De l’amour et du divin

Publié par Philippe Quéau

Employé lors du sacrifice védique, le Sôma est un liquide inflammable composé de beurre clarifié, d’eau et d’une concoction de diverses plantes hallucinogènes. Après l’avoir enflammé, les prêtres védiques font couler le Sôma vers le foyer (qui a pour nom yoni, mot qui signifie aussi en sanskrit « matrice, utérus, vulve ») où il sera entièrement consumé.

Le Sôma est d’essence divine. Il est « l’âme du sacrifice ». Il représente l’essence du cosmos. Il incarne le Dieu vivant, Agni.

Le Sôma est à la fois « Dieu » et « sacrifice ». Il symbolise explicitement l’idée d’un « Dieu sacrifié », inaugurant ainsi une série d’autres figures anthropologiques comparables, comme Osiris ou le Christ.

Les hymnes védiques abondent en métaphores qui sont autant d’attributs ou d’épithètes de la divinité.

De façon générale il ressort de ces hymnes toute une atmosphère évoquant de façon subliminale, ou au contraire assez crue, les images de l’amour. On y lit des mots comme amant, femme, matrice, ardeur, plaisir, – qui sont autant de métaphores cachées, à interpréter avec soin. Les verbes employés portent tout particulièrement le sens associé à l’action du Dieu: verser, couler, venir, demeurer, embrasser, engendrer.

L’image fondamentale du sacrifice védique est que le Sôma divin, sous sa forme de mélange d’huile, de beurre, d’eau, de lait et de plantes psychotropes, coule en flammes vers la ‘matrice,’ pour s’élever vers le Ciel et ‘engendrer’ le divin.

« Le Sôma versé coule pour l’Ardent, pour le Vent, pour Ce qui enveloppe, pour les Esprits, pour l’Actif. » ⁱ

« Cette lumière d’or, soutien, coule dans ce qui l’allume ; ce qui crépite coule dans la matrice. »ⁱⁱ

« Celui que voilà [le Sôma] est venu comme un aigle prendre demeure, comme l’amant vers la femme. »ⁱⁱⁱ

« Cet or que l’on boit, et qui coule en grondant vers la matrice, vers le plaisir. »^iv

« Ce qui coule du désir, vient de ce qui s’éloigne et de ce qui s’approche, – le doux versé pour l’Ardent. »^v

« Ceux qui vont ensemble ont crié. Ils ont fait couler l’or avec la pierre. Prenez résidence dans la matrice où cela coule. »^vi

« Le son de l’allumé ardent, pareil à celui de la pluie ; les éclairs vont dans le ciel. »^vii

« Engendrant les lumières du ciel, engendrant le soleil dans les eaux, l’or enveloppe le lait et les eaux. »^viii

« Venant du lait originel, il coule dans le foyer en l’embrassant, et en criant il engendre les dieux. »^ix

« Le Sôma en s’allumant, coule vers tous les trésors, vers les dieux qui grandissent par l’oblation. »^x

D’autres traditions mystiques partagent avec l’imaginaire védique certaines métaphores: huile, miel, lait, s’épancher, couler, entrailles, giron, matrice.

Particulièrement intéressant à cet égard, le Cantique des cantiques, composé six ou huit siècles après le Rig Veda.

« Ton nom est une huile qui s’épanche. »^xi

« Tes lèvres, ô fiancée, distillent le miel vierge. Le miel et le lait sont sous ta langue. »^xii

« La myrrhe et l’aloès, avec les plus fins arômes. Source des jardins, puits d’eaux vives, ruissellement du Liban ! »^xiii

« Je récolte ma myrrhe et mon baume, je mange mon miel et mon rayon, je bois mon vin et mon lait. »^xiv

« De mes mains a dégoutté la myrrhe, de mes doigts la myrrhe vierge. »^xv

« Sa tête est d’or, d’un or pur. »^xvi

« Ses yeux sont des colombes, au bord des cours d’eau, se baignant dans le lait, posées au bord d’une vasque. »^xvii

« Ton giron, une coupe arrondie, que les vins n’y manquent pas ! »^xviii

« Je te ferai boire un vin parfumé. »^xix

De la comparaison entre le Rig Véda et le Cantique des cantiques, textes éloignés de plusieurs siècles, il ressort que ces traditions partagent malgré leurs distances la même atmosphère de fusion amoureuse avec le divin.

Ajoutons que, dès le Paléolithique, les traces laissées par les religions de la préhistoire témoignent de métaphores comparables.

La Vénus de Laussel, nue, brandit une corne pour la boire. Cette Vénus a 25 000 ans. Mais son geste est toujours jeune.

Il témoigne que dans les âges les plus profonds de l’humanité, le divin se laissait percevoir sous les traits de l’amour.

iTrad. Jean Reynaud. Rig Veda. Le 9ème Mandala. Hymne 34.2

iiIbid. IX, 37.2

iiiIbid. IX, 38.4

ivIbid. IX, 38.6

vIbid. IX, 39.5

viIbid. IX, 39.6

viiIbid. IX, 41.3

viiiIbid. IX, 42.1

ixIbid. IX, 42.4

xIbid. IX, 42.5

xiCt 1,3

xiiCt 4,11

xiiiCt 4,14-15

xivCt 5,1

xvCt 5,3

xviCt 5,11

xviiCt 5,12

xviiiCt 7,3

xixCt 8,2

De l’absence de l’Absence et de la présence de la Présence

Publié par Philippe Quéau

Le nom ‘Zarathoustra‘ signifierait « Celui qui a des chameaux jaunes », selon l’orientaliste Eugène Burnoufⁱ qui fut l’un des premiers savants, après Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron, à s’intéresser à la religion de l’Avesta et à sa langue. En langue avestique (ou zend), zarath a pour sens: « jaune« , et ushtra: « chameau« . Vingt-deux siècles plus tôt, Aristote s’était aussi intéressé à Zoroastre, et il avait donné dans son Traité de la magie une autre interprétation. Le nom Ζωροάστρην (Zoroastre) signifierait selon lui: « Qui sacrifie aux astres« .

On a pu par ailleurs arguer que le mot ushtra se rapproche du sanskrit ashtar, qui a donné « astre« en français et « star« en anglais. Comme zarath signifie aussi « doré« ou « d’or« , Zarathoustra aurait alors pour sens « astre d’or« , ce qui convient bien au fondateur d‘une religion versée dans la cosmologie. Selon une autre étymologie, on pourrait rapprocher ushtra du sanskrit astṛ, « joncher, couvrir« . Zarathoustra, le « couvert d’or »?

Le Zend Avesta, dont Zarathoustra/Zoroastre est « l’auteur », au même titre que Moïse est dit être « l’auteur » de la Torah, comprend le Vendidadⁱⁱ, ainsi que le Yaçnaⁱⁱⁱ. On y trouve de nombreuses prières adressées au Seigneur de l’Univers (Ahura), et à la Sagesse (Mazda).

« Adorateur de Mazda, sectateur de Zoroastre, ennemi des dêvas^iv, observateur des préceptes d’Ahura, j’adresse mon hommage à celui qui est donné ici, donné contre les dêvas, ainsi qu’à Zoroastre, pur, maître de pureté, au Yaçna, à la prière qui rend favorable, à la bénédiction des maîtres, et aux jours, aux heures, aux mois, aux saisons, aux années, et au Yaçna, et à la prière qui rend favorable, et à la bénédiction ! »^v

Comme on voit, l’hymne avestique est une prière qui s’adresse au Seigneur mais aussi, de façon répétitive, et auto-référentielle, c’est une prière adressée à la prière elle-même, une invocation à l’invocation, une bénédiction de la bénédiction.

La religion du Zend Avesta est un théisme, et proclame l’existence du Dieu suprême, Ormuzd [contraction de Ahura Mazda, le « Seigneur de Sagesse »]. « Je prie et j’invoque le grand Ormuzd, brillant, éclatant de lumière, très parfait, très excellent, très pur, très fort, très intelligent, qui est le plus pur, au-dessus de tout ce qui est saint, qui ne pense que le bien, qui est source de plaisirs, qui fait des dons, qui est fort et agissant, qui nourrit, qui est souverainement absorbé dans l’excellence. »^vi

La prière s’adresse à Dieu et à toutes ses manifestations, dont l’une des plus importantes est le Livre sacré lui-même (le Vendidad), qui est la Parole de Dieu et la Loi.

« Je t’invoque et te célèbre, toi Feu, fils d’Ormuzd, avec tous les feux.

J’invoque, je célèbre la Parole excellente, pure, parfaite, que le Vendidad a donnée à Zoroastre, la Loi sublime, pure et ancienne des Mazdéiens. »^vii

On comprend que la « prière » s’adresse au Dieu suprême, qui a pour nom Ahura ou Mazda, deux de ses attributs (la « seigneurie » et la « sagesse »).

Mais pourquoi adresser une prière à la « prière » elle-même?

Pourquoi la prière avestique s’adresse-t-elle aussi au Livre sacré de l’Avesta, le Vendidad? « Je prie et j’invoque le Vendidad donné à Zoroastre, saint, pur et grand. »^viii ?

D’un point de vue structurel, si l’on peut dire, il importe de prêter attention à cette inversion de la transmission de la parole.

Autrement dit, le Livre (le Vendidad) est antérieur à toutes ses manifestations terrestres. C’est le Livre qui a communiqué la Parole divine à Zoroastre, — et non l’inverse.

C’est le Livre qui est l’auteur de la révélation divine, et non le prophète qui n’en est que l’agent de transmission.

Il est fort tentant, si l’on s’intéresse à l’anthropologie comparée des religions, de noter l’analogie entre le Vendidad, la Torah et le Coran. Ces textes sacrés de religions ‘révélées’ ne sont pas à proprement parler les œuvres de Zoroastre, Moïse ou Muhammad, respectivement. Ces trois ‘prophètes’ ne sont pas les auteurs du texte sacré, ils n’en sont que les « porte-paroles ».

Ces textes (Vendidad, Torah, Coran) ont donc un statut ‘divin’, attesté dans ces trois religions ‘monothéistes’^ix. Par contraste, le statut des textes sacrés d’une autre religion monothéiste, le christianisme, est fort différent.

Si l’on conserve un point de vue ‘structurel’, ‘anthropologique’, il faut souligner cette différence entre les trois religions avestique, judaïque et islamique, et le christianisme, qui n’est pas la religion d’un Livre. Certes, le christianisme reconnaît comme « livres » la Torah et les Prophètes. Il y ajoute ses propres « livres », les Évangiles. Mais le christianisme assume parfaitement le fait que les Évangiles sont d’origine humaine, et non divine. Ils n’ont pas été ‘dictés’ par Dieu aux évangélistes, Matthieu, Marc, Luc, Jean, alors que la Torah a été ‘dictée’ à Moïse, le Coran a été ‘dicté’ à Muhammad et le Vendidad a ‘donné’ la parole à Zoroastre.

Les Évangiles sont des témoignages humains, non des textes divins – ils ont été écrits par des contemporains de Jésus, qui rapportent, chacun dans son style, des évènements auxquels ils ont été mêlés. Les Évangiles ne sont pas des émanations divines, mais des récits humains.

Dans le christianisme, ce n’est pas un « Livre » qui incarne la parole divine, mais une « Personne », qui s’appelle aussi le « Verbe ». Le christianisme n’est pas une religion du « Livre ». C’est une religion du « Verbe ».

Ce n’est pas une simple question de nuance. A l’évidence, la différence entre le « Livre » et le « Verbe » mène à des conséquences profondes, non seulement sur le plan théologique, mais sur le plan anthropologique.

D’abord, le fait de ne sacraliser ni un « Livre », ni la langue dans laquelle il a été ‘écrit’, permet d’éviter de succomber à une sorte d’idolâtrie du savoir ou de la connaissance. Puisqu’il n’y a pas de texte ‘révélé’, ‘sacro-saint’ au iota près, ni de langue ‘divine’, alors on peut éviter la concupiscence intellectuelle (libido sciendi) et les excès d’interprétation. Il est aussi désormais possible, par principe, de traduire, sans perte de sens excessive, les textes originaux dans toutes les langues de la terre.

Ensuite, le fait de reconnaître l’incarnation du divin dans une ‘personne’ (le Christ), et non dans un ‘livre’ (le Vendidad, la Torah ou le Coran), met en relief une différence radicale entre l’ontologie de l’écrit (un sacré littéralement figé) et l’ontologie de l’oral (une parole vivante, avec ses clartés, ses obscurités, ses fulgurations et ses profondeurs).

Enfin, notons l’absence (dans le christianisme) de toute trace ou preuve matérielle, autre que mémorielle ou spirituelle, transmise dans l’esprit des hommes, de ce qui fut jadis attesté être une incarnation divine (il y a deux mille ans).

Cette absence s’oppose significativement à la densité objective, massive, intouchable, des textes ‘révélés’ du judaïsme, de l’islam ou de la religion avestique, qui se présentent comme des traces ou des preuves palpables, quoique diverses et quelque peu divergentes, de l’incarnation textuelle du divin.

Concluons, d’un point de vue strictement anthropologique, dénué de toute considération apologétique. Dans l’absence d’un Texte, décrété ‘divin’ par essence, l’infini de ses possibles ré-interprétations, auto-engendrées par leur puissance propre, se clôt d’avance comme une impasse, au fond…

C’est un allègement et une libération. Une autre voie de recherche s’ouvre.

Évidence de l’absence – et présence à la Présence.

iEugène Burnouf, Commentaire sur le Yaçna, l’un des livres religieux des Parses. Ouvrage contenant le texte zend. 1833

iiContraction de Vîdaêvo dâta, « donné contre les démons (dêvas) »)

iii« Sacrifice »

ivLa religion du Zend Avesta assimile les dêvas à des « démons », sans doute pour se démarquer radicalement de la religion du Véda, dont elle est probablement issue, qui pour sa part voit dans les dêvas des « dieux ».

vZend Avesta, tome 1, 2ème partie

viZend Avesta, tome 1, 2ème partie

viiZend Avesta, tome 1, 2ème partie

viiiZend Avesta, tome 1, 2ème partie

ixOn part du point de vue que la religion du Zend Avesta est de structure fondamentalement ‘monothéiste’, puisqu’elle ne reconnaît qu’un seul « Seigneur Dieu suprême », Ahura Mazda. Tous les autres dieux n’y sont que des « dieux » mineurs, comme on rencontre dans le judaïsme ou l’islam sous formes d’ « anges ».

La religion du Sôma

Publié par Philippe Quéau

L’ancienne religion juive, dès son origine, privilégia le sacrifice animal au Dieu, l’oblation du sang. Un agneau, une chèvre, un bouc, une génisse ou une colombe pouvaient faire l’affaire. L’égyptologue Jan Assmann avance, avec d’autres, que le sacrifice d’ovins ou de bovins avait été conçu par Moïse comme une façon de se démarquer radicalement de l’antique religion égyptienne. Celle-ci considérait en effet le Taureau (Sérapis) comme un avatar divin. On peut concevoir que le judaïsme, dans sa haine des « idoles », ait pu vouloir ordonner de sacrifier le « taureau » qui semblait en incarner la quintessence.

Plus loin vers l’Orient, dans le bassin de l’Indus, et bien avant le temps d’Abraham ou de Moïse, la religion plus ancienne encore du Véda, excluait tout sacrifice animal. La cérémonie védique était organisée autour du sacrifice du lait de la vache, — et non de son sang.

Par un contraste certain avec la religion juive qui célèbre au Temple le sacrifice de l’agneau ou du mouton, par contraste aussi avec les cultes à mystère et le mithraïsme de l’Empire romain, qui prônaient le sacrifice du taureau, la religion védique considérait la vache comme ‘sacrée‘, ce qu’elle est aujourd’hui encore pour l’hindouisme.

Dans le Véda, la vache a une importance symbolique sans équivalent, parce qu’elle joue un rôle unique dans le cycle cosmique de la vie. La lumière du soleil inonde la terre, fait pousser l’herbe, qui nourrit la vache, laquelle produit le lait. Ce lait tire en dernière analyse son origine des forces cosmiques. Dans le sacrifice, il est utilisé sous forme de ‘beurre clarifié‘, liquide, inflammable. Il entre dans la composition du sôma, auquel on ajoute d’autres sucs végétaux, aux propriétés psychotropes. Le lait, issu du cosmos, retourne vers son origine, sous forme de flamme, de fumée et d’odeur, en hommage à la Divinité universelle. Et le sôma met aussi le ‘feu’ à l’esprit des participants, pour parler de façon figurée, de par la puissance psychotrope de ses émanations, les incluant de ce fait dans la figuration du grand cycle divin.

Le Véda consacre au culte du sôma, personnalisé en ‘Sôma’, une importante liturgie comprenant les 114 hymnes du 9ème Mandala, lequel commence ainsi:

« Ô Soma, toi qui coules doucement, parfaitement liquide, allume-toi, ô Sôma, toi qui a été versé en libation à l’Ardent ».ⁱ L’Ardent (Indra) est l’un des multiples noms du Divin. Le ‘jeune Sôma’ coule après avoir été mêlé au lait des ‘vaches invulnérables’ⁱⁱ, afin de régaler Indu, « l’âme primordiale du sacrifice »ⁱⁱⁱ

Sôma est un Dieu immortel, invincible, généreux, pur, qui, « tel l’oiseau, vole vers le vase du sacrifice »^iv, puis qui s’élève vers le Ciel, irrésistible, et permet aux hommes de « jouir de la vue du Soleil » ou, dans une autre traduction^v, leur donne une « portion de Soleil »^vi.

Les libations à Sôma « s’étendent telles que les vents, telles que la pluie, telles que les flammes »^vii, et « elles s’étendent sur la surface de la terre, sur la voûte céleste, jusqu’au monde le plus éloigné »^viii.

Sôma est appelé Pavamâna, « maître du monde »^ix, il est « éclatant parmi les autres Dieux »^x. « Il féconde la Nuit et l’Aurore »^xi. « Il enfante la lumière et dissipe les ténèbres »^xii.

Il est « le père des Prières, le père du Ciel et de la Terre, le père d’Agni, du Soleil, d’Indra et de Vichnou ».^xiii

Sôma est également appelé « Prajāpati« , le Seigneur des Dieux, le « Père de toutes les créatures« ^xiv, et il est à la fois « Indu et Indra« ^xv. Il est le « Seigneur de la Parole »^xvi, le « maître de la Prière »^xvii, le « Seigneur de l’esprit »^xviii. Il est le « Prudent Sôma », le « Sage Sôma, versé par la main du Sage, [qui] répand la joie dans la demeure chérie d’Agni »^xix. Mais il est aussi « l’auteur de l’ivresse »^xx. A Sôma, on peut répéter en un refrain lancinant: « Dans l’ivresse que tu causes, tu donnes tout »^xxi. Il « révèle au chantre le nom secret des Dieux »^xxii.

Comme Indu, Sôma est « l’âme du sacrifice »^xxiii et il réalise l’union du ‘divin’ au ‘divin’ par l’intermédiaire du ‘divin’ : « Ô Sôma, unis-toi à toi par toi. » Sôma s’unit aux Dieux: « Sage et brillant, Sôma enfante la Prière, il s’unit à Ayou, il s’unit à Indra »^xxiv.

Les métaphores érotiques de cette ‘union’ abondent. Sôma, liquide, ‘se donne’ au Sôma qui va prendre flamme ; enflammé, Sôma ‘se donne’ au Feu. De la Flamme sacrée on dit: « Épouse fortunée, elle accueille avec un doux murmure Sôma, son époux. Leur union se consomme avec éclat et magnificence. »^xxv

Les épousailles de la liqueur somatique et du feu ardent représentent l’union divine du divin avec le divin. La métaphore de l’amour brûlant et celle, très explicite, de l’union consommée, sont aussi des images du Divin engendrant le Divin. Sôma, « en murmurant se répand dans le vase, où il dépose son lait antique, et il engendre les Dieux. »^xxvi

Il « s’unit avec tendresse comme un nourrisson s’attache à sa mère. De même que l’époux accourt vers son épouse, il vient dans la coupe et se confond dans le vase avec [le lait] des Vaches » ^xxvii.

Dans plusieurs passages du Rig Véda, le mot yoni, योनि , désigne le creuset de pierre en forme de sexe féminin, qui reçoit la liqueur du sôma en flammes, et ce mot porte une multiplicité d’images et d’allusions. Le sens premier de yoni est: « matrice, utérus, vagin, vulve ». Le dictionnaire sanskrit de Monier-Williams donne plusieurs autres sens dérivés: « place de naissance, source, origine, fontaine », « réceptacle, siège, résidence, maison, foyer, antre, nid, étable » et « famille, race, caste, état », ‘graine, grain ».

Par sa position essentielle dans le processus matériel du sacrifice, le yoni joue à la fois le rôle de la matrice et du berceau du Divin, permettant sa conception, son engendrement et sa naissance.

« Ô Feu, mis en mouvement par la pensée, toi qui crépites dans la matrice (yoni), tu pénètres le vent au moyen de la Loi (Dharma) »^xxviii, dans la traduction qu’en donne G. Dumézil^xxix. M. Langlois traduit ce même verset (RV, IX, 25, 2) en donnant à yoni le sens plus neutre de ‘foyer’: « Ô (Dieu) pur, placé par la Prière auprès du foyer, fais entendre ton murmure; remplis ton office et honore Vâyou. »^xxx

Le Divin védique naît mystiquement, non d’une matrice vierge, mais d’un yoni baigné de liqueur divine, et enflammé de flammes brûlantes. Mais le yoni n’est pas seulement la matrice d’où naît le Dieu, il est aussi son Ciel, sa résidence à jamais: « Ce Dieu resplendit tout en haut, dans le yoni, Lui, l’Éternel, le destructeur, le délice des Dieux »^xxxi

Les très nombreuses images associées au Sôma diffractent la compréhension de son sens profond.

Le Véda voit la libation du Sôma comme une « mer ».^xxxii Cette mer en flammes « crépite », et le feu « hennit comme un cheval ». « Ce Dieu, allumé, devient un char, devient un don ; il se manifeste en crépitant. »^xxxiii Il s’agit de galoper vers le divin, toujours plus avant, toujours plus haut. « En allant en avant, ceci a atteint les sommets des deux Brillants (Dieux), et le Rajas (Dieu) qui est tout en haut. »^xxxiv

« Ceci coule dans le Ciel, libéré, à travers les ténèbres, allumé aux oblations généreuses. Ce Dieu versé pour les Dieux, par une génération antérieure, d’or, coule dans ce qui l’enflamme. »^xxxv

Le « crépitement » de Sôma en flamme figure le mouvement de la pensée, qui en est le synonyme.

« Ô vous deux, l’Ardent et le Sôma, vous êtes les maîtres du soleil, les maîtres des vaches ; puissants, vous faites croître les ‘crépitantes’ [les pensées] ».^xxxvi

Le Dieu est éternel et destructeur, il est or et lumière, il est doux et savoureux.

« Ils te poussent, toi l’Or, dont la saveur est très douce, dans les eaux, par les pierres, – ô Lumière, libation du Feu. » (Ibid. XXX, 5)

Il est Lumière née de la lumière. Il est Feu né du feu…

Les flammes du Sôma en feu sont des ‘voix’. Elles sont surtout la demeure de la divine Parole (Vāc). La Parole, en personne, a parlé ainsi : « C’est moi qui porte l’excitant Sôma, moi qui porte Tvaṣtar et Pūṣan, Bhaga. C’est moi qui confère richesses à qui fait libation, à qui invoque [les Dieux], à qui sacrifie, à qui presse le Sôma. C’est moi, de moi-même, qui prononce ce qui est goûté des dieux et des hommes. celui que j’aime, celui-là, quel qu’il soit, je le fais fort, je le fais Brahman, je le fais Voyant, je le fais Très-Sage. C’est moi qui enfante le père sur la tête de ce monde, ma matrice est dans les eaux, dans l’océan. De là, je m’étends à tous les mondes et le ciel, là-bas, je le touche du sommet de ma tête. Je souffle comme le vent, embrassant tous les mondes, plus loin que le ciel, plus loin que la terre: telle je me trouve être en grandeur. »^xxxvii

Sôma naît et vit de tous ces chants, prières, paroles, murmures, crépitements, mugissements, …

De tout ce bruit, ‘trois Voix’ tranchent: « Les Libations se répandent en l’honneur d’Indra, de Vâyou, de Varouna, des Marouts, de Vichnou. Ils font entendre les trois voix; les Vaches mugissent. Le Brillant (Dieu) part avec son murmure. Les grandes mères du sacrifice, enfantées par les Rites pieux ont répondu à ce bruit. Elles parent le nourrisson du Ciel. »^xxxviii

Sôma est, disions-nous, le « Maître de la Prière ». Par celle-ci, Feu, Flamme, Souffle, Pensée, Parole, Cri, Vent, Loi, visent à atteindre une seule et unique essence…

iRig Véda. Mandala IX. Hymne I, 1. Dans la traduction de M. Langlois qui utilise un référencement différent, le Mandala IX commence par l’Hymne VII, Lecture VII de la Section VI, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 3ème, p. 428 .

iiIbid. IX, Hymne I, 9

iiiIbid. IX, Hymne II, 10

ivIbid. IX, Hymne III, 1

vCelle de Ralph T.H. Griffith, disponible sur Wikisource

viIbid. IX, Hymne IV, 5

vii Ibid. IX, Hymne XXII, 2

viii Ibid. IX, Hymne XXII, 5

ixIbid. IX, Hymne V, 1

xIbid. IX, Hymne V, 5

xiIbid. IX, Hymne V, 6

xiiRig Véda, Section VII, Lecture 7ème, Hymne VIII. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.121

xiiiRig Véda, Section VII, Lecture 4ème, Hymne VI, 5. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.89

xivPrajapati est l’Un, primordial, auto-créé, mentionné par le Nasadiya Sukta : « Au commencement, il n’y avait ni Être ni Non-Être, ni ciel, ni terre, ni rien qui soit au-dessus et en dessous. Qu’est-ce qui existait ? Pour qui ? Y avait-il de l’eau ? La mort, l’immortalité ? La nuit, le jour ? Quelles que soient les choses qui existaient, il y avait l’Un, l’Un primordial auto-créé, autosuffisant, par sa propre chaleur, ignorant de lui-même jusqu’à ce qu’il désire se connaître lui-même. Ce désir est la première graine de conscience, disent les présages. Liant le Non-Être avec l’Être. Qu’est-ce qui était au-dessus et qu’est-ce qui était en bas ? La graine ou la terre ? Qui sait ? Qui sait réellement ? Même les dieux vinrent plus tard. Peut-être que seuls les êtres originels savent. Peut-être que non. » (Cité à l’article Prajapati de Wikipédia)

xvRig Véda. IX, Hymne V, 9

xvi Ibid. IX, Hymne XXVI, 4 dans la traduction de Ralph T.H. Griffith.

xviiIbid., IX, Hymne XXVI, 4 dans la traduction de M. Langlois.

xviii Ibid. IX, Hymne XXVIII, 1 dans la traduction de Ralph T.H. Griffith.

xix Ibid. IX, Hymne XVII, 8

xx Ibid. IX, Hymne XII, 3

xxi Ibid. IX, Hymne XVIII,1-7

xxiiRig Véda, Section VII, Lecture 4ème, Hymne V, 2. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.87

xxiiiIbid. IX, Hymne VI, 8

xxivRig Véda. IX,XXV, 5

xxvRig Véda, Section VII, Lecture 7ème, Hymne XIV. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.190

xxviRig Véda, Section VI, Lecture 8ème, Hymne XXX, 4. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 3ème, p.472

xxviiRig Véda, Section VII, Lecture 4ème, Hymne III, 2. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.85

xxviiiRig Véda. IX,XXV, 2. La translittération du texte sanskrit donne: « pa/vamaana dhiyaa/ hito\ .abhi/ yo/niM ka/nikradat dha/rmaNaa vaayu/m aa/ visha ». Ralph T.H. Griffith traduit ici yoni par ‘dwelling place’ (résidence, foyer): « O Pavamana, sent by song, roaring about thy dwelling-place, Pass into Vayu as Law bids. » On retrouve le mot yoni au dernier verset de cet hymne (RV, IX,XXV,6), traduit par Ralph T.H. Griffith par ‘place’: « Flow, best exhilarator, Sage, flow to the filter in a stream, To seat thee in the place of song. » M. Langlois, dans ce verset, traduit yoni par ‘foyer’: « Ô (Dieu) sage, qui donnes la joie, viens avec ta rosée dans le vase, et assieds-toi au foyer qu’occupe l’Illustre (Agni) ». (Translittération de RV, IX,XXV,6: aa/ pavasva madintama pavi/traM dhaa/rayaa kave arka/sya yo/nim aasa/dam )

xxixin Les dieux souverains des Indo-Européens. 1977

xxxRig Véda, Section VI, Lecture 8ème, Hymne XIII, 2. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 3ème, p.455

xxxiRig Véda. IX,XXVIII, 3. Ralph T.H. Griffith traduit ce verset: « He shines in beauty there, this God Immortal in his dwelling-place« .

xxxii Ibid. IX, Hymne XXIX, 3

xxxiiiRig Véda. IX, III, 5

xxxivRig Véda. IX,XXII, 5

xxxvRig Véda. IX,III, 8-9

xxxviRig Véda. IX,XIX,2

xxxviiRig Véda. X,XII, 2-8 (A.V. 4.30). Cité par G. Dumézil, in Les dieux souverains des Indo-Européens. 1977

xxxviiiRig Véda, Section VI, Lecture 8ème, Hymne XXI, 3-5. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 3ème, p. 463

Que ‘veut’ Dieu ? L’apothéose de l’homme.

Publié par Philippe Quéau

L’anthropomorphisme est sans doute le plus grand obstacle qui soit pour quiconque cherche à percer les mystères de l’univers. Ceci est particulièrement vrai pour tout ce qui concerne l’idée de ‘Dieu’, et ses attributs.

Ainsi Dieu ‘veut’, dit-on. Comment comprendre cela? A-t-il une ‘volonté’? Ou bien est-il ‘volonté’? Cette ‘volonté’, en quoi se distingue-t-elle de Dieu lui-même? Veut-il autre chose que lui-même? La ‘volonté’ de Dieu est-elle la cause des choses? A-t-elle elle-même une cause? Peut-elle changer? Rend-elle forcément nécessaires les choses qu’elle veut? Dieu a-t-il son libre arbitre?

Questions difficiles. Il est instructif d’entendre d’anciennes leçons qui les ont traitées.ⁱ

Commençons par avancer que l’objet de la ‘volonté’ de Dieu, ce par quoi et ce pourquoi elle s’exerce, est sa bonté même. Sa bonté fait partie de son essence. Mais elle a ceci de particulier qu’elle a vocation à bénéficier à d’autres qu’à Dieu lui-même. De même, la ‘volonté’ de Dieu fait partie de son ‘être’, mais elle en diffère conceptuellement. Quand on dit que Dieu ‘est’, cette affirmation n’implique aucune relation de Dieu à autre chose. Quand Dieu ‘est’, il est lui-même, et il n’est pas autre chose que lui-même. Mais quand on dit que Dieu ‘veut’, cela implique qu’il veut autre chose que lui-même.ⁱⁱ Quand il ‘veut’, il veut que d’autres que lui bénéficient de sa bonté.

La ‘volonté’ de Dieu est-elle la cause des choses? Il est écrit au livre de la Sagesse: « Comment une chose pourrait-elle subsister, si tu ne l’avais pas voulue? »ⁱⁱⁱ De cela, on infère que la ‘volonté’ de Dieu est bien la cause des choses. Dieu agit volontairement, et non par une nécessité de nature.^iv

Peut-on attribuer une cause à la volonté divine? Des théologiens pensent que non. « Rien n’est supérieur à la volonté divine; il n’y a donc pas à en chercher la cause »^v. Cela vient du postulat central de l’unité de Dieu. Dieu, par un seul acte, voit toutes les choses dans son essence. Par un seul acte, il veut tout dans sa bonté. Dieu connaît tous les effets de sa volonté par leur cause première (qui est sa bonté) ou par leur finalité dernière (qui est aussi sa bonté). Le raisonnement de Thomas d’Aquin est assez abstrait, mais il vaut la peine de s’accrocher: « De même qu’en Dieu, connaître la cause ne cause pas la connaissance des effets, mais il connaît les effets dans leurs causes, ainsi vouloir la fin n’est-il pas en Dieu cause qu’il veuille les moyens; mais il veut que les moyens soient ordonnés à la fin. »^vi

La volonté de Dieu peut-elle changer? On pourrait parfois le penser. En effet Dieu a dit: « Je me repens d’avoir créé l’homme » (Gn 6,7). S’il se repent de ce qu’il a fait, est-ce donc le signe qu’il a une volonté changeante? Mais il est aussi écrit: « Dieu n’est point un homme pour mentir; il n’est pas un fils d’homme pour se repentir » (Nb. 23,19). Il faut se persuader que Dieu est absolument immuable. On peut en inférer que sa volonté est aussi absolument immuable. Dieu n’a donc pas une ‘volonté changeante’, mais il peut cependant ‘vouloir des changements’. Changer de volonté est une chose, et vouloir le changement de certaines choses est une autre chose. La volonté change quand quelqu’un se met à vouloir ce que d’abord il ne voulait pas. Mais quelqu’un peut, sa volonté demeurant toujours la même, vouloir que ceci se fasse maintenant, et que le contraire se fasse ensuite. La volonté de Dieu reste immuable, même s’il veut changer l’ordre de l’univers pendant son cours, ou s’il veut maintenant ce qu’il ne voulait pas auparavant.

