La fin et les séraphins


 

Juste avant d’être arrêté par la Gestapo et envoyé vers la mort à Drancy, Max Jacob a écrit le « Printemps »i.

Devant cette poussière d’or du soleil, sur l’horizon de la plaine, devant cette poussière d’argent des saules autour des marais, ce bourdonnement des insectes différents, coupés par le cricri dominé par l’épouvante d’un avion, devant cette poussière des fleurs sporadiques, le corbeau replie ses voluptueuses ailes de velours et de soie, se recueille, salue profondément et cherchant dans sa poitrine en sort le cri de pélican qui fut celui du Christ mourant. Et moi laissant rouler ma tête en pleurs, en pleurs de joie dans mon coude de gnome, de vieillard infirme, je m’écrie : « Mon Dieu, je suis panthéiste et vous êtes indicible. »

La poussière témoigne de l’unité du monde. La volupté du velours incite au recueillement. Le cri du pélican et le cri du Christ sont noyés dans l’épouvante. C’est la guerre. Max Jacob, alias Léon David, alias Morven le Gaëlique, converti au christianisme et portant l’étoile juive, infirme et panthéiste, se livre aux pleurs et à la joie.

Au Moyen Âge le pélican était un symbole du sacrifice christique. De nombreux écrivains et poètes ont emprunté cette métaphore.

Lautréamont : « Lorsque le sauvage pélican se résout à donner sa poitrine à dévorer à ses petits, n’ayant pour témoin que celui qui sut créer un pareil amour, afin de faire honte aux hommes, quoique le sacrifice soit grand, cet acte se comprend » (Chants Maldoror, 1869).

Bloy : « Chacun de nous est sauvé par le pélican rédempteur qui peut sauver jusqu’à des notaires! Mais il vous sauve très-particulièrement, parce que le cœur de Jésus avait besoin d’un peintre et qu’aucun peintre ne se présentait. À force d’amour et de foi, vous avez été jugé digne d’entrevoir le pélican rouge, le pélican qui saigne pour ses petits » (Journal, 1906).

Le wiki dit, plus techniquement: « Le pélican est généralement silencieux, mais dans les colonies de nidification, les poussins lancent des grognements plaintifs pour demander de la nourriture. Les adultes peuvent émettre des cris enroués pendant la parade nuptiale. »

Le Christ cloué, suspendu par les bras distendus, la poitrine suffocante, proche de l’asphyxie, n’a pas dû crier bien fort. Son gémissement fut-il « plaintif » ou « enroué » ?

L’ornithologie ne peut guère aider ici.

Les images du poète, leurs rhizomes, prolifèrent et interfèrent, générations après générations, comme des souvenirs et des prophéties.

Musset:

« Les plus désespérés sont les chants les plus beaux,
Et j’en sais d’immortels qui sont de purs sanglots.

Lorsque le pélican, lassé d’un long voyage,
Dans les brouillards du soir retourne à ses roseaux,
Ses petits affamés courent sur le rivage
En le voyant au loin s’abattre sur les eaux.
Déjà, croyant saisir et partager leur proie,
Ils courent à leur père avec des cris de joie
En secouant leurs becs sur leurs goitres hideux.
Lui, gagnant à pas lent une roche élevée,
De son aile pendante abritant sa couvée,
Pêcheur mélancolique, il regarde les cieux.
Le sang coule à longs flots de sa poitrine ouverte;
En vain il a des mers fouillé la profondeur;
L’océan était vide et la plage déserte;
Pour toute nourriture il apporte son cœur.
Sombre et silencieux, étendu sur la pierre,
Partageant à ses fils ses entrailles de père,
Dans son amour sublime il berce sa douleur;
Et, regardant couler sa sanglante mamelle,
Sur son festin de mort il s’affaisse et chancelle,
Ivre de volupté, de tendresse et d’horreur.
Mais parfois, au milieu du divin sacrifice,
Fatigué de mourir dans un trop long supplice,
Il craint que ses enfants ne le laissent vivant;
Alors il se soulève, ouvre son aile au vent,
Et, se frappant le cœur avec un cri sauvage,
Il pousse dans la nuit un si funèbre adieu,
Que les oiseaux des mers désertent le rivage,
Et que le voyageur attardé sur la plage,
Sentant passer la mort se recommande à Dieu. »

(La muse)

Le pélican pour sa nichée s’offre en une sorte de sacrifice christique, final, et pousse un « cri sauvage ».

Musset est un poète, et par anticipation, il pressent la fin sûre des poètes, qui sont aussi des pélicans:

« Poète, c’est ainsi que font les grands poètes.
Ils laissent s’égayer ceux qui vivent un temps;
Mais les festins humains qu’ils servent à leurs fêtes
Ressemblent la plupart à ceux des pélicans. »

Le poète Jacob le Gaëlique a eu lui aussi un pressentiment de la fin, proche.

Ceux qui se sont saisis de lui n’étaient pas des séraphins noirs.

i Du recueil intitulé « Derniers poèmes »

La connaissance de la femme


Adam a « connu » Eve, et elle a conçu Caïn, puis Abel et Seth. Mais la Bible ne dit jamais qu’Abraham, Isaac, Jacob ou Moïse ont « connu » leurs femmes, remarque Philon d’Alexandriei. Pourquoi ? Est-ce par pudibonderie ?

Abraham, Isaac, Jacob, Moïse sont des hommes sages. Or il faut entendre que la « femme » peut s’entendre comme une image qui représente les sens, les sensations. Pour un sage, « connaître la femme» s’interprète, contre-intuitivement, comme la capacité de mettre à distance les sensations. Les amoureux de la sagesse et ceux qui cherchent la véritable connaissance, doivent répudier leurs sens, ne pas succomber à leurs séductions. Pour « connaître » vraiment, il faut « connaître » les sens, non pour s’en satisfaire, mais pour les mettre en question, les mettre à distance.

Abraham, Isaac, Jacob, Moïse ont pour « femme » leurs « vertus ». Sarah, femme d’Abraham, est « princesse et guide », Rebecca, femme d’Isaac, incarne « la persévérance », selon Philon. La femme de Jacob, Léa, représente « la vertu d’endurance » et Sipporah, femme de Moïse, est l’image de « la vertu qui monte de la terre vers le ciel ».

Poussons le raisonnement un peu plus loin. Peut-on dire que ces sages ont « connu » la « vertu » ?

Peut-on filer la métaphore de l’union intime, conjugale, dans ce contexte? Philon considère ce point et prévient qu’il ne peut s’adresser qu’aux véritables initiés à ce sujet, parce que les mystères dont il s’agit sont les « plus sacrés »ii.

L’union d’un homme et d’une femme obéit aux lois de la nature, et tend à la génération des enfants. Mais il n’est pas conforme à l’ordre des choses que les vertus, qui peuvent engendrer tant de perfections, puissent s’unir à un mari humain, un simple mortel. Alors qui peut s’unir à la Vertu, afin de la féconder ? Il n’y a que le Père de l’univers, le Dieu incréé, dit Philon, qui puisse lui donner sa semence. Seul Dieu conçoit et engendre avec la Vertu, sa divine engeance. La Vertu reçoit la semence divine de la Cause de toutes choses, et engendre un enfant qu’elle présente à celui de ses amants qui le mérite le plus.

On peut se servir d’une autre analogie dit Philon. Ainsi le très sage Isaac a adressé ses prières à Dieu, et Rebecca, qui est la « persévérance », a été mise enceinte de par celui qui a reçu cette prière. En revanche, Moïse qui avait reçu Sipporah, « la vertu ailée et sublime », trouva qu’elle avait conçu de nul mortel, sans besoin d’aucune prière préalable.

Nous atteignons là des terrains difficiles. Ces « mystères », insiste à nouveau Philon, ne peuvent être reçus que par des âmes purifiées, initiées. On ne peut les partager avec des non-initiés. Philon lui-même a été initié à ces mystères supérieurs par les enseignements de Moïse et de Jérémie, révèle-t-il.

Il cite un verset de Jérémie, à qui Dieu s’est adressé en ces termes: « Ne m’as-tu pas appelé « père » et « mari de ta Virginité » ? ». Nulle part dans Jérémie trouve-t-on cette expression littérale. Mais en Jérémie 3,4 il y a quelque chose d’approchant, quoique beaucoup moins direct, et nettement moins métaphorique : « Tu t’écries en t’adressant à moi: « O mon père, tu es le guide de ma jeunesse ». » (Trad. Méchon-Mamré)

Philon semble avoir transformé l’expression originelle de Jérémie (« le guide de ma jeunesse ») en une formule plus relevée (« le mari de ma Virginité »). Pour Philon, Jérémie montre ainsi que « Dieu est la demeure incorporelle des Idées, le Père de toutes choses, pour autant qu’Il les a créées, et l’Époux de la Sagesse, inséminant la semence du bonheur dans une terre bonne et vierge, pour le bénéfice de la race humaine ».

