Si mon visage ne rayonne, deviendrai-je jamais étoile? L’éternité vit par le temps, et réciproquement. Volant de mes propres ailes, je ne vais jamais assez haut. Si je persiste assez dans ma folie, j’y découvrirai peut-être une sagesse, ou réciproquement. Une goutte de pluie, une étincelle sur la fleur, le hurlement du loup, la fureur de la mer, l’atrocité de la guerre, un sourire qui s’éteint, sont autant d’instants de cette Éternité, que ma pensée rend visible, et mon esprit invisible. Ce qui m’est aujourd’hui démontré n’était hier encore qu’imagination. Tout reste donc à imaginer. La citerne contient, la fontaine déborde, la mare stagne, et une seule pensée peut remplir les mondes. Tout ce qui peut être cru n’est même pas une image de la vérité. Si les paroles tiraient les charrues, les prières sèmeraient les sillons. Je ne sais jamais ce qui est suffisant, sauf quand le suffisant ne me suffit plus. J’écoute les reproches des sots, ce sont de splendides compliments. Mes yeux entrevoient, ma bouche esquisse, mon nez dessine, mes oreilles effacent et recommencent, ma peau signe, quelle artiste! L’oranger pousse en rond, il ne demande jamais au cèdre la direction du ciel. Si la folie n’était pas si insensée, peut-être aurais-je pu devenir plus sage. Je me réjouis de mon âme si elle s’empreint d’une joie tranquille. Le vol de l’aigle, la moindre fleur, exigent des millions d’années. Le meilleur des vins attend longtemps son âge, l’eau la meilleure est la plus fraîche. Le cerveau vise au sublime ; le cœur cherche l’intime, et l’âme désire la minne. L’air est pour l’oiseau, la mer est pour le poisson, ce que l’infini est pour elle. Son exubérance est une parcelle de beauté. Sa paix est un éclat de génie. Si les « portes de la perception » (comme dit William Blake) étaient grandes ouvertes, tout apparaîtrait en effet infini. Mais combien restent enclos dans leur caverne, et s’acharnent à calfeutrer les quelques étroites fentes qui donnent un peu de lumière?
On pense avec la langue. Encore faut-il savoir en tirer parti. Les esprits paresseux, ou simplement incultes, ne la possèdent pas. Ils disposent de peu de mots, répètent des expressions stéréotypées, accumulent les erreurs et les approximations. Les chaînes de télévision qui diffuse en continu de soi-disant émissions d’informations offrent un bon observatoire de la vulgarité dans l’usage de la langue, la pauvreté du vocabulaire, les fautes répétées de syntaxe, les solutions de continuité dans la logique, l’absence de maîtrise grammaticale, la précipitation du débit oral, le retour constant et irréfléchi des mêmes mots, le réservoir étriqué de clichés sans cesse ressassés. On pourrait dire de ces journalistes si satisfaits, censés être des professionnels de l’expression, qu’ils ne savent pas ce qu’ils disent, qu’ils enchaînent les lieux communs, dans une sorte de folle farandole orale, sans jamais penser vraiment au nuage de non-pensée qu’ils provoquent, comme des seiches apeurées du vide.
Mais peut-être faut-il remonter plus en arrière dans le temps, pour comprendre cet affaiblissement de la langue, cette perdition de l’expression, cette lente annihilation de la pensée même. Peut-être que tout commence avec l’enfant qui babille et qui découvre progressivement la puissance (et son impuissance) du langage, par ses erreurs et ses essais. Dès le départ, il est obligé de parler sans bien savoir ce qu’il veut dire, car il n’en a encore aucune idée. Cet état de non-savoir est originaire en chacun de nous. On sort toujours de quelque nuit. L’enfant parle avant de penser, et s’il se met à penser après avoir parlé, on peut considérer cela comme un succès. Il parle, il parle, et il se peut qu’il soit compris de ses proches bien avant qu’il ne se comprenne lui-même, et bien avant même qu’il soupçonne que ce qu’il dit puisse porter un sens. Parler, donc, c’est commencer à tenter de penser sans réellement savoir ce que penser veut dire. Et penser, c’est commencer enfin de penser à ce que l’on vient de dire, puis de penser à ce que l’on pourrait dire ensuite, pour continuer la ligne qui vient à peine de s’ébaucher, par quelque hasard. Penser, c’est donc cesser de parler, pour commencer de se parler, de parler avec soi de ce que l’on pense, et de ce que l’on pourrait penser encore. Penser, c’est cesser de parler, mais écrire, c’est continuer de penser avec des mots assemblés, raturés, augmentés, révisés. Il y a un moment clé, illuminateur, quand l’homme qui pense se met à penser à ce qu’il vient de penser, pour le peser, le soupeser, et l’ayant ainsi considéré, se décide à repenser à nouveau ce qu’il vient de penser. Peut-être à ce moment, la conscience émerge-t-elle un peu plus à elle-même, peut-être se dégage-t-elle de son ombre, cherchant sa propre lumière? C’est à ce moment que le soi se met en scène vis-à-vis du moi, ou, qu’à l’inverse, le moi se donne une sorte de consistance par rapport aux profondeurs du soi. On acquiert ce faisant les prolégomènes d’une nouvelle habitude, d’une manie naissante, on prend le goût des soliloques solipsistes, dont on n’est jamais certain qu’ils mènent quelque part. Ce qui est sûr, c’est qu’il faut toujours en revenir à la réalité. Qui juge, d’ailleurs, de ce qui constitue la véritable réalité? L’opinion reçue? La conscience personnelle? Un mélange de forces et de puissances? Quand on parle de réalité ou d’irréalité, il y a un plaisir à répéter ses questions, et un plaisir plus grand à se surprendre. Il y a aussi cet accomplissement, plus grand encore, à se reprendre, à retrouver le gouvernement de sa pensée, à assumer la responsabilité de sa « gouverne », ce gouvernail intime du flux de la langue. Pour sa part, le langage ne dit jamais son dernier mot. Y en a-t-il un, en ces matières labiles, impalpables? Le langage n’a pas de fin. Mais il possède une exigence propre, quasi biologique, il produit du changement, il veut créer du nouveau, par des arrangements sans cesse recommencés, des mutations, des innovations, dont la musique ou la poésie donnent une idée. Il nourrit sans cesse, de façon interne, immanente, la mémoire. Celle-ci, par la suite, peut fournir au vol, au bavard sans culture, au mutique silencieux, à l’orateur débordé par son élan, tel fragment de phrase, telle tournure de pensée, telle idée à demi-mastiquée. Un beau vers, a fortiori un ver profond, ou une formule jadis ciselée, sont des joyaux de prix pour un cerveau alangui ou endormi. Encore faut-il les convoquer à temps, et opportunément. Le discours qui pense doit pouvoir chevaucher sans désemparer cette monture des dieux, ce fragment de beauté incarnée en douze syllabes tendres ou dures, respirantes, inspirantes. C’est pourquoi l’enfant a tout à gagner à orner sa mémoire de rares sentences et de mots sublimes. Il nourrit sa demi-conscience, les recevant en lui comme des coups d’éclat, des lumières étincelantes, dans sa nuit relâchée. Il est saisi par une force qu’il ne soupçonnait pas, il se laisse par elle entraîner, et ensuite seulement il réalise qu’il lui faut comprendre le sens de ce mouvement irrésistible, pour mieux se reconnaître, peut-être, dans ce qui, en lui, diffère essentiellement de ce qu’il comprend en dehors de lui. Il est nécessaire qu’il retienne de mémoire nombre d’éclatants mystères avant de commencer à les déchiffrer. Le défaut le plus courant du penseur qui ne rêve pas assez loin, est de laisser aller sa pensée à la dérive, dans son erre propre. Toute pensée possède certes un mouvement animal, qui ne demande qu’à survivre, à croître et à s’émanciper, mais faut-il toujours lui céder? Qui se laisse aller à penser ainsi erre et s’égare. Ce n’est pas toujours une erreur. Mais le plus souvent, on bat la campagne, en vain. Un bon exercice pour le penseur qui ne se comprend pas lui-même, dont les pensées sont presque sans idées, est d’affronter quelque texte en langue ancienne. On a du mal à traduire, on compulse les dictionnaires, on vérifie les points de grammaire, les difficultés résistent, il faut s’acharner à trouver un sens, puisque manifestement un sens possible est là, sous les yeux, il ne se cache pas, il se montre aux lecteurs, mais le véritable sens n’est pas visible. Il faut aller le chercher en son fond, faire surgir, s’il est possible, de l’oubli ancien, des pans entiers d’une conscience humaine, jadis vivante, et désormais dépendante de notre vigilance.
La langue hopi appartient à la famille uto-aztèque. Elle est traditionnellement parlée dans le nord-est de l’Arizona, et se distingue par la richesse et l’expressivité d’une grammaire qui valorise au plus haut point le verbe. Les voix verbales sont au nombre de neuf (intransitive, transitive, réflexive, passive, semi-passive, résultative, passive étendue, possessive et cessative) et les aspects verbaux sont aussi au nombre de neuf (ponctuel, duratif, segmentatif, ponctuel-segmentatif, inchoatif, progressif, spatial, projectif et continuatif)i. Malgré cette variété d’aspects et de modes, il importe de souligner que la langue hopi ne dispose pas des aspects perfectif et imperfectif qui structurent en profondeur, par exemple, l’hébreu ancien, lequel différencie fondamentalement, et même ontologiquement, ce qui est « accompli » et ce qui est « inaccompli ». Pour sa part, le hopi ne formalise en aucune manière le contraste entre l’achèvement et l’inachèvement de l’action. Selon B.L. Whorf, cette langue ne contiendrait même aucun mot, aucune forme grammaticale, aucune construction ni aucune expression faisant directement référence au passé, au présent ou au futur, à des notions de pérennité ou de durée, et de manière plus générale au « temps »ii. Plutôt que de découper les expériences temporelles selon le schéma classique passé-présent-futur, cette langue s’attacherait aux différentes manières de considérer le déroulement d’un événement, par exemple en distinguant ce qui est manifesté et attesté, ou ce qui est attendu ou anticipé, ou encore ce qui relève de phénomènes réguliers ou généraux. Le verbe hopi indique aussi comment le locuteur se situe par rapport à la « validité » d’un événement. Les formes verbales montrent s’il s’agit d’un événement rapporté ou constaté, d’un événement attendu ou espéré, ou faisant partie d’une série générale, régulière.
Les thèses de Whorf ont été remises en cause par des détracteurs tels que Eric Lennebergiii, Steven Pinkeriv, ou encore Noam Chomsky. Ils lui ont reproché son manque de clarté dans sa description de la manière dont le langage hopi influence la pensée, ainsi que l’absence de preuves à l’appui de ses hypothèses. Selon eux, la plupart de ses arguments prennent la forme d’anecdotes et de spéculations visant à montrer comment des traits grammaticaux « exotiques » peuvent être associés à des univers de pensée apparemment tout aussi « exotiques ». En 1983, Ekkehart Malotki publia une étude monumentalev sur les Hopis et le « temps », dans laquelle il affirme que le hopi possède bel et bien de nombreux moyens grammaticaux permettant d’exprimer la succession, la durée, la répétition, l’antériorité, la postériorité, la simultanéité, et des relations temporelles plus complexes. Autrement dit, le hopi n’est absolument pas une langue « intemporelle ». Elle est capable de rendre compte et de décrire correctement, dans un sens pragmatique ou opérationnel, tous les phénomènes temporels, comme les autres phénomènes observables de l’univers.
La radicalité de l’exclusion de la notion de temps par les Hopis, qui paraissait si essentielle à Whorf, lui permettait d’induire que la langue hopi est intrinsèquement liée à une vision du monde spécifique, et même à une « métaphysique » a priori tout autre que la métaphysique attachée à notre propre vision « naïve » de l’espace et du temps. Pour décrire la structure de l’univers tel qu’elle est vécue par les Hopis, Whorf estimait nécessaire de rendre explicite cette métaphysique. Mais pour ce faire, il fallait utiliser la langue hopi elle-même. Pour en donner une idée en utilisant une autre langue, on ne pouvait que s’appuyer sur des approximations. A vrai dire, n’est-ce pas là une nécessité attachée à toutes les tentatives d’explorer d’autres visions du monde, qui sont souvent aussi des visions tout autres du monde? Dans le monde occidental, Heidegger n’a-t-il pas prétendu que seule la langue allemande permettait de « philosopher » effectivement?
Dans la vision (whorfienne) du monde hopi, l’importance du temps disparaît et l’espace se transforme, de sorte qu’il ne s’agit plus d’un espace homogène, universel, instantané et intemporel, comme celui de notre intuition supposée ou celui de la mécanique newtonienne classique. De fait, la langue hopi paraît riche de nouveaux concepts et d’abstractions qui n’ont pas besoin de faire référence à ce temps ni à cet espace pour décrire l’univers. Ces concepts et abstractions n’ont pas d’équivalents directs dans les langues indo-européennes, et moins encore dans les langues sémitiques. Ne les définissant que par allusions, Whorf leur attribue un caractère « psychique » et même « mystique ». Si le terme « mystique » peut sembler péjoratif aux yeux d’un scientifique occidental (moderne), on peut supposer que, du point de vue des Hopis, les abstractions et les concepts associés à leur vision métaphysique du monde sont bien mieux justifiés et adaptés, sur le plan pragmatique et expérientiel, que des concepts comme la « flèche du temps », le « temps qui s’écoule », ou l’espace « euclidien », associés à notre propre métaphysique (occidentale). D’ailleurs, ces concepts « occidentaux » sont eux-mêmes, en réalité, tout aussi « mystiques », si l’on prend la peine de réfléchir à leurs fondements et à leurs implications profondes.