La ‘volonté’ de Dieu rend-elle forcément nécessaires les choses qu’elle veut? Si c’était le cas, alors périraient le libre arbitre, la libre pensée et le libre choix. La ‘volonté’ divine rend nécessaires certaines choses qu’elle veut, mais non pas toutes. « Dieu veut que certaines choses se produisent nécessairement, et d’autres de façon contingente. C’est pourquoi il a préparé pour certains effets des causes nécessaires, qui ne peuvent faillir. Et pour d’autres effets, il a préparé des causes défectibles, dont les effets se produisent de manière contingente. Ce n’est pas parce que certaines causes sont contingentes que des effets voulus par Dieu arrivent de façon contingente, mais c’est parce que Dieu a voulu qu’ils arrivent de façon contingente qu’il leur a préparé des causes contingentes »^vii.

Dieu a-t-il son libre arbitre? S. Ambroise a écrit: » L’Esprit Saint distribue à chacun ses dons comme il veut, c’est-à-dire selon le libre arbitre de sa volonté, non par soumission à la nécessité. »^viii Dieu veut nécessairement sa propre bonté, mais il ne veut pas nécessairement les autres choses. On peut donc dire qu’il possède le libre arbitre à l’égard de tout ce qu’il ne veut pas nécessairement.

S’appuyant sur plusieurs traditions, on peut dire que Dieu a ‘voulu’ et qu’il ‘veut’ encore l’univers. Il ‘veut’ l’existence de choses et d’êtres qui n’ont encore jamais existé, et de choses et d’êtres qui n’existeraient jamais, s’il ne le ‘voulait’ pas. Ces existences à venir, Dieu les ‘veut’ parce qu’il en ‘voit’ le bien, et qu’il ‘veut’ ce bien^ix.

Quel est ce ‘bien’? Ce ‘bien’, cette essence du ‘bien’, précèdent-il la volonté de Dieu? On peut penser que oui: la volonté divine n’est pas arbitraire, c’est une volonté du bien. Peut-on dire que la volonté et la bonté divines sont de même nature que ce ‘bien’? On peut concevoir que la volonté et la bonté de Dieu fassent partie de l’essence divine. Mais si Dieu est Un et qu’il est Tout, d’où vient en Dieu l’idée d’un bien qui s’appliquerait à autre chose qu’à lui-même?

Ce qu’on peut dire, c’est que le ‘bien’ préexiste à l’existence de l’univers. Sinon, comment Dieu voudrait-il ou verrait-il que l’univers est un ‘bien’, si le ‘bien’ n’avait pas d’essence préalable à sa création?

On peut dire qu’il est ‘bien’ que le cosmos tout entier, les galaxies, les étoiles, notre soleil et le monde, existent. On peut dire aussi que cela est ‘bien’ parce qu’ils participent à l’existence des ‘êtres’, et qu’ils sont à l’origine de la ‘vie’. Mais ils n’en sont pas la véritable cause. Cette cause relève de la volonté de Dieu, on l’a déjà dit. Et cette cause relève aussi de l’existence de l’idée du bien, c’est-à-dire du Bien.

N’y a-t-il pas identité entre Dieu et le Bien? Non, en toute logique on ne peut pas dire cela. Dieu est. Et il est Un. C’est tout ce qu’on peut en dire. De l’essence même de Dieu, on ne peut rien dire, malgré les Docteurs. On ne peut même pas savoir si le mot ‘essence’ a quelque pertinence, si on l’emploie dans le cas de Dieu.

En effet, Dieu n’a-t-il pas dit à Moïse, sur la montagne: Ehyeh asher ehyeh, « Je serai qui je serai » ? Son essence est d’être immuablement vivant, en mouvement. Mais qu’est-ce qu’une essence immuablement mutable? Bien malin qui pourra dire ce que Dieu sera, quand il le sera.

En revanche, du Bien, on peut, sans crainte d’errer, affirmer qu’il possède une essence, et que tout bien participe de cette essence. Il y a donc une vraie différence entre Dieu et le Bien. Dieu n’a pas d’essence définissable. Le Bien en a une. Que l’essence (ou l’idée) du Bien existe est d’évidence. Sans le Bien, sans l’idée du Bien, comment Dieu pourrait-il ‘vouloir’ quelque bien que ce soit? Si l’essence du Bien n’existait pas, rien de bien ne pourrait exister ni devenir, même si Dieu le voulait.

Dire que le Bien a une essence, ce n’est pas dire quelle est cette essence. Il faut reconnaître que la vision de l’essence du Bien est au-dessus des forces humaines. Les yeux de l’intelligence ne peuvent pas en contempler la beauté incorruptible et incompréhensible.

Cela étant dit, c’est déjà un peu la voir, cette essence, et un peu la comprendre, si l’on sait au moins que l’on ne peut pas la voir et que l’on ne peut rien en dire.

C’est là une remarque d’une portée générale. La véritable connaissance se trouve dans le silence et l’éloignement de toute sensation.

Si l’essence du Bien est hors de portée de l’intelligence humaine, sa beauté n’est pas inaccessible à l’âme de l’homme. L’homme qui parvient à la saisir ne peut certes pas la penser. Mais il peut en jouir, même si ce n’est plus non plus, dès lors, le temps pour lui de ‘voir’, d’ ‘entendre’, de ‘sentir’ ou de se ‘mouvoir’. Il n’y a plus rien qui vaille, devant l’émerveillement de la beauté du Bien.

Portée à l’extrême, la splendeur qui inonde alors toute l’âme distend, disloque puis arrache les liens du corps. En contemplant la beauté du Bien, l’âme atteint l’ « apothéose ».

L‘ « apothéose« est le moment décisif où l’homme « connaît » enfin le divin, ou certains de ses attributs, comme ici le Bien. Pour mémoire, le mot grec apothéosis, ἀποθέοσις, signifie: « élévation au rang divin ».

Les âmes encore dans l’enfance, encore inaccomplies, ne cessent de se mouvoir, et de se transformer. Ne connaissant rien des êtres, ni la nature, ni le Bien, elles sont enveloppées par les passions. Se méconnaissant elles-mêmes, elles sont asservies à ce qui leur est étranger. Au lieu de commander, elles obéissent. Voilà leur mal. Au contraire, leur bien, qu’il leur reste à saisir, c’est la connaissance du Bien. Celui qui enfin connaît le Bien est déjà divin.

Les êtres ont des sensations parce qu’ils ne peuvent exister sans elles; mais la connaissance diffère beaucoup de la sensation. Sentir est une influence qu’on subit. Mais connaître est la fin d’une recherche, dont le désir initial (le désir de se mettre en recherche) est sans doute aussi un don divin.

Ce don, ce désir, cette recherche, cette connaissance sont d’une nature incorporelle. Ce sont autant de ‘formes’ qui saisissent l’intelligence, et qui l’imprègnent, tout comme les sensations saisissent le corps, et le dominent.

Dans cette image, on voit que la connaissance est à l’intelligence comme les sens sont au corps, et comme la forme l’est à la matière.

Si la ‘forme’ est d’une telle nature incorporelle, quasi-divine, qu’en est-il de la ‘matière’?

La matière est belle mais elle est passive. De même, le monde est beau mais il n’est pas bon. Le monde et la matière ne se suffisent pas à eux-mêmes. Toujours en mouvement, ils naissent sans cesse. Depuis l’origine des temps, ils redeviennent toujours ce qu’ils sont, sans jamais changer d’essence. Leur seul devenir leur tient lieu de changement.

Le monde est aussi le premier des vivants, mais il est mortel. De même, l’homme est un vivant, mais il est mortel. Parce que mortels, on ne peut pas dire que le monde ou l’homme soient ‘bons’. Peut-on dire cependant qu’ils sont ‘mauvais’?

Non, on ne peut le dire, car on ne sait pas ce que signifie leur ‘mort’. Tout dépend d’un point crucial: ce qui advient après la mort du monde ou de l’homme.

Si l’on pouvait affirmer que la mort prévisible de l’univers tout entier, aspiré par quelque trou noir, géant et terminal, n’est pas suivie de la résurgence d’un autre univers, ailleurs, sous forme de ‘trou blanc’, ou selon tout autre modalité, à jamais inconnaissable, alors sans doute pourrait-on émettre l’hypothèse que l’univers est ‘mauvais’, de par son essentielle fugacité à l’échelle de l’éternité.

De même si l’homme mortel n’est qu’une poussière instantanée, à peine née, déjà disparue, puis frappée d’oubli absolu, pendant que les millions d’années se succèdent, indifférents, alors on pourra peut-être penser que l’homme est ‘défectueux’, par essence.

Mais si, par quelque mécanisme, à tous caché, il apparaissait que l’univers, ou l’homme, ou l’un et l’autre, avaient quelques chances de transcender la barrière de leur mort respective, alors on ne pourrait plus dire qu’ils sont ‘mauvais’ ou ‘défectueux’. On ne pourrait toujours pas dire qu’ils sont ‘bons’, puisqu’ils sont mortels, et qu’on ne saurait rien de plus sur leur destin post-mortem. Mais on ne pourrait pas dire qu’ils sont ‘mauvais’, parce que l’on ne saurait rien de ce que réserve la chaîne infinie des transcendances à venir.

L’univers entier est d’une complexité très grande. Mais l’homme n’est pas simple, non plus. Qu’on en juge. L’homme naît avec un corps. Ce corps, c’est le souffle de l’esprit qui le fait vivre. Quant à l’esprit, c’est la fine pointe de l’âme qui l’anime. Dans l’âme même, la raison est parfois présente, si elle ne s’absente pas. Et dans cette raison, lorsqu’elle règne, il y a plus ou moins d’intelligence, et plus ou moins de cœur… Et dans cette intelligence, dans ce cœur, qui peut dire si la sagesse et l’amour y élisent demeure à jamais?

Dieu lui-même, dans sa Sagesse, n’ignore pas l’homme, il ne dédaigne pas le connaître et il veut aussi être connu de lui. C’est là une preuve implicite de l’infinie complexité de l’humaine complexion.

Connaître (Dieu) et être connu (de lui). C’est par là seulement que l’âme peut devenir bonne, et peut-être immortelle.

L’âme de l’enfant nouveau-né est belle à voir, et l’on devine qu’elle est encore attachée à l’âme du monde. Bientôt le corps grandit et la séparation s’accomplit, l’oubli se produit, l’âme se met à distance de son origine.

La même chose arrive à ceux qui sortent de leur corps. L’âme rentre en elle-même, l’esprit se retire dans le sang. Mais l’Intelligence, divine par sa nature, purifiée et affranchie de ses enveloppes terrestres, prend un corps de feu et s’élance dans l’espace, se séparant de l’âme.

Rien n’est plus divin et plus puissant que l’Intelligence, alors. Elle unit les Dieux aux hommes et les hommes aux Dieux. Elle est la meilleure figure qui soit du « daimon » de Platon.

Quand l’Intelligence quitte l’âme, l’âme ne voit rien, n’entend rien, et ressemble à un animal sans raison. Tel est le terrible pouvoir de l’Intelligence, et la raison profonde de son union à l’âme.

L’homme véritable, qui possède l’Intelligence et qui a une âme, est au-dessus des Dieux ou tout au moins il est leur égal. Car aucun des Dieux célestes n’a jamais quitté sa sphère pour venir sur la terre, tandis que l’homme peut monter dans le ciel et en prendre la mesure. Il sait ce qu’il y a en haut, et il sait ce qu’il y a en bas; il connaît tout par expérience, et, ce qui vaut mieux, il n’a pas réellement besoin de quitter la terre pour commencer à s’élever. Telle est la grandeur de sa condition. Ainsi, osons dire que l’homme est un Dieu mortel.

Des Dieux célestes l’on pourra dire, malgré les nombreuses légendes, que fort peu nombreux sont ceux qui ont pu descendre sur la terre, et encore moins nombreux sont ceux qui la connaissent par expérience. Extrêmement peu nombreux, donc, sont ceux dont on peut dire qu’il sont comme des Hommes immortels, capables de relier les Hommes aux Dieux, et capables aussi de leur propre apothéose, vers un Dieu plus caché encore.

iCf. S. Thomas d’Aquin. Somme théologique, I. Question 19

iiIbid. Q. 19. Art. 2. Sol. 1

iiiSg 11,25

ivIbid. Q. 19. Art. 4. Rép.

vS. Augustin. 83 Quaest. q.28 PL40,18. BA 10,81.

viS. Thomas d’Aquin. Somme théologique, I. Question 19, art.5

viiS. Thomas d’Aquin. Somme théologique, I. Question 19, art.8. Rép.

viiiS.Ambroise. De Fide II, 6 PL 16,592

ixCf. Corpus hermeticum, X.

De l’éblouissement, dans la nuit des temps

Publié par Philippe Quéau

L’idée d’un Dieu ‘Un’, au-dessus du ‘Tout’, est une idée extrêmement ancienne, qui a de tout temps accompagné, explicitement ou implicitement, les expressions variées de polythéismes divers.

Dès le 17ème siècle, des chercheurs comme Ralph Cudworth ont commencé de s’attaquer au « grand préjugé » qui voulait que toutes les religions primitives et antiques aient été ‘polythéistes’, et que seule « une petite poignée insignifiante de Juifs »ⁱ ait élaboré l’idée d’un Dieu unique.

Le polythéisme grec, les oracles sibyllins, le zoroastrisme, la religion chaldéenne, l’orphisme, toutes ces religions antiques distinguaient de multiples dieux nés et mortels, mais admettaient aussi et sans apparente contradiction, un Dieu unique, non créé, existant par lui-même et maître de tous les autres dieux et de l’Univers…

Le grand secret de la cabale orphique, révélé aux initiés à la fin de leur initiation, était l’enseignement de ce mystère ultime : « Dieu est le Tout ».

Cudworth déduit des témoignages de Clément d’Alexandrie, de Plutarque, de Jamblique, d’Horapollon, ou de Damascius, qu’il était « incontestablement clair qu’Orphée et tous les autres païens grecs connaissaient une divinité unique universelle qui était l’Unique, le Tout. »ⁱⁱ

On a la preuve, par les textes, que les initiés de ces religions adoraient cet Unique, ce Tout. Il fallait une certaine capacité de réflexion et d’abstraction, dont seule une certaine élite disposait. Le peuple semblait se contenter de la multiplicité des autres dieux. Effet du tribalisme? Du provincialisme? Politique délibérée des prêtrises intéressées au statu quo ante, favorisant l’illettrisme — avant la lettre?

Clément d’Alexandrie écrit: « Tous les théologiens barbares et grecs avaient tenu secrets les principes de la réalité et n’avaient transmis la vérité que sous forme d’énigmes, de symboles, d’allégories, de métaphores et d’autres tropes et figures analogues. »ⁱⁱⁱ Il fait une comparaison à ce sujet entre Égyptiens et Hébreux : « Les Égyptiens représentaient le Logos véritablement secret, qu’ils conservaient au plus profond du sanctuaire de la vérité, par ce qu’ils appellent ‘Adyta’, et les Hébreux par le rideau dans le Temple. Pour ce qui est de la dissimulation, les secrets des Hébreux et ceux des Égyptiens se ressemblent beaucoup. »^iv

Si l’on suit le témoignage de Clément d’Alexandrie, on en infère que les religions des Barbares, des Grecs, des Égyptiens, avaient donc deux visages, l’un public, exotérique et ‘polythéiste’, et l’autre secret, ésotérique et ‘monothéiste’.

Les hiéroglyphes, en tant qu’écriture sacrée, et les allégories étaient utilisés pour transmettre les arcanes les plus profondes de la religion égyptienne à ceux qui en étaient trouvés dignes par les prêtres du rang le plus élevé, et notamment à ceux qui étaient choisis pour gouverner le royaume.

La « science hiéroglyphique » était chargée d’exprimer les mystères de la religion, tout en les gardant dissimulés à l’intelligence de la foule profane. Le plus haut de ces mystères était celui de l’existence de « la Divinité Unique et universelle, du Créateur du monde entier »^v.

Plutarque note à plusieurs reprises dans son célèbre ouvrage, Sur Isis et Osiris, que les Égyptiens appelaient leur Dieu suprême « le Premier Dieu » et qu’ils le considéraient comme un « Dieu sombre et caché ».

Cudworth cite Horapollon qui affirme: « Les Égyptiens connaissaient un Pantokrator (Souverain universel) et un Kosmokrator (Souverain cosmique)», et ajoute que la notion égyptienne de Dieu désignait un « esprit qui se diffuse à travers le monde, et pénètre en toutes choses jusqu’au plus profond »^vi.

Jamblique procède à des analyses similaires dans son De Mysteriis Aegyptiorum.

Enfin, Damascius, dans son Traité des premiers principes, écrit: « Les philosophes égyptiens disaient qu’il existe un principe unique de toutes choses, qui est révéré sous le nom de « ténèbres invisibles ». Ces « ténèbres invisibles » sont une allégorie de cette divinité suprême, à savoir du fait qu’elle est inconcevable. »^vii

Cette divinité suprême a pour nom « Ammon », ce qui signifie « ce qui est caché », ainsi que l’a expliqué Manéthon de Sébennytos.

Cudworth, après avoir compilé et cité nombre d’auteurs anciens, en déduit que « chez les Égyptiens, Ammon n’était pas seulement le nom de la Divinité suprême, mais aussi le nom de la Divinité cachée, invisible et incorporelle ».^viii

Il conclut que, bien avant Moïse, lui-même de culture égyptienne, élevé dans la ‘sagesse égyptienne’, les Égyptiens adoraient déjà un Dieu Suprême, conçu comme invisible, caché, extérieur au monde et indépendant de lui.

La sagesse égyptienne précédait donc de très loin la sagesse grecque dans la connaissance que l’Un (to Hen, en grec) est l’origine invisible de toutes choses et qu’il se manifeste, ou plutôt « se dissimule », dans le Tout (to Pan, en grec).

L’existence de cette ancienne sagesse égyptienne, qui avait commencé d’être codifiée dans le Livre des morts, mais qui remonte certainement aux périodes pré-dynastiques, n’enlève rien évidemment à l’originalité, à la puissance et au génie spécifique de la célébration hébraïque de l’Un. Mais elle montre surtout, et de manière éclatante, quoique par induction, que le mystère a toujours été présent dans l’âme des hommes, et cela sans doute depuis leur apparition sur terre.

Cette thèse peut sembler excessive. Je la crois éminemment vraisemblable. En tout cas, elle incite à continuer le travail de recherche anthropologique vers les profondeurs originaires, et le travail de réflexion philosophique sur la nature même des croyances de l’humanité, afin de scruter les origines mêmes du ‘phénomène humain’, pour reprendre l’expression de Pierre Teilhard de Chardin.

Les plus anciens textes dont nous disposions, comme le Zend Avesta et surtout les Védas, sont de précieuses sources pour aider à remonter vers ces origines. Ces textes précèdent les textes bibliques de plus d’un millénaire, mais ils montrent déjà que l’intuition de l’Un subsume la célébration des multiples ‘noms’ du Divin.

Il serait aisé, avec la distance des temps et des mentalités, de ne voir qu’ ‘idolâtrie’ dans le culte des statues de pierre ou de bois. Mais une autre attitude paraît bien plus prometteuse. Il s’agit d’y voir un point de départ et une invitation à remonter par degrés jusqu’aux origines les plus reculées du sentiment du sacré dans l’âme humaine, pour tenter d’en comprendre les fondements. Il y a un million d’années, sans doute, le sentiment du mystère habitait le tréfonds de l’âme de ces hommes, presque seuls au monde, qui parcouraient par petits groupes les savanes immenses et giboyeuses, traversaient des forêts sombres et touffues, franchissaient des gouffres et gravissaient des montagnes escarpées, aux sommets sublimes.

Ces hommes baignaient tout le jour et toutes les nuits dans le mystère de leur propre conscience.

Ils voyaient sans cesse au-dessus d’eux le voile d’un ciel sans fin et ils sentaient la lumière chaude et lointaine des astres, — sauf lorsqu’ils s’enfonçaient dans les ténèbres de grottes pleines d’abîmes, pour célébrer la révélation de leurs éblouissements.

iRalph Cudworth, True Intellectual System of the Universe (1678), cité in Jan Assmann, Moïse l’Égyptien, 2001, p.138

iiIbid.

iiiClément d’Alexandrie, Stromata V, ch. 4, 21,4

ivClément d’Alexandrie, Stromata V, ch.3, 19,3 et Stromata V, ch.6, 41,2

vJan Assmann, Moïse l’Égyptien, 2001

viRalph Cudworth, True Intellectual System of the Universe (1678)

viiCité in Ralph Cudworth, True Intellectual System of the Universe (1678)

viiiIbid.

L’Archéologie du divin sauvera le genre humain

Publié par Philippe Quéau

Le Rig Véda est la tradition spirituelle la plus ancienne de l’humanité, dont on a la trace. Transmise oralement pendant des millénaires, puis définie par écrit au moyen d’une langue savante (le sanskrit), la mémoire du Véda témoigne de l’esprit d’un temps très ancien. Plus d’un millénaire avant Abraham, des prêtres védiques célébraient le Divin, unique et universel. Melchisedech lui-même, la plus ancienne figure prophétique de la Bible, n’est qu’un nouveau venu dans la suite obscure des temps qui l’ont précédé. Or c’est à Melchisedech, ce perdreau de l’année, qu’Abraham lui-même rendit ‘tribut’, après être parti d’Ur en Chaldée, il y a environ trente deux siècles. Après qu’il avait longuement cheminé à travers le bassin du Tigre et de l’Euphrate pour aller vers le Nil, Abraham pouvait-il totalement ignorer la culture des siècles anciens qui, plus loin vers l’Orient, avaient fleuri sur l’Oxus et l’Indus ?

L’Homme a toujours eu l’intuition du Divin. Dans l’histoire du monde, la Bible est un document d’une inspiration assez récente, remontant à environ mille ans avant notre ère. Son prix ne doit pas faire oublier sa relative jeunesse, à l’échelle de l’histoire de l’humanité. Il n’est pas indifférent de noter que, tout comme l’ancienne tradition égyptienne de la période pré-dynastique (dont on possède des traces archéologiques datant de plus de 35 siècles av. J.-C.), le Rig Véda précède la Bible d’au moins un millénaire.

Le passé est l’une des formes en puissance de l’avenir. Par sa position ancienne et quasi-originaire, dans la suite des spiritualités humaines, le Véda peut aider à comprendre ce que fut le rêve de l’humanité, jadis, il y a si longtemps.

Surtout, son étude attentive et comparative, peut nous inciter à imaginer comment de nouveaux rêves, si nécessaires, pourraient brûler d’une incandescence future l’âme des générations à venir, à partir des braises bien comprises, et régénérées du passé.

Pour éclairer ce point, je voudrais ici, brièvement, montrer que le Véda, bien avant les ‘monothéismes’, était déjà une religion du Sacrifice, de l’Alliance, de la Parole, de la Pensée, de l’Infini et de l’Amour (de l’âme pour le Divin).

Le Sacrifice

En ces temps anciens, les nuits étaient claires. Ce qui frappait l’imagination des hommes, c’était d’abord l’immensité du voile étoilé, la profondeur du cosmos, au-dessus de leurs têtes, mais aussi la complexité des liens qui alliaient ces puissances lumineuses, démesurées et lointaines à leurs chétives et obscures existences.

Bien avant qu’Abraham consente au sacrifice du sang, le sang de son fils d’abord, puis le sang d’un animal innocent, les prêtres védiques sacrifiaient à la divinité, non par le sang du bouc, mais par le lait de la vache.

Dans le sacrifice védique, le beurre fondu (ghṛita) représentait un miracle cosmique. Il incarnait l’alliance du soleil, de la nature et de la vie. Le soleil est la source de toute vie dans la nature, il fait pousser l’herbe, laquelle nourrit la vache, qui exsude un suc intime, le lait, lequel devient ‘beurre’ par l’action de l’homme (le barattage). Le beurre, mêlé d’eau pure et de sucs végétaux, et fondant sous l’action de la chaleur, vient couler librement comme sôma sur l’autel du sacrifice. Il s’embrase par le feu sacré, sur la pierre appelée yoni. Cette vive flamme engendre la lumière, et répand une odeur capable de monter aux cieux, concluant symboliquement le cycle. Cérémonie simple et profonde, prenant son origine dans la nuit des temps, et possédant une vision sûre de l’universelle cohésion entre le divin, le cosmos et l’humain.

« De l’océan, la vague de miel a surgi, avec le sôma, elle a revêtu, la forme de l’ambroisie. Voilà le nom secret du Beurre, langue des Dieux, nombril de l’immortel. (…) Disposé en trois parts, les Dieux ont découvert dans la vache le Beurre que les Paṇi avaient caché. Indra engendra une de ces parts, le Soleil la seconde, la troisième on l’a extraite du sage, et préparée par le rite. (…) Elles jaillissent de l’océan de l’Esprit, ces coulées de Beurre cent fois encloses, invisibles à l’ennemi. Je les considère, la verge d’or est en leur milieu. (…) Elles sautent devant Agni, belles et souriantes comme des jeunes femmes au rendez-vous ; les coulées de Beurre caressent les bûches flambantes, le Feu les agrée, satisfait. »ⁱ

Il n’est pas inintéressant de noter ici que l’idée d’une sacralité condensée dans le ‘beurre’ a été reprise plus tard en Israël même.

Les Prêtres, les Prophètes et les Rois d’Israël n’ont pas craint de se faire oindre d’une huile sacrée, d’un chrême, concentrant le sens et la puissance. Dans l’huile sainte, l’huile d’onction, convergent aussi, magiquement, le produit du Cosmos, le travail des hommes, et la puissance vivifiante du Dieu.

L’Alliance

L’idée d’un lien entre l’homme et le divin vient d’au-delà des âges. Et parmi les métaphores que l’idée du ‘lien’ rendent désirables, il y a celle du ‘cheveu’. C’est d’ailleurs à la fois une métaphore et une métonymie. Les cheveux sont sur la tête, couvrant le cerveau de l’homme, voltigeant au-dessus de ses pensées. Comment ne pas penser qu’ils peuvent adéquatement figurer autant de liens avec la sphère divine?

Cheveux et poils poussent sans cesse, depuis la naissance, et jusque après la mort. Ils accompagnent la transformation en profondeur du corps, pour la vie, l’amour et la génération. La terre féconde, elle-même, se couvre d’une sorte de chevelure quand la moisson s’annonce. Le génie des anciens voyait dans cette image un ‘lien’ réel entre la nature, l’homme et le divin.

Un hymne du Véda allie ces trois mondes dans une seule formule : « Fais pousser l’herbe sur ces trois surfaces, ô Indra, la tête du Père, et le champ que voilà, et mon ventre ! Ce Champ là-bas qui est le nôtre, et mon corps que voici, et la tête du Père, rends tout cela poilu ! »ⁱⁱ

Le cheveu, dans le Véda, sert aussi à décrire l’action du divin. Il est l’une des métaphores qui permet de le qualifier indirectement. « Le Chevelu porte le Feu, le Chevelu porte le Sôma, le Chevelu porte les mondes. Le Chevelu porte tout ce qu’on voit du ciel. Le Chevelu s’appelle Lumière. »ⁱⁱⁱ

La Parole.

La parole (vāc) est l’essence du Véda. « Au commencement était le Verbe », lit-on dans l’Évangile de Jean. Plus de trois mille ans auparavant, la Parole était déjà, pour le Véda, d’essence divine. Le Véda voit la Parole comme une ‘Personne’, et même comme une ‘femme aimante’. « Plus d’un qui voit n’a pas vu la Parole. Plus d’un qui entend ne l’entend pas. A celui-ci, Elle a ouvert son corps comme à son mari une femme aimante aux riches atours. »^iv

La Pensée

Dans le Véda, la Pensée (manas) est l’une des hautes métaphores du Divin. D’autres philosophies et religions célébrèrent aussi la Pensée divine, par exemple en tant qu’ ‘Intellect’, en tant que ‘Saint-Esprit’ ou comme ‘Binah’ (l’une des sefiroth des Kabbalistes). Mais dans le Véda, l’intuition de la Pensée divine possède d’emblée une force originaire, une puissance de création propre au Divin même.

« Celle en qui reposent prières, mélodies et formules, comme les rais au moyeu du char, celle en qui est tissée toute la réflexion des créatures, la Pensée : puisse ce qu’Elle conçoit m’être propice ! »^v

L’Infini

Le Véda possède l’idée d’un Dieu infini, caché, et sur qui l’univers tout entier repose. Ce Dieu a pour nom l’ « Ancien ». Cela, plus de mille ans avant Abraham ou Moïse.

« Manifeste, il est caché. Antique est son nom. Vaste son concept. Tout cet univers est fondé sur lui. Sur lui repose ce qui se meut et respire. (…) L’Infini est étendu en directions multiples, l’Infini et le fini ont des frontières communes. Le Gardien de la Voûte céleste les parcourt en les séparant, lui qui sait ce qui est passé et ce qui est à venir. (…) Sans désir, sage, immortel, né de soi-même, se rassasiant de sève vitale,, ne souffrant d’aucun manque – il ne craint pas la mort celui qui a reconnu l’Ātman sage, sans vieillesse, toujours jeune. »^vi

L’Amour

Dans la Bible, le (célèbre) Cantique des cantiques montre avec un éclat sans pareil que la célébration de l’amour humain, avec des mots vivants et des images crues, peut être interprétée comme la sainte métaphore de l’amour entre l’âme et Dieu. Or cette idée même se trouve déjà dans le Véda, qui est donc, jusqu’à preuve du contraire, le plus ancien texte de l’humanité présentant l’idée de l’amour réciproque de la Divinité et de l’âme humaine.

Cela oblige à considérer, me semble-t-il, une question d’ordre anthropologique. Pourquoi, depuis tant de millénaires, la célébration de l’amour comme image de la procession divine a-t-elle pu jaillir si tôt dans les profondeurs de l’âme humaine, bien avant les pyramides, les Écritures ou les Prophètes?

Le Cantique des Cantiques osait des formules brûlantes. Le Véda assume aussi l’amour incandescent de la Divinité pour l’âme humaine:

« Comme la liane tient l’arbre embrassé de part en part, ainsi embrasse-moi, sois mon amante, et ne t’écarte pas de moi ! Comme l’aigle pour s’élancer frappe au sol de ses deux ailes, ainsi je frappe à ton âme, sois mon amante et ne t’écarte point de moi ! Comme le soleil un même jour entoure le ciel et la terre, ainsi j’entoure ton âme. Sois mon amante et ne t’écarte pas de moi ! Désire mon corps, mes pieds, désire mes cuisses ; que tes yeux, tes cheveux, amoureuse, se consument de passion pour moi ! »^vii

Je conclurai ainsi. Il y a plus de cinquante siècles, le Véda est déjà une religion du Sacrifice, de l’Alliance, de la Parole, de la Pensée, de l’Infini et de l’Amour.

Ce seul fait donne à penser qu’une anthropologie des profondeurs de l’âme humaine, par-delà les cultures et les âges, est possible. Il éclaire d’une lumière spéciale la possibilité d’une recherche sur l’essence même de l’âme humaine, et sa puissance universelle.

Dans notre époque étrécie, sans horizon, sans vision, quelle recherche pourrait être plus potentiellement féconde? Partant d’une archéologie comparée du Rêve humain, la recherche du futur pourrait imaginer le nouveau Récit, dont la modernité écrasée, blessée, souffre tant de l’absence.

iṚgVéda IV,58. Trad. Louis Renou. Hymnes et prières du Véda. 1938

iiṚgVéda VIII,91. Trad. Louis Renou. Ibid.

iiiṚgVéda X,136. Trad. Louis Renou. Ibid.

ivṚgVéda X,71. Trad. Louis Renou. Ibid.

vIbid.

viA.V. X,8. Ibid.

viiA.V. VI,8-9. Ibid.

Mort des mythes et modernité

Publié par Philippe Quéau

Vers la fin du 19ème siècle, alors que l’Europe croyait dominer le monde, par ses techniques, ses empires et ses colonies, le poète Mallarmé se désolait déjà de la crise de l’esprit. Il constatait, bon observateur, que « l’humanité n’a pas créé de mythes nouveaux », et que, pour le domaine qui le concernait le plus, « l’art dramatique de notre Temps, vaste, sublime, presque religieux, est à trouver. »ⁱ

Mallarmé se disait à la recherche du « mythe pur », de « la Figure que Nul n’est ». Il croyait possible de trouver un tel mythe, en convoquant à son aide « les délicatesses et les magnificences immortelles, innées, qui sont à l’insu de tous dans le concours d’une muette assistance. »ⁱⁱ

Il prenait pour modèle théorique de ce mythe nouveau la profondeur obscure du mythe d’Orphée et Eurydice.