Dieu ne peut converser qu’avec une nature bonne et vierge. D’où ce renversement : « Les hommes, dans l’intention de procréer, font d’une vierge une femme. Mais Dieu, lorsqu’il s’associe avec une âme, de ce qu’elle était femme il fait à nouveau une vierge. »iii

 

 

i Cherubim, 43-54

iiCherubim, 42

iiiIbid.

La mort et la non-mort


 

Qui dira demain l’odeur et le goût du soma, le crépitement du beurre clair, le bruissement du miel dans la flamme, la brillance, l’éclat, la douceur des chants ? Qui se souviendra des sonorités d’hier, des lumières, des odeurs, concentrées, multipliées, dans des rites renouvelés ?

Le plus important, c’est l’âme vivante du Véda. Elle a traversé des milliers d’années. Et elle habite encore des mots murmurés, anciens.

« Tu es l’océan, ô poète, ô soma omniscient. A toi sont les cinq régions du ciel, dans toute leur étendue ! Tu t’es dressé au-dessus du ciel et de la terre. A toi sont les étoiles et le soleil, ô soma clarifié ! »i

Les savants ne savent pas si le soma était extrait de plantes comme le Cannabis sativa, le Sarcostemma viminalis, l’ Asclepias acida ou de quelque variété d’Ephedra, ou même de champignons comme l’Amanita muscaria. Le secret du soma est perdu.

Ce que l’on sait c’est que la plante donnant le soma avait des vertus hallucinogènes et « enthéogènes ». Les chamanes, partout dans le monde, en Sibérie, en Mongolie, en Afrique, en Amérique centrale, en Amazonie, ou ailleurs, continuent d’utiliser aujourd’hui les propriétés psychotropes de leur pharmacopée.

Les plongées « enthéogènes » sont presque indicibles. Il n’en reste souvent rien de racontable, sinon quelques certitudes inimaginables, lointaines, répétées. Les métaphores se multiplient et s’entêtent à vouloir dire l’impossible. A la poésie est donnée la souvenance de consciences passées si près de ces mondes.

« La vague de miel est montée du sein de l’océan, de concert avec le soma, elle a atteint le séjour immortel. Elle a conquis le nom secret :  »langue des dieux »,  »nombril de l’immortel » ».ii

On peut le croire, ces mots disent presque tout ce qui possible de dire sur ce qui ne peut se dire. Il faut compléter ce qu’ils signifient, par l’intuition, l’expérience, ou le commentaire.

Depuis plus de cinq mille ans, les Upaniṣad s’y essaient. Ils cachent des pépites, des diamants, des charbons, des lueurs, des éclairs.

« Il meut et ne se meut pas. Il est loin et il est proche.

Il est au-dedans de tout ce qui est ; de tout ce qui est, Il est au-dehors (…)

Ils entrent dans d’aveugles ténèbres, ceux qui croient dans le non-savoir ;

et dans plus de ténèbres encore, ceux qui se plaisent dans le savoir.

Le savoir et le non-savoir – celui qui connaît l’un et l’autre à la fois,

il franchit la mort par le non-savoir, il atteint par le savoir la non-mort.

Ils entrent dans d’aveugles ténèbres ceux qui croient dans le non-devenir ;

et dans plus de ténèbres encore ceux qui se plaisent dans le devenir (…)

Le devenir et la cessation d’être – celui qui connaît l’un et l’autre à la fois,

il franchit la mort par la cessation de l’être, il atteint par le devenir la non-mort.»iii

Il faut relire à nouveau ces mots, pensés plus de deux mille ans avant la naissance d’Héraclite d’Éphèse.

Maintenant il est temps de boire le soma et de fixer la flamme claire, qui remplit l’air d’odeurs nouvelles. Le vent attise la flamme.

Il est temps de louer le Souffle ! Il est maître de l’univers. Il est maître de toutes choses. Il fonde le monde. Il est clameur et tonnerre ! Il est l’éclair, et la pluie !

Il respire, il inspire, il s’éloigne, il s’approche !

Les mots aussi respirent, halètent, ne cessent de s’éloigner et de se rapprocher. Et puis ils s’ouvrent vers d’autres échappées.

Le Souffle caresse les êtres, comme un père son enfant.

Le Souffle est père de tout ce qui respire et de tout ce qui ne respire pas.

i Rg Veda 9.86.29

ii Rg Veda 4.58.1

iii Īśāvāsya upaniṣad, 5-14

Pourquoi des noms multiples pour un Dieu unique ?


Certains disent que Dieu est infiniment éloigné, totalement incompréhensible, absolument différent de tout ce que des esprits humains peuvent concevoir. Tellement même, que ce Dieu pourrait tout aussi bien ne pas « exister » au sens où nous entendons l’ « existence » et ses diverses modalités.

D’autres pensent que Dieu crée, parle, justifie, donne sa grâce, condamne, châtie, sauve, bref qu’il interagit effectivement, de diverses façons, avec le monde et avec les hommes.

A première vue, ces deux lignes de pensée sont contradictoires, incompatibles.

Mais il y a une autre hypothèse encore : la possibilité d’un Dieu à la fois infiniment éloigné, incompréhensible, et aussi proche des hommes, leur parlant dans leur langue.

Des textes décrivent des formes d’interaction entre Dieu et l’homme. Dans l’Exode, par exemple, Dieu dit à Moïse :

« C’est là que je te rencontrerai ; et je parlerai avec toi de dessus le propitiatoire, entre les deux chérubins qui sont sur l’arche du Témoignage, et je te donnerai mes ordres pour les enfants d’Israël. » (Ex. 25, 22)

Comment justifier l’emploi de ces mots : « de », « dessus », « entre » ? Ne sont-ils pas, en tant qu’ils indiquent des positions, des lieux, assez étranges pour un Esprit divin, censé être désincarné?

Selon Philon d’Alexandriei, Dieu indique ainsi qu’Il est « au-dessus » de la grâce, « au-dessus » des pouvoirs symbolisés par les chérubins, le pouvoir de créer et celui de juger. Le divin « parle » en occupant une place intermédiaire, au milieu de l’arche. Il remplit cet espace et ne laisse rien de vide. Il se fait médiateur et arbitre, en se plaçant entre les côtés de l’arche qui paraissaient séparés, leur apportant amitié et concorde, communauté et paix.

Il faut considérer ensemble, comme un tout, l’Arche, les Chérubins, et la Parole (ou le Logos).

Philon explique : « D’abord, il y a Celui qui est Premier – avant même l’Un, la Monade, ou le Principe. Ensuite il y a la Parole divine (le Logos), qui est la vraie substance, séminale, de tout ce qui existe. Et, de la Parole divine découlent comme d’une source, en se divisant, deux puissances. L’une est la puissance de création, par laquelle tout a été créé. Elle se nomme « Dieu ». Et il y a la puissance royale, par laquelle le Créateur régit toutes choses. Elle s’appelle « Seigneur ». De ces deux puissances découlent toutes les autres. (…)

Au-dessous de ces puissances, il y a l’Arche, qui est le symbole du monde intelligible, et qui contient symboliquement toutes les choses qui sont dans le sanctuaire le plus intérieur, à savoir le monde incorporel, les « témoignages », les puissances législatives et punitives, les puissances propitiatoires et bienfaisantes, et au-dessus, la puissance royale et la puissance de création qui sont leurs sources.

Mais apparaît aussi, entre elles, la Parole divine (le Logos), et au-dessus de la Parole, le Parleur. Et ainsi sept choses sont énumérées, à savoir le monde intelligible, puis, au-dessus, les deux puissances, punitives et bienveillantes, puis les puissances qui les précèdent, créative et royale, plus proches du Créateur que de ce qu’Il crée. Au-dessus, la sixième qui est la Parole. La septième est le Parleur. »

La multiplication des noms du Dieu unique, de ses attributs ou de ses « émanations » est ici le point sur lequel il faut attirer l’attention.

La multiplication des noms du Dieu est attestée, dans le texte de l’Exode que l’on vient de citer, et elle est confirmée par l’interprétation de Philon.

L’idée d’un Dieu unique auquel on donne de multiples noms (« Dieu myrionyme », Dieu « aux mille noms ») était aussi familière aux stoïciens, comme aux pratiquants du culte d’Isis ou aux adeptes des cultes orphiques. Chez les Grecs, Dieu est à la fois Zeus, le Noûs, ou « Celui aux noms multiples et divers », πολλαίϛ τε έτεραις όνομασιαϛ.

On trouve également cette pratique, démultipliée au-delà de toute mesure dans le culte des Vêdas.

