( אֲשֶׁר )

Publié par Philippe Quéau

Ne se contentant pas de douze dieux, les Grecs anciens adoraient également le « Dieu Inconnu » (Ἄγνωστος Θεός, Agnostos Theos ). Paul de Tarse s’avisa de la chose et décida d’en tirer parti, suivant ses propres fins. Il fit un discours sur l’agora d’Athènes :

« Athéniens, à tous égards vous êtes, je le vois, les plus religieux des hommes. Parcourant en effet votre ville et considérant vos monuments sacrés, j’ai trouvé jusqu’à un autel avec l’inscription : « Au Dieu inconnu ». Eh bien ! ce que vous adorez sans le connaître, je viens, moi, vous l’annoncer.»ⁱ

Paul faisait preuve d’audace, mais pas de présomption, en affirmant ainsi implicitement l’identité du « Dieu inconnu » des Grecs et du Dieu unique dont il se voulait l’apôtre.

La tradition du ‘Dieu inconnu’ n’était certes pas une invention grecque. Elle remonte sans doute à la nuit des temps, et fut célébrée par plusieurs religions anciennes. On la trouve ainsi dans le Véda, plus de deux mille ans avant que Paul ne l’ait croisée lui-même, par hasard, dans les rues d’Athènes, et plus d’un millénaire avant Abraham. A cette époque reculée, les prêtres védiques priaient déjà un Dieu unique et suprême, créateur des mondes, appelé Prajāpati, littéralement le « Seigneur (pati) des créatures (prajā)».

Dans le Rig Veda, ce Dieu est évoqué sous le nom क (Ka), dans l’hymne 121 du 10ème Mandala. En sanskrit, ka correspond aussi au pronom interrogatif « qui ? ».

Le Dieu Ka. Le Dieu « Qui ? ». Économie de moyens. Puissance d’évocation, subsumant tous les possibles, enveloppant les âges, les peuples, les cultures. C’était là peut-être une manière toute grammaticale de souligner l’ignorance des hommes quant à la nature du Dieu suprême, ou bien encore une subtile façon d’ouvrir grandes les portes des interprétations possibles à quiconque rencontrait subrepticement ce nom ambigu, – qui était aussi un pronom interrogatif.

En psalmodiant l’Hymne 121, les sacrifiants védiques reprenaient comme un refrain, à la fin des neuf premiers versets, cette mystérieuse formule :

कस्मै देवायहविषा विधेम

kasmai devāya haviṣā vidhema.

La phrase est brève, et la traduction n’en est pas aisée.

Mot-à-mot, on peut la décomposer ainsi :

kasmai = « à qui ? » (kasmai est le datif de ka, lorsque ce pronom est à la forme interrogative).

devāya = « à Dieu » (le mot deva, « brillant », « dieu », est aussi mis au datif).

haviṣā = « le sacrifice ».

vidhema = « nous offrirons ».

Une brève revue de traductions marquantes donnera une idée des problèmes rencontrés.

Dans sa traduction de ce verset, Alexandre Langlois, premier traducteur du Rig Veda en français, a décidé d’ajouter (entre parenthèses) un mot supplémentaire, le mot « autre », dont il a pensé sans doute qu’il permettait de clarifier l’intention de l’auteur de l’hymne:

« A quel (autre) Dieu offririons-nous l’holocauste ? »ⁱⁱ

John Muir propose simplement (et assez platement) : « To what god shall we offer our oblation? »ⁱⁱⁱ (« A quel dieu offrirons-nous notre oblation? »)

Max Müller traduit en ajoutant également un mot, « who » (qui ?), redoublant « whom », (à qui ?): « Who is the God to whom we shall offer sacrifice? »^iv, soit : « Qui est le Dieu à qui nous offrirons le sacrifice ? »

Alfred Ludwig, l’un des premiers traducteurs du Rig Veda en allemand, n’ajoute pas de mot supplétif. En revanche il ne traduit pas le mot « ka », ni d’ailleurs le mot havis (« sacrifice »). Il préfère laisser au nom Ka tout son mystère. La phrase prend alors une tournure affirmative :

« Ka, dem Gotte, möchten wir mit havis aufwarten. » Soit en français: « À Ka, au Dieu, nous offrirons le sacrifice. »

Un autre traducteur allemand de la même époque, Hermann Grassmann, traduit quant à lui : « Wem sollen wir als Gott mit Opfer dienen ? »^v, soit : «À quel Dieu devons-nous offrir le sacrifice? ».

Une traduction allemande datant des années 1920, celle de Karl Friedrich Geldner^vi, change la tournure de la phrase en tirant partie de la grammaire allemande, et en reléguant le datif dans une proposition relative, ce qui donne:

« Wer ist der Gott, dem wir mit Opfer dienen sollen? », soit : « Qui est le Dieu à qui nous devons offrir le sacrifice ? ».

Les nombreux traducteurs s’étant attaqués à ce célèbre texte peuvent être regroupés en deux types, les « linguistes » et les « indologues ». Les premiers s’attachent littéralement au texte, et s’efforcent de respecter les contraintes très précises de la grammaire sanskrite. Les seconds visent surtout à pénétrer la signification profonde des versets en s’appuyant sur des références plus larges, fournies par des textes ultérieurs, comme les Brahmaṇas.

Max Müller avait quant à lui une double compétence, en linguistique et en indologie. Dans la question ‘Kasmai devâya havishâ vidhema’, il reconnaît avant tout l’expression d’un désir sincère de trouver le vrai Dieu. Aux yeux du poète védique, ce Dieu reste toujours inconnu, malgré tout ce qui a déjà pu être dit à son sujet. Müller note aussi que seul le dixième et dernier verset de l’Hymne X,121 donne au Dieu son nom Prajāpati. Vendre la mèche à la fin de l’hymne en révélant que Ka est en réalité Prajāpati peut paraître un peu étrange. Cela peut sembler naturel d’un point de vue théologique, mais ce n’est pas du tout approprié poétiquement, souligne Müller (« To finish such a hymn with a statement that Pragâpati is the god who deserves our sacrifice, may be very natural theologically, but it is entirely uncalled for poetically. »^vii)

Il pense aussi que cette phrase en forme de ritournelle devait être familière aux prêtres védiques, car une formulation analogue se trouve dans un hymne adressé au Vent, lequel se conclut ainsi : « On peut entendre son ‘son’, mais on ne le voit pas – à ce Vâta, offrons le sacrifice »^viii.

Müller ajoute encore : « Les Brâhmans ont effectivement inventé le nom Ka de Dieu. Les auteurs des Brahmaṇas ont si complètement rompu avec le passé qu’oublieux du caractère poétique des hymnes, et du désir exprimé par les poètes envers le Dieu inconnu, ils ont promu un pronom interrogatif au rang de déité »^ix.

Dans la Taittirîya-samhitâ^x, la Kaushîtaki-brâhmana^xi, la Tândya-brâhmana^xii et la Satapatha-brâhmana^xiii, chaque fois qu’un verset se présente sous une forme interrogative, les auteurs disent que le Ka en question est Prajapati. D’ailleurs tous les hymnes dans lesquels se trouvait le pronom interrogatif Ka furent appelés Kadvat, c’est-à-dire ‘possédant le kad – ou le « quid »’. Les Brahmans formèrent même un nouvel adjectif s’appliquant à tout ce qui était associé au mot Ka. Non seulement les hymnes mais aussi les sacrifices offerts au Dieu Ka furent qualifiés de ‘Kâya’,^xiv ce qui revenait à former un adjectif à partir d’un pronom…

C’est comme si l’on disait en français : « Des versets ou des sacrifices ‘Qui-iques’, ou ‘Qui-eux’, ou encore ‘à la Qui ?’ »

Au temps de Pāṇini, célèbre grammairien du sanskrit, le mot Kâya n’était plus depuis longtemps un néologisme et faisait l’objet d’une règle grammaticale expliquant sa formation^xv. Les commentateurs n’hésitaient pas alors à expliquer que Ka était Brahman. Mais cette période tardive (deux millénaires après les premiers hymnes transmis oralement) ne peut suffire à nous assurer du bien-fondé de ces extrapolations.

Remarquons encore que du point de vue strictement grammatical, ka ne se met à la forme dative kasmai que s’il s’agit d’un pronom interrogatif. Si Ka est considéré comme un nom propre, alors, il devrait prendre au datif la forme Kâya. Est-ce à dire que kasmai dans l’hymne X,121 serait un solécisme ? Ou est-ce à dire que kasmai, par son datif, prouve que Ka n’est pas le nom de Dieu, mais un simple pronom ? C’est une alternative embarrassante…

Il arrive que les plus grands poètes fassent des fautes de grammaire, tout comme d’ailleurs les plus grands prophètes, y compris ceux qui transcrivent des paroles divines. Cette question de « grammaire » appliquée aux sujets les plus élevés me semble une transition toute trouvée pour aborder la question du « Qui ? » à travers une autre religion, un autre prophète, et un autre Dieu, apparus quelques mille ans plus tard…

Le Dieu « Qui ? » du Véda n’est pas sans évoquer, en effet, le Dieu unique de l’Avesta qui déclare dans les Yashts : « Ahmi yat ahmi » (« Je suis qui je suis »)^xvi. Max Müller explique que Zarathushtra s’adressa ainsi au Dieu suprême : « Révèle moi Ton Nom, ô Ahura Mazda !, Ton Nom le plus haut, le meilleur, le plus juste, le plus puissant (…) ». Et Ahura Mazda répondit : « Mon Nom est l’Un, qui est en question, ô saint Zarathushtra ! »^xvii. Le texte avestique dit : « Frakhshtya nâma ahmi », ce qui signifie « One to be asked by name am I », selon la traduction de Max Müller^xviii. Je propose cet équivalent : « Je suis l’Un, dont un nom est ‘question’ »…

Ces étranges formulations, tant védiques qu’avestiques, font irrésistiblement penser au Dieu de l’Exode, qui répondit à la question de Moïse lui demandant son Nom : אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה , ehyeh asher ehyeh, « Je suis qui je suis ».

La grammaire hébraïque ne distingue pas entre le présent et le futur. On pourrait donc comprendre également : « Je serai qui je serai. » Mais la question principale n’est pas là.

Voici Dieu qui prononce trois mots, chargé de tout le poids de la puissance, de l’intelligence et de la sagesse divines.

D’abord, אֶהְיֶה, ehyeh, « Je suis ». Signe de la Puissance éternelle.

Ensuite, אֲשֶׁר, asher, « Qui ». Avançons qu’il s’agit là du symbole de l’Intelligence divine, en acte.

Et enfin, אֶהְיֶה, ehyeh, « Je suis », prononcé une seconde fois par Dieu. Mais Dieu se répète-t-il ? Je ne pense pas. Il me semble donc que ce second ‘ehyeh’ signifie une efflorescence de la Sagesse infinie de Dieu, se réfléchissant elle-même.

Trois noms de Dieu, dans la bouche même de Dieu, évoquant, horresco referens, une sorte de trinité grammaticale… Non, non, just kidding…

La presque totalité des commentateurs de cette célèbre formule met l’accent sur le verbe אֶהְיֶה, ehyeh. Je propose un parti tout autre : c’est אֲשֶׁר, asher, qui est le véritable ‘centre’ du « Nom de Dieu », et qui est accompagné, à sa droite et à sa gauche, par deux ailes éblouissantes, les deux אֶהְיֶה, ehyeh.

Nous sommes aidés en cette hypothèse audacieuse par ce que nous venons d’exposer à propos de l’enseignement du Véda, dont on a entrevu le soin pris pour aborder cette matière ancienne et délicate.

Nous sommes aussi aidés par la logique. En effet, Dieu dit : « Je suis Qui ». C’est donc que son véritable nom est « Qui ». Le second « Je suis », qui vient juste après, n’est vraiment pas un verbe, mais une sorte de locution adjectivale. De même que le Véda, on l’a vu, a transformé un pronom en nom puis en adjectif, je propose de voir dans ce second ehyeh un « adjectif » qui qualifie le nom divin. Le nom divin est אֲשֶׁר, asher, et ce qui le « qualifie » est אֶהְיֶה, ehyeh.

Autrement dit l’essence de Dieu est tout entière dans ce « Qui ». Le « Je suis » qui suit n’est qu’un attribut divin, en l’occurrence l’« être ».

L’essence est le « Qui », l’être n’est qu’un épithète, ou un attribut…

Pourquoi oser cette hypothèse hardie ? Parce qu’elle nous offre un magnifique prétexte de comparer une religion extrêmement ancienne qui n’hésite pas à nommer son Dieu « Ka », ou « Qui ? », et une religion (relativement) récente, qui nomme son Dieu « Asher » ou « Qui ».

Poussons encore un peu la pointe. Quand Dieu dit à Moïse : « Je suis ‘Qui je suis’ », je pense qu’il faut ajouter à cette phrase mystérieuse un peu du « ton », de l’« intonation » avec lesquels Dieu s’est exprimé. Il faut à l’évidence, dans cette situation extraordinaire, comprendre cette phrase rare comme étant une phrase exclamative !

Il faut lire: « Je suis ‘Qui je suis’! »

Pour le Véda, le Dieu suprême a pour nom : « Qui ? ».

Pour ce qu’en rapporte Moïse, le Dieu qui se révèle à lui a pour nom : « Qui ! ».

Résumons : ? ou !… ?

Ou bien : ? et ! … !

iActes des Apôtres 17.22-24

iiLanglois. Rig Veda. Section VIII, Lecture 7ème, Hymne II. Firmin-Didot, Paris, 1851, p.409

iii John Muir, History of Ancient Sanskrit Literature, 1859, p. 569

iv Max Müller, Vedic Hymns, Part I (SBE32),1891

vHermann Grassmann, Rig Veda, Brockhaus, Leipzig, 1877

viKarl Friedrich Geldner. Der Rig-Veda. Aus dem Sanskrit ins Deutsche übersetzt. Harvard Oriental Series, 33-36, Bd.1-3, 1951

viiMax Müller, Vedic Hymns, Part I (SBE32),1891. Cf. http://www.sacred-texts.com/hin/sbe32/sbe3215.htm#fn_78

viiiRigVeda X, 168, 4

ixMax Müller. History of Ancient Sanskrit Literature. 1860, p. 433

xI, 7, 6, 6

xiXXIV, 4

xiiXV, 10

xiiihttp://www.sacred-texts.com/hin/sbe32/sbe3215.htm#fn_77

xivLe mot Kâya est utilisé dans la Taittirîya-samhitâ (I, 8, 3, 1) et la Vâgasaneyi-samhitâ (XXIV, 15).

xvPân. IV, 2, 25

xviCf. Max Müller, Theosophy or Psychological Religion. Ed. Longmans, Green. London, 1895, p. 52

xvii« My name is the One of whom questions are asked, O Holy Zarathushtra ! ». Cité par Max Müller, Theosophy or Psychological Religion. Ed. Longmans, Green & Co. London, 1895, p. 55

xviiiIbid. p.55

De trois métaphores, védique, juive et chrétienne. La « flèche dans la cible », le « doux murmure » et la « touche suave ».

Publié par Philippe Quéau

Dans la vision des Upanishads, tout se tient et s’embrasse étroitement, les éléments, les couleurs, les sons, les corps, les Dieux.

L’Air est noir et l’Éther est bleu. La Terre est jaune, l’Eau blanche, le Feu rouge.

Le corps humain leur est entièrement lié. La Terre, entre les pieds et les genoux, et l’Eau entre les genoux et l’anus. Entre l’anus et le cœur, se tient le Feu. Entre le cœur et les sourcils, réside l’Air. Entre les sourcils et le sommet du crâne, règne l’Éther.

Ces symboles vont au-delà de la nature. Ils indiquent que le macrocosme et le corps humain entrent en correspondance avec le divin.

La Terre se lie à Brahman, et l’Eau à Viṣṇu. Le Feu va vers Rudra, et l’Air s’inspire d’Iṥvara. Quant à l’Éther, Ṥiva le régit.

L’univers entier est strié de réseaux serrés, de relations vives, et de liens avec les Dieux. Le cosmos et tous les mondes sont ‘multiples’, et ils sont ‘un’ – tout comme l’ensemble des Dieux ne sont qu’Un en Brahman, – réalité cosmique primordiale, ultime.

On appelle Iṥvara le « Seigneur suprême ». Contradiction ? Non, ce n’est que l’un des noms de Brahman, l’une de ses manifestations.

Il est aisé de multiplier les questions. Si Brahman est si ‘cosmique’, si ‘primordial’, pourquoi le trouve-t-on associé à la Terre, et non à l’Air ou à l’Éther? Pourquoi se trouve-t-il en correspondance avec les pieds et les genoux, plutôt qu’avec le cœur ou l’âme?

Ces questions sont intéressantes, mais elles ne touchent pas à l’essence.

Les systèmes symboliques ont une logique propre. Ils se comprennent seulement par leur forme d’ensemble. Ils visent, autant qu’il est possible, à saisir le Tout, tâche difficile. Ce qui importe, c’est de suivre le mouvement de la pensée symbolique, de comprendre sa manière d’attaquer l’essence des choses.

Aptes à désigner les essences, les symboles cèlent des profondeurs insondables. Les plus simples d’entre eux sont les plus universels, – comme le 1, qui a fait tant couler de sang, animal ou humain, ou le 2, qui en a fait couler peut-être plus encore.

Il y a aussi le 3, – le symbolisme de la triade, qui, dans les textes védiques, joue une partition systémique.

« Trois sont les mondes, trois les Védas, trois les fonctions du Rite, tous ils sont trois. Trois sont les Feux du sacrifice, trois les qualités naturelles. Et toutes ces triades ont pour fondement les trois phonèmes de la syllabe AUṀ. Qui connaît cette triade à laquelle il faut ajouter la résonance nasale, connaît cela sur quoi l’univers entier est tissé. Cela qui est la vérité et la réalité suprême. »ⁱ

L’idée de triade symbolise dans le Véda une idée relevée, celle de trinité divine, – la trinité du Créateur, du Protecteur et du Destructeur.

Brahman, Viṣṇu, Ṥiva.

Ces trois noms représentent trois fonctions abstraites du Divin, la création, la conservation, le renouvellement, indissolublement liées.

Une brève interprétation théologico-poétique en montrera la compénétration symphonique. Tous les niveaux de sens (philosophique, théologique, symbolique, poétique) concourent à saisir l’essence:

« Ceux qui désirent la délivrance méditent sur le Tout, le brahman, la syllabe AUṀ. Dans le phonème A, première partie de la syllabe, sont nés et se dissoudront la Terre, le Feu, le Rig Veda, l’exclamation « Bhūr » et Brahman, le créateur. Dans le phonème U, deuxième partie de la syllabe, sont nés et se dissoudront l’Espace, l’Air, le Yajur-Veda, l’exclamation « Bhuvaḥ » et Viṣṇu, le Protecteur. Dans le phonème Ṁ sont nés et se dissoudront le Ciel, la Lumière, le Sama-Veda, l’exclamation « Suvar » et Ṥiva, le Seigneur. »ⁱⁱ

La Parole, les Védas, les Mondes, les Dieux sont tissés des mêmes nœuds, finement et triplement noués. Mais pourquoi ‘triplement’ ? Pourquoi le Trois, la Triade, la Trinité ?

Pourquoi pas simplement l’Un, ou bien le Deux, le Quatre, le Cinq ou le Six ?

De l’Un, certes, tout provient, mais que peut-on en dire ? L’idée de l’Un est toujours la première. Comment pourrait-elle n’être que la seconde ou la troisième ? Mais son unité insécable la rend opaque, infiniment, à toute intelligence. Les farouches monothéistes eux-mêmes, si désireux de clamer son unicité, restent fort cois sur son essence.

Un, Un, Un, répètent-ils. En effet, que peuvent-ils en dire d’autre ?

Le Deux est la métaphore du combat ou celle du couple. Le Quatre est un double Deux, un double couple ou un double duel. Le Cinq est l’addition du Deux et du Trois, du couple et de la triade. Le Six est un couple de triades, ou une triade de couples… et ainsi de suite…

Il reste donc le Trois à considérer, parmi les essences singulières, avec celle de l’Un.

Le Véda est la première religion mondiale à avoir vu l’Un, plus de mille ans avant Melchisédech et Abraham. Mais cela n’a pas suffi. Il fallait avancer dans la réflexion.

D’où l’idée du Trois. Dans sa complexe simplicité, le Trois est aussi un paradigme de l’Un. Il représente une unité supérieure : l’idée d’unité associée à celle du dualité.

Bien longtemps après le Véda, la Kabbale juive n’a-t-elle pas associé à l’Un, Hokhmah et Binah, la Sagesse et l’Intelligence ?

Le christianisme a vu pour sa part la Trinité indénouable du Créateur, du Verbe et de l’Esprit.

Un esprit facétieux, quelque peu provocateur, pourrait voir aisément des analogies, des correspondances entre Viṣṇu, le Verbe et Binah, ainsi qu’entre Ṥiva, l’Esprit et Hokhmah.

Où cela nous mènerait-il ultimement ? A la conclusion que toutes les religions se rejoignent ? Est-ce bien utile ?

Les monothéismes intransigeants refusent en apparence toute idée d’« association » avec l’Un. Le judaïsme proclame ainsi avec force que Dieu est Un, mais après la seconde destruction du Temple, le judaïsme rabbinique et la Kabbale n’ont pas hésité à multiplier les attributs divins, les Sephiroth et les émanations. Contradiction ? Non, nécessité structurelle de la médiation entre l’In-fini (Ein sof) et le créé. Conséquence, nécessaire aussi, de l’Alliance et de la Loi.

Le Dieu de la Genèse est créateur, comme Brahman. Mais la Bible annonce ailleurs un Dieu de miséricorde et de tendresse, dont l’essence rappelle étrangement celle de Viṣṇu, le Protecteur.

La Bible proclame également le nom terrible de Yahvé Sabbaoth, le Seigneur des Armées, qui renvoie à Ṥiva, le Seigneur Destructeur.

On pourrait multiplier les analogies et s’en servir pour faire l’hypothèse que des religions relativement récentes à l’échelle anthropologique, comme le judaïsme ou le christianisme, doivent beaucoup plus qu’elles ne l’admettent à l’expérience acquise lors des millénaires antérieurs par des peuples, des cultures, des civilisations éloignées.

Quiconque s’intéresse à la paléo-anthropologie sait que la profondeur des temps recèle des secrets plus amples encore, même pas effleurés.

Que signifiaient donc l’Un, le Deux ou le Trois, il y a 800.000 ans, pour le Sinanthropus pekinensis ? Nul ne le sait, mais on peut avancer la conjecture que le cerveau des hommes du Pleistocène n’était pas si éloigné du nôtre, et que leur conscience émergente avaient déjà été saisie par la puissance de plusieurs abstractions, comme l’Obscur et le Lumineux, le Vide et le Plein, l’En-Soi et le Hors-Soi,…

Quant à l’Un, au Deux, au Trois, qu’en était-il ? Avaient-ils déjà structuré leur pensée ?

A minima, on peut avancer que le Trois ou la triade, – tout comme l’Un et l’unité, le Deux et le couple, appartiennent à ces paradigmes qui, sans doute depuis des temps extrêmement reculés, ont façonné et sculpté en profondeur la psyché humaine.

Ces paradigmes, d’où viennent-ils ? Que signifie réellement l’« Un », au regard de l’inconscient, trouble et multiple ?

Plusieurs religions anciennes, comme le Véda ou l’Avesta, ont ouvert les esprits à cette idée que l’Un n’est pas tout l’Être, et que l’Un n’est pas seulement « un », mais qu’il peut être aussi « deux » ou « trois », par certains aspects.

On a pu commencer de penser, simultanément et sans contradiction, que l’Un se double de sa « Parole », ou de son « Esprit ».

L’idée de l’Un s’est révélé être une puissance : elle s’est révélée être ‘en puissance’.

Dans le judaïsme, l’idée de l’Un s’est révélée en puissance de ‘vie’ ou de ‘spiration’ (comme le suggère la métaphore de l’Esprit qui souffle sur les Eaux). Elle s’est révélée être en ‘gésine’ ou en ‘genèse’, par la Parole qui se matérialise dans la ‘divine’ Torah, ou qui s’incarne dans l’Oint , le Messie.

Au fond, l’Un, le Trois, le Dieu, la Création, la Parole, l’Esprit, ne sont, face au Mystère même, que des images à usage humain, des métaphores adaptées à certains niveaux de conscience.

L’important n’est pas la métaphore, mais ce vers quoi elle pointe, ce qu’elle induit à chercher, ce qu’elle vise.

Concluons par une métaphore védique et triadique :

« AUṀ est l’arc, l’esprit est la flèche, et le brahman la cible. »ⁱⁱⁱ

L’arc, la flèche, la cible, ce ne sont d’ailleurs jamais que des mots. Et les meilleures images ont leur propre impuissance, leurs limites étroites.

Le tir à l’arc, que serait-il sans l’archer, son désir tendu, et son souffle arrêté ? Et sans sa vue, ou sa ‘vision’ ?

Moïse a ‘vu’ la Gloire, mais seulement ‘par-derrière’ (אֶת–אֲחֹרָי )^iv. Élie, lui, n’a rien ‘vu’. Il s’est couvert le visage, et il a seulement entendu la « voix d’un doux murmure » (קוֹל דְּמָמָה דַקָּה )^v.

Pas plus qu’on ne saurait tirer à l’arc « par derrière », ou bien viser d’une flèche aiguë un « doux murmure », l’arc de l’entendement ne peut atteindre les substances spirituelles, en cette vie.

On ne peut les atteindre, mais tout n’est pas perdu. « Elles peuvent se faire sentir à la substance de l’âme, par des touches et des contacts pleins de suavité. »^vi

La Gloire et la Nuit. Un doux murmure et une touche suave. Élie et Juan. Cela fait-il six entités? Ou trois ? Ou seulement Une ?

iYogatattva Upanishad, 134. Trad. Jean Varenne. Upanishads du Yoga. 1971

iiDhyānabindu Upanishad, 1.Trad. Jean Varenne, Ibid.

iiiDhyānabindu Upanishad, 14.Trad. Jean Varenne, Ibid.

iv Ex. 33,23

v1 R, 19,12

viJean de la Croix. La Montée du Carmel. Livre 2, 24, 4. Œuvres complètes, Ed. du Cerf, 1990, p. 749

La cachette du Dieu des Dieux

Publié par Philippe Quéau

A l’évidence, Ludwig Wittgenstein est un mystique. Il est possédé par la transcendance.

Qu’on en juge par son Tractacus :

« Le sens du monde doit être en dehors de lui. Dans le monde tout est comme il est, et tout arrive comme il arrive ; il n’y a en lui aucune valeur – et s’il y en avait une, elle serait sans valeur. S’il y a une valeur qui a de la valeur, elle doit être extérieure à tout ce qui arrive, et à tout état particulier. Car tout ce qui arrive et tout état particulier est accidentel.

Ce qui le rend non accidentel ne peut être dans le monde, car ce serait retomber dans l’accident.

Ce doit être hors du monde.

C’est la raison pour laquelle il ne peut y avoir de propositions éthiques. Les propositions ne peuvent rien exprimer de Supérieur.

Il est clair que l’éthique ne se laisse pas énoncer. L’éthique est transcendantale. (Éthique et esthétique sont une seule et même chose.)

Comment est le monde, ceci est pour le Supérieur parfaitement indifférent. Dieu ne se révèle pas dans le monde.(…)

Il y a assurément de l’indicible. Il se montre, c’est le Mystique. »ⁱ

Ces phrases non ambiguës clament l’exode, la sortie hors du monde. Elles invitent à la ruée dans l’ailleurs. Elles disent de plonger vers le haut, en un envol à la Pascal (« Feu ! Feu! »).

De ces idées d’hors, qu’ont les sceptiques à dire?

Sextus Empiricus, les Pyrrhoniens, l’époché, la « suspension » de la croyance, Husserl et les phénoménologues, paraissent, face à l’abîme de l’insu, face à l’ange en son saut, de bien mièvres esprits, « forts » mais mous, au fond.

L’indicible intéresse les rêveurs, comme l’image d’un haut sommet, le varappeur dans la vallée.

De l’indicible pourtant, on ne peut rien dire.

On peut seulement murmurer qu’on ne peut taire l’idée qu’il y en a.

Comme il y a des gouffres insondés, des monts non surmontés.

On peut aussi en dire, ce qui fait beaucoup, en somme :

« S’il en est, il affleure, il transparaît… »

Un jour, toujours, quelque signe « se montre ».

On infère bien des mondes, d’indices ténus.

Privés de faits jadis patents, d’apparitions, de visions, on n’a plus que l’avantage du recul stratégique, la plaine rase, glacée, la terre brûlée de l’Histoire.

Les subliminales effusions du sens, les religions les ont connues. Elles les ont rendu confiantes, alors. Maintenant encore, les mots légués des prophètes portent.

Il y a aussi le pouvoir des grottes. Les révélations pariétales, les statues stéatopyges, le souffle du Véda, l’Un d’Akhénaton, les Gâthas de Zoroastre, l’Écriture de Thôt, le « Nom » de Moïse, l’évidement du Bouddha et la kénose de Jésus.

Un jour, l’univers sera suc. Et le monde, sève, et Noos-cèneⁱⁱ.

L’humanité, déjà, depuis plus d’un million d’années, a des preuves de la monstration de l’indicible.

Le « rien » n’est pas. Le « réel » est.

Le « vide » a sa « valeur ». Il est, c’est certain, sein fécond, ventre chaud, feu matriciel, enceint de ce qui décidément n’est pas dicible.