Mallarmé voyait en Orphée la puissance créatrice, l’énergie solaire, et « l’idée du matin avec sa beauté de courte durée ». Il rappelait que le nom d’Orphée vient du sanskrit Ribhu, le soleil, nom que les Védas utilisent souvent pour qualifier le divin, sous ses diverses formes. Eurydice, dont le nom est proche de celui d’Europe, ou d’Euryphassa, signifie, selon Mallarmé, « le vaste jaillissement de l’aurore dans le ciel ». Le serpent qui mord Eurydice et la fait mourir n’est rien d’autre que le serpent des ténèbres qui met un terme au crépuscule.

La descente d’Orphée aux Enfers est une image du passage du jour à la nuit. « Le pèlerinage d’Orphée représente le voyage que, pendant les heures de la nuit, le Soleil passait pour accomplir, afin de ramener, au matin, l’Aurore, dont il cause la disparition par sa splendeur éblouissante. »ⁱⁱⁱ

Dans cette interprétation, le mythe d’Orphée renvoie au voyage de Rê dans la barque sacrée, célébré par l’Égypte ancienne.

Mais le mythe d’Orphée dit aussi autre chose, de moins météorologique que la dissolution de l’aurore par le rayon du matin.

Orphée est le poète par excellence, en charge du mystère. Mallarmé le savait bien, qui disait: « La Poésie est l’expression, par le langage humain ramené à son rythme essentiel, du sens mystérieux des aspects de l’existence : elle doue ainsi d’authenticité notre séjour et constitue la seule tâche spirituelle. »^iv

Mallarmé avait l’âme religieuse. Il avait un grand rêve, celui de retrouver l’origine du Rêve. En témoigne ce texte publié après sa mort dans un article nécrologique: « Le Théâtre est la confrontation du Rêve à la foule et la divulgation du Livre, qui y puisa son origine et s’y restitue. Je crois qu’il demeurera la grande Fête humaine ; et ce qui agonise est sa contrefaçon et son mensonge. »^v

Plus d’un siècle après Mallarmé, la grande Fête humaine se fait toujours attendre, et son rêve même tend à se dissoudre, dans la montée des périls mondiaux. Avant que ses feux et ses lumières adviennent un jour, combien de sombres périodes l’humanité devra-t-elle endurer ?

Ce qui frappe dans la formule de Mallarmé, c’est qu’elle établit à sa manière cryptique, me semble-t-il, et cela bien avant les révélations iconoclastes de Freud, un lien caché entre l’Égypte et Israël, entre Akhenaton et Moïse.

Elle incite à voir en Moïse un homme du grand Théâtre mondial, un homme qui s’est confronté à la foule, pour imposer son Rêve : faire vivre l’idée du Dieu unique (avec plus de succès qu’Akhenaton) et ‘divulguer’ son Livre.

Par contraste, comment ne pas réfléchir sur l’absence flagrante et totale de mythe moderne, sur la disparition aujourd’hui du Rêve et la mort du Théâtre mondial?

Quelques religions, dont les monothéismes et le bouddhisme, tiennent aujourd’hui le haut du pavé, si l’on en croit les médias. Mais ce serait sans doute leur faire injure de les considérer comme des « mythes », des « rêves » ou des « mises en scène ».

Si le mythe d’Orphée préfigure à sa manière la descente aux Enfers christique, si Akhenaton est la figure tutélaire du Dieu mosaïque, alors nous avons là une sorte de preuve par induction de la puissance et de la permanence de certaines idées à travers les âges.

La puissance de ces idées anciennes est-elle toujours opératoire dans une planète exiguë, menacée, surpeuplée, violente et inégalitaire ?

Le fond de l’affaire est que les religions ‘modernes’ (qui ont perdu presque entièrement le lien avec le sens de leurs origines) font partie du problème mondial bien plus que de sa solution.

Les peuples anciens savaient que le Divin a des noms multiples, et que le mystère est unique.

La Terre souffre dans la matière, et l’humanité dans l’esprit. Le Divin n’est plus qu’un rêve antique. Dans le monde, la souffrance affronte le mal, la haine, l’exclusion, la violence.

Quel Orphée, quel Moïse, quel Messie, pour des temps nouveaux? Ou encore: quelle tour de Babel? Quels déluges?

Sommes-nous condamnés, comme Sisyphe, à ressasser les mythes anciens, pour mieux désespérer de l’avenir?

Leurs puissances sont-elles à l’œuvre ou agonisantes? Pour un souffle neuf, faut-il un nouvel Élie, un nouvel Isaïe, un nouveau Paul? Un nouveau Marx?

Ou faut-il qu’un nouvel Hitler, un nouveau Staline, un nouveau Mao, viennent à nouveau porter le fer et la mort sur terre, pour que la conscience émerge de son sommeil sans rêve ? Pour ne plus oublier désormais ce que nous savions déjà, depuis si longtemps?

iS. Mallarmé. Œuvres complètes. 1956, p. 717

iiS. Mallarmé. Œuvres complètes. 1956, p. 545, cité par Lloyd James Austin, Mallarmé et le mythe d’Orphée, 1969

iiiS. Mallarmé. Œuvres complètes. 1956, p. 1240, cit. ibid.

ivS. Mallarmé. Propos sur la poésie. 1953, p. 134

vRevue Encyclopédique. Article de C. Mauclair. 5 novembre 1898. p. 963, cité par L.J. Austin, op.cit.

‘J’effacerai l’homme’

Publié par Philippe Quéau

Un jour, Moïse et l’Arche d’Alliance restèrent immobiles au milieu du camp hébreu. « Ils ne se mirent pas en mouvement »ⁱdit le texte. C’était la meilleure chose à faire, même si la bataille faisait rage. D’autres s’élancèrent vers le sommet de la montagne. Ils furent bientôt « taillés en pièces » par l’Amalécite et le Cananéen. La prudence tactique de Moïse s’imposait.

Rachi ne porte aucun commentaire sur ce verset, qui semble clair, factuel. Mais mille ans auparavant, Philon avait proposé un angle d’interprétation inattendu à propos de ce passage. Il en fait ce commentaire sibyllin: « Soit le sage ne se sépare pas de la vertu, soit la vertu ignore le mouvement, et l’homme de bien le changement. »ⁱⁱ

La méthode de Philon est connue. Toujours, il cherche le sens allégorique et le mouvement secret des phrases vers des hauteurs symboliques. Les mots se meuvent librement sous son regard, et se chargent d’un sens plus élevé. D’un coup d’aile, ils s’élancent vers quelque sommet, inattaqués.

C’est une ancienne leçon. Les mots portent en eux des sens multiples. Il n’est pas impossible de penser qu’il existe à l’occasion une chimie secrète entre certains d’entre eux, une musique cachée, une alliance entre ce qui se laisse dire et ce qui doit se deviner.

Cela mime en un sens la chimie, la musique ou l’alliance qui peuvent émerger de la multiplicité innombrable des hommes.

Et de ce parallèle naît une autre idée encore, la capacité des mots et des hommes à établir entre eux des complicités, des accords, des solidarités, des alliances à nouveau, qui se révèlent dans la parole, dans la voix, dans le souffle, où ils s’unissent parfois.

Quand des mots se mêlent au souffle d’un homme, sous l’impulsion du désir, de la volonté ou de l’intelligence, la conscience paraît en être à l’origine.

Mais il est des cas curieux, où les mots semblent venir d’ailleurs, et le souffle de la parole n’a plus rien de pulmonaire. Ni la conscience ni l’inconscient ne paraissent les avoir choisis. Ce n’est plus l’homme qui parle, dirait-on. Des mots vifs ou furieux, sereins ou sombres, émergent spontanément du néant, font irruption au jour. C’est le cas des prophètes inspirés, des sages solitaires, ou des génies éclairés. Soudain pris par l’ivresse du sens et la puissance des possibles, ils délivrent au monde des oracles improuvables et vrais, des phrases vivantes, des vues inouïes.

Philon a médité toute sa vie sur l’essence de l’inspiration, et sur sa possible origine.

« Le souffle de Dieu ne se joint qu’à une catégorie d’hommes, ceux qui se dépouillent de tout ce qui est dans le devenir, du voile le plus intérieur, de l’enveloppe de l’opinion. »ⁱⁱⁱ explique Philon.

Il faut se dépouiller de tous les voiles, pour sentir en soi ce très léger souffle. Il faut que la pensée se déprenne de tout ce qui l’encombre, qu’elle se mette ‘nue’, pour parler par métaphores. Alors seulement le ‘souffle’ l’habille à sa façon, et la fait danser, la fait vivre. Il la ‘transporte’ au-delà de tout le préconçu, dans un monde qui se tient au-dessus de tout ‘mouvement’, de tout ‘changement’.

Quand Philon évoque Moïse et l’Arche ‘immobiles’, il avait ce ‘transport’ de l’âme en vue, vers ce qui se tient au-dessus de tout ‘mouvement’.

Quand Moïse ‘ne se met pas en mouvement’, cela signifie qu’il ne se sépare pas de sa vertu, qu’il considère le bien immobile qui est en lui.

Quand Moïse ‘sort du camp’, il sort du ‘corporel’ et il va planter ‘sa tente sur la montagne’. Cela signifie qu’il s’établit avec solidité sur son propre jugement, avant d’entrer dans la nuée obscure, dans la région la plus supérieure, la plus invisible. Il bâtit en lui cette immuabilité intérieure pour affronter le mystère, l’assimiler, lui survivre et pour en témoigner ensuite au peuple incrédule.

Moïse n’est pas seulement un initié. Sa charge est plus lourde. Il est le hiérophante d’un savoir mystique, le précepteur de vérités divines, qu’il transmet (avec un succès non démenti) au monde.

Comment un tel homme a-t-il pu exister ? Qu’est-ce qui lui donne sa force ?

Il y a des hommes qui sont d’abord de la terre, d’autres qui viennent du ciel, et d’autres qui viennent de plus loin encore. Ceux de la terre cherchent les plaisirs du corps, et chérissent le matériel. Ceux du ciel, ce sont par exemple les artistes, les savants, les humanistes. Et il y a ceux qui, comme Moïse ou les prophètes, ne se contenteraient pas même de l’univers, si on le leur donnait tout entier. Ils négligent tout le sensible et ne s’arrêtent pas non plus au ciel de l’intelligible. Ils émigrent toujours. Ils choisissent à jamais l’exode vers une terre immortelle et vers un autre ciel, au-delà de toute intellection.

Pourquoi ?

Parce qu’ils savent que la Terre n’est pas l’avenir de l’homme. Ils savent aussi que l’homme est essentiellement transitoire, fugace, éphémère. Ils savent qu’il est condamné à être ‘effacé’. N’est-il pas écrit: « L‘Éternel regretta d’avoir créé l’homme sur la terre, et il s’affligea en lui-même. Et l’Éternel dit: « J’effacerai l’homme que j’ai créé de dessus la face de la terre; depuis l’homme jusqu’à la brute, jusqu’à l’insecte, jusqu’à l’oiseau du ciel, car je regrette de les avoir faits ». »^iv

Texte terrible et étrange. Mais le hiérophante, le prophète, le visionnaire ne se laissent pas arrêter par ces paroles de condamnation totale. Ils voient que ces phrases effroyables demandent une interprétation, et ils en pénètrent le sens caché, sous le voile des mots.

L’Éternel « regretta » puis il « s’affligea ». Pourquoi ces deux verbes, employés successivement ? Pléonasme ? Doublon inutile ? Ou bien indice palpitant, clarté fugitive, souffle léger?

Le premier verbe traduit la clarté de la notion, le second la profondeur du sentiment. L’un représente la pensée (divine) arrêtée dans son jugement, l’autre la pensée qui ne cesse de cheminer. Ils incarnent deux puissances de l’esprit divin, par lesquelles le Créateur voit ses créatures en tant qu’elles sont ce qu’elles sont, mais aussi et surtout, en tant qu’elles peuvent devenir autres qu’elles ne sont.

Rachi a commenté ce passage ainsi. « ‘Il regretta d’avoir créé.’ Le Midrach traduit : Dieu se consola de ce qu’au moins il avait créé l’homme SUR TERRE. S’il l’avait créé au ciel, il aurait entraîné dans sa rébellion les mondes d’en-haut. ‘Et il s’affligea’. Le Targoum Onkelos traduit : L’homme (sujet du verbe) devint objet de souffrance dans le cœur de Dieu. Il est venu à la pensée de Dieu de lui infliger une peine. Autre explication du premier verbe VAYINA’HEM : ‘il regretta’. Dans la pensée de Dieu, la miséricorde fit place à la justice. Il se demandait : comment faire avec l’homme qu’il avait créé sur la terre ? Le verbe נחם signifie toujours dans la Bible : se demander ce qu’il convient de faire. Ainsi : Dieu n’est pas un homme pour regretter (Nb 23,19). »

La langue des hommes ne s’applique pas bien à la pensée de Dieu. Dieu n’est pas un homme pour ‘regretter’. Les mots vacillent dans leur sens. Dieu ne ‘regrette’ pas, mais il ‘se console’, selon le Midrach, ou alors il ‘se demande ce qu’il convient de faire’, selon Rachi. Il ne ‘s’afflige’ pas, mais il ‘souffre’, selon le Targoum.

C’est parce que Moïse voit que Dieu ‘se demande ce qu’il convient de faire’, qu’il trouve la force de rester immobile.

Et Moïse ‘sort du camp’, et va planter sa tente sur la montagne, parce qu’il voit que Dieu ‘souffre’. Et qu’il faut le ‘consoler’.

i Nb 14, 44

iiPhilon. De Gigantibus. 1,48

iiiPhilon. De Gigantibus. 1,53

ivGen 6, 6-7

Cela — celé en icelle ( עלם עלם עלם )

Publié par Philippe Quéau

Toute langue a son génie, ses secrets. Quiconque parle une langue, fût-ce excellemment, ne la connaît jamais vraiment, absolument, intégralement. On la parle, et on frôle à tout moment ses abîmes, on survole ses cimes, sans le savoir, en aveugle, en ignorant. Rien de surprenant à cela. L’homme est à lui-même une énigme.

Trois exemples tirés d’une langue ancienne tenteront de montrer les implications considérables de ce constat.

Le verbe hébreu נָהַר (nahar) signifie « luire, briller de joie »ⁱ. Le mot נָהָר (nahar) qui en dérive signifie « torrent, fleuve ». Au féminin, ce mot devient נָהָרָה (nahara) et signifie « lumière ». Et dans une vocalisation différente, attestée en chaldéen, נָהִירוּ (nahiru) signifie « sagesse ».

La lumière, la joie, l’eau vive et la sagesse paraissent en hébreu tissées ou nimbées d’une même substance, pourrions-nous dire.

Le fait curieux, c’est que la langue grecque, de façon tout-à-fait indépendante, aime aussi allier le sens de la lumière, l’idée de la joie et l’apparence de l’eau, comme dans cette expression d’Eschyle dans le Prométhée enchaîné : ποντίων τε κυμάτων άνήριθμον γέλασμα, «le sourire innombrable des vagues marines».

Dans d’infimes hasards heureux, telle ou telle langue, comme par inadvertance, révèle son génie propre.

Voyons un autre exemple, basé sur les glissement des sens et les ruptures qu’ils permettent. En hébreu biblique, l’adjectif עָמֵק (‘ameq) signifie « profond, impénétrable », comme lorsque Isaïe parle d’un « langage inintelligible »ⁱⁱ, ou bien lorsque le Psalmiste ou Job en font un attribut du « cœur »ⁱⁱⁱ. Avec la vocalisation עֵמָק (‘emaq) le mot signifie « vallée », ce qui pourrait être une sorte de métonymie de la ‘profondeur’, ou bien au contraire un antonyme de l’ ‘impénétrabilité’, comme dans ce verset : « Il n’est pas un dieu des vallées ».^iv Les mots ont leur propre vie, une certaine liberté de permuter leurs lettres, pour jouer avec l’esprit de ceux qui les parlent. Il suffit de modifier la dernière lettre du mot עָמֵק pour en inverser (profondément) le sens : עמּה signifie « près de, vis-à-vis, contre ». Est-ce un encouragement à penser, fût-ce inconsciemment, que l’idée de ‘profondeur’ n’est pas incompatible avec celle de ‘proximité’ ?

Un troisième exemple fera peut-être ressortir les capacités intrinsèques d’un mot à témoigner à lui tout seul du rêve secret de la langue, et de ceux qui la parlent. Ainsi le verbe עָלַם (‘alam) signifie « cacher, être ignoré ». Comme substantif, le même mot עָלַם signifie « éternité ». Enfin, le mot עֶלֶם (‘elem) signifie « enfant ».

Si l’on enlève les signes de vocalisation (apparus d’ailleurs fort tardivement dans l’histoire de la langue hébraïque), on a le mot עלם, dont seul le contexte livre le sens : ‘cacher’, ‘éternité’ ou ‘enfant’.

Mais si l’on pose cette phrase imaginaire : עלם עלם עלם, comment la comprendre ? ‘L’enfant a caché l’éternel’ ? ‘L’éternel a ignoré l’enfant’ ? ‘L’enfant caché – l’éternité’ ? ‘L’enfant – l’éternité ignorée? Ou encore cette trinité aux allures de mystère à décoder : ‘L’Éternel – L’Enfant – Le Caché’.

Dans toutes les langues, sans doute, et par nature, abondent de telles surprises, piquantes, profondes ou confondantes. Il n’est pas possible, malheureusement, de les recenser toutes, faute d’un savoir et d’un temps infinis. Ce sont des pépites dormantes, oubliées, jusqu’au moment où le sort ou le poète leur permettent de s’évader de leur gangue verbale. Or obscur, lumière sous le boisseau, elles témoignent, improbables, mais sûres, du mystère – de sa présence, et de son présent.

iCf. Is 60,5

iiIs 33,19

iiiPs 64,7. Jb 12,22

iv1 R 20,28

Descente horizontale

Publié par Philippe Quéau

Le mot « descendre » en hébreu biblique (יָרַד yarada) offre une curieuse palette de sens. Se trouvent rapprochés en ce mot des univers sémantiques éloignés, les uns simples et triviaux, les autres fort élevés, qualifiant même plusieurs théophanies.

Le fait d’exprimer une théophanie par l’image de la « descente » de Dieu la rend implicitement passible de possibles contaminations et autres glissements sémantiques, venant d’acceptions plus ordinaires, très humaines.

Plus surprenant surtout, de ces contaminations et autres glissements, le chercheur éclectique pourra tirer des leçons inattendues sur certains aspects de la nature du divin.

Le sens le plus simple de « descendre » est celui associé à un changement de niveau, du haut vers le bas :

« Elle descendit à la fontaine. » (Gen 24,16)

« Mon bien-aimé est descendu dans son jardin. » (Ct 6,2)

« Abram descendit en Égypte. » (Gen 12,10)

« Moïse descendit de la montagne du Sinaï. » (Ex 34,29)

Avec ce premier sens, quelques métaphores fleurissent. Voici un florilège :

« Il descendra comme la pluie sur l’herbe coupée. » (Ps 72,10)

« Comme ceux qui descendent dans la tourbe. » (Pr 1,12)

« Qu’ils descendent tout vivants dans le sheol. » (Ps 55,16)

Dès que l’esprit poétique s’empare du mot yarada, les métaphores associées s’éloignent de l’acception première du mot « descendre » en français et acquièrent d’autres sens, tout en gardant l’idée de l’analogie initiale.

« Le jour baissait. » (Jg 19,11)

« Tous fondent en larmes. » (Is 15,3)

« Ceux qui naviguent sur mer. » (Ps 107,23)

Un deuxième groupe de sens du mot yarada tourne autour d’acceptions avec un sens moral: « tomber, déchoir, périr, être ruiné ».

« Toi, tu décherras toujours plus bas. » (Dt 28,43)

Dans le Rituel, on parle ainsi d’un sacrifice qui monte et qui descend, c’est-à-dire qui varie selon la fortune ou la vertu de celui qui l’offre.

Un troisième groupe de sens, bâti autour de la forme Hiph du verbe, augmente la force et l’intensité de la signification : « Faire descendre, abattre, humilier, précipiter ».

Enfin il y a le groupe des sens du mot qui sont tous associés à des théophanies, des apparitions de Dieu.

« Le Seigneur descendra à la vue du peuple entier, sur le mont Sinaï. » (Ex 29,11)

« La montagne du Sinaï était toute fumante parce que le Seigneur y était descendu au sein de la flamme. » (Ex 19,18)

« Quand Moïse y était entré, la colonne de nuée descendait, s’arrêtait à l’entrée de la Tente et Dieu s’entretenait avec Moïse. » (Ex 33,9)

« L’Éternel Tsabaot descendra pour guerroyer sur la montagne de Sion et ses hauteurs. » (Is 31,4)

« Le Seigneur descendit sur la terre pour voir la ville et la tour. » (Gen 11,5)

Une théophanie, l’on en conviendra, représente un phénomène extraordinaire. Les témoins oculaires, capables d’en rapporter la vision et de la traduire en mots, ne sont pas si nombreux cependant. Les témoignages qui sont parvenus jusqu’à nous sur les ‘descentes de Dieu ne manquent pas de se contredire parfois, accroissant le doute des sceptiques. Mais ils renforcent aussi la foi de ceux qui voient d’autres sens se profiler au-delà des mots. Ainsi ce curieux verset se prête à l’analyse et à l’interprétation:

« Il incline les cieux et descend ; sous ses pieds, une brume épaisse. » (2S 22,10)

Un bon cartésien pourrait objecter que si Dieu descend avec une brume épaisse sous ses pieds, il sera fort difficile d’observer le phénomène depuis le sol.

Mais cette difficulté stimule l’imagination. Il y a peut-être eu des témoins capables d’observer la descente selon plusieurs angles. Ou bien on peut comprendre l’expression ‘brume épaisse’ de différentes manières. Elle peut vouloir dire par exemple que Dieu descend avec une sorte de réticence, ainsi que l’exprime cet autre verset :

« Ah ! Puisses-tu déchirer les cieux et descendre ! » (Is 63,19)

Plus intéressant encore, la théophanie peut parfois être suivie d’effets physiques considérables ou à l’inverse, beaucoup plus subtils.

Par exemple, dans le genre film-catastrophe : « Tu descendis, et les montagnes chancelèrent. » (Is 64, 2)

Dans le genre subtil, il y a deux images célèbres, qui mériteraient une analyse approfondie. La première est celle du songe de Jacob.

« Les messagers divins montaient et descendaient le long de cette échelle. » (Gen 28,12)

S’exprime ici l’idée d’un lien continuel, processuel, entre le haut et le bas.

La deuxième image est cette parole adressée à Moïse :

« Je descendrai et te parlerai et je retirerai une partie de l’esprit qui est sur toi pour la faire reposer sur eux. » (Nb 11,17)

Pour ceux qui s’inquiéteraient d’une éventuelle lobotomie de l’esprit de Moïse au profit de ses compagnons, il y a ce commentaire rassurant de Philon :

« Ne va pas penser que le prélèvement s’est fait par retranchement ou séparation. C’est comme pour le feu : y allumerait-on mille torches, il reste cependant égal à lui-même et ne baisse pas le moins du monde. Telle est aussi la nature de la science. »ⁱ

Toutefois, la question n’est pas complètement résolue, me semble-t-il. Pourquoi Dieu, qui en est abondamment pourvu, a-t-il besoin de ‘retirer’ un peu de l’esprit de Moïse pour le distribuer à d’autres?

Une explication possible est la suivante. Dieu ‘prélève’ un peu de l’esprit de Moïse parce que Dieu sait que cet esprit est aussi le sien. L’esprit divin en effet, est unique par nature. Dieu connaît cette unicité, la reconnaît dans l’esprit de Moïse, et il veut que d’autres esprits en soient aussi pourvus. Il désire faire croître et multiplier son esprit en le partageant avec les Hébreux.

Dieu opère là une forme de ‘communion’. Dieu ‘descend’ pour ‘retirer’ à l’esprit de Moïse ce qu’il sait être unique et pour le distribuer à tous les Hébreux.

L’analyse sémantique du mot yarada projette, on le voit, un large spectacle de sens. Le même mot peut dire la ‘chute’, la déchéance’, l’ ‘humiliation’, mais aussi l’apparition de Dieu en gloire sur les nuées, pou en ‘descendre’. Toutes ces ‘descentes’ sont en quelque sorte verticales, donc.

Mais il y aussi une ‘descente’ que je qualifierai d’horizontale. C’est la descente intime de l’esprit, qui s’opère d’esprit à esprit, comme une lumière se propage, et qui s’élargit à travers la communion des âmes, par-delà les nations, au-delà des temps et des âges.

iPhilon. De Gigantibus. 1,22

Voir le Dieu ‘caché’

Publié par Philippe Quéau

Le mot hébreu temounah possède trois sens, dit Maïmonide.

D’abord il se dit de la forme ou de la figure d’un objet perçu par les sens. Par exemple : « Si vous faîtes une image taillée de la figure (temounah) de quoi que ce soit etc. » (Dt. 4,25)

Ensuite ce mot se dit des figures, des pensées ou des visions qui peuvent se produire dans l’imagination: « Dans les pensées nées de visions (temounah) nocturnes, etc. » (Jb. 4,13). Ce passage de Job se termine en employant une seconde fois ce mot: « Une figure (temounah), dont les traits m’étaient inconnus, se tint là sous mes yeux. » (Jb. 4,16). Cela signifie, explique Maïmonide, qu’il y avait un fantôme devant les yeux de Job, pendant son sommeil.

Enfin ce mot signifie l’idée perçue par l’intelligence. C’est dans ce sens que l’on peut employer temounah en parlant de Dieu : « Et il contemple la figure (temounah) de l’Éternel. » (Nb. 12,8). Maïmonide commente : « C’est-à-dire qu’il contemple Dieu dans sa réalité. » C’est Moïse, ici, dont il s’agit, et qui ‘contemple’ la réalité de Dieu. Dans un autre passage Dieu en personne déclare, toujours à propos de Moïse : « Je lui parle face-à-face, dans une claire apparition et sans énigmes. C’est l’image (temounah) de Dieu même qu’il contemple. » (Nb. 12,8)

Maïmonide explique à ce sujet : « Les docteurs disent que c’était là une récompense pour avoir d’abord ‘caché son visage afin de ne pas regarder vers Dieu’ (Berakhot 7a) ». En effet, un texte dit : « Moïse cacha son visage, car il craignait de regarder vers Dieu. » (Ex. 3,6)

Il est difficile d’apporter du nouveau après Maïmonide et les docteurs. Mais ce mot dont l’amphibologie permet de signifier l’image, la vision et l’idée mérite qu’on fasse un effort spécial.

Le mot temounah s’écrit תְּמוּנָה (racine מוּן ).

La lettre taw, initiale de temounah peut être permutée avec l’autre ‘t’ de l’alphabet hébreu, le teth ט, ainsi que l’autorise la langue hébraïque, fort laxiste en la matière. Cela donne un nouveau mot, que l’on peut transcrire ainsi : themounah. Chose fort curieuse, le mot thamana טָמַן, qui s’en rapproche, signifie « cacher, enfouir ».

Ce n’est qu’un jeu de mots. Mais le sel de l’affaire, si l’on prête quelque vertu aux évocations implicites du sens des mots, est donc que Moïse « cache » (thamana) son visage pour ne pas voir la temounah de Dieu.

En se cachant (thamana) le visage (temounah), Moïse contemple la figure (temounah) de Dieu, qui lui reste cependant cachée (thamana).

Qu’est-ce que cela nous enseigne ?

Cela nous enseigne que la figure divine ne se donne pas à voir, même à un prophète du calibre de Moïse, mais bien plutôt qu’elle donne à voir qu’elle se cache. Mais en se cachant, elle donne aussi à voir que l’on peut contempler son absence, qui est le commencement de la vision (temounah) de son idée même (temounah).

En renonçant à la temounah on accède à la temounah et à la temounah.

Et c’est cela même, l’essence de sa temounah.

Par ailleurs, c’est aussi une indication supplémentaire que Dieu est bien un Dieu caché. Pas étonnant qu’on ait du mal à parler de son existence aux ‘modernes’ qui ne voient que ce qui est visible.

Théorie de l’extase

Publié par Philippe Quéau

L’homme est un être intermédiaire entre le mortel et l’immortel, dit Platon. Cette phrase obscure s’entend en plusieurs sens, plutôt inaudibles par les modernes.

L’un de ceux-ci est le suivant. ‘Intermédiaire’ signifie que l’homme est en mouvement incessant. Il monte et il descend, dans un même souffle. Il s’élève vers des idées qu’il ne comprend pas vraiment, et il redescend vers une matière qu’il ne comprend pas du tout. Inspiration, expiration. Systole de l’esprit, diastole de l’âme.

Des mots anciens témoignent de ce mouvement extérieur. L’extase, du grec ἒκστασις (extasis), a pour sens premier ‘sortie de soi-même’. L’esprit sort du corps, il est pris d’un mouvement qui l’emporte au-delà du monde.

L’extase est le contraire de la stase, la ‘contemplation’, immobile, stable, qu’Aristote appelait θεωρία (theoria). L’acception de θεωρία comme ‘contemplation, considération’ est assez tardive, puisqu’elle n’apparaît qu’avec Platon et Aristote. Plus tard, dans le grec hellénistique, le mot prit ensuite le sens de ‘théorie, spéculation’ par opposition à la ‘pratique’.

Mais originellement, θεωρία signifiait ‘envoi de délégués pour une fête religieuse, ambassade religieuse, fait d’être théore ‘. Le ‘théore’ était la personne partant en voyage pour aller consulter l’oracle, ou pour assister à une fête religieuse. Une ‘théorie ‘ était une délégation religieuse se rendant dans un lieu saint.

Les mots extasis et theoria ont un point commun, un certain mouvement vers le divin. L’extasis est une sortie du corps. La theoria est un voyage hors du pays natal, pour aller rendre visite à l’oracle de Delphes.

Ce sont des images du libre mouvement de l’âme, dans le sens vertical ou horizontal. A la différence de la theoria, qui est un voyage au sens propre, l’extasis prend la forme d’une pensée en mouvement hors du corps, traversée d’éclairs et d’éblouissements, toujours consciente de sa faiblesse, de son impuissance, dans une expérience qui la dépasse, et dont elle sait qu’elle a peu de chances de la saisir, peu de moyens de la fixer pour la partager au retour.

Le mot extase semble garder la trace d’un genre d’expérience difficilement compréhensible pour qui ne l’a pas vécue. Lorsque l’âme s’avance dans des contrées supérieures, généralement inaccessibles, elle rencontre des phénomènes en tout dissemblables de ceux de la vie habituelle, de la vie sur terre. Elle court surtout d’une course infiniment rapide, à la poursuite de quelque chose qui la devance constamment, qui l’attire toujours plus loin, dans un ailleurs sans cesse différent, qui se tient probablement à une distance infinie.

La vie humaine ne peut connaître le terme de cette course. L’âme, du moins celle à qui est donnée l’expérience de l’extase, peut néanmoins appréhender intuitivement la possibilité d’un perpétuel mouvement de recherche, d’une course saisissante vers une réalité insaisissable.

Dans ses commentaires sur l’expérience de l’extaseⁱ, Philon estime que Moïse, malgré ce que laisse supposer la célèbre vision rapportée par la Bibleⁱⁱ, n’a pas eu accès en réalité à une compréhension complète des puissances divines.

En revanche, Jérémie témoignerait d’une bien plus grande pénétration de ces puissances, selon Philon. Mais, malgré tout son talent, il a du mal à consolider cette thèse délicate. Les textes sont difficiles et résistent à l’interprétation.

Philon suggère de façon retenue d’extrapoler certaines lignes du texte de Jérémie pour en faire l’indice de ce qui fut peut-être une extase. « Voici en quels termes la parole de Dieu fut adressée à Jérémie »ⁱⁱⁱ. C’est assez mince. Mais une autre ligne permet de supputer son emprise, sa domination : « Dominé par ta puissance, j’ai vécu isolé »^iv .

D’autres prophètes ont déclaré eux aussi avoir vécu des extases, en employant d’autres métaphores. Ézéchiel par exemple dit que « la main de Dieu est venue » sur lui^v, ou encore que l’esprit « l’emporta »^vi.

Quand l’extase est à son comble, la main de Dieu pèse plus qu’à son habitude: « Et l’esprit m’éleva en l’air et m’emporta, et je m’en allai, triste, dans l’exaltation de mon esprit, et la main du Seigneur pesait sur moi fortement. »^vii

Dans un temps cynique, matérialiste et désabusé, on ne peut pas se contenter d’une parole fût-elle prophétique, pour intéresser le lecteur. Il faut des faits, des expériences, de la science, de la rationalité .

Commençons par la définition de l’extase selon le CNRTL :

« État particulier dans lequel une personne, se trouvant comme transportée hors d’elle-même, est soustraite aux modalités du monde sensible en découvrant par une sorte d’illumination certaines révélations du monde intelligible, ou en participant à l’expérience d’une identification, d’une union avec une réalité transcendante, essentielle. »

Cette définition évoque l’illumination, l’identification ou l’union avec des réalités transcendantes. Ce vocabulaire est à peine moins obscur que les expressions de ‘domination par la puissance’, ou de ‘main de Dieu’.