Par exemple Agnî est appelé : Dieu du feu. Messager des Dieux. Gardien du foyer domestique. Sa bouche reçoit l’offrande. Il purifie, procure l’abondance et la vigueur. Toujours jeune. Sa grandeur est sans bornes. Il fait vivre l’homme et le protège. Il a quatre yeux. Il a mille yeux. Il transmet l’offrande aux Dieux avec sa langue. Il est la Tête du ciel et l’ombilic de la Terre. Il surpasse tous les dieux. Il a pour enfant ses rayons. Il a une naissance triple. Il a trois demeures. Il dispose les saisons, il est le fils des eaux. Il produit ses propres mères. Il est surnommé le Bienfaiteur. Il est enfanté tour à tour par la Nuit et l’Aurore. Il est le fils de la force et de l’effort. Il est « Dieu mortel ». Appelé « archer ». Identifié à Indra, Vishnou, Varuna, Aryaman, Tvachtri. Sa splendeur est triple. Il connaît tous les trésors cachés et les découvre pour nous. Il est présent partout. Son amitié réjouit les Dieux, tout ce qui est animé ou inanimé. Il est dans le foyer chantre, prêtre et prophète. Il est au ciel et sur la terre. Il est invoqué avant tous les Dieux.

Le Dieu de Moïse comme le Dieu Agnî ont un point commun: celui d’avoir de nombreux noms. Peu importe leur nombre, en fait. Ce qui importe c’est que ces deux Dieux, qui sont l’un et l’autre uniques, n’ont pas un nom unique. Pourquoi?

Sans doute aucun mot, d’aucune langue, n’est-il digne de porter seul le nom de Dieu. Aucun esprit, non plus, n’est jugé digne de le penser seulement par l’un de ses attributs.

iQuestions sur l’Exode (Q.E. II, 68)

La sagesse (toute relative) des peuples


 

Les peuples, toujours, ont communiqué leurs mythes, ont transmis leur rêves et ont partagé leurs intuitions. Ces idées, ces forces, ne sont pas celles des empires et des royaumes. Mais elles ont permis de bâtir des mondes, de faire vivre des mouvements, capables de parcourir l’histoire des siècles.

Longtemps encore ces idées anciennes vivront. Pendant des siècles, des millénaires. Le trafic quotidien des milliards d’internautes, qu’en restera-t-il dans quatre mille ans ?

Longtemps encore les idées relieront les peuples, comme jadis, déjà.

Mégasthène partit en Inde au 4ème siècle av. J.-C. pour y représenter le roi Séleucus I Nicator, – successeur d’Alexandre le Grand. Dans le 3ème Livre de ses Indica, l’ambassadeur grec constate: « Vraiment tout ce que nos anciens ont dit de la nature l’est aussi par les philosophes étrangers à la Grèce, soit en Inde par les Brahmanes, soit en Syrie par ceux qu’on appelle les Juifs. »i

N’était-ce pas là la mondialisation en marche? La reconnaissance patente de la communauté des préoccupations? Loin de pâtir de la distance, c’étaient les idées religieuses et philosophiques qui voyageaient le plus loin, par delà les frontières et les langues, les systèmes et les préjugés, en ces temps ouverts, à tous les azimuts.

Eusèbe évoque aussi Numénius, qui écrivait: « Après avoir cité les témoignages de Platon, il faudra remonter plus haut et les rattacher aux enseignements de Pythagore puis en appeler aux peuples de renom, en conférant leurs initiations, leurs dogmes, les fondations cultuelles qu’ils accomplissent d’accord avec Platon, et tout ce qu’ont établi les Brahmanes, les Juifs, les Mages et les Égyptiens. »ii

C’est un témoignage que l’Inde, la Perse, la Mésopotamie, Israël, et l’Égypte, constituaient alors, avec la Grèce, un arc fertile de pensées, de rêves, l’immense coulée lumineuse du génie à l’oeuvre.

Mégasthène et Numénius témoignaient de la possibilité naturelle des esprits à correspondre, à se procurer les uns aux autres des échelles, des guides et des relais.

Le 21ème siècle n’a donc pas de leçon à donner en la matière. Il a électrifié et électronisé la mondialisation, la rendant quasi-immédiate, mais en même temps assez superficielle. Nous savons « en temps réel » les cours des bourses de Shanghai, Francfort et New York, ainsi que le nombre de cadavres relevés après tel attentat lointain. Mais nous en savons moins sur l’initiation des peuples, leur manière d’évolution, leurs fondations cultuelles. Des torrents de détails superflus abondent. Mais où est mise en scène la grande vision, le large avenir ?

Porphyre, bon analyste, se veut critique de la capacité des peuples. Certains découvrent, d’autres s’égarent. « Apollon dit :  »Enchaînée de bronze est la route escarpée et ardue qui mène aux Dieux ; les Barbares en ont découvert bien des sentiers, mais les Grecs se sont égarés ; ceux qui la tenaient à peine l’ont perdue ; or de la découverte le Dieu a fait honneur aux Égyptiens, aux Phéniciens, aux Chaldéens (ce sont les Assyriens), aux Lydiens et aux Hébreux. »iii

Porphyre, philosophe néo-platonicien du 3ème siècle ap. J.-C., reconnaît la fraternité intellectuelle et spirituelle des peuples qui vivaient dans ces terres, appelées aujourd’hui Égypte, Israël, Liban, Turquie, Syrie, Irak, Iran. Ils partageaient alors une marche commune sur le « route escarpée et ardue qui mène aux Dieux ».

Les Grecs s’étaient perdus en route.

Porphyre ajoute: « En outre Apollon dit dans un autre oracle :  » Aux seuls Chaldéens est échue la sagesse ainsi qu’aux Hébreux qui adorent saintement le Dieu-roi né de lui-même. » »

La religion n’est pas tout. Il ne suffit pas d’emprunter la route escarpée et ardue qui mène aux Dieux. Encore faut-il le faire avec « sagesse ». Les Chaldéens et les Hébreux en étaient dépositaires, alors.

Mais aujourd’hui, quel peuple peut parler « sagement » au nom du « Dieu-roi né de lui-même »?

iCité par Eusèbe de Césarée. Prép. Ev., Livre XI

iiIbid.

iiiPhilosophie tirée des Oracles (Livre I)

Un jour, la Mort mourra


Railleur, Donne provoque la Morti. Il veut l’humilier, l’écraser, l’annihiler. Il renverse les rôles absolument. C’est lui qui tient la faux désormais. En quelques phrases précises, il fauche la mort et la guerre, le poison et la maladie. La mort n’est plus qu’une esclave soumise au destin et au hasard, au pouvoir et au désespoir ; elle est enchaînée, et il est de bien meilleurs sommeils qu’elle, opiacés ou rêveurs.

Au moment où la mort, la « pauvre mort », croit avoir vaincu, un court sommeil seulement nous sépare de l’éternité. Pirouette métaphysique. Grand saut de l’ange au nez du néant.

Le dernier vers du Sonnet de Donne, « And death shall be no more ; death, thou shalt die. », fait penser à la formule de Paul: « Ô Mort, où est ta victoire ? »ii.

La formule de Paul évoque elle-même celle du prophète Osée au moment où il prononça des imprécations contre Ephraïm et les idolâtres de Juda: « Et je les libérerais du pouvoir du Shéol ? Et je les délivrerais de la mort ? O mort, où est ta peste? Shéol, où est ta destruction? »iii

Il y a quand même une nuance importante entre Paul et Osée. Osée appelait la mort et la puissance du Shéol sur des hommes coupables. Paul annonce l’anéantissement de la mort même.

En cela Paul n’innove pas. Il renvoie à Isaïe, lorsque ce dernier disait: « Yahvé a fait disparaître la mort à jamais. »iv

Isaïe, Paul, Donne, à travers les siècles, partagent la même idée. La mort doit mourir un jour. Ils en sont sûrs : la mort mourra.

Qui a mieux à dire que ce prophète, cet apôtre, ce poète?

i

Death be not proud, though some have called thee

Mighty and dreadfull ; for, thou art not soe,

For, those, whom thou think’st, thou dost overthrow,

Die not, poore death, nor yet canst thou kill mee.

From rest and sleepe, which but thy pictures bee,

Much pleasure, then from thee, much more must flow,

And soonest our best men with thee doe go,

Rest of their bones, and soules deliverie.

Thou art slave to Fate, Chance, kings, and desperate men,

And dost with poyson, warre, and sickness dwell,

And poppie, or charmes can make us sleep as well,

And better then thy stroake ; why swell’st thou then ?

One short sleepe past, wee wake eternally,

And death shall be no more ; death, thou shalt die.

(John Donne, Sonnet X)

ii 1 Cor. 15.55

iii Os. 13,14

iv Is. 25,8

L’utopie d’un Über-monde


Les esprits des peuples ont chacun leur vérité, dit Hegel. Chaque peuple a son rôle à jouer, à un moment donné de l’Histoire, et précisément à ce moment-là. Après quoi, ils connaissent la décadence et la chute, préparant « le passage de l’esprit dans un principe nouveau, et de l’histoire universelle dans un autre peuple »i.

Hegel distingue quatre époques, qui présentent divers degrés de l’incarnation de l’esprit du monde, divers états de sa prise de conscience de soiii.