Il se laisser transpercer par l’absence et tous ses signes.

Karl Barth a eu un jour cette arrogante formule :

« Je tiens l’analogia entis pour une invention de l’Antéchrist. »ⁱⁱⁱ

Bigre! L’analogie de l’être, c’est l’essence même de la théologie médiévale.

On croyait alors possible une « analogie » entre la nature et la sur-nature.

C’était peut-être une illusion, mais c’était aussi un rêve.

Pour la « Gnose », il n’est pas question de rêver. Le monde est séparé, coupé. Le « bien », le « mal ». Les « élus » savent et le « reste » est voué au néant. Pas de sens. Pas de liens.

D’analogies, il n’y a que celle du couteau.

Sacrifice implacable, et d’échelle cosmique.

L’univers entier, égorgé, sur l’autel des « choisis ».

Il paraît clair, comme mille Voies Lactées, il est lumineux comme un million d’Orions, ceci.

Si le monde est sans sens, il pointe un doigt puissant, vers l’ailleurs, vers l’évidence.

Il révèle par son vide la cachette du caché.

« Il faut que vous vous avanciez au-delà de la vertu, alors le Dieu des Dieux sera vu à Sion », comme l’a dit David, cité par Maître Eckhart^iv.

i Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (6.41, 6.42, 6.432, 6.522)

ii Cf. Pierre Teilhard de Chardin

iii Karl Barth. Dogmatique de l’Église protestante. T.1 (1953)

ivMaître Eckhart. Sermons. Traités. Trad. Paul Petit. Gallimard, 1987, p. 306

De l’absence de l’Absence et de la présence de la Présence

Publié par Philippe Quéau

Le nom ‘Zarathoustra‘ signifierait « Celui qui a des chameaux jaunes », selon l’orientaliste Eugène Burnoufⁱ qui fut l’un des premiers savants, après Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron, à s’intéresser à la religion de l’Avesta et à sa langue. En langue avestique (ou zend), zarath a pour sens: « jaune« , et ushtra: « chameau« . Vingt-deux siècles plus tôt, Aristote s’était aussi intéressé à Zoroastre, et il avait donné dans son Traité de la magie une autre interprétation. Le nom Ζωροάστρην (Zoroastre) signifierait selon lui: « Qui sacrifie aux astres« .

On a pu par ailleurs arguer que le mot ushtra se rapproche du sanskrit ashtar, qui a donné « astre« en français et « star« en anglais. Comme zarath signifie aussi « doré« ou « d’or« , Zarathoustra aurait alors pour sens « astre d’or« , ce qui convient bien au fondateur d‘une religion versée dans la cosmologie. Selon une autre étymologie, on pourrait rapprocher ushtra du sanskrit astṛ, « joncher, couvrir« . Zarathoustra, le « couvert d’or »?

Le Zend Avesta, dont Zarathoustra/Zoroastre est « l’auteur », au même titre que Moïse est dit être « l’auteur » de la Torah, comprend le Vendidadⁱⁱ, ainsi que le Yaçnaⁱⁱⁱ. On y trouve de nombreuses prières adressées au Seigneur de l’Univers (Ahura), et à la Sagesse (Mazda).

« Adorateur de Mazda, sectateur de Zoroastre, ennemi des dêvas^iv, observateur des préceptes d’Ahura, j’adresse mon hommage à celui qui est donné ici, donné contre les dêvas, ainsi qu’à Zoroastre, pur, maître de pureté, au Yaçna, à la prière qui rend favorable, à la bénédiction des maîtres, et aux jours, aux heures, aux mois, aux saisons, aux années, et au Yaçna, et à la prière qui rend favorable, et à la bénédiction ! »^v

Comme on voit, l’hymne avestique est une prière qui s’adresse au Seigneur mais aussi, de façon répétitive, et auto-référentielle, c’est une prière adressée à la prière elle-même, une invocation à l’invocation, une bénédiction de la bénédiction.

La religion du Zend Avesta est un théisme, et proclame l’existence du Dieu suprême, Ormuzd [contraction de Ahura Mazda, le « Seigneur de Sagesse »]. « Je prie et j’invoque le grand Ormuzd, brillant, éclatant de lumière, très parfait, très excellent, très pur, très fort, très intelligent, qui est le plus pur, au-dessus de tout ce qui est saint, qui ne pense que le bien, qui est source de plaisirs, qui fait des dons, qui est fort et agissant, qui nourrit, qui est souverainement absorbé dans l’excellence. »^vi

La prière s’adresse à Dieu et à toutes ses manifestations, dont l’une des plus importantes est le Livre sacré lui-même (le Vendidad), qui est la Parole de Dieu et la Loi.

« Je t’invoque et te célèbre, toi Feu, fils d’Ormuzd, avec tous les feux.

J’invoque, je célèbre la Parole excellente, pure, parfaite, que le Vendidad a donnée à Zoroastre, la Loi sublime, pure et ancienne des Mazdéiens. »^vii

On comprend que la « prière » s’adresse au Dieu suprême, qui a pour nom Ahura ou Mazda, deux de ses attributs (la « seigneurie » et la « sagesse »).

Mais pourquoi adresser une prière à la « prière » elle-même?

Pourquoi la prière avestique s’adresse-t-elle aussi au Livre sacré de l’Avesta, le Vendidad? « Je prie et j’invoque le Vendidad donné à Zoroastre, saint, pur et grand. »^viii ?

D’un point de vue structurel, si l’on peut dire, il importe de prêter attention à cette inversion de la transmission de la parole.

Autrement dit, le Livre (le Vendidad) est antérieur à toutes ses manifestations terrestres. C’est le Livre qui a communiqué la Parole divine à Zoroastre, — et non l’inverse.

C’est le Livre qui est l’auteur de la révélation divine, et non le prophète qui n’en est que l’agent de transmission.

Il est fort tentant, si l’on s’intéresse à l’anthropologie comparée des religions, de noter l’analogie entre le Vendidad, la Torah et le Coran. Ces textes sacrés de religions ‘révélées’ ne sont pas à proprement parler les œuvres de Zoroastre, Moïse ou Muhammad, respectivement. Ces trois ‘prophètes’ ne sont pas les auteurs du texte sacré, ils n’en sont que les « porte-paroles ».

Ces textes (Vendidad, Torah, Coran) ont donc un statut ‘divin’, attesté dans ces trois religions ‘monothéistes’^ix. Par contraste, le statut des textes sacrés d’une autre religion monothéiste, le christianisme, est fort différent.

Si l’on conserve un point de vue ‘structurel’, ‘anthropologique’, il faut souligner cette différence entre les trois religions avestique, judaïque et islamique, et le christianisme, qui n’est pas la religion d’un Livre. Certes, le christianisme reconnaît comme « livres » la Torah et les Prophètes. Il y ajoute ses propres « livres », les Évangiles. Mais le christianisme assume parfaitement le fait que les Évangiles sont d’origine humaine, et non divine. Ils n’ont pas été ‘dictés’ par Dieu aux évangélistes, Matthieu, Marc, Luc, Jean, alors que la Torah a été ‘dictée’ à Moïse, le Coran a été ‘dicté’ à Muhammad et le Vendidad a ‘donné’ la parole à Zoroastre.

Les Évangiles sont des témoignages humains, non des textes divins – ils ont été écrits par des contemporains de Jésus, qui rapportent, chacun dans son style, des évènements auxquels ils ont été mêlés. Les Évangiles ne sont pas des émanations divines, mais des récits humains.

Dans le christianisme, ce n’est pas un « Livre » qui incarne la parole divine, mais une « Personne », qui s’appelle aussi le « Verbe ». Le christianisme n’est pas une religion du « Livre ». C’est une religion du « Verbe ».

Ce n’est pas une simple question de nuance. A l’évidence, la différence entre le « Livre » et le « Verbe » mène à des conséquences profondes, non seulement sur le plan théologique, mais sur le plan anthropologique.

D’abord, le fait de ne sacraliser ni un « Livre », ni la langue dans laquelle il a été ‘écrit’, permet d’éviter de succomber à une sorte d’idolâtrie du savoir ou de la connaissance. Puisqu’il n’y a pas de texte ‘révélé’, ‘sacro-saint’ au iota près, ni de langue ‘divine’, alors on peut éviter la concupiscence intellectuelle (libido sciendi) et les excès d’interprétation. Il est aussi désormais possible, par principe, de traduire, sans perte de sens excessive, les textes originaux dans toutes les langues de la terre.

Ensuite, le fait de reconnaître l’incarnation du divin dans une ‘personne’ (le Christ), et non dans un ‘livre’ (le Vendidad, la Torah ou le Coran), met en relief une différence radicale entre l’ontologie de l’écrit (un sacré littéralement figé) et l’ontologie de l’oral (une parole vivante, avec ses clartés, ses obscurités, ses fulgurations et ses profondeurs).

Enfin, notons l’absence (dans le christianisme) de toute trace ou preuve matérielle, autre que mémorielle ou spirituelle, transmise dans l’esprit des hommes, de ce qui fut jadis attesté être une incarnation divine (il y a deux mille ans).

Cette absence s’oppose significativement à la densité objective, massive, intouchable, des textes ‘révélés’ du judaïsme, de l’islam ou de la religion avestique, qui se présentent comme des traces ou des preuves palpables, quoique diverses et quelque peu divergentes, de l’incarnation textuelle du divin.

Concluons, d’un point de vue strictement anthropologique, dénué de toute considération apologétique. Dans l’absence d’un Texte, décrété ‘divin’ par essence, l’infini de ses possibles ré-interprétations, auto-engendrées par leur puissance propre, se clôt d’avance comme une impasse, au fond…

C’est un allègement et une libération. Une autre voie de recherche s’ouvre.

Évidence de l’absence – et présence à la Présence.

iEugène Burnouf, Commentaire sur le Yaçna, l’un des livres religieux des Parses. Ouvrage contenant le texte zend. 1833

iiContraction de Vîdaêvo dâta, « donné contre les démons (dêvas) »)

iii« Sacrifice »

ivLa religion du Zend Avesta assimile les dêvas à des « démons », sans doute pour se démarquer radicalement de la religion du Véda, dont elle est probablement issue, qui pour sa part voit dans les dêvas des « dieux ».

vZend Avesta, tome 1, 2ème partie

viZend Avesta, tome 1, 2ème partie

viiZend Avesta, tome 1, 2ème partie

viiiZend Avesta, tome 1, 2ème partie

ixOn part du point de vue que la religion du Zend Avesta est de structure fondamentalement ‘monothéiste’, puisqu’elle ne reconnaît qu’un seul « Seigneur Dieu suprême », Ahura Mazda. Tous les autres dieux n’y sont que des « dieux » mineurs, comme on rencontre dans le judaïsme ou l’islam sous formes d’ « anges ».

La religion du Sôma

Publié par Philippe Quéau

L’ancienne religion juive, dès son origine, privilégia le sacrifice animal au Dieu, l’oblation du sang. Un agneau, une chèvre, un bouc, une génisse ou une colombe pouvaient faire l’affaire. L’égyptologue Jan Assmann avance, avec d’autres, que le sacrifice d’ovins ou de bovins avait été conçu par Moïse comme une façon de se démarquer radicalement de l’antique religion égyptienne. Celle-ci considérait en effet le Taureau (Sérapis) comme un avatar divin. On peut concevoir que le judaïsme, dans sa haine des « idoles », ait pu vouloir ordonner de sacrifier le « taureau » qui semblait en incarner la quintessence.

Plus loin vers l’Orient, dans le bassin de l’Indus, et bien avant le temps d’Abraham ou de Moïse, la religion plus ancienne encore du Véda, excluait tout sacrifice animal. La cérémonie védique était organisée autour du sacrifice du lait de la vache, — et non de son sang.

Par un contraste certain avec la religion juive qui célèbre au Temple le sacrifice de l’agneau ou du mouton, par contraste aussi avec les cultes à mystère et le mithraïsme de l’Empire romain, qui prônaient le sacrifice du taureau, la religion védique considérait la vache comme ‘sacrée‘, ce qu’elle est aujourd’hui encore pour l’hindouisme.

Dans le Véda, la vache a une importance symbolique sans équivalent, parce qu’elle joue un rôle unique dans le cycle cosmique de la vie. La lumière du soleil inonde la terre, fait pousser l’herbe, qui nourrit la vache, laquelle produit le lait. Ce lait tire en dernière analyse son origine des forces cosmiques. Dans le sacrifice, il est utilisé sous forme de ‘beurre clarifié‘, liquide, inflammable. Il entre dans la composition du sôma, auquel on ajoute d’autres sucs végétaux, aux propriétés psychotropes. Le lait, issu du cosmos, retourne vers son origine, sous forme de flamme, de fumée et d’odeur, en hommage à la Divinité universelle. Et le sôma met aussi le ‘feu’ à l’esprit des participants, pour parler de façon figurée, de par la puissance psychotrope de ses émanations, les incluant de ce fait dans la figuration du grand cycle divin.

Le Véda consacre au culte du sôma, personnalisé en ‘Sôma’, une importante liturgie comprenant les 114 hymnes du 9ème Mandala, lequel commence ainsi:

« Ô Soma, toi qui coules doucement, parfaitement liquide, allume-toi, ô Sôma, toi qui a été versé en libation à l’Ardent ».ⁱ L’Ardent (Indra) est l’un des multiples noms du Divin. Le ‘jeune Sôma’ coule après avoir été mêlé au lait des ‘vaches invulnérables’ⁱⁱ, afin de régaler Indu, « l’âme primordiale du sacrifice »ⁱⁱⁱ

Sôma est un Dieu immortel, invincible, généreux, pur, qui, « tel l’oiseau, vole vers le vase du sacrifice »^iv, puis qui s’élève vers le Ciel, irrésistible, et permet aux hommes de « jouir de la vue du Soleil » ou, dans une autre traduction^v, leur donne une « portion de Soleil »^vi.

Les libations à Sôma « s’étendent telles que les vents, telles que la pluie, telles que les flammes »^vii, et « elles s’étendent sur la surface de la terre, sur la voûte céleste, jusqu’au monde le plus éloigné »^viii.

Sôma est appelé Pavamâna, « maître du monde »^ix, il est « éclatant parmi les autres Dieux »^x. « Il féconde la Nuit et l’Aurore »^xi. « Il enfante la lumière et dissipe les ténèbres »^xii.

Il est « le père des Prières, le père du Ciel et de la Terre, le père d’Agni, du Soleil, d’Indra et de Vichnou ».^xiii

Sôma est également appelé « Prajāpati« , le Seigneur des Dieux, le « Père de toutes les créatures« ^xiv, et il est à la fois « Indu et Indra« ^xv. Il est le « Seigneur de la Parole »^xvi, le « maître de la Prière »^xvii, le « Seigneur de l’esprit »^xviii. Il est le « Prudent Sôma », le « Sage Sôma, versé par la main du Sage, [qui] répand la joie dans la demeure chérie d’Agni »^xix. Mais il est aussi « l’auteur de l’ivresse »^xx. A Sôma, on peut répéter en un refrain lancinant: « Dans l’ivresse que tu causes, tu donnes tout »^xxi. Il « révèle au chantre le nom secret des Dieux »^xxii.

Comme Indu, Sôma est « l’âme du sacrifice »^xxiii et il réalise l’union du ‘divin’ au ‘divin’ par l’intermédiaire du ‘divin’ : « Ô Sôma, unis-toi à toi par toi. » Sôma s’unit aux Dieux: « Sage et brillant, Sôma enfante la Prière, il s’unit à Ayou, il s’unit à Indra »^xxiv.

Les métaphores érotiques de cette ‘union’ abondent. Sôma, liquide, ‘se donne’ au Sôma qui va prendre flamme ; enflammé, Sôma ‘se donne’ au Feu. De la Flamme sacrée on dit: « Épouse fortunée, elle accueille avec un doux murmure Sôma, son époux. Leur union se consomme avec éclat et magnificence. »^xxv

Les épousailles de la liqueur somatique et du feu ardent représentent l’union divine du divin avec le divin. La métaphore de l’amour brûlant et celle, très explicite, de l’union consommée, sont aussi des images du Divin engendrant le Divin. Sôma, « en murmurant se répand dans le vase, où il dépose son lait antique, et il engendre les Dieux. »^xxvi

Il « s’unit avec tendresse comme un nourrisson s’attache à sa mère. De même que l’époux accourt vers son épouse, il vient dans la coupe et se confond dans le vase avec [le lait] des Vaches » ^xxvii.

Dans plusieurs passages du Rig Véda, le mot yoni, योनि , désigne le creuset de pierre en forme de sexe féminin, qui reçoit la liqueur du sôma en flammes, et ce mot porte une multiplicité d’images et d’allusions. Le sens premier de yoni est: « matrice, utérus, vagin, vulve ». Le dictionnaire sanskrit de Monier-Williams donne plusieurs autres sens dérivés: « place de naissance, source, origine, fontaine », « réceptacle, siège, résidence, maison, foyer, antre, nid, étable » et « famille, race, caste, état », ‘graine, grain ».

Par sa position essentielle dans le processus matériel du sacrifice, le yoni joue à la fois le rôle de la matrice et du berceau du Divin, permettant sa conception, son engendrement et sa naissance.

« Ô Feu, mis en mouvement par la pensée, toi qui crépites dans la matrice (yoni), tu pénètres le vent au moyen de la Loi (Dharma) »^xxviii, dans la traduction qu’en donne G. Dumézil^xxix. M. Langlois traduit ce même verset (RV, IX, 25, 2) en donnant à yoni le sens plus neutre de ‘foyer’: « Ô (Dieu) pur, placé par la Prière auprès du foyer, fais entendre ton murmure; remplis ton office et honore Vâyou. »^xxx

Le Divin védique naît mystiquement, non d’une matrice vierge, mais d’un yoni baigné de liqueur divine, et enflammé de flammes brûlantes. Mais le yoni n’est pas seulement la matrice d’où naît le Dieu, il est aussi son Ciel, sa résidence à jamais: « Ce Dieu resplendit tout en haut, dans le yoni, Lui, l’Éternel, le destructeur, le délice des Dieux »^xxxi

Les très nombreuses images associées au Sôma diffractent la compréhension de son sens profond.

Le Véda voit la libation du Sôma comme une « mer ».^xxxii Cette mer en flammes « crépite », et le feu « hennit comme un cheval ». « Ce Dieu, allumé, devient un char, devient un don ; il se manifeste en crépitant. »^xxxiii Il s’agit de galoper vers le divin, toujours plus avant, toujours plus haut. « En allant en avant, ceci a atteint les sommets des deux Brillants (Dieux), et le Rajas (Dieu) qui est tout en haut. »^xxxiv

« Ceci coule dans le Ciel, libéré, à travers les ténèbres, allumé aux oblations généreuses. Ce Dieu versé pour les Dieux, par une génération antérieure, d’or, coule dans ce qui l’enflamme. »^xxxv

Le « crépitement » de Sôma en flamme figure le mouvement de la pensée, qui en est le synonyme.

« Ô vous deux, l’Ardent et le Sôma, vous êtes les maîtres du soleil, les maîtres des vaches ; puissants, vous faites croître les ‘crépitantes’ [les pensées] ».^xxxvi

Le Dieu est éternel et destructeur, il est or et lumière, il est doux et savoureux.

« Ils te poussent, toi l’Or, dont la saveur est très douce, dans les eaux, par les pierres, – ô Lumière, libation du Feu. » (Ibid. XXX, 5)

Il est Lumière née de la lumière. Il est Feu né du feu…

Les flammes du Sôma en feu sont des ‘voix’. Elles sont surtout la demeure de la divine Parole (Vāc). La Parole, en personne, a parlé ainsi : « C’est moi qui porte l’excitant Sôma, moi qui porte Tvaṣtar et Pūṣan, Bhaga. C’est moi qui confère richesses à qui fait libation, à qui invoque [les Dieux], à qui sacrifie, à qui presse le Sôma. C’est moi, de moi-même, qui prononce ce qui est goûté des dieux et des hommes. celui que j’aime, celui-là, quel qu’il soit, je le fais fort, je le fais Brahman, je le fais Voyant, je le fais Très-Sage. C’est moi qui enfante le père sur la tête de ce monde, ma matrice est dans les eaux, dans l’océan. De là, je m’étends à tous les mondes et le ciel, là-bas, je le touche du sommet de ma tête. Je souffle comme le vent, embrassant tous les mondes, plus loin que le ciel, plus loin que la terre: telle je me trouve être en grandeur. »^xxxvii

Sôma naît et vit de tous ces chants, prières, paroles, murmures, crépitements, mugissements, …

De tout ce bruit, ‘trois Voix’ tranchent: « Les Libations se répandent en l’honneur d’Indra, de Vâyou, de Varouna, des Marouts, de Vichnou. Ils font entendre les trois voix; les Vaches mugissent. Le Brillant (Dieu) part avec son murmure. Les grandes mères du sacrifice, enfantées par les Rites pieux ont répondu à ce bruit. Elles parent le nourrisson du Ciel. »^xxxviii

Sôma est, disions-nous, le « Maître de la Prière ». Par celle-ci, Feu, Flamme, Souffle, Pensée, Parole, Cri, Vent, Loi, visent à atteindre une seule et unique essence…

iRig Véda. Mandala IX. Hymne I, 1. Dans la traduction de M. Langlois qui utilise un référencement différent, le Mandala IX commence par l’Hymne VII, Lecture VII de la Section VI, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 3ème, p. 428 .

iiIbid. IX, Hymne I, 9

iiiIbid. IX, Hymne II, 10

ivIbid. IX, Hymne III, 1

vCelle de Ralph T.H. Griffith, disponible sur Wikisource

viIbid. IX, Hymne IV, 5

vii Ibid. IX, Hymne XXII, 2

viii Ibid. IX, Hymne XXII, 5

ixIbid. IX, Hymne V, 1

xIbid. IX, Hymne V, 5

xiIbid. IX, Hymne V, 6

xiiRig Véda, Section VII, Lecture 7ème, Hymne VIII. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.121

xiiiRig Véda, Section VII, Lecture 4ème, Hymne VI, 5. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.89

xivPrajapati est l’Un, primordial, auto-créé, mentionné par le Nasadiya Sukta : « Au commencement, il n’y avait ni Être ni Non-Être, ni ciel, ni terre, ni rien qui soit au-dessus et en dessous. Qu’est-ce qui existait ? Pour qui ? Y avait-il de l’eau ? La mort, l’immortalité ? La nuit, le jour ? Quelles que soient les choses qui existaient, il y avait l’Un, l’Un primordial auto-créé, autosuffisant, par sa propre chaleur, ignorant de lui-même jusqu’à ce qu’il désire se connaître lui-même. Ce désir est la première graine de conscience, disent les présages. Liant le Non-Être avec l’Être. Qu’est-ce qui était au-dessus et qu’est-ce qui était en bas ? La graine ou la terre ? Qui sait ? Qui sait réellement ? Même les dieux vinrent plus tard. Peut-être que seuls les êtres originels savent. Peut-être que non. » (Cité à l’article Prajapati de Wikipédia)

xvRig Véda. IX, Hymne V, 9

xvi Ibid. IX, Hymne XXVI, 4 dans la traduction de Ralph T.H. Griffith.

xviiIbid., IX, Hymne XXVI, 4 dans la traduction de M. Langlois.

xviii Ibid. IX, Hymne XXVIII, 1 dans la traduction de Ralph T.H. Griffith.

xix Ibid. IX, Hymne XVII, 8

xx Ibid. IX, Hymne XII, 3

xxi Ibid. IX, Hymne XVIII,1-7

xxiiRig Véda, Section VII, Lecture 4ème, Hymne V, 2. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.87

xxiiiIbid. IX, Hymne VI, 8

xxivRig Véda. IX,XXV, 5

xxvRig Véda, Section VII, Lecture 7ème, Hymne XIV. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.190

xxviRig Véda, Section VI, Lecture 8ème, Hymne XXX, 4. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 3ème, p.472

xxviiRig Véda, Section VII, Lecture 4ème, Hymne III, 2. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.85

xxviiiRig Véda. IX,XXV, 2. La translittération du texte sanskrit donne: « pa/vamaana dhiyaa/ hito\ .abhi/ yo/niM ka/nikradat dha/rmaNaa vaayu/m aa/ visha ». Ralph T.H. Griffith traduit ici yoni par ‘dwelling place’ (résidence, foyer): « O Pavamana, sent by song, roaring about thy dwelling-place, Pass into Vayu as Law bids. » On retrouve le mot yoni au dernier verset de cet hymne (RV, IX,XXV,6), traduit par Ralph T.H. Griffith par ‘place’: « Flow, best exhilarator, Sage, flow to the filter in a stream, To seat thee in the place of song. » M. Langlois, dans ce verset, traduit yoni par ‘foyer’: « Ô (Dieu) sage, qui donnes la joie, viens avec ta rosée dans le vase, et assieds-toi au foyer qu’occupe l’Illustre (Agni) ». (Translittération de RV, IX,XXV,6: aa/ pavasva madintama pavi/traM dhaa/rayaa kave arka/sya yo/nim aasa/dam )

xxixin Les dieux souverains des Indo-Européens. 1977

xxxRig Véda, Section VI, Lecture 8ème, Hymne XIII, 2. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 3ème, p.455

xxxiRig Véda. IX,XXVIII, 3. Ralph T.H. Griffith traduit ce verset: « He shines in beauty there, this God Immortal in his dwelling-place« .

xxxii Ibid. IX, Hymne XXIX, 3

xxxiiiRig Véda. IX, III, 5

xxxivRig Véda. IX,XXII, 5

xxxvRig Véda. IX,III, 8-9

xxxviRig Véda. IX,XIX,2

xxxviiRig Véda. X,XII, 2-8 (A.V. 4.30). Cité par G. Dumézil, in Les dieux souverains des Indo-Européens. 1977

xxxviiiRig Véda, Section VI, Lecture 8ème, Hymne XXI, 3-5. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 3ème, p. 463

‘Voir’ Dieu et ne pas mourir

Publié par Philippe Quéau

Dante a d’abord été guidé dans sa quête par Virgile, puis par Béatrice, avant d’atteindre le seuil de la vision suprême. Alors qu’il venait seulement de saisir « la forme générale du Paradis », et qu’il se tournait vers Béatrice pour l’interroger sur ce grandiose spectacle, il constate que celle-ci l’a soudain quitté. Il l’entrevoit alors, bien au-dessus de lui, dans une « triple lumière », au milieu d’un groupe, où « tous avaient le visage de flamme vive, et les ailes d’or, et le reste si blanc que nulle neige n’arrive à ce terme »ⁱ.

Malgré la grande distance qui les sépare désormais, il s’adresse à elle en ces termes :

« Ô dame en qui prend vie mon espérance,

et qui souffris pour mon salut

de laisser en Enfer la trace de tes pas (…)

Conserve en moi ta magnificence,

afin que mon âme, que tu as guérie,

se délie de mon corps en te plaisant. »ⁱⁱ

Le ton est élevé, la prière pressante, l’amour brûlant, et le poète désespère déjà de son malheur d’être abandonné par son amante au moment même où il croyait atteindre avec elle le but ultime.

Que se passa-t-il alors ?

Une scène brève, intense, définitive.

Trois vers la disent, — qui sont « les plus pathétiques que nous ait jamais donnés la littérature », selon J.L. Borgèsⁱⁱⁱ :

« Cosi orai ; e quella, si lontana

come parrea, sorrise e riguaradommi ;

poi si torno a l’etterna fontana. »

(« Je priai ainsi ; et elle, si lointaine

qu’elle paraissait, sourit et me regarda ;

puis elle se tourna vers l’éternelle fontaine. »)

Béatrice sourit à Dante une dernière fois, et lui tourne définitivement le dos pour se consacrer tout entière à la vision divine, « l’éternelle fontaine ».

Borgès, que ces vers émeuvent pour « leur charge de douleur », pose la question de leur interprétation et évoque les commentaires des littérateurs à ce sujet, qui abondent. Pour Francesco Torraca : « Dernier regard, dernier sourire mais promesse certaine ». Luigi Pietrobono, dans la même veine : « Elle sourit pour dire à Dante que sa prière a été exaucée ; elle le regarde pour lui prouver une fois encore l’amour qu’elle lui porte. » Ozanam va dans une autre direction et estime que c’est là la pudique description de « l’apothéose de Béatrice ».

Mais Borgès ne se satisfait pas des ces explications, assez conventionnelles, il est vrai. Il sent qu’il faut aller bien plus loin. Dante, dit-il, veut nous laisser entrevoir les « cauchemars du bonheur », expression que Borgès emprunte à un poème de Chesterton (‘nightmares of delight’).

Mais comment concevoir au seuil même de l’Empyrée, — au sommet du Paradis, la réalité de ce « cauchemar » ?

Le Paradis dans sa splendeur est à sa portée, mais Dante souffre l’enfer de l’éloignement irrévocable de Béatrice, et il souffre même doublement. Il souffre parce qu’il ne la reverra plus, et il souffre parce qu’il a la conscience aiguë de ne jamais avoir été réellement aimé de Béatrice. Un jour, à un salut que Dante lui adressait, dans une rue de Florence, Béatrice de Folco Portinari l’avait ignoré. Le doute étreignit dès lors le cœur de Dante, de sa main de fer. Est-ce que Béatrice l’aimait seulement un peu? On peut imaginer que non. Elle s’était d’ailleurs mariée avec Bardi. Et puis elle était morte très jeune, à vingt-quatre ans.