De plus, cette définition emploie avec précaution ce qui paraît être une série d’euphémismes : ‘se trouver comme transporté’, ‘être soustrait au monde sensible’, ‘découvrir une sorte d’illumination’, ‘participer à une expérience’.

Si l’on en revient aux souvenirs d’extase que nous lèguent les prophètes, la véritable ‘expérience’ de l’extase semble infiniment plus dynamique, plus bouleversante, ‘dominée’ par l’intuition immédiate, irréfutable, d’une ‘puissance’ infinie, transcendante.

Bergson, vrai moderne, s’il en est, et philosophe du mouvement, donne paradoxalement une image plutôt statique de l’extase: « L‘âme cesse de tourner sur elle-même (…). Elle s’arrête, comme si elle écoutait une voix qui l’appelle. (…) Vient alors une immensité de joie, extase où elle s’absorbe ou ravissement qu’elle subit : Dieu est là, et elle est en lui. Plus de mystère. Les problèmes s’évanouissent, les obscurités se dissipent; c’est une illumination. »^viii

L’extase peut-elle n’être qu’associée à un moment où l’âme ‘s’arrête’, où elle ‘cesse de tourner’ ? N’est-elle pas bien plutôt emportée sans recours par une puissance fougueuse, qui balaie d’un coup toute certitude, toute sécurité ? Bergson reste assurément bien en-deçà de toute compréhension essentielle de l’extase, faute sans doute d’en avoir jamais éprouvé une.

Qui rapportera aujourd’hui en des mots audibles, en images palpables, l’infinie et douce violence de l’extase ? Qui dira en termes crus la lumière qui envahit l’intelligence, comme dans l’amour le corps tout entier ? Qui expliquera la rive étroite d’où l’on toise la pulsation de mort ? Qui dira les lèvres de l’infini ? Qui saisira d’un trait le visage dont le temps n’est qu’un pan, et le monde une ombre ?

iPhilon. De Monarch. I, 5-7

iiEx., 33, 18-23

iiiJér. 14,1

ivJér. 15,17

vEz. 1,3

viEz. 3,12

viiEz. 3,14

viii H. Bergson, Deux sources,1932, p. 243.

Un mystère fécond

Publié par Philippe Quéau

Philon évoque deux catégories de mystères divins, ceux qui relèvent de la nature de Dieu et des puissances divines, et ceux qui ont trait à la fécondation.

Dans les deux cas, Philon s’éloigne nettement de la théologie juive, telle qu’elle s’est constituée par la suite, dans la diaspora des synagogues. En cela, certes Philon n’est pas cacher.

La doctrine philonienne des puissances divines fait penser à un polythéisme des noms divins, des idées et des abstractions, qui n’est pas sans équivalent dans le zoroastrisme par exemple, ou dans l’orphisme. Les Hymnes orphiques en effet chantent l’unité divine conçue sous la pluralité des formes apparentes, que les mystères d’Isis énumèrent.

Quant à la fécondation, on peut comprendre à quel point c’est un véritable mystère, et non un simple phénomène ‘naturel’, en s’appuyant, là encore, sur les textes.

Quand, contre toute attente, logique et biologique, Isaac est né des entrailles d’une très vieille femme, Sarah s’est laissée emportée par l’exaltation : « Le Seigneur a produit ma joie et quiconque entendra cela se réjouira avec moi (Gen. 21,7) ».

‘Le Seigneur a produit ma joie’. C’est donc que le Seigneur a pris sa part dans la fécondation de la ‘joie’ dans le sein de Sarah. Et le nom Isaac signifie ‘Il rit’.

Tout ceci, là encore, totalement invisible, absolument incompréhensible, et complètement en dehors de l’entendement des ‘modernes’.

Sept ‘nus’ bibliques

Publié par Philippe Quéau

La nudité est mise en scène dans la Bible, à plusieurs reprises et avec des perspectives très différentes, .

La première et célèbre occurrence du ‘nu’ (‘arom, עָרוֹם) est la fière et intégrale nudité d’Adam et Ève au jardin d’Éden. « Or ils étaient tous deux nus, l’homme et sa femme, et ils n’en éprouvaient point de honte. » (Gn. 2, 25).

Peu après apparaît la nudité intégrale et ‘honteuse’. « L’Éternel-Dieu appela l’homme, et lui dit: « Où es-tu? » Il répondit: « J’ai entendu ta voix dans le jardin; j’ai eu peur, parce que je suis nu, et je me suis caché. » Alors il dit: « Qui t’a appris que tu étais nu? » (Gn. 3, 9-11)

Le ‘nu’ équivaut lexicalement à la ‘honte’, selon le dictionnaire. Mais s’il est si honteux d’être ‘nu’, pourquoi Dieu lui-même découvre-t-il la nudité des filles de Sion, exhibant délibérément leurs parties ‘honteuses’ ? Il est dit en effet : « Le Seigneur dépouillera la tête des filles de Sion et YHVH mettra à nu leur honte » (Is 3, 17)

La troisième sorte de nudité intégrale est celle de l’homme ivre, perdant toute retenue, toute conscience. Ainsi Noé : « Il but de son vin et s’enivra, et il se mit à nu au milieu de sa tente. Cham, père de Canaan, vit la nudité de son père, et alla dehors l’annoncer à ses deux frères. » (Gn. 9, 21-22)

La quatrième sorte de nudité n’est que partielle, mais non moins dangereuse. Le visage de Saraï, la très belle femme d’Abram (Abraham), est laissé à dessein dévoilé lors de leur arrivée en Égypte. Abram sait que la beauté de Saraï risque d’exciter le désir de Pharaon. Plutôt que d’imposer le voile à Saraï, Abram lui demande de se préparer à mentir et de se présenter aux Égyptiens comme étant sa sœur, non son épouse.

« Quand il fut sur le point d’arriver en Égypte, il dit à Saraï son épouse: ‘‘Certes, je sais que tu es une femme au gracieux visage. Il arrivera que, lorsque les Égyptiens te verront, ils diront: ‘C’est sa femme’; et ils me tueront, et ils te conserveront la vie. Dis, je te prie, que tu es ma sœur; et je serai heureux par toi, car j’aurai, grâce à toi, la vie sauve’’. » (Gn. 12, 11-13)

La cinquième sorte de nudité se laisse apercevoir quand on a la tête découverte et les vêtements déchirés. C’est là une manifestation de deuil ou de désespoir. La coutume l’admet et la recommande. Mais elle peut aussi se trouver enfreindre une loi supérieure, dans certains cas. La tristesse s’était emparée d’Aaron et de ses fils, Eléazar et Ithamar, parce que le feu divin venait de brûler mortellement deux autres fils d’Aaron. Ils s’apprêtaient à extérioriser leur douleur, suivant les formes rituelles. Mais Moïse ne leur permit pas d’extérioriser leur douleur : « Ne découvrez point vos têtes et ne déchirez point vos vêtements, si vous ne voulez mourir et attirer la colère divine sur la communauté entière. » (Lév. 10, 6)

La sixième sorte de nudité biblique n’est pas humaine, mais relative aux anges. Elle n’est qu’implicite, et pourtant bien réelle. La nudité ‘brûlante’ des séraphins est chastement couverte par leurs deux paires d’ailes, l’une recouvrant le visage, l’autre le reste du corps. « Dans l’année où mourut le roi Ozias, moi, cependant, je vis le Seigneur, siégeant sur un trône haut et élevé, et les pans de son vêtement remplissaient le temple. Des séraphins se tenaient au-dessus de lui. Chacun avait six ailes. Avec deux il tenait sa face couverte, et avec deux il tenait ses pieds couverts, et avec deux il volait. Et celui-ci appelait celui-là et disait : “Saint, saint, saint est l’Éternel des armées. Toute la terre est pleine de sa gloire.” » (Is 6:1-7).

Ézéchiel évoque pour sa part les Vivants du char de Yahvé, qui cachent leur corps à l’aide de deux ailes : « Leurs ailes étaient déployées vers le haut ; chacun avait deux ailes se joignant et deux ailes lui couvrant le corps ; et ils allaient chacun devant soi ; ils allaient où l’esprit les poussait, ils ne se tournaient pas en marchant. » (Ez 1,11-12)

Pour terminer ce florilège, relevons une autre sorte de nudité encore, non corporelle mais métaphorique. ‘Nue’ est ainsi Jérusalem, et même ‘nue’ d’une nudité redoublée. וְאַתְּ עֵרֹם וְעֶרְיָה. At ‘arom v êryah. « Tu es nue et dénudée » (Ez 16,7)

Je propose d’interpréter ces images bibliques de la ‘nudité’ comme autant d’allégories de la fragilité de l’Homme, ou de l’Ange, dans leur confrontation au mystère, dans leur intelligence plus ou moins déficiente de celui-ci, et dans leurs capacités proportionnelles de dévoilement.

Les nudités d’Adam et d’Eve, de Noé, des filles de Sion, de Saraï, d’Aaron, des Séraphins, des Vivants – et la ‘nudité’ de Jérusalem, incarnent ou figurent toute une gamme de manifestations diversifiées du mystère.

La relative rareté de l’occurrence du nu dans la Bible confirme que bien peu sont admis à voir les mystères que recèlent le ciel et la terre, et que beaucoup moins encore sont invités à les comprendre.

La diversité des types de nudité indique par ailleurs qu’il y a plusieurs niveaux de dévoilement, de révélation, ou d’intelligence.

Voir la nudité nue du mystère n’est pas donné au premier venu. Et si on l’entraperçoit, cela ne va pas sans conséquences.

La nudité heureuse d’Adam et Ève est celle du dévoilement originel. Le mystère y est dévoilé dans son intégrité, il paraît sans aucun voile, mais cette révélation n’est que fugitive et n’atteint pas la conscience. L’Homme ne se sait pas nu, il ne réalise pas non plus la présence nue du mystère, et il a moins encore conscience de sa nature. Tout est apparemment découvert, mais tout se passe comme s’il ne pouvait pas voir ce qui est à voir, ou savoir ce qui est à comprendre. Dans la vision nue, si fugace, le mystère s’absente au milieu même de sa présence apparente. Piège de l’évidence. Lacets de l’intelligence. Finitude de la vision. Adam et Ève ne voient pas l’épaisseur du mystère qui les entoure et qui les recouvre – comme un voile. Ils n’ont ni conscience du mystère divin, ni conscience de leur propre mystère. Le mystère est présent autour d’eux, et il est présent en eux, mais ils ne le voient pas, ils ne le comprennent pas, ils n’en ont pas même une conscience obscure.

Après la faute, cette conscience finit par émerger. Lorsqu’il ‘voit’ enfin sa propre nudité, jusqu’alors à lui invisible, Adam la connaît et la voit comme ‘honte’. C’est là la couvrir d’un nouveau voile, intégral, le voile des mots et des idées.

Le mystère avait commencé par se donner entièrement à ‘voir’, mais il manquait à Adam la pleine conscience. La conscience ne commence à prendre conscience du mystère que lorsque la présence du mystère se retire.

Dans un troisième temps, la conscience trop pleine devient ivre d’elle-même, comme Noé l’est de son propre vin, et découvre son impuissance. La nudité de Noé ouvre subrepticement une autre voie. Cham a vu accidentellement la nudité de son père. Cette nudité est une figure cachée, qui se laisse par hasard découvrir. Cham sera châtié non pour l’avoir vue, mais pour l’avoir révélée à ses frères Sem et Japhet, au lieu d’avoir pris sans attendre les mesures qui s’imposaient. Cham aurait dû d’abord couvrir pudiquement la nudité dévoilée par accident, protéger l’essence du mystère, puisqu’il en avait été le récipiendaire.

Mais Cham ne fait pas ce geste. Il ne montre pas dans son attitude qu’il a compris que le mystère s’est dévoilé à lui. Ce sont Sem et Japhet qui prendront l’initiative de recouvrir soigneusement la nudité de leur père en marchant à reculons, et en détournant le visage. Ce sont eux qui seront récompensés dans la suite des générations pour avoir rendu son aura au mystère alors qu’il était nu, ivre, faible.

La nudité du visage de Saraï est une autre image de la manière dont le mystère se cache dans l’évidence. Le mystère, c’est là l’un de ses secrets, a vocation, par sa beauté, à faire naître le désir. Mais il exige en retour la vérité, toute la vérité, au risque de la mort.

Le mystère ne se tient pas toujours caché. Il révèle parfois, à l’improviste, sa force et sa puissance – son feu. Alors, il n’est plus de nudité qui tienne. Se découvrir la tête ou déchirer ses vêtements comme Aaron le fait devant la colère divine paraît mériter la mort.

La nudité des anges est aussi une leçon. Elle est ‘brûlante’ au dernier degré, ou simplement ‘vivante’. Seules leurs propres ailes semblent pouvoir la voiler. Mais pourquoi voiler une nudité si cette nudité est le ‘feu’ lui-même. Pourquoi la voiler si elle est la ‘vie’ même?

Le feu ou la vie sont peut-être eux-mêmes des ‘voiles’, et le mystère va s’approfondissant.

Enfin la nudité de Jérusalem se présente à nous comme une métaphore, double et répétée. Tout se passe comme si la première ‘nudité’ de Jérusalem (‘Tu es nue’) était elle-même un vêtement encore, qu’il conviendrait de dénuder (…‘et dénudée’, continue le texte), découvrant par là une nouvelle ‘nudité’ encore qui serait une incitation à un ‘strip tease’ sans fin, dans l’espoir d’atteindre le cœur.

Sept nudités bibliques, sept manières de découvrir le mystère, sept façons de le voiler dans son dévoilement, et de le dévoiler par ce voilement même.

Le nu et le voile sont un mystère l’un pour l’autre. Leur dévoilement réciproque, respectif, est une mise à nu initiale, qui ne peut rester en surface, qui demande de la profondeur. Ce jeu des apparences et des voiles, des nudités et des entrailles, est le contraire de la transparence.

Penser la pensée qui n’a jamais cessé de penser

Publié par Philippe Quéau

La langue grecque donne deux sens au Logos : ‘parole’ et ‘raison’.

Dans la philosophie platonicienne, le Logos est Principe et Verbe. Il est aussi l’ensemble de tous les intelligibles, le lien des puissances divines, et ce qui fonde leur unité. Il est enfin l’intermédiaire entre l’homme et Dieu

Les néo-platoniciens ont repris ces vastes leçons.

Ainsi, pour Philon, le Logos prend deux formes. D’un côté, le Logos est l’Intelligence divine, la Pensée éternelle, la Pensée pensante, en puissance. D’un autre côté, le Logos réside dans le monde, c’est la pensée en acte, une pensée qui se réalise en dehors de Dieu.

Peu après Philon, Jean écrit dans son Évangile qu’au commencement, il y avait le Logos, que le Logos était avec Dieu et que le Logos était Dieu.

Cela peut s’interpréter comme l’affirmation de l’existence de plusieurs instances du Logos, dont le Logos qui est Dieu et celui qui est avec Lui.

Si l’on adopte une approche structuraliste et lexicale, on peut considérer le Logos sous trois formes, en tant qu’il est, en tant qu’il pense et en tant qu’il parle. Ce sont trois états de l’être, fondamentaux, desquels tout découle ensuite.

Philon, qui est à la fois juif et néoplatonicien, va assez loin dans la théorie du Logos, malgré la difficulté inhérente à concilier l’unité de Dieu et la multiplication de ses instanciations.

Mais il faut relativiser l’intransigeance supposée du judaïsme quant à la question de la multiplicité des instanciations divines à partir de l’unité essentielle de Dieu. La Kabbale juive en témoigne par sa réflexion, plus tardive il est vrai, sur l’existence des Sephiroth.

Pour Philon, le Logos est l’ensemble des idées de Dieu. Ces idées « agissent comme des sceaux, qui lorsqu’on les approche de la cire y produisent des empreintes innombrables sans être eux-mêmes affectés en rien, restant toujours les mêmes. »ⁱ Dieu est unique, mais ses pensées et ses paroles sont infinies, en puissance. Tout ce qui existe dans l’univers découle d’une idée divine, qui agit dans le monde comme un « sceau ». Parmi ces sceaux, le Logos est le sceau général dont l’univers entier est l’empreinte.ⁱⁱ

Le Logos de Philon n’a rien de personnel. Il est l’Organe de Dieu, sa Raison et sa Parole, agissant dans la création. Philon multiplie les métaphores, les analogies, puisant des images divines, humaines, naturelles. Le Logos est création, engendrement, parole, conception, ou encore écoulement, rayonnement, dilatation. Pour prendre une image politique, Dieu règne, le Logos gouverne.

La pensée de Philon à propos du Logos est complexe et déroutante. Un commentateur du 19ème siècle juge qu’« une formidable confusion est à la base du système de Philon »ⁱⁱⁱ. Philon mélangerait pêle-mêle Logos (Parole), Pneuma (Esprit), Sophia (Sagesse) et Epistémè (Connaissance).

Pour Philon, la Sagesse paraît jouer par rapport au Logos le même rôle que l’Esprit de Dieu vis-à-vis du monde des intelligibles. Elle en est à la fois la source originaire, le modèle et l’image.

Nulle bizarrerie dans ce paradoxe philonien. Tout vient de la nature de l’Esprit : on n’y peut faire de distinction entre le « contenant » et le « contenu ».

Le Logos est ainsi à la fois l’Auteur de la Loi et la Loi elle-même, l’esprit et la lettre de son contenu.^iv Il est la Loi, et il en est aussi l’énonciateur, le révélateur.

Le Logos est, dans l’univers, le divin ramené à l’unité. Il est aussi l’intermédiaire entre cette unité et Dieu. Tout ce qui constitue le Logos est divin, et tout ce qui est divin, en dehors de l’essence de Dieu, est le Logos.

Ces idées, on l’a dit, ont été qualifiées de « méli-mélo philosophique », elles démontreraient un « manque de rigueur »^v de la part de Philon.

L’important en ces questions difficiles, où il faut avoir la vision la plus large possible, n’est pourtant pas dans la « rigueur ». Jean est-il « rigoureux » ?

Philon et Jean, à peu près à la même époque, juste avant la destruction du second Temple de Jérusalem, et indépendamment l’un de l’autre, ont cherché à préciser les contours d’une théophanie du Logos, avec de nettes différences, mais aussi une profonde intuition commune.

Ce qui est surtout frappant, au long des siècles, c’est la permanence d’une même idée fondamentale : le Logos des stoïciens, le Noûs platonicien, l’Ange de l’Éternel, la Parole de YHVH, le Logos judéo-alexandrin, le Verbe qui se fait chair, et le Messie chrétien. Toutes ces figures, par-delà leurs différences, offrent leurs analogies troublantes.

Il y a aussi des difficultés spécifiques. Par exemple, pour un penseur comme Philon, le problème est de réconcilier l’unité de Dieu, dogme fondateur du judaïsme, et la multiplicité des émanations divines, comme la Loi (la Torah) et la Sagesse (Hokhma).

Sur un plan philosophique, la difficulté est de penser une Pensée qui existe en tant qu’Être, qui se déploie aussi comme pensée vivante, libre, créatrice et qui se révèle enfin comme Parole dans le monde.

La solution de facilité, employée volontiers par les penseurs d’une modernité matérialiste, est de renvoyer le Logos et le Noûs, l’Ange et la Sagesse, la Torah et l’Évangile dans les poubelles de l’histoire de l’ idéalisme.

Les indices accumulés par l’Histoire, cependant, offrent d’autres perspectives.

L’esprit se manifeste en chacun de nous, à un niveau modeste ou élevé, suivant les circonstances. En réfléchissant à la nature de l’esprit et de la conscience, on voit clairement qu’il y a deux hypothèses fondamentales.

Soit l’esprit est issu de mécanismes génétiques et biochimiques se traduisant par la prolifération de connexions synaptiques et l’apparition ‘spontanée’ de la conscience.

Soit il s’agit d’une substance ‘spirituelle’ qui n’a absolument rien de matériel, mais qui peut ‘s’interfacer’ au corps humain. Le cerveau est une ‘antenne’, faite de réseaux cellulaires et neuronaux, et il s’efforce de saisir ce que l’esprit immatériel peut laisser voir de lui-même.

Le cerveau, le corps humain, les peuples et l’Humanité tout entière sont, à leur manière singulière, d’immenses ‘antennes’ collectives, dont la mission première est de capter les signes diffus d’une intelligence créatrice.

Les plus grands génies humains ne trouvent pas leurs idées fondatrices aux croisements inattendus de quelques synapses, ou grâce à des échanges ioniques. Ils sont plutôt ‘inspirés’ par une nappe de pensée pensante, dans laquelle tout ce qui vit est immergé depuis l’origine.

Quand je pense, je pense que je suis pensant; je pense alors à une pensée qui naît, vit, et qui devient ; je pense aussi à la pensée, qui n’a jamais cessé de penser, qui ne cesse jamais de penser, à la pensée qui se passe de toutes pensées, et qui ne se passera jamais de penser.

iPhilon. De Monarchia. II, 218

iiPhilon. De Mundi I, 5. De Prof. I, 547

iiiJean Riéville. La doctrine du Logos dans le 4ème évangile et dans les œuvres de Philon. 1881

ivPhilon, De Migr. Abrah. I, 440-456

vJean Riéville, op.cit.

L’extase et le gouffre

Publié par Philippe Quéau

Sous Tibère, en l’an 16, les devins, les astrologues et les mages furent expulsés d’Italie. La divination était devenu un crime capital que l’on paie de la vie. Un nouveau millénaire avait commencé, mais personne ne s’en doutait. Les temps changeaient plus vite que les esprits. Et la religion romaine devait se défendre pied à pied contre des idées barbares, venues d’ailleurs.

Il était déjà loin le temps de Moïse, qui voyait dans la lumière ce que la pensée ne pouvait embrasser. Il était loin aussi le temps des prophètes, qui recevaient des songes et des visions, des images et des paroles.

Loin aussi le temps des mages chaldéens et des prêtres avestiques et védiques. Possédés d’une folie divine, ils pouvaient, dit-on, prédire l’avenir par leur puissance d’enthousiasme, leur capacité d’extase.

Les mots ‘enthousiasme’, ‘extase’, traduisent au moyen de racines grecques des expériences d’une nature vraisemblablement universelle. Mais ces mots rendent-ils suffisamment compte de la variété des ‘visions’ et de la diversité des ‘voyants’ de par le monde, et tout au long de l’histoire ? Comment s’en assurer ? Comment organiser l’archéologie intemporelle de l’enthousiasme, lancer les fouilles mondiales de l’état extatique ?

Quand le divin pénètre l’humain, il renverse tout le connu, l’acquis, l’exprimable, le dicible. Tout est bouleversé, mais l’esprit reçoit aussi semble-t-il, si l’on en croit les témoignages, une capacité de compréhension, d’entendement et de conviction, sans comparaison possible. Le prophète ‘entend’ ou ‘voit’ en un instant des pensées qu’il considère ‘divines’, mais qu’il fait siennes, et il peut dans une certaine mesure les communiquer, et trouver d’autres oreilles attentives. C’est là que se révèle le véritable prophète.

Après que Dieu insuffle à l’intelligence de Moïse des pensées et des lois, Moïse les répète à son tour à Aaron. Cette double opération (souffle divin, parole humaine) peut se comprendre comme une allégorie. Moïse est avant tout l’interprète de Dieu, il représente son Intelligence, puis sa Parole. L’Intelligence le saisit d’abord tout entier. De cela que peut-on dire ? Les textes sont opaques, difficiles à interpréter. Quant à la Parole que Moïse répète à Aaron, elle représente l’acte prophétique lui-même, le saut décisif, hors du sanctuaire de l’extase, dans la liberté.

Libre, le prophète est aussi lié, par le haut et par le bas, – lié au ciel par l’Intelligence, à la terre par la Parole. Philon résume : « L’âme a une base terrestre, mais elle a son sommet dans l’intelligence pure. »ⁱ

J’ajouterai pour ma part que l’important n’est pas dans l’Intelligence, qui assaille l’âme entièrement et la subjugue, ni dans la Parole, qui doit donner un sens à l’indicible, puis rassembler les mondes. L’important, le véritablement important, pour la suite des âges, c’est la liberté de l’âme qui a su se libérer de l’extase même, et des contraintes innombrables de la parole humaine, pour lancer un pont au-dessus de gouffres insondables.

iPhilon, De Somn. 1. 146

L’ombre de Dieu, le Coran et les palinodies du Logos

Publié par Philippe Quéau

Dieu peut-il avoir une ‘image’ ou encore une ‘ombre’ ? Si l’on en croit la Torah, la réponse à cette question est doublement positive. L’idée que Dieu puisse avoir une ‘image’ est attestée par la Genèseⁱ. Le texte associe ‘image’ (‘tselem’) et ‘ressemblance’ (‘demout’) au verset Gn 1,26 : בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ , b-tsalmenou ki-demoutenou (‘à notre image et à notre ressemblance’), et il répète le mot ‘image’ dans le verset Gn 1,27, de deux autres manières : בְּצַלְמוֹ b-tsalmou (‘à son image’) et בְּצֶלֶם אֱלֹהִים b-tselem elohim (‘à l’image d’Elohim’).

Quant au fait que Dieu puisse aussi avoir une ‘ombre’, il y est fait allusion dans un versetⁱⁱ de l’Exode, qui cite le nom Bétsaléel, lequel signifie au sens propre « dans l’ombre de Dieu »ⁱⁱⁱ. Le mot צֵל tsel signifie ‘ombre’. Ce mot a la même racine que le mot צֶלֶם tselem dont on vient de voir qu’il signifie ‘image’ . D’ailleurs, tselem a aussi comme sens premier : ‘ombre, ténèbres’, comme dans ce verset^iv : ‘Oui, l’homme marche dans les ténèbres’ , ou : ‘il passe comme une ombre’.

On pourrait donc, théoriquement, remettre en cause la traduction habituelle de Gn 1,26, et traduire ainsi : « Faisons l’homme dans notre ombre », ou « dans nos ténèbres ». Ce qui importe ici, c’est surtout de voir qu’en hébreu, ‘image’, ‘ombre’ et ‘ténèbres’ possèdent la même racine (צֵל ).

Ce fait lexical me paraît hautement significatif, et lorsque ces mots s’emploient en relation avec Dieu, il est évident qu’ils crient : « Interprétez-nous ! ».

Philon, le philosophe juif et hellénophone d’Alexandrie, propose cette interprétation: « L’ombre de Dieu c’est le Logos. De même que Dieu est le modèle de son image qu’il a ici appelé ombre, de même l’image devient le modèle d’autres choses, comme il l’a montré au début de la Loi (Gn. 1, 27) (…) L’image a été reproduite d’après Dieu et l’homme d’après l’image, qui a pris ainsi le rôle de modèle. »^v

Philon, par l’emploi du mot grec logos, par le rôle de médiateur et de modèle que le Logos joue entre Dieu et l’homme, semble préfigurer en quelque sorte la thèse chrétienne de l’existence du Logos divin, telle qu’introduite par Jean : « Au commencement était le Logos, et le Logos était avec Dieu, et le Logos était Dieu. »^vi

L’homme n’est donc que l’ombre d’une ombre, l’image d’une image, ou encore le songe d’un songe. Car le mot ombre peut évoquer le songe, selon Philon. Il cite à ce propos le verset : « Dieu se fera connaître à lui dans une vision, c’est-à-dire dans une ombre, et non pas en toute clarté » (Nb. 12,6) .

Dans l’original hébreu de ce verset, on lit non pas ‘ombre’ (tsal), mais ‘songe’ (halom). Philon, dans son commentaire a donc changé le mot ‘songe’ pour le mot ‘ombre’. Mais ce qui importe ici, c’est que Philon établisse que les mots ‘vision’, ‘songe’, ‘ombre’, aient des connotations proches.

Le texte, un peu plus loin, fait apparaître une claire opposition entre ces mots (‘vision’, ‘songe’) et les mots ‘face-à-face’, ‘apparition’, ‘sans énigmes’, ‘image’ .

« Écoutez bien mes paroles. S’il n’était que votre prophète, moi, Éternel, je me manifesterais à lui par une vision, c’est en songe que je m’entretiendrais avec lui. Mais non: Moïse est mon serviteur; de toute ma maison c’est le plus dévoué. Je lui parle face à face, dans une claire apparition et sans énigmes; c’est l’image de Dieu même qu’il contemple. Pourquoi donc n’avez-vous pas craint de parler contre mon serviteur, contre Moïse? » ^vii

A un simple prophète, Dieu se manifeste par des moyens ambigus et fragiles, par l’intermédiaire d’une vision (ba-mar’ah בַּמַּרְאָה ) ou d’un songe (ba-halom בַּחֲלוֹם ).

Mais à Moïse, Dieu apparaît ‘face à face’ (pêh el-pêh), ‘dans une claire apparition et sans énigmes’ (v-mar’êh v-lo b-hidot וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת ). En résumé, Moïse contemple ‘l’image de Dieu même’ (temounah תְּמוּנָה).

Notons ici la curieuse répétition du mot mar’ah מַּרְאָה, ‘vision’, avec un changement complet de son sens du négatif vers le positif…

Dieu dit eau verset 6 : « S’il n’était que votre prophète, moi, Éternel, je me manifesterais à lui par une vision (ba-mar’ah בַּמַּרְאָה ) ». Et c’est le même mot (מַרְאֶה), avec une autre vocalisation, qu’il emploie au verset 8 : «Je lui parle face à face, dans une claire apparition (ou–mar’êh וּמַרְאֶה )». La version de Sefarim disponible en ligne traduit le même mot par ‘vision’ au verset 6 et par ‘claire apparition’ au verset 8. La ‘vision’ est réservé aux simples prophètes, et la ‘claire apparition’ à Moïse.

Comment expliquer cela ?

D’abord le verset 6 dit : ba-mar’ah, ‘dans une vision’. Le verset 8 dit : ou–mar’êh , ‘une vision’.

Dans le premier cas Dieu se manifeste par une vision. Dans le second cas, Dieu parle avec Moïse, non ‘par’ une ‘vision’, mais en étant ‘une vision’.

Moïse a l’insigne privilège de voir Dieu face à face, il en voit l’image. Mais cette image n’est pas simplement une image, ou une ‘ombre’, cette image ‘parle’, et elle est le Logos même de Dieu, selon Philon.

Rachi concourt quelque peu avec le point de vue de Philon, me semble-t-il. Il commente ainsi ce passage délicat : « Une vision et non dans des énigmes. La « vision » désigne ici la « clarté de la parole ». Je lui explique clairement ma parole et je ne la dissimule pas sous des énigmes comme celles dont il est question chez Ye‘hezqèl : « Propose une énigme… » (Ye‘hezqèl 17, 2). J’aurais pu penser que la « vision » est celle de la chekhina. Aussi est-il écrit : « Tu ne peux pas voir ma face » (Chemoth 33, 20) (Sifri). Et il contemplera l’image de Hachem. C’est la vision par derrière, ainsi qu’il est écrit : « tu me verras par derrière » (Chemoth 33, 23) (Sifri). »

Si Dieu ne se manifeste que ‘dans une vision’ c’est qu’il ne ‘parle’ pas. Or l’important ce n’est pas la vision, l’image ou l’ombre de Dieu, c’est sa parole, son Logos, le fait que Dieu « parle ». Il faut lire : פֶּה אֶל–פֶּה אֲדַבֶּר–בּוֹ, וּמַרְאֶה pêh al-pêh adaber bo, ou–mar’êh : ‘Je lui parle face-à-face, – vision’.

Il faut comprendre : ‘Je lui parle et je lui fais voir clairement ma parole (mon Logos, mon Dabar)’…

Philon, hellénophone, donne sans doute au mot Logos quelques connotations platoniciennes, qui ne sont pas présentes dans le Dabar (דָּבָר). Mais il fait le geste fort d’identifier le Logos, l’Image (de Dieu) et le Dabar.

Philon est aussi contemporain de Jésus, que son disciple Jean appellera quelques années plus tard Logos et « Image même » de Dieu.

Entre le Dabar de Moïse et le Logos tel que Philon, Jean et Rachi lui-même le comprennent, qui ne voit les continuités et les différences ?

L’esprit s’incarne plus ou moins. Aux prophètes, sont données les visions et les songes. À Moïse, sont données l’image et la ‘claire apparition’ du Logos. À Jésus, il est donné d’être le Logos même.

M’intéressant aux tribulations mondiales des manifestations divines, je voudrais profiter de ce résultat pour m’interroger sur la contribution spécifique du prophète d’une autre religion monothéiste, Muhammad, à la compréhension de la nature de la parole divine.

Au prophète Muhammad qu’a-t-il été donné ? Il lui a été donné le Coran. Comme le prophète était notoirement illettré, le Coran lui a été donné sous forme orale, par l’intermédiaire d’un ange. Des scribes se sont chargés de transcrire le texte révélé à Muhammad, sous sa dictée.

Le Coran est, à ce titre, une nouvelle instance du Logos divin, après celle de Moïse et celle de Jésus.

La question que je voudrais poser est la suivante : quelle différence spécifique entre l’expérience de Moïse, celle de Jésus et celle de Muhammad ?

Mis à part quelques questions de degrés, dans les trois cas Dieu se manifeste par sa Parole. Dieu ‘parle’ à Moïse qui en tirera toute la Torah. Les Chrétiens donnent à cette Parole le nom de Logos ou de Verbe. Les Musulmans lui donnent le nom de « Coran incréé ».

