Il y a des formules qui frappent des coups sourds; d’autres claquent, vives, comme des oracles neufs. « Les sensations sont des pensées obscures; les pensées sont des sensations claires ⁱ« . « La nature doit être l’esprit visible, et l’esprit la nature invisible ⁱⁱ« . Clair / obscur, visible / invisible, nature / esprit, sensation / pensée : sont-ce là des symétries réelles, des analogies effectives, ou bien des scissions supérieures, des formes transcendantales, opérant dans les cieux de l’intelligible? Sont-elles liées entre elles par la puissance de leurs métaphores, ou séparées par de souples diagonales ? Sont-elles isolées, pensées d’un jour, éphémères, ou resteront-elles destinées à occuper durablement les mondes? Si les pensées sont des sensations claires, peuvent-elles « éclairer » la nature de l’invisible? Si les sensations sont des pensées obscures, peuvent-elles également « sentir » dans leur nuit les concepts, « toucher » et « voir » l’Intelligence ou le Divin même? Plotin dit qu’il l’a « vu » — mais se représentait-il ses extases aussi clairement que ses pensées? Ses visions mystiques étaient-elles en accord avec sa raison ? Dans les Ennéades, on ne trouve aucune référence à des fantasmagories, à des générations d’éons, à des « cieux » divers, successivement franchis et dûment numérotés … À son époque (le 3^e siècle de notre ère) on avait déjà la dent dure, sur ces questions. Après cela ne fit qu’empirer. Suidas prit pour de l’épilepsie ce que Porphyre appelait « extase ». L’intéressé lui-même dit seulement, simplement, que « personne n’oserait, après l’avoir vu, en parler ⁱⁱⁱ« . Et pourtant, il osa, sans prendre de précaution oratoire. De quoi s’agissait-il? De la Divinité ou seulement de sa lumière? « Il est alors possible de la voir, à la fois, elle et soi-même, dans la mesure où c’est permis ; on se voit soi-même illuminé, par une pleine lumière intelligible, une pure lumière, subtile, légère…, on voit qu’on est devenu Dieu, ou plutôt qu’on est Dieu ^iv». En réalité, sur ce qu’il a vu alors, Plotin ne s’explique guère. Il reste allusif: pure lumière, beauté merveilleuse… Quand il en dit davantage, loin de nous éclairer, il en profite pour faire surgir de nouvelles questions, plus épineuses. Quand, deux siècles auparavant, Philon d’Alexandrie, dit aussi « Philon le Juif », parlait de l’extase, il s’appuyait toujours sur ce qu’en rapportent les textes sacrés, citant des prophètes inspirés^v. Quand à Plutarque, il témoignait de ses expériences en tant que prêtre du temple d’Apollon à Delphes, et en tant qu’initié aux mystères d’Éleusis. Mais Plotin, à la différence de ces auteurs illustres, se nourrit surtout de son expérience propre, intime. Son disciple, Porphyre, a rapporté qu’il eut, au cours de sa vie, quatre expériences « extatiques ». Mais de celles-là mêmes, il n’en parle jamais, sinon par allusion voilée, et de façon indirecte. Quand il se confie personnellement, il ne parle pas de ces extases d’exception, mais de ces sortes d’éveils répétés, familiers, dont il fit toute la matière de son œuvre. « Souvent je m’éveille à moi-même en m’échappant de son corps; étranger à tout autre chose, dans l’intimité de moi-même, je vois une beauté aussi merveilleuse que possible […] Je suis uni à l’être divin, et, arrivé à cette activité, je me fixe en lui au-dessus des autres êtres intelligibles ^vi. » Ce qui lui importe, c’est de transforme sa connaissance extatique en perles de connaissance, dont il offre le partage, en revenant « ici-bas ». « Donc il y a une double connaissance de soi-même; ou bien l’on connaît la nature de la pensée discursive de l’âme; ou bien on la dépasse, et l’on se connaît comme être conforme à l’intelligence; c’est par elle qu’on se connaît non plus comme homme, mais comme un être tout à fait différent de l’homme qui s’est enlevé jusqu’en haut, en emportant seulement la partie supérieure de l’âme, qui, seule, peut s’envoler jusqu’à la pensée, pour rapporter ici-bas les visions que l’on a eues ^vii. » Dans les cérémonies sacrées, par exemple dans les Mystères, l’initié est appelé à monter vers la divinité, à dépasser tout ce qui n’est pas elle, pour enfin tenter de la voir seule, elle seule, et seulement elle, non l’une de ses images. De même, pour Plotin, il faut monter jusqu’à la vision du Bien, ce Bien que toute âme désire au fond d’elle. Seul, « celui qui l’a vu sait ce que je dis et comme il est beau », ajoute-t-il. Les meilleurs spécialistes de Plotin, pourtant a priori enclins à lui faire crédit, ne peuvent s’empêcher de s’interroger. René Arnou, par exemple, auteur d’un ouvrage de référence sur Plotin, demande : « À quelle « vision » se réfère-t-il, à celle de l’extase ou à celle des mystères ? Je crois qu’il ne distinguait pas […] Un éclair d’exaltation religieuse, comparable à celui qui illumine et saisit, à l’instant le plus solennel de l’initiation : l’extase plotinienne n’est-elle que cela ^viii? » Plotin ne distinguait pas? Vraiment? Qu’en savez-vous, M. Arnou? Avez-vous le moindre soupçon de ce que cela représente pour une âme d’être plongée au centre même de la fusion divine? Quand on l’a vu, disait Plotin, quels amours, quels désirs peuvent-ils nous attirer encore? On veut se mêler à lui, on se rit de tout le reste, on méprise ce qu’auparavant on considérait ; c’est le vrai bonheur ; c’est le seul bonheur. Le bonheur n’est-il que cela?

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iPlotin. Ennéades, VI, 7, 7

iiSchelling, SW 2 p. 56

iiiPlotin. Ennéades, VI, 8, 19

ivPlotin. Ennéades, VI, 9, 9

vPhilon. Quaest. in Gen. III, 9

viPlotin. Ennéades, IV, 8, 1

viiPlotin. Ennéades, V, 3, 4

viiiRené Arnou. Le Désir de Dieu dans la philosophie de Plotin. (Alcan, 1921). Réédité par les Presses de l’Université grégorienne, Rome, 1967. p. 277-278.