Dante l’avait toujours aimée, mais en vain, semble-t-il. Et voilà qu’il avait pensé l’avoir retrouvée, pour l’éternité, dans le Paradis. Mais, contre toute attente, brusquement, elle avait simplement souri, et puis elle s’était retournée à jamais vers « l’éternelle fontaine de lumière », laissant Dante à son doute redoublé.

Borgès cite le commentaire de Francesco De Sanctis : « Quand Béatrice s’éloigne, Dante ne laisse pas échapper une plainte ; tout résidu terrestre a été brûlé en lui et détruit. »

Mais cette interprétation n’est pas correcte, affirme Borgès. L’amour de Dante n’a pas pu être « détruit », car cet amour n’était pas réel, il était seulement rêvé, depuis si longtemps. Et la scène des retrouvailles avec Béatrice n’était pas moins rêvée d’ailleurs, puisqu’elle était entièrement imaginée par le poète. Borgès note entre parenthèses: « La réalité, pour lui, c’était qu’en premier lieu la vie et ensuite la mort lui avaient arraché Béatrice »^iv.

On peut imaginer que Dante n’a imaginé La Divine Comédie que pour s’imaginer que son amour avait enfin triomphé. Mais cette rencontre imaginée et imaginaire, dans l’empyrée même, la rend d’autant plus « atroce », et même « infernale ».

Toute l’ « horreur » de la situation transparaît dans les mots ‘come parra‘ qui se réfèrent à lontana. « si lointaine qu’elle paraissait », mais « contaminent » aussi, ajoute Borgès, sorire.

Le sourire de Béatrice semble proche, comme son dernier regard. Béatrice est en réalité, et à jamais, inaccessible, renvoyant Dante à sa solitude, pour l’éternité.

Il y a une autre interprétation encore, ai-je envie de suggérer. L’amour de Dante pour Béatrice, aussi haut soit-il n’est lui-même qu’une métaphore. Béatrice n’est qu’une figure, une image, un trope, qui désigne non une femme de chair et de sang, mais l’âme même.

Non pas l’âme d’une femme aimée, l’âme d’une Béatrice réelle ou bien imaginée et inaccessible, mais l’âme même de Dante.

Dante, guidée par son âme,aimée, brûlante, la voit soudain s’en aller. Comment comprendre cette séparation de Dante d’avec sa propre âme?

Dante n’est pas (encore) mort. Il a voyagé en Enfer, dans le Purgatoire et au Paradis, tout en restant vivant, à l’instar d’Énée ou d’Orphée, et d’autres. En théorie, n’étant pas mort, son âme est encore unie à son corps.

Dans cet état étrange, intermédiaire entre la vie et la mort, l’âme de Dante est confrontée à la vision divine, mais elle manque aussi de la mobilité essentielle, propre aux âmes qui sont passées de l’autre côté de la barrière de la mort.

En évoquant le dernier sourire, le dernier regard de « Béatrice », Dante décrit le départ de son âme même. Ces derniers instants ne sont pas des promesses, ce sont de délicates métaphores de la mort, là aussi imaginée, du poète lui-même, de l’arrachement anticipé de son âme hors du corps.

Qui donc est Dante pour affirmer de si sonnantes certitudes ? Comment peut-il décrire sa propre mort, et le dernier voyage imaginaire de son âme, emplie de lumière? Qui est vraiment l’homme Dante pour affronter le cynisme florentin, le scepticisme des temps et l’indifférence du monde? Qui est-il pour nous livrer sous le couvert d’un amour humain le secret de l’arrachement de son âme ?

Dante a écrit l’un des chefs d’œuvre les plus profonds de la littérature universelle. Cette œuvre n’est pas simplement le produit de son imagination créatrice. Elle est une allégorie de l’expérience que Dante a faite de la mort, et de son voyage au-delà de ce qui est racontable.

On ne saura pas, finalement, ce qu’a vu « Béatrice », on ne verra pas ce qu’a vu l’âme de Dante, au moment de sa mort rêvée.

On ne dispose que de maigres indices, ceux que les derniers instants lèguent aux vivants. L’ âme de Dante l’a regardé de loin et lui a souri, puis elle s’est tournée à jamais vers « l’éternelle fontaine ».

On ne voit pas ce qu’elle voit, on voit seulement son sourire, son dernier regard, et son retournement.

Dans une autre étude consacrée à La Divine Comédie, Borgès fustige la plate myopie d’un célèbre écrivain, décidément à côté de la plaque: « Paul Claudel a écrit, dans une page indigne de Paul Claudel, que les spectacles qui nous attendaient au-delà de la mort corporelle ne ressembleraient certainement pas à ceux que Dante nous montre dans son Enfer, dans son Purgatoire et dans son Paradis. »^v

Soit. Claudel enfonce à l’évidence des portes largement ouvertes.

On voit bien qu’on ne peut pas se contenter d’une lecture littérale de La Divine Comédie. Dante n’a certes pas pensé un seul instant nous y donner une « image réelle du monde de la mort. » Borgès cite en appui une lettre de Dante adressée à Cangrande della Scala. Dans cette lettre, jugée apocryphe par certains, mais parfaitement fidèle à l’esprit du temps selon d’autres, Dante (ou son alter ego) note que « La Divine Comédie peut se lire de quatre façons. De ces quatre façons, l’une est littérale; une autre allégorique. Selon cette dernière, Dante serait le symbole de l’homme, Béatrice celui de la foi et Virgile celui de la raison. »^vi

Si l’on en croit ce témoignage, la piste de l’allégorie est incontournable et il s’en déduit qu’aucune des scènes de La Divine Comédie ne peut être prise au premier degré.

D’ailleurs, Dante n’était pas un ‘visionnaire’ affirme Borgès. Une vision est « brève », en effet, et « il est impossible d’avoir une vision aussi longue que celle de La Divine Comédie« , croit-il pouvoir dire^vii. Mais il ajoute un peu plus loin: « À Dante, par contre, il sera permis de voir Dieu, il lui sera permis de comprendre l’univers. »^viii Contradiction? Non. Il faut comprendre que ‘voir’ est aussi différent de la ‘vision’ que la réalité l’est de l’imagination.

Dante n’est pas un ‘visionnaire’, soit. Mais contrairement à Moïse, son âme a ‘vu’ Dieu, et lui n’en est pas mort.

iDante. Paradis. Chant XXXI

iiIbid.

iiiJ.L. Borgès. Neuf essais sur Dante. Œuvres complètes, II. Gallimard, 2010, p. 861

ivIbid. p. 864

vJ.L. Borgès. Sept nuits. La Divine Comédie. Œuvres complètes, II. Gallimard, 2010, p. 637

viJ.L. Borgès. Sept nuits. La Divine Comédie. Œuvres complètes, II. Gallimard, 2010, p. 638

viiIbid. p. 643

viiiIbid. p. 645

Un Moïse païen

Publié par Philippe Quéau

Vers la fin du 15ème siècle, Marsile Ficin résuma toute la « théologie antique » avec six noms emblématiques: Hermès Trismégiste, Orphée, Aglaophème, Pythagore, Philolaos, et Platonⁱ. Ces personnages formaient dans son esprit une seule et même secte d’ « initiés« , se transmettant savoir, sagesse, secrets.

Le premier nom de cette chaîne de « théologiens antiques » est celui d’Hermès Trismégiste (« Trois fois très grand »). Il est l’auteur mythique du Corpus hermeticum, qui s’ouvre par un Livre fameux, le Poïmandrès, nom qui signifie « le berger de l’homme ».

Qui est ce « berger » ? Qui est Poïmandrès ? Hermès pose d’emblée cette question rhétorique: « Qui donc es-tu ? – Je suis Poïmandrès, l’Intelligence souveraine. Je sais ce que tu désires, et partout je suis avec toi. »

Poïmandrès, le « berger des hommes », change ensuite d’aspect et provoque une vision dans l’esprit d’Hermès: « Je vis un spectacle indéfinissable. Tout devenait une douce et agréable lumière qui charmait ma vue. Bientôt après descendirent des ténèbres effrayantes et horribles, de forme sinueuse; il me sembla voir ces ténèbres se changer en je ne sais quelle nature humide et trouble, exhalant une fumée comme le feu et une sorte de bruit lugubre. Puis il en sortit un cri inarticulé qui semblait la voix de la lumière. »ⁱⁱ

« As-tu compris ce que signifie cette vision ? » demande alors Poïmandrès. « Cette lumière c’est moi, l’Intelligence, ton Dieu, qui précède la nature humide sortie des ténèbres. La Parole lumineuse qui émane de l’Intelligence, c’est le fils de Dieu. — Que veux-tu dire, répliquai-je? — Apprends-le : ce qui en toi voit et entend est le Verbe, la parole du Seigneur; l’Intelligence est le Dieu père. Ils ne sont pas séparés l’un de l’autre, car l’union est leur vie. — Je te remercie, répondis-je. — Comprends donc la lumière, dit-il, et connais-la. »

Comprendre n’est pas connaître, et réciproquement. C’est là le principe de la Gnose.

Ce qui est troublant dans les formules « hermétiques », conçues plusieurs siècles avant l’Évangile de Jean, c’est la simplicité et l’aisance avec laquelle elles semblent préfigurer certaines thèses du christianisme. Le christianisme voit dans le Christ la « Parole de Dieu », son « Verbe ». Il proclame à la fois leur différence, comme Fils et Père, et leur union.

D’où la question: dans quelle mesure Jean a-t-il subi l’influence hermétique ?

Les formules hermétiques précèdent les métaphores johanniques de plusieurs siècles, mais elles ne les recoupent pas toutes, ni ne les redoublent aucunement.

Sous l’analogie apparente, des écarts significatifs se font jour.

L’hermétisme, pour annonciateur qu’il soit de certains aspects de la théologie chrétienne, s’en distingue assurément, par d’autres traits, qui n’appartiennent qu’à l’hermétisme, et qui renvoient à la Gnose. Or le christianisme très tôt voulut se démarquer de la Gnose, sans d’ailleurs totalement échapper à son attraction philosophique.

Dans mon livre La fin du monde commun ⁱⁱⁱ, je fais l’hypothèse que la Gnose a commencé de l’emporter philosophiquement sur le christianisme évangélique des origines avec les « temps modernes », et plus encore avec l’époque « post-moderne ». La modernité croit au ‘salut’ par la connaissance.

Le Poïmandrès d’Hermès Trismégiste a quelque chose d’autre à révéler.

Le Souverain du monde fait voir l’image de sa divinité à la « nature inférieure ». La nature tombe amoureuse de cette image, et cette image n’est autre que l’homme. L’homme lui aussi, apercevant dans l’eau le reflet de sa propre forme, s’éprend d’amour pour la nature (ou pour lui-même en tant que nature) et veut la posséder (ou se posséder?). L’homme et la nature s’unissent alors étroitement d’un mutuel amour.

Poïmandrès conclut : « Voilà pourquoi, seul de tous les êtres qui vivent sur la terre, l’homme est double, mortel par le corps, immortel par sa propre essence. Immortel et souverain de toutes choses, il est soumis à la destinée qui régit ce qui est mortel; supérieur à l’harmonie du monde, il est captif dans ses liens; mâle et femelle comme son père et supérieur au sommeil, il est dominé par le sommeil. »^iv

Poïmandrès développe ensuite le mythe de l’ascension de l’homme parmi les puissances, et sa montée vers Dieu. La nature s’unit à l’homme, on l’a dit, et elle engendre successivement, sous forme d’air et de feu, sept « hommes » (mâles et femelles), qui reçoivent leur âme et leur intelligence de la « vie » et de la « lumière ».

Il faut comprendre cette succession d’« hommes » comme une métaphore des diverses « natures humaines » qui doivent se succéder les unes aux autres (par évolution philosophique ? Par conscience gnostique ? Par mutation génétique?) à travers les âges historiques.

Puis l’homme arrive au stade où il se dépouille de toutes les harmonies et de toutes les beautés du monde. Ne gardant plus que sa puissance propre, il atteint alors une « huitième nature ».

Ce huitième stade est aussi celui où règnent les « puissances », celles qui « montent » vers Dieu, pour renaître en lui.

Poïmandrès s’adresse à Hermès pour sa conclusion: « Tel est le bien final de ceux qui possèdent la Gnose, devenir Dieu. Qu’attends-tu maintenant? tu as tout appris, tu n’as plus qu’à montrer la route aux hommes, afin que par toi Dieu sauve le genre humain. » ^v

Ainsi commença la mission de Hermès parmi les hommes, comme il le confie lui-même : « Et je commençai à prêcher aux hommes la beauté de la religion et de la Gnose : peuples, hommes nés de la terre, plongés dans l’ivresse, le sommeil et l’ignorance de Dieu, secouez vos torpeurs sensuelles, réveillez-vous de votre abrutissement! Pourquoi, ô hommes nés de la terre, vous abandonnez-vous à la mort, quand il vous est permis d’obtenir l’immortalité? Revenez à vous mêmes, vous qui marchez dans l’erreur, qui languissez dans l’ignorance; éloignez-vous de la lumière ténébreuse, prenez part à l’immortalité en renonçant à la corruption.»^vi

Qui était réellement Hermès Trismégiste ? Une entité syncrétique ? Un mythe ptolémaïque ? Un Christ païen ? Un philosophe gnostique ? Une création théologico-politique ?

Hermès Trismégiste incarne la fusion de deux cultures, la grecque et l’égyptienne. Il est à la fois le dieu Hermès des Grecs, messager des dieux et conducteur des âmes (« psychopompe »), et le dieu Thot de l’ancienne Égypte, qui inventa les hiéroglyphes, et qui aida Isis à rassembler les membres épars d’Osiris.

Au 4ème siècle av. J.-C., Hécatée d’Abdère rappelle que Thot-Hermès est aussi l’inventeur de l’écriture, de l’astronomie, de la lyre.

Artapan, au 2ème siècle av. J.-C., voit en lui une figure de Moïse.

Laissons divaguer les mythologues.

Il reste de cette tradition mêlée de vérités et de mythes que Hermès s’est entretenu, tel un Moïse païen (?), avec Dieu même. Il en a reçu la mission de guider les hommes vers une terre promise, la connaissance de l’immortalité.

i « Hermès Trismégiste fut appelé le premier théologien ; il fut suivi par Orphée, qui initia Aglaophème aux saintes vérités, et Pythagore succéda en théologie à Orphée, qui fut suivi par Philolaos, maître de notre Platon. C’est pourquoi il n’y eut qu’une seule secte de la prisca theologia [théologie antique], toujours cohérente par rapport à elle-même, formée par six théologiens selon un ordre admirable, qui commence par Mercure [Hermès] et se termine par Platon. » Marsile Ficin, Argumentum. Mercurii Trismegistii Pimander. Corpus Hermeticum (1476). In Opera Omnia, Paris 1576, p.1836

iiPoïmandrès. Traduction par Louis Ménard. Didier et Cie, libraires-éditeurs, 1866 (p.2-16).

iiiPhilippe Quéau. La fin du monde commun. Ed. Metaxu, 2016

ivPoïmandrès. Discours d’initiation ou Asclépios.Traduction par Louis Ménard. Didier et Cie, libraires-éditeurs, 1866 (p. 113-173). .

vIbid.

viIbid.

‘J’effacerai l’homme’

Publié par Philippe Quéau

Un jour, Moïse et l’Arche d’Alliance restèrent immobiles au milieu du camp hébreu. « Ils ne se mirent pas en mouvement »ⁱdit le texte. C’était la meilleure chose à faire, même si la bataille faisait rage. D’autres s’élancèrent vers le sommet de la montagne. Ils furent bientôt « taillés en pièces » par l’Amalécite et le Cananéen. La prudence tactique de Moïse s’imposait.

Rachi ne porte aucun commentaire sur ce verset, qui semble clair, factuel. Mais mille ans auparavant, Philon avait proposé un angle d’interprétation inattendu à propos de ce passage. Il en fait ce commentaire sibyllin: « Soit le sage ne se sépare pas de la vertu, soit la vertu ignore le mouvement, et l’homme de bien le changement. »ⁱⁱ

La méthode de Philon est connue. Toujours, il cherche le sens allégorique et le mouvement secret des phrases vers des hauteurs symboliques. Les mots se meuvent librement sous son regard, et se chargent d’un sens plus élevé. D’un coup d’aile, ils s’élancent vers quelque sommet, inattaqués.

C’est une ancienne leçon. Les mots portent en eux des sens multiples. Il n’est pas impossible de penser qu’il existe à l’occasion une chimie secrète entre certains d’entre eux, une musique cachée, une alliance entre ce qui se laisse dire et ce qui doit se deviner.

Cela mime en un sens la chimie, la musique ou l’alliance qui peuvent émerger de la multiplicité innombrable des hommes.

Et de ce parallèle naît une autre idée encore, la capacité des mots et des hommes à établir entre eux des complicités, des accords, des solidarités, des alliances à nouveau, qui se révèlent dans la parole, dans la voix, dans le souffle, où ils s’unissent parfois.

Quand des mots se mêlent au souffle d’un homme, sous l’impulsion du désir, de la volonté ou de l’intelligence, la conscience paraît en être à l’origine.

Mais il est des cas curieux, où les mots semblent venir d’ailleurs, et le souffle de la parole n’a plus rien de pulmonaire. Ni la conscience ni l’inconscient ne paraissent les avoir choisis. Ce n’est plus l’homme qui parle, dirait-on. Des mots vifs ou furieux, sereins ou sombres, émergent spontanément du néant, font irruption au jour. C’est le cas des prophètes inspirés, des sages solitaires, ou des génies éclairés. Soudain pris par l’ivresse du sens et la puissance des possibles, ils délivrent au monde des oracles improuvables et vrais, des phrases vivantes, des vues inouïes.

Philon a médité toute sa vie sur l’essence de l’inspiration, et sur sa possible origine.

« Le souffle de Dieu ne se joint qu’à une catégorie d’hommes, ceux qui se dépouillent de tout ce qui est dans le devenir, du voile le plus intérieur, de l’enveloppe de l’opinion. »ⁱⁱⁱ explique Philon.

Il faut se dépouiller de tous les voiles, pour sentir en soi ce très léger souffle. Il faut que la pensée se déprenne de tout ce qui l’encombre, qu’elle se mette ‘nue’, pour parler par métaphores. Alors seulement le ‘souffle’ l’habille à sa façon, et la fait danser, la fait vivre. Il la ‘transporte’ au-delà de tout le préconçu, dans un monde qui se tient au-dessus de tout ‘mouvement’, de tout ‘changement’.

Quand Philon évoque Moïse et l’Arche ‘immobiles’, il avait ce ‘transport’ de l’âme en vue, vers ce qui se tient au-dessus de tout ‘mouvement’.

Quand Moïse ‘ne se met pas en mouvement’, cela signifie qu’il ne se sépare pas de sa vertu, qu’il considère le bien immobile qui est en lui.

Quand Moïse ‘sort du camp’, il sort du ‘corporel’ et il va planter ‘sa tente sur la montagne’. Cela signifie qu’il s’établit avec solidité sur son propre jugement, avant d’entrer dans la nuée obscure, dans la région la plus supérieure, la plus invisible. Il bâtit en lui cette immuabilité intérieure pour affronter le mystère, l’assimiler, lui survivre et pour en témoigner ensuite au peuple incrédule.

Moïse n’est pas seulement un initié. Sa charge est plus lourde. Il est le hiérophante d’un savoir mystique, le précepteur de vérités divines, qu’il transmet (avec un succès non démenti) au monde.

Comment un tel homme a-t-il pu exister ? Qu’est-ce qui lui donne sa force ?

Il y a des hommes qui sont d’abord de la terre, d’autres qui viennent du ciel, et d’autres qui viennent de plus loin encore. Ceux de la terre cherchent les plaisirs du corps, et chérissent le matériel. Ceux du ciel, ce sont par exemple les artistes, les savants, les humanistes. Et il y a ceux qui, comme Moïse ou les prophètes, ne se contenteraient pas même de l’univers, si on le leur donnait tout entier. Ils négligent tout le sensible et ne s’arrêtent pas non plus au ciel de l’intelligible. Ils émigrent toujours. Ils choisissent à jamais l’exode vers une terre immortelle et vers un autre ciel, au-delà de toute intellection.

Pourquoi ?

Parce qu’ils savent que la Terre n’est pas l’avenir de l’homme. Ils savent aussi que l’homme est essentiellement transitoire, fugace, éphémère. Ils savent qu’il est condamné à être ‘effacé’. N’est-il pas écrit: « L‘Éternel regretta d’avoir créé l’homme sur la terre, et il s’affligea en lui-même. Et l’Éternel dit: « J’effacerai l’homme que j’ai créé de dessus la face de la terre; depuis l’homme jusqu’à la brute, jusqu’à l’insecte, jusqu’à l’oiseau du ciel, car je regrette de les avoir faits ». »^iv

Texte terrible et étrange. Mais le hiérophante, le prophète, le visionnaire ne se laissent pas arrêter par ces paroles de condamnation totale. Ils voient que ces phrases effroyables demandent une interprétation, et ils en pénètrent le sens caché, sous le voile des mots.

L’Éternel « regretta » puis il « s’affligea ». Pourquoi ces deux verbes, employés successivement ? Pléonasme ? Doublon inutile ? Ou bien indice palpitant, clarté fugitive, souffle léger?

Le premier verbe traduit la clarté de la notion, le second la profondeur du sentiment. L’un représente la pensée (divine) arrêtée dans son jugement, l’autre la pensée qui ne cesse de cheminer. Ils incarnent deux puissances de l’esprit divin, par lesquelles le Créateur voit ses créatures en tant qu’elles sont ce qu’elles sont, mais aussi et surtout, en tant qu’elles peuvent devenir autres qu’elles ne sont.

Rachi a commenté ce passage ainsi. « ‘Il regretta d’avoir créé.’ Le Midrach traduit : Dieu se consola de ce qu’au moins il avait créé l’homme SUR TERRE. S’il l’avait créé au ciel, il aurait entraîné dans sa rébellion les mondes d’en-haut. ‘Et il s’affligea’. Le Targoum Onkelos traduit : L’homme (sujet du verbe) devint objet de souffrance dans le cœur de Dieu. Il est venu à la pensée de Dieu de lui infliger une peine. Autre explication du premier verbe VAYINA’HEM : ‘il regretta’. Dans la pensée de Dieu, la miséricorde fit place à la justice. Il se demandait : comment faire avec l’homme qu’il avait créé sur la terre ? Le verbe נחם signifie toujours dans la Bible : se demander ce qu’il convient de faire. Ainsi : Dieu n’est pas un homme pour regretter (Nb 23,19). »

La langue des hommes ne s’applique pas bien à la pensée de Dieu. Dieu n’est pas un homme pour ‘regretter’. Les mots vacillent dans leur sens. Dieu ne ‘regrette’ pas, mais il ‘se console’, selon le Midrach, ou alors il ‘se demande ce qu’il convient de faire’, selon Rachi. Il ne ‘s’afflige’ pas, mais il ‘souffre’, selon le Targoum.

C’est parce que Moïse voit que Dieu ‘se demande ce qu’il convient de faire’, qu’il trouve la force de rester immobile.

Et Moïse ‘sort du camp’, et va planter sa tente sur la montagne, parce qu’il voit que Dieu ‘souffre’. Et qu’il faut le ‘consoler’.

i Nb 14, 44

iiPhilon. De Gigantibus. 1,48

iiiPhilon. De Gigantibus. 1,53

ivGen 6, 6-7

Descente horizontale

Publié par Philippe Quéau

Le mot « descendre » en hébreu biblique (יָרַד yarada) offre une curieuse palette de sens. Se trouvent rapprochés en ce mot des univers sémantiques éloignés, les uns simples et triviaux, les autres fort élevés, qualifiant même plusieurs théophanies.

Le fait d’exprimer une théophanie par l’image de la « descente » de Dieu la rend implicitement passible de possibles contaminations et autres glissements sémantiques, venant d’acceptions plus ordinaires, très humaines.

Plus surprenant surtout, de ces contaminations et autres glissements, le chercheur éclectique pourra tirer des leçons inattendues sur certains aspects de la nature du divin.

Le sens le plus simple de « descendre » est celui associé à un changement de niveau, du haut vers le bas :

« Elle descendit à la fontaine. » (Gen 24,16)

« Mon bien-aimé est descendu dans son jardin. » (Ct 6,2)

« Abram descendit en Égypte. » (Gen 12,10)

« Moïse descendit de la montagne du Sinaï. » (Ex 34,29)

Avec ce premier sens, quelques métaphores fleurissent. Voici un florilège :

« Il descendra comme la pluie sur l’herbe coupée. » (Ps 72,10)

« Comme ceux qui descendent dans la tourbe. » (Pr 1,12)

« Qu’ils descendent tout vivants dans le sheol. » (Ps 55,16)

Dès que l’esprit poétique s’empare du mot yarada, les métaphores associées s’éloignent de l’acception première du mot « descendre » en français et acquièrent d’autres sens, tout en gardant l’idée de l’analogie initiale.

« Le jour baissait. » (Jg 19,11)

« Tous fondent en larmes. » (Is 15,3)

« Ceux qui naviguent sur mer. » (Ps 107,23)

Un deuxième groupe de sens du mot yarada tourne autour d’acceptions avec un sens moral: « tomber, déchoir, périr, être ruiné ».

« Toi, tu décherras toujours plus bas. » (Dt 28,43)

Dans le Rituel, on parle ainsi d’un sacrifice qui monte et qui descend, c’est-à-dire qui varie selon la fortune ou la vertu de celui qui l’offre.

Un troisième groupe de sens, bâti autour de la forme Hiph du verbe, augmente la force et l’intensité de la signification : « Faire descendre, abattre, humilier, précipiter ».

Enfin il y a le groupe des sens du mot qui sont tous associés à des théophanies, des apparitions de Dieu.

« Le Seigneur descendra à la vue du peuple entier, sur le mont Sinaï. » (Ex 29,11)

« La montagne du Sinaï était toute fumante parce que le Seigneur y était descendu au sein de la flamme. » (Ex 19,18)

« Quand Moïse y était entré, la colonne de nuée descendait, s’arrêtait à l’entrée de la Tente et Dieu s’entretenait avec Moïse. » (Ex 33,9)

« L’Éternel Tsabaot descendra pour guerroyer sur la montagne de Sion et ses hauteurs. » (Is 31,4)

« Le Seigneur descendit sur la terre pour voir la ville et la tour. » (Gen 11,5)

Une théophanie, l’on en conviendra, représente un phénomène extraordinaire. Les témoins oculaires, capables d’en rapporter la vision et de la traduire en mots, ne sont pas si nombreux cependant. Les témoignages qui sont parvenus jusqu’à nous sur les ‘descentes de Dieu ne manquent pas de se contredire parfois, accroissant le doute des sceptiques. Mais ils renforcent aussi la foi de ceux qui voient d’autres sens se profiler au-delà des mots. Ainsi ce curieux verset se prête à l’analyse et à l’interprétation:

« Il incline les cieux et descend ; sous ses pieds, une brume épaisse. » (2S 22,10)

Un bon cartésien pourrait objecter que si Dieu descend avec une brume épaisse sous ses pieds, il sera fort difficile d’observer le phénomène depuis le sol.

Mais cette difficulté stimule l’imagination. Il y a peut-être eu des témoins capables d’observer la descente selon plusieurs angles. Ou bien on peut comprendre l’expression ‘brume épaisse’ de différentes manières. Elle peut vouloir dire par exemple que Dieu descend avec une sorte de réticence, ainsi que l’exprime cet autre verset :

« Ah ! Puisses-tu déchirer les cieux et descendre ! » (Is 63,19)

Plus intéressant encore, la théophanie peut parfois être suivie d’effets physiques considérables ou à l’inverse, beaucoup plus subtils.

Par exemple, dans le genre film-catastrophe : « Tu descendis, et les montagnes chancelèrent. » (Is 64, 2)

Dans le genre subtil, il y a deux images célèbres, qui mériteraient une analyse approfondie. La première est celle du songe de Jacob.

« Les messagers divins montaient et descendaient le long de cette échelle. » (Gen 28,12)

S’exprime ici l’idée d’un lien continuel, processuel, entre le haut et le bas.

La deuxième image est cette parole adressée à Moïse :

« Je descendrai et te parlerai et je retirerai une partie de l’esprit qui est sur toi pour la faire reposer sur eux. » (Nb 11,17)

Pour ceux qui s’inquiéteraient d’une éventuelle lobotomie de l’esprit de Moïse au profit de ses compagnons, il y a ce commentaire rassurant de Philon :

« Ne va pas penser que le prélèvement s’est fait par retranchement ou séparation. C’est comme pour le feu : y allumerait-on mille torches, il reste cependant égal à lui-même et ne baisse pas le moins du monde. Telle est aussi la nature de la science. »ⁱ

Toutefois, la question n’est pas complètement résolue, me semble-t-il. Pourquoi Dieu, qui en est abondamment pourvu, a-t-il besoin de ‘retirer’ un peu de l’esprit de Moïse pour le distribuer à d’autres?

Une explication possible est la suivante. Dieu ‘prélève’ un peu de l’esprit de Moïse parce que Dieu sait que cet esprit est aussi le sien. L’esprit divin en effet, est unique par nature. Dieu connaît cette unicité, la reconnaît dans l’esprit de Moïse, et il veut que d’autres esprits en soient aussi pourvus. Il désire faire croître et multiplier son esprit en le partageant avec les Hébreux.

Dieu opère là une forme de ‘communion’. Dieu ‘descend’ pour ‘retirer’ à l’esprit de Moïse ce qu’il sait être unique et pour le distribuer à tous les Hébreux.