Mais il y a un problème.

Pourquoi le Logos divin demande-t-il depuis treize siècles aux « croyants », par l’intermédiaire du Coran incréé, de tuer les Juifs et les Chrétiens^viii, pour la seule raison que les Juifs croient depuis plus de trente siècles que ce même Logos peut se manifester dans une ‘parole’ (Dabar) et une ‘claire apparition’ – faite à Moïse, et que les Chrétiens croient depuis vingt siècles que ce même Logos s’est manifesté en Jésus ?

Qui, possédant un peu de logos philosophique, pourrait m’expliquer cette curieuse palinodie du Logos à travers les âges?

iPar exemple Gn 1,26 et Gn 1,27

iiEx. 31,2

iiiL’ombre se dit « tsal » en hébreu. « Tsaléel » : l’ombre de Dieu

ivPs 39,7

vLegum Allegoriae, 96

viJn 1,1

viiNb. 12,6-8

viiiCf. la sourate n° 9, intitulée « At-Taoubah » (le repentir), verset 30.

De la double création et de la double mort

Publié par Philippe Quéau

Si l’on en croit la Genèse, prise dans son sens littéral, l’homme a été créé deux fois. Pourquoi ? Comment faut-il l’entendre ? Qu’est-ce que cette double création nous apprend sur l’essence de l’humanité et sur sa destinée ?

Voyons les pièces du dossier.

La Genèse, au chapitre 1, décrit une première création de « l’homme » nommé ha-adam. Le mot ha-adam comporte l’article défini ha et signifie littéralement « la terre», métaphoriquement « le rouge » (car la terre est rouge), et par extension « l’homme ».

Au chapitre 2, la Genèse décrit une seconde création de l’homme (ish), accompagnée d’une création de la femme (isha). Ces deux mots ne sont pas précédés de l’article ha.

Les différences les plus immédiatement notables entre les deux créations sont les suivantes.

D’abord les noms donnés à l’homme diffèrent, comme on vient de voir : ha-adam d’une part, ish et isha d’autre part.

Ensuite, les verbes employés pour décrire l’acte de création ne sont pas les mêmes. Au premier chapitre de la Genèse, on lit : « Dieu dit: « Faisons l’homme à notre image, à notre ressemblance » (Gen. 1,26). Le mot hébreu pour « faisons » est נַעֲשֶׂה du verbe עֲשֶׂה, ‘asah, faire, agir, travailler. Au deuxième chapitre de la Genèse on lit : « L’Éternel-Dieu planta un jardin en Éden, vers l’orient, et y plaça l’homme qu’il avait façonné. » (Gen. 2,8) Le mot hébreu pour « façonner » est יָצָר , yatsara, fabriquer, former, créer.

Enfin, dans Genèse 1, Dieu créa l’homme « mâle et femme » (zakhar et nqébah)ⁱ. L’homme est apparemment uni dans une sorte d’indifférenciation bi-sexuelle ou bien créé avec « deux visages », selon Rachiⁱⁱ.

Par contraste, dans Genèse 2, la création de la femme est clairement différenciée. Elle est créée de manière spécifique et elle reçoit le nom ‘isha’ , qui lui est donné par l’homme. L’homme, ‘ha-adam’, se nomme alors lui-même ‘ish’, et c’est lui qui nomme sa femme ‘isha’, « parce qu’elle a été prise de ‘ish’ ».ⁱⁱⁱ

Rachi commente ainsi ce verset : « Celle-ci sera appelée isha, parce qu’elle a été prise de ish. Isha (« femme ») est dérivé de ish (« homme »). Nous apprenons d’ici que le monde a été créé avec la langue sainte, [étant donné que seule la langue hébraïque relie les mots « homme » et « femme » à une racine commune] (Beréchith raba 18, 4). »

Je ne sais pas si l’on peut effectivement affirmer impunément que seule la langue hébraïque relie les mots « homme » et « femme » à une racine commune. L’anglais, par exemple, affiche un tel lien avec « man » et « woman ». En latin, « femina » (femme ou femne) serait le pendant féminin de « homo » (« hemna »).^iv

Mais c’est là une question secondaire. Cependant elle montre que l’intérêt de Rachi ne s’exerce certes pas ici, sur le problème de la double création et sur la triple différence entre les récits de Genèse 1 et Genèse 2 : deux noms (adam/ ish), deux verbes pour décrire la création (‘asah/yatsara), et deux manières d’évoquer la différence des genres, sous la forme ‘mâle et femelle’ (zakhar/nqébah) et sous la forme ‘homme et femme’ (ish/isha) .

Le double récit de la création de l’homme et de la femme a pu être interprétée comme le résultat de rédactions effectuées par des auteurs indépendants, à des époques différentes. Ces diverses versions ont pu être collationnées plus tard pour former le texte de la Genèse, dont nous disposons, et qui est traditionnellement attribué à Moïse.

Ce qui importe ici est moins l’identité des rédacteurs que la possible interprétation des divergences entre les deux récits.

Les deux « façons » de créer l’homme sont rendues, on l’a dit, par deux mots hébreux, עֲשֶׂה, « faire » et יָצָר « former ». Qu’indique cette différence de vocabulaire?

Le verbe עֲשֶׂה (faire) possède une gamme de sens qui aide à le caractériser plus précisément: apprêter, arranger, soigner, établir, instituer, accomplir, pratiquer, observer. Ces verbes évoquent une idée générale de réalisation, d’accomplissement, avec une nuance de perfection.

Le verbe יָצָר (façonner, former) possède quant à lui un second sens, intransitif : être étroit, resserré, embarrassé, effrayé, tourmenté. Il évoque une idée de contrainte, celle qui pourrait être imposée par une forme s’appliquant à une matière malléable.

En s’appuyant sur le lexique et la sémantique, on peut tenter une explication symbolique. Le premier verbe (עֲשֶׂה , faire) semble traduire le point de vue de Dieu lorsqu’il crée l’homme. Il « fait » l’homme, comme s’il était dans son esprit une idée achevée, parfaite, accomplie. Le second verbe (יָצָר , former) traduit plutôt, et par contraste, le point de vue de l’homme recevant la « forme » qui lui est donnée, avec ce qu’elle implique de contraintes, de resserrements et de limites.

Si l’on s’aventure sur un terrain plus philosophique, le chapitre 1 de la Genèse semble présenter la création de l’homme comme ‘essence’, ou bien sous une forme ‘latente’, restant encore ‘cachée’ en quelque sorte dans le secret de la nature.

Plus tard, le moment venu, l’homme paraît avoir été également créé comme une réalité existentielle, naturelle, visible, et nettement différenciée sur le plan sexuel, ainsi que le chapitre 2 le rapporte.

Augustin a consacré le livre VI de son ouvrage La genèse au sens littéral à cette difficile question. Il propose de considérer que Dieu a d’abord créé toutes choses ‘simultanément’, ainsi qu’il est écrit : « Celui qui vit pour l’éternité a tout créé en même temps. » (Ecclésiastique, 18,1) La version de la Vulgate dit: « Qui vivit in aeternum, creavit omnia simul ». Ce ‘simul’ semble signifier en effet une création ‘simultanée’ de toutes choses.

On notera au passage que ni les juifs ni les protestants ne considèrent ce livre de l’Ecclésiastique (appelé aussi le Siracide) comme appartenant au canon biblique.

Pour sa part, la Septante traduit ainsi de l’hébreu vers le grec ce verset de l’Ecclésiastique: « o zon eis ton aiôna ektisen ta panta koinè ». (« Celui qui vit pour l’éternité a tout créé ensemble. »)

C’est là une autre interprétation.

Alors ‘ensemble’ (comme dit le grec koinè) ou simultanément (selon le latin simul)? On pourra dire que cela revient au même. Mais il ressort de cela que la citation que fait Augustin du Siracide 18,1 est discutable, surtout quand elle est évoquée pour trancher de la différence entre la création de l’homme au chapitre 1 de la Genèse et de sa seconde création au chapitre 2.

Laissons le Siracide de côté et voyons l’idée d’Augustin. Selon lui, Dieu au commencement crée toutes choses ‘dans leurs causes’, ou en ‘puissance’. Autrement dit, Dieu au chapitre 1 crée seulement l’idée, l’essence ou le principe de toutes les choses et de tout ce que contient la nature, y compris l’homme. « Si je dis que l’homme en cette première création où Dieu créa simultanément toutes choses, non seulement n’était pas un homme dans la perfection de l’âge adulte, mais n’était même pas un enfant, – non seulement n’était pas un enfant, mais n’était pas même un embryon dans le sein de sa mère, mais n’était pas même semence visible d’homme, on croira qu’il n’était rien du tout. »^v

Augustin demande ensuite : comment Adam et Eve étaient-ils alors, au moment de la première création ? « Je répondrai : invisiblement, potentiellement, en leurs causes, comme sont faites les choses futures qui ne sont pas encore. »^vi

Augustin prend parti pour la thèse de la double création de l’homme, d’abord dans sa ‘raison causale’, ‘en puissance’, et ensuite, ‘en acte’, dans une ‘existence’ effective, qui se prolonge au long de l’histoire.

Cela est vrai aussi de l’âme de chaque homme. L’âme n’est pas créée avant le corps, mais à sa suite. Elle ne lui préexiste pas. Lorsqu’elle est créée, elle est créée comme ‘âme vivante’. C’est seulement dans un second temps que cette ‘âme vivante’ peut (ou peut ne pas) devenir ‘esprit vivifiant’.

Augustin cite Paul à ce sujet : « S’il y a un corps animal, il y a aussi un corps spirituel. C’est en ce sens qu’il est écrit : Le premier homme, Adam, a été fait âme vivante, le dernier Adam (novissimus Adam) , a été esprit vivifiant. Mais ce n’est pas ce qui est spirituel qui a été fait d’abord, c’est ce qui est animal ; ce qui est spirituel vient ensuite. Le premier homme, tiré de la terre, est terrestre ; le second homme, qui vient du ciel est céleste. Tel est le terrestre, tels sont aussi les terrestres; et tel est le céleste, tels sont aussi les célestes. Et de même que nous avons revêtu l’image du terrestre, nous revêtirons aussi l’image de celui qui est du ciel. »^vii

Et Augustin ajoute : « Que dire de plus ? Nous portons donc l’image de l’homme céleste dès à présent par la foi, sûrs d’obtenir à la résurrection ce que nous croyons : quant à l’image de l’homme terrestre, nous l’avons revêtue dès l’origine du genre humain. »^viii

Cela revient, au fond, à suggérer l’hypothèse d’une troisième ‘création’ pouvant affecter l’homme : après l’adam, l’ish ou l’isha, voilà le ‘dernier Adam’, l’homme comme ‘esprit vivifiant’.

On retiendra de tout cela une réelle intution des possibles métamorphoses de l’homme, certes pas réduit à une forme fixée, mais appelé à de considérables dépassements de lui-même.
Il est intéressant, à ce point, de noter que Philon d’Alexandrie propose une explication très différente de la double création.

Philon explique qu’au commencement, Dieu « place » (וַיָּשֶׂם שָׁם ) dans le jardin d ‘Éden un homme « façonné » (‘L’Éternel-Dieu planta un jardin en Éden, vers l’orient, et y plaça l’homme qu’il avait façonné.’ Gen. 2,8). Un peu plus tard, il y « établit » (וַיַּנִּח ) un homme pour qu’il en soit l’ouvrier et le gardien (‘L’Éternel-Dieu prit donc l’homme et l’établit dans le jardin d’Éden pour le cultiver et le soigner’. Gen. 2,15).

Selon Philon, l’homme qui cultive le jardin et qui le soigne n’est pas l’homme « façonné », mais « l’homme [que Dieu] a fait ». Et Philon affirme: « [Dieu] reçoit celui-ci mais il chasse l’autre. »^ix

Philon avait déjà établi une distinction entre l’homme céleste et l’homme terrestre, par le même moyen verbal. « L’homme céleste a été non pas façonné, mais frappé à l’image de Dieu, et l’homme terrestre est un être façonné, mais non pas engendré par l’Artisan. »^x

Si l’on suit Philon, il faut comprendre que Dieu chasse du jardin l’homme ‘façonné’, après l’y avoir placé, puis qu’il y établit l’homme ‘fait’. L’homme que Dieu a ‘façonné’ a été ‘placé’ dans le jardin, mais il semble qu’il n’ait pas été jugé digne de le cultiver et de le garder.

Ajoutons que, dans le texte de la Genèse, rien ne semble confirmer cette thèse de Philon d’un chassé-croisé entre un homme ‘façonné’ et un homme ‘fait’.

Philon précise : « L’homme que Dieu a fait diffère, je l’ai dit, de celui qui a été façonné : l’homme façonné est l’intelligence terrestre ; celui qui a été fait, l’intelligence immatérielle. »^xi

L’interprétation de Philon, on le voit, est métaphorique. Il faut comprendre qu’il n’y a pas deux genres d’hommes, mais qu’il y a plutôt deux sortes d’intelligence dans l’homme.

« Adam, c’est l’intelligence terrestre et corruptible, car l’homme à l’image n’est pas terrestre mais céleste. Il faut chercher pourquoi, donnant à toutes les autres choses leurs noms, il ne s’est pas donné le sien (…) L’intelligence qui est en chacun de nous peut comprendre les autres êtres, mais elle est incapable de se connaître elle-même, comme l’œil voit sans se voir.»^xii

L’intelligence ‘terrestre’ peut penser tous les êtres, mais elle ne peut se comprendre elle-même.

Dieu a donc ‘fait’ aussi un homme à l’intelligence ‘céleste’, mais il ne semble pas avoir eu la main plus heureuse, puisque celui-ci désobéira pour sa part à l’ordre de ne pas manger du fruit de « l’arbre de la connaissance du bien et du mal ».

Mais cet arbre de « la connaissance du bien et du mal » était-il réellement dans le jardin d’Eden ? Philon en doute. En effet si Dieu dit : « Mais de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, tu n’en mangeras pas », c’est que « cet arbre n’était donc pas dans le jardin ».^xiii

« Tu n’en mangeras pas. » Il ne faudrait pas interpréter cela comme une interdiction, mais y voir une simple prévision d’un Dieu omniscient.

Cela peut s’expliquer par la nature des choses, argumente Philon. L’arbre pouvait être présent en « substance », cependant il n’y était pas en « puissance »…

L’homme ‘à l’image’ a pu manger de la substance d’un fruit de cet arbre. Mais il n’en a pas digéré toute la puissance latente, et donc il n’en a tiré aucun profit réel.

Il y a encore une autre interprétation possible. La connaissance ne se trouve pas dans la vie. Elle ne se trouve qu’en puissance, et non dans la vie, mais dans la mort.

Le jour où l’on mange du fruit de l’arbre de la connaissance est aussi le jour de la mort, le jour où s’accomplit la prédiction: «Tu mourras de mort » מוֹת תָּמוּת (Gen. 2,17).

Dans ce verset étrange, deux fois le mot « mort ». Pourquoi ?

« Il y a une double mort, celle de l’homme, et la mort propre à l’âme ; celle de l’homme est la séparation de l’âme et du corps ; celle de l’âme, la perte de la vertu et l’acquisition du vice. (…) Et peut-être cette seconde mort s’oppose-t-elle à la première : celle-ci est une division du composé du corps et de l’âme ; l’autre, au contraire, une rencontre des deux où domine l’inférieur, le corps, et où le supérieur, l’âme, est dominé. »^xiv

Philon cite à ce propos le fragment 62 d’Héraclite : « Nous vivons de leur mort, nous sommes morts à leur vie. »^xv Il estime que Héraclite a eu « raison de suivre en ceci la doctrine de Moïse ». En bon néoplatonicien, Philon reprend aussi la célèbre thèse du corps ‘tombeau de l’âme’, développée par Platon.

« C’est-à-dire qu’actuellement, lorsque nous vivons, l’âme est morte et ensevelie dans le corps comme dans un tombeau, mais que, par notre mort, l’âme vit de la vie qui lui est propre, et qu’elle est délivrée du mal et du cadavre qui lui était lié, le corps. »^xvi

Il y a quand même une différence notable entre la vision de la Genèse et celle des Grecs. La Genèse dit : « Tu mourras de mort ! » Héraclite a une formule moins pléonastique : « La vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »

La mort est-elle une double mort, ou bien est-elle mêlée de vie ?

iGn 1,27

iiRachi commente ainsi Gn 1, 27 :« Mâle et femelle Il les créa : Alors qu’il est écrit plus loin : « Il prit un de ses côtés… » (infra 2, 21). Voici ce qu’enseigne le midrach (Beréchith raba 8, 1, ‘Erouvin 18a) : Il a commencé par le créer avec deux visages, puis Il l’a divisé en deux. Quant au sens littéral, il nous apprend qu’ils ont été créés tous les deux le sixième jour, sans préciser la manière dont ils ont été créés, sur laquelle on reviendra plus loin. »

iiiGn 2,22-23. « L’Éternel-Dieu organisa en une femme la côte qu’il avait prise à l’homme, et il la présenta à l’homme. Et l’homme dit: « Celle-ci, pour le coup, est un membre extrait de mes membres et une chair de ma chair; celle-ci sera nommée Isha, parce qu’elle a été prise de Ish. »

iv Honoré-Joseph Chavée. La part des femmes dans l’enseignement de la langue maternelle. Paris J.H Truchy 1859. Page 147

vS. Augustin. De Gen ad litt. Livre VI, VI, 10. Ed. Desclée de Brouwer, 1972, p. 457

viS. Augustin. De Gen ad litt. Livre VI, VI, 10. Ed. Desclée de Brouwer, 1972, p. 459

vii1 Cor 15, 44-49

viiiS. Augustin, De Gen ad litt. Livre VI, XIX, 30. Ed. Desclée de Brouwer, 1972, p. 493

ixPhilon d’Alexandrie, Legum Allegoriae, 55

xIbid., 31

xiIbid., 88

xiiIbid., 90

xiiiIbid., 100

xivIbid., 105

xv Philon ne cite qu’une partie du fragment 62. Dans sa forme complète : « Les immortels sont mortels et les mortels, immortels ; la vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »

xviIbid., 106

De la nuit de l’esprit, et de la connaissance du jour, du matin et du soir

Publié par Philippe Quéau

Le soleil fut créé au quatrième jour de la Genèse. Avant que le soleil n’existât, comment étaient les premiers « matins » et à quoi ressemblaient les « soirs » ? En quel sens faut-il entendre une aube sans rayon de soleil matinal? Une soirée sans crépuscule ?

La Genèse parle de « soirs » et de « matins »ⁱ, mais pas de « nuits », sauf au tout début. « Dieu appela la lumière Jour, et les ténèbres il les appela Nuit. Il fut soir, il fut matin, un jour. »ⁱⁱ

Pourquoi ? Peut-être pour ne pas laisser entendre que la « nuit » puisse être entièrement livrée aux « ténèbres ». Ou parce que la nuit étant absolument dénuée de toute « lumière » ne peut avoir d’existence propre. Nuits = Ténèbres = Néant ?

Il y a une autre possibilité. La nuit existe, mais les anges de lumière ne peuvent en avoir « connaissance ». Ils sont incompatibles avec la nuit. Ils ne peuvent donc en parler, et encore moins en transmettre l’existence à la postérité.

C’est la raison pour laquelle on passe, aussitôt, du soir au matin. « Il y eut un soir, il y eut un matin »ⁱⁱⁱ.

Une autre question se pose, celle de la nature du « jour ». Puisque le soleil n’était pas encore créé, peut-être doit-on se figurer qu’alors le « jour » impliquait une autre source de lumière, par exemple la présence d’« anges de lumière », par opposition à la « nuit », qui abrite les « anges des ténèbres »?

Quoi qu’il en soit, avant que le soleil fût, il y eut trois jours, – trois matins, et trois soirs – , qui ont bénéficié d’une lumière non solaire, et d’une qualité d’ombre, intermédiaire, et qui n’avait rien de nocturne.

Lorsque les anges « connaissaient » la création (eaux, cieux, terres, mers, arbres, herbes…) aux trois premiers jours, ils ne la « voyaient » pas, et ils ne s’y attachaient pas. Ils auraient couru le risque de s’enfoncer alors dans les ténèbres de la nuit, qu’ils ne « voyaient » pas, non plus, et pour cause.

Dans ces soirs et ces matins, ils pouvaient aussi « connaître » la lumière de l’esprit.

Seuls les anges de nuit pouvaient demeurer dans la nuit, que la Genèse évite de nommer à six reprises.^iv

De cette nuit et de cette occultation de l’esprit, on ne peut rien dire. D’ailleurs la Bible n’en prononce pas le mot même, comme on l’a déjà dit.

Ce qui est sûr, c’est que pendant les trois premiers jours, il n’y avait pas d’autres lumières que celles de l’esprit. Il n’y avait pas non plus d’autres nuits que de lui.

Pendant ces trois jours, et ces trois nuits, la création a reçu le souvenir originaire, fondateur, de cette pure lumière et de cette profonde ténèbre.

On peut aussi faire dériver ces mots (matins, soirs, jours, nuits) vers d’autres métaphores : les « matins » de la conscience, les «nuits» de l’âme, – comme incite à le faire S. Augustin qui parle de la « connaissance du matin » et de la « connaissance du soir »^v.

S. Thomas d’Aquin a repris ces expressions et les a appliquées à la « connaissance de l’ange » : « Et comme dans un jour normal le matin est le commencement de la journée, et le soir en est le terme, [S. Augustin] appelle connaissance du matin celle de l’être primordial des choses, connaissance qui porte sur les choses selon qu’elles sont dans le Verbe; tandis qu’il appelle connaissance du soir la connaissance de l’être créé comme existant dans sa nature propre. » ^vi.

Philosophiquement, selon l’interprétation thomiste, le « matin » est une façon figurée de désigner le principe des choses, leur idée essentielle, leur forme. Et le « soir » figure alors ce qui découle de cette essence soumise aux vicissitudes de l’existence, ce qui résulte de l’interaction du principe, de l’idée, de la forme, avec le monde, la réalité ou la matière.

La « connaissance du matin » est une connaissance de l’être primordial des choses, une connaissance de leur essence. La « connaissance du soir » représente la connaissance des choses en tant qu’elles existent dans leur nature propre, dans la conscience d’elles-mêmes.

Prenons un exemple. Tels tigres, tels aigles ou tels thons, vivent leur vie propre, dans la forêt, le ciel ou la mer,. On pourra un jour peut-être écrire le vécu unique d’un tigre particulier, d’un aigle singulier ou d’un thon spécifique. On aura eu soin de les barder de capteurs dès leur naissance, et d’enregistrer scrupuleusement toutes les données biologiques et leurs encéphalogrammes à chaque seconde de leur existence. On pourra en un sens « connaître » leur histoire entière avec un luxe de détails. Mais que veut dire « connaître » dans ce contexte ? On acquerra sûrement avec le temps l’essentiel de leur vision du monde, leurs grammaires, leurs vocabulaires, à la suite de systématiques, fastidieux et savants travaux. Percera-t-on pour autant le Dasein de l’animal, l’être-là du tigre, du thon ou de l’aigle ?

Depuis Platon, il y a cette idée qu’existent de toute éternité l’idée de l’animal mais aussi l’idée du lion, l’idée de la colombe ou l’idée de l’huître.

Comment percevoir et connaître effectivement l’essence du tigre, la tigréité ? La vie d’un tigre spécial ne recouvre pas toutes les possibilités de vie des animaux du genre Panthera de la famille des Félidés. En un sens, le particulier représente un cas d’espèce. Mais dans un autre sens, l’individu reste enfermé dans sa singularité. Il ne peut jamais avoir vécu la somme totale de l’ensemble des expériences de ses congénères de tous les temps passés et à venir. Il résume l’espèce, en une certaine manière, et il est débordé de toutes parts par l’infini des possible, d’une autre manière.

Pour accéder à la « connaissance du matin », il faut être capable de pénétrer le monde des essences, des paradigmes, du « Logos ». Ce n’est pas donné à tous.

Pour accéder à la « connaissance du soir », il faut être prêt à plonger dans la nuit profonde des créatures. Ce n’est pas non plus donné à tous, car on ne peut y rester sans dommage. C’est pourquoi il faut « aussitôt » arriver au matin. S. Augustin commente : « Mais aussitôt il y a un matin (comme cela se vérifie pour chacun des six jours), car la connaissance des anges ne demeure pas dans le créé, mais le rapporte aussitôt à la gloire et à l’amour de celui en qui est connue la créature, non comme une chose faite, mais à faire. »^vii

On voit qu’il y a donc en réalité trois sortes de connaissance : une connaissance diurne, une connaissance vespérale et une connaissance matutinale. De la diurne nous ne parlerons pas ici. Quant à la différence entre la vespérale et la matutinale, elle est la même que celle qui sépare la connaissance des choses déjà faites et la connaissance de celles qui sont à faire.

iGn 1,5. Gn 1,8. Gn 1,13. Gn 1,19. Gn 1,23. Gn 1,31

iiGn 1, 5

iiiGn 1,8. Gn 1,13. Gn 1,19. Gn 1,23. Gn 1,31

ivGn 1,5. Gn 1,8. Gn 1,13. Gn 1,19. Gn 1,23. Gn 1,31

vS. Augustin. IV De Gen. ad litt. 22 PL 34, 312. BA 48,III

viS. Thomas d’Aquin. Somme théologique. Ia, Q. 58, a 6

viiS. Augustin. De Gen ad litt. Livre IV. XXIV, 41. Ed. Desclée de Brouwer. 1972, p. 341

Vent, souffle, parole

Publié par Philippe Quéau

Le rite védique du sacrifice demandait la participation de quatre sortes de prêtres, aux fonctions bien différenciées.

Les Adhvaryu préparaient les animaux et l’autel, ils allumaient le feu et effectuaient le sacrifice proprement dit. Ils s’occupaient de toute la partie matérielle et manuelle des opérations, pendant lesquelles ils n’étaient autorisés qu’à murmurer quelques incantations propres à leur activité sacrificielle.

Les Udgatṛi avaient la responsabilité de chanter les hymnes du Sâma Véda, de la façon la plus mélodieuse.

Les Hotṛi, quant à eux, devaient réciter à voix forte, sans les chanter, les anciens hymnes du Ṛg Véda en respectant les règles traditionnelles de prononciation et d’accentuation. Ils étaient censés connaître par cœur l’intégralité des textes du Veda pour s’adapter à toutes les circonstances des sacrifices. A la fin des litanies, ils proféraient une sorte de cri sauvage, appelé vausat.

Enfin, restant silencieux tout au long, un Brahmane expérimenté, référence ultime de la bonne marche du sacrifice, et garant de son efficacité, supervisait les diverses phases de la cérémonie.

Ces quatre sortes de prêtres avaient un rapport bien différent à la parole (du Véda), suivant leurs rangs et leurs compétences.

Les uns murmuraient, d’autres chantaient, d’autres encore parlaient à voix forte, – et enfin les plus gradés d’entre eux gardaient le silence.

On pourrait interpréter ces différents régimes d’expression comme autant de modalités du rapport de la parole au divin. On pourrait aussi se contenter d’y voir une image des différentes étapes du sacrifice, un indice de sa progression.

Dans l’imaginaire védique, les murmures, les chants, les paroles, les cris, le silence enfin, emplissent et accroissent le divin, comme de grands fleuves la mer.

La récitation du Ṛg Veda est un récit sans fin, se tissant lui-même, selon divers rythmes. On peut réciter mot à mot (rythme pada), ou mimer un cheminement (krama) selon huit variétés possibles, comme la « tresse » (rythme jatā) ou le « bloc » (rythme ghana).

Dans le style « tresse », une expression de quatre syllabes (abcd) devenait la matière d’une longue litanie, répétitive et obsessionnelle: ab/ba/abc/cba/bc/cb/bcd/dcb/bcd…

Le moment venu, la récitation « éclatait » (comme un tonnerre). Acmé du sacrifice.

Dans toutes les étapes du sacrifice, on voit une volonté de connexion, une énergie de liaison. La parole védique est tout entière occupée à construire des liens avec la Déité, à tisser des corrélations serrées, vocales, musicales, rythmiques, sémantiques.

En essence, elle figure le mystère de la Déité. Elle établit et constitue la substance d’une liaison avec elle, dans les divers régimes de souffle, dans leur savante progression.

Un hymne de l’Atharvaveda pousse la métaphore du souffle et du rythme aussi loin que possible. Elle fait comprendre la nature de l’acte en cours, qui s’apparente à une union sacrée, mystique.

« Plus d’un qui voit n’a pas vu la Parole ; plus d’un qui entend ne l’entend pas.

A celui-ci, elle a ouvert son corps

comme à son mari une femme aimante aux riches atours. »

Dans la Genèse, il est question d’un «vent » de Dieu (רוּח ruah), à l’origine du mondeⁱ. Un peu plus tard, il est dit que Dieu insuffla un « souffle de vie » (נשׁמה neshmah) pour que l’homme devienne un être vivant ( נפשׁ nephesh)ⁱⁱ.

Le « vent » de Dieu évoque l’idée d’un ouragan puissant, fort. Par contraste, le « souffle de vie » est léger comme une brise, une exhalaison paisible et douce.

Mais il y a aussi le souffle associé à la parole de Dieu, qui « parle », qui « dit ».

Philon d’Alexandrie, à propos du « souffle » et du « vent » de Dieu, commente : « L’expression (il insuffla) a un sens encore plus profond. En effet trois choses sont requises : ce qui souffle, ce qui reçoit, ce qui est soufflé. Ce qui souffle c’est Dieu ; ce qui reçoit c’est l’intelligence ; ce qui est soufflé c’est le souffle. Qu’est-ce qui se fait avec ces éléments ? Il se produit une union de tous les trois. »ⁱⁱⁱ

Le souffle, l’âme, l’esprit et la parole tendent à l’union.

Par-delà les langues, par-delà les cultures, du Veda à la Bible, une analogie profonde transcende les mondes.

Le murmure de l’Adhvaryu, le chant de l’Udgatṛi, la parole de l’Hotṛi, et le silence même du Brahmane, visent l’union avec le divin.

Cette union des divers souffles (murmurés, parlés, chantés) est analogue dans son principe, me semble-t-il, à l’union du vent (ruah), de l’âme (neshmah), et de l’esprit (nephesh).

Dans le Véda et dans la Bible, par-delà les millénaires, l’union de la parole et du souffle, du divin et de l’humain.

iGn 1,2

iiGn 2,7

iii Philon. Legum Allegoriae 37

Enquête sur le nom d’« Israël » et sur la disparition de Dieu

Publié par Philippe Quéau

L’origine du nom « Israël » repose sur quelques passages de la Genèse consacrés à Jacob. On y découvre pourquoi il fut d’abord nommé Jacob, puis la façon dont il fut renommé Israël.

Cette célèbre histoire, commentée tout au long des siècles, est évoquée lapidairement par le prophète Osée, de la façon suivante.

« L’Éternel va donc mettre en cause Juda, il va faire justice de Jacob selon sa conduite et le rémunérer selon ses œuvres. Dès le sein maternel, il supplanta son frère et dans sa virilité il triompha d’un Dieu. Il lutta contre un ange et fut vainqueur, et celui-ci pleura et demanda grâce. »ⁱ

L’Éternel va faire justice de Jacob, affirme Osée. Qu’a-t-il fait ? Il a « supplanté son frère », il a « lutté contre Dieu », et il en a été « vainqueur », le réduisant à « pleurer » et lui demander grâce. Voyons ces points.

Dès avant sa naissance, dans le sein de sa mère, il est écrit que « Jacob supplanta » son frère.

On lui donna ce nom, Jacob, parce qu’il était sorti du ventre de sa mère en tenant le talon de son frère. « Le premier sortit entièrement roux pareil à une pelisse ; on lui donna le nom d’Esaü. Ensuite sortit son frère, et sa main tenait le talon d’Esaü, et on le nomma Jacob. »ⁱⁱ

En hébreu le mot Jacob est tiré du verbe עָקַב , « il supplanta », « il trompa », « il frauda ». « Jacob » semble un nom difficile à porter, même si on peut euphémiser son sens propre en lui donnant une signification dérivée, tirée du passage de la Genèse : « celui qui a attrapé (son frère) par les talons », au moment de sa naissance.

Mais Jacob mérita à nouveau son nom en supplantant une deuxième fois Esaü, par « l’achat » de son droit d’aînesseⁱⁱⁱ, et une troisième fois, en se substituant à lui pour obtenir la bénédiction de son père Isaac, sur son lit de mort.

Jacob est conscient du sens négatif attaché à son nom, et il est aussi conscient de la portée de ses actes. « Peut-être mon père me tâtera et je serai à ses yeux comme un trompeur, et je ferai venir sur moi la malédiction et non la bénédiction »^iv, s’inquiète-t-il auprès de Rebecca.