La première période correspond à l’apogée de l’empire d’Orient. Le gouvernement est une théocratie, le chef est un prêtre suprême ou bien un Dieu, la législation vient de la religion, et « la personnalité individuelle disparaît sans droits ». Dans ce contexte, l’esprit se connaît comme « substance », comme « identité », dans laquelle les individualités se perdent. Les individus n’ont pas de justification en tant que tels.

La seconde époque correspond à l’empire grec, où coexistent « une base mystérieuse, refoulée dans une réminiscence obscure, dans la profondeur sombre de la tradition » et une spiritualité individuelle, qui « surgit à la lumière du savoir, devient mesure et clarté par la beauté et par la moralité libre et allègre ». L’esprit acquiert un savoir de lui-même, un contenu positif, qui permet la naissance d’une individualité morale, objective.

Le troisième moment est celui de l’empire romain, où s’accomplit jusqu’au déchirement « la séparation de la conscience personnelle privée et de l’universalité abstraite. » C’est le moment de la violence froide et cupide des aristocrates, de la corruption de la plèbe, de la dissolution de la société, du malheur universel et de la mort de la vie morale.

La conscience s’approfondit jusqu’à l’universalité abstraite, et entre alors en contradiction avec l’objectivité du monde déserté par l’esprit.

La dernière époque est celle de l’empire germanique, où se réalise le principe de l’unité des natures divine et humaine. C’est le principe nordique des peuples germains qui a pour mission de réaliser cette unité. La contradiction entre la conscience et l’objectivité se résout. La conscience est prête à « recevoir en elle-même sa vérité concrète », et à « se réconcilier avec l’objectivité et s’y installer ». L’esprit revient à sa substance première, il se connaît comme vérité, comme pensée et comme réalité légale.

L’empire germanique a pour mission de renverser les empires précédents. Il doit sortir l’esprit de la perte de soi-même, sortir de la souffrance infinie qui en résulte, « souffrance pour servir de support à laquelle le peuple israélite était maintenu tout prêt. »

Avec le recul de l’Histoire, qui en juge autrement que la philosophie, on voit que Hegel s’est trompé quant à la mission de « l’empire germanique ». Cet empire n’a pas mis un terme à la souffrance de l’univers, ni à celle du « peuple israélite ».

On sait aussi que d’autres empires que le germanique se sont installés aujourd’hui dans l’Histoire. L’empire soviétique et l’empire américain ont pu croire leur heure arrivée à différents moments du 20ème siècle. Victoires éphémères, dans des batailles à la Pyrrhus.

Quel sera le prochain empire capable de relever les défis hégéliens ?

Quel empire saura demain unifier les natures divine et humaine, en finir avec la perte de soi-même, mettre un terme à la souffrance infinie ?

Peut-être est-ce en fait le moment de Hegel qui est passé ? Peut-être que le rêve d’unir le divin et l’humain, ou de mettre fin à la souffrance n’ont aucune chance de se réaliser ?

Si l’on parie sur le génie prophétique de Hegel, on peut chercher à imaginer un über-empire de mille ans, qui saura relever ces défis.

L’über-empire sera mondialisé, décentralisé, auto-organisé, auto-régulé. Capable d’imposer une über-fiscalité mondiale, un système d’über-protection sociale et un über-revenu garanti pour tous, cet empire nouveau permettra la liberté de circuler et de vivre en tout point de la terre. Pas de frontières, pas de passeports (remplacés par de la reconnaissance faciale). Fin de toutes les guerres (garantie par une force mondiale de sécurité dotée de tous les moyens nécessaires). Régime mondial du travail, basé sur un principe d’égalité rigoureuse à travers la planète. Un système d’über-élections politiques à tous les niveaux (local, régional, mondial), permettra d’élire les « sages » chargés de garantir les formes d’auto-régulation nécessaires à long terme.

L’über-empire est sans doute une utopie, mais pas tellement plus que « l’empire germanique » de Hegel.

Je dirais même qu’il est bien moins utopique, parce qu’un jour, c’est l’évidence, dans cent, mille ou dix mille ans, il se fera de lui-même, dans une planète étrécie, asphyxiée par les égoïsmes intenables de nations dysfonctionnelles.

L’expérience européenne montre ce qui ne marche pas dans les rêves d’intégration fédérale. Elle indique aussi en creux ce qu’il faut corriger dans les institutions. Et un jour l’über-Europe s’étendra à l’über-Eurasie, lorsqu’on aura civilisé la Russie, et décentralisé la Chine… Puis le tour de l’autre hémisphère viendra…

Il y aura encore beaucoup de chemin à faire avant de réaliser l’union des natures divine et humaine. Mais si l’on ne fait ne serait-ce qu’un seul pas pour réduire la « souffrance infinie » des peuples du monde, n’aura-t-on pas ouvert la voie à l’über-utopie?

iPrincipes de la philosophie du droit. § 347

iiIbid. §353-358

Yahvé attaqua Moïse et chercha à le tuer


Yahvé attaqua Moïse et chercha à le tuer. Et Sippora prit un caillou et elle coupa le prépuce de son fils et elle toucha ses pieds et elle dit « Tu es pour moi un époux de sang ». Alors il le relâcha. Elle dit alors : « Époux de sang à cause de la circoncision. »i

Ce texte heurté, décousu, énigmatique, suscite les questions.

Par exemple, Sippora s’adresse-t-elle à son fils ou à son mari lorsqu’elle prononce ces paroles : « Tu es pour moi un époux de sang » ? Les deux interprétations sont possibles, et elles ont été défendues par de savants commentateurs.

D’après les uns, Sippora vient de circoncire son fils et elle l’appelle : « époux de sang », parce qu’il saigne.

Selon d’autres, Moïse avait négligé de circoncire son enfant, raison pour laquelle Dieu « l’attaqua » et « chercha à le tuer ». Moïse étant près de mourir, Sippora l’appela « époux de sang », parce qu’elle l’avait sauvé avec le sang de son fils.

La première interprétation a la préférence de la majorité des commentateurs. Mais elle pose problème. On pourrait demander si Sippora opère une sorte d’inceste symbolique. La mère appelle deux fois son fils : « époux de sang » et « époux de sang à cause de la circoncision ». Il y aurait sans doute là, pour la psychanalyse, une forme de symétrie avec le véritable époux, Moïse, qui a fait saigner Sippora « à cause » de sa défloration.

Moïse a déchiré l’hymen de Sippora, comme époux de chair. Sippora a coupé le prépuce d’Eliézer, comme « époux de sang ». Parallèle symbolique, lourd de conséquences analytiques, mais aussi acte salvateur. Juste après que Sippora a coupé le prépuce, Yahvé relâche Moïse, et c’est alors que Sippora précise: « Un époux de sang à cause de la circoncision. »

Mais pourquoi Sippora éprouverait-elle le besoin de « toucher » les pieds de son fils Eliézer avec son prépuce ?

La deuxième interprétation est peut-être plus profonde. Sippora sauve la vie de son mari en circoncisant son fils Eliézer dans l’urgence, alors que Yahvé (ou son ange) s’apprête à tuer Moïse. Puis elle touche « ses pieds » avec le prépuce. Les pieds de qui ? Dans la seconde interprétation, ce sont les « pieds » de Moïse, et c’est à lui qu’elle s’adresse. Mais pourquoi les pieds ? Pourquoi toucher les pieds de Moïse avec le prépuce de son fils ?

Les pieds sont, dans l’hébreu biblique, une métaphore souvent utilisée pour signifier le sexe, comme dans Is. 7, 20 : « Il rasera la tête et le poil des pieds ». Sippora touche le sexe de Moïse avec le prépuce de son fils et lui dit : « Tu es pour moi un époux de sang », parce que c’est aussi son sang qui a coulé, avec le sang de son fils. La circoncision est la figure de nouvelles épousailles, non avec le fils (ce qui serait un inceste), mais bien avec Moïse, et ceci dans un sens symbolique, le sens de l’Alliance, qui se conclut physiquement dans le sang des deux époux, en tant qu’ils sont unis par le sang d’Eliézer.

Autrement dit, Sippora sauve la vie de Moïse (qui était incirconcis) en simulant sa circoncision. Elle touche le sexe de Moïse avec le prépuce de son fils, qui vient d’être circoncis, et apaise ainsi la colère divine, qui était double : du fait de l’incirconcision du père et du fils.

A ce moment précis, Yahvé « relâche » Moïse. Cette traduction ne rend pas la richesse de l’hébreu. Le verbe utilisé, rafah, a pour premier sens « guérir » ; dans une acception seconde, il signifie « décliner, s’affaiblir, se désister, relâcher ». La guérison est un affaiblissement de la maladie. Il vaut la peine de noter ce double sens. Yahvé « relâche » Moïse, « se désiste » de lui, et ainsi il le « guérit ». Il « guérit » Moïse de sa faute capitale, et il « guérit » aussi l’enfant qui saigne, et qui serait peut-être mort des suites de l’opération, réalisée avec un caillou en plein désert, sans trop d’hygiène, et dans l’urgence.