L’analyse sémantique du mot yarada projette, on le voit, un large spectacle de sens. Le même mot peut dire la ‘chute’, la déchéance’, l’ ‘humiliation’, mais aussi l’apparition de Dieu en gloire sur les nuées, pou en ‘descendre’. Toutes ces ‘descentes’ sont en quelque sorte verticales, donc.

Mais il y aussi une ‘descente’ que je qualifierai d’horizontale. C’est la descente intime de l’esprit, qui s’opère d’esprit à esprit, comme une lumière se propage, et qui s’élargit à travers la communion des âmes, par-delà les nations, au-delà des temps et des âges.

iPhilon. De Gigantibus. 1,22

Voir le Dieu ‘caché’

Publié par Philippe Quéau

Le mot hébreu temounah possède trois sens, dit Maïmonide.

D’abord il se dit de la forme ou de la figure d’un objet perçu par les sens. Par exemple : « Si vous faîtes une image taillée de la figure (temounah) de quoi que ce soit etc. » (Dt. 4,25)

Ensuite ce mot se dit des figures, des pensées ou des visions qui peuvent se produire dans l’imagination: « Dans les pensées nées de visions (temounah) nocturnes, etc. » (Jb. 4,13). Ce passage de Job se termine en employant une seconde fois ce mot: « Une figure (temounah), dont les traits m’étaient inconnus, se tint là sous mes yeux. » (Jb. 4,16). Cela signifie, explique Maïmonide, qu’il y avait un fantôme devant les yeux de Job, pendant son sommeil.

Enfin ce mot signifie l’idée perçue par l’intelligence. C’est dans ce sens que l’on peut employer temounah en parlant de Dieu : « Et il contemple la figure (temounah) de l’Éternel. » (Nb. 12,8). Maïmonide commente : « C’est-à-dire qu’il contemple Dieu dans sa réalité. » C’est Moïse, ici, dont il s’agit, et qui ‘contemple’ la réalité de Dieu. Dans un autre passage Dieu en personne déclare, toujours à propos de Moïse : « Je lui parle face-à-face, dans une claire apparition et sans énigmes. C’est l’image (temounah) de Dieu même qu’il contemple. » (Nb. 12,8)

Maïmonide explique à ce sujet : « Les docteurs disent que c’était là une récompense pour avoir d’abord ‘caché son visage afin de ne pas regarder vers Dieu’ (Berakhot 7a) ». En effet, un texte dit : « Moïse cacha son visage, car il craignait de regarder vers Dieu. » (Ex. 3,6)

Il est difficile d’apporter du nouveau après Maïmonide et les docteurs. Mais ce mot dont l’amphibologie permet de signifier l’image, la vision et l’idée mérite qu’on fasse un effort spécial.

Le mot temounah s’écrit תְּמוּנָה (racine מוּן ).

La lettre taw, initiale de temounah peut être permutée avec l’autre ‘t’ de l’alphabet hébreu, le teth ט, ainsi que l’autorise la langue hébraïque, fort laxiste en la matière. Cela donne un nouveau mot, que l’on peut transcrire ainsi : themounah. Chose fort curieuse, le mot thamana טָמַן, qui s’en rapproche, signifie « cacher, enfouir ».

Ce n’est qu’un jeu de mots. Mais le sel de l’affaire, si l’on prête quelque vertu aux évocations implicites du sens des mots, est donc que Moïse « cache » (thamana) son visage pour ne pas voir la temounah de Dieu.

En se cachant (thamana) le visage (temounah), Moïse contemple la figure (temounah) de Dieu, qui lui reste cependant cachée (thamana).

Qu’est-ce que cela nous enseigne ?

Cela nous enseigne que la figure divine ne se donne pas à voir, même à un prophète du calibre de Moïse, mais bien plutôt qu’elle donne à voir qu’elle se cache. Mais en se cachant, elle donne aussi à voir que l’on peut contempler son absence, qui est le commencement de la vision (temounah) de son idée même (temounah).

En renonçant à la temounah on accède à la temounah et à la temounah.

Et c’est cela même, l’essence de sa temounah.

Par ailleurs, c’est aussi une indication supplémentaire que Dieu est bien un Dieu caché. Pas étonnant qu’on ait du mal à parler de son existence aux ‘modernes’ qui ne voient que ce qui est visible.

Théorie de l’extase

Publié par Philippe Quéau

L’homme est un être intermédiaire entre le mortel et l’immortel, dit Platon. Cette phrase obscure s’entend en plusieurs sens, plutôt inaudibles par les modernes.

L’un de ceux-ci est le suivant. ‘Intermédiaire’ signifie que l’homme est en mouvement incessant. Il monte et il descend, dans un même souffle. Il s’élève vers des idées qu’il ne comprend pas vraiment, et il redescend vers une matière qu’il ne comprend pas du tout. Inspiration, expiration. Systole de l’esprit, diastole de l’âme.

Des mots anciens témoignent de ce mouvement extérieur. L’extase, du grec ἒκστασις (extasis), a pour sens premier ‘sortie de soi-même’. L’esprit sort du corps, il est pris d’un mouvement qui l’emporte au-delà du monde.

L’extase est le contraire de la stase, la ‘contemplation’, immobile, stable, qu’Aristote appelait θεωρία (theoria). L’acception de θεωρία comme ‘contemplation, considération’ est assez tardive, puisqu’elle n’apparaît qu’avec Platon et Aristote. Plus tard, dans le grec hellénistique, le mot prit ensuite le sens de ‘théorie, spéculation’ par opposition à la ‘pratique’.

Mais originellement, θεωρία signifiait ‘envoi de délégués pour une fête religieuse, ambassade religieuse, fait d’être théore ‘. Le ‘théore’ était la personne partant en voyage pour aller consulter l’oracle, ou pour assister à une fête religieuse. Une ‘théorie ‘ était une délégation religieuse se rendant dans un lieu saint.

Les mots extasis et theoria ont un point commun, un certain mouvement vers le divin. L’extasis est une sortie du corps. La theoria est un voyage hors du pays natal, pour aller rendre visite à l’oracle de Delphes.

Ce sont des images du libre mouvement de l’âme, dans le sens vertical ou horizontal. A la différence de la theoria, qui est un voyage au sens propre, l’extasis prend la forme d’une pensée en mouvement hors du corps, traversée d’éclairs et d’éblouissements, toujours consciente de sa faiblesse, de son impuissance, dans une expérience qui la dépasse, et dont elle sait qu’elle a peu de chances de la saisir, peu de moyens de la fixer pour la partager au retour.

Le mot extase semble garder la trace d’un genre d’expérience difficilement compréhensible pour qui ne l’a pas vécue. Lorsque l’âme s’avance dans des contrées supérieures, généralement inaccessibles, elle rencontre des phénomènes en tout dissemblables de ceux de la vie habituelle, de la vie sur terre. Elle court surtout d’une course infiniment rapide, à la poursuite de quelque chose qui la devance constamment, qui l’attire toujours plus loin, dans un ailleurs sans cesse différent, qui se tient probablement à une distance infinie.

La vie humaine ne peut connaître le terme de cette course. L’âme, du moins celle à qui est donnée l’expérience de l’extase, peut néanmoins appréhender intuitivement la possibilité d’un perpétuel mouvement de recherche, d’une course saisissante vers une réalité insaisissable.

Dans ses commentaires sur l’expérience de l’extaseⁱ, Philon estime que Moïse, malgré ce que laisse supposer la célèbre vision rapportée par la Bibleⁱⁱ, n’a pas eu accès en réalité à une compréhension complète des puissances divines.

En revanche, Jérémie témoignerait d’une bien plus grande pénétration de ces puissances, selon Philon. Mais, malgré tout son talent, il a du mal à consolider cette thèse délicate. Les textes sont difficiles et résistent à l’interprétation.

Philon suggère de façon retenue d’extrapoler certaines lignes du texte de Jérémie pour en faire l’indice de ce qui fut peut-être une extase. « Voici en quels termes la parole de Dieu fut adressée à Jérémie »ⁱⁱⁱ. C’est assez mince. Mais une autre ligne permet de supputer son emprise, sa domination : « Dominé par ta puissance, j’ai vécu isolé »^iv .

D’autres prophètes ont déclaré eux aussi avoir vécu des extases, en employant d’autres métaphores. Ézéchiel par exemple dit que « la main de Dieu est venue » sur lui^v, ou encore que l’esprit « l’emporta »^vi.

Quand l’extase est à son comble, la main de Dieu pèse plus qu’à son habitude: « Et l’esprit m’éleva en l’air et m’emporta, et je m’en allai, triste, dans l’exaltation de mon esprit, et la main du Seigneur pesait sur moi fortement. »^vii

Dans un temps cynique, matérialiste et désabusé, on ne peut pas se contenter d’une parole fût-elle prophétique, pour intéresser le lecteur. Il faut des faits, des expériences, de la science, de la rationalité .

Commençons par la définition de l’extase selon le CNRTL :

« État particulier dans lequel une personne, se trouvant comme transportée hors d’elle-même, est soustraite aux modalités du monde sensible en découvrant par une sorte d’illumination certaines révélations du monde intelligible, ou en participant à l’expérience d’une identification, d’une union avec une réalité transcendante, essentielle. »

Cette définition évoque l’illumination, l’identification ou l’union avec des réalités transcendantes. Ce vocabulaire est à peine moins obscur que les expressions de ‘domination par la puissance’, ou de ‘main de Dieu’.

De plus, cette définition emploie avec précaution ce qui paraît être une série d’euphémismes : ‘se trouver comme transporté’, ‘être soustrait au monde sensible’, ‘découvrir une sorte d’illumination’, ‘participer à une expérience’.

Si l’on en revient aux souvenirs d’extase que nous lèguent les prophètes, la véritable ‘expérience’ de l’extase semble infiniment plus dynamique, plus bouleversante, ‘dominée’ par l’intuition immédiate, irréfutable, d’une ‘puissance’ infinie, transcendante.

Bergson, vrai moderne, s’il en est, et philosophe du mouvement, donne paradoxalement une image plutôt statique de l’extase: « L‘âme cesse de tourner sur elle-même (…). Elle s’arrête, comme si elle écoutait une voix qui l’appelle. (…) Vient alors une immensité de joie, extase où elle s’absorbe ou ravissement qu’elle subit : Dieu est là, et elle est en lui. Plus de mystère. Les problèmes s’évanouissent, les obscurités se dissipent; c’est une illumination. »^viii

L’extase peut-elle n’être qu’associée à un moment où l’âme ‘s’arrête’, où elle ‘cesse de tourner’ ? N’est-elle pas bien plutôt emportée sans recours par une puissance fougueuse, qui balaie d’un coup toute certitude, toute sécurité ? Bergson reste assurément bien en-deçà de toute compréhension essentielle de l’extase, faute sans doute d’en avoir jamais éprouvé une.

Qui rapportera aujourd’hui en des mots audibles, en images palpables, l’infinie et douce violence de l’extase ? Qui dira en termes crus la lumière qui envahit l’intelligence, comme dans l’amour le corps tout entier ? Qui expliquera la rive étroite d’où l’on toise la pulsation de mort ? Qui dira les lèvres de l’infini ? Qui saisira d’un trait le visage dont le temps n’est qu’un pan, et le monde une ombre ?

iPhilon. De Monarch. I, 5-7

iiEx., 33, 18-23

iiiJér. 14,1

ivJér. 15,17

vEz. 1,3

viEz. 3,12

viiEz. 3,14

viii H. Bergson, Deux sources,1932, p. 243.

Sept ‘nus’ bibliques

Publié par Philippe Quéau

La nudité est mise en scène dans la Bible, à plusieurs reprises et avec des perspectives très différentes, .

La première et célèbre occurrence du ‘nu’ (‘arom, עָרוֹם) est la fière et intégrale nudité d’Adam et Ève au jardin d’Éden. « Or ils étaient tous deux nus, l’homme et sa femme, et ils n’en éprouvaient point de honte. » (Gn. 2, 25).

Peu après apparaît la nudité intégrale et ‘honteuse’. « L’Éternel-Dieu appela l’homme, et lui dit: « Où es-tu? » Il répondit: « J’ai entendu ta voix dans le jardin; j’ai eu peur, parce que je suis nu, et je me suis caché. » Alors il dit: « Qui t’a appris que tu étais nu? » (Gn. 3, 9-11)

Le ‘nu’ équivaut lexicalement à la ‘honte’, selon le dictionnaire. Mais s’il est si honteux d’être ‘nu’, pourquoi Dieu lui-même découvre-t-il la nudité des filles de Sion, exhibant délibérément leurs parties ‘honteuses’ ? Il est dit en effet : « Le Seigneur dépouillera la tête des filles de Sion et YHVH mettra à nu leur honte » (Is 3, 17)

La troisième sorte de nudité intégrale est celle de l’homme ivre, perdant toute retenue, toute conscience. Ainsi Noé : « Il but de son vin et s’enivra, et il se mit à nu au milieu de sa tente. Cham, père de Canaan, vit la nudité de son père, et alla dehors l’annoncer à ses deux frères. » (Gn. 9, 21-22)

La quatrième sorte de nudité n’est que partielle, mais non moins dangereuse. Le visage de Saraï, la très belle femme d’Abram (Abraham), est laissé à dessein dévoilé lors de leur arrivée en Égypte. Abram sait que la beauté de Saraï risque d’exciter le désir de Pharaon. Plutôt que d’imposer le voile à Saraï, Abram lui demande de se préparer à mentir et de se présenter aux Égyptiens comme étant sa sœur, non son épouse.

« Quand il fut sur le point d’arriver en Égypte, il dit à Saraï son épouse: ‘‘Certes, je sais que tu es une femme au gracieux visage. Il arrivera que, lorsque les Égyptiens te verront, ils diront: ‘C’est sa femme’; et ils me tueront, et ils te conserveront la vie. Dis, je te prie, que tu es ma sœur; et je serai heureux par toi, car j’aurai, grâce à toi, la vie sauve’’. » (Gn. 12, 11-13)

La cinquième sorte de nudité se laisse apercevoir quand on a la tête découverte et les vêtements déchirés. C’est là une manifestation de deuil ou de désespoir. La coutume l’admet et la recommande. Mais elle peut aussi se trouver enfreindre une loi supérieure, dans certains cas. La tristesse s’était emparée d’Aaron et de ses fils, Eléazar et Ithamar, parce que le feu divin venait de brûler mortellement deux autres fils d’Aaron. Ils s’apprêtaient à extérioriser leur douleur, suivant les formes rituelles. Mais Moïse ne leur permit pas d’extérioriser leur douleur : « Ne découvrez point vos têtes et ne déchirez point vos vêtements, si vous ne voulez mourir et attirer la colère divine sur la communauté entière. » (Lév. 10, 6)

La sixième sorte de nudité biblique n’est pas humaine, mais relative aux anges. Elle n’est qu’implicite, et pourtant bien réelle. La nudité ‘brûlante’ des séraphins est chastement couverte par leurs deux paires d’ailes, l’une recouvrant le visage, l’autre le reste du corps. « Dans l’année où mourut le roi Ozias, moi, cependant, je vis le Seigneur, siégeant sur un trône haut et élevé, et les pans de son vêtement remplissaient le temple. Des séraphins se tenaient au-dessus de lui. Chacun avait six ailes. Avec deux il tenait sa face couverte, et avec deux il tenait ses pieds couverts, et avec deux il volait. Et celui-ci appelait celui-là et disait : “Saint, saint, saint est l’Éternel des armées. Toute la terre est pleine de sa gloire.” » (Is 6:1-7).

Ézéchiel évoque pour sa part les Vivants du char de Yahvé, qui cachent leur corps à l’aide de deux ailes : « Leurs ailes étaient déployées vers le haut ; chacun avait deux ailes se joignant et deux ailes lui couvrant le corps ; et ils allaient chacun devant soi ; ils allaient où l’esprit les poussait, ils ne se tournaient pas en marchant. » (Ez 1,11-12)

Pour terminer ce florilège, relevons une autre sorte de nudité encore, non corporelle mais métaphorique. ‘Nue’ est ainsi Jérusalem, et même ‘nue’ d’une nudité redoublée. וְאַתְּ עֵרֹם וְעֶרְיָה. At ‘arom v êryah. « Tu es nue et dénudée » (Ez 16,7)

Je propose d’interpréter ces images bibliques de la ‘nudité’ comme autant d’allégories de la fragilité de l’Homme, ou de l’Ange, dans leur confrontation au mystère, dans leur intelligence plus ou moins déficiente de celui-ci, et dans leurs capacités proportionnelles de dévoilement.

Les nudités d’Adam et d’Eve, de Noé, des filles de Sion, de Saraï, d’Aaron, des Séraphins, des Vivants – et la ‘nudité’ de Jérusalem, incarnent ou figurent toute une gamme de manifestations diversifiées du mystère.

La relative rareté de l’occurrence du nu dans la Bible confirme que bien peu sont admis à voir les mystères que recèlent le ciel et la terre, et que beaucoup moins encore sont invités à les comprendre.

La diversité des types de nudité indique par ailleurs qu’il y a plusieurs niveaux de dévoilement, de révélation, ou d’intelligence.

Voir la nudité nue du mystère n’est pas donné au premier venu. Et si on l’entraperçoit, cela ne va pas sans conséquences.

La nudité heureuse d’Adam et Ève est celle du dévoilement originel. Le mystère y est dévoilé dans son intégrité, il paraît sans aucun voile, mais cette révélation n’est que fugitive et n’atteint pas la conscience. L’Homme ne se sait pas nu, il ne réalise pas non plus la présence nue du mystère, et il a moins encore conscience de sa nature. Tout est apparemment découvert, mais tout se passe comme s’il ne pouvait pas voir ce qui est à voir, ou savoir ce qui est à comprendre. Dans la vision nue, si fugace, le mystère s’absente au milieu même de sa présence apparente. Piège de l’évidence. Lacets de l’intelligence. Finitude de la vision. Adam et Ève ne voient pas l’épaisseur du mystère qui les entoure et qui les recouvre – comme un voile. Ils n’ont ni conscience du mystère divin, ni conscience de leur propre mystère. Le mystère est présent autour d’eux, et il est présent en eux, mais ils ne le voient pas, ils ne le comprennent pas, ils n’en ont pas même une conscience obscure.

Après la faute, cette conscience finit par émerger. Lorsqu’il ‘voit’ enfin sa propre nudité, jusqu’alors à lui invisible, Adam la connaît et la voit comme ‘honte’. C’est là la couvrir d’un nouveau voile, intégral, le voile des mots et des idées.

Le mystère avait commencé par se donner entièrement à ‘voir’, mais il manquait à Adam la pleine conscience. La conscience ne commence à prendre conscience du mystère que lorsque la présence du mystère se retire.

Dans un troisième temps, la conscience trop pleine devient ivre d’elle-même, comme Noé l’est de son propre vin, et découvre son impuissance. La nudité de Noé ouvre subrepticement une autre voie. Cham a vu accidentellement la nudité de son père. Cette nudité est une figure cachée, qui se laisse par hasard découvrir. Cham sera châtié non pour l’avoir vue, mais pour l’avoir révélée à ses frères Sem et Japhet, au lieu d’avoir pris sans attendre les mesures qui s’imposaient. Cham aurait dû d’abord couvrir pudiquement la nudité dévoilée par accident, protéger l’essence du mystère, puisqu’il en avait été le récipiendaire.

Mais Cham ne fait pas ce geste. Il ne montre pas dans son attitude qu’il a compris que le mystère s’est dévoilé à lui. Ce sont Sem et Japhet qui prendront l’initiative de recouvrir soigneusement la nudité de leur père en marchant à reculons, et en détournant le visage. Ce sont eux qui seront récompensés dans la suite des générations pour avoir rendu son aura au mystère alors qu’il était nu, ivre, faible.

La nudité du visage de Saraï est une autre image de la manière dont le mystère se cache dans l’évidence. Le mystère, c’est là l’un de ses secrets, a vocation, par sa beauté, à faire naître le désir. Mais il exige en retour la vérité, toute la vérité, au risque de la mort.

Le mystère ne se tient pas toujours caché. Il révèle parfois, à l’improviste, sa force et sa puissance – son feu. Alors, il n’est plus de nudité qui tienne. Se découvrir la tête ou déchirer ses vêtements comme Aaron le fait devant la colère divine paraît mériter la mort.

La nudité des anges est aussi une leçon. Elle est ‘brûlante’ au dernier degré, ou simplement ‘vivante’. Seules leurs propres ailes semblent pouvoir la voiler. Mais pourquoi voiler une nudité si cette nudité est le ‘feu’ lui-même. Pourquoi la voiler si elle est la ‘vie’ même?

Le feu ou la vie sont peut-être eux-mêmes des ‘voiles’, et le mystère va s’approfondissant.

Enfin la nudité de Jérusalem se présente à nous comme une métaphore, double et répétée. Tout se passe comme si la première ‘nudité’ de Jérusalem (‘Tu es nue’) était elle-même un vêtement encore, qu’il conviendrait de dénuder (…‘et dénudée’, continue le texte), découvrant par là une nouvelle ‘nudité’ encore qui serait une incitation à un ‘strip tease’ sans fin, dans l’espoir d’atteindre le cœur.

Sept nudités bibliques, sept manières de découvrir le mystère, sept façons de le voiler dans son dévoilement, et de le dévoiler par ce voilement même.

Le nu et le voile sont un mystère l’un pour l’autre. Leur dévoilement réciproque, respectif, est une mise à nu initiale, qui ne peut rester en surface, qui demande de la profondeur. Ce jeu des apparences et des voiles, des nudités et des entrailles, est le contraire de la transparence.

L’extase et le gouffre

Publié par Philippe Quéau

Sous Tibère, en l’an 16, les devins, les astrologues et les mages furent expulsés d’Italie. La divination était devenu un crime capital que l’on paie de la vie. Un nouveau millénaire avait commencé, mais personne ne s’en doutait. Les temps changeaient plus vite que les esprits. Et la religion romaine devait se défendre pied à pied contre des idées barbares, venues d’ailleurs.

Il était déjà loin le temps de Moïse, qui voyait dans la lumière ce que la pensée ne pouvait embrasser. Il était loin aussi le temps des prophètes, qui recevaient des songes et des visions, des images et des paroles.

Loin aussi le temps des mages chaldéens et des prêtres avestiques et védiques. Possédés d’une folie divine, ils pouvaient, dit-on, prédire l’avenir par leur puissance d’enthousiasme, leur capacité d’extase.

Les mots ‘enthousiasme’, ‘extase’, traduisent au moyen de racines grecques des expériences d’une nature vraisemblablement universelle. Mais ces mots rendent-ils suffisamment compte de la variété des ‘visions’ et de la diversité des ‘voyants’ de par le monde, et tout au long de l’histoire ? Comment s’en assurer ? Comment organiser l’archéologie intemporelle de l’enthousiasme, lancer les fouilles mondiales de l’état extatique ?

Quand le divin pénètre l’humain, il renverse tout le connu, l’acquis, l’exprimable, le dicible. Tout est bouleversé, mais l’esprit reçoit aussi semble-t-il, si l’on en croit les témoignages, une capacité de compréhension, d’entendement et de conviction, sans comparaison possible. Le prophète ‘entend’ ou ‘voit’ en un instant des pensées qu’il considère ‘divines’, mais qu’il fait siennes, et il peut dans une certaine mesure les communiquer, et trouver d’autres oreilles attentives. C’est là que se révèle le véritable prophète.

Après que Dieu insuffle à l’intelligence de Moïse des pensées et des lois, Moïse les répète à son tour à Aaron. Cette double opération (souffle divin, parole humaine) peut se comprendre comme une allégorie. Moïse est avant tout l’interprète de Dieu, il représente son Intelligence, puis sa Parole. L’Intelligence le saisit d’abord tout entier. De cela que peut-on dire ? Les textes sont opaques, difficiles à interpréter. Quant à la Parole que Moïse répète à Aaron, elle représente l’acte prophétique lui-même, le saut décisif, hors du sanctuaire de l’extase, dans la liberté.

Libre, le prophète est aussi lié, par le haut et par le bas, – lié au ciel par l’Intelligence, à la terre par la Parole. Philon résume : « L’âme a une base terrestre, mais elle a son sommet dans l’intelligence pure. »ⁱ

J’ajouterai pour ma part que l’important n’est pas dans l’Intelligence, qui assaille l’âme entièrement et la subjugue, ni dans la Parole, qui doit donner un sens à l’indicible, puis rassembler les mondes. L’important, le véritablement important, pour la suite des âges, c’est la liberté de l’âme qui a su se libérer de l’extase même, et des contraintes innombrables de la parole humaine, pour lancer un pont au-dessus de gouffres insondables.

iPhilon, De Somn. 1. 146

L’ombre de Dieu, le Coran et les palinodies du Logos

Publié par Philippe Quéau

Dieu peut-il avoir une ‘image’ ou encore une ‘ombre’ ? Si l’on en croit la Torah, la réponse à cette question est doublement positive. L’idée que Dieu puisse avoir une ‘image’ est attestée par la Genèseⁱ. Le texte associe ‘image’ (‘tselem’) et ‘ressemblance’ (‘demout’) au verset Gn 1,26 : בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ , b-tsalmenou ki-demoutenou (‘à notre image et à notre ressemblance’), et il répète le mot ‘image’ dans le verset Gn 1,27, de deux autres manières : בְּצַלְמוֹ b-tsalmou (‘à son image’) et בְּצֶלֶם אֱלֹהִים b-tselem elohim (‘à l’image d’Elohim’).

Quant au fait que Dieu puisse aussi avoir une ‘ombre’, il y est fait allusion dans un versetⁱⁱ de l’Exode, qui cite le nom Bétsaléel, lequel signifie au sens propre « dans l’ombre de Dieu »ⁱⁱⁱ. Le mot צֵל tsel signifie ‘ombre’. Ce mot a la même racine que le mot צֶלֶם tselem dont on vient de voir qu’il signifie ‘image’ . D’ailleurs, tselem a aussi comme sens premier : ‘ombre, ténèbres’, comme dans ce verset^iv : ‘Oui, l’homme marche dans les ténèbres’ , ou : ‘il passe comme une ombre’.

On pourrait donc, théoriquement, remettre en cause la traduction habituelle de Gn 1,26, et traduire ainsi : « Faisons l’homme dans notre ombre », ou « dans nos ténèbres ». Ce qui importe ici, c’est surtout de voir qu’en hébreu, ‘image’, ‘ombre’ et ‘ténèbres’ possèdent la même racine (צֵל ).

Ce fait lexical me paraît hautement significatif, et lorsque ces mots s’emploient en relation avec Dieu, il est évident qu’ils crient : « Interprétez-nous ! ».

Philon, le philosophe juif et hellénophone d’Alexandrie, propose cette interprétation: « L’ombre de Dieu c’est le Logos. De même que Dieu est le modèle de son image qu’il a ici appelé ombre, de même l’image devient le modèle d’autres choses, comme il l’a montré au début de la Loi (Gn. 1, 27) (…) L’image a été reproduite d’après Dieu et l’homme d’après l’image, qui a pris ainsi le rôle de modèle. »^v

Philon, par l’emploi du mot grec logos, par le rôle de médiateur et de modèle que le Logos joue entre Dieu et l’homme, semble préfigurer en quelque sorte la thèse chrétienne de l’existence du Logos divin, telle qu’introduite par Jean : « Au commencement était le Logos, et le Logos était avec Dieu, et le Logos était Dieu. »^vi

L’homme n’est donc que l’ombre d’une ombre, l’image d’une image, ou encore le songe d’un songe. Car le mot ombre peut évoquer le songe, selon Philon. Il cite à ce propos le verset : « Dieu se fera connaître à lui dans une vision, c’est-à-dire dans une ombre, et non pas en toute clarté » (Nb. 12,6) .

Dans l’original hébreu de ce verset, on lit non pas ‘ombre’ (tsal), mais ‘songe’ (halom). Philon, dans son commentaire a donc changé le mot ‘songe’ pour le mot ‘ombre’. Mais ce qui importe ici, c’est que Philon établisse que les mots ‘vision’, ‘songe’, ‘ombre’, aient des connotations proches.

Le texte, un peu plus loin, fait apparaître une claire opposition entre ces mots (‘vision’, ‘songe’) et les mots ‘face-à-face’, ‘apparition’, ‘sans énigmes’, ‘image’ .

« Écoutez bien mes paroles. S’il n’était que votre prophète, moi, Éternel, je me manifesterais à lui par une vision, c’est en songe que je m’entretiendrais avec lui. Mais non: Moïse est mon serviteur; de toute ma maison c’est le plus dévoué. Je lui parle face à face, dans une claire apparition et sans énigmes; c’est l’image de Dieu même qu’il contemple. Pourquoi donc n’avez-vous pas craint de parler contre mon serviteur, contre Moïse? » ^vii

A un simple prophète, Dieu se manifeste par des moyens ambigus et fragiles, par l’intermédiaire d’une vision (ba-mar’ah בַּמַּרְאָה ) ou d’un songe (ba-halom בַּחֲלוֹם ).

Mais à Moïse, Dieu apparaît ‘face à face’ (pêh el-pêh), ‘dans une claire apparition et sans énigmes’ (v-mar’êh v-lo b-hidot וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת ). En résumé, Moïse contemple ‘l’image de Dieu même’ (temounah תְּמוּנָה).