Jacob craint d’être vu « comme un trompeur ». C’est donc qu’il ne se se considère pas vraiment comme tel, malgré les apparences et les faits. Il pense sans doute avoir réglé l’aspect juridique de la supplantation par l’acquisition du droit d’aînesse pour une soupe « rouge ». Il se repose aussi sur sa mère Rebecca qui lui dit : « Je prends sur moi ta malédiction, mon fils. Obéis-moi. »^v

Mais ce sont des soucis mineurs. Jacob finit par assumer personnellement la fraude lorsque son père, aveugle et mourant, lui demande : « Qui es-tu, mon fils ? » et qu’il répond : « C’est moi, Esaü, ton premier-né. »^vi

Isaac le bénit alors, mais saisi par le doute, demande une seconde fois : « C’est toi, là, mon fils Esaü ? » Jacob répond : « C’est moi. »^vii Alors Isaac le bénit une deuxième fois, le confirmant dans son héritage : « Sois le chef de tes frères, et que les fils de ta mère se prosternent devant toi ! Malédiction à qui te maudira, et qui te bénira sera béni ! »^viii.

Esaü survient sur ces entrefaites et demande : « Est-ce parce qu’on l’a nommé Jacob qu’il m’a supplanté deux fois déjà ? Il m’a enlevé mon droit d’aînesse et voici que maintenant il m’enlève ma bénédiction ! »^ix

On voit par là que le nom de Jacob portait tout son destin en résumé, du moins pour la première partie de sa vie.

Maintenant voyons comment Jacob changea de nom, pendant la scène du combat nocturne.

« Jacob étant resté seul, un homme lutta avec lui, jusqu’au lever de l’aube. »^x

Jacob est seul, mais un homme est avec lui. Comment concilier cette apparente contradiction ? Est-ce que cet « homme » n’est qu’une apparition, un mirage ? Ou bien est-ce un ange ? Un esprit divin?

J’opte pour une troisième piste. Il pourrait s’agir d’une présence intérieure.

Mais alors comment expliquer ce combat forcené contre lui-même?

Délire nocturne ? Crise mystique ? Il faut se raccrocher à des détails infimes.

« Voyant qu’il ne pouvait le vaincre, il le toucha à la hanche et la hanche de Jacob se luxa tandis qu’il luttait avec lui. »^xi

Le texte hébreu dit que Jacob fut touché au creux de la « hanche » : כַּף–יֶרֶךְ , kaf yérek. Mais ce mot peut prendre plusieurs sens. Si l’on adopte l’idée qu’il s’agit d’une lutte physique, virile, il se pourrait que ce soit là un euphémisme pour « parties génitales ». Un bon coup dans les parties peut donner un avantage.

Mais si l’on adopte l’interprétation d’une lutte intérieure, mystique, il faut trouver autre chose. Or, cette expression composée peut aussi vouloir dire, prise mot-à-mot : « le creux (kaf) du fond (yarkah) », c’est-à-dire le « fond du fond », ou le « tréfonds ».

Si Jacob s’est livré à un combat intérieur, il a atteint à ce moment le fond extrême de son âme.

A cet instant l’homme, ou l’ange, (ou le tréfonds de l’âme?) supplie Jacob : « Laisse-moi partir, car l’aube est venue. » Jacob répondit : « Je ne te laisserai pas que tu ne m’aies béni. » Il lui dit alors : « Quel est ton nom ? » Il répondit : « Jacob ». Il reprit : « Jacob ne sera plus désormais ton nom, mais bien Israël ; car tu as lutté avec Dieu et avec des hommes, et tu as triomphé. »^xii

יִשְׂרָאֵל: כִּי–שָׂרִיתָ עִם–אֱלֹהִים וְעִם–אֲנָשִׁים, וַתּוּכָל.

(Israël : ki-sarita ‘im elohim ve ‘im enoshim va toukhal)

Selon cette interprétation, « Israël » signifierait donc: « Il a lutté contre Dieu », en prenant comme base du mot Israël le verbe שָׂרָה, sarah, lutter.

Mais le «très savant » Philon d’Alexandrie, commentant le même passage, est, pour sa part, d’opinion que le nom « Israël » signifie « Voyant Dieu », s’appuyant sur le verbe רָאָה, raah, « voir, avoir des visions ».

Quelle interprétation semble la meilleure ?

S’il s’est agi d’une bataille mystique, l’interprétation de Philon paraît nettement meilleure.

Mais pour avancer, on peut aussi se rapporter à Rachi, qui ne traite pas directement ici de cette question, mais l’aborde cependant par un autre biais.

Rachi commente le verset « Jacob ne sera plus désormais ton nom, mais bien Israël » de la façon suivante: « Il ne sera plus dit que tu as obtenu ces bénédictions par ruse et supplantation (עקבה, même racine que יעקב), mais en toute dignité et ouvertement. Le Saint Bénit soit-Il Se révélera un jour à toi à Béthel, il y changera ton nom et te bénira. J’y serai et je te les confirmerai. C’est ce que dira le Prophète Osée : Il a lutté avec un ange et a eu le dessus, il a pleuré et l’a supplié (Os 12,5). C’est l’ange qui a pleuré et a supplié. Que lui demandait-il ? A Béthel Il nous trouvera et là Il nous parlera (ibid.). Accorde-moi un délai jusqu’à ce qu’il nous parle là-bas. Mais Jacob n’a pas voulu et l’ange a dû, malgré lui, lui donner confirmation des bénédictions. C’est ce que signifie ici au verset 30, ‘Il le bénit sur place’. Il l’avait supplié d’attendre, mais Jacob avait refusé. »

Rachi s’appuie pour ce commentaire sur l’autorité d’Osée. Osée lui-même cite simplement la Genèse. Dieu apparut encore à Jacob à son retour du territoire d’Aram, au lieu qui devait être ensuite nommé Béthel, et le bénit là, en lui disant : « Tu te nommes Jacob ; mais ton nom, désormais, ne sera plus Jacob, ton nom sera Israël. »^xiii

A l’occasion de ce nouveau récit du changement du nom de Jacob en Israël, Rachi se livre à sa propre interprétation du sens du nom Israël. « ‘Ton nom ne sera plus Jacob.’ Ce nom désigne un homme qui se tient aux aguets pour prendre quelqu’un par surprise ( עקבה ), mais tu porteras un nom qui signifie prince (שׂר) et noble. »

Rachi propose là une troisième interprétation du sens du nom « Israël ». Après la ‘lutte’ (contre Dieu), la ‘vision’ (de Dieu), voici la ‘royauté’ (en Dieu?).

Immédiatement après ces événements, le récit reprend avec un nouvel épisode, mystérieux. « Le Seigneur disparut d’auprès de lui, à l’endroit où il lui avait parlé. Jacob érigea un monument dans l’endroit où il lui avait parlé, un monument de pierre. »^xiv

Pourquoi dis-je « un épisode mystérieux » ? Parce que le grand Rachi lui-même avoue au sujet de ce verset : « Je ne sais pas ce que ce texte veut nous apprendre. »

Tentons notre chance. On lit après l’expression « d’auprès de lui », une autre expression circonstancielle de lieu : « à l’endroit où il lui avait parlé ».

A Béthel, Dieu se tient « auprès » de Jacob, alors que sur la rive du Jaboc, lors de son « combat », au lieu nommé Pénïêl, Jacob tient son adversaire étroitement enlacé, dans une lutte au corps à corps.

C’est une première différence. Mais ce qui est surprenant, c’est que Dieu disparaît « d’auprès de lui » (c’est-à-dire s’éloigne de l’endroit proche de Jacob) pour aller « à l’endroit où il lui avait parlé » (bi maqom asher diber itou).

Tout se passe comme si Dieu disparaissait, non pas « de », mais « dans » l’endroit où il venait de parler.

Élaborons. Il faut distinguer ici le lieu où Dieu se tenait « auprès » de Jacob, – et le « lieu où Dieu avait parlé », qui n’est pas un lieu géographique, mais plus vraisemblablement l’âme même de Jacob.

Ce que le texte nous apprend, c’est donc que Dieu a disparu « dans » l’âme de Jacob, en s’y fondant, s’y mélangeant intimement.

Après ce détour anticipatif par Béthel, revenons à la scène de Pénïêl, près du gué de Jaboc. Jacob vient d’y être nommé pour la première fois « Israël ».

Il veut alors savoir le nom de celui qui vient de l’appeler ainsi : « ‘Apprends-moi, je te prie, ton nom.’ Il répondit : ‘Pourquoi t’enquérir de mon nom ?’ Et il le bénit sur place. »^xv

L’homme, ou l’ange, bénit Jacob, mais ne lui révèle pas son nom. En revanche, on peut inférer du texte qu’il lui montra sa face.

On lit en effet : « Jacob appela ce lieu Penïêl : ‘Parce que j’ai vu un ange de Dieu face à face, et que ma vie est restée sauve’. »^xvi

Penïel signifie, mot-à-mot, « face de Dieu », ce qui semble en faveur du fait que Jacob-Israël a bien « vu » Dieu, lors de son combat nocturne.

C’est ici l’occasion de noter une sorte de symétrie inversée entre l’expérience de Jacob et celle de Moïse. Jacob a « vu » Dieu, mais il ne lui a pas été donné d’entendre son nom. Pour Moïse c’est le contraire, Dieu lui a révélé l’un de ses noms, Eyeh asher Eyeh, « Je suis qui je suis», mais il ne lui a pas montré sa « face », seulement son « dos ».

Qu’est-ce qui est le signe le plus manifeste de l’élection et de la grâce : voir la face de Dieu ou entendre son nom ?

Les interprétations de cette difficile question sont légion. On ne les évoquera pas.

On relèvera seulement un autre mystère, devant lequel Rachi lui-même a dû s’avouer vaincu: pourquoi Dieu a-t-il disparu là où il avait parlé ?

Pourquoi le lieu de ce qui fut sa présence est-il désormais le lieu de son absence ?

Et qu’est-ce ce que cela nous apprend sur la nature de sa ‘parole’, qui semble concilier à la fois sa présence (au passé), et son absence (au présent) ?

iOs 12, 3-5

iiGn 25, 25-26

iiiGn 25,31

ivGn 27,12

vGn 27, 13

viGn 27, 19

viiGn 27, 24

viiiGn 27, 29

ixGn 27, 36

xGn 32,25

xiGn 32, 26

xiiGn 32, 27-29

xiiiGn 35, 10

xivGn 35, 14

xvGn 32, 30

xviGn 32, 31

La nuit du ‘sod’ (ou : le caché, l’aile et l’éternité)

Publié par Philippe Quéau

Ils passent une vie à naviguer entre les extrémités du monde, visant le très haut ou le très bas, le brillant ou le sombre, sans jamais trouver d’issue. Partout impasses et manques, cieux bouchés, monts morts, murs hauts, mers fermées, et nombre d’abîmes.

Fatigués de détours, perclus de clôtures, impatients de voies ouvertes, certains tentent de chercher une aide directe : « Où t’es-tu caché ?» demandent-ils, comme jadis le poète, jeté au fond d’un cul de basse-fosse, à Tolède : ¿ Adónde te escondiste ? ⁱ

Mais qui répondra ? Dans le jeu des mondes, le silence s’entend, la parole est rare. On appelle, on implore, on gémit, en vain. Le caché reste conséquent et se cache. Pourquoi se trahirait-il par un fol « ici ! » ?

Tous les moyens sont bons, à qui veut trouver. D’un œil aigu, on peut scruter les signes, déceler des traces, lire entre les lignes. On peut jongler sans fin, avec l’apparence obvie (pshath), l’allusion (remez), l’allégorie (drash), pour enfin tenter de saisir le caché (sod).

Mais cela suffit-il ? Le sod est « mystère ». A peine effleuré, il découvre soudainement sa nature, il est gouffre, abysse. Il s’approfondit sans cesse, à vue d’œil, à mesure que l’on jette en lui les premiers regards. Soudain s’effondre une doline, se multiplient d’âpres avens, d’avaleuses ouvalas. Plus on frôle le sod, plus il se dérobe, et s’enfonce sans fin dans sa nuit.

Pédagogiquement, Amos a accumulé quelques indices dans une ample phrase: « C’est lui qui forme les montagnes et qui crée le vent, qui révèle à l’homme ses pensées, qui change l’aurore en ténèbres, et qui marche sur les hauteurs de la terre. »ⁱⁱ

Le mystère se cache-t-il dans la forme des montagnes, est-il à l’origine du vent ?

Se love-t-il dans l’aurore noyée de nuit?

Sans doute. Mais surtout il se dérobe dans l’homme même. L’homme, dit Amos, ne sait pas ce qu’il pense, il ignore qui il est, il n’a pas conscience de ce qui se passe en lui. Il faut le lui révéler.

L’homme est sod donc, et cela même il ne le voit, ni ne le sait. Si mal préparé à son propre égard, comment pourrait-il affronter le « grand mystère » (raza raba) ?

Les métaphores successives d’Amos donnent une vue d’ensemble. L’homme peut être comparé aux « montagnes », dans les moments où elles « se forment » (l’orogenèse, en style technique), ou à un « vent » (ruah), informe mais « créé », ou encore à une puissance qui change en un instant l’éclatante aurore en ténèbres, ou enfin à la marche de l’esprit, au-dessus des hauteurs du monde.

Ces métaphores sont aussi des litotes, qui disent, par antiphrase, que l’homme s’ignore royalement.

Montagne, vent, aurore, ténèbres, marche, monde, hauteur, tout cela l’homme l’est en quelque sorte, et pourtant ces images prodigieuses n’expliquent rien encore.

Celée, loin au-dessous de ces figures, attend, patiente et tapie, une ultime image.

Un unique topos. Enfoui en l’homme se tient un lieu secret, qu’il ignore posséder et qui enferme des « trésors », – comme nous le dit Isaïe. « Et je te donnerai des trésors secrets, des richesses cachées »ⁱⁱⁱ.

L’homme les possède en essence, ces secrets et ces trésors, mais il les ignore. On l’a déjà dit : il ne sait pas vraiment qui il est, ce qu’il dit, ce qu’il pense. Il ne sait pas non plus s’il croit vraiment ce qu’il dit qu’il est ou qu’il croit.

A fortiori, combien méconnaît-il ses profondeurs abyssales, ses secrets scellés! Pour qu’il devine leur présence, il faut peut-être qu’un plus grand que lui se résolve à les lui révéler.

Monter sur les hauteurs, voler dans les vents, aller aux confins du monde, ne sert à rien pour découvrir ce qui est déjà là, au fond de l’homme.

Quant au vent, vraiment son vol est vain, dans l’obscur.

Et, sur la plus haute montagne, le sommet aussi est vain, s’il faut se cacher dans la crevasse (niqrat), à l’image de Moïse, se mettre à couvert, – sous une ombre assez épaisse pour effacer le feu de la conscience^iv.

Dans la crevasse, au fond de la nuit, peut-être est-elle là, la vérité, dans sa lumière, puisqu’elle n’est nulle part ailleurs ? On peut espérer dans cette ombre en entr’apercevoir la silhouette évasive, qui déjà s’éloigne à grands pas.

L’obscurité, la ténèbre, la nuit sont de sombres et propices prémisses, pour l’homme qui cherche.

Elles indiquent au chercheur qu’il faut se cacher « à l’ombre des ailes »^v.

Quelle ombre ? Quelles ailes ?

Le mot « aile » (en hébreu kanap) est à double sens. Il veut dire aussi « cacher ».

L’aile « cache », « couvre », « protège ».

Triple pléonasme : « se cacher », « à l’ombre » de « l’aile ».

Pourquoi toutes ces cachettes, ces couvertures, ces ombres, alors qu’on est en quête de clartés et de découvertes ?N’est-ce pas contre-intuitif ?

Serait-ce une réaction à la peur du danger ? Il en est en effet qui « se cachent », quand les ennemis accourent et attaquent le fond de l’âme^vi. Mais c’est la mort assurée, si d’autres ennemis guettent, embusqués dans la cachette même^vii ?

Il faut se cacher, non pour fuir, mais parce que c’est la seule façon d’entrer dans le vif de l’obscur.

L’inaccessible, le caché, comment l’atteindre autrement qu’en plongeant dans l’ombre sombre ?

Le mystère, l’intelligence n’en saisit rien. Se dérobant aussi aux sens, il est sans saveur. De lui, rien n’émane, il laisse froid. Hermétique, sa profondeur, son opacité, son absence, le mettent hors de portée, hors d’atteinte.

Sauf si, contre toute raison, toute évidence, on se noie dans son ombre.

Plus le mystère est opaque, plus il se donne à voir, par cette opacité même. Plus il résiste ouvertement, plus il s’ouvre en secret. C’est tout le contraire de la logique ordinaire.

Moins on pressent ce qui est caché, plus on s’en approche. Moins on en saisit le sens, plus on s’initie à son intuition.

Moins on attend sa présence, plus elle affleure.

On s’approche, et l’obscurité s’approfondit ; on pourrait croire qu’on a fait fausse route, qu’on bat la campagne, qu’on s’égare. Paradoxe !

Si proche, si sublime soit la connaissance du mystère, elle est encore immensément loin de son essence. Mais si loin sommes-nous perdus au tréfonds de la caverne insondable, nous sommes déjà plus proches que dans toute lumière.

Paradoxe encore.

On ne voit rien. Mais c’est la cécité qu’il faut voir. C’est l’aveuglement qui révèle.

« S’il vient je ne le verrai pas, s’il se retire, je ne m’en apercevrai pas. »^viii

On ne voit rien, et c’est cet « on ne voit pas » qu’il faut voir…

« Vraiment tu es un Dieu caché ! »^ix

La Sagesse a un jour dit d’elle-même : « Dès l’éternité je fus établie, dès le principe, avant l’origine de la terre. »^x

Dès l’éternité, mé-‘olam. Dès le principe, mé-rosh.

Le Bahir rapporte au sujet de ces expressions un commentaire de Rabbi Bun: « Qu’est-ce que mé-‘olam ? Le mot désigne ce qui doit rester caché à tout le monde, car il est écrit ‘Il a mis aussi le ‘olam en leurs cœurs’^xi. Ne lis point ha-‘olam (l’éternité) mais ha-‘elem (le caché) »^xii.

Le mot hébreu עָלַם se prête en effet à ce jeu de mots, puisqu’il s’emploie comme substantif (« éternité ») et comme verbe (« cacher »).

Dans le cœur de l’homme, se cache l’« éternité », et le « caché » lui-même, sous l’ombre de ses « ailes ».

Le caché, l’aile et l’éternité !

Trois images pour une révélation.

iJean de la Croix. Cantique spirituel B, 1

iiAm 4,13

iiiIs 45,3

ivEx 33,22

vPs 17,8

viPs 17,9

viiPs 17, 12

viiiJb 9,11

ixIs 45,15

xPr 8,23

xiQo 3,11

xiiBahir, 10

Métaphysique du cheveu

Publié par Philippe Quéau

Que les cheveux aient eu de tout temps une profondeur anthropologique, imaginaire et symbolique, c’est l’évidence. Littérature, peinture, sculpture, sous toutes les latitudes, ont témoigné et témoignent encore de la puissance métaphorique (et métonymique) du cheveu, et plus généralement du poil.

Une analyse exhaustive des représentations de chevelures dans la seule peinture occidentale pourrait livrer des monceaux de matériaux passionnants.

D’où cela vient-il ? L’un des problèmes fondamentaux que rencontrent les peintres est de faire voisiner de façon significative formes et fonds. L’espace restreint et hautement organisé de la toile permet de donner du sens à des analogies graphiques et à des proximités picturales, qui sont autant de métaphores ouvrantes, autant de métonymies potentielles.

Paul Eluard écrit que Le travail du peintre,

« Toujours c’est une affaire d’algues

De chevelures de terrains (…) »ⁱ

Comment, par exemple, la chevelure d’un personnage, qu’elle soit éployée ou maintenue, folle ou sage, doit-elle rencontrer sur la toile le fond sur laquelle elle fait forme ? Doit-elle trancher nettement sur son environnement immédiat, ou tenter une fusion latente ?

Pour les peintres qui représentent la métamorphose de Daphné en laurier, la chevelure de la nymphe est un lieu propice pour présenter la fusion des formes à venir, la transformation de l’humaine figure en un arbuste à feuillage persistant. La sculpture aussi tire avantage de ces effets de métamorphose. Le Bernin, avec Apollon et Daphné, présente avec précision l’amorce de la transition végétale des cheveux et des doigts en feuillages et branchages, où naturellement elle s’initie.

Les chevelures favorisent bien d’autres métaphores, comme celle du voile :

Ô toison, moutonnant jusque sur l’encolure !
Ô boucles ! Ô parfum chargé de nonchaloir !
Extase ! Pour peupler ce soir l’alcôve obscure
Des souvenirs dormant dans cette chevelure,
Je la veux agiter dans l’air comme un mouchoir ! ⁱⁱ

De ce mouchoir, on peut se servir pour essuyer pleurs ou larmes, Luc l’atteste :

« Et voici, une femme pécheresse qui se trouvait dans la ville, ayant su qu’il était à table dans la maison du pharisien, apporta un vase d’albâtre plein de parfum, et se tint derrière, aux pieds de Jésus. Elle pleurait; et bientôt elle lui mouilla les pieds de ses larmes, puis les essuya avec ses cheveux, les baisa, et les oignit de parfum. ⁱⁱⁱ

Il y a aussi la métaphore des vagues :

« Fortes tresses, soyez la houle qui m’enlève !

Tu contiens, mer d’ébène, un éblouissant rêve

De voiles, de rameurs, de flammes et de mâts :

Un port retentissant où mon âme peut boire »^iv.

Multiples, hétéroclites, sont les métaphores poétiques ou graphiques de la chevelure : nœuds, liens^v, casques, cuirasses, entrelacs, nuages, et les étoiles, même ! La Chevelure de Bérénice est une constellation de l’hémisphère boréal, nommée ainsi parce que Bérénice II, reine d’Égypte, sacrifia sa chevelure, et que celle-ci, selon l’astronome Conon de Samos, fut alors placée par les dieux dans le ciel.

Parmi les plus répandues en peinture, ce sont sans doute les métaphores de l’eau et du sang, qui se prêtent fort bien aux souples et soyeuses variations du cheveu.

La chevelure d’Ophélie noyée se mêle harmonieusement à l’onde, dans laquelle son corps baigne, chez Eugène Delacroix ou chez J.E. Millais. Gustave Klimt reprend cet effet pour peindre des Ondines nageant allongées dans Sang de poisson et dans Serpents d’eau.

Bernardino Luini représente la tête de Jean le Baptiste, au-dessus d’un plat tenu par Salomé, et son sang coule encore en longs filets sombres, prolongeant les cheveux du décapité.

Parmi toutes les métaphores, innombrables, de la chevelure, il en est une très particulière, celle du feu et de la flamme.

« La chevelure vol d’une flamme à l’extrême
Occident de désirs pour la tout déployer
Se pose (je dirais mourir un diadème)
Vers le front couronné son ancien foyer »^vi

L’image d’une chevelure de feu va à l’extrême en effet, et permet d’atteindre au divin même.

Le Ṛg Veda évoque un Dieu unique, Agni, nommé « Chevelu », qui s’incarne en trois figures, dotées d’attributs différents. Ces trois « Chevelus » ont une chevelure de flamme^vii. « Trois Chevelus brillent à tour de rôle : l’un se sème dans le Saṃvatsara ; l’un considère le Tout au moyen des Puissances ; et d’un autre, on voit la traversée, mais non pas la couleur. »^viii

Les « Chevelus » connotent la puissance génésique, la force créatrice, l’éclat infini de la lumière divine. Le premier « Chevelu » s’engendre lui-même dans le Soma, sous forme de germe primordial. Le second « Chevelu » contient le Tout, c’est-à-dire l’univers, là encore par l’intermédiaire du Soma. Le troisième « Chevelu » est l’Agni « obscur », l’Agni aja, « non-né », qui passe de la nuit à la lumière, et s’y révèle.

Dans le judaïsme, les cheveux ne brûlent pas, et il faut les entretenir soigneusement.^ix Cependant, Dieu choisit une sorte de chevelure végétale, sous la forme d’un « buisson ardent », pour s’adresser à Moïse sur le mont Horeb.

Dans le christianisme, les flammes du Saint Esprit, à la Pentecôte, viennent se mêler aux cheveux des Apôtres.^x

Dans le soufisme, la «Chevelure » représente l’Essence divine comme un symbole de la multiplicité cachant l’unité. « La multiplicité dissimule la non-existence des choses, et par là, occulte le Cœur, mais en même temps qu’elle voile, la chevelure attire la Grâce divine et les Dons divins. »^xi

La chevelure représente ici le « multiple », et donc le néant. Par son abondance et sa luxuriance, la chevelure est une image de tout ce qui n’est pas l’« unique ».

Par contraste absolu avec le soufisme, Jean de la Croix fait précisément le choix de la métaphore du « cheveu unique », pour représenter l’amour réciproque de l’âme singulière et de Dieu, et figurer le lien fin et impalpable qui relie l’âme à Dieu. Lien infiniment fin, mais si fort qu’il a le pouvoir de lier Dieu lui-même à l’âme qu’il aime.

Pour Jean de la Croix, fondamentalement, « le cheveu représente l’amour ».^xii

L’inspiration initiale de cette métaphore semble, en apparence du moins, venir du Cantique des Cantiques.

« Parlant de cette plaie, L’Époux des Cantiques dit à l’âme : Tu as fait une plaie à mon âme, ma sœur, mon épouse, tu as fait une plaie à mon cœur, par un seul de tes yeux et par un seul cheveu de ton cou (Ct 4,9). L’œil représente ici la foi en l’Incarnation de l’Époux, et le cheveu représente l’amour inspiré par ce mystère. » ^xiii

Légèreté vaporeuse, subtilité évanescente, mais aussi puissance inconcevable. Sous l’apparence la plus chétive, l’unique cheveu cache une force extraordinaire. Un cheveu unique et solitaire, a le pouvoir de tenir Dieu captif de l’âme, parce que Dieu en tombe amoureux, par l’intermédiaire de ce cheveu.

« Dieu est fortement épris de ce cheveu d’amour lorsqu’il le voit seul et fort. »^xiv

Jean de la Croix explique : « le cheveu qui opère une telle union doit assurément être bien fort et bien délié, puisqu’il pénètre si puissamment les parties qu’il relie ensemble. L’âme expose, dans la strophe qui suit, les propriétés de ce beau cheveu, en disant :

Ce cheveu, tu le considéras

Sur mon cou tandis qu’il volait,

Sur mon cou tu le regardas,

Il te retint prisonnier,

Et d’un seul de mes yeux tu te sentis blessé. »^xv

Jean ajoute :

« L’âme dit que ce cheveu ‘volait sur son cou’, parce que l’amour d’une âme forte et généreuse s’élance vers Dieu avec vigueur et agilité, sans se divertir à rien de créé. Et de même que la brise agite et fait voler le cheveu, ainsi le souffle de l’Esprit saint soulève et met en mouvement l’amour fort, le faisant monter jusqu’à Dieu. »^xvi

Mais comment le Dieu suprême peut-il tomber amoureux d’un cheveu ?

« Jusqu’ici Dieu n’avait pas regardé ce cheveu de manière à s’éprendre de lui, parce qu’il ne l’avait pas vu solitaire et dégagé des autres cheveux, c’est-à-dire des autres amours, des appétits, des inclinations et des goûts ; il ne pouvait voler seul sur le cou, symbole de la force ».^xvii

Et, surtout, comment le Dieu suprême peut-il rester captif, lié par un seul cheveu ?

« Merveille digne de notre admiration et de notre allégresse qu’un Dieu soit retenu prisonnier par un cheveu ! La raison de cette capture infiniment précieuse, c’est que Dieu s’est arrêté à regarder le cheveu qui volait sur le cou de l’épouse, car, nous l’avons dit, le regard de Dieu, c’est son amour ».^xviii

Dieu se laisse captiver par « le vol du cheveu d’amour », parce que Dieu est amour. C’est ainsi que « le petit oiseau saisit le grand aigle royal, si celui-ci descend les hauteurs de l’air pour se laisser prendre ».^xix

Le cheveu unique incarne la volonté de l’âme, et l’amour qu’elle porte au Bien-Aimé. Mais pourquoi un cheveu unique, et non pas plutôt, pour faire masse, une touffe, une toison, ou une chevelure tout entière ^xx?

« L’épouse parle ‘d’un cheveu’ et non de plusieurs, pour nous donner à entendre que sa volonté est uniquement à Dieu, dégagée de tous les autres cheveux, c’est-à-dire de toutes les affections étrangères à Dieu. »^xxi

Admirable métaphore ! Et cautionnée par le Cantique des cantiques ?

Mais l’affaire est plus compliquée qu’il n’y paraît.

Le Cantique des cantiques ne contient pas cette image, en réalité. En son chapitre 4 verset 9, on lit ceci :

« Tu as capté mon cœur, ô ma sœur, ma fiancée, tu as capté mon cœur par un de tes regards, par un des colliers qui ornent ton cou. »

Le mot « collier » traduit correctement le mot hébreu עֲנָק, lequel effectivement n’a pas d’autres sens, et ne signifie certes pas « cheveu ».

En hébreu, « cheveu » se dit שַׂעָר. Ce mot est d’ailleurs employé juste avant, au verset 1 du même chapitre du Cantique des cantiques: « Tes cheveux sont comme un troupeau de chèvres dévalant du mont de Galaad »^xxii.

La métaphore du « troupeau de chèvres » implique un jeu de mots, qui n’est pas sans rapport avec notre sujet. En effet, l’hébreu שַׂעָר ,« cheveu », est très proche sémantiquement de שָׂעׅיר , « bouc » et de שְׂעׅירָה , « chèvre ». On peut le comprendre. Le bouc est un animal fort velu, « poilu » par excellence. Mais le verset n’use pas de ce redoublement, et n’emploie pas ici le mot שְׂעׅירָה , mais un autre mot, qui signifie aussi « chèvre », עֵז, et qui permet d’ailleurs un jeu de mots équivalent, puisque son pluriel, עׅזׅים, signifie métonymiquement « poils (de chèvre) ». En forçant la note, le verset Ct 4,1 pourrait se traduire littéralement : « tes cheveux sont comme une multitude de poils de chèvres dévalant du mont Galaad… »

Si le verset 1 multiplie l’effet de multitude, dans le verset 9, il ne serait question que d’un seul cheveu, selon Jean de la Croix.

Le problème, disions-nous, c’est que ce cheveu n’est pas présent dans le texte hébreu.

Alors la Vulgate, dans une traduction ici défectueuse, aurait-elle induit Jean de la Croix sur une fausse piste?

La Vulgate donne pour Ct 4,9 : « Vulnerasti cor meum, soror mea, sponsa; vulnerasti cor meum in uno oculorum tuorum, et in uno crine colli tui. »

La Vulgate traduit donc l’hébreu עֲנָק, « collier » par uno crine, « une boucle de cheveux », ce qui semble une douteuse équivalence.

Les poètes sont des voyants, et visionnaires hors pair, ils voient plus haut, plus loin, plus juste. Peut-être que le « cheveu » que Dieu « voit » sur le cou de l’Épouse est en réalité un fil fin, précieux, attachant au cou un unique bijou ? Cheveu, ou fil sur le cou, qu’importe donc, si l’un et l’autre mot remplissent leur rôle de métaphore et de métonymie, signifiant l’amour de l’âme pour Dieu, et l’amour de Dieu pour l’âme ?

Dans le film Call me by your name, de Luca Guadagnino, le héros, Elio Perlman, joué par Timothée Chalamet, aperçoit au cou d’Oliver, joué par Armie Hammer, une étoile de David suspendu à un mince fil d’or. Dans le film, cet objet précieux, joue un rôle transitionnel, dans la passion naissante d’Elio pour Oliver.

Peut-être peut-on imaginer au cou de l’Épouse un bijou extrêmement précieux ? En l’occurrence, il ne faut pas se tromper : ce qui attire le regard de Dieu, en tant qu’Époux, ce n’est pas ce bijou, si précieux soit-il, mais le très mince fil qui le retient, et que la Vulgate assimile à un « cheveu » ?

Aux yeux de Jean de la Croix, l’unique collier de l’Épouse du Cantique des cantiques est en tout état de cause une métonymie puissante assimilant le fil à un cheveu et le cheveu à un lien mystique. Cette métonymie l’inspire, et lui permet d’écrire son propre et original Cantique spirituel, dont les strophes 21 et 22 nouent étroitement la métaphore:

De flores y esmeraldas,

en las frescas mañanas escogidas,

haremos las guirnaldas,

en tu amor florecidas,

y en un cabello moi entretejidas.

En solo aquel cabello

que en mi cuello volar considerarste,

mirástele en mi cuello,

y enél preso quedaste,

y en uno de mis ojos te llagaste.

(Avec des fleurs, des émeraudes,

Choisies dans les frais matins,

Nous irons faire des guirlandes,

Toutes fleuries en ton amour,

Et tenues enlacées d’un seul de mes cheveux.

Ce cheveu, tu le considéras

Sur mon cou tandis qu’il volait,

sur mon cou tu le regardas,

Il te retint prisonnier,

Et d’un seul de mes yeux tu te sentis blessé.)

iPaul Éluard, Poésie ininterrompue, Poésie/Gallimard, 2011

iiCharles Baudelaire. La chevelure.

iiiLc 7, 37-38

ivCharles Baudelaire. La chevelure.

vJoachim du Bellay. Regrets.

