Qu’est-ce que l’ « intérêt mondial » ?

Pour les éveillés il y a un monde un et commun, mais pour ceux qui dorment chacun s’en retourne vers le sien propre. (Héraclite)

L’idée de bien commun, fort ancienne, est aujourd’hui de plus en plus décriée. La pensée néo-libérale ne conçoit que les biens privés, dont la somme totale équivaudrait spontanément à l’intérêt de la société. Au moment où la planète Terre se rétrécit et se réchauffe, on ne saisit pas bien, cependant, comment des milliards de biens privés, pourraient par l’action d’une « main invisible » se coaliser, pour orienter le monde dans des choix stratégiques à long terme.

Je propose de revenir à cette antique question du bien commun, et d’examiner si l’idée d’un bien commun à l’échelle mondiale serait utile à l’élaboration de politiques d’intérêt mondial.

 

L’idée de « bien » a fait l’objet de beaux développements dans la philosophie de l’antiquité, qu’elle soit occidentale ou non. Pour Platon, l’âme peut saisir « la nature du Bien, qu’on a de la peine à voir, mais qui, une fois vue, apparaît au raisonnement comme étant en définitive la cause universelle de toute rectitude et de toute beauté . » [1] Il ajoute «  qu’il faut l’avoir vue si l’on veut agir sagement, soit dans la vie privée, soit dans la vie publique. »

 

A Rome, le nom même de république, res publica, porte aux nues l’idée de bien commun, et la vertu (virtus) du citoyen est de le défendre jusqu’à la mort.

Quand Brutus projette de tuer César, c’est pour cet idéal. Shakespeare lui fait dire :

« Ai-je donc sujet de le haïr? Pour moi, non, mais pour le bien public. »[2]

Si quelque chose touche au bien commun, alors Brutus dit : « Mettez l’honneur dans un œil, la mort dans l’autre, je les regarderai du même regard ». [3] De Platon à St Thomas d’Aquin, le « bien commun » est une image du bien en soi, une image de la Divinité elle-même, et saint Paul indique dans son Epître aux Corinthiens : « A chacun la manifestation de l’Esprit est donnée en vue du bien commun. »[4]

Leibniz précise la mesure de cet idéal. « Je crois que le renoncement total à soi-même n’est autre chose que de préférer le bien commun, ou, ce qui est la même chose, la gloire de Dieu à son intérêt particulier. Ce renoncement ne demande pas un repos mais une activité. »[5]

Par là, on voit que l’idéal du  bien commun n’est pas sans rapport avec l’idéal de la charité chrétienne, fondé sur le renoncement à son intérêt propre, et la prise en compte prioritaire du besoin des plus faibles, des plus démunis.

 

C’est avec les Lumières que l’idée d’ « intérêt général » laïcise en quelque sorte la notion de bien commun. L’intérêt général se définit comme l’expression d’une volonté générale supérieure aux intérêts particuliers. C’est la loi qui l’incarne, et le définit.

J’ai parlé un jour dans une réunion au Sénat de la difficulté de définir l’intérêt général à des parlementaires, ils m’ont répondu avec une once de suffisance : « Mais c’est nous l’intérêt général ! ».

Admettons. Il reste cependant à définir comment faire émerger l’intérêt général à l’échelle mondiale. Dans le système actuel, ne peuvent en effet émerger que des intérêts généraux locaux ou nationaux, et plus rarement régionaux.  Mais comme il n’y a ni élections mondiales, ni parlement mondial, il n’y a donc pas aujourd’hui d’ « intérêt mondial » dûment repérable sur les radars politiques.

En théorie, il suffirait d’appliquer la méthode des Lumières, et notamment le processus démocratique, pour parvenir à formuler une « volonté mondiale », supérieure aux intérêts nationaux, qui s’incarnerait dans des « lois mondiales ».

On s’aperçoit vite que formuler le problème en ces termes gêne terriblement les puissances régionales qui ont beaucoup à perdre au cas où une telle volonté mondiale, démocratiquement exprimée, venait à limiter leurs pouvoirs, freiner leur prééminence, et instaurer un contrôle de l’opinion mondiale sur les enjeux planétaires.

