Le Dieu, le créateur des mondes, est aussi le créateur de la multitude des consciences individuelles associées à chacun des êtres, les vivants, les morts, et tous ceux destinés à vivre dans la suite des temps. Comment ces innombrables consciences peuvent-elles être représentées dans l’unique et solitaire conscience du Dieu se définissant lui-même comme étant « un »? Comment une telle multiplicité peut-elle être compatible avec une absolue et solitaire unité? Une ouverture explicative tient peut-être dans la différenciation en Dieu de son « essence » (en supposant qu’Il en ait une) et de ses potentielles « manifestations » (en supposant que l’homme soit capable de les percevoir). A titre d’exemple, le judaïsme affirme, comme d’autres monothéismes, d’ailleurs, le principe du Dieu Un. Mais, d’un autre côté, il n’hésite pas non plus à poser l’existence de diverses Séphirot, que le Zohar énumère pour atteindre précisément le nombre de dix¹. Les dix Séphirot sont donc autant de manifestations ou d’émanations du Dieu qui reste pourtant essentiellement Un. Le Zohar dit que les mystérieux degrés de l’essence divine sont « enveloppés dans les Séphirot« . Cela signifie-t-il que si on les « développe », elles peuvent en principe « dévoiler » certaines façons « visibles », et quelques manières distinctes, spécifiques, singulières, de « représenter » l’Un? Si un Dieu monothéiste peut être « représenté » symboliquement par dix Séphirot, et si la Torah enseigne par ailleurs que le Dieu unique est apparu à Abraham sous la forme de « trois hommes²« , il semble que l’idée de synthèses supérieures, entre l’un et le dix, ou entre l’un et le trois, ou encore entre l’un et le multiple, serait envisageable, en théorie. Partant, les diverses théologies qui tentent de synthétiser l’Un et le Multiple, la transcendance et l’immanence, ne seraient pas a priori irréconciliables avec les théologies monothéistes les plus farouches. Il se pourrait même que l’on doive admettre que l’Un n’est pas réellement « un », comme le disait déjà Damascius, citant Platon: « L’Un, s’Il est, n’est même pas un.³ » La belle et transcendante idée de l’Un, dans ses diverses versions ‒ hébraïque, platonicienne, ou plotinienne, ne peut certes pas être limitée par un simple attribut quantitatif, ou par une conception purement arithmétique ou mathématique de l’un. Si l’essence de l’Un n’est donc pas numériquement ou mathématiquement « une », on peut en déduire que le concept même de l’Un doit pouvoir inclure et intégrer, dans son infinie richesse, et dans son essentielle unité, l’idée de multiplicité et même l’idée d’infinité⁴. Plutôt que de dire « l’Un », Damascius préfère d’ailleurs employer l’expression grecque ‘panté aporêton’, qui peut se traduire comme « l’absolument indicible ». Cette formule reprend l’idée de Platon selon laquelle l’Un est inconnaissable (agnostôn) et indicible (arrêton)⁵. Mais si la Divinité est « absolument indicible » pour l’Homme, peut-être n’est-Elle pas non plus absolument dicible pour Elle-même, ou par Elle-même? Elle serait donc en partie inconsciente d’Elle-même? Il faudrait alors renoncer au dogme de l’omniscience divine, et reporter la réalisation éventuelle de son omniscience putative seulement à la fin des Temps (à condition que ces Temps ait une fin, et aussi à condition que Dieu ait décidé de s’y accomplir enfin). Le dogme de l’omniscience divine est fortement problématique, de toutes façons. On connaît l’argument classique: si Dieu était absolument omniscient et omnipotent, Il aurait alors eu les moyens de prévenir dès avant la Création l’existence même du Mal. Or Il ne l’a pas fait. Pourquoi? Est-ce parce qu’Il n’a pas « su » l’existence du Mal, ou qu’Il en a ignoré les implications pour la Création, ou bien est-ce parce qu’Il n’a pas « pu » exclure le Mal de son projet divin? On en déduit, dans le premier cas, qu’Il n’est pas Omniscient et Omnipotent, et dans le deuxième cas, qu’Il n’est pas Bon, mais Indifférent ( au malheur de Sa création). Dans les deux cas, l’hypothèse de l’existence d’un Inconscient divin ne peut être exclue a priori... Autrement dit, il se pourrait que dans l’infinité en puissance de la Divinité, il y ait bien, de façon latente, une infinité de niveaux de conscience et de niveaux d’inconscience.