« Ces cheveux d’or sont les liens, Madame,
Dont fut premier ma liberté surprise
Amour la flamme autour du cœur éprise,
Ces yeux le trait qui me transperce l’âme. »

viStéphane Mallarmé. La chevelure

viiṚg Veda I, 164,44.

viiiNotons incidemment que l’un des attributs d’Apollon, Xantokomès (Ξανθόκομης), en fait aussi un Dieu « à la chevelure rouge-feu »

ixLes règles concernant la chevelure sont très codifiées. Mais seul celui qui se purifie doit les faire disparaître entièrement, sous la lame du rasoir : « Puis, le septième jour, il se rasera tout le poil: sa chevelure, sa barbe, ses sourcils, tout son poil; il lavera ses vêtements, baignera son corps dans l’eau, et deviendra pur. »Lv 14,9

x« Le jour de la Pentecôte, ils étaient tous ensemble dans le même lieu. Tout à coup il vint du ciel un bruit comme celui d’un vent impétueux, et il remplit toute la maison où ils étaient assis. Des langues, semblables à des langues de feu, leur apparurent, séparées les unes des autres, et se posèrent sur chacun d’eux. Et ils furent tous remplis du Saint Esprit, et se mirent à parler en d’autres langues, selon que l’Esprit leur donnait de s’exprimer. » Actes 2:1-4

xiLaleh Bakhtiar. Le soufisme. Seuil, 1077, p.68

xiiJean de la Croix, Cantique spirituel B, 7,3. Œuvres Complètes . Cerf, 1990. p.1249

xiiiIbid.

xivCantique spirituel B, 31, 3 Ibid. p. 1386

xvCantique spirituel B, 31, 2 Ibid. p. 1386

xviCantique spirituel B, 31, 4 Ibid. p. 1387

xviiCantique spirituel B, 31, 6 Ibid. p. 1388

xviiiCantique spirituel B, 31, 8 Ibid. p. 1388

xixIbid.

xxCependant, dans la Montée du Carmel, Jean de la Croix emploie la métaphore des ‘cheveux’ au pluriel. Il s’appuie sur un passage des Lamentations de Jérémie qu’il traduit là encore à partir de la Vulgate : « Candidiores sunt Nazaraei ejus nive, nitidiores lacte, rubincundiores ebore antiquo, saphiro pulchriores ». « Leurs cheveux sont plus blancs que la neige, plus éclatants que le lait, plus rouges que l’ivoire antique, plus beaux que le saphir. Leur visage est devenu plus noir que le charbon, et on ne le reconnaît plus sur les places publiques. » (Lm 4, 7-8) Jean de la Croix utilise ici le mot cabello, « cheveu », pour traduire en espagnol le mot Nazaraei (les « Nazaréens », ou les « Nazirs de Dieu ») employé par la Vulgate. Et il explique ce que, selon lui, la métaphore de Jérémie signifie: « Par les ‘cheveux’ il faut entendre les pensées et les affections de l’âme qui s’adressent à Dieu (…) L’âme avec ses opérations représentées par les cheveux surpasse toutes les beautés des créatures. » (Jean de la Croix, La Montée du Carmel 1,9,2. Œuvres Complètes . Cerf, 1990. p.611)

xxiCantique spirituel B, 30, 9 Ibid. p. 1383

xxiiCt 4,1

Les prophètes du passé et les rois de l’avenir

Publié par Philippe Quéau

On peut affirmer avec quelque force, sans craindre la morsure des sceptiques, que le scepticisme et le relativisme caractérisent, mieux qu’aucune autre idéologie, notre époque. Ceci n’est pas nouveau en soi. Autrefois, dans d’autres circonstances, à travers d’autres tribulations, le doute, l’absence d’absolu, le manque de foi, ont pu affaiblir la conscience des peuples, briser la force des cultures, casser l’échine des empires du moment.

Mais on peut aussi penser, rétrospectivement, que ces doutes, ces absences, ces manques n’étaient au fond, que des péripéties locales, fugaces et passagères. Des nations, plusieurs fois mises en servitude, plutôt que de sombrer dans l’oubli, fêtent aujourd’hui avec quelque éclat leur nouvelle liberté. La Rome impériale a connu le siège d’Alaric en 409 et subit un sac sévère en 410. Était-ce la fin d’une civilisation ? Ou le commencement d’une nouvelle ère ? La Gaule fut dévastée pendant les années 407-409 par les Vandales, les Alains et les Suèves. Quatre siècles plus tard, Pépin le Bref et Charlemagne réinventaient un empire à forme européenne. Aujourd’hui, la perspective, même improbable, de catastrophes générales, suivies de temps nouveaux, peut servir d’une certaine façon à relativiser les anciennes et les actuelles dérélictions. Mais que faire de cette relativisation ?

Le combat constant des consciences contre les pentes apparemment irrémédiables de l’histoire nécessite toujours davantage une culture renouvelée, une volonté de refondation, une autre façon de voir le monde, un mythe mondial. Les esprits inquiets et militants cherchent à éloigner le spectre renaissant de la barbarie. Ils espèrent contribuer à la création d’une « synthèse générale », à l’élaboration d’un « grand récit », qui dépassent les médiocrités accumulées, qui projettent une voie lumineuse pour les siècles putatifs, à venir. Ils convoitent l’idée d’une philosophie de l’histoire qui serait valable pour toute l’éternité. Ils ont encore la force de se demander comment la vie et la réalité des hommes plongés dans l’histoire peut conquérir un sens, assertif, non bafouable par les infamies latentes, toujours prêtes à infirmer l’humanité de l’homme, ou à confirmer son inhumanité foncière.

Aristote a dit dans sa Métaphysiqueⁱ : τὸ ὂν πολλαχῶς λέγεται (« L’Être se dit de multiples manières »), mais, continue-t-il, « c’est toujours relativement à un terme unique, à une seule nature déterminée ». « L’Être se prend en de multiples acceptions, mais, en chaque acception, toute dénomination se fait par rapport à un principe unique. »ⁱⁱ C’est cette nature, ce principe unique, qu’il faut saisir, me semble-t-il, quand on se targue de « réalisme ».

Quel est ce principe unique ? Qu’est-ce que l’Être vise ? Quel est son sens ? Il ne s’agit pas là d’une question seulement ontologique, ou purement métaphysique, mais aussi politique, sociale, anthropologique. La question de la visée, du but, du sens, affleure en toute conscience, selon divers modes, il est vrai. Il y a la conscience du politicien, celle du philosophe, la conscience du savant et celle du religieux, la conscience de l’esclave et celle du dominant. Et il y a la conscience de la possible connexion de tous les modes de conscience en une conscience « partagée » et « augmentée ». Augmentée dans quel sens ? Tous les points de vue ne se valent pas, mais tous ont leur valeur propre. Et tous doivent pouvoir être vus, en principe, d’un point de vue qui puissent leur laisser une place relative. Viendra toujours le moment, crucial, de leur mise en rapport, de leur synthèse, de leur intégration en vue d’un sens, d’un projet, d’une genèse, ou d’une épigenèse, constituant la base d’une nouvelle étape de l’histoire, et de notre compréhension du mouvement de celle-ci.

Pour cela, il faut adopter l’attitude fondamentale de celui qui oublie résolument tout ce qui a déjà été accompli et qui se tend tout entier en avant, vers le but. « Je ne me flatte point d’avoir déjà saisi ; je dis seulement ceci : oubliant le chemin parcouru, je vais droit de l’avant, tendu de tout mon être, et je cours vers le but. »ⁱⁱⁱ

Il est des moments de l’histoire où de tels hommes ou de telles femmes ont pris sans hésiter cette voie, brûlant tous leurs vaisseaux. « Vous avez certes entendu parler de ma conduite jadis dans le judaïsme, de la persécution effrénée que je menais contre l’Église de Dieu et des ravages que je lui causais, et de mes progrès dans le judaïsme, où je surpassais bien des compatriotes de mon âge, en partisan acharné des traditions de mes pères. »^iv

Ce qui rend exceptionnel l’exemple de tels hommes, ce n’est pas qu’ils se disent élus, appelés, à l’exemple d’Isaïe : « Îles, écoutez-moi, soyez attentifs, peuples lointains ! YHVH m’a appelé dès le sein maternel, dès les entrailles de ma mère il a prononcé mon nom »^v, ou de Jérémie : « La parole de YHVH me fut adressée en ces termes : Avant même de te former au ventre maternel, je t’ai connu ; avant même que tu sois sorti du sein, je t’ai consacré ; comme prophète des nations, je t’ai établi »^vi, ou, successeur auto-proclamé de ces célèbres figures, et reprenant sans vergogne leurs tropes, à l’exemple de Paul : « Mais quand Celui qui dès le sein maternel m’a mis à part et appelé par sa grâce daigna révéler en moi son Fils pour que je l’annonce parmi les païens » ^vii.

Ce qui les rend exceptionnels, ces hommes, ce n’est pas d’avoir été appelés, mais c’est leur doute. Jérémie : « Vraiment je ne sais pas parler, car je suis un enfant ! »^viii Isaïe : « Et moi j’ai dit : ‘c’est en vain que j’ai peiné, pour rien, pour du vent j’ai usé mes forces.’ »

Ce qui les rend exceptionnels, c’est que surmontant ce doute, ils sont allés impétueusement vers l’avant, oubliant tout ce qui semblait avoir déjà été parcouru, le comptant désormais, non pour rien, mais pour infiniment moindre que ce qui restait à faire advenir.

« Il a dit : ‘C’est trop peu que tu sois pour moi un serviteur pour relever les tribus de Jacob et ramener les survivants d’Israël. Je fais de toi la lumière des nations pour que mon salut atteigne aux extrémités de la terre.’ »^ix

De tels hommes on ne sait pas ce qui fonde leur énergie, leur vie, leur élan. Ils se savent méprisés de la foule (« Ainsi parle YHVH, le rédempteur, le Saint d’Israël, à celui dont l’âme est méprisée, honnie de la nation »^x) Mais le fait est qu’ils ont changé l’histoire, qu’ils lui ont imprimé un mouvement nouveau, qu’ils ont établi pour longtemps l’idée même que des mots acérés comme des flèches, une pensée aiguë comme une lance, une vision aussi tranchante qu’une épée, pouvait infléchir les millénaires pensifs et las, les orienter autrement.

Leur exemple, dirais-je, vaut pour nous, habitants de l’avenir. Tous nous sommes aussi prophètes, et en une certaine façon rois des mondes en genèse. Mots épars sur la page, souffles discrets dans le silence du soir, rêves inassouvis, actes discrets, non, vous n’êtes pas des néants, des riens, des zéros. Vos cerveaux inentamés ont vocation à dépasser les extrémités de la terre, atteindre aux portes du ciel, et vos âmes mêmes verront ce qu’aucun prophète des temps passés n’a jamais pu, même en songe, seulement pressentir.

iAristote, Métaphysique, Γ 2, 1003 a 33

iiIbid. 1003 b 5

iiiPh 3, 13

ivGa 1,13-14

vIs 49,1

viJr. 1,4-5

viiGa 1,15

viiiJr 1,6

ixIs 49,6

xIs 49,7

Un secret qui parle

Publié par Philippe Quéau

Les peuples ont tous leur secret bien à eux, et un mot pour le désigner, qui le révèle inconsciemment.

Le mot grec pour secret est ἀπόῤῥηθον, qui signifie littéralement « loin, ou à l’écart, du discours ». Le secret est proprement l’indicible, soit qu’on ne puisse pas le dire, les ressources du langage étant insuffisantes, soit qu’il doive être tu, les mots devant être tenus à l’écart de la chose. L’accent est mis sur le langage, ses limites ou son impuissance. C’est pourquoi l’idée du secret chez les Grecs s’exprime bien dans l’hermétisme et dans les religions des mystères, où l’initié doit jurer de garder le secret sur les choses enseignées.

En latin, le secretum évoque étymologiquement (à partir du verbe seco, secare, sectum, couper) l’idée de séparation, de coupure (physique). L’accent est mis, non sur le langage, mais sur le lieu. Le secret est ce qui est séparé du reste du monde, ce qui s’en retranche. Le secret participe à une partition du monde en zones fortement différenciées, exclusives les unes des autres.

En hébreu, secret se dit רָז (raz). C’est un mot d’origine persane. Dans la Bible on ne le trouve d’ailleurs que dans le livre de Daniel, fort tardif, où il prend surtout le sens de mystère.

Le sanskrit propose, entre autres: गुप्त, gupta et गुह्यguhya. Gupta vient de la racine gup– , garder, protéger, défendre. Il signifie d’abord « protégé, défendu, caché » et « secret » par dérivation. Le secret est moins une fin en soi, à garder pour ce qu’il vaut, qu’un moyen de protéger la personne qui en bénéficie. Quant à guhya, il vient de la racine guh-, couvrir, cacher, dissimuler. Guhya, c’est ce qui doit être caché, comme une formule magique, ou les organes sexuels, dont ce mot est aussi le nom. Là aussi, l’accent est mis sur le voile et le voilement, plus que sur ce qui est voilé.

Citons, par contraste, le mot allemand pour secret, Geheimnis, qui fait précisément ressortir le lien du secret avec l’intériorité, le for intérieur. Le secret, c’est ce qui est au fond du cœur, ou dans l’intimité de l’âme.

On pourrait continuer longtemps ce florilège. Mais on pressent déjà que chaque culture a la conception du secret qui correspond le mieux possible à ce qu’elle accepte de se dévoiler à elle-même et à ce qu’elle consent à montrer au monde, quant à son inconscient (collectif).

Ceci est vrai aussi des individus, et des secrets qui les habitent, ou les fondent. Dans Le goût du secret, Jacques Derrida déclare que le secret est « la non-phénoménalité même de l’expérience », et « quelque chose qui est au-delà de l’opposition du phénomène et du non-phénomène, et qui est l’élément même de l’existence »ⁱ. Même si on pouvait tout dire, il y a quelque chose qui résistera toujours, qui restera secret, singulier, unique, irremplaçable, « même sans que j’ai à cacher quoi que ce soit ».ⁱⁱ

Ce secret singulier, spécifique, est « un secret qui ne s’oppose même pas au non-secret. Ce n’est pas non plus de l’ineffable, parce que ce secret est le secret de tout ce qui se dit, de tout ce qui est dit, il défait ce qui est porté à la parole. »

Le secret « défait la parole », ce qui est aussi le propre de la déconstruction, notons-le bien, et en la défaisant il prend dès lors une portée absolue. Ce secret qu’on ne peut jamais partager, même au moment du partage, occupe une position de surplomb : il est la condition même du partage.

C’est cela le secret absolu. Le secret est un « absolu » qui règne au-dessus ou à l’intérieur de l’existant, ou encore, se tient entièrement détaché de lui. Derrida dit : « C’est l’ab-solu même au sens étymologique du terme, c’est-à-dire ce qui est coupé du lien, détaché, et qui ne peut pas se lier ; c’est la condition du lien mais cela ne peut pas se lier : ça c’est l’absolu ; s’il y a de l’absolu, il est secret. C’est dans cette direction que j’essaie de lire Kierkegaard, le sacrifice d’Isaac, l’absolu comme secret et comme tout autre. Non pas transcendant, même pas par-delà moi-même : une résistance au jour de la phénoménalité qui est radicale, irréversible, à laquelle on peut donner toutes sortes de formes, la mort, par exemple, mais ce n’est même pas la mort.»ⁱⁱⁱ

« L’absolu comme secret et comme tout autre ». Mais non pas comme « transcendant ». Formule énigmatique. Mais alors que vient faire le sacrifice d’Isaac dans la question du secret, si l’absolu est « tout autre » et n’est pas transcendant ?

Il faut entrer dans une analyse plus serrée.

« Abraham prit le bois du sacrifice, le chargea sur Isaac son fils, prit en main le feu et le couteau, et ils allèrent tous deux ensemble. »^iv

Rachi commente : « Ils allèrent tous deux ensemble : Abraham qui savait qu’il allait immoler son fils marchait avec le même bon vouloir et la même joie qu’Isaac qui ne soupçonnait rien. » Abraham a gardé le secret sur ce qui attendait Isaac. Il ne lui a rien dit. Le secret est absolu. Abraham ne laisse rien paraître sur son visage. Il ne fait mine de rien, et marche gaiement même, selon Rachi, pour n’éveiller aucune crainte chez Isaac. Mais le soupçon s’instaure cependant. Isaac finit par interroger son père: « ‘Voici le feu et le bois, mais où est l’agneau de l’holocauste ?’ Abraham répondit : ‘ Dieu choisira lui-même l’agneau de l’holocauste, mon fils !’ Et ils allèrent tous deux ensemble ».^v

La répétition de cette phrase, « ils allèrent tous deux ensemble », suggère deux sens différents. Rachi commente: « Et bien qu’Isaac comprit qu’il allait pour être immolé, ‘ils allèrent tous deux ensemble’, d’un même cœur ». La première fois, c’est Abraham qui prend sur lui toute la charge émotionnelle. La seconde fois, c’est Isaac. Il ne laisse rien voir de ce qu’il a deviné être son sort. Il garde secrète son émotion.

Dans les deux cas, secret absolu du cœur, mais secret qui n’a rien de transcendant, en effet. Seulement secret d’un père qui se tait, dans un cas, puis secret d’un fils qui se tait, dans l’autre. Secret doublement absolu, on le conçoit. Ou bien, peut-être, l’absolu est-il présent secrètement, en ces deux moments, de deux manières différentes ?

Cet absolu, si secret, si doublement secret, peut aussi, de fait, être appelé « tout autre ».

On pourrait même dire que cet absolu est le « Tout autre », ou l’Éternel. Mais alors pourquoi Derrida insiste-t-il sur l’idée que l’absolu n’est justement pas « transcendant » ? Dans le texte de la Genèse, la transcendance apparaît pourtant à ce moment crucial dans toute sa splendeur : « Mais un envoyé du Seigneur l’appela du haut du ciel, et il dit : ‘Abraham !…Abraham !’. Il répondit : ‘Me voici.’ Il reprit : ‘Ne porte pas la main sur ce jeune homme, ne lui fais rien ! Car, désormais, je sais que tu crains Dieu, toi qui ne m’as pas refusé ton fils, ton fils unique !’ ».^vi

On sait que l’absolu est secret, on sait qu’il est « tout autre ». Pour la transcendance, c’est encore une question d’interprétation.

Peu après avoir trouvé un bélier embarrassé par ses cornes dans un buisson, et l’avoir offert en holocauste à la place de son fils, Abraham dénomma l’endroit où toute cette scène avait pris place : « YHVH verra. »^vii En hébreu : יְהוָה יִרְאֶה (‘Adonaï-Yiré’)

Le Targoum interprète ce verset ainsi, selon Rachi : Dieu choisira pour Lui cet endroit pour y faire résider Sa Présence Divine et pour y faire offrir des offrandes. Et l’on dira au sujet de cet endroit : c’est sur cette montagne que Dieu se fait voir à Son peuple.

Mais si « YHVH verra » se comprend comme « Dieu se fait voir », il faudrait aussi que le Targoum explique pourquoi la voie active (Dieu verra) a été changée en voie passive (Dieu se fait voir).

Le Midrach donne encore une autre interprétation, selon Rachi. « YHVH verra » signifie : « l’Éternel verra cette offrande pour pardonner chaque année à Israël et pour lui épargner les châtiments qu’il mérite. On dira donc dans les générations à venir : Aujourd’hui Dieu se montre sur la montagne. La cendre d’Isaac s’y trouve toujours pour faire expiation de nos fautes. »

Un esprit cartésien fera remarquer qu’à la rigueur la cendre du bélier offert en holocauste est toujours sur la montagne appelée « YHVH verra », mais certes pas la cendre d’Isaac, puisque ce dernier repartit, bien vivant, avec son père vers Bersabée.

Il ressort de tout ceci que le secret initial, si opaque, se délie sans fin, en retorses insinuations, en interprétations terre-à-terre, ou bien messianiques, suivant les points de « vue ».

Pour nous, qui respectons les valeurs grammaticales, plus que les envolées lyriques, nous retiendrons surtout que « il verra » peut vouloir dire « il sera vu ».

En définitive, c’est la grammaire même, le fondement de la langue, qu’il faut déconstruire, si l’on veut percer le secret, non de la langue, mais du locuteur.

iJacques Derrida, Maurizio Ferraris. Le goût du secret. Hermman. 2018, p.69-70

iiIbid, p.70

iiiIbid, p.70

ivGen. 22,6

vGen. 22, 7-8

viGen. 22, 11-13

viiGen. 22,14

L’éternité se voile (ou : l’intuition panthéiste)

Publié par Philippe Quéau

Le sentiment religieux est universel. C’est un attribut essentiel de la nature humaine, une qualité inhérente à l’être-au-monde de l’homme. Cependant, l’acuité, l’urgence, l’aiguillon de ce sentiment varient fortement, suivant les époques, les lieux, les circonstances. L’Europe du 11ème siècle, qu’a-t-elle de commun à cet égard avec celle du 21ème siècle ? Qu’en sera-t-il au 31ème siècle ?

Questions oiseuses pour ceux qui restent figés dans l’immédiat, le tangible, le factuel. Questions puissantes pour l’explorateur des profondeurs humaines, le géographe des partitions du ciel et de la terre, le navigateur rêveur.

L’Asie mineure, pendant plusieurs millénaires, fut l’un des hauts lieux mondiaux de l’esprit de religion. Y concourraient une situation de carrefour commercial, des réalités tyranniques, des potentiels révolutionnaires, le mélange incessant des peuples. C’était une zone sismique de l’inconscient des peuples, parcourue par des signes de conscience fragile, d’espérance irréfutable, de violence impériale, de foi assumée.

En cette terre de fusion, entre Sumer et Akkad, entre la Chaldée et la Palestine, entre l’Inde et l’Égypte, il y avait alors place pour d’innombrables hybridations, des mélanges inopinés. Ainsi, la religion grecque et la croyance védique se forgèrent des points communs, improbables. « L’identité d’Apollon avec Crischna [Krishna] se retrouve partout. Tous deux sont inventeurs de la flûte. Crischna est trompé par la nymphe Tulasi, comme Apollon par Daphné. Les deux nymphes sont changées en arbres, et le tulasi est consacré à Crischna comme le laurier à Apollon. La victoire de Crischna sur le serpent Caliya-naga, aux bords du Yamuna, rappelle celle d’Apollon sur le serpent Python. »ⁱ

Les philosophes matérialistes et irréligieux de l’Europe des Lumières furent nombreux à rabaisser le christianisme, railler sa doctrine et mépriser ses prêtres, pendant que les orientalistes européens de la même époque s’entichaient des exotismes venus des bords du Nil, du Tigre et de l’Indus.

Les uns se riaient d’un Messie né d’une vierge, mort sur une croix, sauveur des hommes. Leurs confrères se plaisaient aux histoires des Védas, au destin antique et fabuleux de Krishna, fils d’une vierge, Devaki, mis à la naissance – comme Moïse – dans un panier flottant sur la rivière Yamuna, et dont la passion et la mort offraient d’étranges ressemblances avec celle d’un saint Sébastien ou d’un Christ védique…

« Krishna, à genoux près du cèdre, ne sortait pas de sa prière. Les archers vinrent ; ils regardèrent les femmes et les pénitents. C’étaient de rudes soldats, à faces jaunes et noires. En voyant la figure extatique du saint, ils restèrent interdits. D’abord, ils essayèrent de le tirer de son extase en lui adressant des questions, en l’injuriant et en lui jetant des pierres. Mais rien ne put le faire sortir de son immobilité. Alors, ils se jetèrent sur lui et le lièrent au tronc du cèdre. Krishna se laissa faire comme dans un rêve. Puis, les archers, se plaçant à distance, se mirent à tirer sur lui en s’excitant les uns les autres. À la première flèche qui le transperça, le sang jaillit, et Krishna s’écria : « Vasichta, les fils du soleil sont victorieux ! » Quand la seconde flèche vibra dans sa chair, il dit : « Ma mère radieuse, que ceux qui m’aiment entrent avec moi dans ta lumière ! » À la troisième, il dit seulement : « Mahadéva ! » [Grand Dieu!] Et puis, avec le nom de Brahma, il rendit l’esprit. Le soleil s’était couché. Il s’éleva un grand vent, une tempête de neige descendit de l’Himavat et s’abattit sur la terre. Le ciel se voila. Un tourbillon noir balaya les montagnes. Effrayés de ce qu’ils avaient fait, les meurtriers s’enfuirent, et les deux femmes, glacées d’épouvante, roulèrent évanouies sur le sol comme sous une pluie de sang. »ⁱⁱ

Il est difficile de ne pas reconnaître, à la lecture de cette légende védique, nombre de traits caractéristiques de la mort du Messie telle que racontée par les Évangiles.

On peut en déduire qu’il existe une inspiration latente, une intuition commune à toute l’humanité, inspiration et intuition que l’Inde, l’Égypte, la Perse, la Grèce incarnent à leur manière, avec leur génie propre. Mais la question de l’origine ultime de ces idées sans évidence se pose. Il est fort possible, vu l’antiquité des Védas, que c’est dans le plaine gangétique que fut initialement conçu le mythe fondateur d’un Verbe divin, se sacrifiant pour le salut des hommes, mythe appelé ensuite à se répandre dans les contrées lointaines, et cela bien avant que le même Verbe se soit adressé à Noé, Melchisedech ou Abraham… Krishna, prophète avant la lettre de la Bible ?

« L’idée que Dieu, la Vérité, la Beauté et la Bonté infinies se révèlent dans l’homme conscient avec un pouvoir rédempteur qui rejaillit jusqu’aux profondeurs du ciel par la force de l’amour et du sacrifice, cette idée féconde entre toutes apparaît pour la première fois en Krishna. Elle se personnifie au moment où, sortant de sa jeunesse aryenne, l’humanité va s’enfoncer de plus en plus dans le culte de la matière. Krishna lui révèle l’idée du verbe divin ; elle ne l’oubliera plus. Elle aura d’autant plus soif de rédempteurs et de fils de Dieu, qu’elle sentira plus profondément sa déchéance. Après Krishna, il y a comme une puissante irradiation du verbe solaire à travers les temples d’Asie, d’Afrique et d’Europe. En Perse, c’est Mithra, le réconciliateur du lumineux Ormuzd et du sombre Ahrimane ; en Égypte, c’est Horus, le fils d’Osiris et d’Isis ; en Grèce, c’est Apollon, le dieu du soleil et de la lyre, c’est Dionysos, le ressusciteur des âmes. Partout le dieu solaire est un dieu médiateur, et la lumière est aussi la parole de vie. N’est-ce pas d’elle aussi que jaillit l’idée messianique ? Quoi qu’il en soit, c’est par Krishna que cette idée entra dans le monde antique ; c’est par Jésus qu’elle rayonnera sur toute la terre. »ⁱⁱⁱ

Il semble bien qu’une passion similaire, analogue, habite depuis la profondeur des temps, tous les peuples, toutes les cultures, tous les pays, toutes les langues. La découverte progressive de cette passion religieuse, récurrente, enveloppante, était à la mode au début du 19ème siècle. L’est-elle encore ?

« Comparez les vers de Xénophon, la prose éloquente de Pline, les symboles des brames [brahmanes], les hymnes des Soufis persans, les allégories des nouveaux platoniciens, les expressions de quelques sectes mahométanes ; celle des Japonais et des lettrés chinois, l’ivresse de nos quiétistes, la métaphysique nouvelle d’une philosophie allemande, vous y trouverez le panthéisme exposé diversement, ou même quelquefois en paroles merveilleusement semblables. »^iv

On peut lire sans peine le triomphe du panthéisme, en effet, dans cette proliférante et exubérante jungle d’images et de mots, de noms et d’idées, mais on peut aussi y trouver, comme à l’auberge espagnole des rêves mondiaux, tous les aliments nécessaires aux philosophies sacerdotales du théisme, y compris dans leurs versions monothéistes, et aux diverses formes de dualismes, ou d’athéismes.

On peut surtout lire et interpréter ces textes bariolés et ces traditions éparses comme étant autant de signes d’un feu noir, toujours brûlant au fond de l’âme humaine. Les monothéismes les plus absolus, les plus haineux, les plus méprisants, les plus tranchants, les plus exclusifs, par contraste notable, n’ont pas la fibre universelle du mythe mondial. Ils restent collés à la sacralité littérale et n’en varient plus, sauf pour se livrer à un infini commentaire, nécessaire il est vrai, ou à prononcer sans répit la condamnation, et la damnation, des « infidèles » ou des « gentils ».

Mais le monde toujours se rétrécit. Il se compresse, se comprime toujours davantage. Allons-nous voir bientôt des milliers de sicaires fanatisés courir dans les rues, égorger nos filles et nos compagnes, levant au ciel leurs mains pleines de sang, et criant au monde leur rage unique du « Dieu Grand » ?

Le prophète de l’islam, Mahomet (Muhammad), a expliqué que Dieu pouvait être quant à lui ambigu. « C’est Lui qui a fait descendre sur toi le Livre : il s’y trouve des versets sans équivoque, qui sont la base du Livre, et d’autres versets qui peuvent prêter à des interprétations diverses. » (Coran 3,7)

Rien n’est simple dans le Coran, tout y est complexe, obscur. Pourquoi faudrait-il donc verser le sang humain, simplement, et sans ambiguïté ?

Le panthéisme n’est pas une idolâtrie. Les monothéismes n’ont pas le monopole de la vérité. Le monde contient plus de sagesses que n’en recèle le cerveau limité des hommes. Il y a beaucoup à voir. « Sors de toutes les bornes communes, élance-toi loin de ton corps, franchis le temps, deviens l’éternité, reconnais-toi pour immortel, pour capable de tout concevoir et de tout faire. Sois plus haut que toute la hauteur, plus profond que toute profondeur. Sois à la fois dans toutes les parties du monde, dans le ciel, sur la terre et au sein des eaux (…) et tu pourras comprendre ce que c’est que Dieu. Il n’est ni limité, ni fini. Il est sans couleur et sans figure, la bonté universelle et immuable, le principe de l’univers, la raison, la nature, l’acte, la nécessité, le nombre et le renouvellement. Il est caché parce que pour exister il n’a pas besoin de paraître. Le temps se manifeste, mais l’éternité se voile. »^v

Changeons de métaphore. L’univers n’est pas une pomme. C’est un infini oignon. Pelons-en, si nous acceptons de verser quelques larmes, les premières couches. Toutes en annoncent de nouvelles. Il faut aller profondément, jusqu’au cœur, pour en trouver le germe. Mais alors l’oignon n’est plus, il n’est plus qu’une tas de pelures. L’oignon, fractal, a révélé son secret en s’éparpillant, jusqu’à nos narines, nos papilles, et embuent notre regard impréparé.

Voilà tout le panthéisme : un oignon métaphysique, qui fait pleurer en cuisine.

Et toujours, le germe renaît.

iBenjamin Constant. De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. 1831. Livre 5, ch.5

iiEdouard Schuré. La légende de Krishna et les origines du brahmanisme. Revue des Deux Mondes, 3e période, tome 87, 1888 pp. 285-321.

iiiIbid.

ivBenjamin Constant. De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. 1831. Livre 6, ch.3

vHerm. 12 De communi

Des Aleph inoubliables, mais imprononçables

Publié par Philippe Quéau

א, Aleph. D’où vient ce nom?

Selon certains, aleph vient de אָלָף , « alaph », taureau, car cette lettre est représentée dans l’alphabet phénicien par une tête de taureau simplifiée.

Selon d’autres, aleph vient de אַלּוּף , « alouph », chef, maître, car c’est la lettre principale, la lettre première.

Mais « alouph » signifie aussi ami, conseiller. Comme dans ce verset : « Ne mettez pas votre confiance en votre ami ». ( Mich. 7,5).

Il y a des cas, en effet, où décidément on ne peut pas faire entièrement confiance à l’aleph.

Par exemple, le troisième verset du Psaume 100 pose un problème épineux de compréhension, à cause d’un aleph apparemment mal placé, ou carrément fautif.

Le problème vient du troisième mot du second hémistiche : ולא, dont l’aleph final peut s’interpréter de façons très différentes, et même contradictoires.

Le verset commence ainsi :

« Reconnaissez que l’Éternel est Dieu » i

En hébreu, on lit :

דְּעוּ— כִּי יְהוָה, הוּא אֱלֹהִים: ii

D’autres traductions donnent le même sens.

Selon Segond : « Sachez que l’Éternel est Dieu! »

Martin propose : « Connaissez que l’Éternel est Dieu. »

En revanche le second hémistiche pose problème.

La Bible du Rabbinat traduit : « C’est lui qui nous a créés; nous sommes à lui, son peuple, le troupeau dont il est le pasteur. »iii

Segond traduit de façon équivalente: « C’est lui qui nous a faits, et nous lui appartenons; Nous sommes son peuple, et le troupeau de son pâturage. »

Mais Martin propose une lecture très différente : « C’est lui qui nous a faits, et ce n’est pas nous [qui nous sommes faits]; [nous sommes] son peuple, et le troupeau de sa pâture. »

La Bible Darby adopte la même leçon : « C’est lui qui nous a faits, et ce n’est pas nous; nous sommes son peuple, et le troupeau de sa pâture . »

De même la version anglaise du King James : « Know ye that the LORD he is God: it is he that hath made us, and not we ourselves; we are his people, and the sheep of his pasture. »

Le texte hébreu de la version massorétique, qui est proposé en ligne par Méchon-Mamré, donne les deux versions:

הוּא–עָשָׂנוּ, ולא (וְלוֹ) אֲנַחְנוּ— עַמּוֹ, וְצֹאן מַרְעִיתוֹ.