Notons ici la curieuse répétition du mot mar’ah מַּרְאָה, ‘vision’, avec un changement complet de son sens du négatif vers le positif…

Dieu dit eau verset 6 : « S’il n’était que votre prophète, moi, Éternel, je me manifesterais à lui par une vision (ba-mar’ah בַּמַּרְאָה ) ». Et c’est le même mot (מַרְאֶה), avec une autre vocalisation, qu’il emploie au verset 8 : «Je lui parle face à face, dans une claire apparition (ou–mar’êh וּמַרְאֶה )». La version de Sefarim disponible en ligne traduit le même mot par ‘vision’ au verset 6 et par ‘claire apparition’ au verset 8. La ‘vision’ est réservé aux simples prophètes, et la ‘claire apparition’ à Moïse.

Comment expliquer cela ?

D’abord le verset 6 dit : ba-mar’ah, ‘dans une vision’. Le verset 8 dit : ou–mar’êh , ‘une vision’.

Dans le premier cas Dieu se manifeste par une vision. Dans le second cas, Dieu parle avec Moïse, non ‘par’ une ‘vision’, mais en étant ‘une vision’.

Moïse a l’insigne privilège de voir Dieu face à face, il en voit l’image. Mais cette image n’est pas simplement une image, ou une ‘ombre’, cette image ‘parle’, et elle est le Logos même de Dieu, selon Philon.

Rachi concourt quelque peu avec le point de vue de Philon, me semble-t-il. Il commente ainsi ce passage délicat : « Une vision et non dans des énigmes. La « vision » désigne ici la « clarté de la parole ». Je lui explique clairement ma parole et je ne la dissimule pas sous des énigmes comme celles dont il est question chez Ye‘hezqèl : « Propose une énigme… » (Ye‘hezqèl 17, 2). J’aurais pu penser que la « vision » est celle de la chekhina. Aussi est-il écrit : « Tu ne peux pas voir ma face » (Chemoth 33, 20) (Sifri). Et il contemplera l’image de Hachem. C’est la vision par derrière, ainsi qu’il est écrit : « tu me verras par derrière » (Chemoth 33, 23) (Sifri). »

Si Dieu ne se manifeste que ‘dans une vision’ c’est qu’il ne ‘parle’ pas. Or l’important ce n’est pas la vision, l’image ou l’ombre de Dieu, c’est sa parole, son Logos, le fait que Dieu « parle ». Il faut lire : פֶּה אֶל–פֶּה אֲדַבֶּר–בּוֹ, וּמַרְאֶה pêh al-pêh adaber bo, ou–mar’êh : ‘Je lui parle face-à-face, – vision’.

Il faut comprendre : ‘Je lui parle et je lui fais voir clairement ma parole (mon Logos, mon Dabar)’…

Philon, hellénophone, donne sans doute au mot Logos quelques connotations platoniciennes, qui ne sont pas présentes dans le Dabar (דָּבָר). Mais il fait le geste fort d’identifier le Logos, l’Image (de Dieu) et le Dabar.

Philon est aussi contemporain de Jésus, que son disciple Jean appellera quelques années plus tard Logos et « Image même » de Dieu.

Entre le Dabar de Moïse et le Logos tel que Philon, Jean et Rachi lui-même le comprennent, qui ne voit les continuités et les différences ?

L’esprit s’incarne plus ou moins. Aux prophètes, sont données les visions et les songes. À Moïse, sont données l’image et la ‘claire apparition’ du Logos. À Jésus, il est donné d’être le Logos même.

M’intéressant aux tribulations mondiales des manifestations divines, je voudrais profiter de ce résultat pour m’interroger sur la contribution spécifique du prophète d’une autre religion monothéiste, Muhammad, à la compréhension de la nature de la parole divine.

Au prophète Muhammad qu’a-t-il été donné ? Il lui a été donné le Coran. Comme le prophète était notoirement illettré, le Coran lui a été donné sous forme orale, par l’intermédiaire d’un ange. Des scribes se sont chargés de transcrire le texte révélé à Muhammad, sous sa dictée.

Le Coran est, à ce titre, une nouvelle instance du Logos divin, après celle de Moïse et celle de Jésus.

La question que je voudrais poser est la suivante : quelle différence spécifique entre l’expérience de Moïse, celle de Jésus et celle de Muhammad ?

Mis à part quelques questions de degrés, dans les trois cas Dieu se manifeste par sa Parole. Dieu ‘parle’ à Moïse qui en tirera toute la Torah. Les Chrétiens donnent à cette Parole le nom de Logos ou de Verbe. Les Musulmans lui donnent le nom de « Coran incréé ».

Mais il y a un problème.

Pourquoi le Logos divin demande-t-il depuis treize siècles aux « croyants », par l’intermédiaire du Coran incréé, de tuer les Juifs et les Chrétiens^viii, pour la seule raison que les Juifs croient depuis plus de trente siècles que ce même Logos peut se manifester dans une ‘parole’ (Dabar) et une ‘claire apparition’ – faite à Moïse, et que les Chrétiens croient depuis vingt siècles que ce même Logos s’est manifesté en Jésus ?

Qui, possédant un peu de logos philosophique, pourrait m’expliquer cette curieuse palinodie du Logos à travers les âges?

iPar exemple Gn 1,26 et Gn 1,27

iiEx. 31,2

iiiL’ombre se dit « tsal » en hébreu. « Tsaléel » : l’ombre de Dieu

ivPs 39,7

vLegum Allegoriae, 96

viJn 1,1

viiNb. 12,6-8

viiiCf. la sourate n° 9, intitulée « At-Taoubah » (le repentir), verset 30.

La nuit du ‘sod’ (ou : le caché, l’aile et l’éternité)

Publié par Philippe Quéau

Ils passent une vie à naviguer entre les extrémités du monde, visant le très haut ou le très bas, le brillant ou le sombre, sans jamais trouver d’issue. Partout impasses et manques, cieux bouchés, monts morts, murs hauts, mers fermées, et nombre d’abîmes.

Fatigués de détours, perclus de clôtures, impatients de voies ouvertes, certains tentent de chercher une aide directe : « Où t’es-tu caché ?» demandent-ils, comme jadis le poète, jeté au fond d’un cul de basse-fosse, à Tolède : ¿ Adónde te escondiste ? ⁱ

Mais qui répondra ? Dans le jeu des mondes, le silence s’entend, la parole est rare. On appelle, on implore, on gémit, en vain. Le caché reste conséquent et se cache. Pourquoi se trahirait-il par un fol « ici ! » ?

Tous les moyens sont bons, à qui veut trouver. D’un œil aigu, on peut scruter les signes, déceler des traces, lire entre les lignes. On peut jongler sans fin, avec l’apparence obvie (pshath), l’allusion (remez), l’allégorie (drash), pour enfin tenter de saisir le caché (sod).

Mais cela suffit-il ? Le sod est « mystère ». A peine effleuré, il découvre soudainement sa nature, il est gouffre, abysse. Il s’approfondit sans cesse, à vue d’œil, à mesure que l’on jette en lui les premiers regards. Soudain s’effondre une doline, se multiplient d’âpres avens, d’avaleuses ouvalas. Plus on frôle le sod, plus il se dérobe, et s’enfonce sans fin dans sa nuit.

Pédagogiquement, Amos a accumulé quelques indices dans une ample phrase: « C’est lui qui forme les montagnes et qui crée le vent, qui révèle à l’homme ses pensées, qui change l’aurore en ténèbres, et qui marche sur les hauteurs de la terre. »ⁱⁱ

Le mystère se cache-t-il dans la forme des montagnes, est-il à l’origine du vent ?

Se love-t-il dans l’aurore noyée de nuit?

Sans doute. Mais surtout il se dérobe dans l’homme même. L’homme, dit Amos, ne sait pas ce qu’il pense, il ignore qui il est, il n’a pas conscience de ce qui se passe en lui. Il faut le lui révéler.

L’homme est sod donc, et cela même il ne le voit, ni ne le sait. Si mal préparé à son propre égard, comment pourrait-il affronter le « grand mystère » (raza raba) ?

Les métaphores successives d’Amos donnent une vue d’ensemble. L’homme peut être comparé aux « montagnes », dans les moments où elles « se forment » (l’orogenèse, en style technique), ou à un « vent » (ruah), informe mais « créé », ou encore à une puissance qui change en un instant l’éclatante aurore en ténèbres, ou enfin à la marche de l’esprit, au-dessus des hauteurs du monde.

Ces métaphores sont aussi des litotes, qui disent, par antiphrase, que l’homme s’ignore royalement.

Montagne, vent, aurore, ténèbres, marche, monde, hauteur, tout cela l’homme l’est en quelque sorte, et pourtant ces images prodigieuses n’expliquent rien encore.

Celée, loin au-dessous de ces figures, attend, patiente et tapie, une ultime image.

Un unique topos. Enfoui en l’homme se tient un lieu secret, qu’il ignore posséder et qui enferme des « trésors », – comme nous le dit Isaïe. « Et je te donnerai des trésors secrets, des richesses cachées »ⁱⁱⁱ.

L’homme les possède en essence, ces secrets et ces trésors, mais il les ignore. On l’a déjà dit : il ne sait pas vraiment qui il est, ce qu’il dit, ce qu’il pense. Il ne sait pas non plus s’il croit vraiment ce qu’il dit qu’il est ou qu’il croit.

A fortiori, combien méconnaît-il ses profondeurs abyssales, ses secrets scellés! Pour qu’il devine leur présence, il faut peut-être qu’un plus grand que lui se résolve à les lui révéler.

Monter sur les hauteurs, voler dans les vents, aller aux confins du monde, ne sert à rien pour découvrir ce qui est déjà là, au fond de l’homme.

Quant au vent, vraiment son vol est vain, dans l’obscur.

Et, sur la plus haute montagne, le sommet aussi est vain, s’il faut se cacher dans la crevasse (niqrat), à l’image de Moïse, se mettre à couvert, – sous une ombre assez épaisse pour effacer le feu de la conscience^iv.

Dans la crevasse, au fond de la nuit, peut-être est-elle là, la vérité, dans sa lumière, puisqu’elle n’est nulle part ailleurs ? On peut espérer dans cette ombre en entr’apercevoir la silhouette évasive, qui déjà s’éloigne à grands pas.

L’obscurité, la ténèbre, la nuit sont de sombres et propices prémisses, pour l’homme qui cherche.

Elles indiquent au chercheur qu’il faut se cacher « à l’ombre des ailes »^v.

Quelle ombre ? Quelles ailes ?

Le mot « aile » (en hébreu kanap) est à double sens. Il veut dire aussi « cacher ».

L’aile « cache », « couvre », « protège ».

Triple pléonasme : « se cacher », « à l’ombre » de « l’aile ».

Pourquoi toutes ces cachettes, ces couvertures, ces ombres, alors qu’on est en quête de clartés et de découvertes ?N’est-ce pas contre-intuitif ?

Serait-ce une réaction à la peur du danger ? Il en est en effet qui « se cachent », quand les ennemis accourent et attaquent le fond de l’âme^vi. Mais c’est la mort assurée, si d’autres ennemis guettent, embusqués dans la cachette même^vii ?

Il faut se cacher, non pour fuir, mais parce que c’est la seule façon d’entrer dans le vif de l’obscur.

L’inaccessible, le caché, comment l’atteindre autrement qu’en plongeant dans l’ombre sombre ?

Le mystère, l’intelligence n’en saisit rien. Se dérobant aussi aux sens, il est sans saveur. De lui, rien n’émane, il laisse froid. Hermétique, sa profondeur, son opacité, son absence, le mettent hors de portée, hors d’atteinte.

Sauf si, contre toute raison, toute évidence, on se noie dans son ombre.

Plus le mystère est opaque, plus il se donne à voir, par cette opacité même. Plus il résiste ouvertement, plus il s’ouvre en secret. C’est tout le contraire de la logique ordinaire.

Moins on pressent ce qui est caché, plus on s’en approche. Moins on en saisit le sens, plus on s’initie à son intuition.

Moins on attend sa présence, plus elle affleure.

On s’approche, et l’obscurité s’approfondit ; on pourrait croire qu’on a fait fausse route, qu’on bat la campagne, qu’on s’égare. Paradoxe !

Si proche, si sublime soit la connaissance du mystère, elle est encore immensément loin de son essence. Mais si loin sommes-nous perdus au tréfonds de la caverne insondable, nous sommes déjà plus proches que dans toute lumière.

Paradoxe encore.

On ne voit rien. Mais c’est la cécité qu’il faut voir. C’est l’aveuglement qui révèle.

« S’il vient je ne le verrai pas, s’il se retire, je ne m’en apercevrai pas. »^viii

On ne voit rien, et c’est cet « on ne voit pas » qu’il faut voir…

« Vraiment tu es un Dieu caché ! »^ix

La Sagesse a un jour dit d’elle-même : « Dès l’éternité je fus établie, dès le principe, avant l’origine de la terre. »^x

Dès l’éternité, mé-‘olam. Dès le principe, mé-rosh.

Le Bahir rapporte au sujet de ces expressions un commentaire de Rabbi Bun: « Qu’est-ce que mé-‘olam ? Le mot désigne ce qui doit rester caché à tout le monde, car il est écrit ‘Il a mis aussi le ‘olam en leurs cœurs’^xi. Ne lis point ha-‘olam (l’éternité) mais ha-‘elem (le caché) »^xii.

Le mot hébreu עָלַם se prête en effet à ce jeu de mots, puisqu’il s’emploie comme substantif (« éternité ») et comme verbe (« cacher »).

Dans le cœur de l’homme, se cache l’« éternité », et le « caché » lui-même, sous l’ombre de ses « ailes ».

Le caché, l’aile et l’éternité !

Trois images pour une révélation.

iJean de la Croix. Cantique spirituel B, 1

iiAm 4,13

iiiIs 45,3

ivEx 33,22

vPs 17,8

viPs 17,9

viiPs 17, 12

viiiJb 9,11

ixIs 45,15

xPr 8,23

xiQo 3,11

xiiBahir, 10

L’éternité se voile (ou : l’intuition panthéiste)

Publié par Philippe Quéau

Le sentiment religieux est universel. C’est un attribut essentiel de la nature humaine, une qualité inhérente à l’être-au-monde de l’homme. Cependant, l’acuité, l’urgence, l’aiguillon de ce sentiment varient fortement, suivant les époques, les lieux, les circonstances. L’Europe du 11ème siècle, qu’a-t-elle de commun à cet égard avec celle du 21ème siècle ? Qu’en sera-t-il au 31ème siècle ?

Questions oiseuses pour ceux qui restent figés dans l’immédiat, le tangible, le factuel. Questions puissantes pour l’explorateur des profondeurs humaines, le géographe des partitions du ciel et de la terre, le navigateur rêveur.

L’Asie mineure, pendant plusieurs millénaires, fut l’un des hauts lieux mondiaux de l’esprit de religion. Y concourraient une situation de carrefour commercial, des réalités tyranniques, des potentiels révolutionnaires, le mélange incessant des peuples. C’était une zone sismique de l’inconscient des peuples, parcourue par des signes de conscience fragile, d’espérance irréfutable, de violence impériale, de foi assumée.

En cette terre de fusion, entre Sumer et Akkad, entre la Chaldée et la Palestine, entre l’Inde et l’Égypte, il y avait alors place pour d’innombrables hybridations, des mélanges inopinés. Ainsi, la religion grecque et la croyance védique se forgèrent des points communs, improbables. « L’identité d’Apollon avec Crischna [Krishna] se retrouve partout. Tous deux sont inventeurs de la flûte. Crischna est trompé par la nymphe Tulasi, comme Apollon par Daphné. Les deux nymphes sont changées en arbres, et le tulasi est consacré à Crischna comme le laurier à Apollon. La victoire de Crischna sur le serpent Caliya-naga, aux bords du Yamuna, rappelle celle d’Apollon sur le serpent Python. »ⁱ

Les philosophes matérialistes et irréligieux de l’Europe des Lumières furent nombreux à rabaisser le christianisme, railler sa doctrine et mépriser ses prêtres, pendant que les orientalistes européens de la même époque s’entichaient des exotismes venus des bords du Nil, du Tigre et de l’Indus.

Les uns se riaient d’un Messie né d’une vierge, mort sur une croix, sauveur des hommes. Leurs confrères se plaisaient aux histoires des Védas, au destin antique et fabuleux de Krishna, fils d’une vierge, Devaki, mis à la naissance – comme Moïse – dans un panier flottant sur la rivière Yamuna, et dont la passion et la mort offraient d’étranges ressemblances avec celle d’un saint Sébastien ou d’un Christ védique…

« Krishna, à genoux près du cèdre, ne sortait pas de sa prière. Les archers vinrent ; ils regardèrent les femmes et les pénitents. C’étaient de rudes soldats, à faces jaunes et noires. En voyant la figure extatique du saint, ils restèrent interdits. D’abord, ils essayèrent de le tirer de son extase en lui adressant des questions, en l’injuriant et en lui jetant des pierres. Mais rien ne put le faire sortir de son immobilité. Alors, ils se jetèrent sur lui et le lièrent au tronc du cèdre. Krishna se laissa faire comme dans un rêve. Puis, les archers, se plaçant à distance, se mirent à tirer sur lui en s’excitant les uns les autres. À la première flèche qui le transperça, le sang jaillit, et Krishna s’écria : « Vasichta, les fils du soleil sont victorieux ! » Quand la seconde flèche vibra dans sa chair, il dit : « Ma mère radieuse, que ceux qui m’aiment entrent avec moi dans ta lumière ! » À la troisième, il dit seulement : « Mahadéva ! » [Grand Dieu!] Et puis, avec le nom de Brahma, il rendit l’esprit. Le soleil s’était couché. Il s’éleva un grand vent, une tempête de neige descendit de l’Himavat et s’abattit sur la terre. Le ciel se voila. Un tourbillon noir balaya les montagnes. Effrayés de ce qu’ils avaient fait, les meurtriers s’enfuirent, et les deux femmes, glacées d’épouvante, roulèrent évanouies sur le sol comme sous une pluie de sang. »ⁱⁱ

Il est difficile de ne pas reconnaître, à la lecture de cette légende védique, nombre de traits caractéristiques de la mort du Messie telle que racontée par les Évangiles.

On peut en déduire qu’il existe une inspiration latente, une intuition commune à toute l’humanité, inspiration et intuition que l’Inde, l’Égypte, la Perse, la Grèce incarnent à leur manière, avec leur génie propre. Mais la question de l’origine ultime de ces idées sans évidence se pose. Il est fort possible, vu l’antiquité des Védas, que c’est dans le plaine gangétique que fut initialement conçu le mythe fondateur d’un Verbe divin, se sacrifiant pour le salut des hommes, mythe appelé ensuite à se répandre dans les contrées lointaines, et cela bien avant que le même Verbe se soit adressé à Noé, Melchisedech ou Abraham… Krishna, prophète avant la lettre de la Bible ?

« L’idée que Dieu, la Vérité, la Beauté et la Bonté infinies se révèlent dans l’homme conscient avec un pouvoir rédempteur qui rejaillit jusqu’aux profondeurs du ciel par la force de l’amour et du sacrifice, cette idée féconde entre toutes apparaît pour la première fois en Krishna. Elle se personnifie au moment où, sortant de sa jeunesse aryenne, l’humanité va s’enfoncer de plus en plus dans le culte de la matière. Krishna lui révèle l’idée du verbe divin ; elle ne l’oubliera plus. Elle aura d’autant plus soif de rédempteurs et de fils de Dieu, qu’elle sentira plus profondément sa déchéance. Après Krishna, il y a comme une puissante irradiation du verbe solaire à travers les temples d’Asie, d’Afrique et d’Europe. En Perse, c’est Mithra, le réconciliateur du lumineux Ormuzd et du sombre Ahrimane ; en Égypte, c’est Horus, le fils d’Osiris et d’Isis ; en Grèce, c’est Apollon, le dieu du soleil et de la lyre, c’est Dionysos, le ressusciteur des âmes. Partout le dieu solaire est un dieu médiateur, et la lumière est aussi la parole de vie. N’est-ce pas d’elle aussi que jaillit l’idée messianique ? Quoi qu’il en soit, c’est par Krishna que cette idée entra dans le monde antique ; c’est par Jésus qu’elle rayonnera sur toute la terre. »ⁱⁱⁱ

Il semble bien qu’une passion similaire, analogue, habite depuis la profondeur des temps, tous les peuples, toutes les cultures, tous les pays, toutes les langues. La découverte progressive de cette passion religieuse, récurrente, enveloppante, était à la mode au début du 19ème siècle. L’est-elle encore ?

« Comparez les vers de Xénophon, la prose éloquente de Pline, les symboles des brames [brahmanes], les hymnes des Soufis persans, les allégories des nouveaux platoniciens, les expressions de quelques sectes mahométanes ; celle des Japonais et des lettrés chinois, l’ivresse de nos quiétistes, la métaphysique nouvelle d’une philosophie allemande, vous y trouverez le panthéisme exposé diversement, ou même quelquefois en paroles merveilleusement semblables. »^iv

On peut lire sans peine le triomphe du panthéisme, en effet, dans cette proliférante et exubérante jungle d’images et de mots, de noms et d’idées, mais on peut aussi y trouver, comme à l’auberge espagnole des rêves mondiaux, tous les aliments nécessaires aux philosophies sacerdotales du théisme, y compris dans leurs versions monothéistes, et aux diverses formes de dualismes, ou d’athéismes.

On peut surtout lire et interpréter ces textes bariolés et ces traditions éparses comme étant autant de signes d’un feu noir, toujours brûlant au fond de l’âme humaine. Les monothéismes les plus absolus, les plus haineux, les plus méprisants, les plus tranchants, les plus exclusifs, par contraste notable, n’ont pas la fibre universelle du mythe mondial. Ils restent collés à la sacralité littérale et n’en varient plus, sauf pour se livrer à un infini commentaire, nécessaire il est vrai, ou à prononcer sans répit la condamnation, et la damnation, des « infidèles » ou des « gentils ».

Mais le monde toujours se rétrécit. Il se compresse, se comprime toujours davantage. Allons-nous voir bientôt des milliers de sicaires fanatisés courir dans les rues, égorger nos filles et nos compagnes, levant au ciel leurs mains pleines de sang, et criant au monde leur rage unique du « Dieu Grand » ?

Le prophète de l’islam, Mahomet (Muhammad), a expliqué que Dieu pouvait être quant à lui ambigu. « C’est Lui qui a fait descendre sur toi le Livre : il s’y trouve des versets sans équivoque, qui sont la base du Livre, et d’autres versets qui peuvent prêter à des interprétations diverses. » (Coran 3,7)

Rien n’est simple dans le Coran, tout y est complexe, obscur. Pourquoi faudrait-il donc verser le sang humain, simplement, et sans ambiguïté ?

Le panthéisme n’est pas une idolâtrie. Les monothéismes n’ont pas le monopole de la vérité. Le monde contient plus de sagesses que n’en recèle le cerveau limité des hommes. Il y a beaucoup à voir. « Sors de toutes les bornes communes, élance-toi loin de ton corps, franchis le temps, deviens l’éternité, reconnais-toi pour immortel, pour capable de tout concevoir et de tout faire. Sois plus haut que toute la hauteur, plus profond que toute profondeur. Sois à la fois dans toutes les parties du monde, dans le ciel, sur la terre et au sein des eaux (…) et tu pourras comprendre ce que c’est que Dieu. Il n’est ni limité, ni fini. Il est sans couleur et sans figure, la bonté universelle et immuable, le principe de l’univers, la raison, la nature, l’acte, la nécessité, le nombre et le renouvellement. Il est caché parce que pour exister il n’a pas besoin de paraître. Le temps se manifeste, mais l’éternité se voile. »^v

Changeons de métaphore. L’univers n’est pas une pomme. C’est un infini oignon. Pelons-en, si nous acceptons de verser quelques larmes, les premières couches. Toutes en annoncent de nouvelles. Il faut aller profondément, jusqu’au cœur, pour en trouver le germe. Mais alors l’oignon n’est plus, il n’est plus qu’une tas de pelures. L’oignon, fractal, a révélé son secret en s’éparpillant, jusqu’à nos narines, nos papilles, et embuent notre regard impréparé.

Voilà tout le panthéisme : un oignon métaphysique, qui fait pleurer en cuisine.

Et toujours, le germe renaît.

iBenjamin Constant. De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. 1831. Livre 5, ch.5

iiEdouard Schuré. La légende de Krishna et les origines du brahmanisme. Revue des Deux Mondes, 3e période, tome 87, 1888 pp. 285-321.

iiiIbid.

ivBenjamin Constant. De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. 1831. Livre 6, ch.3

vHerm. 12 De communi

Le père montra à son enfant le ciel du doigt.

Publié par Philippe Quéau

Il y a de nombreuses sortes de prophètes, et plusieurs sortes de visions. Tous et toutes ne s’égalent pas.

Selon certains, on peut regrouper les prophètes en trois catégories. Il y a ceux qui voient par les yeux, comme Abraham qui vit trois hommes sous le chêne de Mambré, ou les disciples qui virent la transfiguration du Seigneur, accompagné de Moïse et d’Élieⁱ. Il y a ceux qui voient par l’esprit, comme Isaïe, ou comme Pierre. Et il y a ceux qui ne voient ni par les yeux, ni par images ou figures, mais par une pure intuition de l’esprit (intuitio). Ainsi Daniel a contemplé intuitivement, par la seule force de son intellect, ce que Baltassar avait vu en songe, et a pu en faire l’interprétation.ⁱⁱ

Maïmonide ramène ces trois groupes à un seul, et en tire une leçon générale. « Sache que les trois verbes raâ, hibbît et ‘hazà s’appliquent à la vue de l’oeil ; mais on les emploie métaphoriquement, tous les trois, pour la perception de l’intelligence. (…) C’est dans ce sens métaphorique qu’il faut prendre le verbe raâ toutes les fois qu’il s’applique à Dieu, comme par exemple dans ces passages : ‘ Je vis (raîtî) l’Éternel’ (1 Rois 22,19) ; ‘et l’Éternel se fit voir à lui’ (Gen. 18,1) ; ‘Et Dieu vit que c’était bien’ (Gen. 1, passim) ; ‘Fais-moi voir ta gloire’ (Ex. 33,18) ; ‘Et ils virent le Dieu d’Israël’ (Ex. 24,10). Il s’agit ici partout d’une perception intellectuelle, et nullement de la vue de l’œil. »ⁱⁱⁱ

Selon Maïmonide, toutes les « visions » doivent être comprises comme des opérations de l’intelligence.

Mais cette approche rationaliste ne rend pas compte de tous les cas de « prophéties » observées.

D’autres commentateurs proposent une analyse plus détaillée, comme Isidore de Séville^iv qui relève quant à lui sept sortes de prophéties.

La première est l’extase (ekstasis). C’est un passage provisoire de l’esprit dans un au-delà du monde. Ainsi l’extase de Pierre. « Il vit le ciel ouvert, et un objet semblable à une grande nappe attachée par les quatre coins, qui descendait et s’abaissait vers la terre, et où se trouvaient tous les quadrupèdes et les reptiles de la terre et les oiseaux du ciel. »^v

Cette extase comporte trois moments : une sortie hors du corps, la vue d’un phénomène (extraordinaire) dans les hauteurs, suivie d’une descente, d’un abaissement et d’un retour sur terre.

La seconde est la vision (visio). Isaïe raconte : « L’année de la mort du roi Ozias, je vis le Seigneur assis sur un trône grandiose et surélevé. Sa traîne emplissait le sanctuaire. Des séraphins se tenaient au-dessus de lui, ayant chacun six ailes, deux pour se couvrir les pieds, deux pour se couvrir la face, deux pour voler. Ils se criaient l’un à l’autre ces paroles : ‘Saint, saint, saint est Yahvé Sabaoth, sa gloire emplit toute la terre’. »^vi

A la différence de l’extase, qui est une élévation suivie d’une descente, la vision se tient tout entière dans les hauteurs. Autre différence : l’extase est précise, détaillée. Pierre perçoit l’ensemble de tous les animaux de la terre et du ciel (mais pas ceux de la mer). Par contraste, la vision d’Isaïe est partielle, plus voilée. Il voit le « sanctuaire », empli par la « traîne » de Dieu. Le texte hébreu emploie le mot Hékal, הֵיכָל. Le Hékal est la pièce du temple qui se trouve devant le « Saint des saints », le Débir, דְּבִיר, – lequel est le lieu le plus sacré, le plus inaccessible. Isaïe voit donc le sanctuaire, mais pas le Saint des saints, qui reste voilé par la « traîne » ( שׁוּלׇ ), le bas du vêtement de Dieu. Il voit aussi des séraphins, mais seulement en partie, puisque deux paires de leurs ailes couvrent leurs faces et leurs pieds. La vision d’Isaïe est en partie incomplète.

La vision est supérieure à l’extase en ce qu’elle « voit » dans les hauteurs certains aspects de la divinité, mais elle rencontre aussi divers obstacles, des voiles qui recouvrent d’autres couches de mystère.

La troisième sorte de prophétie mobilise le rêve (somnium). Jacob a vu en songe : « Voilà qu’une échelle était dressée sur la terre et que son sommet atteignait le ciel, et des anges de Dieu y montaient et descendaient ! Voilà que Yahvé se tenait devant lui et dit :’ Je suis Yahvé, le Dieu d’Abraham, ton ancêtre et le Dieu d’Isaac’. »^vii

Le rêve de Jacob associe la montée et la descente, comme dans l’extase, et y ajoute une vision divine, dans laquelle le Seigneur se nomme lui-même et prend la parole. Il fait une promesse solennelle et conclut une alliance : « Je suis avec toi, je te garderai partout où tu iras. »^viii

Tout cela pourrait impressionner le premier venu. Mais Jacob est un homme prudent. Il a vu Yahvé en rêve, celui-ci lui a parlé, et lui a fait des promesses mirifiques. Mais ce n’était qu’un rêve après tout. Le lendemain, au réveil, Jacob fit un vœu : « Si Dieu est avec moi et me garde en la route où je vais, s’il me donne du pain à manger et des habits pour me vêtir, si je reviens sain et sauf chez mon père, alors Yahvé sera mon Dieu. »^ix

Le rêve après tout n’est qu’un rêve. Rien ne remplace la vraie réalité. Jacob attend de voir, pour croire à son rêve, l’accomplissement des promesses : du pain, des vêtements, un voyage sûr. La vision du rêve est voilée aussi, du voile du doute, le doute du rêveur.