Il y a un autre angle encore dans cette histoire.

Rachi commente: « C’est pour s’être laissé à cette négligence qu’il méritait la mort. Une Baraïta nous apprend : Rabbi Yossé a dit : Dieu garde, Moïse ne s’est pas rendu coupable de négligence. Mais il s’était dit : Vais-je circoncire l’enfant et me mettre en route ? L’enfant sera en danger pendant trois jours ? Vais-je circoncire l’enfant et attendre trois jours ? Le Saint Béni soit-Il m’a pourtant ainsi ordonné : Va, retourne en Égypte. Pourquoi alors mériterait-il la mort ? Parce qu’il s’était occupé d’abord de son gîte à l’étape au lieu de procéder sans retard à la circoncision. Le Talmud, au Traité Nedarim (32a) dit que l’ange avait pris la forme d’un serpent, qu’il l’avalait en commençant par la tête jusqu’au hanches, puis le rejetait pour l’avaler à nouveau en commençant par les pieds jusqu’à l’endroit en question. C’est ainsi que Sippora a compris que c’était à cause de la circoncision. »

Rachi présente Moïse plongé dans les affres de la tergiversation. A quel commandement de Dieu faut-il obéir d’abord : celui de retourner en Égypte, ou celui de circoncire son fils ? Il tombe dans la faute lorsqu’à l’étape il ne s’occupe pas immédiatement de la circoncision. Mais le Traité Nedarim va plus loin. Il évoque Moïse avalé par un serpent. Le serpent commence par la tête et s’arrête aux hanches (au sexe), le recrache alors puis recommence en l’avalant par les pieds.

On peut conjecturer que ce « serpent » représente métaphoriquement la maladie. Moïse, incirconcis, a pu être victime d’une infection génitale, qui se traduisait par de fortes fièvres, les douleurs s’étendant jusqu’au sexe. Puis, après une rémission, l’infection reprenait à partir des « pieds » (du sexe). L’espèce de fellation effectuée par le « serpent » est une métaphore assez crue, « biblique » somme toute. En tout cas, les talmudistes y ont pensé allusivement, et ont estimé que c’était ainsi que Sippora comprit ce qu’il lui restait à faire.

Mais si Moïse était victime d’une infection due à son incirconcision, pourquoi Sippora a-t-elle opéré le sexe de son fils plutôt que celui de Moïse ?

En tant que rationaliste impénitent, on peut tenter une explication médicale.

Sippora toucha le sexe de son mari avec le prépuce sanglant de son fils. Le sang du fils contenait des anticorps, qui guérirent l’infection génitale de Moïse.

iEx. 4, 24-26

Métaphysique du passant solitaire


 

Le poète voit les variations, les permanences. L’esprit vit de hasard et de nécessité. L’un et l’autre se rencontrent parfois, inopinément. Au coin d’une rue, souvent, ici ou ailleurs. En Russie ou en Inde.

« Rien dans toute la littérature russe n’égale ces lignes de Nekrassov : ‘Marchant la nuit dans les rues sombres, Ami solitaire ! », écrit Vassili Rozanov dans Esseulement.

Simple exercice d’admiration ? Ou porte ouverte sur un monde futur ? Qui est cet « Ami solitaire » marchant dans les rues? Pourquoi ces lignes transcendent-elles tout le reste de la littérature russe ?

Et les lignes suivantes, étrangement analogues, de Rabindranath Tagore, transcendent-elles aussi toute la littérature indienne ?

« Dans cette rue déserte, tu es le passant solitaire.

Ô mon unique ami, mon vieux aimé,

Les portes de ma demeure sont ouvertes –

Ne disparais pas comme un songe. »i

Ces deux textes sont différents, il va sans dire, mais s’en émane un même parfum. Trois mots le fixent: rue, solitaire, ami.

Ces mots s’opposent quelque peu. La rue est publique, et l’on y passe, souvent dans l’affairement, l’anonymat ou l’indifférence. Il n’est pas exceptionnel d’y rencontrer des amis. Plus rare de les y trouver seuls.

Le poète russe, et l’indien, ne décrivent pas une scène de la vie réelle. Il ne s’agit pas d’un songe, non plus. Plutôt une hallucination, un foudroiement, une révélation ?

Qui est ce passant solitaire, cet Ami, cet unique, ce « vieux aimé » ?

Qui est un peu poète l’a sans doute aussi croisé un jour.

iRabindranath Tagore. Gitanjali 

Voir Dieu et mourir


Maïmonide use souvent des mots dans un double sens, outil et arme, positif et négatif, réel et métaphorique. Dans un passage consacré à la vision de Dieu, le mot « voir » est ainsi mis en question :

« Il a été dit : « Et Moïse cacha son visage, car il craignait de regarder vers Dieu » (Ex. 3,6), – où il faut aussi avoir égard à ce qu’indique le sens littéral ; savoir, qu’il avait peur de regarder la lumière resplendissante (du buisson ardent), – non pas que les yeux puissent percevoir la divinité [qu’elle soit exaltée et élevée bien au-dessus de toute imperfection!].

Moïse mérita pour cela des éloges, et le Très-Haut répandit sur lui sa bonté et sa faveur tellement, que dans la suite il a pu être dit de lui ; « Et il contemple la figure de Dieu » (Nb. 12,8) ; car les docteurs disent que c’était là une récompense pour avoir d’abord « caché son visage afin de ne pas regarder vers Dieu » (Berakhot 7a).

Mais pour ce qui concerne « les élus d’entre les fils d’Israël » (Ex. 24,11), ils agirent avec précipitation, laissant libre cours à leurs pensées ; ils perçurent (la divinité) mais d’une manière imparfaite. C’est pourquoi on dit d’eux : «  Et ils virent le Dieu d’Israël, et sous ses pieds, etc. » (ibid. v. 10), et on ne se borne pas à dire simplement : « Et ils virent le Dieu d’Israël », car l’ensemble de la phrase n’a d’autre but que de critiquer leur vision, et non pas de décrire comment ils avaient vu.

Ainsi donc, on n’a fait que critiquer la forme sous laquelle ils avaient perçu (Dieu) et qui était entachée de corporéité, ce qui était le résultat nécessaire de la précipitation qu’ils y avaient mise avant de s’être perfectionnés. (…)

« Les élus d’entre les fils d’Israël » ayant fait des faux pas dans leur perception, leurs actions aussi furent troublées par là, et ils penchèrent vers les choses corporelles, par le vice de leur perception ; c’est pourquoi l’Écriture dit : « Et ils virent Dieu, et ils mangèrent et burent ». (Ex. 24,11) »i

Maïmonide ne nie pas que les « élus d’entre les fils d’Israël » aient vu Dieu. Mais il affirme que cette vision était entachée de « corporéité », de par la discrète métonymie qui survient en contrepoint. Des hommes qui auraient « vu Dieu » se mettraient-ils, sans transition, à « manger et boire » ?

Maïmonide ne s’intéresse pas à ce que les « élus d’entre les fils d’Israël » ont pu « voir » ou « ne pas voir ». Il ne cherche pas critiquer leur prétention à avoir « vu ». Il s’intéresse seulement au fait qu’ils ont « vu, mangé et bu », dans le même mouvement, ce qui implique une forme d’homogénéité, d’intégration, d’unicité à trois actions, fort différentes. Le « manger » et le « boire » portent une ombre rétrospective sur le « voir », dans ce contexte. Maïmonide ne nie pas la « vision », il se contente de la dévaloriser, en la matérialisant, en la banalisant, en la laminant.

Il y a d’autres critiques possibles, bien plus radicales.

Rachi estime dans son commentaire des mêmes versets: « Ils ont regardé et ils ont contemplé, et pour cela ils ont mérité le châtiment mortel. » Il ajoute que le Saint, Béni soit-Il, attendit le jour de la dédicace du Tabernacle, et alors un feu de l’Éternel les brûla et les dévora à l’extrémité du camp.

Dans un commentaire supplémentaire de ce commentaire de Rachi (édition de 1987 réalisée sous la direction de E. Munk), on lit: « Ils cherchaient à pouvoir glisser au moins un rapide coup d’œil sur la Divinité, en y jetant, en quelque sorte, un regard à la dérobée. »

Contemplation ou rapide coup d’œil? Peu importe. Le même châtiment attend ceux qui ont posé ne serait-ce qu’un regard sur ce phénomène transcendant : la mort par foudroiement, – non pas sur le champ [pour ne pas gâcher la réception de la Torah, dit Maïmonide], mais un peu plus tard, après la fête du Tabernacle, et en dehors de la vue du peuple, à l’extrémité du camp. Une véritable exécution, froidement préparée, dans le style Mossad, si j’ose dire.

Mais, s’il s’agissait pour Dieu de donner une leçon à son peuple, pourquoi ne pas foudroyer les coupables de « vision » devant tous, pour mieux frapper les esprits?

Il faut approfondir la question.