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1 Je cite ici à titre d’illustration, quelques extraits significatifs du Zohar, I : « En suivant les degrés séphirothiques on arrive à cet endroit suprême où tout est uni, et partant, où tout n’est qu’Un. Il est écrit (Zac., XIV, 9) : « En ce jour-là le Seigneur sera « Un », et son nom sera « Un ». […] Mais comme l’essence divine n’est visible qu’à travers les degrés séphirothiques, l’esprit peut être égaré par la variété des Séphiroth et croire à une séparation quelconque dans l’essence suprême. Mais cette erreur ne peut se produire qu’autant que le degré suprême des Séphiroth demeure caché ici bas ; car, aussitôt que ce degré sera dévoilé, l’unité de l’essence divine sera aussi manifeste en bas qu’en haut. Tel est le sens de l’Écriture : « En ce jour-là le Seigneur sera Un et son nom sera Un », c’est-à-dire l’essence divine sera aussi manifestement Un en bas qu’elle l’est en haut. Tel est également le sens de l’Écriture (Is., VI, 1) : « et j’ai vu le Seigneur », et ailleurs (Ex., XXIV, 10) : « et ils voient le Dieu d’Israël », et ailleurs (Nomb. , XIV, 10) : « la gloire du Seigneur parut », et ailleurs (Nomb., XVII, 7) « la gloire du Seigneur apparut à tous ». […] Remarquez combien les degrés de l’essence divine sont mystérieux ; ils sont enveloppés dans les Séphiroth, et les Séphiroth leur servent de chars ; mais l’essence même de ces degrés est inaccessible à l’entendement de l’homme ; c’est d’eux que dit l’Écriture (Ecclés., V, 7) : « Car celui qui est élevé a un autre au-dessus de lui, et il y en a d’autres qui sont élevés au-dessus d’eux » ; ce sont des lumières éclatantes superposées les unes sur les autres, et celles des Séphiroth qui reçoivent leur lumière des Séphiroth supérieures paraissent obscures en comparaison de celles-ci. Mais « la Cause de toutes les causes » n’a point de lumière qui puisse luire en sa présence, tant son éclat est immense, et toutes les lumières paraissent obscures en sa présence. […] La deuxième des trois Séphiroth suprêmes est appelée « Sagesse éternelle » (Hokhmâ). C’est ainsi que le Targoum de Jonathan traduit le mot « Berechit » par « la Sagesse ». Cette essence divine est appelée « la deuxième », parce que, dans l’énumération des trois Séphiroth suprêmes, elle est placée après la Couronne suprême, laquelle, pour cette raison, est appelée « la première ». Mais de ce que l’essence appelée « Sagesse éternelle » (Hokhmâ) est placée « la deuxième », il ne s’ensuit pas qu’elle soit ultérieure à « la première » ; l’une et l’autre existent de toute éternité. C’est pourquoi l’Écriture dit : « Berechit bara Élohim« , ce qui veut dire : « Par le deuxième Commencement, Élohim créa le ciel et la terre ». Car si la Couronne suprême est appelée « Commencement », la Sagesse éternelle, qui est le Verbe, est également appelée « Commencement ». Ainsi, le mot « Berechit » désigne le Verbe, par lequel furent créés les six jours, dont parle la tradition. »

2Gen 18, 1-2: « Yahvé lui apparut au Chêne de Mambré, tandis qu’il était assis à l’entrée de la tente, au plus chaud du jour. Ayant levé les yeux, voilà qu’il vit trois hommes qui se tenaient debout près de lui. »

3Damascius dit que selon Platon « l’Un s’il est, n’est même pas un; et s’il n’est pas, aucun discours ne lui conviendra, de sorte que de lui il n’y a même aucune négation (apophasis), ni aucun nom, de sorte que l’Un est incomplètement inconnaissable (agnostôn) et indicible (arrêton) ». Damascius Pr. t.1, p.9, 3-8 . Cf. Platon, Parménide 141 e 10-12 , 142 a

4De tout ceci on pourrait aussi tirer l’idée que Dieu est un infini en puissance, non un infini en acte (comme le pensait Descartes). Si Dieu était un infini en acte, alors il n’y aurait aucune place en Lui pour du fini (ou du non-infini) ou encore pour de l’être en puissance, puisque tout en Lui serait infini et en acte. La kénose consisterait alors pour Dieu à se vider de son actualité infinie, pour laisser en dehors de Lui une possibilité d’existence à des créatures finies, toujours en puissance de se transformer.

5Platon, Parménide 141 e 10-12 , 142 a