La métaphysique hopi reconnaît dans l’univers deux grands états, qui sont présents à toutes les échelles, y compris cosmiques : le « manifesté » et le « manifestant ». On pourrait aussi utiliser une division plus familière à nos oreilles : l' »objectif » et le « subjectif ». Mais ces dualismes (manifestant/manifesté; subjectif/objectif) doivent être considérés comme relatifs. Le « manifestant » se distingue du « manifesté » en tant qu’il apparaît « encore non manifesté », bien qu’il ait vocation à « se manifester », éventuellement, puisqu’il possède en lui une puissance latente de manifestation, mais non encore attestée. L’état « objectif » (ou « manifesté ») englobe tout ce qui est ou a été accessible aux sens, c’est-à-dire l’ensemble de l’univers physique, mais aussi l’ensemble des faits historiques, sans chercher à distinguer le présent du passé, mais en en excluant tout que nous appelons le futur. En revanche, dans l’état « subjectif » ou « se manifestant », il n’y a rien qui corresponde aux séquences causales ou aux successions liées aux distances, aux temporalités et aux configurations physiques changeantes que l’on trouve dans l’état « objectif » ou « manifesté ». L’état « subjectif », ou « se manifestant », se situe tout à fait en dehors, ou au-delà, de l’état « manifesté ». Il englobe tout ce que nous appelons le futur, mais il inclut également, de manière indissociable, tout ce qui apparaît dans l’esprit, et tout ce qui vit dans le « cœur », que ce soit celui de l’homme, celui des animaux, des plantes et même celui des choses, et plus généralement il inclut tout ce qui se trouve derrière ou qui se cache dans le sein de toutes les formes et apparences de la nature. Plus important encore, par implication et extension, l’état « subjectif » inclut enfin ce qui est au cœur même de l’essence du Cosmos. Le « subjectif » est pour les Hopis intensément réel, il est essentiellement vibrant de vie, de puissance et de potentiel. Il englobe non seulement tout l’avenir qui est en puissance d’advenir, mais aussi tout ce qui relève de l’esprit, de l’intelligence et de l’émotion, et tout ce dont l’essence potentielle réside dans l’effort, dans le désir, dans une volonté déterminée, et dans tout ce dont la nature essentielle tend vers une future manifestation. Cette manifestation peut, avant de pouvoir se manifester, rencontrer de fortes résistances et être retardée, mais, sous une forme ou une autre, elle est inévitable, dans une temporalité indéterminée. La métaphysique hopi révèle tout un univers de l’attente, du désir et de l’intention, de la vie dynamisante, de causes latentes mais efficaces, et de pensées qui s’élaborent elles-mêmes dans le royaume intérieur qu’est le « cœur » hopi. L’état « subjectif » traduit un état de puissance dynamique, interne, mais il ne consiste pas en mouvements effectifs, ni en une dynamique liée à l’espace et au temps. L’état « se manifestant » ne s’avance pas vers nous depuis un avenir prédéterminé, mais il est déjà dans le monde, parmi les hommes, sous une forme vitale, psychique; sa puissance dynamique est à l’œuvre, mais en quelque sorte de façon silencieuse, apparemment immobile, tout entière tournée vers une éventuelle et possible manifestation. Cette puissance subjective se manifeste virtuellement, sans mouvement, et l’on peut s’attendre qu’elle aboutisse peu à peu à un résultat « manifesté », qui viendra se rendre « objectif », mais dans un avenir indéterminé. Les mots qui caractériseraient le mieux, peut-être, ce domaine « subjectif », silencieusement à l’œuvre, en puissance de manifestation, seraient en français des verbes comme « attendre », « patienter » ou, mieux encore, « espérer », dans l’ampleur de ses acceptions positives, éminemment actives. J’emploie ici des verbes, non des substantifs comme « espoir » ou « espérance », car la plupart des mots hopi qui ont une portée métaphysique sont des verbes, et non des substantifs. Le verbe « espérer » est une traduction approximative du verbe hopi tunátya qui dénote, non pas simplement le sentiment de l’espoir, mais l’action d’espérer, et tout ce dont on peut dire qu’on « l’espère », que « cela se fait espérer », ou qu' »on y pense en l’espérant ». Le verbe tunátya associe étroitement aux notions dénotées par « espérer » celles dénotées par les verbes « penser », « désirer », « vouloir », « causer »… Il cristallise aussi en un seul mot le caractère « subjectif » de la métaphysique hopi, qui décèle dans l’univers l’aspect non manifesté, vital, mental, désiré et voulu du Cosmos. Il renvoie implicitement à l’activité incessante, bouillonnante, quoique non nécessairement perceptible, de cet état « subjectif » de l’univers, qui tend vers une éventuelle « manifestation » et un épanouissement « espéré ». Le verbe tunátya dénote cette activité « se manifestant » par une pression constante sur le domaine « manifesté », s’y infiltrant sous une multitude de formes, et suivant toutes sortes de modalités, d’aspects et de voies. Les Hopis perçoivent cette activité effervescente dans la croissance des plantes, la formation des nuages, la tombée des pluies, la succession des saisons, les travaux de l’agriculture, les activités communautaires et sociales, mais aussi dans tous les espoirs, les désirs, les efforts et les pensées des hommes, lesquels culminent particulièrement dans les prières chargées d’une immarcescible espérance, élevées par les Hopis lors de cérémonies exotériques, ou lors de rituels secrets, enfouis au sein de la kivavi souterraine.
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iL’aspect d’un verbe indique comment un événement est envisagé dans son déroulement. Par exemple, en français: Il mange. Il est en train de manger. Il mange régulièrement. Il s’est mis à manger. Il continue à manger. Ces phrases ne situent pas l’action sur une ligne temporelle, mais indiquent comment considérer le déroulement de l’action dans son temps propre/
iiBenjamin Lee Whorf. « The punctual and segmentative aspects of verbs in hopi ». Language, 12:127-131 (1936).
viLa kiva est, dans la plupart des cas, une pièce ronde et enterrée. Pour les Hopis, y entrer, c’est changer de temps. Sur son sol, on trouve au centre de la pièce un petit trou bouché par une pièce de bois que l’on ouvre durant les rituels. Ce trou se nomme sipaapu comme le trou de l’émergence du Grand Canyon (un conduit mythique reliant le monde des hommes au monde « d’avant »). C’est aussi le terme utilisé par les Hopis pour désigner le sexe des femmes. Ouvrir le sipaapu, c’est communiquer avec ceux du dessous, ceux qui sont morts ou qui ne sont pas nés. C’est l’équivalent de xibalba des Mayas. (Source Wikipédia)
Dans les moments décisifs de la vie, on se trouve seul. Ce que l’on est, ce que l’on sent, ce que l’on désire, ce que l’on craint, n’est pas visible et encore moins compréhensible par les autres. On reste en compagnie de sa seule conscience. On tente un dialogue entre elle et soi, hésitant, interrompu, puis continué, de loin en loin, par à-coups. Regrets, déceptions, irritations, fulgurances, idées troubles, espoirs vains, décisions équivoques, paradoxes dantesques, tout ce qui habite la conscience est incommunicable, intransmissible. Et son essence même est un secret. Le plus précieux ne se montre pas au jour, ne se donne pas à voir. L’intime intimide. Il n’arrive qu’en partie à la conscience, fugacement, et seulement si elle s’avise d’y faire un peu attention. Avec le temps, la vie devient graduellement plus éloignée, distante, reculée, au fur et à mesure que l’avenir agite ses ombres. Continuellement, notre esprit subit des influences et des pressions des autres (esprits), mais il ne leur en demeure pas moins impénétrable, inintelligible, inattingible. Inconscients de ses racines, de ses silences, de ses cieux, s’il nous quitte, nous errons sans lui, dans les confins des réalités, dans les limbes des énigmes. Mais avec lui, l’expérience s’amasse, les jours passent, les décennies s’entassent. Vient alors l’âge de cultiver quelques renoncements, la diminution des prétentions, la limitation des perspectives. On contingente ses espérances, on en considère l’inanité, on mesure l’épuisement des forces, on en subit les astreintes. La cage se fait plus petite. On voulait apprendre les langues, visiter des pays, pénétrer des secrets mathématiques, tester des phénomènes physiques, admirer des chefs d’œuvre, atteindre certains sommets, conquérir l’amour… Réussites, découvertes, explorations, révélations, bonheurs, emballements, exaltations, enthousiasmes, le meilleur de la vie semblait à notre portée. Maintenant, le soir commence à tomber, la nuit sera profonde. Il faut raccourcir la jactance, faire bref, modeste, humble. Il convient de déceler les bornes, les fosses, les faiblesses, les ignorances, les failles. Le néant s’insinue en nous par touches légères. Pourtant, on palpite toujours d’une vie sourde, l’étincelle est encore là, au fond du feu, au bord des lèvres, dans la commissure des cortex. On ne se résigne pas à la résignation. Nous avons pris conscience de l’abîme; mais quant à lui, l’abîme de la conscience n’a encore rien de conscient, son inconscient n’a pas de visage. Nous voyons vers le bas comme des surfaces pliées, des figures sans concavité, des follicules exfoliés, sans centre, sans tangente. Toutes ces superficies sont atones, aphones. Les ténèbres de la substance restent abyssales à nos intelligences limitées, localisées, étriquées. En moi ce fond sans fond s’aggrave, s’ouvre et s’offre. C’est un gouffre, un aven, sans bord, sans lumière, une ténèbre intouchée, un abîme inextricable, un vertige virtuel, un soupir éteint, une vapeur d’avenir. Mais j’ai l’idée de ce moi continué, infini, tenté, étendu en avant. Ce disant, je n’ai toujours pas formulé ma théorie des profondeurs. J’ai le sentiment absurde, mais inentamable, que mon être s’entretient avec lui-même, sans pouvoir jamais devenir l’objet ultime de sa conscience, de sa raison, de son imagination. Je réalise parfois qu’aucune obscurité ne menace encore l’être, mon être. Je pense que l’être est l’être, et qu’il ne peut être déjà non-être, car le non-être n’est pas, n’est-ce pas? Et peut-être ne le sera-t-il jamais? Qui sait? Mon être sait déjà que s’ouvrent des chemins de nuit, que se décèlent des pentes d’aube. Il espère dès le noir de matutinales ablutions, des pointes vives dans la fraîcheur de l’aube. L’être peut s’appeler destin, forme, mort, nuage, substance ou lumière. Il est aussi la condition de la vie. Il la porte en lui. Et il engendre l’esprit, il lui donne sa naissance, et son essence. Dans la nuit la plus obscure, l’effroi résiste. Mais l’être veut être. Il ne connaît ni l’essence de l’obscur, ni celle de la lumière. Il ignore l’orgueil des aurores, le courage des commencements. Il ne saisit rien de l’accomplissement des puissances. Il est inaccompli, et c’est là sa gloire.
Je n’ai plus assez de mots. La nuit est pourtant silencieuse. Un rayon de lune tombe dans le jardin. Une lassitude tranquille se fait jour en moi; j’entends passer leurs souffles légers. Je ne sais quoi de lourd opacifie l’immensité sidérée, de cette lourdeur poisseuse de stèles sur lesquelles glissent les ombres, et s’attardent les graisses. La plaie des césures m’avale, je m’y descelle, je m’y disloque, et je m’en libère. Il me semble être un roc seul, au bord du temps, observant l’ancien mystère. J’en émerge toujours jeune et sans visage. Je ne sens plus ni désir, ni désarroi, ni balance, ni élan; je me sens loin du passé, détaché, l’œil flou, l’esprit clair, l’âme vague ; je flotte au gré de son écume et de ses éclaboussures, je deviens comme si je n’avais jamais été, ce qui ne se peut pas. Il me semble que ma conscience fait des bonds vers l’avant; elle cultive ses relations avec la perpétuité; elle contemple en elle ses trous noirs, elle y expulse ses quasars, elle en domine les saisons, elle accumule les myriades des jours, elle y aperçoit sa substance même, elle y devine l’une ou l’autre de ses formes, elle touche son vide, elle féconde ses virtualités, elle se dégage de son existence, elle se saisit dans son affrontement. En ces instants nocturnes, le corps s’oublie, l’esprit s’unifie. Le cœur se passe de passion, et de toutes ses souffrances. L’âme n’est plus qu’une idée, qu’une unique volonté, elle cherche l’être, comme la pluie l’océan. Je suis enfin sorti d’elle, j’ai laissé son indéterminé, je noue des chemins, je remonte vers l’arrière, j’atteins l’utérus, je redeviens l’embryon. Mais non!, je ne veux pas de cet état sphéroïdal, indivis, unitaire, déjà vu. Je sais bien que la vie toujours germe. Ce retour au sang, à la semence, à la naissance, est, paraît-il, connu des chamanes, des brahmanes, des sibylles. Il incite à la contemplation, non à la stupeur. Il est compact, consistant, pressant. Sans douleur ni joie. Il ne pense pas, il est clos, fini. Tout cela relève encore du passé. J’ai depuis acquis la conscience des latences au fond, de l’infinie puissance de l’esprit. J’ai deviné la liberté absolue des âges. Des desseins m’imaginent, des courbes se tendent, des temps se colorent, des espaces bégaient, bredouillent, et se métamorphosent. Je ne suis plus qu’un point, dévêtu de tout volume et de toute meurtrissure, je suis abrégé des artifices.
Ce moment d’absolu, qu’on l’appelle xi, ou Ξ, si l’on veut, m’a rendu à jamais éloigné du relatif; il m’a lassé des individualités, des singularités. Non que je les nie! Bien au contraire! Mais quand elles me montrent leurs étroitesses, leurs exiguïtés, je désire davantage le large, l’ample. J’ai trop longtemps vécu accompagné de complaisance envers mes erreurs. Je ne pouvais prendre réellement au sérieux telle ou telle manière de voir, ou d’agir, ou d’être. Je voyais bien qu’elles n’étaient que des instants épars, entassés dans la série, sans perspectives. C’est à Kant que je dois ce doute fondamental, ou plutôt cette certitude fatale, cette impossibilité de croire fermement à ce qui n’est seulement qu’à peu près vrai, presque assez bon, et peut-être utile. Le besoin de totalité m’a mis en présence de la question des parties, et du rôle de l’infinitésimal. Il m’a fallu en sortir aussi, tant ces concepts sont limités.