La quatrième sorte de prophétie n’est pas non plus directe, elle se perçoit à travers d’autres voiles encore : le feu, un nuage ou la tempête

On lit : « L’Ange de Yahvé lui apparut, dans une flamme de feu, du milieu d’un buisson. Moïse regarda : le buisson était embrasé mais ne se consumait pas. »^x

On lit aussi : « Je vais venir à toi dans l’épaisseur de la nuée, afin que le peuple entende quand je parlerai avec toi et croie en toi pour toujours. »^xi

Ou encore : « Yahvé répondit à Job du sein de la tempête, et dit. »^xii

Là encore, la vision est en quelque sorte mêlée, confuse. La vision se fait sur fond d’un phénomène de la nature avec lequel elle s’hybride.

La cinquième sorte de prophétie n’est pas une vision mais une voix, – venue du ciel. « L’Ange de Yahvé l’appela du ciel et dit : ‘Abraham ! Abraham !’ Il répondit : ‘Me voici !’ »^xiii

Abraham entend distinctement la voix divine, à un moment particulièrement dramatique: « N’étends pas la main contre l’enfant ! Ne lui fais aucun mal ! Je sais maintenant que tu crains Dieu : tu ne m’as pas refusé ton fils, ton unique. »^xiv

Si l’oreille entend indubitablement, la vision reste terrestre. Au son de la voix divine, Abraham lève les yeux et il voit alors un bélier qui s’était pris les cornes dans un buisson.

Un phénomène similaire a eu lieu sur le chemin de Damas, avec des effets différents. « Tombant à terre, il entendit une voix qui lui disait : ‘Saoul, Saoul, pourquoi me persécutes-tu ?’ »^xv

Il y a la voix mais pas l’image. « Ses compagnons de route s’étaient arrêtés, muets de stupeur : ils entendaient bien la voix, mais sans voir personne. »^xvi

Plus grave, cette voix qu’on ne voit pas, – cette (non-)vision, aveugle. « Saul se releva de terre, mais, quoiqu’il eût les yeux ouverts, il ne voyait rien. On le conduisit par la main pour le faire rentrer à Damas. Trois jours durant, il resta sans voir, ne mangeant et ne buvant rien. »^xvii

La sixième sorte de prophétie est purement intellectuelle. C’est celle qui advint à Salomon composant ses Proverbes.

La septième sorte de prophétie les résume toutes. Elle consiste à être rempli par l’Esprit saint (repletio). Elle est commune à tous les prophètes, car elle est la condition même de leur prophétie.

Ces diverses sortes de prophéties ont toutes un autre point commun, celui d’être toujours de quelque manière, pour une raison ou pour une autre, voilée.

Maïmonide a fait un commentaire à ce sujet, qui peut aider à prendre conscience de l’aspect inévitable du voile. « On trouve fréquemment dans les Midrachoth et les Haggadoth du Talmud [cette assertion] que, parmi les prophètes, il en est qui ont vu Dieu derrière un grand nombre de voiles, d’autres à travers un petit nombre, selon qu’ils étaient plus ou moins rapprochés de la divinité et d’après le rang des prophètes, de sorte que [les docteurs de la loi] ont dit que Moïse, notre Maître, a vu Dieu derrière un seul voile brillant, c’est-à-dire transparent, conformément à cette parole (Yebamot 49b) : « Il (Moïse) a contemplé Dieu [comme] à travers un miroir éclairant les yeux », ispaklaria (=speculare) étant [en latin] le nom du miroir, fait d’un corps transparent, à l’instar du verre et du cristal. »^xviii

Maïmonide ajoute que le prophète Isaïe^xix a dit que les péchés et les vices de l’homme sont des « voiles » qui s’interposent entre l’homme et Dieu. C’est pour cela que, selon les docteurs de la loi, « l’inspiration prophétique n’est donnée qu’à un homme sage, fort et riche » (Chabbat 92a). Mais, tempère Maïmonide, « le prophète ne doit pas nécessairement posséder toutes les qualités morales, au point qu’aucun vice ne l’atteigne, puisque Salomon était prophète au témoignage de l’Écriture. ‘A Gabaon l’Éternel apparut à Salomon’ (Rois 3,5), or, nous lui connaissons un défaut moral, la passion pour une certaine chose : le grand nombre de femmes. »^xx

Il fait aussi état des exemples négatifs de David, « qui a versé beaucoup de sang » (Chron. 28,3), d’Élie, disposé à la colère et au fanatisme.

Ce que l’on peut dire, c’est que plus le prophète est affecté de dispositions morales non conformes, plus s’accroît le nombre de voiles entre lui et Dieu. Mais il y a aussi des limites structurelles, inhérentes à l’intelligence de l’homme.

Même à Moïse, il resta « un seul voile transparent qui l’empêcha d’atteindre à la connaissance réelle de l’essence divine : l’intelligence humaine ».^xxi

Comment conclure ?

L’homme peut-il encore vivre, dépouillé de tout voile, dans la nudité la plus crue ?

Un document a été lu au procès de Nuremberg, la déposition de l’ingénieur allemand Graede, témoin oculaire du massacre de plusieurs milliers de Juifs près de Dubno en octobre 1942. « Hommes, femmes et enfants de tous les âges se déshabillaient sous les yeux des S.S. qui se promenaient entre eux avec, à la main, une cravache ou un fouet. Ils allaient ensuite placer leurs vêtements à l’endroit qui leur était indiqué, pièces d’habillement d’un côté, chaussures de l’autre. Sans crier ni pleurer, tous ces gens nus se groupaient par familles. Après s’être embrassés et s’être dit adieu, ils attendaient le signe du S.S. qui se tenait au bord de la fosse, lui aussi la cravache à la main. Je suis resté un quart d’heure près de l’un d’eux, et je n’ai entendu personne se plaindre ou demander grâce… J’ai vu une famille entière : un homme et une femme d’environ cinquante ans, avec leurs enfants de huit et neuf ans, et deux grandes jeunes filles d’une vingtaine d’années. Une femme aux cheveux blancs tenait dans ses bras un enfant d’un an, lui chantait une chanson et le chatouillait… : l’enfant riait, le père et la mère regardaient leur enfant avec des larmes dans les yeux. Le père d’un enfant de dix ans le tenait par la main et lui parlait doucement ; l’enfant essayait de ne pas pleurer ; le père lui montra le ciel du doigt, lui caressa les cheveux ; il avait l’air de lui expliquer quelque chose. » ^xxii

Le père montra à son enfant le ciel du doigt, en lui caressant les cheveux. Il lui expliquait quelque chose.

iMc 9,4

iiDan. 2, 26-28

iiiMoïse Maïmonide. Le Guide des égarés. Ed. Verdier, 1979, p.35

ivÉtymologies, VII, viii, 33-37

vActes 10,11-12

viIs. 6,1-3

viiGen. 28, 12-13

viiiGen. 28,15

ixGen. 28, 20-21

xEx. 3, 2

xiEx. 19,9

xiiJob 38,1

xiiiGen. 22, 11

xivGen. 22,12

xvActes 9, 4

xviActes 9, 7

xviiActes 9, 8-9

xviiiMoïse Maïmonide. Traité des huit chapitres. Ed. Verdier, 1979, p.667

xixIs. 59,2

xxMoïse Maïmonide. Traité des huit chapitres. Ed. Verdier, 1979, p.668

xxiIbid. p.670

xxiiLe Monde, numéro du 3 janvier 1946. Cité in Jules Isaac, Jésus et Israël, Ed. Fasquelle, 1959, réédition 1987, p.527.

Véda, Tao, Judaïsme et Christianisme : Une entité divine et trois représentations

Publié par Philippe Quéau

Les traces historiques les plus reculées de l’apparition du sentiment monothéiste sont sans doute celles qui remontent au temps d’Aménophis IV, né vers 1364 av. J.-C. Ce pharaon égyptien, adorateur du Dieu unique Aton, prit le nom d’Akhenaton, en signe de la révolution religieuse qu’il initia dans la vallée du Nil. On connaît le sort abrégé de son « hérésie » monothéiste.

Deux siècles plus tard, le monothéisme réapparut dans l’histoire avec la figure étrange de Melchisedech, grand prêtre, et roi de Salem. C’est Melchisedech qui donna sa bénédiction à Abraham, lorsque celui-ci vint lui rendre hommage, et lui verser tribut.

Venus longtemps après Akhénaton, ni Melchisedech ni Abraham n’ont à l’évidence « inventé » le monothéisme. L’idée monothéiste avait depuis plusieurs siècles déjà pénétré la conscience des peuples. Mais ils peuvent être crédité d’en avoir incarné la première trace « archivée » dans le texte biblique.

L’idée monothéiste pure, dure, possède une beauté austère ou bien chatoyante, glacée ou bien brûlante, suivant les points de vue. Prise philosophiquement, c’est l’intuition de l’Un mêlée à l’idée du Tout. Cette simplicité de conception et cette abstraction réduite à l’essentiel ont quelque chose de reposant, de consolant. Sans doute, les lignes minérales des déserts ont contribué à éliminer la confuse multiplicité végétale de l’animisme, la foisonnante intuition polythéiste, qui s’étaient épanouies dans des paysages moins sévères, et plus verts.

Idée simple, le monothéisme possède une puissance révolutionnaire. L’idée d’un Dieu unique conduit inévitablement à l’idée d’universel, ce qui peut déranger les habitudes acquises, gêner des intérêts de pouvoir. L’« Universel » a en principe vocation à écraser les cultures « locales ».

Mais Abraham et Moïse surent conjoindre l’idée d’un Dieu unique, transcendant, « universel », avec l’idée d’un Dieu « tribal », « national », engagé aux côtés de son peuple comme « Seigneur des Armées », Yahvé Tsabaoth.

L’alliance d’un Dieu universel avec un peuple particulier, « élu », peut sembler a priori un oxymore. L’élection d’Israël semble contredire la vocation universelle d’un Dieu transcendant les divisions humaines. Il y a une explication possible, cependant. Cette idée apparemment contradictoire fut, selon toute apparence, la condition même de son déploiement et de son épigenèse, tels que témoignés dans l’Histoire. Il fallait bien qu’un peuple spécifique – plutôt qu’aucun peuple en particulier – se chargeât d’incarner et de défendre l’idée, avant qu’elle ne fût enfin acceptée et défendue dans le reste des nations.

L’idée monothéiste mène aussi, par dérivation presque naturelle, à l’idée d’un Dieu personnel, un Dieu à qui l’homme parle et dit « tu », un Dieu qui parle aussi, entend et répond, apparaît ou bien se tait, se présente dans toute sa gloire, ou reste désespérément absent. L’idée d’un Dieu personnel, par son anthropomorphisme, s’oppose à celle d’un Dieu abstrait, principe inconcevable, perpendiculaire, inénarrable, transcendant tout ce que l’esprit humain peut concevoir. Quoi de plus anthropomorphique, en effet, que le concept de « personne » ? Ce concept n’est-il pas en conséquence foncièrement inapte à traduire l’essence d’un Dieu absolument « Autre » ?

Quand, au sein du judaïsme, apparut en Galilée il y a deux mille ans un jeune charpentier de village, bon orateur et versé dans les Écritures, le monothéisme abrahamique prit une direction apparemment nouvelle. Le Dieu Un pouvait aussi, selon le rabbin Yehoshua de Nazareth, s’incarner librement, « autrement », à travers une nouvelle compréhension de sa révélation, de son Essence, de son Esprit.

Depuis des âges éloignés, des hommes avaient d’ailleurs déjà réfléchi à l’idée d’une divinité à la fois « une » et « trinitaire », – sans contradiction.

Le grammairien indien Yāska rapporte dans son Nirukta, qui est le plus ancien traité sur la langue des Véda, que selon les auteurs védiques des origines, la divinité pouvait être représentée par trois dieux, Savitri, Agni et Vâyu. Savitri signifie « producteur » ou « Père ». Son symbole est le Soleil. Agni, son « Fils », a pour symbole le Feu. Vâyu est l’Esprit, avec pour symbole le Vent.

La plus ancienne forme historiquement enregistrée sous laquelle apparaît l’idée de trinité divine repose donc sur une analogie, terme à terme, entre le monde matériel (le soleil, le feu, et le vent) et le monde métaphysique (le Père, le Fils et l’Esprit).

Le sanskritiste Émile Burnouf rapporte qu’au moment où le prêtre védique répand le beurre clarifié sur Agni (le Feu), celui-ci prend le nom d’« Oint » (en sanskrit : akta).

Notons que « Oint » se traduit en hébreu par mashia’h, c’est-à-dire « messie ».

Agni, le Feu devenu l’Oint, devient, à l’instant même de l’« onction », le médiateur même du sacrifice, celui qui en incarne le sens ultime.

Burnouf a remarqué l’analogie structurelle du sacrifice védique avec la figure du sacrifice christique. « Le centre duquel ont rayonné toutes les grandes religions de la terre, est donc la théorie d’Agni, dont le Christ Jésus a été la plus parfaite incarnation. »ⁱ

Agni, paradigme universel, « idée-mère » ? Agni est pour les Aryas le principe de toute vie. Tous les mouvements des choses inanimées procèdent de la chaleur, et la chaleur procède du Soleil, qui est le « Moteur universel », mais aussi le « Voyageur céleste ». Lors du sacrifice védique, on allume un feu sacré qui est l’image de l’agent universel de la Vie, et par extension, l’image de la Pensée, le symbole de l’Esprit.

Bien longtemps après que les premières prières védiques eurent été psalmodiées, s’adressant à Savitri, Agni, Vâyu, des (judéo-)chrétiens dirent à leur tour et à leur manière, avant même la destruction du 2ème Temple de Jérusalem : « Je crois au Père, au Fils et à l’Esprit ».

Cette formule trinitaire n’était certes pas juive, puisque le judaïsme se présentait comme farouchement monothéiste.

Mais du point de vue de sa structure formelle, l’on peut dire avec quelque certitude qu’elle était issue en partie d’influences zoroastrienne, avestique, et plus originairement encore, védique.

Dans une autre aire culturelle, la chinoise, l’ancienne intuition trinitaire du divin est aussi avérée. Les dieux les plus élevés du Tao forment une trinité, les « Trois Purs » (Sān Qīng , 三清 ).

Le premier membre de la triade suprême, s’appelle Vénéré Céleste du Commencement Originel (元始天尊 Yuanshi Tianzun). Ce Dieu possède d’autres noms qu’il est intéressant d’énumérer: Dieu Suprême Empereur de Jade (玉皇上帝 Yuhuang Shangdi), Grand Dieu Empereur de Jade (玉皇大帝 Yuhuang Dadi), ou encore Trésor Céleste (天寶 Tianbao) et enfin Dieu du Mystère (玄帝 Xuandi), ce qui est une abréviation de Dieu Suprême Mystère Céleste (玄天上帝 Xuantian Shangdi).

De ces divers noms on déduit que ce Dieu est au « commencement », qu’il est à « l’origine », qu’il est « suprême », qu’il est « mystère ».

Par analogie avec le système trinitaire chrétien, ce premier Dieu de la trinité taoïste pourrait figurer le Dieu « Père ».

Le second membre de la triade suprême, Vénéré Céleste du Trésor Spirituel (靈寶天尊 Lingbao Tianzun), est appelé également Seigneur de la Voie (道君 Daojun).

Dans le christianisme, Dieu le « Fils » dit qu’il est « la Voie, la Vérité, la Vie ». L’analogie du « Fils » avec le « Seigneur de la Voie » s’impose.

Le troisième Dieu de la triade suprême est Vénéré Céleste du Trésor Divin (神寶天尊 Shenbao Tianzun). Il est appelé aussi le Très Haut Prince Patriarche ou le Vieux Seigneur de la Hauteur Suprême (太上老君 Taishang Laojun), plus connu sous le nom de Vieil Enfant (老子 Laozi).

Dans la symbolique chrétienne, l’Esprit saint est représenté par une colombe, volant dans les airs. L’analogie permet un certain rapprochement de l’Esprit saint avec le Seigneur de la Hauteur Suprême.

Le védisme, le taoïsme et le christianisme partagent, on le voit, l’intuition d’une entité divine suprême qui se diffracte en trois représentations.

Il ne faut pas chercher bien loin, selon moi, pour trouver un possible équivalent à cette intuition dans le judaïsme lui-même, avec l’Éternel, la Torah et la Shekhinah.

La Torah est divine, elle existait avant que le monde fût créé. Mais elle a aussi pu « s’incarner » en quelque sorte. Le Zohar ‘Hadach (Chir haChirim 74b) enseigne qu’il y a 600 000 lettres dans la Torah. Si on fait le compte exact, on trouve que la Torah comporte en réalité 304 805 lettres. Quoi qu’il en soit, il est certain que la divine Torah s’est laissée « incarner » dans un « certain nombre » de lettres hébraïques…

Quant à la Shekhinah, elle figure la « présence » divine. Elle n’est pas l’Éternel en tant qu’essence, mais en tant que Présence.

Une seule entité divine, donc, et trois représentations. CQFD.

iEmile Burnouf. La science des religions. 1872

Qui a inventé le monothéisme?

Publié par Philippe Quéau

Les fables que les peuples se racontent, les mythes qu’ils se construisent, les récits dont ils habillent leur mémoire, les aident à bâtir leur identité supposée, et leur permettent de se distinguer des autres peuples.

Par la magie des mots, surgissent alors dans l’imaginaire de certains peuples, des « barbares », des « idolâtres », des « sauvages », ou des « incroyants ».

Mais avec le recul de l’histoire et de l’anthropologie, on trouve parfois d’étranges ressemblances, de troublantes analogies, entre des peuples si divers, si éloignés, séparés mutuellement par des ostracismes a priori.

Ainsi, bien des peuples se ressemblent en ceci qu’ils se croient « uniques », « spéciaux ». Ils se croient seuls au monde à être ce qu’ils sont, à croire en ce qu’ils croient, à penser ce qu’ils pensent.

On peut appliquer ce constat au fait religieux.

La religion « monothéiste », par exemple, n’est pas apparue dans une seule culture, un seul peuple. Si l’on associe souvent la primauté du culte monothéiste à l’ancienne religion des Hébreux, c’est parce qu’on oublie souvent qu’une autre forme de monothéisme avait été inventée en Égypte par Aménophis IV (Akhenaton), plusieurs siècles avant Abraham. Moïse lui-même, selon Freud, mais aussi d’après les conclusions récentes d’égyptologues parmi les mieux informés, aurait été, dans sa première vie, un prêtre défroqué du Dieu Aton, et aurait profité de l’Exode pour définir les lois et les symboles de ce qui devait définir le judaïsme.

L’idée du monothéisme, loin d’être réservée à la vallée du Nil ou aux contreforts du Sinaï, est apparue dans d’autres cultures encore, dans l’Inde védique, ou dans l’Avesta de l’ancien Iran.

Dans l’Essai sur l’histoire des religions (1879) de Max Müller, qui consacre un chapitre à l’étude du Zend Avesta, mais aussi dans les Essais sur la langue sacrée, sur les écritures et la religion des Parsis de Martin Haug (Bombay, 1862), on trouve de curieuses et frappantes ressemblances entre certaines formules avestiques et des formules bibliques.

Dans le Zend Avesta, on lit que Zarathustra pria Ahura Mazda de lui révéler ses noms cachés. Le Dieu accepta et lui en livra vingt.

Le premier de ces noms est Ahmi, « Je suis ».

Le quatrième est Asha-Vahista, « la meilleure pureté ».

Le sixième signifie « Je suis la Sagesse ».

Le huitième se traduit en « Je suis la Connaissance ».

Le douzième est Ahura, « le Vivant ».

Le vingtième est Mazdao, qui signifie : « Je suis celui qui suis».

Il est aisé de voir que ces formules sont reprises telles quelles dans différents passages de la Bible. Est-ce pur hasard, rencontre inopinée de grands esprits ou emprunt délibéré? La plus notable équivalence de formulation est sans doute « Je suis celui qui suis », reprise mot pour mot dans le texte de l’Exode (Ex. 3,14).

Max Müller conclut pour sa part: « Nous trouvons une parfaite identité entre certains articles de la religion zoroastrienne et quelques doctrines importantes du mosaïsme et du christianisme. »

Il est également instructif de remarquer les analogies entre la conception de la Genèse dans la Bible et les idées qui prévalaient chez les Égyptiens, les Babyloniens, les Perses ou les Indiens, à propos de la « Création ».

Ainsi, dans le premier verset de la Genèse (« Au commencement Dieu créa les cieux et la terre »), le verbe « créer » traduit l’hébreu בר, qui ne signifie pas « créer » au sens de « tirer du néant », mais plutôt au sens de « couper, tailler, sculpter, aplanir, polir », à partir d’une substance préexistante. De même, le verbe sanskrit tvaksh qui est utilisé pour décrire la création du monde dans le contexte védique, signifie « façonner, arranger », tout comme le grec poiein, qui sera utilisé dans la version de la Septante.

Certains noms propres, également, évoquent des emprunts par delà les barrières des langues. Le nom Asmodée, ce mauvais esprit que l’on trouve dans le livre biblique de Tobie, a certainement été emprunté à la Perse. Il vient du parsi, Eshem-dev , qui est le démon de la concupiscence, et qui est lui-même emprunté au démon Aeshma-daeva, plusieurs fois cité dans le Zend Avesta.

Autre curieuse coïncidence : Zoroastre est né dans Arran (en avestique Airayana Vaêga, « Semence de l’Aryen »), lieu identifié comme étant Haran en Chaldée, région de départ du peuple hébreu. Haran devint aussi, bien plus tard, la capitale du sabéisme (courant judéo-chrétien attesté dans le Coran).

Au 3ème siècle avant J.-C., on procéda à Alexandrie à la fameuse traduction de la Bible en grec (Septante). Dans cette même ville, au même moment, on traduisait également en grec le texte du Zend Avesta. Ceci prouve qu’alors des échanges intellectuels nourris existaient entre l’Iran, la Babylonie et l’Égypte judéo-hellénistique.

Il paraît évident que plusieurs millénaires auparavant, un courant continuel d’influences et d’échanges baignait déjà les peuples et les cultures, faisant circuler les idées, les images et les mythes entre l’Inde, la Perse, la Mésopotamie, la Judée, l’Égypte.

Et ces noms de pays mêmes, s’ils signifient autant pour nous, c’est sans doute parce que les cultures des âges antérieurs, « pré-historiques », n’ont précisément guère laissé de traces. Mais on peut sans trop de peine se représenter que les penseurs, les prophètes et les mages du Paléolithique, avaient eux aussi une intuition du Tout et de l’Un.

L’avenir de la religion est dans le plagiat

Publié par Philippe Quéau

Le « plagiat » désignait originairement « l’action de vendre ou d’acheter comme esclave une personne libre ».ⁱ Le mot vient du latin plagiarius ou plagiator, « voleur d’homme ». Cette acception est aujourd’hui inusitée. Le mot ne s’emploie plus que dans un contexte littéraire, artistique ou scientifique. Le « plagiat » est le fait de s’approprier les mots de quelqu’un d’autre en les faisant passer pour les siens.

Le plagiator et le plagiaire ont un point commun, celui de s’attaquer à l’être même de l’homme. Voler les idées d’un homme revient à le voler en tant qu’être, à dérober sa substance.

« Plagier » c’est asservir la pensée d’un homme, la faire passer sous la coupe d’un autre homme, la rendre « esclave ».

Un évêque palestinien, Eusèbe de Césarée (265-339), reconnu comme « Père de l’Église », a porté une charge sévère contre les multiples plagiats et emprunts faits par les Grecs aux dépens des nombreux peuples qui les avaient précédé dans l’histoire (des idées).

L’intention d’Eusèbe était apologétique. Il visait à amoindrir le prestige de la philosophie grecque, à un moment où il fallait conforter le développement de la religion chrétienne.

« Les Grecs ont pris aux Barbares la croyance à des dieux multiples, les mystères, les initiations, et en outre les relations historiques et les récit mythiques sur les dieux, les physiologies allégorisantes des mythes et toute l’erreur idolâtrique.»ⁱⁱ

Le pillage est permanent, universel. Les Grecs volent tout le monde et se volent entre eux.

« Les Grecs ont accaparé les opinions hébraïques et ont pillé les reste des sciences chez les Égyptiens et les Chaldéens comme chez les autres nations barbares, et maintenant on les prend à se dérober mutuellement leur réputation d’écrivain. Chacun d’eux par exemple a volé à son voisin des passions, des idées, des développements entiers et s’en est paré comme d’un labeur personnel. »ⁱⁱⁱ

Eusèbe cite le témoignage de Clément d’Alexandrie : « Nous avons prouvé que la manifestation de la pensée grecque avait été illuminée par la vérité que nous ont donnée les Écritures (…) et qu’avait passé jusqu’à eux le vol de la vérité ; eh bien ! Dressons les Grecs les uns contre les autres comme témoin de ce vol. »^iv

Les noms les plus prestigieux de la pensée grecque sont mis au pilori du déshonneur.

Clément d’Alexandrie cite « les expressions d’Orphée, d’Héraclite, de Platon, de Pythagore, d’Hérodote, de Théopompe, de Thucydide, de Démosthène, d’Eschine, de Lysias, d’Isocrate et de cent autres qu’il serait superflu d’énumérer. »^v

Porphyre, lui aussi, accuse Platon d’avoir été un plagiaire dans son Protagoras.

L’accusation est nette, précise et dévastatrice. « Toute la fameuse culture philosophique des Grecs, leurs premières sciences, leur orgueilleuse logique ont été par eux empruntée aux Barbares. »^vi

Le fameux Pythagore lui-même est allé à Babylone, en Égypte, dans toute la Perse. Il a tout appris auprès des mages et des prêtres. Il est même allé s’instruire auprès des Brahmanes, dit-on. Des uns il put apprendre l’astrologie, des autres la géométrie et d’autres encore l’arithmétique et la musique.^vii

Même l’alphabet grec a été inventé en Phénicie, et fut introduit en Grèce par Cadmos, phénicien de naissance.

Quant à Orphée, il a emprunté aux Égyptiens ses rites, ses « initiations aux mystères », et ses « affabulations » sur l’Hadès. Le culte de Dionysos est entièrement calqué sur celui d’Osiris, et le culte de Déméter sur celui d’Isis. La figure d’Hermès Psychopompe, le conducteur des morts, s’inspire à l’évidence des mythes égyptiens.

Il faut en conclure, dit Eusèbe, que la théologie hébraïque doit être préférée à la philosophie des Grecs, laquelle doit être mise au second rang, puisque ce n’est qu’un ramassis de plagiats.

Les dieux grecs forment une cohorte de dieux de seconde main, d’emprunts éclectiques, de l’Égypte à la Mésopotamie et de l’Inde à la Perse. Moïse est bien antérieur à la prise de Troie, il précède donc l’apparition de la majorité des dieux des Grecs et de leurs sages.

Eusèbe vise à magnifier l’héritage hébraïque en déconsidérant entièrement la « sagesse grecque » et le Panthéon de ses dieux importés.

Alors, la pensée grecque, pensée pirate ?

D’abord, les idées des mages persans, des prêtres égyptiens et des brahmanes de l’Inde n’ont pas été copiées telles quelles. Pythagore ou Platon les ont digérées, transformées, métamorphosées même, transmutées en quelque chose d’entièrement original.

La pensée grecque a inventé la liberté de penser en copiant, en augmentant, en critiquant.

Ensuite les « emprunts grecs » représentent une fort longue chaîne, qui remonte à l’aube des temps. Et tout le monde faisait ça. Il n’est pas du tout sûr, par exemple, que Moïse lui-même ait entièrement été exempt de plagiat. Élevé à la cour du Pharaon Amôsis, – selon Tatien et Clément d’Alexandrie, il est fort probable que Moïse a bénéficié de nombre d’idées égyptiennes sur le Dieu caché (Ammon) et le Dieu unique (Aton).

Ammon, Dieu « caché », était vénéré en Égypte depuis plus de deux millénaires avant Moïse. Quant au Dieu « unique » Aton, il fut célébré par Aménophis IV, qui prit le nom d’Akhenaton en son honneur, plusieurs siècles avant l’Exode. Plusieurs rites religieux instaurés par Moïse semblent avoir été copiés sur les rites égyptiens, par le moyen d’une « inversion » délibérée, en en prenant le contre-pied direct, ce qui est, il est vrai, une forme originale de plagiat. Ainsi le sacrifice biblique d’ovins ou de bovins a été institué par Moïse, en quelque sorte par réaction contre le culte égyptien qui bannissait précisément les sacrifices du sang. Ce n’est pas un hasard si Moïse fit adopter comme rite « sacré » ce qui semblait le plus « sacrilège » aux Égyptiens, lesquels accordaient un statut de figure sacrée, et même « divine » au taureau Apis, et pour qui il était donc hors de question d’égorger sur des autels vaches, bœufs ou taureaux.

Il est intéressant de rappeler que cette prohibition des sacrifices sanglants était également respectée depuis quelques millénaires déjà par le culte védique, dans le bassin de l’Indus.

