fixer à demeure »^v que « si Elle ne le transforme »^vi. Ce lieu, le cœur (qalb), est l’essence de l’homme. Le qalb recèle en lui un vide intérieur, un creux central (jawf), lequel est le lieu de la conscience. L’homme est ce creux, et plus précisément le « secret » (sirr), sis en ce creux. Seul Dieu connaît ce secret. « Il connaît ce qui est caché en vous »^vii . « Il connaît les secrets, même les plus cachés »^viii. En ce creux secret du cœur, flotte obscurément, confusément, un amas d’illusions, de pensées et de désirs. Cet amas en agitation constante porte le nom nafs ‒ l’âme.^ix L’âme est donc une sorte d’embryon sans consistance propre ; elle a besoin en permanence de l’intervention des puissances divines, et de la conscience humaine, pour vivre et croître. Dieu réitère à tout moment l’impulsion créatrice qui mit initialement le cœur en branle. L’Esprit a insufflé un premier souffle de vie dans le cœur, le véritable centre de l’homme, le lieu intérieur de sa personne immortelle. Le souffle divin donne la vie, et l’aptitude à la foi. La foi unifie l’âme (nafs), l’illumine et la constitue comme conscience. Elle témoigne de sa vocation primordiale. Celle-ci a été révélée au jour de l’Alliance (mîthâq), quand « le Dieu » (littéralement: Al-Lah) a demandé aux fils d’Adam de témoigner de leur propre âme^x, de prendre conscience de cette âme même, en reconnaissant « le Dieu » comme leur « Seigneur » (Rabbi). C’est à ce moment que fut proclamée la liberté et l’autonomie de la raison humaine, et que fut reconnue sa capacité à se penser elle-même, par elle-même ‒ en pensant Dieu^xi. Dès lors, le cœur « porte le poids » de la foi (al-amâna). Il est le lieu même où l’homme doit comparaître devant Dieu. L’homme doit viser uniquement à s’unir à Lui ‒ par son cœur (qalb), par son esprit (rûh), par sa raison (‘aql). Il est déjà uni, provisoirement, à son corps charnel, en tombant dans l’esclavage de la matière (raqq al-kawm). Mais s’il en reste esclave, il encourt le mépris divin. La création de la matière et des créatures a représenté une « humiliation » (volontaire) de la pensée divine : il faut la reconnaître, la relever et l’honorer. Car cette humiliation est métaphysiquement insupportable, elle ne peut pas durer éternellement. Dieu continuera de « mépriser » la matière, du moins tant que l’esprit ne la transfigurera pas. « Le secret de la création, c’est que Dieu est humble »^xii. Il est humble parce qu’il s’est humilié en créant l’homme, et cela pour viser une plus grande gloire ‒ la transfiguration de cette matière, de cet humus, en un Esprit de sainteté. L’homme, initialement esclave de la matière, a aussi reçu la liberté de l’esprit, et il a vocation à s’affranchir de l’esclavage, par la contemplation. « L’ultime enveloppe du cœur, au-dedans de la nafs, appétit concupiscible, c’est le sirr, personnalité latente, conscience implicite, subconscient profond, cellule secrète murée à toute créature, ‘vierge inviolée’. Tant que Dieu n’a pas visité le mystère (sirr), que ni ange, ni homme ne devine, la personnalité latente de l’homme reste informe : c’est la sarîra [mot formé à partir de la même racine SRR que celle de sirr], sorte de ‘pronom personnel’ incertain, de ‘je’ provisoire : annî, annîya ; huwî, huwîya : une heccéité, une illéité. »^xiii L’homme doit enfin renoncer à cette ultime enveloppe, à ce sirr, qui est le secret de sa conscience ; il doit renoncer à sa personne, à son ‘je’, à son propre ‘pronom personnel’, et à sa ‘conscience’ (ḍamîr)^xiv, pour atteindre Dieu qui est le Sirr al-sirr, le Ḍamîr al-ḍamîr. C’est alors que Dieu féconde l’âme, et y fait pénétrer le véritable ḍamîr, le vrai pronom de la personnalité ultime^xv, celle qui possède véritablement « le droit de dire Je [Annî]. »^xvi « Or la réalité est réalité, et la nature créée. Rejette donc loin de toi la nature créée, pour que toi, tu deviennes Lui, et Lui, toi, dans la réalité ! Car, si notre ‘je’ est un sujet exprimant, l’Objet exprimé [Dieu] est aussi un sujet exprimant. Or si le sujet, ce faisant, peut exprimer son Objet selon la réalité, a fortiori l’Objet l’exprimera selon la réalité !»^xvii Dieu est le créateur (khâliq) initial et permanent de l’individu et de tous les événements qui caractérisent sa vie, l’auteur de toutes ses actions. Il les a créées d’avance, comme un tout, et les distribue jour après jour à chaque homme comme des « provisions de voyage » (arzâq), comme autant de ressources qui lui permettent d’agir pendant sa vie. Avec l’ensemble des arzâq, qu’on pourrait traduire par le mot « providence », Dieu est Celui qui fait vivre et mourir (en arabe: muhyî, mumîi). Mais ces ressources providentielles sont momentanées, éphémères, contingentes. Elles n’entrent dans le cœur de l’homme que de façon gratuite, arbitraire, imméritée. C’est bien le cœur qui est le principe de la science et de la conscience, non les arzâq. Il revient à l’homme de se saisir lui-même, en son cœur (qalb, ou taqlîb), pour construire son unité mentale, pour tisser son âme, pour former sa conscience, son véritable ‘Je’ (ḍamîr). Il lui revient de persévérer sans cesse dans son effort de mémoire (dhikr), d’intelligence et de volonté. La grâce (latîfa), quand elle saisit l’homme et qu’elle le sanctifie, ‘fait venir à l’idée la Vérité’ (khâtir al-Haqq) ; celle-ci s’impose à la pensée, et devant elle aucun doute ne s’élève plus dans la conscience du sage. Les sûfis disent que l’inspiration divine transfigure (tasarruf) le cœur en profondeur, et dirige ensuite son évolution ultérieure. Le but final de la vie mystique n’est donc pas la possession spéciale de tel ou tel état, mais « une disposition générale du cœur à rester malléable, constamment, à travers la succession de ces états ».^xviii Hallâj ne repousse pas la réalité des « états » mystiques, mais il refuse de s’y complaire, et de s’en satisfaire. Ces « états » ne sont que des étapes transitoires. Ce qui lui importe réellement ce sont les « touches divines » (tawâli‘, bawâdî) dont ces états ne sont que les indices. Il les appelle aussi dawâ‘î, les « appels » [de Dieu], ou encore shawâhid, les « témoignages » incessants qui incitent le cœur à passer outre, et « à aspirer à Dieu par des aspirations [arwâh et anfûs – mots formés sur la même racine que ruh et nafs], en se dépouillant de ces états eux-mêmes, en se dénudant de plus en plus, pour joindre Dieu qui est là et qui l’appelle. »^xi Il faut se détacher de tout ce que l’on fait, pour s’attacher à Celui pour qui on fait ce que l’on fait. Ce détachement doit s’appliquer aussi à l’extase (en arabe, « wajd » : ce substantif est le nom d’action du verbe wajada, « trouver », et possède de nombreuses acceptions: « Richesse, opulence; joie, allégresse; amour ardent; extase »). Hallâj « se refuse à goûter une secrète délectation de l’âme, un rêve solitaire, un loisir d’aimer Dieu hors de la vie réelle. Il estime que le ravissement, istilâm, est une purification et non une destruction de la mémoire ; que l’illumination, tajallî, est une transfiguration, et non un stupéfiement aveuglant de l’intelligence ».^xx L’extase elle-même ne lui est rien d’essentiel, au fond. Ce qui importe c’est « Celui qui, dans l’extase, extasie »^xxi.