Maintenant, je me sens plus fluide, plus virtuel, plus léger, tout en étant moins absent. J’assiste avec quelque distance, pour ainsi dire, aux risées inopinées et aux rafales tempétueuses, qui accompagnent la traversée de la vie. J’ai conscience des tangages, des mutations exigées de l’existence, de leur coût, de leur goût. Je sens disparaître des morceaux de ma mémoire, et se renouveler les tissus de ma chair, les neurones de mon cerveau, les gouttes de mon sang, les soleils de mes rêves. Ma conscience se centre et se concentre sur cette idéale hyperbole, ce linceul invisible où l’on pressent que sera enseveli le passage du temps. Je sens venir en moi la force de le déchirer, puis de me jeter à nouveau dans l’eau amère de l’immuable et amène éternité.
Dans son livre, Race et histoire, publié en 1952, Claude Lévi-Strauss constate le progrès de « l’universalisation de la civilisation occidentale », et il insiste sur « le fait probablement unique dans l’histoire » de l’émergence d' »une civilisation mondiale »i, qui se constitue par « la coalition, à l’échelle mondiale, de cultures préservant chacune son originalité »ii. « Cette coalition consiste dans la mise en commun (consciente ou inconsciente, volontaire ou involontaire, intentionnelle ou accidentelle, cherchée ou contrainte) des chances que chaque culture rencontre dans son développement historique. » Mais ce processus est intrinsèquement contradictoire: « Pour progresser, il faut que les hommes collaborent; et au cours de cette collaboration, ils voient graduellement s’identifier les apports dont la diversité initiale était précisément ce qui rendait leur collaboration féconde et nécessaire »iii. Roger Caillois, dans un article intitulé « Illusions à rebours »iv a critiqué l’ouvrage de Lévi-Strauss. Il diagnostique chez Lévi-Strauss un fond de ressentiment contre la culture occidentale : « Le refus a précédé l’étude et il l’a inspirée. Il est issu d’une étrange combinaison de subversion et de timidité, de révolte et de connivence. »v Dans une conférence prononcée à l’UNESCO une vingtaine d’année plus tard, en 1971, et intitulée Race et Culture, Claude Lévi-Strauss a suscité à nouveau la polémique en déclarant que « toute création véritable implique une certaine surdité à l’appel d’autres valeurs pouvant aller jusqu’à leur refus et même leur négation. Car on ne peut, à la fois, se fondre dans la jouissance de l’autre, s’identifier à lui, et se maintenir différent. Pleinement réussie, la communication intégrale avec l’autre condamne, à plus ou moins brève échéance, l’originalité de sa et de ma création. »
Si la question des « races » et de leurs apports à la « civilisation mondiale » semblait encore préoccuper un anthropologue aussi distingué que Lévi-Strauss, dans les années 1970, elle était déjà au cœur des interrogations d’un jeune écrivain du nom d’André Malraux, un demi-siècle auparavant. Quelques extraits de l’un de ses premiers livres, La Tentation de l’Occident, publié en 1926, monteront abondamment:
« Les hommes de ma race viennent sur des bateaux sans ailes et sans yeux. » (p. 18)
« La civilisation n’est point chose sociale, mais psychologique ; et il n’en est qu’une qui soit vraie: celle des sentiments. Que dirai-je de ceux des hommes de votre race? Je les étudie; je m’applique à échapper aux livres. »(p.30)
« Ne sentez-vous donc point qu’il faut être d’une race chargée d’une lourde couronne de puissance et de douleur, pour s’enorgueillir d’avoir découvert un corps de femme ? »(p.32)
« Chaque civilisation modèle une sensibilité. L’homme grand n’est ni le peintre ni l’écrivain ; c’est celui qui saura la porter à son plus haut période. Affiner en soi-même la sensibilité de sa race, aller sans cesse, en l’exprimant, vers un plaisir supérieur, voilà la vie de ceux d’entre nous que vous appelleriez des maîtres. »(p.34)
« À quoi bon, pensais-je, s’exalter devant la puissance, si l’on n’est empereur? C’est chose belle qu’un grand empire, mais aussi que sa chute. Cette ville apprend à servir pour dominer. Leçon de soldats grossiers! Il y a dans l’acceptation, par toute une race, de l’idéal qui règne ici quelque chose de bas et de vulgaire. Que des hommes soient courbés à ce point m’irrite… »(p.53)
« O plaines stériles de Samarcande, où la présence d’un nom, deux minarets noirs dressés contre un ciel pur, créent le plus haut sentiment tragique ! Hélas! j’aurais voulu trouver là la force dont ma race a un si douloureux besoin, et, devant sa plus belle image, je n’ai pu cacher mon dégoût… »(p.55)
« Puisqu’il n’est pas de beauté éternelle, sans doute des ombres plus hautes domineront-elles bientôt le cortège de celles-là qui fut pur et qui devint charmant. Mais il est juste encore que les plus grands esprits de votre race viennent chercher ici une image nette de ce qu’ils sont. »(p.61)
« Je ne puis être étonné de la faiblesse des hommes de votre race devant leurs passions. Leur façon de concevoir et : d’éprouver le temps, l’idée qu’ils se font d’eux-mêmes, tout les y pousse. »(p.70)
« La passion, dans votre ordre social, apparaît comme une adroite fêlure. Quelle que soit notre race, nous savons que nous vivons dans des mondes préparés, mais une sorte de joie farouche nous envahit les uns et les autres lorsque l’appel de nos besoins profonds nous montre ce qu’ils ont d’arbitraire. »(p.71)
« L’Occident, qui ignore l’opium, connaît la presse. Cette lutte des ambitions victorieuses ou vaincues d’un jour : un journal, quel monde n’agite-t-elle pas derrière les prunelles au regard absent! C’est là ce qui fait de l’existence des hommes de notre race des existences murées. »(p.88)
« Lorsqu’un théologien catholique appelle le démon « Prince du Monde », je crois entendre la voix des statues antiques élever du bronze noir. Marque, comme d’une tribu, de nos terres orgueilleuses, que cette voix alternativement d’exaltation et de désespoir, qui crie sa foi dans les limites de l’homme, dans leur nécessité, comme sa raison d’être! Marque, aussi, d’une race soumise à la preuve du geste, et promise par là au plus sanglant destin. »(p.95)
« Votre cœur veut discerner dans l’union de ces ombres qui lentement s’allongent une loi longtemps attendue. Ah! quelle plainte sera digne d’une race qui, pour retrouver sa plus haute pensée, ne sait plus implorer que ses morts infidèles ? »(p.105)
« Malgré sa puissance précise, le soir européen est lamentable et vide, vide comme une âme de conquérant. Parmi les gestes les plus tragiques et les plus vains des hommes, aucun, jamais, ne m’a paru plus tragique et plus vain que celui par lequel vous interrogez toutes vos ombres illustres, race vouée à la puissance, race désespérée… »(p.105-106)
« J’y trouverais un symbole ; j’y admirerais, une fois de plus, le sens de l’ordre qui vous distingue entre les races. »(p.111)
« Les Européens sont las d’eux-mêmes, las de leur individualisme qui s’écroule, las de leur exaltation. Ce qui les soutient est moins une pensée qu’une fine structure de négations. Capables d’agir jusqu’au sacrifice, mais pleins de dégoût devant la volonté d’action qui tord aujourd’hui leur race, ils voudraient chercher sous les actes des hommes une raison d’être plus profonde. »(p.131)
« De tes actes, à ta mort, un chacal naîtra. Il s’agit là d’exprimer la pensée de races pour lesquelles le chacal ne sait pas qu’il fut homme, n’est soumis qu’à des lois animales ; pour lesquelles la destinée n’est point marquée par la conscience que l’individu en prend, mais par l’infime changement qu’elle apporte au monde. »(p.144)
« Il semble faire partie d’une autre race que celle de ces Chinois que l’on voit gesticuler et que l’on entend vociférer dans les quartiers d’affaires des ports ouverts au commerce. Le secret de sa séduction et de sa force est sans doute dans le contraste entre les images occidentales de ses phrases de visionnaire, et le calme de ses paroles que pourrait démentir son sourire, ce sourire étranger qui n’est ni joyeux, ni ironique. »(p.173)
« Le Confucianisme en miettes, tout ce pays sera détruit. Tous ces hommes sont appuyés sur lui. Il a fait leur sensibilité, leur pensée et leur volonté. Il leur a donné le sens de leur race. Il a fait le visage de leur bonheur. Le commencement de la ruine précise le caractère de ce qui est encore debout Qu’ont-ils cherché pendant deux mille cinq cents ans? Une parfaite assimilation du monde par l’homme ; car leur vie fut une lente capture du monde, dont ils voulaient être la conscience fragmentaire. »(p.175-176)
« La morale confucianiste est sociale, et c’est grâce à elle que se sont formés comme vous le voyez les qualités, les défauts sociaux de ma race et l’aptitude de mes compatriotes à avoir conscience de leur état social plus que de leur individualité. »(p.188)
« Cette angoisse, ce dégoût des hommes de ma race devant des gestes européens, je les ai éprouvés moi-même : je les trouve dans toutes les lettres qui me sont envoyées de Chine. Nos jeunes hommes savent que la culture européenne leur est nécessaire ; mais ils sont encore assez imprégnés de leur propre culture pour la mépriser. »(p.188-189)
« Peut-être ces esprits tourmentés que semble aujourd’hui dominer la rancune et la haine et qui continuent d’admirer leur race, parviendront-ils à se lier à quelque grande pensée ou à quelque grande action chinoise… Ce qui, en eux, échappe à l’Occident devrait suffire à les en séparer. » (p.189)
Malraux, le « grand écrivain », est manifestement obsédé par sa propre race, ainsi que par la race des autres, en l’occurrence celle des Chinois. Un siècle après la parution de son livre, qu’il me soit permis de juger sans ambages qu’André Malraux y révèle la myopie de ses analyses et la vulgarité de ses idéaux. J’ai noté ici la vingtaine d’extraits de son livre pour mettre en évidence la répétition ad nauseam du mot « race », dont on sait combien il a été chargé de sang, de haine, de mépris, d’arrogance et de suffisance, tout au long du siècle dernier. Je remarque aussi qu’il serait aisé de remplacer, dans tous les extraits cités, le mot « race » par un autre mot: « humanité », et, lorsqu’il est employé au pluriel, par le mot « humains ».
iClaude Lévi-Strauss. Race et histoire. 1952, p. 52. La notion de « civilisation occidentale » n’est d’ailleurs pas précisée par Lévi-Strauss. Il se contente, pour la définir, d’emprunter à Leslie White, un anthropologie états-unien, auteur de la « loi de White », selon laquelle l’évolution culturelle est fonction de la quantité d’énergie disponible par tête d’habitant et par an. « La civilisation occidentale cherche d’une part, selon l’expression de M. Leslie White, à accroître continuellement la quantité d’énergie disponible par tête d’habitant; d’autre part à protéger et à prolonger la vie humaine. » Claude Lévi-Strauss. Race et histoire. 1952, p. 55
Un seul soleil brille sur la planète Terre, mais ses éclipses diffèrent, selon les latitudes et les longitudes. Quant aux points cardinaux, leurs notions varient. Le Nord et le Sud, l’Est et l’Ouest ont des sens variables, suivant les civilisations et les cultures. Dans la plupart des langues, l’étymologie de ces quatre mots renvoie aux phénomènes solaires, ce qui semble logique. Mais les nuances diffèrent considérablement. Le français « ouest », l’anglais « west », l’allemand « westar » ou le norrois « vest » viennent du latin « vesper », lui-même lié au grec ἓσπερος (hesperos), qui signifie « le soir, le couchant », ce qui ne surprendra pas. Le mot français « sud » vient de l’anglais « suth », apparenté à « seethe » (« bouillir, mijoter »), ce qui fait allusion à la force du soleil. L’anglais « south » vient de « sunth » (« la direction du soleil »). L’anglais est une langue du Nord. Mais les langues des pays du Sud voient la direction du soleil à l’Est. Elles ne voient pas le soleil à midi, ou au midi, mais elles le voient en train de se lever. Au sud, regarder le soleil c’est d’abord regarder vers l’Orient. Du moins, le sanskrit, l’arabe, ou l’hébreu en témoignent. Le sanskrit dispose de quinze mots différents pour dénoter l’orient ou l’est. Par exemple, il y a le mot praci, dont le premier sens est « tourné vers l’avant ». L’un des mots sanskrits pour « sud » est daksina, dont le premier sens est « à droite ». Nord se dit uttara, qui signifie « élevé, supérieur », mais s’emploie aussi pour indiquer la « gauche ». Ouest se dit apac, qui signifie aussi « l’arrière ». On en déduit que, lorsque les locuteurs du sanskrit veulent « s’orienter », ils regardent évidemment vers l’Est, et alors ils voient le Sud vient à leur droite, le Nord à leur gauche et l’Ouest en arrière. On retrouve la même idée en hébreu: l’Est se dit קָדִים (qadima), « ce qui est devant » et Sud se dit תֵּימָן, (timan), littéralement « ce qui est à droite ». En arabe, Nord se dit شَمال (chamal), mot qui signifie aussi « le côté gauche », et Sud se dit جَنوب (janoub) qui vient du mot جَنْب, (janb), « côté, flanc, versant ». Si chamal est du côté gauche, janoub est du côté droit. Dans les langues du Nord, le Sud se trouve « en face », mais il est « à droite » dans les langues du Sud. Les directions cardinales connotent naturellement des valeurs différentes selon les langues. En Chine, le Sud relève du grand yang, le Nord du grand yin, l’Ouest du jeune yin et l’Est du jeune yang. Ces quatre points cardinaux sont aussi respectivement associés à l’été, à l’automne, à l’hiver et au printemps, ainsi qu’au feu, au métal, à l’eau et au bois. Ils se prêtent par conséquent à une logique cyclique, où le bois engendre le feu, le feu la terre, la terre le métal, le métal l’eau (voir Marcel Granet pour les détails). En Inde védique, chaque direction de l’espace est « régie » par une divinité Dikpara. Le Sud est « gardé » par Yama, qui est le dieu de la mort et le gardien des enfers. Le Nord relève de Kubera le dieu de la richesse et de la prospérité, l’Est est régi par Indra, le roi des dieux, et l’Ouest par Varuna, qui est le Ciel personnifié. Il y a aussi des gardiens pour les directions intermédiaires, ainsi le Nord-ouest est représenté par Vayu, dieu du Vent, et de la Parole, le Sud-est par Agni, le Feu mystique, et un principe divin mâle. Le Nord-est est gardé par Siva, et le Sud-ouest par Nirriti निऋति, la « Calamité », la force universelle de destruction.