Quelle fut la faute la plus grande des « élus d’entre les fils d’Israël »? D’avoir « vu » la Divinité ? Ou bien de l’avoir « vue » à la dérobée ? Ou bien encore, de l’avoir « vue », – puis d’avoir « mangé et bu » ?

La réponse varie selon les commentaires, comme on peut en juger d’après Maïmonide et Rachi.

On sait que Moïse lui-même, et plusieurs « élus d’entre les fils d’Israël » ont pu « voir » Dieu et ne pas mourir sur le champ. C’est un point important. Il est dit dans la Torah qu’on ne peut voir Dieu sans mourir. Il est donc malgré tout possible, semble-t-il, de voir la Divinité et de survivre, au moins quelque temps.

Le cas de Moïse mis à part, on apprend que les autres «visionnaires» ont été châtiés un peu plus tard. On peut toujours imaginer que ceux qui avaient entr’aperçu la Divinité (à supposer qu’ils aient en effet pu la regarder à la dérobée, – ce que nie Maïmonide, mais que reconnaît Rachi), les « regardeurs » auraient pu avoir la vie sauve, s’ils avaient prié, ou s’ils avaient médité sur leur vision en se demandant pourquoi ils avaient vu les « pieds » de la divinité.

Ou alors, auraient-ils dû seulement éviter de « manger et boire » juste après avoir « vu » ?

Auraient-ils dû plutôt se livrer à quelque repentance pour avoir cédé à ce désir, somme toute compréhensible, d’avoir jeté un regard dérobé sur un phénomène aussi extraordinaire qu’une « lumière resplendissante »?

« Voir » n’est pas nécessairement mourir, malgré la Torah.

C’est « voir, manger et boire » qui est mourir.

iMaïmonide.Le Guide des égarés. 1ère partie. §5, pp.37-38. Ed. Verdier. 1979

L’Horus persan – ou, le faucon de l’âme


Un ghazal de Rûmî commence ainsi :

L’amour du bien-aimé m’a retranché de mon âme.

L’âme au dedans de l’amour s’est retranchée de soi.

Cette traduction de Christian Jambet me paraît un peu précieuse, contournée, trop écrite, très ‘française’.

Il s’agit d’un poème d’amour mystique. Utiliser un mot comme « retrancher » semble fausser le sens profond du sujet, – d’autant qu’il n’est pas présent dans le texte persan. On n’y trouve que l’adverbe, « hors de ». Le persan est une langue fascinante, indo-européenne dans sa structure profonde, mais aussi mâtinée d’arabe, depuis le 7ème siècle. Sa graphie lui a été imposée par les conquérants. Il en résulte une étonnante synthèse de l’Inde, de l’Europe et de l’Arabie.

Le ghazal de Rûmî est rude, âpre, simple ; une traduction presque mot à mot, pour rester plus proche de la pensée première me semble préférable.

عشق جانان مرا زجان ببريد

[‘ishq jânân marâ z jân bebarîd]

جان بعشق اندرون زجود برهيد

[jân b ‘ishiq androun z joud berhïd]

Je propose :

L’amour de mon Aimé m’a mis hors de mon âme – dans le froid.

L’âme dans l’amour, dans cet abîme – est hors d’elle, en liberté.

Le ghazal continue :

Comme l’âme est nouvelle et l’amour éternel,

Elle reste ici, dans l’existence, mais là-haut est le point suprême.

L’amour de l’Aimé est semblable à l’aimant,

Il attire l’âme tout près de lui.

Il fait s’envoler loin d’elle le faucon de l’âme.

L’âme perdue loin d’elle-même se met à vivre.

Après quoi elle revient.

Les liens de l’amour soudain l’enveloppent.

Il lui donne un suc à boire, fait de l’amour vrai.

Et il n’y a plus en elle d’autre foi.

C’est là le signe de l’amour qui commence.

Personne n’atteint le point où il finit.

La métaphore du faucon, – faut-il le souligner ? – a été employée depuis longtemps par les anciens Égyptiens pour figurer le Dieu Horus. Le faucon est censé pouvoir regarder le soleil en face.

Chez Rûmî, le faucon figure ce qu’il y a de plus vivant dans l’âme, ce point de vie brûlante qui jamais ne peut s’éteindre, et qui peut voler au profond du soleil.

Le pilier de la religion


Il y a certains sujets sur lesquels il vaut mieux se taire. Quoi que nous puissions dire, on risque l’approximation, l’erreur, la provocation, l’offense, – ou, plus rarement, le sourire silencieux des sages, s’il en existe.

Le psalmiste dit, s’adressant à Elohim: לְךָ דֻמִיָּה תְהִלָּה  lekha doumiâ tehilâ. « Pour toi le silence est la louange »i.

Pour penser, il faut rester coi: « Pensez dans votre cœur, sur votre couche faites silence. »ii

L’on doit garder le silence, mais il est quand même licite d’écrire à propos des plus hauts mystères divins. L’écriture est alors compas, cap, mâture et voile. Un vent d’inspiration viendra. Du moins cela semble être l’opinion de Maïmonide.

Ce philosophe n’a pas hésité à affronter, par écrit, l’océan des mystères. Il a même tenté de définir l’essence de la vraie sagesse, et par là-même celle de Dieu.

« Le mot ‘Hokhma, dans la langue hébraïque, s’emploie dans quatre sens. »iii écrit-il.

Il se dit de la compréhension des vérités philosophiques qui ont pour but la perception de Dieu. Il peut se dire aussi de la possession d’un art ou d’une industrie quelconque. Il s’applique à l’acquisition des vertus morales. Il s’emploie enfin dans le sens de finesse et ruse.

Vaste spectre de sens possibles, donc.

« Il se peut que le mot ‘Hokhma, dans la langue hébraïque, ait (primitivement) le sens de « finesse » et d’« application de la pensée », de manière que cette finesse ou cette sagacité auront pour objet tantôt l’acquisition de qualités intellectuelles, tantôt celle de qualités morales, tantôt celle d’un art pratique, tantôt les malices et méchancetés. »iv

Qui peut être dit « sage » alors ?

« Celui qui est instruit dans la Loi entière, et qui en connaît le vrai sens, est appelé ‘hakham à deux points de vue, parce qu’elle embrasse à la fois les qualités intellectuelles et les qualités morales. »

Maïmonide s’appuie ensuite sur Aristotev et les philosophes anciens pour définir « quatre espèces de perfections ».

La première espèce est particulièrement prisée par la plupart des hommes mais n’a que peu de valeur. C’est la possession matérielle. Dut-on posséder des montagnes d’or et d’argent, elles n’offrent qu’une jouissance passagère, et au fond imaginaire.

La seconde, c’est la perfection du corps, la constitution physique, la beauté, la santé. Cela certes n’est pas rien, mais a peu d’impact sur la santé de l’âme même.

La troisième espèce de perfection consiste dans les qualités morales. C’est un avantage certain du point de vue de l’essence de l’âme. Mais les qualités morales ne sont pas une fin en soi. Elles servent seulement de préparation à quelque autre fin, bien supérieure.

La quatrième espèce de perfection est la véritable perfection humaine. Elle consiste à pouvoir concevoir des idées sur les grandes questions métaphysiques. C’est là la véritable fin de l’homme. « C’est par elle qu’il obtient l’immortalité », dit Maïmonidevi.

Jérémie s’était aussi exprimé sur ce sujet, dans son style propre : « Que le sage ne se glorifie pas de sa sagesse, que le fort ne se glorifie pas de sa force, que le riche ne se glorifie pas de ses richesses ; mais qui veut se glorifier, qu’il trouve sa gloire en ceci : avoir de l’intelligence et me connaître, car je suis Yahvé. »vii

La sagesse c’est la connaissance de l’Éternel.

Mais encore ? Comment connaître son essence?

Jérémie a la réponse:

« Je suis Yahvé, qui exerce la bonté, le droit et la justice sur la terre. Oui, c’est en cela que je me complais, oracle de Yahvé ! »viii

L’essence de Dieu se connaît par ses actions, qu’il faut prendre pour modèle. Il y en a trois, fondamentales : חֶסֶד , ‘hesed‘ (la bonté), מִשְׁפָּט , ‘michpat‘ (le droit), et צְדָקָה , ‘tsedaka‘ (la justice).

Et Maïmonide de commenter : « Il [Jérémie] ajoute ensuite une autre idée essentielle, en disant ‘sur la terre’, et cette idée est le pilier de la religion »ix.

Comme cette idée de Jérémie vient tout à la fin du Guide des égarés, on peut sans doute affirmer qu’elle en est la conclusion.

i Ps. 65,2

ii Ps. 4,5

iiiMaïmonide.Le Guide des égarés. 3ème partie. §54, p.629. Ed. Verdier. 1979.

ivIbid. p.630

vL’Éthique à Nicomaque. 1,8 et sq.

viMaïmonide.Le Guide des égarés. 3ème partie. §54, p.633. Ed. Verdier. 1979.

vii Jér. 9, 22-23

viiiJér. 9,23

ixMaïmonide.Le Guide des égarés. 3ème partie. §54, p.635. Ed. Verdier. 1979

L’équivoque Coran et la source des guerres


Le 7ème verset de la 3ème sourate du Coran propose une sacrée énigme, et a ouvert des flots de commentaires.