 

C’est sans doute la raison pour laquelle, s’exprime aujourd’hui avec force un tout autre courant de pensée, néo-nominaliste, s’appuyant lui aussi d’ailleurs sur une ancienne tradition. Les nominalistes (dont les penseurs modernes sont Occam, Hobbes, Bentham, Locke) nient simplement, brutalement, l’idée même de bien commun ou d’intérêt général. Pour eux, il n’y a que les intérêts particuliers, et l’intérêt général est ravalé au rang de fiction ou de chimère.

 

Ces deux traditions antagonistes,  l’une reconnaissant et magnifiant le concept de bien commun, l’autre niant son existence même, se fondent en réalité sur deux systèmes de valeur et de pensée divergeant radicalement.

Le fossé entre ceux qui croient au bien commun et ceux qui n’y croient pas, traverse les religions et les époques, et se ramène en fin de compte à une différence fondamentale de conception quant à la destinée de l’homme.

 

La définition du bien commun ou la question de son existence même renvoient en fait à un choix de valeurs, basées sur des intuitions premières, entre lesquelles il semble difficile de se décider rationnellement.

Le débat de Luther et d’Erasme, le premier niant avec férocité toute liberté à l’homme, enfermé dans son « serf arbitre », et tentant de ridiculiser l’humanisme d’Erasme, en est un exemple. Cet ancien (et célèbre) débat témoigne du lien profond, dans l’Europe de la Réforme et des Lumières, entre intuition métaphysique et lointaines conséquences politiques, juridiques, sociétales.

De même, il paraît impossible de trancher rationnellement entre les intuitions premières d’un Hobbes (la peur de la mort) ou d’un Rousseau (la liberté mise au-dessus de la vie elle-même).

On pourrait en rester à ces apories. Mais aujourd’hui, situation nouvelle, la prolifération de questions essentielles pour la survie du système limité, fragile et fermé, que représente la planète Terre, nous invite à poser la question du bien commun, sous un autre angle. L’humanité tout entière est de plus en plus confrontée à des problèmes d’une nature intrinsèquement mondialisée. L’idée d’un « bien mondial » est-elle utile pour théoriser des actions d’envergure mondiale?

Autrement dit, entre les défenseurs et les pourfendeurs du bien commun, et au-delà de leur fossé idéologique, n’y a-t-il pas un moyen de trancher par l’observation de la réalité. Le bien mondial, bien que difficile à saisir, n’est-il pas plus aisé à voir à la lumière des défis flagrants de la mondialisation ?

Confrontés à la dérive possible du vaisseau Terre, ne devons-nous pas convenir de la nécessité d’une forme de gouvernance mondiale – impliquant par là même la définition de critères de légitimité intellectuelle et morale, c’est-à-dire la capacité à articuler rationnellement la nature de l’intérêt mondial ?

 

Pour les penseurs classiques, tenants du bien commun, le bien de l’individu est d’un statut ontologiquement inférieur au bien commun, lequel, on l’a dit, représente littéralement l’essence du divin.

Assez logiquement, l’une des conséquences les plus importantes de la notion de bien commun ou d’intérêt général est donc de limiter, au nom des finalités supérieures qu’elle représente, les droits de l’individu, comme le droit de propriété et la liberté d’entreprendre.

A l’évidence, les ennemis de l’intérêt général qui mettent l’individu au-dessus de tout, n’en ont que plus d’incitation à en nier radicalement l’existence.

Les nominalistes, qui fourbissent les arguments philosophiques des opposants les plus acharnés au bien commun, mettent en cause les concepts mêmes de « bien » ou de « commun », qu’ils considèrent comme des « fictions », des « chimères ».

A cette aune, le « bien commun » leur paraît être une double chimère.

 

Pour eux, l’individu est la seule réalité, réelle, et non verbale, et la seule mesure du « bien ». La pensée libérale contemporaine, utilitariste et néo-nominaliste, fait plus de place aux intérêts de l’individu qu’à ceux de la société. Pour elle l’action d’une main invisible permet d’approcher le meilleur des mondes possibles, par la liberté qui est laissée à chacun.

Cette main invisible est ce que Hayek appelle un « ordre abstrait » . Cet ordre abstrait, c’est grosso modo la libre concurrence : « la concurrence est ce qui oblige les gens à agir rationnellement pour pouvoir subsister ».