Dans un monde idéal, il serait bon d’encourager l’œcuménisme entre les différents points de vue (cardinaux). Un concile mondial organiserait leur dialogue. Si la pensée védique pouvait initialement servir de guide, il serait sans doute prioritaire de commencer par faciliter le dialogue entre la Parole et le Feu, pour éviter la Destruction.
Un homme bon, un bon soleil, un ciel bon, une bonne terre: pourquoi partagent-ils ce même adjectif, « bon »? On ne sait pas vraiment ce qu’ils ont en commun, tous ces êtres « bons ». Ce que l’on ne sait pas, on l’appellera Ξ, dans cet article, par convention. Ξ est cette lettre de l’alphabet grec qui se prononce xi. Ξ désigne donc ici ce qu’a d’inconnu le « bon » en soi, l’idée du « bon » en général, et surtout ce que l’on ne sait pas quant à l’essence du bon ou du bien. Le fait de dénoter cette essence par le symbole Ξ ne nous apprend rien sur elle, sinon que nous reconnaissons en l’employant que nous n’en savons à peu près rien. Bien d’autres essences, dont nous ne savons pas grand chose non plus, pourraient aussi être notées Ξ. Plus généralement, on décide de dénoter ici par la lettre Ξ tout ce qui se trouve au-delà de notre compréhension. Nous saurions alors, avec une sorte de certitude a priori, que toute chose dénotée Ξ ne serait rien que nous puissions jamais comprendre, rien dont nous pourrions un jour connaître les arcanes. Ici, Ξ sert de symbole sûr quant aux limites absolues des savoirs, Ξ est un symbole pur des ignorances irrémédiables. Ξ dénote l’essence de tout ce qui est absolument inconnaissable, quoique cet inconnaissable puisse parfois garder un lien avec quelques intuitions originaires, sensibles, ou intelligibles. Ξ symbolise le bon en soi, le bon qui peut se trouver en puissance en toutes choses, mais aussi le bon qui se situe tout à fait en dehors ou au-dessus de toutes choses. Tous les êtres ont du bon ; mais ce bon n’est pas le bon en soi, ce bon-là n’est pas l’essence du bon. Ξ symbolise toutes les essences inconnaissables. On peut ne pas connaître une essence, cela n’empêche pas d’en aimer l’idée. Par exemple, on peut penser qu’il est vrai que l’amour est bon. On peut aimer dans une chose le bon et le bien qui sont en elle; mais on n’aime pas en elle le « bon en soi ». Le bon et le bien que l’on aime dans tel être ou dans telle chose ne sont pas de pures essences. Ce bon et ce bien ne sont pas non plus l’amour en soi, ils ne participent pas de la même essence que cet amour qu’on leur porte. Or, ce sont toutes ces essences inconnaissables, celles du bon, du bien ou celle de l’amour, que Ξ dénote, puisque nous sommes convenus que toutes les essences sont subsumées sous Ξ. Il dénote l’amour en soi, mais celui-ci existe-t-il réellement? L’essence de l’amour existe-t-elle, ou bien n’y a-t-il que des amours singuliers, particuliers, spécifiques? Si l’essence de l’amour n’existe pas, alors l’amour en soi ne se trouve nulle part, il n’y aura jamais que des amours singuliers, uniques, individués. Si l’essence de l’amour n’existe pas, peut-on en inférer que personne n’aime jamais vraiment, c’est-à-dire essentiellement, ni n’est jamais vraiment aimé ? En revanche, si l’amour en soi existe, où se trouve cette essence de l’amour, en quel lieu se tient-elle? Cette essence est-elle seulement en soi, c’est-à-dire en Ξ, c’est-à-dire dans un lieu symbolique ? Ou bien peut-on la trouver aussi dans la terre, dans le soleil, dans le ciel ? Si c’était le cas, ce serait étonnant. Quel rapport entre ces choses et l’amour en soi? La terre, le soleil, le ciel, on peut les aimer, mais ils ne nous aiment pas comme on les aime. Ils sont, certes, ils sont même bons, mais ils n’aiment pas, et ils sont encore moins l’amour en soi. Quant à l’homme (ou la femme), il ou elle peut aimer, et on peut l’aimer. Même s’il ou elle aime, l’homme (ou la femme) qui aime n’incarne pas non plus l’amour en soi, l’essence même de l’amour, cette essence dont on a déjà dit qu’elle était en Ξ, puisqu’on ne la connaît pas. Car l’homme ou la femme sont des êtres vivants; ce ne sont pas des concepts, et ils n’ont rien à voir avec Ξ. Même en rassemblant toutes les forces de son esprit, un homme ne sait pas contempler sa propre essence, et moins encore celle de l’amour, il ne sait pas s’en pénétrer, ou s’y absorber. Il ne peut comparer l’amour singulier, spécifique, qu’il éprouve, avec l’amour qui est en Ξ ‒ qui est l’amour en soi, tout comme il est le bon en soi, et d’autres essences. Et d’ailleurs, l’homme lui-même existe-t-il en soi ? Il existe individuellement, singulièrement, spécifiquement, personnellement; cependant, comme sa vie est éphémère, il n’incarne pas l’existence en soi. Il ne fonde en soi ni son existence, ni même son néant. De même, Ξ ne se fonde ni ne s’engendre à partir de quelque existence que ce soit, ni bien sûr à partir du néant. Ξ n’a que faire de l’essence du néant, car le néant n’a pas d’essence. Et Ξ n’incarne en soi aucune existence réelle : seule l’essence des existences vit en lui, à l’instar de toutes les autres sortes d’essences. Ξ vit dans un monde d’essences. Or, l’homme est attaché à son existence. L’existence est son être. Mais son essence, qu’est-elle? Est-elle séparée de son existence, ou lui est-elle unie en quelque manière?
Imaginons qu’une conscience (qu’elle soit humaine ou non humaine) se mette à contempler la possible unité de l’être, de l’existence et de l’existence, et qu’elle cherche à pénétrer l’essence de cette unité. Si cette conscience est un peu philosophe, et qu’elle reconnaît qu’elle ne peut connaître cette unité essentielle, elle l’appellera du nom qui lui convient le mieux, Ξ. Car, selon notre convention, ce qui est inconnaissable est appelé Ξ. Elle verra aussi que cette unité de l’être, de l’essence et de l’existence, si elle mérite son nom, doit contenir la fin ultime de tous les êtres, de toutes les choses et de toutes les formes. Cette unité transforme toute multiplicité en elle-même, c’est-à-dire dans l’essence de l’unité, et dans l’unité de son essence. De même, Ξ simplifie toutes les multiplicités dans l’unité de son essence, mais seulement si Ξ a une essence et si cette essence existe. Réciproquement, si l’essence de Ξ existe, elle est aussi la condition de son unité, de son essentielle simplicité et de sa fin. Selon cette ligne de pensée, on voit aussi que des essences aussi diverses que celles de la connaissance, de la sagesse, de l’amour, de la passion, de la justice, de la miséricorde, de la paix, etc. ne sont qu’unes « à la fin », et de même, toutes les autres essences de Ξ ne sont qu’unes, « à la fin ». Lorsque la conscience humaine « entre » dans toutes ces essences, la sagesse, l’amour, la justice etc., elle emporte avec elle sa propre et incompréhensible multiplicité, et elle la conjoint avec leurs propres multiplicités. En se conjoignant avec ces multiplicités essentielles, la conscience doit pouvoir les dépasser, si elle veut réussir à voir en Ξ la trace ou l’indice d’une unique et simple essence, l’essence du lieu de toute essence. Elle contemple cet ineffable lieu de l’unité, ce lieu « un » qui se cache en toutes essences et en tous lieux. En vérité, c’est le lieu le mieux caché qui soit, parmi tous les lieux du monde. Toi, ce lieu, tu es caché! Attah misttatter!i Ce lieu caché est aussi le plus proche. Aucune chose, aucun être, n’est plus proche de soi que de ce lieu. La conscience aussi se cache plus en ce lieu qu’en elle-même. En soi, elle s’y cache, elle le pénètre, elle s’y transcende, elle y dépasse son existence et son essence, elle est étrangère à toutes les autres essences, les formes, les idées, les intelligences. Elle y contemple le lieu unique des multiples essences, Ξ. Tout en Ξ est sans cesse essence, sans cesse silence ‒ désert, ténèbre, abîme ‒ à la fin inexprimable.
A Malraux, cet arrogant et impuni pilleur d’Angkor, ce prophète mortifère d’un Occident déjà agonisant, je vais moi-même arracher quelques lambeaux de texte, les découper à coups de marteaux (un des outils de prédilection des pirates et des forbans) et les refondre. Relisant ses nobles phrases creuses, ampoulées, pleines du mot « mort »i, s’étalant avec la morgue de visages rigides, de rictus défunts, dont d’autres morgues conservent le secret, dans des tiroirs frigorifiés, je décidai d’en tirer un nouveau son, un nouveau sens:
« Pour reconstruire le divin, et après l’avoir déconstruit, je le fais vivre de mon esprit. Celui-ci s’oppose à tout ce qui dans l’homme s’est tourné vers l’anéantissement. Mais je n’en ai aucune image. Si le néant est ce qu’il est, il est aussi sans image. S’il n’est pas ce qu’il semble être, il n’en a pas non plus. Ce qui est certain, c’est que je n’ai aucune passion spéciale pour lui. Il est trop autre. Parmi tous les idéaux possibles, d’ailleurs, je n’en vois guère pouvant me passionner, puisqu’ils ont tous vocation à l’anéantissement de leurs prétentions. Cela ne veut pas dire que je ne crois pas à la vérité. Je crois savoir non ce qu’elle est, mais ce vers quoi elle tend, bien que je ne puisse pas m’en assurer véritablement, du moins en cette vie. L’ombre qui recouvre les dieux des hommes est si épaisse que je peux les côtoyer sans crainte ni défiance aucune. Je peux aussi m’approcher de moi-même, avec ou sans eux, sans peur, sachant l’étendue des possibles, et quelques ruses pour m’en accommoder. Je ne veux à aucun prix m’écarter d’eux, ne connaissant pas les limites de l’avenir. Les nations, les idées, les vérités, offrent peu de prises à mon intelligence. Leur évanescence me paraît d’emblée acquise, quoique non innée. Je n’ai pas d’ironie pour elles, je connais leur relative nécessité, et parfois leur utilité. S’il me fallait vraiment les comprendre, ce serait en quelque sorte les accepter, et donner libre cours à leurs folies, leurs atrocités, leurs aberrations, certes ponctuées de rares grâces et de quelques merveilles passagères. Cependant, je ne méconnais pas la force de leurs sacrifices, et peut-être leur avantage, du point de vue du destin des vastes mondes.
Il n’y a pas de foi si haute qui ne soit aussi limitée par quelque symbole, que ce soit l’étoile, la croix ou le croissant, ou d’autre encore. Des fois variées dominent de vastes portions de la terre, où subsiste la vie, et dorment des morts. Les religions du passé auront peut-être un avenir, mais les religions de l’avenir pourraient aussi bien s’en passer, visant des réalités plus générales, des vérités infiniment plus hautes. Le passé n’aura pas d’avenir, fois de prophète. Et l’avenir n’a pas encore de passé. Le monde, et par-delà, le très grand univers, sont tout à la fois d’immenses cimetières, et des bassins de jouvence profonde, des océans de puissances inaccomplies. Mes horizons ne sont pas nus, ils sont vêtus d’ombre, et je vis d’espoir; ma solitude est ma compagne, je fais chaque jour des enfants avec elle. Mes mondes enfantés ne mourront pas. C’est là une loi de la physique, mais aussi une assurance métaphysique. Tout près, dans le vieux port, des chants nouveaux s’élèvent, et me guident. Ce sont des chants de victoires intimes, de bordées marines, de combats intérieurs. En les oyant, j’ai déjà oublié l’image de mon âme. Elle était trop labile, si malhabile. Je l’aimais cependant d’un amour fraternel. Ô mon âme, ô ma sœur. Je t’aime comme la trace et l’épouse d’un amour très ancien. Comme l’incise sous la cicatrice close, comme un soleil derrière le ciel refermé, je sens battre la vie, la vie qui ne mourra jamais. Je ne souffre ni de son intermittence, ni de son imminence. Elle m’a tout donné, même la mort. Cette dernière sera-t-elle moins généreuse? Que lui refuserais-je? Je sais que je l’aimerais encore dans des temps infinis, proches et lointains, et pour toujours. En m’inclinant très bas devant sa beauté, j’apporterai aux lèvres de sa sagesse, en humble offrande, des serments de combattant, dans ce monde sans paix. Ô Sagesse silencieuse, prudence secrète, connaissance réservée, ce sont là mes pauvres armes, pour te défendre, toi, cendre tiède, feu sincère, étincelle admirable, brasier ardent. »
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iPour en donner quelque idée, j’ai mis en gras le mot « mort » dans un texte de Malraux qui conclut l’un de ses premiers ouvrages, et qui semble y fleurir d’abondance, comme les coquelicots ou les pissenlits, dans les champs après la pluie : « Pour détruire Dieu, et après l’avoir détruit, l’esprit européen a anéanti tout ce qui pouvait s’opposer à l’homme : parvenu au terme de ses efforts, comme Rancé devant le corps de sa maîtresse il ne trouve que la mort. Avec son image enfin atteinte il découvre qu’il ne peut plus se passionner pour elle. Et jamais il ne fit d’aussi inquiétante découverte. Il n’est pas d’idéal auquel nous puissions nous sacrifier, car de tous nous connaissons les mensonges, nous qui ne savons point ce qu’est la vérité. L’ombre terrestre qui s’allonge derrière les dieux de marbre suffit à nous écarter d’eux. De quelle étreinte l’homme s’est lié à lui- même! Patrie, justice, grandeur, vérité, laquelle de ses statues ne porte de telles traces de mains humaines qu’elle ne soulève en nous la même ironie triste que les vieux visages, autrefois aimés? Comprendre ne permet point toutes les démences. Et, cependant, quels sacrifices, quels héroïsmes injustifiés dorment en nous. Certes, il est une foi plus haute: celle que proposent toutes les croix des villages, et ces mêmes croix qui dominent nos morts. Elle est amour, et l’apaisement est en elle. Je ne l’accepterai jamais ; je ne m’abaisserai pas à lui demander l’apaisement auquel ma faiblesse m’appelle. Europe, grand cimetière où ne dorment que des conquérants morts et dont la tristesse devient plus profonde en se parant de leurs noms illustres, tu ne laisses autour de moi qu’un horizon nu et le miroir qu’apporte le désespoir, vieux maître de la solitude. Peut-être mourra-t-il, lui aussi, de sa propre vie. Au loin, dans le port, une sirène hurle comme un chien sans guide. Voix des lâchetés vaincues… Je contemple mon image. Je ne l’oublierai plus. Image mouvante de moi-même, je suis pour toi sans amour. Comme une large blessure mal fermée, tu es ma gloire morte et ma souffrance vivante. Je t’ai tout donné : et, pourtant, je sais que je ne t’aimerai jamais. Sans m’incliner, je t’apporterai chaque jour la paix en offrande. Lucidité avide, je brûle encore devant toi, flamme solitaire et droite, dans cette lourde nuit ou le vent jaune crie, comme dans toutes ces nuits étrangères où le vent du large répétait autour de moi l’orgueilleuse clameur de la mer stérile… » André Malraux. La Tentation de l’Occident. Paris, 1926. p. 203-205
Pourquoi la conscience humaine peut-elle si aisément s’ébahir de son existence, s’interloquer de sa présence ici, maintenant, et s’abasourdir d’elle-même en elle-même? Pourquoi cette aptitude à l’étonnement, dans un monde si indifférent, si inattentif aux essences ? Quelle fin cela sert-il? Pourquoi la conscience devrait-elle se comparer à l’éternité des temps, au vide des univers? Que lui signalent le pressentiment de sa fragilité, le sentiment de sa précarité, la prémonition de son inessentialité? Pourquoi la conscience se prend-elle à penser qu’elle pourrait tout aussi bien être une fumée, une vapeur, une brume, une nuée ou même un néant? Cette propension à la stupéfaction interne, à l’effarement endogène, quelle en est la raison d’être, quelle visée vise-t-elle? Comment expliquer ce désir de rechercher, en sus de l’essence de son être, sa propre raison d’être? Comme si l’être et la raison étaient de même nature! Comme si était absolument impossible l’absence de toute raison dans tout être!