« C’est Lui qui a fait descendre sur toi le Livre, on y trouve des versets sans équivoque (ءَايَتُ مُّحْكَمَتُ ), qui sont la mère du Livre, et d’autres équivoques (مُتَشَبِهَتُ ). Les gens qui ont au cœur une inclination vers l’égarement, mettent l’accent sur les versets à équivoque, cherchant la dissension en essayant de leur trouver une interprétation, alors que nul n’en connaît l’interprétation, sinon Dieu et les hommes d’une science profonde. Ils disent : ‘Nous y croyons : tout vient de notre Seigneur !’ Mais seuls les hommes doués d’intelligence s’en souviennent. »i

L’expression «sans équivoque » traduit l’adjectif مُّحْكَمَتُ, venant de la racine verbale حَكَمَ « juger, trancher, décider ». L’adjectif « équivoque » مُتَشَبِهَتُ peut se traduire aussi par « douteux, ambigu, incertain, suspect. »

Ce verset a appelé, c’est bien naturel, l’attention des commentateurs.

Il n’est pas courant en effet qu’un texte révélé comme le Coran remette ainsi directement en cause d’autres versets coraniques, en affirmant qu’ils peuvent être « équivoques » ou même « douteux, suspects » comme le sous-entend le mot مُتَشَبِهَتُ.

Il y a une autre question plus profonde encore, peut-être, qui a passionné des philosophes aussi éminents qu’Averroès ou Ghazzali : ce verset est-il lui-même équivoque ou non ?

Il y a en effet deux façons très différentes de lire sa seconde phrase, ce qui produit de ce fait une réelle équivoque quant à son vrai sens.

Si, comme le manque de signes de ponctuation le permet en arabe, on marque la fin de la phrase juste après « sinon Dieu », le texte se lit alors : « Nul n’en connaît l’interprétation, sinon Dieu. Mais les hommes d’une science profonde disent : ‘Nous y croyons…etc.’ »

La première lecture laisse entendre que les philosophes et les hommes d’une science profonde peuvent déchiffrer les allusions obscures et les savoirs secrets que le texte recèle, et s’approcher de la véritable interprétation, celle que Dieu connaît.

La seconde lecture les ramène à une modestie radicale. On ne leur concède que la possibilité de saisir de loin l’existence de ces allusions et de ces savoirs, sans pouvoir pour autant s’en emparer, les expliciter, les comprendre. Les philosophes et les hommes de science en sont réduits à mesurer leur ignorance et la transcendance absolue de Dieu.

Dans cette interprétation, ces philosophes et hommes de science seraient en conséquence tenus au silence sur tous les versets équivoques, y compris celui-ci, qui traite de manière équivoque de l’existence de versets équivoques dans le Coran.

Ils doivent renoncer à la supériorité apparente de leur science de l’interprétation, non pas tellement par humilité, mais parce qu’ils doivent admettre leurs limites radicales vis-à-vis de la transcendance du texte révélé.

Averroès s’est penché sur cette question délicate dans son Discours décisif.

Il prend nettement parti pour la première lecture : « Nous optons, quant à nous, pour la lecture consistant à marquer une pause après les mots :  »et les hommes d’une science profonde ». »ii

Ce faisant, il appuie la cause des philosophes, leur reconnaissant la liberté de l’analyse savante, et le bénéfice de chercher à réconcilier science et croyance, raison et foi.

Il se livre à une analyse poussée des divers niveaux de sens existant dans le Coran, et des précautions à prendre à ce sujet. Seuls les philosophes et hommes de science peuvent être amenés à en discuter, loin des oreilles inéduquées des gens communs et de la foule. « Les interprétations vraies [des énoncés révélés] ne devraient pas être couchées par écrit dans les livres destinés à la foule, et moins encore celles qui sont viciées. »iii

La Révélation, peut-être un peu paradoxalement, n’est pas toujours claire ; elle ne révèle pas en tout cas tout ce qu’elle continue de garder caché.

« On sait, par la tradition de leurs propos, que de nombreuses figures du premier âge de l’Islam jugeaient que la Révélation comprend de l’apparent et du caché (ظاهِرأوَباطِنأ , zāhiran wa bātinan), et qu’il ne faut pas que connaissent le caché ceux qui ne sont pas hommes à en posséder la science et qui seraient incapables d’y rien comprendre. A preuve ce propos – rapporté par al-Boukhāri – de ‘Ali ben Abi Tālib – Dieu soit satisfait de lui : ‘Parlez aux hommes de ce qu’ils connaissent. Voulez-vous donc que l’on taxe de mensonge Dieu et Son Prophète ?’, et des propos de même ordre que l’on rapporte de maints autres pieux anciens. »iv

Il y a une différence radicale entre les versets « clairs », qui traitent souvent de questions religieuses d’ordre pratique, autour desquelles il a été aisé depuis les premiers âges de l’Islam de former un consensus, puis de s’y conformer, et les versets « équivoques » qui soulèvent des questions théoriques, lesquelles n’offrent aucune possibilité de consensus, par elles-mêmes.

En conséquence, juge Averroès, et beaucoup d’autres avant lui, il faut éviter de rendre publique l’interprétation de ces versets. « Aucune époque, ajoute Averroès, n’a manqué de savants qui jugeaient que la Révélation comporte certaines choses dont il ne faut pas que tout un chacun connaisse le sens véritable. »

Si la réalisation d’un consensus n’est pas concevable en ces matières théoriques, la conséquence c’est qu’on ne peut pas non plus taxer d’infidélité quelqu’un qui rompt le consensus au sujet de telle ou telle interprétation.

Mais tout le monde n’a pas l’esprit aussi large qu’Averroès :

« Que dire alors des philosophes musulmans, comme Abū Nașr (al-Fārābī) et Ibn Sinā (Avicenne)? Abū Hamid [Ghazzali], dans son ouvrage connu sous le titre de L’incohérence, a pourtant catégoriquement conclu à leur infidélité quant à trois questionsv. »vi

Averroès conclut qu’il vaut mieux garder secrètes les recherches philosophiques et les interprétations du texte coranique.

« C’est du fait des interprétations, et du fait de l’opinion que celles-ci devraient, du point de vue de la Loi révélée, être exposées à tout un chacun, que sont apparues les sectes de l’Islam, qui en vinrent au point de s’accuser mutuellement d’infidélité ou d’innovation blâmable, en particulier, celles d’entre elles qui étaient perverses. Les Mu’tazilites ont ainsi interprété nombre de versets et de traditions prophétiques, et exposé ces interprétations à la foule, et pareillement les Ash’arites, même si ces derniers ont moins interprété. Ils ont de ce fait précipité les gens dans la haine, l’exécration mutuelle et les guerres, déchiré la Révélation en morceaux et complètement divisé les hommes. »vii

Oui à la science, donc, oui à la philosophie se livrant à l’effort d’interprétation du Coran, dans ses versets les plus ambigus, opaques, incertains. Mais surtout, surtout, ne pas communiquer ces résultats au peuple, à la foule.

Cela ne fait ferait qu’engendrer haine, division et guerres.

iCoran, 3,7

iiAverroès. Discours décisif. § 28 Trad. Marc Geoffroy. Ed. Flammarion. p.127

iiiIbid. §63, p.163

ivAverroès. Discours décisif. § 26 Trad. Marc Geoffroy. Ed. Flammarion. p.125

v Les trois questions sont celle de l’éternité du monde, celle d’après laquelle Dieu ne connaît pas les particuliers et la thèse de la corporéité de la résurrection et de la vie future.

viAverroès. Discours décisif § 27 Trad. Marc Geoffroy. Ed. Flammarion. p.127

viiIbid. §64, p.165

Le sage en cuisine


« Quatre genres d’hommes s’assoient devant les sages : l’éponge, l’entonnoir, le filtre et le tamis. L’éponge absorbe tout ; l’entonnoir fait pénétrer d’un côté et fait ressortir de l’autre ; le filtre fait sortir le vin et retient la lie ; et le tamis fait sortir la farine et en retient la fleur. »i

Parmi ces quatre genres d’hommes, lequel est le meilleur pour ce qui relève de la sagesse ?

A priori on pourrait dire le tamis, « qui retient la fleur », – et peut-être, dans un autre genre, l’entonnoir ou encore l’éponge? Le filtre est-il éligible, s’il ne retient que la lie des propos sans goûter le vin?

Rabbi Hayim de Volozyne propose une lecture plus incisive.