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iLouis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.12

ii« Dieu est au-delà des âmes (nafs), car l’Esprit (ruḥ) les transcende de toute sa primauté ! L’âme n’implique pas l’Esprit. Ô vous, que votre âme aveugle, si vous regardiez ! Ô vous, que votre vision aveugle, si vous saviez ! Ô vous, que votre science aveugle, si vous compreniez ! Ô vous, que votre sagesse aveugle, si vous arriviez ! Ô vous, que votre arrivée même aveugle, si vous L’y trouviez ! Vous vous aveuglez pour toujours sur Celui qui subsiste à jamais. » Hallâj. Shath. f° 131, cité par Louis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.12, note 4.

iiiHallâj. Tawâsîn V, 10. Traduction par Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.318

ivHallâj. Tawâsîn III, 11. Ibid. p.310

vHallâj. Tawâsîn XI, 15. Ibid. p.342

viHallâj. Tawâsîn XI, 23-24. Ibid. p.343-344

vii« Ya‘lamu sirra-kum« . Qur’an 6,3

viii « Ya‘lamu sirra wa ’akhfâ« . Qur’an 20,7

ixLouis Massignon. In La Passion de Husayn aibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.19

x« Ashada’him‘alâ ’anfusi-him« . Qur’an 7,172

xiLouis Massignon. Ibid., p.116-117

xiiLouis Massignon. Ibid., p.25, note 5.

xiiiLouis Massignon. Ibid., p.26

xivLe mot ضَمير, ḍamîr, désigne en arabe à la fois le ‘pronom personnel’ et la ‘conscience’.

xvHallâj théorise ainsi le « vrai pronom sujet » dans son Tawâsîn, IX,2 : « Le vrai pronom sujet, de la proposition (attestant que Dieu est un), se meut et circule à travers la multiplicité (créée) des sujets. Il n’est inclus, ni dans le sujet, ni dans l’objet, ni dans les affixes de cette proposition ; son suffixe pronominal appartient en propre à son Objet ; son h possessif, c’est son « Ah ! » à Lui (à Dieu) ! Et non pas à cet autre h, lequel ne nous rend pas croyants monothéistes. » [Le h se réfère ici au suffixe qui, en arabe, est la marque du pronom possessif]. Traduction par Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.334

xviIbid.

xvii« Dieu lui dit [à Moïse] : ‘Tu guideras vers la preuve, non vers l’Objet de la preuve. Pour moi, Je suis la preuve de toute preuve’ : Dieu m’a fait passer par ce qu’est la réalité. Grâce à un contrat, un pacte et une alliance. Ce que j’ai constaté, c’est mon subconscient, mais non plus ma personnalité. Cela, c’était toujours mon subconscient, mais celle-ci, c’est la réalité. Dieu a énoncé avec moi, venant de mon cœur, ma science. Il m’a rapproché de Lui après que j’étais resté loin de Lui. Il m’a rendu son intime, et Il m’a choisi. » Hallâj. L’Éloge du Prophète, ou la métaphore suprême (Hâ-Mîm al-qidam) III, 8-12. Traduction de Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.310-311

xviiiIbid., p.32

xixIbid., p.32-33

xxIbid., p.33

xxi« Man fî’l wajdi Mawjûd » Ibid. p.33