Jadis, une certaine conscience, plus aiguë que d’autres, peut-être, s’est demandé en son for intérieur : « Qu’est-ce que l’homme pour que tu te souviennes de lui? »i Un « je » parle d’un « lui » à un « tu ». Il y avait là une intuition nouvelle, et comme une manière inédite de lier un quasi-zéro avec un infini. A cette question dirimante, il fallait une réponse nette, percutante, qui éclairerait crûment, comme un soleil, la véritable nature de l’âme. Il fallait savoir si elle n’était qu’une ombre ou une image, ou si elle était faite d’une autre substance, plus originaire. Il fallait qu’on sache enfin cela, bien qu’il fût déjà à peu près sûr qu’on ne saurait jamais si on pourrait jamais le savoir. Avec ses petits moyens, il fallait que la conscience se considérât d’abord, non pour ce qu’elle était, mais pour ce qu’elle paraissait, pour ce qu’elle donnait à voir d’elle-même. Il lui fallait aussi continuer de rêver à toutes sortes de possibles. Se pouvait-il, par exemple, qu’elle n’atteignît jamais, par principe, à la substance de son être, à son fond le plus profond, à sa plus pure essence? Elle voyait bien qu’elle n’était pas un coquillage, un roc ou une fleur, dans leur simple présence, ni même un amas nombreux de neurones ou un aléatoire entrelacs d’atomes, ou encore une émanation, une effluence, un souffle ou une exhalaison. Elle voyait qu’elle n’était pas faite à l’image d’une image; elle n’était pas simplement une pure essence, qui fluerait et émanerait pour exister d’une autre essence encore, qu’elle soit naturelle ou divine. Ce serait là penser circulairement, sans apporter de lumière. Si elle n’était ni une image, ni une essence, serait-elle donc faite d’après d’autres lois, d’après d’autres innombrables natures, d’après d’autres sortes d’existence, d’essences, de souffles, de vies? Viendrait-elle de son fond même, d’un grand fond qui habiterait et demeurerait en elle? Tout reste possible, quand rien n’est évident, ou nécessaire. Quant à lui, Eckhart, s’interrogeant aussi, affirma la très fondamentale similitude entre Dieu et l’âme ii. En effet, dit-il, l’âme ressemble à Dieu au moins en ceci qu’elle ne ressemble à rien d’autre, elle ne ressemble à rien de connu ou de connaissable. Elle n’est donc « ni ceci ni cela ». Curieusement, le Veda employa lui aussi, bien avant Eckhart, la même expression, « ni ceci ni cela ». Quant au Dieu, selon lui, il n’est non plus « ni ceci, ni cela ». S’il n’est ni ceci, ni cela, qu’est-il? Il pourrait être presque un néant, un néant nu, et dont l’absolue nudité servirait de vêtement, de voile, de cache, de sacré secret. Il serait quelque entité non-nommable, une essence rien moins qu’universelle, quelque chose qui « est » et qui n’a cependant pas d’être propre. Un être propre le couvrirait, l’encombrerait, et l’idée d’une nudité simple convient mieux pour désigner ce qui peut habiller tous les êtres, toutes les entités, toutes les existences, toutes les essences, en tous temps, en tous lieux. Cette nudité d’essence supérieure serait nécessairement voisine de l’entier néant, elle serait si pure, si humble, si palpitante, qu’elle se tiendrait légèrement au-dessus du zéro métaphysique, elle ne serait ni ceci ni cela, ni ici ni là, elle serait la même, en celle-ci ou en cet autre, elle serait tout autant cela en ceci, qu’elle serait aussi ceci en cela. Voyez, oyez, comme elle respire, elle souffle, elle vole, elle sécrète, n’étant jamais ni ceci ni cela, mais toujours cela en ceci, et ceci en cela.iii
La question n’est plus maintenant de savoir ce qu’est la conscience ou l’âme, puisqu’elles n’ont pas d’être propre et qu’elles s’exsudent et s’émettent sans cesse hors d’elles-mêmes. La question est plutôt de savoir comment elles se disposent à passer si aisément du même en cet autre, du ceci en quelque cela? Quel est ce « ceci » et quel est ce « cela »? Ce ceci est absolument nu de tout être, et sa nudité passe sans cesse en tous les autres cela. Dans l’âme, la particularité, l’individuation, la singularité, ne suffisent pas à définir son essence. La conscience, pour sa part, est invitée à rejeter ce qui en l’âme pourrait être particulier, pour s’en détacher, s’en libérer, et ceci afin de rejoindre quelque chose de plus universel, de plus immense, de plus infini. Son détachement permet d’abandonner toutes choses et de s’abandonner soi-même. Elle comprend qu’il lui faut se séparer de sa nature, et chercher une autre essence, moins aérienne, moins vaporeuse, plus éternelle, pour tenter de s’y conjoindre. Elle s’abstrait, elle atteint le fond, et qu’y rencontre-t-elle? La « nature » ? Le « sens » ? Le « tout » ? La « fin »? La « plénitude »? Non. Tous les temps, et tous les sens, à la fin, prennent pleinement fin. Alors, il n’y a plus ni avant ni après. Alors, tout devient toujours actuel et toujours neuf. Comme si rien ne pouvait plus jamais être impossible, comme si tous les possibles pouvaient toujours advenir, sans fin. Dans ces perspectives, elle ne possède plus rien, et toutes les choses la possèdent, en puissance.
Je dois faire un aveu. Les pensées apparemment les plus élevées, les plus inspirées, me déçoivent toujours un peu, car elles me paraissent irrémédiablement anthropomorphiques, écourtées, contraintes, restreintes. Ne nous voilons pas la face. La gamme des expériences humaines est en effet plutôt limitée, indéniablement étroite et fort relative. Malgré tout, certaines atteignent à l’indicible, et transcendent les attentes, tout comme sur les cordes d’un violon, qui sont seulement au nombre de quatre (sol, ré, la, mi), peuvent vibrer sous l’archet virtuose d’inimaginables étrangetés, et sonner de bouleversantes sublimités. Pour donner un exemple de cette aporie de la nature humaine, un texte célèbre de la littérature occidentale affirme que l’âme peut connaître « l’amour » ‒ par le moyen de l’extase (divine). Ce qui sauve cette « image » du poncif et du cliché, c’est que son autrice, immédiatement après l’avoir employée, reconnaît qu’elle la trouve « grossière »i. Ainsi, ce qui aurait pu tomber dans la mièvrerie, échappe au piège et se métamorphose, d’autant que cet amour dure seulement le temps d’un regardii. Dans ce très court instant, au milieu des éclairs et du tonnerre iii, tout abandon est exclu iv, et une « très suave » blessure v est infligée. L’âme, transpercée derechef d’une « flèche »vi, se sent soudain dans les délices embrassée, comme un parfum qui pénétrerait tous les sens vii. Il s’agit d’en « jouir » viii ‒ en silence. Bien entendu, à propos de ces mots, de ces images, de ces métaphores, on imagine aisément toutes les « railleries » qui ont pu être provoquées, parmi les sceptiques, les sots, les endurcis, les incirconcis (de cœur), les athées, les confesseurs,…ix Mais à railleur, railleur et demi. Si j’en avais le goût, ou l’envie, je pourrais railler à mon tour tous ces railleurs. Je préfère laisser là leur effroyable ignorance, leur confondante cécité, leur torpeur mentale. Je sais assurément, pour ma part, que dans les profondeurs les plus intimes et les plus secrètes de l’être, il y a des univers si vastes qu’en comparaison, la terre des hommes et les cieux des dieux sont comme une seule petite seconde parmi d’innombrables éons, et des multitudes de kalpas. Pour en avoir exploré quelques abords, je dirais que sont de plusieurs sortes les ravissements en mesure d’emporter une âme aux confins du concevable et au-delà de l’intelligible. Pour les décrire, je pourrais être tenté d’emprunter quelques métaphores à l’Odyssée, ou à la Divine Comédie. Thérèse, plus économe, se contente de simples métaphores conjugales. Elle parle du « désir de posséder l’Époux » et d’ »épouser le Roi », du « courage de s’unir à un Souverain tel que lui », d’accepter « l’union divine », et de « conclure ces fiançailles ».x Que les esprits sarcastiques ne s’y méprennent pas, il s’agit « de ravissements, qui sont bien des ravissements et non des faiblesses de femme »xi. Ils ne sont en rien comparables à un « évanouissement » ou une « perte de connaissance », ils incarnent au contraire au plus haut point un « éveil ».xii Les sceptiques feront des objections, bien sûr. Si les facultés de l’esprit sont tellement absorbées et transportées hors du sens commun, comment peut-il avoir quelque véritable conscience de ce qui se passe, et comment peut-il prétendre en témoigner? « Je n’en sais rien, vous répondrai-je ; et peut-être personne n’en sait-il plus que moi »xiii, se contente de dire Thérèse à ce propos. Pour ma part, je pense qu’il faut distinguer ici l’intelligence (de l’esprit), et la conscience (de l’âme). L’intelligence est absolument absorbée, totalement dépassée, mais l’âme ne l’est pas. C’est là un fait. La conscience n’est dans ces circonstances qu’une petite flamme, mais cette flammèche, cette étincelle, résiste aux vents de toutes les tempêtes mentales, à tous les ouragans originaires, à tous les typhons métaphysiques. Les mots peuvent manquer, pour en parler après, mais les visions ne peuvent s’oublier xiv. Ceci, somme toute, ne devrait pas nous surprendre. Moïse lui-même ne rapporta jadis de sa vision sur la montagne que ce que Dieu permit. xv Il convient de savoir ses limites Comment de rampants « vers de terre » xvi, d’ailleurs, pourraient-ils s’élever à des hauteurs et des grandeurs infiniment hors de leur portée? Il faudrait commencer par s’étonner sérieusement de l’énormité des distances et des abîmes. Ce que l’on peut en dire ici, c’est que dans l’âme de ces vers humains faits d’humus, et vivant dans l’humus, est enfoui un très profond secret. Ce secret est une royale demeure restée à l’écart, un immense château ‒ demeuré caché malgré sa taille colossale.xvii Les vers humains, trop occupés de ce monde-ci, en ignorent longtemps l’existence, mais il arrive que quelques-uns soient admis à y jeter un regard. Après coup, ils n’en pourront rien rapporter de précis, sinon quelques formules allusives, pouvant paraître exagérées, mais restant fort appauvries en réalité, de par l’intrinsèque ineffabilité de l’expérience en question. Ce qui reste également, après coup, est l’absolue assurance de l’avoir en effet entrevue, cette immense demeure intérieure.xviii Dans le cas de Thérèse, elle nous dit que c’est là qu’elle a été conduite après son « rapt », et qu’elle a été « traitée comme son épouse »xix (pendant très peu de temps… xx). Ces indices sont minces et il faut s’en contenter. Cependant, parmi toutes les sortes de ravissements, il faut voir ceux qui sont « véritables », pour les distinguer des « faux » et des « feints »xxi. L’un des genres « véritables » de ravissements s’appelle le « vol de l’esprit »xxii. L’âme est enlevée, ravie xxiii. Elle paraît se séparer du corps, et elle peut même avoir le sentiment que sa mort est toute proche, mais en réalité, elle ne meurt pas.xxiv L’âme sait qu’elle est entièrement hors d’elle-même.xxv A ce moment, elle reçoit des connaissances qui sont au-delà de toute expression.xxvi
Après son retour dans ce monde, que retient-elle d’expériences si ineffables ? Trois choses, semble-t-il. D’abord, une certaine connaissance de la Divinité, et une idée de son infinie grandeur. Ensuite une connaissance d’elle-même et un sentiment d’infinie humilité. Enfin, une souveraine distance par rapport à toutes les choses de la terre.xxvii Ces savoirs, une fois acquis, sont inoubliables. Ils ne disparaîtront plus jamaisxxviii. Ce sont des durs savoirs, des savoirs qui durent, éternels même. Thérèse d’Avila aussi était « dure ». Elle le dit d’elle-même : « Je ne suis point tendre, et j’ai au contraire le cœur si dur que cela me cause quelquefois de la peine. »xxix Mais, dans l’extase, sa dureté fondait.xxx Toutes les puissances de son âme s’affaiblissaient, comme si elles étaient suspendues.xxxi L’extase venait alors « tout à coup »xxxii, « comme une flèche de feu »xxxiii. Pendant une durée infime, tout le corps est « disloqué », et l’âme « embrasée ».xxxiv Aussitôt après, elle « sent une solitude extraordinaire »xxxv, et elle « se meurt du désir de mourir »xxxvi. Plus elle réalise ce qui lui arrive alors, plus elle comprend qu’elle ne comprend pas les infinis secrets qu’elle enferme en elle-même.xxxvii Elle comprend qu’elle ne représente pas simplement un petit « coin du monde, étroit et resserré ». Elle comprend qu’elle est elle-même un « monde », un monde si vaste qu’il contient le lieu où Dieu lui-même se tient,xxxviii le lieu où il établit sa demeure.xxxix A quoi ressemble cette demeure ? Thérèse dit seulement que c’est « un abîme très profond »xl, où s’opère une » mystérieuse union « xli. Là, « l’esprit de l’âme devient une même chose avec Dieu »xlii, tout comme devient la même eau ‒ l’eau de la pluie qui tombe et qui se fond dans l’eau des rivières, tout comme l’eau du ciel se mêle à l’eau de la terre.xliii Mêlée à son abîme, l’âme jouit de la Divinité, et Dieu jouit d’elle, en silence. Quel sens cela a-t-il? L’entendement humain ne peut prendre aucune part en tout cela. Seule la conscience est admise à « voir » ce qui se passe, « comme par une petite fente »xliv. Après avoir vu, elle n’a plus ni le goût ni le besoin de nouvelles extasesxlv. Elle est désormais pénétrée en permanence d’une force surnaturelle, qui baigne l’intelligence, la mémoire, la volonté, et tous les sensxlvi.