Qu’en conclure ? Que les idées essentielles circulent, soit dans leurs expressions positives, soit en suscitant des réactions négatives, des oppositions directes.

En matière d’idées, dirons-nous de façon provocatrice, rien n’est plus profitable que le plagiat, à long terme. Et en matière de religion, plus on plagie, plus on se rapproche, en fait, d’une prise de conscience commune, et d’un consensus larvaire, mais on peut l’espérer lentement croissant, sur les sujets les plus difficiles.

La religion mondiale a commencé il y a plus de 800.000 ans ou un million d’années, ainsi qu’en témoignent les traces d’activité religieuse trouvées à Chou Kou Tien, près de Pékin, et qui montrent que l’Homo sapiens avait déjà une idée de l’au-delà, de la vie après la mort, et par conséquent du divin.

Moïse et Platon sont des jalons dans la longue histoire de la religion mondiale. Les chamanes qui ont officié il y a 40.000 ans dans la grotte du Pont d’Arc, ceux qui ont pris le relais plus tard à Altamira ou à Lascaux, étaient humains au plein sens du terme.

Ils annoncent depuis le fond des siècles la venue des prophètes de l’avenir, qui émergeront, c’est l’évidence, au sein d’une planète surpeuplée, menacée par la folie, la mort et le désespoir.

iLe Dictionnaire Littré donne cet exemple du sens de « plagiat » : « Arnauld du Tilh a été condamné pour avoir commis sept grands crimes, fausseté de nom, supposition de personne, adultère, rapt, sacrilège, larcin, plagiat ; ce dernier crime est celui qu’on commet en retenant une personne qui est en puissance d’autrui (Guyot de Pitaval, Causes célèbres, I, 49) ».

iiEusèbe de Césarée. Préparation évangélique. Livre X, 1,3

iiiIbid. Livre X, 1,7-8

ivIbid. X,2,1

vIbid. X,2,6

viIbid. X,3,26

viiIbid. X,4,15

L’évidence cachée du sens

Publié par Philippe Quéau

Un fameux « mystique », possédé par la « transcendance », Ludwig Wittgenstein, a écrit ceci : « Le sens du monde doit être en dehors de lui. Dans le monde tout est comme il est, et tout arrive comme il arrive ; il n’y a en lui aucune valeur – et s’il y en avait une, elle serait sans valeur. S’il y a une valeur qui a de la valeur, elle doit être extérieure à tout ce qui arrive, et à tout état particulier. Car tout ce qui arrive et tout état particulier est accidentel. Ce qui le rend non accidentel ne peut être dans le monde, car ce serait retomber dans l’accident. Ce doit être hors du monde.

C’est la raison pour laquelle il ne peut y avoir de propositions éthiques. Les propositions ne peuvent rien exprimer de Supérieur. Il est clair que l’éthique ne se laisse pas énoncer. L’éthique est transcendantale. (Éthique et esthétique sont une seule et même chose.) Comment est le monde, ceci est pour le Supérieur parfaitement indifférent. Dieu ne se révèle pas dans le monde.(…)

Il y a assurément de l’indicible. Il se montre, c’est le Mystique. »ⁱ

Partant de ces phrases radicales, j’en viens à ambitionner une sorte de sortie, un exode de la pensée hors du monde, une ruée dans l’ailleurs, – non une suspension de la croyance, à la façon de Husserl et des phénoménologues, mais une plongée subite vers le haut, un saut de l’ange inouï, un envol à la Pascal (« Feu ! Feu! »).

L’indicible m’intéresse, comme un plus haut point. De l’indicible, on ne peut rien en dire. Mais on peut au moins en dire qu’on ne peut le faire taire. On peut au moins en dire ceci : «Il se montre ».

C’est maigre, mais c’est un début, infime, et quelque peu tangible.

Il faut s’accrocher à cette prise, commencer de grimper, initier la varappe, sans guide, ni corde.

Les religions, toutes, se basent à leur origine sur quelque chose qui, un jour, s’est « montré ».

Il est vain de hiérarchiser aujourd’hui les anciennes effusions de sens, qui les ont rendu si confiantes en leur destin, plus vain encore de les utiliser, ces mêmes effusions, pour justifier longtemps après la haine et la différence dont leurs affidés font « montre ».

Pour faire voir ce qui s’est « montré » alors, et « ce qui se montre » maintenant encore, les mots ne sont pas complètement inutiles.

Mais les mots ne suffisent pas. Pour tenter une anthropologie du sacré, qui couvrirait un vaste espace de temps, il faut s’appuyer aussi sur les indices trouvés dans les grottes du Paléolithique, y ajouter les révélations concomitantes d’un Akhénaton, d’un Zoroastre, d’un Hermès Trismégiste, d’un Moïse, d’un Bouddha ou d’un Jésus, et intégrer en sus les rêves d’une religion universelle, l’intuition de l’émergence d’une Noos-cèneⁱⁱ.

Si rien d’indicible ne se trouve en effet dans le monde, l’humanité dans son ensemble accueille cependant dans son sein, depuis au moins un million d’années, des preuves continuelles de la monstration subtile de qui ne peut être désigné autrement que par cette épithète.

Le réel n’est donc pas « rien », il n’est pas « vide », sans aucune « valeur ». Il est, c’est certain, fort à court de sens propre. Mais il est aussi capable, sein fécond, ventre chaud, d’accueillir ce qui décidément n’est pas dicible. Le réel se laisser aisément transpercer par la présence d’une absence, ou seulement ses signes.

Karl Barth a eu un jour cette arrogante formule :

« Je tiens l’analogia entis pour une invention de l’Antéchrist. »ⁱⁱⁱ

Refuser « l’analogie de l’être », c’est refuser le principe essentiel de la théologie médiévale, celui de croire possible une « analogie » entre la nature et la sur-nature, le bas et le haut.

Karl Barth révèle ainsi le fond de sa nature : il est « gnostique », – comme tant d’autres penseurs dits « modernes », d’ailleurs.

Bref rappel : pour la « Gnose », le monde est séparé, divisé. Le « bien », le « mal ». Les « élus » qui savent, et le « reste », aveugle et voué au néant. Pas de liens, pas d’analogies possibles. Coupure implacable, mur métaphysique.

Je ne suis pas gnostique. Je ne crois pas en la Gnose.

Il me paraît, en revanche, clair comme mille Voies Lactées, lumineux comme un million d’Orions, que si le monde ne contient en lui aucun sens, et n’en arbore apparemment aucun, il en incarne cependant, et bien malgré lui, par son existence et son entièreté, l’évidence cachée.

i Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (6.41, 6.42, 6.432, 6.522)

ii Cf. Pierre Teilhard de Chardin

iii Karl Barth. Dogmatique de l’Église protestante. T.1 (1953)

Les religions du sang et la religion du lait

Publié par Philippe Quéau

L’ancienne religion juive, dès son origine, privilégia l’oblation du sang, le sacrifice animal au Dieu. Un agneau, une chèvre, un bouc, une génisse ou une colombe pouvaient faire l’affaire. L’égyptologue Jan Assmann avance que le sacrifice d’ovins ou de bovins avait été conçu par Moïse comme une façon d’affirmer la symbolique d’une « contre-religion », afin de se démarquer le plus possible de l’antique religion égyptienne. Celle-ci considérait en effet le Taureau (Sérapis) comme un avatar divin, qu’il était évidemment « sacrilège » de sacrifier. Prendre le parti exactement inverse en choisissant le sacrifice du sang était une manière efficace de couper tous les ponts avec le passé.

Beaucoup plus loin vers l’Orient, dans le bassin de l’Indus, et bien avant le temps d’Abraham ou de Moïse, la religion, plus ancienne encore, du Véda, excluait tout sacrifice animal. Bien au contraire, la Vache était (et reste aujourd’hui encore) sacrée. C’est pourquoi on ne sacrifiait que le lait de la vache, non son sang.

La Vache était divinisée, symboliquement, parce qu’elle représente le cycle cosmique de la vie. Et son lait en était l’essence.

La lumière du soleil inonde la terre, fait pousser l’herbe, qui nourrit la vache, laquelle produit le lait. Ce lait tire son origine, en dernière analyse, des forces cosmiques, solaires. Il est utilisé dans le sacrifice sous forme de « beurre clarifié ». Le Sôma est composé de ce beurre liquide, inflammable, et d’autres sucs végétaux, psychotropes. En brûlant dans le feu sacré, le beurre issu du cosmos retourne vers son origine, sous forme de flamme, de fumée et d’odeur, et incarne l’hommage rendu à la Divinité universelle.

Le 9ème Mandala du Rig Veda est consacré à ce culte védique du Sôma. On y lit des formules de prière au Sôma divin :

« Toi qui coule très doucement, parfaitement liquide, allume-toi, ô Sôma, toi qui a été versé en libation à l’Ardent ». (Hymne I,1)

L’Ardent est l’un des Noms du Divin.

Le Sôma coule pour régaler le Ciel, il coule pour le « réconfort » et pour la « voix » (« abhi vajam uta çravah »). Le Sôma est divin. Le sacrifice du Sôma est une image de l’union du divin au divin par le divin : « Ô Sôma, unis-toi à toi par toi. »

Le sacrifice du Sôma est une métaphore de la vie, qui se transmet sans cesse, constamment diverse, éternellement mobile.

« La fille du soleil allume le Sôma, qui sort de la toison, et qui coule autour de ce qui reste constant, et de ce qui se développe. »

Lé « fille du soleil » est une figure du feu sacré. La « toison » est l’enveloppe de peau qui servait à conserver le Sôma. Ce qui est « constant » et ce qui « se développe » sont des métaphores du feu sacré, ou encore une figure du sacrifice lui-même, une image du lien entre la Divinité et les hommes.

Le Feu sacré est divin lui aussi. C’est un Dieu, qui manifeste le sacrifice, et qui le transcende. Il s’envole, vers les bois du bûcher, avant de s’élever toujours plus haut, vers le ciel.

« Ce Dieu non-mort vole, comme un oiseau, vers les bois pour s’y asseoir. » (Rig Veda, 9ème Mandala, Hymne III, 1)

« Ce Dieu, allumé, devient un char, devient un don ; il se manifeste en crépitant. » (Ibid. III,5)

Le Sôma liquide se donne au Sôma qui prend flamme. Devenu flamme, il se donne au Feu.

Le Véda voit la libation, le Sôma liquide, comme une « mer ». Cette mer en flammes « crépite », et le Feu « hennit comme un cheval ». Le Feu galope vers le divin, toujours plus avant, toujours plus haut.

« En allant en avant, ceci a atteint les sommets des deux Brillants, et le Rajas qui est tout en haut. » (Ibid. XXII, 5)

Les « deux Brillants » et le « Rajas » sont d’autres Noms du Dieu.

Les épousailles de la liqueur somatique et du feu ardent figurent une union divine du divin avec lui-même.

« Ô vous deux, l’Ardent et le Sôma, vous êtes les maîtres du soleil, les maîtres des vaches ; puissants, vous faites croître les crépitantes (les pensées) ». (Ibid. XIX, 2)

Les sens des mots miroitent. Les images se dédoublent. Les flammes sont aussi des « voix ». Leur « crépitement » figure le mouvement de la pensée, qui en est le synonyme.

« Ô Feu, mis en mouvement par la pensée (=le crépitement), toi qui crépites dans la matrice (yoni), tu pénètres le vent au moyen du Dharma (la Loi) ». (Ibid. XXV,2)

Métaphore érotique ? Ni plus ni moins que les images du Cantique des cantiques.

Il s’agit bien plutôt de figures de pensée renvoyant à un système philosophique, ou même théologique. Dans le Véda, Feu, Pensée, Parole, Cri, Vent, Loi sont de même essence.

Mais le yoni nous met aussi sur la piste de la mystique védique. Le yoni, la matrice, est le nom donné au creuset de pierre qui reçoit la liqueur en flammes. Le yoni, par sa position dans le sacrifice, est le berceau même du divin.

Un Divin védique, né d’un yoni baigné de liqueur divine, et enflammé de flammes divines.

« Ce Dieu resplendit tout en haut, dans le yoni, Lui, l’Éternel, le destructeur, le délice des Dieux » (Ibid. XXVIII, 3)

Le Dieu est tout en haut et il est aussi dans le yoni, il est éternel et destructeur, il est or et lumière, il est doux et savoureux.

« Ils te poussent, toi l’Or, dont la saveur est très douce, dans les eaux, par les pierres, – ô Lumière, libation du Feu. » (Ibid. XXX, 5)

Lumière née de la lumière. Dieu né du vrai Dieu.

Ces images, ces métaphores, apparues plus de mille ans avant Abraham, et plus de deux mille ans avant le christianisme.

Cela donne à penser

La ziggourat adamique, – mythe moderne

Publié par Philippe Quéau

Vers la fin du 19ème siècle, l’Europe croyait dominer le monde, par ses techniques, ses empires et ses colonies. Mais le poète Mallarmé se désolait déjà de la crise de l’esprit. Il constatait, bon observateur, que « l’humanité n’a pas créé de mythes nouveaux », et que, pour le domaine qui le concernait le plus, « l’art dramatique de notre Temps, vaste, sublime, presque religieux, est à trouver. »ⁱ

Mallarmé se disait à la recherche du « mythe pur », de « la Figure que Nul n’est ». Il croyait possible de trouver un tel mythe, en convoquant à son aide « les délicatesses et les magnificences immortelles, innées, qui sont à l’insu de tous dans le concours d’une muette assistance. »ⁱⁱ

Il prenait pour modèle théorique de ce mythe improbable la profondeur obscure de l’histoire d’Orphée et Eurydice.

Mallarmé voyait en Orphée la puissance créatrice, l’énergie solaire, et « l’idée du matin avec sa beauté de courte durée ». Il rappelait que le nom d’Orphée vient du sanskrit Ribhu, le soleil, nom que les Védas utilisent souvent pour qualifier le divin, sous ses diverses formes. Eurydice, dont le nom est proche de celui d’Europe, ou d’Euryphassa, signifie, selon Mallarmé, « le vaste jaillissement de l’aurore dans le ciel ». Le serpent qui mord Eurydice et la fait mourir n’est rien d’autre que le serpent des ténèbres qui met un terme au crépuscule.

La descente d’Orphée aux Enfers est donc une image du passage du jour à la nuit. « Le pèlerinage d’Orphée représente le voyage que, pendant les heures de la nuit, le Soleil passait pour accomplir, afin de ramener, au matin, l’Aurore, dont il cause la disparition par sa splendeur éblouissante. »ⁱⁱⁱ

Dans cette interprétation, le mythe d’Orphée renvoie sans doute, originairement, au voyage de Rê dans la barque sacrée, célébré par l’Égypte ancienne.

Mais il faut aussi reconnaître que le mythe d’Orphée n’est pas météorologique, et qu’il dit autre chose que la dissolution de l’aurore par le rayon du matin.

Orphée n’est-il pas le poète par excellence, en charge du mystère même ? Mallarmé le sait bien, qui ne voyait pas de plus haute tâche que la poésie.

« La Poésie est l’expression, par le langage humain ramené à son rythme essentiel, du sens mystérieux des aspects de l’existence : elle doue ainsi d’authenticité notre séjour et constitue la seule tâche spirituelle. »^iv

Mallarmé avait l’âme religieuse. Il avait un grand rêve, celui de retrouver l’origine du Rêve. En témoigne ce texte publié après sa mort dans un article nécrologique:

« Le Théâtre est la confrontation du Rêve à la foule et la divulgation du Livre, qui y puisa son origine et s’y restitue. Je crois qu’il demeurera la grande Fête humaine ; et ce qui agonise est sa contrefaçon et son mensonge. »^v

Incorrigible optimiste, je crois aussi pour ma part à la grande Fête humaine, mais elle risque d’attendre. Avant ses feux et ses lumières, combien de sombres périodes l’humanité devra-t-elle endurer encore ?

Ce qui frappe dans la formule de Mallarmé, c’est qu’elle établit à sa manière cryptique, me semble-t-il, et cela bien avant les révélations iconoclastes de Freud, un lien caché entre l’Égypte et Israël, entre Akhenaton et Moïse.

Elle m’incite à voir en Moïse un homme du grand Théâtre mondial, un homme qui s’est admirablement et courageusement confronté à la foule, pour imposer son Rêve (faire vivre le Dieu unique d’Akhenaton) et imposer son Livre.

Mais elle met aussi en pleine lumière l’absence flagrante de mythe aujourd’hui.

Certes, quelques religions, dont les monothéismes, et même le bouddhisme, tiennent le haut du pavé, du point de vue de l’agit-prop internationale, mais ce serait sans doute leur faire injure de les considérer comme des « mythes ». N’ayant pas de goût pour le martyre vain, je n’irai chercher aucune piste dans cette direction, refusant par avance de me confronter aux zélotes et autres gardiens des antres sacrées.

Si le mythe d’Orphée préfigure à sa manière la descente aux Enfers christique, si Akhenaton est la figure tutélaire du Dieu mosaïque, ils sont aussi des preuves par induction de la puissance des idées à travers les âges.

Reste une question clé : De quel mythe la modernité tout entière, la modernité mondialisée, étranglée dans une planète exiguë et surpeuplée, violente et ô combien inégalitaire, a-t-elle désormais besoin ?

Le fond de l’affaire est que les religions modernes (qui ont perdu presque tout lien avec le sens originaire des religions anciennes) font partie du problème bien plus que de la solution.

Les peuples anciens savaient que les Dieux ont des noms multiples, mais que le mystère reste unique – et cela bien avant que Moïse ait décidé d’exporter dans le Sinaï, avec le succès que l’on sait, la « contre-religion » qu’Akhenaton n’avait pas réussi à imposer en Égypte.

Le mythe mondial, demain, devra en finir avec la haine commune, l’exclusion générale, et l’idolâtrie de la différence. Il devra aller outre ce que Jan Assmann appelle la « Distinction mosaïque »^vi.

Le mythe mondial, demain, fleurira sur un nouveau Rêve.

Non une Babel nouvelle, mais un Rêve, confronté à la foule.

Non un Livre neuf, mais un Rêve élan, ziggourat adamique, ocre de conscience, rouge d’humus humain.

iS. Mallarmé. Œuvres complètes. 1956, p. 717

iiS. Mallarmé. Œuvres complètes. 1956, p. 545, cité Austin Lloyd J. James. Mallarmé et le mythe d’Orphée. In: Cahiers de l’Association internationale des études francaises,1970, n°22. pp. 169-180

iiiS. Mallarmé. Œuvres complètes. 1956, p. 1240, cit. ibid.

ivS. Mallarmé. Propos sur la poésie. 1953, p. 134

vRevue Encyclopédique. Article de C. Mauclair. 5 novembre 1898. p. 963, cité par L.J. Austin Lloyd J. James. Mallarmé et le mythe d’Orphée. In: Cahiers de l’Association internationale des études francaises,1970, n°22. pp. 169-180

viJan Assmann. Moïse l’Égyptien.

Dieu lui-même se demande quoi faire

Publié par Philippe Quéau

L’inaction ou l’attentisme payent parfois. Il est écrit par exemple : « Moïse et l’Arche d’Alliance ne se mirent pas en mouvement »ⁱ. Rester immobile au milieu du camp était la meilleure chose à faire. La prudence tactique s’imposait. Ceux qui s’élancèrent vers le sommet de la montagne furent bientôt « taillés en pièces » par l’Amalécite et le Cananéen.

Loin du factuel, du sens commun, Philon propose deux manières inattendues d’interpréter ce verset : « Soit le sage ne se sépare pas de la vertu, soit la vertu ignore le mouvement, et l’homme de bien le changement. »ⁱⁱ

La méthode de Philon est connue. Toujours, il cherche dans les mots le sens allégorique, le mouvement caché vers les hauteurs symboliques. Les phrases semblent se mettre en mouvement, se chargeant au passage d’un sens plus élevé.

Par ce mouvement vers le haut, la phrase mime le non-mouvement (la permanence) de la vertu, elle incarne le non-changement (l’immuabilité) de l’homme de bien.

L’avenir n’est pas dans le devenir. Ni dans l’opinion.

Aaron parle, il est habile avec les mots ; Moïse reste en silence, il s’en dépouille. Par des mots, la phrase fait entendre le silence et l’immobilité de l’homme qui contemple.

La pensée doit se dégager de tout ce qui l’encombre, se rendre « nue ».

Quand Moïse sort du camp, il va planter sa tente sur la montagne. Il sort du monde. C’est-à-dire qu’il s’établit avec solidité sur son propre jugement, pour pouvoir entrer dans la nuée obscure, dans la région invisible. Il aura besoin de cette immuabilité intérieure pour affronter les mystères, et pour en témoigner ensuite.

Moïse n’est pas seulement un initié. Il est le hiérophante d’un savoir mystique, un précepteur de vérités divines, qui ne sont ni du ciel ni de la terre.

Il y a des hommes qui sont de la terre, d’autres tiennent du ciel, mais d’autres vont plus loin encore. Ceux de la terre cherchent les plaisirs matériels, et chérissent le corps. Ceux du ciel sont les artistes, les savants et les humanistes.

Et il y a encore ceux qui, comme Moïse ou les Prophètes, ne se contentent pas du Royaume de l’univers, et ne se satisfont pas d’être citoyens du monde. Ils négligent tout le sensible. Ils émigrent. Ils choisissent l’exode vers la République des idées immortelles et immatérielles. Ils croient que la Terre n’est pas l’avenir de l’homme. Ni le ciel non plus. L’homme a-t-il un avenir, d’ailleurs ? N’est-il pas transitoire, fugace, éphémère ?

Dieu n’a-t-il pas dit qu’il voulait l’« effacer » ?

« L‘Éternel regretta d’avoir créé l’homme sur la terre, et il s’affligea en lui-même. Et l’Éternel dit: « J’effacerai l’homme que j’ai créé de dessus la face de la terre; depuis l’homme jusqu’à la brute, jusqu’à l’insecte, jusqu’à l’oiseau du ciel, car je regrette de les avoir faits ». »^iv

L’Éternel « regretta » puis il « s’affligea ».

Comment Dieu peut-il regretter ce qu’il a lui-même fait ? N’est-il pas suprêmement sage ? Ne pouvait-il prévoir, dans sa prescience, ce qu’il adviendrait de sa création ?

Et pourquoi ces deux verbes, « regretter », « s’affliger », successivement ? Pléonasme ? Doublon inutile ?

L’un traduit la clarté de la notion, l’autre la profondeur de la réflexion. L’un est la pensée au repos, l’autre la pensée en cheminement. Ce sont deux puissances de l’esprit. Elles permettent de contempler les créatures comme elles sont, mais aussi comme pouvant devenir autres qu’elles ne sont.

Rachi commente. « ‘Il regretta d’avoir créé.’ Le Midrach traduit : Dieu se consola de ce qu’au moins il avait créé l’homme SUR TERRE. S’il l’avait créé au ciel, il aurait entraîné dans sa rébellion les mondes d’en-haut. ‘Et il s’affligea en son cœur’. Le Targoum Onkelos traduit : L’homme (sujet du verbe) devint objet de souffrance dans le cœur de Dieu. Il est venu à la pensée de Dieu de lui infliger une peine. Autre explication du premier verbe VAYINA’HEM : ‘il regretta’. Dans la pensée de Dieu, la miséricorde fit place à la justice. Il se demandait : comment faire avec l’homme qu’il avait créé sur la terre ? Le verbe נחם signifie toujours dans la Bible : se demander ce qu’il convient de faire. Ainsi : Dieu n’est pas un homme pour regretter (Nb 23,19) ».

Le dictionnaire dit que le verbe נחם signifie : « Se repentir, changer de sentiment, se laisser fléchir, avoir pitié, pardonner ». Ces nuances de sens ne s’appliquent pas indifféremment à l’homme ou à Dieu.

Il peut s’appliquer au point de vue de l’homme, mais sans doute pas au point de vue de Dieu, lorsqu’il s’agit de « se repentir », de « regretter », de « changer de sentiment ». Mais il peut s’appliquer au point de vue de Dieu, si on traduit ce mot par « avoir pitié », « pardonner », « se laisser fléchir ».

La nuance que propose Rachi, « se demander ce qu’il convient de faire », ouvre d’autres pistes encore, qui ne sont pas dans le dictionnaire, et qui sont tournées vers le futur, vers l’avenir.

La vertu ignore le mouvement, et l’homme de bien le changement, disait Philon il y a deux mille ans. Et voilà que, il y un peu moins de mille ans, Rachi disait que Dieu lui-même pouvait « changer de sentiment » et « se demander ce qu’il convient de faire ».

On n’est pas au bout de nos surprises. Tout est possible, décidément.

i Nb 14, 44

iiPhilon. De Gigantibus. 1,48

iiiPhilon. De Gigantibus. 1,53

ivGen 6, 6-7

Le quantique des quantiques

Publié par Philippe Quéau

L’homme est un « être intermédiaire », entre le mortel et l’immortel, dit Platon. Cette phrase obscure peut s’entendre en plusieurs sens.

L’homme est sans cesse en mouvement. Il monte et il descend. Il s’élève vers des idées qu’il ne comprend pas tout-à-fait, et il redescend vers la matière qu’il a oubliée et qui le rappelle. Systole et diastole de l’âme. Respiration du corps, inspiration, expiration de l’esprit.

Les anciens avaient formé des mots qui peuvent aider à comprendre ces mouvements opposés. Le mot grec ἒκστασις (extasis), signifie « sortie de soi-même ». Dans l’« extase », l’esprit « sort » du corps, il est pris d’un mouvement qui l’emporte. L’« extase » n’a rien à voir avec ce qui s’appelle la « contemplation », qui est immobile, stable, et qu’Aristote appelait θεωρία (theoria).

L’acception du mot θεωρία comme « contemplation, considération » est assez tardive, puisqu’elle n’apparaît qu’avec Platon et Aristote. Plus tard, dans le grec hellénistique, le mot prit le sens de « théorie, spéculation », par opposition à la « pratique ».

Originellement, θεωρία voulait dire « envoi de délégués pour une fête religieuse, ambassade religieuse, fait d’être théore ». Le « théore » était la personne partant en voyage pour aller consulter l’oracle, ou pour assister à une cérémonie religieuse. Une « théorie » était une délégation religieuse se rendant dans un lieu saint.

L’extasis est une sortie du corps. La theoria est un voyage hors du pays natal, pour aller rendre visite à l’oracle de Delphes. Ces mots ont donc un point commun, celui d’un certain mouvement vers le divin.

Ce sont des images du possible mouvement de l’âme, dans le sens vertical ou horizontal, comme ascension ou rapprochement. A la différence de la theoria, qui dénote un voyage du corps au sens propre, l’extasis prend la forme d’une pensée en mouvement hors du corps, traversée d’éclairs et d’éblouissements, toujours consciente de sa faiblesse, de son impuissance, dans une expérience qui la dépasse, et dont elle sait qu’elle a peu de chances de la saisir vraiment, peu de moyens de la fixer pour la partager au retour.

Le mot extase est la trace minimale d’un genre d’expérience qui est difficilement compréhensible et encore moins représentable pour qui ne l’a pas vécue. Il ne s’agit pas simplement de « monter » vers des réalités supérieures ou même divines. Lorsque l’âme s’avance dans ces contrées généralement inaccessibles, elle rencontre des phénomènes absolument dissemblables de tout ce qu’elle a pu observer sur terre, dans la vie habituelle. Elle court d’une course infiniment rapide, à la poursuite de quelque chose qui la devance toujours davantage, et qui l’attire toujours plus loin, dans un ailleurs sans cesse différent, et qui la projette à une distance infinie ce qu’elle a connu.

La vie humaine ne peut connaître le terme de cette course inouïe. L’âme à qui est donnée l’expérience de l’extase, comprend par expérience la possibilité d’un telle recherche. Elle restera toujours marquée de son élection, du don à elle fait d’un vol saisissant vers une réalité à jamais insaisissable.

Il est intéressant d’interroger les textes qui rapportent des extases ayant eu pour effet de changer le cours de l’Histoire, et d’analyser leurs différences.

Dans ses commentaires sur l’expérience de l’extaseⁱ, Philon estime que Moïse, malgré la puissance de sa visionⁱⁱ, n’a pas eu accès à toute la compréhension des puissances divines.

Il a cherché, avec plus de succès en revanche, dans la vision de Jérémie, les traces d’une plus grande pénétration de ces puissances.

S’avancer sur ces terrains est une entreprise aléatoire et délicate. Les textes sont difficiles, ils résistent à l’interprétation.

« Voici en quels termes la parole de Dieu fut adressée à Jérémie »ⁱⁱⁱ.

C’est là une façon retenue de rendre compte de ce qui fut, peut-on penser, originellement une extase. A lire ces lignes, on peut supputer son emprise.

« Dominé par ta puissance, j’ai vécu isolé. »^iv

D’autres prophètes ont exprimé les marques de leur extase, sous d’autres métaphores. Ézéchiel dit que « la main de Dieu est venue » sur lui^v, ou encore que l’esprit « l’emporta »^vi.

Quand l’extase est à son comble, la main de Dieu pèse plus qu’à son habitude:

« Et l’esprit m’éleva en l’air et m’emporta, et je m’en allai, triste, dans l’exaltation de mon esprit, et la main du Seigneur pesait sur moi fortement. »^vii

La définition de l’extase selon le Centre national de ressources textuelles et lexicales (CNRTL) est la suivante :

Cette définition parle d’illumination, d’identification ou d’union avec des réalités transcendantes. Mais que recouvrent ces mots ?