Pour Hayek, l’intérêt général c’est de respecter cette abstraction froide, aveugle, et de s’appuyer sur « ces forces supra-personnelles et auto-organisatrices » qui créent les ordres spontanés.

Cet ordre abstrait n’est pas basé sur des concepts ou des lois, il n’est pas verbalisable et encore moins objet de débats, mais il est en quelque sorte immanent, biologiquement inscrit dans nos gènes, ou dans la coutume. 

Il importe de souligner que, pour Hayek, « l’abstraction n’est pas un produit de l’esprit, mais plutôt ce dont est constitué l’esprit ». Les règles immanentes, qui doivent ainsi gouverner la « Société ouverte », sont en effet beaucoup plus générales et abstraites que tout ce que le langage est actuellement capable d’exprimer ».

La pensée libérale laisse à la concurrence le soin d’arbitrer entre les conflits d’intérêts. Elle n’a guère de moyens de traiter les questions de stratégie à long terme. Elle ne se préoccupe pas du fait que le laisser-faire privilégie l’intérêt des quelques puissants sur celui de la multitude des faibles.

Quant aux marxistes, ils ne sont pas moins nominalistes que les libéraux. La critique marxiste montre comment prévaut l’intérêt des classes sociales qui ont conquis le pouvoir. Mais elle a bien du mal à formuler positivement l’intérêt commun, ou l’intérêt mondial.

L’impossibilité apparente de définir aujourd’hui le bien commun et la crise de la notion même d’intérêt général sont en réalité la dernière incarnation d’un débat pluriséculaire.

Ce débat porte le nom de « querelle des universaux », entre les nominalistes et les réalistes.

Il est crucial de revenir sur les fondements et les intuitions originelles des deux parties. C’est dans la sphère religieuse qu’on peut le mieux les retrouver et les lire, à mon avis. Le dominicain Thomas d’Aquin et le franciscain Guillaume d’Occam en sont les premiers hérauts, annonçant le schisme de la Réforme, où l’on verra s’affronter deux conceptions diamétralement opposées de la nature du bien et du mal, de la liberté et de la grâce.

 

Rappelons que pour Luther et Calvin, Dieu est à jamais au-delà et en dehors de notre capacité de compréhension et de raison. Sa justice n’est pas la nôtre. Il a par exemple choisi ses élus en dehors de tout mérite rationnel.

En invalidant la raison, la justice et toute notion rationnelle du bien, Calvin supporte un nominalisme radical, ontologique, qui se traduit par :

–       un refus de la raison (elle est tentatrice, et en ceci diabolique)

–       un refus de la notion de bien commun (il n’y a que des grâces privées)

 

A l’inverse, le message humaniste et universaliste du catholicisme (exprimé philosophiquement par Thomas d’Aquin, le « docteur commun » de l’Eglise), se base sur :

–  l’idée que la foi et la raison sont compatibles

–  l’idée que Dieu est le bien commun par essence, et que le bien commun est plus divin que le bien privé.

 

Pour Thomas, le bien « commun » est voulu par Dieu, et en est une image.

Pour Calvin, la grâce de Dieu est irrationnelle et ne touche que quelques « élus ». Le « commun » est assimilable au péché.

Ces deux philosophies sont, à l’évidence, incompatibles et opposées.

Le débat actuel sur l’intérêt général, s’ancre encore, à notre avis, sur cette coupure apparemment irréconciliable.

Alors qu’elles avaient tenté de laïciser ce débat, les Lumières elles-mêmes sont aujourd’hui menacées en leurs idéaux, réfutés par les thèses néo-libérales. En reconnaissant la violence et la radicalité de l’attaque néo-libérale, il importe de mettre en lumière les bases foncièrement anti-rationnelles de leur déni.

 

La philosophie thomiste permettait de penser un « monde commun » dont les plus hautes valeurs sont la perception rationnelle de l’intérêt général et sa réalisation concrète, effective, sur terre. Mais la philosophie calviniste, dans son pessimisme, nie l’idée de perception rationnelle du « bien », et par la cruauté intrinsèque du choix électif, nie l’idée du « commun ». Elle exige par conséquent, pour mater les « déchus », un Léviathan pour maintenir l’ordre nécessaire. Hobbes l’a bien théorisé.