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i« Vous avez souvent entendu dire que Dieu contracte avec les âmes des fiançailles spirituelles […] Cette comparaison, je l’avoue, est grossière. Mais je n’en sais point qui exprime mieux ma pensée que le sacrement de mariage. » Thérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.189
ii« Tout se passe très vite, parce qu’il n’y a pas là à donner et à recevoir. Ce n’est qu’une vue de l’âme ; l’âme ne fait que voir d’une manière mystérieuse qui est son futur époux. Ce que les sens et l’intelligence ne lui apprendraient pas en des années et des siècles, elle le voit d’un regard. » Ibid. p.190
iii« Notre-Seigneur la réveille tout à coup comme par un éclair ou par un coup de tonnerre. » Ibid. p.216
iv« Une âme qui prétend à être l’épouse d’un Dieu, et à qui ce Dieu s’est déjà communiqué par de si grandes faveurs, ne saurait, sans infidélité, s’abandonner au sommeil. » Ibid. p.195
xii« Ceci n’est pas comme un évanouissement où l’on est privé de toute connaissance, tant intérieure qu’extérieure. Ce que je sais, moi, des âmes ainsi ravies, c’est que jamais elles ne furent plus éveillées aux choses de Dieu. » Ibid. p.240
xiv« Quand l’âme est ainsi enlevée, Notre-Seigneur lui découvre, en des visions imaginaires, quelques-uns de ses secrets, des choses du ciel, par exemple ; ces visions-là, on peut les raconter, et elles demeurent tellement gravées dans la mémoire qu’on ne saurait jamais les oublier. Quand les visions sont intellectuelles, l’objet en est quelquefois si élevé, que les mots manquent pour le traduire. » Ibid. p.241
xv« Moïse ne put pas dire tout ce qu’il avait vu dans le Buisson ; il dit seulement ce que Dieu lui permit d’en rapporter » Ibid. p.242
xvii« Dieu habite en nous et il doit y avoir quelque appartement privé. Malgré l’extase, Notre-Seigneur ne permet pas toujours que l’âme voie les secrets de cet appartement. » Ibid. p.244
xviii« Quelquefois pourtant il plaît à Dieu de la tirer de l’ivresse extatique pour lui montrer rapidement les merveilles du lieu ; et lorsqu’elle revient à elles, elle se souvient qu’elle les a vues. Mais elle ne peut rien dire de précis. » Ibid. p.245
xix« Lorsque le ravissement se produit, Notre-Seigneur attire toute l’âme à lui, et la traite comme sa chose propre et son épouse. » Ibid. p.246
xx« En somme, cette grande extase passe vite. Après le ravissement, durant le reste du jour et quelquefois durant plusieurs jours, la volonté reste saisie, et l’entendement hors de soi ; l’âme est, ce semble, incapable de s’appliquer à autre chose qu’à aimer Dieu. » Ibid. p.249
xxi« Je ne sais si j’ai donné quelque intelligence de ce qu’est un ravissement. Je dis quelque intelligence, car la donner pleine et entière est impossible. (…) A l’aide de ce que j’ai dit on pourra discerner les véritables ravissements de ceux qui sont faux et connaître la différence de leurs effets. Je dis ravissements faux, et non pas feints, parce que ceux qui les ont n’ont pas dessein de tromper, mais sont trompés. Comme, chez eux, les effets ne répondent pas à la faveur qu’ils croient avoir reçue, leurs prétendus ravissements deviennent un objet de risée. » Ibid. p.251
xxii« Il y a une autre sorte de ravissement, que j’appelle, moi, le vol de l’esprit.(…) L’âme est emportée d’un mouvement si soudain et si rapide, l’esprit est enlevé à lui-même avec une telle vitesse qu’on éprouve, surtout dans les commencements un grand effroi. (…) Pensez-vous qu’une personne, dans le plein usage de sa raison, n’éprouve qu’un léger trouble, lorsqu’elle se sent ainsi enlever l’âme, et le corps quelquefois avec l’âme ? » Ibid. p.253
xxiii« Avec la même facilité qu’un géant enlève une paille, le Fort des forts, notre grand Dieu, enlève l’esprit. (…) Ce grand Dieu supprime soudain toutes les digues. (…) Une vague se forme, énorme, impétueuse, qui soulève la petite nacelle de notre âme-papillon. » Ibid. p.254-255
xxiv« Ce ravissement impétueux de l’esprit paraît véritablement séparer l’esprit du corps. Néanmoins la personne n’en meurt pas. » Ibid. p.257
xxv« Pendant que tout cela se passe, l’âme est-elle unie au corps ou en est-elle séparée ? Je ne sais ; du moins je en jugerais de rien. (…) L’âme, qui n’est pas plus distincte de l’esprit que le soleil de ses rayons, peut, en restant où elle est, pourvu seulement que le vrai soleil de Justice l’échauffe, lancer le meilleur de sa substance au-dessus d’elle-même. Je ne sais ce que je dis ; ce qui est vrai, c’est qu’avec la rapidité d’une balle de mousquet, il se produit dans l’âme un mouvement, que j’appelle un vol de l’esprit, faute d’un nom meilleur. Ce vol est sans bruit, mais il se fait sentir à l’âme d’une manière si manifeste que l’illusion sur ce point est absolument impossible. Autant que je puis en juger, l’âme est entièrement hors d’elle-même, et Dieu lui découvre alors des choses admirables. » Ibid. p.259
xxvi« Il lui semble être tout entière dans une autre région, complètement différente de celle où nous sommes ; elle y voit une lumière si supérieure à la nôtre que, dût-elle passer sa vie à combiner divers éléments pour l’obtenir, elle n’y arriverait pas ; enfin elle se trouve en un instant instruite de tant de choses merveilleuses qu’elle n’aurait pu, avec tous ses efforts, s’en imaginer, en plusieurs années,, la millième partie. Cela n’est point une vision intellectuelle, mais imaginaire, dans laquelle on voit plus clairement des yeux de l’âme que nous ne voyons à présent des yeux du corps. On n’entend pas de paroles ; on comprend toutefois beaucoup de choses. » Ibid. p.258
xxx« Sa dureté n’empêche pas néanmoins que, lorsque Dieu l’embrase de son amour, il ne distille comme un alambic. » Ibid. p.268
xxxi« Le divin Maître suspend toutes les puissances de l’âme, aidant ainsi sa faiblesse, afin que, ravie hors d’elle-même, elle puisse s’unir à son Dieu. » Ibid. p.304
xxxii« L’âme est en oraison, elle jouit d’une entière liberté de ses sens, et tout à coup Notre-Seigneur la fait entrer dans une extase, où il lui découvre de grands secrets qu’elle croit voir en Dieu même. C’est une vision intellectuelle, qui fait connaître à l’âme de quelle manière toutes les choses se voient en Dieu, et comment elles sont toutes en lui. » Ibid. p.316
xxxiii« A la moindre parole qui lui rappelle que la mort tarde à venir, soudain, sans savoir ni d’où ni comment, il lui vient un coup , et comme une flèche de feu. Je ne dis pas que ce soit une flèche ; mais quoi que ce puisse être, il est évident que notre nature n’y est pour rien. Ce n’est pas non plus un coup, bien que j’emploie le mot ; car la blessure qu’on reçoit est pénétrante. Et cette blessure n’est point faite à l’endroit où nous ressentons les blessures ordinaires, mais au plus profond et au plus intime de l’âme. » Ibid. p.322
xxxiv« Quoique cette extase dure peu, les os du corps en demeurent disloqués. Le pouls est aussi faible que si l’on était sur le point de rendre l’âme, mais tandis que la chaleur naturelle manque et s’éteint, l’âme, au contraire, se sent tellement embrasée par le feu de son amour, qu’avec quelques degrés de plus, elle irait, selon ses désirs, se jeter dans les bras de Dieu. » Ibid. p.324
xxxvii« Bien que chacun de nous ait une âme (…) nous ne comprenons point les admirables secrets qu’elle renferme. » Ibid. p.336
xxxviii« Nous devons nous représenter l’âme, non pas comme un coin du monde étroit et resserré, mais comme un monde intérieur, où se trouvent ces nombreuses et resplendissantes demeures que je vous ai fait voir ; il le faut bien, puisqu’il y a dans cette âme une demeure pour Dieu lui-même. » Ibid. p.339
xxxix« Dieu fait tomber les écailles des yeux de l’âme et il veut, dans sa bonté, que l’âme, d’une manière étrange mais réelle, voie et comprenne quelque chose de la grâce dont il daigne l’honorer. Dieu l’introduit donc dans sa propre demeure par une vision intellectuelle. » Ibid. p.340
xl« [Ces divines Personnes] sont dans l’intérieur de son âme, dans l’endroit le plus intérieur, et comme dans un abîme très profond ; cette personne, étrangère à la science, ne saurait dire ce qu’est cet abîme si profond, mais c’est là qu’elle sent en elle-même cette divine compagnie. » Ibid. p.341
xli« Cette mystérieuse union se fait au centre le plus intérieur de l’âme, qui doit être l’endroit où Dieu lui-même habite. » Ibid. p.346
xlii« Ce que Dieu communique à l’âme en un instant, est un secret de grâce si élevé, si délicieux aussi, que je ne sais à quoi le comparer. Il semble que Notre-Seigneur veuille en ce moment lui révéler la gloire du ciel par un mode sublime, dont n’approche aucune vision ni aucun goût spirituel. Tout ce que j’en puis dire, et tout ce que j’en comprends, c’est que l’âme, ou mieux l’esprit de l’âme, devient une même chose avec Dieu. » Ibid. p.347
xliii« L’union est comme la flamme, la mèche et la cire qui ne forment qu’un seul cierge, mais qui peuvent également se diviser et subsister séparément. L’union du mariage spirituel est plus intime : c’est comme l’eau qui, tombant du ciel dans une rivière ou une fontaine, s’y confond tellement avec l’autre eau qu’on ne peut plus ni séparer ni distinguer l’eau de la terre et l’eau du ciel. » Ibid. p.348
xliv« Dieu seul et l’âme jouissent l’un de l’autre dans un très profond silence. Il n’y a ici ni acte ni recherche de la part de l’entendement. Le Maître qui l’a créé le tient en repos ; mais il lui permet de voir, comme par une petite fente, ce qui se passe. » Ibid. p.363
xlv« Ce qui me surprend, c’est que l’âme arrivée à cet état n’a presque plus de ces ravissements impétueux dont j’ai parlé ; les extases mêmes et les vols d’esprit deviennent très rares, et ne lui arrivent presque jamais en public, ce qui auparavant était très ordinaire. » Ibid. p.363
xlvi« La force surnaturelle, dont l’âme est pénétrée dans cette septième demeure, se communique aux puissances, aux sens, à tout ce château intérieur. » Ibid. p.376
Par quelque inspiration, venue à elle je ne sais comment, l’une des cellules composant mon cortex cérébral a soudainement réalisé sa position et son rôle spécifiques dans mon organisme; elle a pris une sorte de conscience de ses liaisons chimiques et biologiques avec les autres cellules de mon cerveau, et elle a commencé de saisir qu’elles forment toutes ensemble avec les autres cellules de mon corps, cet être complexe, cette enveloppe corporelle que mon esprit habite, et dont elle n’avait jusqu’alors aucune idée ni représentation. Ses voisines immédiates, ses cellules sœurs, en revanche, continuent tranquillement leur existence de cellules, sans seulement imaginer que l’une d’entre elles venait d’opérer ce début de réflexion bio-philosophique. Auraient-elles pour autant quelque motif de se plaindre de la chance de cette unique cellule « philosophe », et pour ainsi dire « élue », parce qu’elle vient de se trouver dotée d’une intelligence de la « situation » bien supérieure à la norme en vigueur parmi des cellules biologiques? Devraient-elles lui en vouloir si ma cellule « philosophe », inopinément douée d’une sorte de révélation, restait coite à ce propos, et ne leur expliquait pas d’emblée sa découverte, ni ne leur révélait l’existence de l’entité holistique et quasi-divine (à l’échelle cellulaire) que moi et mon corps représentent pour elles, en tant qu’homme vivant et normalement constitué? Cette cellule « élue », qui vient d’entrevoir la complexité de ses relations avec toutes les autres et innombrables cellules de mon corps, pourrait-elle être aussi en mesure d’inférer de mon existence, dont elle n’est assurément qu’une infime composante, un fait encore plus surprenant : l’existence bien réelle d’autres hommes, eux aussi constitués de milliers de milliards de cellules, et vivant dans un monde inconcevablement plus vaste, qu’il lui faudrait aussi tenter d’imaginer, avec quelque difficulté, on s’en doute? Ses cellules- sœurs pourraient-elle avoir un motif valable de plainte à son encontre pour ne pas avoir su leur expliquer la probabilité qu’existe tout un genre, le genre humain, auquel toutes sortes de cellules participent activement? Arrivée à ce point, ma cellule philosophe s’arrêterait probablement de philosopher, sans doute submergée par une complexité d’une échelle pour elle inconcevable, et elle cesserait de réfléchir à la nature de tous ces mondes si loin de ses capacités d’appréhension et d’intellection. On ne saurait guère attendre d’elle qu’elle parvienne à concevoir l’existence d’une multitude d’espèces d’animaux et de plantes, dotés de cellules bien différentes de celle du genre humain, quoique analogues par plusieurs aspects, notamment par le fait d’être « vivantes ». Quant à l’existence de la Terre, ou du système solaire, elle serait naturellement parfaitement hors de sa portée, sauf peut-être si ma cellule philosophe était douée de capacité d’analyse et de synthèse analogues à celle d’un Copernic ou d’un Kant. Qui sait, parmi les innombrables cellules de mon cortex, peut-être certaines d’entre elles, particulièrement douées, ont-elles déjà une perception immanente ou une intellection plus aiguë des contraintes et des libertés « quantiques » vis-à-vis de ce qui « vit » vraiment dans un corps « vivant »? Mais probablement, le seul univers que ma cellule philosophe serait capable d’appréhender serait limité à mon seul corps, ce corps dont elle fait partie intégrante, et qu’elle imaginerait certainement être indépassable. Quelle ne serait pas la stupéfaction de ma cellule philosophe si tout ce que nous savons déjà sur nous-mêmes, sur les autres êtres, sur la planète Terre, sur le cosmos et ses confins, lui était soudainement révélé, de sorte que l’immensité incommensurable de ces connaissances et de ces espaces s’imposerait à son regard ébloui!