Selon d’autres témoignages, l’extase, d’essence mystique, semble infiniment plus dynamique, plus transformatrice. Elle tire son principe et son énergie de l’intuition de l’infini divin et de la participation à son mouvement.

L’extase est plus une course qu’une stase, plus un éblouissement qu’une illumination.

Bergson, philosophe du mouvement, donne paradoxalement une image plutôt statique, « arrêtée », de l’extase: « L‘âme cesse de tourner sur elle-même (…). Elle s’arrête, comme si elle écoutait une voix qui l’appelle. (…) Vient alors une immensité de joie, extase où elle s’absorbe ou ravissement qu’elle subit : Dieu est là, et elle est en lui. Plus de mystère. Les problèmes s’évanouissent, les obscurités se dissipent; c’est une illumination. »^viii

On ne sait si Bergson sait, par une expérience propre, de quoi il parle.

Il suffit de porter attention aux témoignages de Blaise Pascal ou S. Jean de la Croix, pour deviner que l’extase ne peut être si lumineusement statique. Portée à une telle élévation, l’extase a une puissance fougueuse qui emporte toute certitude, toute sécurité, et toute illumination même.

L’extase éblouit comme une plongée première au centre de la lumière blanche. Et les mondes, tous les mondes, sont comme d’infimes chevelures quantiques émanant d’un trou noir, à l’origine.

Qu’il est difficile de dire en mots audibles, en images palpables, l’infini ravissement de l’âme, à qui est donné de voir naître, éternel, le quantique des quantiques.

iPhilon. De Monarch. I, 5-7

iiEx., 33, 18-23

iiiJér. 14,1

ivJér. 15,17

vEz. 1,3

viEz. 3,12

viiEz. 3,14

viii H. Bergson, Deux sources,1932, p. 243.

Yahvé attaqua Moïse et chercha à le tuer

Publié par Philippe Quéau

Yahvé attaqua Moïse et chercha à le tuer. Et Sippora prit un caillou et elle coupa le prépuce de son fils et elle toucha ses pieds et elle dit « Tu es pour moi un époux de sang ». Alors il le relâcha. Elle dit alors : « Époux de sang à cause de la circoncision. »ⁱ

Ce texte heurté, décousu, énigmatique, suscite les questions.

Par exemple, Sippora s’adresse-t-elle à son fils ou à son mari lorsqu’elle prononce ces paroles : « Tu es pour moi un époux de sang » ? Les deux interprétations sont possibles, et elles ont été défendues par de savants commentateurs.

D’après les uns, Sippora vient de circoncire son fils et elle l’appelle : « époux de sang », parce qu’il saigne.

Selon d’autres, Moïse avait négligé de circoncire son enfant, raison pour laquelle Dieu « l’attaqua » et « chercha à le tuer ». Moïse étant près de mourir, Sippora l’appela « époux de sang », parce qu’elle l’avait sauvé avec le sang de son fils.

La première interprétation a la préférence de la majorité des commentateurs. Mais elle pose problème. On pourrait demander si Sippora opère une sorte d’inceste symbolique. La mère appelle deux fois son fils : « époux de sang » et « époux de sang à cause de la circoncision ». Il y aurait sans doute là, pour la psychanalyse, une forme de symétrie avec le véritable époux, Moïse, qui a fait saigner Sippora « à cause » de sa défloration.

Moïse a déchiré l’hymen de Sippora, comme époux de chair. Sippora a coupé le prépuce d’Eliézer, comme « époux de sang ». Parallèle symbolique, lourd de conséquences analytiques, mais aussi acte salvateur. Juste après que Sippora a coupé le prépuce, Yahvé relâche Moïse, et c’est alors que Sippora précise: « Un époux de sang à cause de la circoncision. »

Mais pourquoi Sippora éprouverait-elle le besoin de « toucher » les pieds de son fils Eliézer avec son prépuce ?

La deuxième interprétation est peut-être plus profonde. Sippora sauve la vie de son mari en circoncisant son fils Eliézer dans l’urgence, alors que Yahvé (ou son ange) s’apprête à tuer Moïse. Puis elle touche « ses pieds » avec le prépuce. Les pieds de qui ? Dans la seconde interprétation, ce sont les « pieds » de Moïse, et c’est à lui qu’elle s’adresse. Mais pourquoi les pieds ? Pourquoi toucher les pieds de Moïse avec le prépuce de son fils ?

Les pieds sont, dans l’hébreu biblique, une métaphore souvent utilisée pour signifier le sexe, comme dans Is. 7, 20 : « Il rasera la tête et le poil des pieds ». Sippora touche le sexe de Moïse avec le prépuce de son fils et lui dit : « Tu es pour moi un époux de sang », parce que c’est aussi son sang qui a coulé, avec le sang de son fils. La circoncision est la figure de nouvelles épousailles, non avec le fils (ce qui serait un inceste), mais bien avec Moïse, et ceci dans un sens symbolique, le sens de l’Alliance, qui se conclut physiquement dans le sang des deux époux, en tant qu’ils sont unis par le sang d’Eliézer.

Autrement dit, Sippora sauve la vie de Moïse (qui était incirconcis) en simulant sa circoncision. Elle touche le sexe de Moïse avec le prépuce de son fils, qui vient d’être circoncis, et apaise ainsi la colère divine, qui était double : du fait de l’incirconcision du père et du fils.

A ce moment précis, Yahvé « relâche » Moïse. Cette traduction ne rend pas la richesse de l’hébreu. Le verbe utilisé, rafah, a pour premier sens « guérir » ; dans une acception seconde, il signifie « décliner, s’affaiblir, se désister, relâcher ». La guérison est un affaiblissement de la maladie. Il vaut la peine de noter ce double sens. Yahvé « relâche » Moïse, « se désiste » de lui, et ainsi il le « guérit ». Il « guérit » Moïse de sa faute capitale, et il « guérit » aussi l’enfant qui saigne, et qui serait peut-être mort des suites de l’opération, réalisée avec un caillou en plein désert, sans trop d’hygiène, et dans l’urgence.

Il y a un autre angle encore dans cette histoire.

Rachi commente: « C’est pour s’être laissé à cette négligence qu’il méritait la mort. Une Baraïta nous apprend : Rabbi Yossé a dit : Dieu garde, Moïse ne s’est pas rendu coupable de négligence. Mais il s’était dit : Vais-je circoncire l’enfant et me mettre en route ? L’enfant sera en danger pendant trois jours ? Vais-je circoncire l’enfant et attendre trois jours ? Le Saint Béni soit-Il m’a pourtant ainsi ordonné : Va, retourne en Égypte. Pourquoi alors mériterait-il la mort ? Parce qu’il s’était occupé d’abord de son gîte à l’étape au lieu de procéder sans retard à la circoncision. Le Talmud, au Traité Nedarim (32a) dit que l’ange avait pris la forme d’un serpent, qu’il l’avalait en commençant par la tête jusqu’au hanches, puis le rejetait pour l’avaler à nouveau en commençant par les pieds jusqu’à l’endroit en question. C’est ainsi que Sippora a compris que c’était à cause de la circoncision. »

Rachi présente Moïse plongé dans les affres de la tergiversation. A quel commandement de Dieu faut-il obéir d’abord : celui de retourner en Égypte, ou celui de circoncire son fils ? Il tombe dans la faute lorsqu’à l’étape il ne s’occupe pas immédiatement de la circoncision. Mais le Traité Nedarim va plus loin. Il évoque Moïse avalé par un serpent. Le serpent commence par la tête et s’arrête aux hanches (au sexe), le recrache alors puis recommence en l’avalant par les pieds.

On peut conjecturer que ce « serpent » représente métaphoriquement la maladie. Moïse, incirconcis, a pu être victime d’une infection génitale, qui se traduisait par de fortes fièvres, les douleurs s’étendant jusqu’au sexe. Puis, après une rémission, l’infection reprenait à partir des « pieds » (du sexe). L’espèce de fellation effectuée par le « serpent » est une métaphore assez crue, « biblique » somme toute. En tout cas, les talmudistes y ont pensé allusivement, et ont estimé que c’était ainsi que Sippora comprit ce qu’il lui restait à faire.

Mais si Moïse était victime d’une infection due à son incirconcision, pourquoi Sippora a-t-elle opéré le sexe de son fils plutôt que celui de Moïse ?

En tant que rationaliste impénitent, on peut tenter une explication médicale.

Sippora toucha le sexe de son mari avec le prépuce sanglant de son fils. Le sang du fils contenait des anticorps, qui guérirent l’infection génitale de Moïse.

iEx. 4, 24-26

Comment marchander avec Dieu

Publié par Philippe Quéau

Le prophète Isaïe a été scié en deux, avec une scie à bois, sur l’ordre de Manassé, roi de Juda. C’est Béchira, également prophète à Jérusalem, qui l’avait accusé devant ce roi.

Quelle était l’accusation ? Isaïe avait appelé Jérusalem « Sodome », il avait prédit qu’elle serait dévastée ainsi que les autres villes de Juda.

Il avait aussi prophétisé que les fils de Juda et de Benjamin iraient en captivité, et que le roi Manassé serait mis dans une cage avec des chaînes de fer.

Béchira affirma qu’Isaïe haïssait Israël et Juda.

Mais l’accusation la plus grave, c’est qu’Isaïe avait osé dire : « Je vois plus loin que le prophète Moïse ». Moïse avait dit : « Nul homme ne verra le SEIGNEUR et vivra. » Isaïe l’avait contredit : « Moi, j’ai vu le SEIGNEUR, et voici que je suis vivant. »

Isaïe avait raconté sa vision en détail à Ézéchias, roi de Juda et père de Manassé, ainsi qu’à plusieurs prophètes, dont Michée.

On peut donc la résumer ici. Un ange fait monter Isaïe au firmament puis dans les six premiers cieux. Enfin il accède au septième ciel. Là, il voit « quelqu’un debout, dont la gloire dépassait tout, une gloire grande et admirable ». L’ange lui dit :« Celui-ci est le Seigneur de toute la gloire que tu as vue ». Isaïe vit aussi un autre être glorieux, semblable au premier. Il demanda : « Qui est celui ci ? ». L’ange répondit : « Adore-le, car celui-ci est l’ange du Saint-Esprit, qui a parlé en toi, ainsi que dans les autres justes. »

Ce n’était qu’un préliminaire.

« Et, les yeux de mon esprit étant ouverts, je vis une grande gloire (…) Et mon Seigneur, ainsi que l’ange de l’Esprit, s’approcha de moi, et il dit : « Regarde, puisqu’il t’a été donné de voir le SEIGNEUR ; et, à cause de toi, ce pouvoir a été donné à l’ange qui est avec toi. » Et je vis que mon Seigneur adorait, ainsi que l’ange de l’Esprit, et tous les deux glorifiaient ensemble le SEIGNEUR. »ⁱ

Isaïe affirma aussi avoir vu le SEIGNEUR, Yahvé-Dieu, en l’année de la mort du roi Ozias (~740). «Je vis le SEIGNEUR assis sur un trône grandiose et surélevé (…) ». Bouleversé, il s’écria: « Malheur à moi, je suis perdu ! Car je suis un homme aux lèvres impures, j’habite au sein d’un peuple aux lèvres impures, et mes yeux ont vu le Roi, Yahvé Sabaot. »ⁱⁱ

Le prix à payer pour cette vision fut relativement léger. Un séraphin vola vers Isaïe, et lui toucha la bouche avec une braise prise avec des pinces.

Ce n’est que plus tard qu’il dut finalement payer cette vision de la vie, son corps scié en deux.

Lorsque Isaïe vit Dieu, celui-ci lui dit : « Va, et tu diras à ce peuple : ‘Écoutez, écoutez, et ne comprenez pas, regardez, regardez, et ne discernez pas’. Appesantis le cœur de ce peuple, rends-le dur d’oreille, englue-lui les yeux. »ⁱⁱⁱ

On peut tirer deux leçons de ces textes.

D’abord Isaïe voit Dieu face à face, dans toute sa gloire, mais ne meurt pas, contrairement à ce que Moïse avait affirmé.

D’autre part, toute cette gloire divine et révélée s’exprime clairement et s’adresse à Isaïe, mais elle ne lui confie qu’un message assez décevant à délivrer au retour sur terre.

Dieu renvoie Isaïe vers son peuple avec un discours à la lettre inaudible, incompréhensible, et le charge d’une mission paradoxale. Il doit rendre ce peuple appesanti, dur d’oreille, et lui engluer les yeux.

Isaïe ne remet pas en cause la mission qui lui est impartie.

Pourquoi tant d’honneur fait à Isaïe, et tant de sévérité pour le peuple ?

A titre de comparaison, rappelons ce qui arriva à Esdras.

Esdras aussi eut une vision.

Les anges Michel, Gabriel, Raphaël et Ouriel le placèrent sur un « nuage de flammes » et l’emmenèrent jusqu’au septième ciel, lui aussi. Mais arrivé là, et contrairement à Isaïe, Esdras ne vit que « le dos du Seigneur », notant : « de fait, je n’ai pas mérité de voir autre chose. »

Devant le dos du Seigneur, Esdras tenta d’intervenir en faveur des hommes. Il lui dit sans attendre, spontanément: « Seigneur, épargne les pécheurs ! »

Commença alors une assez longue disputation entre Dieu et Esdras.

Esdras dit : « Comment es-tu juste, comment es-tu tout-puissant, comment es-tu miséricordieux, et comment l’es-tu dignement ? » Il demanda aussi ce qui arrivera le dernier jour.

Le Seigneur répondit : « La Lune deviendra sang au dernier jour, et le soleil s’écoulera dans le sang de celle-ci. », ce qui attira cette réplique d’Esdras : « Le ciel, en quoi a-t-il péché ? » Le Seigneur répondit: « Ce ciel regarde les malices des humains. »

Esdras voulut plaider une fois encore la cause des hommes.

Il attaqua sur un point sensible, l’élection.

Esdras: « Par la vie du Seigneur ! Je vais plaider pour de bon contre toi à cause de tous les hommes qui n’ont aucune place parmi les élus ! »

Le Seigneur: « Mais toi tu seras élu avec mes prophètes ! »

Esdras : « Les pécheurs, qui les a modelés ? »

Le Seigneur : « C’est moi. »

Esdras : « Si en même temps que les pécheurs, moi aussi j’ai bien été créé par toi, alors il vaut mieux me perdre, plutôt que le monde entier ! »^iv

…Voilà un grand prophète, Isaïe, qui a l’insigne privilège, refusé à Moïse même, de voir sans mourir la gloire de Dieu, et qui s’en revient sur terre avec la mission d’appesantir le cœur de son peuple, de le rendre sourd et de l’aveugler.

Et voilà un autre prophète, Esdras, qui n’a pu voir que le « dos du Seigneur », mais qui n’hésite pas à plaider à plusieurs reprises la cause des hommes, et qui se dit prêt à renoncer à son élection et à se perdre, en échange du salut du monde.

Comment interpréter cela ?

Le Seigneur accepta de faire une faveur aux hommes, et dit à Esdras : « Que les pécheurs puissent se reposer de leurs peines depuis la neuvième heure de la veille du sabbat jusqu’au deuxième jour de la semaine ; mais que pendant les autres jours, ils subissent les châtiments en retour de leurs péchés. »

Depuis le vendredi après midi jusqu’au lundi minuit, trois jours et demi de grâce.

Bon résultat pour un prophète admis à voir seulement le « dos de Dieu ».

Pensez à ce qu’aurait pu obtenir Isaïe s’il avait essayé de marchander avec Dieu, au lieu de se laisse captiver par sa vision de gloire.

iAscension d’Isaïe, 9, 27-40

ii Is. 6, 1-5

iii Is. 6,9-10

ivVision d’Esdras, 87-89a

Seul contre tous – ou l’esprit d’Israël

Publié par Philippe Quéau

Un polytechnicien défroqué, principal introducteur du marxisme en France, Georges Sorel (1847-1922), est surtout connu aujourd’hui pour ses thèses sur la violence et le syndicalisme révolutionnaire.

Il fut l’un de ceux qui prirent la défense de Dreyfus. Cependant, des historiens israéliens affirment qu’il était antisémite.

Esprit éclectique, il a consacré plusieurs études à l’histoire des religions et à la « ruine du monde antique ».

L’un de ses livres, Le système historique de Renan (1906), est une réinterprétation marxisante des analyses du célèbre breton sur l’histoire d’Israël.

Sorel, tout comme Renan, considère les ensembles régionaux comme des creusets communs.

« Je trouve des analogies nombreuses entre Iahvé et Assour (…) On ne connaissait point de parents à cet Assour ; on ne lui érigeait pas de statues. »ⁱ L’argument est mince mais significatif de son approche du phénomène.

Plus révélatrice encore est cette remarque : « Le grand fait de l’histoire religieuse d’Israël est la formation de la légende d’Élie, à la suite de la révolution sanglante qui remplaça la famille d’Achab par celle de Jéhu. »

Le 1er Livre des Roisⁱⁱ rapporte la rencontre d’Élie avec Dieu (que Sorel qualifie de « légende »), et le contexte tumultueux de l’époque, les guerres araméennes, le dévoiement moral du roi d’Israël, Achab.

Des océans de commentaires n’ont pas asséché les interprétations de la rencontre d’Élie avec Dieu.

Apportons notre petite vaguelette.

Dieu apparaît à Élie dans le « bruit d’une brise légère ».

« Dès qu’Élie l’entendit, il se voila le visage avec son manteau. »

A ce moment précis, légendaire, Élie incarne à lui seul, tout Israël.

« Je suis resté moi seul et ils cherchent à m’enlever la vie. »ⁱⁱⁱ

Sorel désigne cet instant comme le « grand fait de l’histoire religieuse d’Israël ».

Dans une histoire longue et riche, pourquoi choisir cette minute particulière?

Sorel a une approche marxiste de l’histoire. Il choisit Élie comme figure emblématique d’Israël, parce qu’il se veut indifférent aux commencements fabuleux, dont témoignent par exemple Abraham ou Moïse.

Ce qu’il veut considérer, c’est la « véritable » histoire, celle des peuples, des guerres, des dynasties, des révolutions, et non l’histoire légendaire.

Or, c’est un fait historique qu’Israël était dans une position particulièrement difficile au temps du roi Achab. Dans cette période cruciale, révolutionnaire, de l’histoire, Élie a représenté à la fois l’esprit de résistance au présent, la mémoire du passé, et tous les espoirs de l’avenir

Sorel élit Élie comme personnalité majeure de l’histoire d’Israël, parce qu’il a incarné seul, contre tous, l’esprit passé, présent et futur du peuple hébreu.

Mais comment ne pas poser la question ?

Sorel écarte ce qu’il appelle les légendes d’Abraham et de Moïse, mais pourquoi croit-il à celle d’Élie ?

De plus, comment un marxiste avoué, habitué à considérer les masses, les forces, les structures, peut-il ainsi miser sur une seule personne, quelque exceptionnelle soit-elle ? Comment un seul homme pourrait-il incarner l’Israël éternel?

Parce qu’Élie était dans l’Histoire, celle des pouvoirs et des peuples, et qu’il y est resté. C’est cela seul qui compte pour un marxiste.

Qu’ Élie ait vu Dieu, ou plutôt qu’il l’ait « entendu », la face « voilée », est parfaitement secondaire pour Sorel.

Les matérialistes, quel poids peuvent-ils donner à une « brise légère » ?

Il y a encore autre chose. On peut être marxiste, matérialiste, et croire à l’homme fort, unique, providentiel… L’Histoire l’a montré. Pour Sorel, en 1906, Élie est le Lénine d’Israël. Seul contre tous, mais par cela même, seul pour tous.

Rien à voir avec la mystique, tout à voir avec le sens historique.

L’esprit souffle où il peut…

iGeorges Sorel, in Le système historique de Renan, Paris, G. Jacques, 1906

ii 1 R. 19, 9-18

iii 1 R. 19,10

La vraie patrie de Moïse

Publié par Philippe Quéau

La question de la migration scellera l’avenir du monde.

De futures migrations, dues aux guerres et aux bouleversements environnementaux prendront probablement des dimensions « apocalyptiques ». Dans le sens propre de ce mot elles révéleront la fragilité intrinsèque de l’humanité.

Plus profondément, migration et errance ouvrent la question de l’essence même de l’homme, de sa fin véritable. L’homme est-il essentiellement un étranger pour les autres ? Est-il aussi étranger à lui-même ? En attendant de trouver un jour son sens ?

« Tous ceux que Moïse appelle sages sont décrits comme des étrangers résidant. Leurs âmes ne constituent jamais une colonie établie hors du ciel ; mais elles ont coutume de voyager dans la nature terrestre pour satisfaire leur envie de voir et de connaître. », écrit Philon d’Alexandrieⁱ.

Ce philosophe juif, hellénisant, vivait aux confins de trois continents, dans une société mélangée, en crise, dans une époque troublée, peu avant l’apparition du christianisme. Il avait une vue aiguë de l’« étranger », lui étant quotidiennement confronté.

Dans son ouvrage « Sur la confusion des langues », il note qu’Abraham lui-même avait dit aux gardiens des morts : « Je suis chez vous un étranger et un hôte »ⁱⁱ.

La métaphore de l’« étranger » peut s’appliquer à « l’hôte intérieur », habitant le corps, sans y avoir été invité, comme une tumeur, un cancer.

Elle peut aussi s’appliquer à l’âme, qui ne se reconnaît plus.

Le sage, lui, se sait étranger en toute terre, errant toujours.

« Le sage séjourne comme sur une terre étrangère dans le corps sensible, tandis qu’il est comme dans sa patrie parmi les vertus intelligibles, qui sont quelque chose qui ne diffère pas des paroles divines. Moïse de son côté dit : ‘Je ne suis qu’un errant sur une terre étrangère’ⁱⁱⁱ. »^iv

Faut-il prendre cette déclaration de Moïse au sens propre ou au sens figuré ?

Au sens propre : L’Égypte, le Sinaï, ne seraient que des terres étrangères, où il errerait en attendant de retrouver sa vraie patrie. On sait qu’il ne la trouva pas sur terre, après l’Exode.

Au sens figuré : Sa vraie patrie, sa résidence, est parmi les vertus, les intelligibles, les paroles divines. On sait que l’Exode fut le moyen de l’atteindre.

iDe Confusione Linguarum §77

ii Gen. 23,4, cité in De Confusione Linguarum §79

iiiEx. 2,22

ivDe Confusione Linguarum §81-82

Du Dieu caché et du désespoir

Publié par Philippe Quéau

L’idée d’un Dieu caché est profondément inscrite dans le judaïsme. Dieu transcende toute conception. Aucune image ne peut le représenter. Le Saint des Saints est vide.

Les prophètes le répètent :

« Mais tu es un Dieu qui te caches, Dieu d’Israël, sauveur ! » Is. 45,15

« Pourquoi caches-tu Ta Face ? » Ps. 44,24

Cette notion d’un Dieu caché n’était d’ailleurs pas spécifique au judaïsme, à l’époque assez tardive où celui-ci l’adopta. La très ancienne civilisation égyptienne avait depuis longtemps une conception similaire du Dieu suprême : le Dieu Râ se cache dans sa propre apparence. Le disque solaire n’est pas le Dieu, et il ne représente pas le Dieu : il n’est que le voile mystérieux qui cache le Dieu.

Ceci est vrai des autres Dieux du panthéon égyptien, qui ne sont en réalité que des apparences multiples du Dieu unique. « Les formes extérieures dont les Égyptiens revêtaient la divinité étaient uniquement des voiles conventionnels, derrière lesquels se cachaient les splendeurs du Dieu unique. », analyse F. Chabas, dans sa présentation du Papyrus magique Harris (1860).

Le terme Ammon signifie le « caché » (occultatus) dans la langue des hiéroglyphes. Ce mot dérive de amen, « cacher ». Une adresse au Dieu Ammon-Râ résume le mystère : « Tu es caché dans le grand Ammon ».

Le Dieu Râ est caché dans le caché, il est caché dans le mystère de sa brillante apparence.

Râ n’est pas un Dieu-soleil, comme on a voulu l’interpréter fautivement. Le disque solaire n’est que son symbole. Le Dieu réside derrière l’abstraction que forme ce « disque », épuré.

Il faut lire la prière d’adoration d’Ammon-fa-Harmachis du Papyrus Harris (IV 1-5) pour se convaincre de la conception abstraite, grandiose et transcendante que les Égyptiens se faisaient du Dieu Ammon-Râ. Cette conception est éloignée de l’idolâtrie qu’on a voulu par la suite attacher à une foi attestée en Haute Égypte, plus de deux millénaires avant le départ d’Abraham de la ville d’Ur en Chaldée…

Voici les invocations de cette prière d’adoration :

« Salut à toi, l’Unique qui s’est formé.

Vaste est sa largeur, il n’a pas de bornes.

Chef divin jouissant de la faculté de s’enfanter lui-même.

Uraeus ! grandes flamboyantes !

Vertu suprême, mystérieuse de formes.

Âme mystérieuse, qui a fait sa terrible puissance.

Roi de la Haute et de la Basse Égypte, Ammon Râ, Vie saine et forte, créé de lui-même.

Double horizon, Épervier de l’Orient, brillant, illuminant, éclatant.

Esprit, plus esprit que les dieux.

Tu es caché dans le grand Ammon.

Tu te roules dans tes transformations en disque solaire.

Dieu Tot-nen, plus vaste que les dieux, vieillard rajeuni, voyageur des siècles.

Ammon permanent en toutes choses.

Ce Dieu a commencé les mondes par ses plans. »

Le nom Uraeus, que l’on trouve dans ce texte comme épithète du Dieu Râ, est une transposition latinisée de l’original égyptien Aarar, qui désigne l’aspic sacré, le serpent royal Uraeus, et dont un second sens est « flammes ».

Ces invocations témoignent d’une très haute conception du mystère divin, plus de deux mille ans avant le judaïsme. Il importe d’insister sur ce point. Le Dieu mystérieux, caché, secret, est un paradigme universel.

Des hommes d’antique religion, dans les profondeurs du temps, ont passé des millénaires à méditer sur le mystère, à se confronter à la permanence du secret, à inventer des métaphores pour parler d’un Dieu indicible, ineffable.

Cette foi première prépara l’efflorescence plus tardive ce qu’il est convenu d’appeler le « monothéisme », dans son sens strict.

Mais il vaut le peine de chercher à remonter toujours plus haut, toujours plus loin. Les prières des temps anciens, d’où sont-elles venues ? Qui les a conçues ?

Qui a formulé ces mots dont le Papyrus Harris nous transmet la mémoire:

« Ammon qui se cache dans sa pupille !

Âme qui brille dans son œil, ses transformations saintes on ne les connaît pas.

Brillantes sont ses formes. Son éclat est un voile de lumière.

Mystère des mystères ! Son mystère n’est pas connu.

Salut à Toi au sein de Nut !

Vraiment tu as enfanté les dieux.

Les souffles de la vérité sont dans ton sanctuaire mystérieux. »ⁱ

Ce qui touche dans ces courtes phrases, c’est leur simplicité, « biblique », avant l’heure. Mots simples, humbles, pour traiter de hauts mystères.

Des prémonitions, des images fusent. L’« éclat » du Dieu n’est qu’« un voile de lumière ». On pense irrésistiblement à d’autres visions, celle du buisson ardent, ou celle des shamans.

Moïse, élevé à la cour des Pharaons, a peut-être pu emprunter telle ou telle métaphore à la culture dans laquelle il avait été élevé. Personne n’a le monopole des mystères. Ce qui importe, c’est que d’âge en âge, des hommes d’exception ont vu cette lumière, et que cela a transformé leur vie et celle de ceux qui les ont suivis.

L’humanité a accumulé pendant des millénaires une riche expérience des limites, elle a frôlé un terrain sacré, elle a perçu l’existence d’un mystère inouï. Quelques hommes et femmes ont pu, par moments, lever un coin du voile, apercevoir comme à travers un songe la brillance insoutenable d’une lumière intraduisible.

Il faut considérer à la fois l’ancienneté de la tradition, la profondeur des implications, la vivacité de l’expérience, pour ceux qui la firent. Ce fait anthropologique général, universel, massif, pluri-millénaire, ancré dans l’âme humaine au fin fond du cortex, comment concevoir qu’il ne relie pas mieux les hommes de foi entre eux, aujourd’hui dispersés entre des points cardinaux secondaires ?

Comment justifier le spectacle des haines religieuses, la désolation de la violence absurde et la prolifération du désespoir ?

iPapyrus Harris, Ch. V

	Le gouffre, la cime… dans Le caillou, l’étincelle et…
	L’apocalypse occulté… dans Génocide
	Les deux faces de Ch… dans Les deux faces de Chaos
	Notre Ego est notre… dans Comment peut-on croire encore…
	Lincol Martín dans The Star, the Stone, the Oil a…

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Metaxu. Le blog de Philippe Quéau

Pour une anthropologie de la conscience

Moïse

Le Dieu « Qui ?» ( क ) – et le Dieu « Qui !» ( אֲשֶׁר )

De trois métaphores, védique, juive et chrétienne. La « flèche dans la cible », le « doux murmure » et la « touche suave ».

La cachette du Dieu des Dieux

De l’absence de l’Absence et de la présence de la Présence

La religion du Sôma

‘Voir’ Dieu et ne pas mourir

Un Moïse païen

‘J’effacerai l’homme’

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Théorie de l’extase

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Le père montra à son enfant le ciel du doigt.

Véda, Tao, Judaïsme et Christianisme : Une entité divine et trois représentations

Qui a inventé le monothéisme?

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Yahvé attaqua Moïse et chercha à le tuer

Comment marchander avec Dieu

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