 

Dans un monde en voie de rétrécissement et d’interdépendance, les théories politiques inspirées par les valeurs du calvinisme hobbesien, par l’exclusion de toute idée de communauté mondiale, sont porteuses à terme de grands dangers. La guerre de tous contre tous, à l’échelle mondiale, déjà évoquée par Hobbes, pourrait se transformer en une « guerre civile mondiale » – contre laquelle le seul recours serait un Léviathan mondial, et tyrannique.

 

En témoignent les tenants du choc des civilisations.

Un éditorialiste résumait ainsi son interprétation de la coupure entre « eux » et « nous »: « Nous n’avons pas seulement des idées différentes, nous avons une relation différente aux idées. » Tout se passerait alors comme si l’homo sapiens sapiens n’avait atteint un certain niveau de mutation rationnel et sapiential dans certaines parties du monde, et pas dans d’autres.

Quelles sont les faiblesses et contradictions du modèle Calvino-Hobbesien ?

Il est foncièrement individualiste et élitiste, donc anti-majoritaire et anti-démocratique. Il est séparatiste (avec toutes sortes d’exclusions, de ghettos, et de lignes de coupures globales dans le style de Carl  Schmitt).

Par son nominalisme, il favorise seulement des valeurs matérielles, individualistes, des discours pragmatiques, utilitaristes, mercantiles. Il ne supporte pas la « lumière crue » de l’opinion publique. Il doit tromper et désinformer sur les valeurs qu’il défend en réalité, pour survivre sans susciter la révolte du sens commun.

 

Notre planète mondialisée, sillonnée de réseaux denses et en court-circuit médiatique permanent, peut-elle fonder son avenir sur une philosophie politique de ce genre ?

Peut-on penser que nous allons vers une civilisation universelle, avec l’émergence d’un système juridique et politique « mondial » (et non pas « international » mot, rappelons-le, inventé par Bentham, nominaliste extrême) ?

Si l’on arrive à définir les conditions d’un modèle mondial de bonne gouvernance à l’échelle mondiale, même dans des domaines spécifiques, le Bien Mondial s’en trouvera renforcé. N’oublions pas qu’émerge aussi une communauté mondiale (et une opinion mondiale), pour laquelle il faut faire l’effort de définir rationnellement des critères objectifs du Bien Mondial.

Par exemple,  nul ne peut nier qu’il existe des « biens publics mondiaux » (l’eau, la paix, l’éducation, le climat, les orbites géostationnaires, la propriété intellectuelle « tombée dans le domaine public », les ressources minérales du fond des mers, la Lune, la norme HTML, etc.…)

Il semble évident que les biens publics mondiaux ne doivent pas être laissés libres au pillage privatif, mais qu’ils doivent être bien gérés, dans l’intérêt mondial.

La proximité formelle et le renforcement réciproque entre l’existence de biens publics mondiaux et le concept de Bien Mondial est un encouragement à définir rationnellement ce dernier.

 

Pour déterminer si une politique économique ou sociale va dans le sens du Bien Mondial, il faut savoir si elle permet de répondre à des questions comme:

-Milite-t-elle en faveur de la paix mondiale par son « soft power » (contre l’alternative de la guerre du « hard power ») ?

-Renforce-t-elle la cohésion mondiale et la solidarité inter-générationnelle ?

-Assure-t-elle le développement à long terme du monde et de son éco-système ?

-Permet-t-elle l’interdépendance des sociétés, leurs échanges économiques et spirituels ?

-Favorise-t-elle la création et l’accès au savoir par l’ensemble des peuples du monde ?

-Encourage-t-elle la reconnaissance de principes éthiques de portée mondiale ?

-Protège les biens publics mondiaux ?

-Est-elle compatible avec le principe de différence de John Rawls, qui préconise de défendre en priorité l’intérêt des plus défavorisés ?

 


[1] La République VII, 516-517

[2] Shakespeare, Jules César, acte 2 sc 1

[3] Ibid. Acte 1 sc. 2

[4] 1ère épître aux Corinthiens Ch. 12, 7

[5] Leibniz . Lettre à Morele. 29 sept. 1698

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