Il est tentant d’annoncer l’inévitabilité d’un prochain cataclysme civilisationnel, et même de militer, parfois par la violence, pour « accélérer » son imminence. C’est en fait la principale ligne politique et idéologique des « accélérationnistes » et des promoteurs du Dark Enlightenment (« les Lumières sombres »), représentée par des néo-réactionnaires et des idéologues d’extrême droite comme Curtis Yarvin et Nick Land. Il est également tentant, dans le même ordre d’idées, de prôner la fin de la démocratie. Celle-ci, selon les uns, aurait déjà montré son intrinsèque impuissance, et selon les autres, sa corruption constitutive. Par ailleurs, il est vrai que la démocratie, quel que soit son degré d’avancement ou de déclin, a besoin pour fonctionner d’une « classe » de politiciens. Or, demander à des politiciens, quels que soient leurs orientations idéologiques, de limiter volontairement leurs propres pouvoirs, est vain, et même contradictoire, donc voué à l’échec. D’ailleurs, est-il bien utile de viser à une diminution des pouvoirs des décideurs (lorsque ceux-ci se révèlent être honnêtes et compétents) ? Les problèmes qui menacent l’avenir de l’humanité et de la planète sont si graves qu’il faudrait sans doute aller au contraire vers un renforcement considérable de l’autorité politique, même au dépens d’une certaine idée de la « démocratie ». Il apparaît désormais que l’idée démocratique est de plus en plus fragilisée dans le monde, si l’on en juge par la montée quasi générale des politiciens extrémistes de droite, des néo-fascistes et des dictateurs « illibéraux » dans le monde. La démocratie était censée représenter un mécanisme politique destiné à limiter le pouvoir des gouvernements, et à permettre au « peuple » de s’exprimer librement sur les « choix » principaux impliquant sa destinée collective. Si les intentions des révolutionnaires qui fondèrent l’idéal démocratique, il y a un quart de millénaire, étaient bonnes, on voit aujourd’hui que la réalité est bien différente. La démocratie s’est transformée en une culture de l’hypocrisie, une habitude du mensonge ou de la langue de bois (ce qui revient au même), une pratique endémique de la corruption, et un pillage de toutes les formes de « bien commun » au profit de quelques-uns. Les hommes (et les femmes) politiques ont bien compris que pour être élu(e)s, il fallait surtout ne pas parler de la réalité, il est vrai indescriptible et insoutenable, ni des défis à relever, mais qu’il fallait plutôt vendre des promesses et des illusions, en répandant, sans trop craindre la contradiction, des mensonges flagrants, des données controuvées et des idées fausses. Ils (et elles) ont compris que l’ »argent public » (virtuel), ou plutôt la « dette publique » (quant à elle, bien réelle) pouvait leur permettre de se faire élire ou réélire, sous le prétexte de résultats fallacieux, tout en leur donnant un moyen quasi-invisible d’augmenter, années après années, le degré de pillage et de corruption de la « chose publique ». Ils (et elles) ont aussi compris qu’il pouvait être extrêmement avantageux de prendre a priori les gens pour des oies, ou pour le dire de façon plus policée, de considérer que les électeurs ne sont pas, en moyenne, ni très malins, ni très informés. L’ampleur de la prédation de la « chose publique » (la res publica) par la caste politique (toutes formations confondues) dépasse en effet ce que les électeurs sont capables de suivre, d’analyser, de comprendre, puis de sanctionner par leur vote. Paradoxalement, malgré la multiplication des moyens d’information (largement dépassés en nombre par les nouveaux moyens de désinformation), il est devenu facile de détruire en profondeur l’avenir commun par l’explosion structurellement entretenue des dettes nationales, par l’annihilation des capacités locales de production, et par l’organisation sciemment conçue du retard techno-industriel dans la plupart des pays du monde, au profit de quelques enclaves dûment contrôlées, faisant office de goulets structurels d’étranglement. L’évolution récente de la démocratie dans le monde présente un double visage: d’une part, un côté avenant, et même riant, avec une bouche fleurie, mielleuse, et des discours engageants; et d’autre part, un côté indubitablement tragique, qui ne cesse de donner au peuple, censé la chérir et la défendre, toujours plus d’arguments et toujours plus d’armes, pour l’abîmer, l’abolir et l’anéantir.
Aux théoriciens de l' »accélération », il faut opposer avec vigueur et conviction, une philosophie de la décélération. La planète n’a plus les ressources d’un « développement » sans fin ni but, caractérisé par un gaspillage monumental, inutile et dérisoire. Il faut au plus vite décélérer, et même accélérer la décélération, dans tous les aspects de la vie des peuples: décélération de la consommation, de la production, de la circulation, de la désinformation, de la décérébration, de la massification. Il faut tout décélérer pour mieux se mettre à réfléchir seulement à l’essentiel. Qu’est-ce que l’essentiel? Excellente question. Précisément, c’est l’essence de l’homme que d’être en capacité de réfléchir à sa propre essence.
La cinquième Méditation de Descartes, intitulée « De l’essence des choses matérielles ; et, derechef, de Dieu, qu’il existe« , occupe une place décisive dans ses Méditations métaphysiques (1641). La troisième Méditation avait procédé à une démonstration a posteriori de l’existence de Dieu, à partir de l’idée de perfection contenue dans le cogito, et la quatrième avait exploré le champ de la vérité et de l’erreur, du point de vue de la volonté divine et de la liberté humaine. La cinquième s’intéresse tour à tour à deux questions apparemment très différentes : d’une part, elle s’interroge sur l’essence des choses matérielles, indépendamment de leur existence effective ; d’autre part, elle propose une démonstration a priori de l’existence de Dieu, fondée sur les conséquences de l’idée de perfection infinie. Ces deux questions, l’analyse de l’essence des choses définie comme une res extensa purement intelligible, et la recherche d’une preuve a priori de l’existence de Dieu, participent d’une même stratégie épistémologique : l’instauration d’un ordre de la connaissance où l’entendement pur, affranchi de l’imagination et de la sensation, peut accéder à des vérités éternelles dont l’évidence garantit l’objectivité.
La cinquième Méditation commence par suspendre la question de l’existence effective des corps pour ne s’attacher qu’à leur « idée ». « Mais avant que j’examine s’il y a de telles choses qui existent hors de moi, je dois considérer leurs idées, en tant qu’elles sont en ma pensée, et voir quelles sont celles qui sont distinctes, et quelles sont celles qui sont confuses. » Descartes ne veut d’abord retenir des choses que ce que l’esprit peut concevoir clairement et distinctement de la nature corporelle, et cela indépendamment de toute perception sensorielle. Le résultat de cette analyse est que l’idée (ou l’essence) de la matière se réduit à ce qu’il appelle la « quantité continue », et qu’il appelle aussi l' »étendue » (extensio) : « La nature corporelle prise en général n’est autre chose qu’une nature étendue ». Cette essence se présente non pas à l’imagination, mais à l’entendement seul. L’imagination permet certes de figurer un triangle, un pentagone, un chiliogone ; mais c’est l’entendement qui conçoit les propriétés géométriques des ces figures, indépendamment de leur représentation « imaginée ». L’essence de la matière est donc intelligible avant d’être imaginable, et a fortiori, elle peut l’être avant d’être perceptible de façon sensible. Une fois constatée l’intelligibilité qui est en puissance dans les choses, Descartes lui « applique son attention » et il en « conçoit une infinité de particularités » dont la vérité lui apparaît avec tant d’évidence qu’il en déduit qu’elles étaient déjà présentes en son esprit, de façon latente. « Il ne me semble pas que j’apprenne rien de nouveau, mais plutôt que je me ressouviens de ce que je savais déjà auparavant, c’est-à-dire que j’aperçois des choses qui étaient déjà dans mon esprit, quoique je n’eusse pas encore tourné ma pensée vers elles. » Ces choses qui sont en puissance dans l’esprit, quoique jusqu’alors encore inaperçues, ne sont donc pas de simples possibles, mais elles possèdent une « nature immuable ». « Et ce que je trouve ici de plus considérable, est que je trouve en moi une infinité d’idées de certaines choses, qui ne peuvent pas être estimées un pur néant, quoique peut-être elles n’aient aucune existence hors de ma pensée, et qui ne sont pas feintes par moi, bien qu’il soit en ma liberté de les penser ou ne les penser pas ; mais elles ont leurs natures vraies et immuables. » Descartes juxtapose ici, dans un même mouvement de phrase, deux notions cruciales, l’idée de « nature vraie et immuable », et une idée parfaitement opposée, celle de « pur néant ». L’idée de « pur néant » s’oppose en effet à l’idée d’une chose qui, certes, n’a peut-être « aucune existence hors de la pensée », mais qui néanmoins possède une « nature vraie et immuable ». Par exemple, les propriétés géométriques du triangle ne sont pas des inventions de l’esprit humain. Même si le triangle idéal, mathématique, n’existe pas hors de la pensée, il n’est pas un « pur néant », et il possède des propriétés qui ont une objectivité propre, et qui résistent à la variation des esprits et des cultures. Donc, en déduit Descartes, ces propriétés « sont quelque chose, et non pas un pur néant ». Cependant, leur statut ontologique reste problématique : ces propriétés sont-elles seulement des « essences », des « êtres de raison », des notions abstraites sans existence « réelle » ? Descartes semble hésiter entre une conception platonicienne (les vérités éternelles subsistent indépendamment de Dieu et de l’esprit humain) et une conception créationniste (Dieu les a établies par un libre décret). Mais ce qui lui importe ici, c’est que ces essences géométriques soient conçues comme existant indépendamment de la pensée humaine, et qu’elles imposent à cette pensée leur nécessité, leur existence propre. L’objectivité de la science de la nature repose sur cette indépendance de l’essence des choses de la nature à l’égard de l’existence et de l’esprit qui cherche à les connaître. Arrivé à ce point, Descartes passe sans transition de la question de l’essence des choses matérielles à la question de l’existence de Dieu: « Or maintenant, si de cela seul que je puis tirer de ma pensée l’idée de quelque chose, il s’ensuit que tout ce que je reconnais clairement et distinctement appartenir à cette chose, lui appartient en effet, ne puis-je pas tirer de ceci un argument et une preuve démonstrative de l’existence de Dieu ? », se demande-t-il . De même que les propriétés du triangle sont comprises comme inhérentes à son essence, de même l’existence d’un être « souverainement parfait » est comprise comme appartenant à son essence. Puisque Dieu est le nom donné à « un être souverainement parfait », je conçois clairement et distinctement qu’il ne peut lui manquer aucune « perfection ». Or l’existence est une « perfection », au même titre que la toute-puissance, l’omniscience, l’éternité. La perfection qu’est l’existence ne peut donc « manquer » non plus à un être censé être « souverainement parfait ». Ce raisonnement reprend le principe de l' »argument ontologique » qui avait été inauguré au 11e siècle par Anselme de Cantorbéry i. L’argument ontologique prétend déduire « logiquement » l’existence des attributs d’un être, si ces attributs font partie de son essence. En particulier, un être dont l’essence est d’exister doit nécessairement exister. Autrement dit, si l’essence d’un être est perçue comme « véritable » par l’esprit, cette vérité doit pouvoir ensuite se traduire en une existence, en « quelque chose » de réel. Avant de publier cette Méditation, Descartes l’a fait circuler parmi des amis et des correspondants, rencontrant des réfutations et des contre-arguments. Plus tard, l’argument ontologique a pu être considéré comme un sophisme, ou même comme une erreur de « logique ». Descartes lui-même fut sensible à la difficulté de ne pas distinguer l’essence d’un être de son existence. « Car, ayant accoutumé dans toutes les autres choses de faire distinction entre l’existence et l’essence, je me persuade aisément que l’existence peut être séparée de l’essence de Dieu, et qu’ainsi on peut concevoir Dieu comme n’étant pas actuellement ». Cependant, lorsque l’esprit conçoit des idées suffisamment « claire et distinctes », il pensait que ces idées peuvent conduire, par implication logique ou rationnelle, à d’autres réalités, plus profondes, possédant une nécessité interne, immanente, ainsi que le montre abondamment les idées mathématiques. Employant une autre métaphore, Descartes, remarquant qu’il est impossible de concevoir « une montagne sans vallée », dit que, de même, il est impossible de concevoir Dieu sans existence. L’existence de Dieu est « tirée » de son essence même. Ce raisonnement montre que Dieu existe nécessairement, non pas en usant d’une preuve extérieure (comme pouvait l’être la preuve cosmologique), mais par la seule