On voit que la lecture originelle de ולא est corrigée entre parenthèses par :וְלוֹ.

La lecture originelle est celle que les traductions de Martin, Darby et King James tentent de rendre. La lecture corrigée est celle du Rabbinat français et de Louis Segond.

Qui a raison ?

Si l’on garde le motולא , cela donne littéralement : ולא אֲנַחְנוּ, « et non pas nous ». On comprend alors le verset de cette manière: « C’est lui qui nous a faits, et ce n’est pas nous [qui nous sommes faits]».

Mais cela n’a guère de sens. Peut-on supposer que le psalmiste ait pu insinuer que l’homme ait pu penser s’être fait lui-même?

Peut-on imaginer la présence dans ce psaume d’une intention si « moderne », avec la mise en scène, certes hypothétique, mais fondamentalement impertinente, de la prétention de l’homme à se passer de quelque Dieu que ce soit pour expliquer l’origine du monde ?

Si l’on veut éviter cette voie (potentiellement hérétique), il faut se résoudre à une autre forme d’hérésie. Il faut altérer le texte originel, et remplacer ולא par וְלו, ce qui donne la traduction, plus acceptable : « C’est lui qui nous a faits, et nous sommes à lui ».

Dans les deux cas, la situation est inconfortable. Le aleph du mot ולא trouble la lecture, et il faut choisir entre une fidélité au texte qui implique une forme d’hérésie, et une infidélité au texte, qui est en elle-même une forme d’hérésie…

Heureusement il existe une troisième leçon :

« Plus que toute autre lettre l’aleph renvoie à l’unité, et c’est ainsi que nous pouvons comprendre également [dans la version massorétique] le verset du psaume [100,3] : ‘C’est lui qui nous a faits et nous appartenons à l’aleph’, c’est-à-dire à cette unité accomplie d’où tout, constamment et de manière ininterrompue, reçoit sa bénédiction. Et du mouvement des autres consonnes contenues dans le nom de la lettre aleph se forme le shem ha-meforash, ce qui n’est le cas d’aucune autre lettre.»iv

Les trois traductions sont très différentes.

« C’est lui qui nous a créés, et nous sommes à lui ».

« C’est lui qui nous a faits, et ce n’est pas nous ».

« C’est lui qui nous a faits, et nous appartenons à l’aleph ».

Que conclure ?

L’aleph est-elle une lettre amie ? Peut-on lui faire confiance ?

Le nom même de l’aleph, suivant la manière dont on le prononce, se déploie à l’aide d’autres lettres comme le lamed, le pè ou le waw.

Ces lettres elles-mêmes renvoient, on s’en doute, à d’autres lettres encore.

L’aleph n’est qu’une porte initiale dans la recherche de son propre shem hameforash, son « nom séparé », son « nom caché ».

Quand on lit que nous appartenons à l’aleph, il faut comprendre que nous sommes tous partis à la recherche du mystère de ce nom caché, qui contient tous les mondes, et dans lequel, nous sommes tous des lettres inoubliables, et imprononçables.

iPs. 100,3. Traduction de la « Bible du Rabbinat », 1899

iiVersion massorétique du Codex d’Alep et de manuscrits de l’École de Tibériade.Publié en ligne sur https://www.mechon-mamre.org

iiiPs 100,3. Traduction de la « Bible du Rabbinat », 1899

ivAsher ben David. L’Elucidation du shem ha-meforash (Perush shem ha-meforash), éd. M. Hasida, in Ha-Segullah, 1934, p. 4. Cité par Gershom Scholem in : Le nom de Dieu et la théorie kabbalistique du langage. Allia, Paris, 2018. p.66

Le père montra à son enfant le ciel du doigt.

Publié par Philippe Quéau

Il y a de nombreuses sortes de prophètes, et plusieurs sortes de visions. Tous et toutes ne s’égalent pas.

Selon certains, on peut regrouper les prophètes en trois catégories. Il y a ceux qui voient par les yeux, comme Abraham qui vit trois hommes sous le chêne de Mambré, ou les disciples qui virent la transfiguration du Seigneur, accompagné de Moïse et d’Élieⁱ. Il y a ceux qui voient par l’esprit, comme Isaïe, ou comme Pierre. Et il y a ceux qui ne voient ni par les yeux, ni par images ou figures, mais par une pure intuition de l’esprit (intuitio). Ainsi Daniel a contemplé intuitivement, par la seule force de son intellect, ce que Baltassar avait vu en songe, et a pu en faire l’interprétation.ⁱⁱ

Maïmonide ramène ces trois groupes à un seul, et en tire une leçon générale. « Sache que les trois verbes raâ, hibbît et ‘hazà s’appliquent à la vue de l’oeil ; mais on les emploie métaphoriquement, tous les trois, pour la perception de l’intelligence. (…) C’est dans ce sens métaphorique qu’il faut prendre le verbe raâ toutes les fois qu’il s’applique à Dieu, comme par exemple dans ces passages : ‘ Je vis (raîtî) l’Éternel’ (1 Rois 22,19) ; ‘et l’Éternel se fit voir à lui’ (Gen. 18,1) ; ‘Et Dieu vit que c’était bien’ (Gen. 1, passim) ; ‘Fais-moi voir ta gloire’ (Ex. 33,18) ; ‘Et ils virent le Dieu d’Israël’ (Ex. 24,10). Il s’agit ici partout d’une perception intellectuelle, et nullement de la vue de l’œil. »ⁱⁱⁱ

Selon Maïmonide, toutes les « visions » doivent être comprises comme des opérations de l’intelligence.

Mais cette approche rationaliste ne rend pas compte de tous les cas de « prophéties » observées.

D’autres commentateurs proposent une analyse plus détaillée, comme Isidore de Séville^iv qui relève quant à lui sept sortes de prophéties.

La première est l’extase (ekstasis). C’est un passage provisoire de l’esprit dans un au-delà du monde. Ainsi l’extase de Pierre. « Il vit le ciel ouvert, et un objet semblable à une grande nappe attachée par les quatre coins, qui descendait et s’abaissait vers la terre, et où se trouvaient tous les quadrupèdes et les reptiles de la terre et les oiseaux du ciel. »^v

Cette extase comporte trois moments : une sortie hors du corps, la vue d’un phénomène (extraordinaire) dans les hauteurs, suivie d’une descente, d’un abaissement et d’un retour sur terre.

La seconde est la vision (visio). Isaïe raconte : « L’année de la mort du roi Ozias, je vis le Seigneur assis sur un trône grandiose et surélevé. Sa traîne emplissait le sanctuaire. Des séraphins se tenaient au-dessus de lui, ayant chacun six ailes, deux pour se couvrir les pieds, deux pour se couvrir la face, deux pour voler. Ils se criaient l’un à l’autre ces paroles : ‘Saint, saint, saint est Yahvé Sabaoth, sa gloire emplit toute la terre’. »^vi

A la différence de l’extase, qui est une élévation suivie d’une descente, la vision se tient tout entière dans les hauteurs. Autre différence : l’extase est précise, détaillée. Pierre perçoit l’ensemble de tous les animaux de la terre et du ciel (mais pas ceux de la mer). Par contraste, la vision d’Isaïe est partielle, plus voilée. Il voit le « sanctuaire », empli par la « traîne » de Dieu. Le texte hébreu emploie le mot Hékal, הֵיכָל. Le Hékal est la pièce du temple qui se trouve devant le « Saint des saints », le Débir, דְּבִיר, – lequel est le lieu le plus sacré, le plus inaccessible. Isaïe voit donc le sanctuaire, mais pas le Saint des saints, qui reste voilé par la « traîne » ( שׁוּלׇ ), le bas du vêtement de Dieu. Il voit aussi des séraphins, mais seulement en partie, puisque deux paires de leurs ailes couvrent leurs faces et leurs pieds. La vision d’Isaïe est en partie incomplète.

La vision est supérieure à l’extase en ce qu’elle « voit » dans les hauteurs certains aspects de la divinité, mais elle rencontre aussi divers obstacles, des voiles qui recouvrent d’autres couches de mystère.

La troisième sorte de prophétie mobilise le rêve (somnium). Jacob a vu en songe : « Voilà qu’une échelle était dressée sur la terre et que son sommet atteignait le ciel, et des anges de Dieu y montaient et descendaient ! Voilà que Yahvé se tenait devant lui et dit :’ Je suis Yahvé, le Dieu d’Abraham, ton ancêtre et le Dieu d’Isaac’. »^vii

Le rêve de Jacob associe la montée et la descente, comme dans l’extase, et y ajoute une vision divine, dans laquelle le Seigneur se nomme lui-même et prend la parole. Il fait une promesse solennelle et conclut une alliance : « Je suis avec toi, je te garderai partout où tu iras. »^viii

Tout cela pourrait impressionner le premier venu. Mais Jacob est un homme prudent. Il a vu Yahvé en rêve, celui-ci lui a parlé, et lui a fait des promesses mirifiques. Mais ce n’était qu’un rêve après tout. Le lendemain, au réveil, Jacob fit un vœu : « Si Dieu est avec moi et me garde en la route où je vais, s’il me donne du pain à manger et des habits pour me vêtir, si je reviens sain et sauf chez mon père, alors Yahvé sera mon Dieu. »^ix

Le rêve après tout n’est qu’un rêve. Rien ne remplace la vraie réalité. Jacob attend de voir, pour croire à son rêve, l’accomplissement des promesses : du pain, des vêtements, un voyage sûr. La vision du rêve est voilée aussi, du voile du doute, le doute du rêveur.

La quatrième sorte de prophétie n’est pas non plus directe, elle se perçoit à travers d’autres voiles encore : le feu, un nuage ou la tempête

On lit : « L’Ange de Yahvé lui apparut, dans une flamme de feu, du milieu d’un buisson. Moïse regarda : le buisson était embrasé mais ne se consumait pas. »^x

On lit aussi : « Je vais venir à toi dans l’épaisseur de la nuée, afin que le peuple entende quand je parlerai avec toi et croie en toi pour toujours. »^xi

Ou encore : « Yahvé répondit à Job du sein de la tempête, et dit. »^xii

Là encore, la vision est en quelque sorte mêlée, confuse. La vision se fait sur fond d’un phénomène de la nature avec lequel elle s’hybride.

La cinquième sorte de prophétie n’est pas une vision mais une voix, – venue du ciel. « L’Ange de Yahvé l’appela du ciel et dit : ‘Abraham ! Abraham !’ Il répondit : ‘Me voici !’ »^xiii

Abraham entend distinctement la voix divine, à un moment particulièrement dramatique: « N’étends pas la main contre l’enfant ! Ne lui fais aucun mal ! Je sais maintenant que tu crains Dieu : tu ne m’as pas refusé ton fils, ton unique. »^xiv

Si l’oreille entend indubitablement, la vision reste terrestre. Au son de la voix divine, Abraham lève les yeux et il voit alors un bélier qui s’était pris les cornes dans un buisson.

Un phénomène similaire a eu lieu sur le chemin de Damas, avec des effets différents. « Tombant à terre, il entendit une voix qui lui disait : ‘Saoul, Saoul, pourquoi me persécutes-tu ?’ »^xv

Il y a la voix mais pas l’image. « Ses compagnons de route s’étaient arrêtés, muets de stupeur : ils entendaient bien la voix, mais sans voir personne. »^xvi

Plus grave, cette voix qu’on ne voit pas, – cette (non-)vision, aveugle. « Saul se releva de terre, mais, quoiqu’il eût les yeux ouverts, il ne voyait rien. On le conduisit par la main pour le faire rentrer à Damas. Trois jours durant, il resta sans voir, ne mangeant et ne buvant rien. »^xvii

La sixième sorte de prophétie est purement intellectuelle. C’est celle qui advint à Salomon composant ses Proverbes.

La septième sorte de prophétie les résume toutes. Elle consiste à être rempli par l’Esprit saint (repletio). Elle est commune à tous les prophètes, car elle est la condition même de leur prophétie.

Ces diverses sortes de prophéties ont toutes un autre point commun, celui d’être toujours de quelque manière, pour une raison ou pour une autre, voilée.

Maïmonide a fait un commentaire à ce sujet, qui peut aider à prendre conscience de l’aspect inévitable du voile. « On trouve fréquemment dans les Midrachoth et les Haggadoth du Talmud [cette assertion] que, parmi les prophètes, il en est qui ont vu Dieu derrière un grand nombre de voiles, d’autres à travers un petit nombre, selon qu’ils étaient plus ou moins rapprochés de la divinité et d’après le rang des prophètes, de sorte que [les docteurs de la loi] ont dit que Moïse, notre Maître, a vu Dieu derrière un seul voile brillant, c’est-à-dire transparent, conformément à cette parole (Yebamot 49b) : « Il (Moïse) a contemplé Dieu [comme] à travers un miroir éclairant les yeux », ispaklaria (=speculare) étant [en latin] le nom du miroir, fait d’un corps transparent, à l’instar du verre et du cristal. »^xviii

Maïmonide ajoute que le prophète Isaïe^xix a dit que les péchés et les vices de l’homme sont des « voiles » qui s’interposent entre l’homme et Dieu. C’est pour cela que, selon les docteurs de la loi, « l’inspiration prophétique n’est donnée qu’à un homme sage, fort et riche » (Chabbat 92a). Mais, tempère Maïmonide, « le prophète ne doit pas nécessairement posséder toutes les qualités morales, au point qu’aucun vice ne l’atteigne, puisque Salomon était prophète au témoignage de l’Écriture. ‘A Gabaon l’Éternel apparut à Salomon’ (Rois 3,5), or, nous lui connaissons un défaut moral, la passion pour une certaine chose : le grand nombre de femmes. »^xx

Il fait aussi état des exemples négatifs de David, « qui a versé beaucoup de sang » (Chron. 28,3), d’Élie, disposé à la colère et au fanatisme.

Ce que l’on peut dire, c’est que plus le prophète est affecté de dispositions morales non conformes, plus s’accroît le nombre de voiles entre lui et Dieu. Mais il y a aussi des limites structurelles, inhérentes à l’intelligence de l’homme.

Même à Moïse, il resta « un seul voile transparent qui l’empêcha d’atteindre à la connaissance réelle de l’essence divine : l’intelligence humaine ».^xxi

Comment conclure ?

L’homme peut-il encore vivre, dépouillé de tout voile, dans la nudité la plus crue ?

Un document a été lu au procès de Nuremberg, la déposition de l’ingénieur allemand Graede, témoin oculaire du massacre de plusieurs milliers de Juifs près de Dubno en octobre 1942. « Hommes, femmes et enfants de tous les âges se déshabillaient sous les yeux des S.S. qui se promenaient entre eux avec, à la main, une cravache ou un fouet. Ils allaient ensuite placer leurs vêtements à l’endroit qui leur était indiqué, pièces d’habillement d’un côté, chaussures de l’autre. Sans crier ni pleurer, tous ces gens nus se groupaient par familles. Après s’être embrassés et s’être dit adieu, ils attendaient le signe du S.S. qui se tenait au bord de la fosse, lui aussi la cravache à la main. Je suis resté un quart d’heure près de l’un d’eux, et je n’ai entendu personne se plaindre ou demander grâce… J’ai vu une famille entière : un homme et une femme d’environ cinquante ans, avec leurs enfants de huit et neuf ans, et deux grandes jeunes filles d’une vingtaine d’années. Une femme aux cheveux blancs tenait dans ses bras un enfant d’un an, lui chantait une chanson et le chatouillait… : l’enfant riait, le père et la mère regardaient leur enfant avec des larmes dans les yeux. Le père d’un enfant de dix ans le tenait par la main et lui parlait doucement ; l’enfant essayait de ne pas pleurer ; le père lui montra le ciel du doigt, lui caressa les cheveux ; il avait l’air de lui expliquer quelque chose. » ^xxii

Le père montra à son enfant le ciel du doigt, en lui caressant les cheveux. Il lui expliquait quelque chose.

iMc 9,4

iiDan. 2, 26-28

iiiMoïse Maïmonide. Le Guide des égarés. Ed. Verdier, 1979, p.35

ivÉtymologies, VII, viii, 33-37

vActes 10,11-12

viIs. 6,1-3

viiGen. 28, 12-13

viiiGen. 28,15

ixGen. 28, 20-21

xEx. 3, 2

xiEx. 19,9

xiiJob 38,1

xiiiGen. 22, 11

xivGen. 22,12

xvActes 9, 4

xviActes 9, 7

xviiActes 9, 8-9

xviiiMoïse Maïmonide. Traité des huit chapitres. Ed. Verdier, 1979, p.667

xixIs. 59,2

xxMoïse Maïmonide. Traité des huit chapitres. Ed. Verdier, 1979, p.668

xxiIbid. p.670

xxiiLe Monde, numéro du 3 janvier 1946. Cité in Jules Isaac, Jésus et Israël, Ed. Fasquelle, 1959, réédition 1987, p.527.

La voix des mots

Publié par Philippe Quéau

Il y a un peu plus de deux mille ans, Philon d’Alexandrie prônait une émigration radicale. Il n’avait que faire des frontières terrestres, des nations historiques, des territoires géographiques. « Il faut te faire émigrant, en quête de la terre paternelle, celle de la parole sacrée, celle du père de ceux qui pratiquent la vertu. Cette terre, c’est la sagesse. »ⁱ Et l’émigration, c’est le moyen d’y parvenir.

Il cherchait l’accès à un autre monde, dont le pressentiment lui était venu d’étrange façon, et dont la présence lui semblait irréfutable. «Parfois, je venais au travail comme vide, et soudainement j’étais rempli, les idées tombaient invisibles du ciel, épandues en moi comme une averse. Sous cette inspiration divine, j’étais grandement excité, au point de ne plus rien reconnaître, ni le lieu où j’étais, ni ceux qui étaient là, ni ce que je disais ou ce que j’écrivais. » ⁱⁱ

Philon avait été saisi à plusieurs reprises par l’inspiration divine, il avait « vu ». Voir en ce temps-là c’était savoir. « Autrefois en Israël, quand on allait consulter Dieu, on disait: Venez, et allons au voyant! Car celui qu’on appelle aujourd’hui le prophète s’appelait autrefois le voyant. »ⁱⁱⁱ

Après son long combat dans la nuit obscure, Jacob lui aussi avait voulu « voir ». Il avait voulu entendre le nom de celui qu’il avait combattu, pour enfin le « voir ». Mais ce nom qu’il demandait ne lui a pas été révélé. Il n’entendit que son nom, son nouveau nom. Un nom donné par celui qui taisait son propre nom. Alors seulement Jacob a « vu ». Mais qu’a-t-il vu ? Un nom ? Une idée ? Un avenir ?

Tout ce que l’on sait c’est qu’il a bien entendu, dans la nuit, une voix qui lui a donné son nom, neuf et véritable.

Cette voix est une lumière dans la nuit. Une voix de sagesse, sans doute, qui se voit elle-même, une splendeur, dont le soleil ne serait jamais qu’une faible image.

Jacob a entendu son « nom », et il n’était déjà plus Jacob. Il a entendu, – et alors il a « vu ». L’important n’était pas le nom, mais « voir ».

Philon explique : « Si la voix des mortels s’adresse à l’ouïe, les oracles nous révèlent que les paroles de Dieu sont, à l’instar de la lumière, des choses vues. Il est dit « Tout le Peuple voyait la voix » (Ex. 20, 15) au lieu de « entendait » la voix. Car effectivement il n’y avait pas d’ébranlement de l’air dû aux organes de la bouche et de la langue ; il y avait la splendeur de la vertu, identique à la source de la raison. La même révélation se trouve sous cette autre forme : « Vous avez vu que je vous ai parlé depuis le ciel » (Ex. 20,18), au lieu de « vous avez entendu », toujours pour la même raison. Il se rencontre des occasions où Moïse distingue ce qui est entendu et ce qui est vu, l’ouïe et la vue. « Vous entendiez le son des paroles, et vous n’aperceviez aucune forme, rien qu’une voix » (Deut. 4,12). »^iv

Voir la voix, entendre la parole, le « son de la parole ». Ces mots ont double sens.

Dans l’original hébreu, on lit : « kol debarim atem shome’im »( קוׄל ؜דְּבָרׅים אַתֶּם שֺׁמְעׅים ), ce qui se traduit littéralement par : « vous avez entendu la voix des mots ». C’est là une indication voilée que les « mots » dont il s’agit sont des êtres vivants, puisqu’ils ont une « voix ». Cette voix ne s’incarne pas dans des « ébranlements d’air », mais elle se donne à « voir ». Cette « voix » habite l’intérieur des mots, elle fait voir leur nature immanente, leur dimension « secrète », elle révèle tout un arrière-plan énigmatique, dont ils sont le vivant miroir.

Qu’ils soient kabbalistes, védiques, ou soufis, les mystiques connaissent tous quelque voie propre vers cette nature, ce secret. Rûmî, Jean de la Croix ou Jacob Bœhme ont suivi aussi loin que possible ce chemin de découverte. Grands écrivains du langage, ils ont montré comment la langue des dieux (ou de Dieu) pouvait se marier avec celle des hommes, et enfanter des secrets manifestes. Tout ce qui est, tout ce qui se dit, tout ce qui se présente à la raison, possède un arrière-monde. Ils ont montré, ces mystiques, autant que des hommes puissent le faire, qu’une part de l’essence du monde est dans le langage, mieux : « est » langage.

i Philon, De migratione Abrahami, 28

ii De migr. Abr., 35

iii 1 Sa 9,9

ivDe Migr. Abr., 47

L’hébreu, langue « originelle », « sacrée »?

Publié par Philippe Quéau

La formule est définitive, n’admet pas la contradiction : « L’hébreu est la langue originelle »ⁱ. Si l’on voulait entamer un débat de fond, on pourrait peut-être faire valoir que le sanskrit, langue « parfaite » selon le Véda, s’est formé longtemps avant que l’hébreu ne commence d’incarner la parole de Dieu. Mais, clairement, ce genre d’arguments n’a aucune portée pour les zélotes de la « langue sacrée », la langue que Dieu lui-même est censé avoir parlé, avant même la création du monde.

D’où vient ce statut supposé unique de la langue hébraïque?

Une première explication vient du rapport entre la Torah et le nom de Dieu. La Torah est, littéralement, le nom de Dieu. « La Torah n’est pas seulement composée des noms de Dieu, mais forme dans son entier l’unique grand nom de Dieu. » Gershom Scholem cite, en appui à cette thèse, l’opinion du cénacle kabbalistique de Gérone : « Les cinq livres de la Torah sont le nom du Saint, béni soit-il. »ⁱⁱ

Comment cela se peut-il ? On trouve ici et là dans la Torah divers noms de Dieu, comme le nom Yahveh ou le nom Ehyeh. Mais n’y a-t-il pas bien d’autres noms encore, et bien d’autres mots, parfaitement profanes ? C’est oublier que les quatre lettres aleph, he, waw et yod, présentes dans les deux noms que l’on vient de citer sont aussi les lettres qui servent en hébreu de matres lectionis, et comme telles, elles sont répandues dans tout le texte, elles le structurent, le rendent intelligible.

Cette remarque sur les matres lectionis ouvre une autre piste. Pour certains kabbalistes, comme Abraham Aboulafia, cela implique que le vrai nom de Dieu n’est ni Yahveh, ni Ehyeh. Il va jusqu’à dire que le véritable nom originaire de Dieu est EHWY (אהוי), c’est-à-dire un nom composé des quatre lettres fondamentales, sans redoublement. « Le tétragramme de la Torah n’est ainsi qu’un expédient, derrière lequel se cache le véritable nom originel. Dans chacun de deux noms de quatre lettres ne se trouvent que trois des consonnes qui forment le nom originel, la quatrième n’étant que le redoublement de l’une d’entre elles, à savoir du he (ה). »ⁱⁱⁱ

C’était là, à n’en pas douter, une thèse d’une « radicalité inouïe » que d’affirmer que le nom de Dieu n’apparaît pas même dans la Torah, mais seulement quelques-uns de ses pseudonymes… Moïse Cordovero de Safed s’est élevé avec indignation contre cette thèse maximaliste. Pourtant une idée analogue resurgit ailleurs, dans l’œuvre kabbalistique intitulée Temunah. On y expose « la conception d’un nom divin contenant, dans un ordre différent ces quatre lettres, yod, he, waw, aleph, et qui constituerait le véritable nom de Dieu avant la création du monde, auquel le tétragramme d’usage ne fut substitué qu’en vue de la création de ce monde. »^iv

On ne s’étonnera pas de trouver ailleurs bien d’autres conceptions encore. Il y a par exemple cette idée de l’existence de soixante douze noms divins formés à partir des soixante douze consonnes contenues dans chacun des trois versets d’Exode 14, 19-21. « Sache que les soixante douze noms sacrés servent la Merkavah et sont unis à l’essence de celle-ci. Ils sont comme des colonnes de lumière brillante, appelées dans la Bible bne elohim, et toute l’armée céleste leur rend hommage. (…) Les noms divins sont l’essence elle-même, ils sont les puissances de la divinité, et leur substance est la substance de la lumière de la vie. »^v

Il y a aussi ces méthodes « pour élargir le tétragramme, en écrivant en toutes lettres le nom de chacune des consonnes qui le composent de manière à obtenir quatre noms ayant respectivement pour valeur numérique 45, 52, 63 et 72. »^vi Loin de n’être qu’un simple jeu de lettres et de nombres, il s’agit là d’un mécanisme qui est au fondement des mondes. « La Torah n’est formée dans le monde suprême, comme dans ce vêtement originel, que d’une suite de combinaisons unissant chacune deux consonnes de l’alphabet hébraïque. Ce n’est que dans le deuxième monde que la Torah se manifeste comme une suite de noms divins mystiques formées de nouvelles combinaisons des premiers éléments. Elle comporte les mêmes lettres, mais dans un autre ordre que celui de la Torah que nous connaissons. Dans le troisième monde les lettres apparaissent comme des êtres angéliques dont les noms, du moins leurs initiales, sont suggérés. Ce n’est que dans l’ultime monde que la Torah devient visible sous la forme dans laquelle elle nous est transmise.»^vii

De tout cela, on tire l’idée fondamentale que l’hébreu est bien la langue originelle, la langue divine. « De là le caractère conventionnel des langues profanes par opposition au caractère sacré de l’hébreu. »^viii Cependant il y a eu l’épisode, catastrophique, de la tour de Babel et de la confusion des langues, qui n’a épargné aucune langue, – y compris l’hébreu ! « Mais à la langue sacrée elle-même se sont mêlés depuis lors des éléments profanes, tout comme les langues profanes recèlent encore ici ou là des éléments ou des reliquats de la langue sacrée. »^ix

On est toujours heureux d’apprendre, quand on a une sensibilité un tant soit peu universaliste, que des « reliquats » de sacré subsistent encore, « ici ou là », dans d’autres langues ! Aux amoureux des langues et des dictionnaires revient alors la tâche ingrate, mais prometteuse, de partir à la découverte de ces chicots sacrés, qui sont peut-être encore celés dans le grec ou l’arabe, l’avestique ou le sanskrit, ou même le peul, le wolof et le chinois, qui sait ?

D’un point de vue peut-être plus polémique, on peut se demander s’il n’y a pas là une sorte d’idolâtrie de la lettre, une « idolettrie » donc, ou une « grapho-lâtrie » ?

Non, non. Il faut monter à un degré supérieur de compréhension, voir les choses de plus haut. « La sagesse est contenue et rassemblée dans les lettres, dans les sefirot et dans les noms, qui tous sont réciproquement composés les uns à partir des autres. »^x

Il faut élargir la vision. Ces infimes traces sacrées présentes dans les langues du monde sont comme des germes vivants. « Toutes les langues tirant leur origine par corruption de la langue sacrée originelle, dans laquelle se déploie immédiatement le monde des noms, elles se rapportent toutes médiatement à elle. Comme toute langue a son foyer dans le nom divin, elle peut être reconduite à ce centre. »^xi

C’est là un espoir indicible ! Toutes les langues ont vocation à revenir dans le foyer divin ! Tous les mots, toutes les lettres mêmes contiennent, peut-être, par extension, une infime parcelle de sacré ? « Chaque lettre singulière pour la kabbale constitue par elle-même un monde. »^xii Gershom Scholem ajoute en note que dans le Zohar (1,4b) il est dit que chaque mot nouveau et authentique que l’homme prononce dans la Torah se tient devant Dieu, qui l’embrasse et le sertit de soixante dix couronnes mystiques. Et ce mot se dilate ensuite de son propre mouvement pour former un monde nouveau, un « ciel nouveau et une terre nouvelle ».

Soyons un peu plus généreux, et donnons aux goyim leur chance. Quand le poète dit par exemple : « Ô millions d’oiseaux d’or, ô future vigueur ! », y a t-il quelque chance que ces mots inspirés, quoique non présents dans la Torah, paraissent un jour, tout tremblants, devant Dieu, et que celui-ci daigne leur accorder une ou deux couronnes mystiques ? Je ne le sais. Mais je le crois. Aux yeux d’Aboulafia lui-même, « la connaissance que l’on peut atteindre en suivant la voie de la mystique du langage l’emporte sur celle qui suit la voie des dix sefirot ».^xiii Alors, faisons le pari que toutes les langues ont leur propre voie « mystique », certes bien cachée.

Scholem conclut : « Quelle sera la dignité d’un langage dont Dieu se sera retiré ? Telle est la question que doivent se poser ceux qui croient encore percevoir, dans l’immanence du monde, l’écho de la parole créatrice désormais disparue. C’est une question à laquelle, à notre époque, peuvent seuls répondre les poètes, qui ne partagent pas le désespoir de la plupart des mystiques à l’égard du langage et qu’une chose relie aux maîtres de la kabbale, quand même ils en refusent la formulation théologique encore trop explicite : la croyance au langage pensé comme un absolu, si dialectiquement déchiré soit-il, – la croyance au secret devenu audible dans le langage. »^xiv

Pour ma part, je crois qu’aucune langue humaine n’est totalement désertée de toute parole créatrice, de toute saveur sacrée. Je crois que les poètes du monde entier entendent les échos troublants, perçoivent les vibrations infimes, devinent les accords celés, présents dans leurs langues.

Qu’ils soient murmurés, parlés, rêvés, révélés, les mots d’ailleurs, ne font qu’effleurer le mystère. C’est déjà beaucoup, mais c’est encore bien peu.

Il y aurait en effet beaucoup plus à dire sur le silence que sur les mots. « Il est tout à fait frappant en effet au regard de la signification sacramentelle que possédait de manière décisive la parole dans le paganisme contemporain, que celle-ci ne joue nulle part aucun rôle dans la religion israélite, ni surtout dans son rite. Ce silence est si complet qu’il ne peut être interprété que comme un silence intentionnel. Le prêtre israélite remplit tous ses offices entièrement sans paroles, à l’exception de la bénédiction qu’il doit prononcer à haute voix [Nombres 6,24]. En aucun des actes qu’il accomplit il ne se voit prescrire de parole qu’il lui faudrait prononcer. Il accomplit tous les sacrifices et s’acquitte de ses fonctions sans proférer un seul mot »^xv.

L’opposition faite par Benno Jacob entre le « culte israélite » et le « paganisme » semble pouvoir être aisément contredite. Pendant le sacrifice védique du sôma, le grand prêtre se tient absolument silencieux pendant toute la cérémonie, pendant que ses acolytes psalmodient, chantent, ou récitent les hymnes.

Il est vrai, cependant, que le Véda n’est certes pas le texte-symbole d’un « paganisme », puisque plus d’un millénaire avant qu’Abraham ne soit parti d’Ur en Chaldée, il célébrait déjà l’unité indicible du Divin.

____________________

iGershom Scholem. Le nom de Dieu et la théorie kabbalistique du langage. Ed. Alia. 2018, p. 100.

iiIbid. p.48

iiiAbraham Aboulafia. Or ha-Sekel. Ms. Munich Heb. 92 Fol.54 a-b. Cité in Gershom Scholem. Le nom de Dieu et la théorie kabbalistique du langage. Ed. Alia. 2018, p. 71

ivGershom Scholem. Op. Cit. p. 72

vJacob ben Jacob Cohen de Soria (~1260-1270) cité in op.cit. p.77

viGershom Scholem. Op. Cit. p. 88

viiIbid. p.88

viiiIbid. p.91

ixIbid. p.91

xNer Elohim. Ms. Munich 10, fol. 164B cité in op.cit. p. 91

xiIbid. p.106

xiiSefer ha-Melits. Ms. Munich 285, fol. 10a

xiiiGershom Scholem. Op. Cit. p.109

xivIbid. p.115

xvBenno Jacob. Im Namen Gottes. Eine sprachliche und religiongeschichtliche Untersuchung zum Alten und Neuen Testament. Berlin, 1903, p. 64. Cité in G. Scholem, op.cit. p. 19-20

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La voix des mots

L’hébreu, langue « originelle », « sacrée »?

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