analyse interne de sa notion. Il est essentiel de distinguer cette démonstration dite a priori, de la preuve a posteriori employée dans la troisième Méditation. Cette dernière s’appuyait sur le principe de causalité appliqué à l’idée de perfection infinie présente dans l’esprit fini : une cause doit contenir formellement ou éminemment tout ce qui se trouve dans son effet ; or l’idée de Dieu contient l’infini ; donc elle ne peut provenir que d’une cause infiniment parfaite. C’était là une démonstration par l’effet. La preuve de la cinquième Méditation, au contraire, est purement a priori. Elle ne part pas de la présence ou de l’existence de l’idée dans l’esprit, mais de l’analyse de son contenu. Elle déploie et explicite les propriétés internes déjà contenues dans le sujet concerné. L’existence n’est pas ajoutée à l’essence de Dieu ; elle en est le corrélat nécessaire. Avant même sa publication par Descartes, cet argument a suscité d’emblée de fortes objections, notamment celle de Caterus (dans les Objections et Réponses de 1641) : on ne peut pas passer de l’essence à l’existence par un simple jeu conceptuel. De la notion d’être existant, on ne tire qu’une simple notion, et non une preuve de son existence. Caterus invoque l’exemple de l’île parfaite : concevoir une île parfaite ne la fait pas exister. Descartes lui répondit en distinguant deux types de « possibles ». Dans le cas d’un être « souverainement parfait », l’existence n’est pas une perfection adjointe arbitrairement à une essence contingente (comme dans le cas de l’île « parfaite »), mais elle appartient à l’essence même de cet être supposé être nécessairement existant. Dieu n’est pas un être auquel on ajoute l’existence : il est l’être dont l’essence est d’exister. Cette réponse reprend en partie la tradition scolastique (notamment l’argument de Jean Duns Scot sur l' »être infini »). On pourrait aussi penser que cette preuve ontologique est une variante de la preuve par l’absurde ou par l’impossibilité du contraire : il est absurde ou intrinsèquement contradictoire de concevoir un être parfait n’existant pas, car sa non-existence serait une imperfection. Or il est possible de concevoir un être parfait, donc cet être parfait devrait nécessairement exister, puisque sa non-existence entraînerait une absurdité, ce qui reviendrait à mettre en cause le fonctionnement même de notre entendement. L’entendement opère indépendamment de tout corps, de toute situation matérielle ; il conçoit, il n’imagine pas. Cette distinction a une portée métaphysique considérable. Elle a permis à Descartes de justifier notamment que la physique peut être construite comme science mathématique sans recourir à l’expérience sensible. La géométrie n’est pas une science de l’imagination, mais seulement de l’entendement. C’est pourquoi l’essence de la matière, réduite à l’étendue, est pleinement intelligible, alors que les qualités sensibles (couleurs, sons, odeurs) relèvent de l’imagination ou de la sensation, et sont par conséquent nécessairement confuses. Les notions géométriques ne sont pas tirées des sens, mais sont en puissance, de toute éternité, dans l’esprit. Les idées innées ne sont pas présentes actuellement à la conscience, elles représentent une disposition structurale de l’esprit à produire certaines vérités quand il est correctement dirigé. Cette doctrine, qui oppose Descartes à l’empirisme et renouvelle la conception platonicienne des Idées, fonde l’universalité et la nécessité des mathématiques. En montrant que l’essence des corps est intelligible indépendamment de leur existence, Descartes pose les conditions de possibilité d’une physique mathématique. En démontrant a priori l’existence de Dieu, par une démarche purement conceptuelle, il renforce la valeur propre de la raison humaine, et il fonde la possibilité d’obtenir des certitudes : non seulement Dieu existe, mais il n’est pas trompeur (ce qui garantit la vérité des idées claires et distinctes), et son existence est nécessaire; donc la garantie de la raison comme la garantie divine elle-même sont inébranlables, inaliénables. La preuve ontologique suppose cependant que l’entendement humain est capable de saisir l’essence divine clairement et distinctement. Or cette capacité de saisie requiert la lumière naturelle de la raison. Mais d’où vient celle-ci? Est-elle elle-même nécessairement un don divin? Dans ce cas, la démonstration par l’argument ontologique présuppose l’existence de ce don de la raison, lequel permet de prouver a posteriori l’existence de son Donateur. Mais alors la notion de preuve a priori de l’existence de ce Donateur de la raison (Dieu) s’en trouve affaiblie. La postérité de la cinquième Méditation a été particulièrement marquée par la critique kantienne de l’argument ontologique, dans la Critique de la raison pure (1781), section « De l’impossibilité d’une preuve ontologique de l’existence de Dieu ». Kant y affirme que « le concept d’un être absolument nécessaire est un concept pur de la raison, c’est-à-dire une simple Idée dont la réalité objective est encore loin de se trouver démontrée par le fait que la raison en a besoin : une Idée qui ne fait au demeurant que nous indiquer une certaine perfection, pourtant inaccessible, et sert proprement plutôt à limiter notre entendement qu’à l’élargir à de nouveaux objets […] On a parlé de tout temps de l’être absolument nécessaire, et l’on s’est beaucoup plus soucié d’en démontrer l’existence que de comprendre si et comment l’on peut seulement concevoir une chose de cette espèce. Or, une définition nominale de ce concept est à la vérité très-facile: c’est quelque chose dont la non-existence est impossible. Mais nous n’en savons pas pour cela davantage par rapport aux conditions qui font qu’il est impossible de tenir le non-être d’une chose pour absolument inconcevable. Et cependant, ces conditions sont proprement ce que l’on veut connaître, c’est-à-dire si nous pensons ou non quelque chose en général par ce concept. » Je suis bien d’accord avec Kant sur ce point: nous n’en savons toujours pas grand chose sur l’être nécessaire, ni sur ce qui fait qu’il est impossible de tenir le non-être d’une chose pour absolument inconcevable. Mais, à la différence de Kant, le fait qu’il soit possible ou impossible de définir l’être nécessaire, ou de tenir le non-être d’une chose pour absolument inconcevable ne m’importe pas. Je ne m’intéresse guère à la nécessité, j’ai plus d’affinité pour la liberté. Je ne m’intéresse pas non plus beaucoup au non-être. Ce que je désire surtout connaître, avant toute chose, c’est si la vérité existe, et si, une fois son existence reconnue, elle reste immuable. Et si je ne peux pas espérer de connaître la réponse à ces deux questions, je veux au moins pouvoir me donner une certaine intuition, quant à la nature de la « vérité » en général, et quant à la gamme de ses manifestations potentielles, soit de point de vue de la réalité de ce monde, soit d’un point de vue purement conceptuel, philosophique. Autrement dit, Kant a brillamment « critiqué » la raison pure, bien qu’il n’ait pu apporter aucune réponse quant à son essence la plus profonde, c’est-à-dire quant à l’essence de ce qu’il appelle lui-même le « noumène ». Or l’essence du « noumène », bien qu’encore indéfinie, est sans doute à l’exact opposé du « phénomène », tout comme, pourrait-on dire, la transcendance est l’exact opposé de l’immanence. Au 20e siècle, la question des « noumènes » est complètement passée sous le tapis, à la différence des « phénomènes » qui ont conquis le haut du pavé. Le succès de la phénoménologie en témoigne. On doit reconnaître que la phénoménologie de Husserl comme celle de Heidegger ont proposé des lectures moins « critiques » de la philosophie cartésienne. Husserl considère que la cinquième Méditation inaugure une « réduction eidétique » de la nature, laquelle anticipe la phénoménologie des essences. C’est là sa façon de reconnaître sa dette à son égard. Pour Heidegger, l’erreur de Descartes serait moins logique qu’ontologique : en réduisant l’être du monde à l’étendue, Descartes occulte la question de l’être en général et condamne donc la métaphysique à l’oubli de l’être. La res extensa est réduite à la Vorhandenheit (littéralement, la « présence sous la main », qui dénote la subsistance inerte de l’objet ); elle est donc incapable de rendre compte de la véritable présence de l’être-au-monde (Dasein). Quant à la philosophie analytique contemporaine, l’argument ontologique a connu une renaissance inattendue. Alvin Plantinga, dans The Nature of Necessity (1974), a reformulé l’argument ontologique de Descartes en termes de logique modale: si l’existence de Dieu est possible dans un monde possible, alors il existe dans tous les mondes possibles, et donc dans le monde actuel. Cette approche par la logique modale ne fait que reprendre, à mon avis, la percée décisive, mais relativement peu connue, de Kurt Gödel dans sa preuve ontologique de l’existence de Dieuii. Dans la cinquième Méditation de Descartes se nouent trois fils essentiels, la théorie des vérités éternelles et de la connaissance mathématique, la démonstration a priori de l’existence divine, et la distinction entre entendement et imagination comme fondement d’une nouvelle théorie de la connaissance. Cette Méditation propose une conception de la raison, capable de saisir des essences, et les nécessités qu’elles impliquent, indépendamment de leur existence empirique. Cette méthode a une portée générale. Le monde, pour être connu, doit d’abord être réduit à des structures qui soient intelligibles, il doit ainsi être réduit à son « essence », avant de pouvoir être ensuite considéré dans sa véritable existence. Cette priorité de l’essence sur l’existence, qui caractérise la démarche a priori de Descartes, fait de la cinquième Méditation le texte fondateur d’une nouvelle philosophie où la métaphysique devient une science des possibles nécessaires, et où Dieu, c’est-à-dire l’être dont l’essence est indissociable de son existence, apparaît a priori comme étant le garant de la vérité, et comme le seul être pour qui la question « existe-t-il ? » puisse être véritablement résolue par la seule analyse de ce qu’il « est » en essence. « Tout ce qui est vrai est quelque chose ». Si cette phrase est vraie, elle est donc quelque chose, et la vérité qu’elle contient est aussi quelque chose. D’où la question: quelle est cette chose?Si cette phrase est fausse, elle n’est rien, mais alors, cette phrase, ou plutôt l’idée qu’elle présente, n’existe pas. En particulier, l’idée de vérité n’existe pas, elle n’est rien, ne représente rien, et ne veut rien dire. Mais alors, si l’idée de vérité n’existe pas et ne peut avoir aucun sens, parce que essentiellement fausse, tout ce que je viens d’écrire n’a aucun sens, et tout ce que mes lecteurs peuvent croire vrai, dans leurs propres pensée, n’a non plus aucun sens.Si rien n’a de sens, laissez-moi l’écrire à nouveau cette phrase, « Tout ce qui est vrai est quelque chose », sur le tableau noir de l’univers, jusqu’à ce qu’un jour peut-être, elle prenne enfin son véritable sens, jusqu’alors caché.
iLe premier « argument ontologique » de la tradition chrétienne occidentale a été proposé par Anselme de Cantorbéry dans son ouvrage de 1078, le Proslogion où il définit Dieu comme un être au-delà duquel on ne peut concevoir rien de plus grand. Il soutient qu’un tel être doit exister dans l’esprit, même dans celui de celui qui nie l’existence de Dieu
iiLa preuve ontologique de l’existence de Dieu par Gödel s’appuie sur les définitions et axiomes suivants : Définition 1 : x est divin (propriété que l’on note G(x)) si et seulement si x contient toutes les propriétés qui sont « positives ». [Nota Bene: Aucune définition de la notion de positivité n’est fournie avec la preuve. Tout au plus, les différents axiomes qui s’y rapportent peuvent être considérés comme fournissant une définition implicite partielle. Leibniz, dont Gödel s’est inspiré, utilise cet adjectif pour les qualités qui rendent une chose « meilleure » que ce qu’elle est sans elles.] ]Définition 2 : A est une essence de x si et seulement si pour chaque propriété B, si x contient B alors A implique B. Définition 3 : x existe nécessairement si et seulement si chaque essence de x est nécessairement « exemplifiée ». [« Une propriété est exemplifiée » signifie qu’il existe un élément qui contient cette propriété.] Axiome 1 : Toute propriété nécessairement strictement impliquée par une propriété positive est positive. Axiome 2 : Une propriété est positive si et seulement si sa négation n’est pas positive. Axiome 3 : La propriété d’être divin est positive. Axiome 4 : Si une propriété est positive, alors elle est nécessairement positive. Axiome 5 : L’existence nécessaire est positive. De ceux-ci et des axiomes de la logique modale, on déduit, dans l’ordre : Théorème 1 : Si une propriété est positive, alors elle est possiblement exemplifiée. Théorème 2 : La propriété d’être divin est possiblement exemplifiée. Théorème 3 : Si x est divin, alors la propriété d’être divin est une essence de x. Théorème 4 : La propriété d’être divin est nécessairement exemplifiée.
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