« L’éponge » : dans une éponge pénètre toutes sortes de boissons et, lorsqu’on la presse, elle rejette un liquide unique qui est le mélange de toutes les boissons différentes qu’elle a absorbées ; de même le disciple qui a reçu de son maître plusieurs explications et plusieurs sujets, les uns après les autres, et qui ne sait pas énoncer chaque chose distinctement dans un ordre correct lorsqu’on l’interroge, mais mélange toutes les explications par incompréhension du contenu propre à chaque élément.

« L’entonnoir » est celui qui oublie régulièrement ce qu’il a entendu de son maître, aussitôt après l’avoir entendu.

« Le filtre fait sortir le vin et retient la lie » : la parabole désigne celui qui a l’esprit droit et sélectionne les explications vraies et bonnes, puis les « sort » en les communiquant ; et il « retient la lie », c’est-à-dire qu’il ne dit pas ce qui n’est pas juste ni vrai, car il sait que parfois, dans l’étude de la halakha, se présentent au début à l’esprit maintes réflexions incorrectes et que ce n’est seulement qu’après étude que Dieu l’aide et l’éclaire pour le conduire à la vérité.

« Le tamis fait sortir la farine et retient la fleur » : c’est l’inverse du filtre ; c’est-à-dire qu’il a l’esprit particulièrement tordu et qu’il lui semble que les réflexions fausses qui se présentent en premier à son jugement sont vraies, tandis que les réflexions véritablement justes qui lui viennent après étude il ne les communique jamais. La conséquence de notre explication est que le « filtre » est la meilleure des quatre mesures citées et le « tamis » la pire d’entre elles.

Pourquoi ne pas tenter d’autres métaphores, pour élargir le champ des genres de sagesse possibles?

J’avance incontinent la râpe, le tire-bouchon, la cuiller, le couteau, la fourchette et la louche.

La « râpe » s’attaque au morceau de fromage, même lorsqu’il est très dur, et le réduit en filaments aisément consommables. Le « tire-bouchon » permet d’ouvrir les bouteilles les plus variées et d’en extraire le nectar. La « cuiller », quoi de mieux pour la soupe ? Le « couteau », comment ne pas faire l’éloge de sa fine lame ? La « fourchette » saisit correctement la nourriture dans l’assiette. La « louche » puise généreusement dans la soupière et distribue à tous sa juste portion.

Voilà autant de bons et fidèles instruments !

Alors, lesquels sont les plus utiles pour le chercheur de sagesse ?

La « râpe » est parfaite pour le fromage, mais beaucoup moins indiquée pour la viande, le poisson ou le pain. Veut-on manger de la charpie ? Le « tire-bouchon » débouche, d’accord, mais ne retient rien par lui-même. Le nectar va au verre. La « cuiller » ne fonctionne correctement qu’à l’endroit. Le dos de la cuiller a moins de succès. Le « couteau » coupe et incise, mais il nécessite l’appui de la fourchette. Il est inutile, seul. Et quelle utilité pour des nourritures liquides ? La « fourchette » n’a pas son pareil pour porter la nourriture à la bouche, mais des civilisations entières, comme la chinoise ou l’indienne, l’ignorent et la méprisent, lui préférant les baguettes. La « louche » est pratique et généreuse, mais elle manque de finesse.

Que conclure ?

La sagesse a mille éclats divers. Elle paraît en myriades d’étincelles, en grains de lumière, en torrents de flamme douce, en fleuves lents, magmatiques, en éblouissantes lueurs, en oxymores secrets.

Difficile de trouver dans une cuisine l’outil idéal.

Toute sagesse étant affaire de goût, optons pour le moulin à épices.

iPirqé Avot, Ch. 5, michna 15

L’âme amputée


 

Vers le milieu du 13ème siècle, Rûmî – Jalal-od-Dîn de son prénom [« Splendeur de la religion »], tomba amoureux d’un soufi errant, Shams-od-Dîn [« Soleil de la religion »]. L’un était originaire de Balkh dans le Khorassan, l’autre de Tabriz, aux confins de l’Iran et de l’Afghanistan.

Leur première rencontre eut lieu au bazar. Shams-od-Dîn interpella Jalal-od-Dîn en lui demandant à brûle-pourpoint : « Qui est le plus grand, Muhammad ou Bâyazid ? »

Rûmî s’étonna de la question. Muhammad n’était-il pas l’Envoyé de Dieu, le sceau des Prophètes ? Et Bâyazid, un simple mystique, un saint parmi tant d’autres ?

En réponse, Shams-od-Dîn demanda comment le Prophète Muhammad avait pu dire à Dieu : « Je ne T’ai pas connu comme il fallait Te connaître », alors que Bâyazid avait déclaré : « Gloire à moi ! Combien haute est ma dignité ! »

Rûmî s’évanouit, sur le champ.

Une explication s’impose, peut-être.

Le Prophète Muhammad a avoué ne pas avoir « connu » la Divinité comme il le fallait, – alors que Bâyazid assumait son union mystique avec Dieu. Son « Gloire à moi ! » n’était pas un cri d’orgueil, blasphématoire, sacrilège. C’était la révélation que le moi de Bâyazid s’était désintégré, qu’il avait fondu, comme neige au soleil de l’amour.

Shams-od-Dîn se voulait théophanie, manifestation tangible de l’essence divine, image de son mystère… Il était l’Aimé, et l’Amant, et l’Amour. « Je suis le secret des secrets, la lumière des lumières ; les saints eux-mêmes ne peuvent comprendre mon mystère. »

L’amour des deux soufis dura un peu plus d’un an. Soudain Shams-od-Dîn disparut. Rûmî ne le retrouva pas malgré ses recherches désespérées dans tout le pays. Cette perte fut l’impulsion dominant le reste de sa vie.

Rûmî fonda du mouvement des derviches tourneurs. Il écrivit le Livre du Dedans et le Menesvi.

On peut goûter dans ses ghazals le suc et la moelle de sa pensée amoureuse et mystique.

 

J’aime. De l’amour pour toi, nulle honte sur moi.

Depuis que le lion des chagrins que tu causes a fait de moi sa proie,

Sinon la proie de ce lion, je ne suis pas.

Au fond de cette mer, quelle perle éclatante tu es,

De sorte qu’à la façon des vagues je ne connais point le repos.

Aux lèvres de cet océan de toi, je demeure, fixé à demeure.

Ivre de tes lèvres, bien que d’étreinte pour moi il n’y ait pas.

Je fonde ma substance sur le vin que tu apportes,

Car de ton vin nulle mauvaise langueur ne me vient.

Ton vin descend pour moi du ciel.

Je n’ai pas de dette à l’égard du suc pressé de la vigne.

Ton vin tire la montagne de son repos.

Ne me fais pas honte si j’ai perdu toute dignité.

 

Pourquoi le mot « honte » est-il employé ici à deux reprises, dans deux sens différents?

L’Amant est ivre. Son amour est large, brûlant comme le soleil de l’univers. Il se sent tout puissant, et seul. Mais la honte le submerge. Le doute percole. L’Aimé a disparu, sans prévenir, sans explication, sans retour. Pourquoi ?

La morsure l’étreint. La souffrance le ravage. Son cœur manque de foi. Faiblesse irrémissible. Le cœur s’est détaché de l’âme. A jamais ?

 

Comme la rose, de tout le corps je ris et non par la bouche seule,

Car je suis, moi sans moi, avec le roi du monde, seul.

Ô porteur de flambeau, du cœur à l’aube ravisseur,

Conduis l’âme au cœur, ne reprends pas le cœur seul !

De colère et d’envie, l’âme ne rends pas étrangère au cœur,

Celle-là, ne la délaisse pas ici, celui-ci ne l’invite pas seul !

Lance un message royal, fais une convocation générale !

Jusques à quand, Sultan, celui-ci avec toi et celle-là seule ?

Comme la nuit dernière si tu ne viens pas ce soir, si tu fermes les lèvres,

Cent cris nous pousserons. Âme ! Nous ne nous lamenterons pas seuls.
Plusieurs voix s’élèvent. Plusieurs sujets parlent : le porteur de flambeau, le cœur, l’âme, – et le roi du monde. Le porteur de flambeau est au service du roi du monde, – la Divinité. Le cœur est une rose et rit. L’âme est Rûmî.

Le porteur de flambeau a incendié le cœur, et l’a mené au roi du monde. L’âme restée seule gémit. Elle soupçonne le porteur de flambeau d’avoir succombé à la colère et à l’envie, et d’avoir ravi le cœur à l’âme, pour les séparer, les isoler.

Rûmî l’apostrophe : « Ne rends pas l’âme étrangère au cœur ! Ne la laisse pas ici, pendant que tu invites le cœur à monter seul auprès du roi.»

Rûmî prie aussi le Sultan du ciel. « Que le cœur et l’âme ne restent pas seuls ! »

 

Pour l’âme, les feux sont éteints. Le vin a couvert la flamme.

Par ce vin je m’éteins à moi-même,

Et dans cette absence, je ne sais plus où je suis.

 

L’âme s’est retranchée.

L’amour m’a séparé de mon âme.

L’âme, dans l’amour, s’est amputée d’elle-même.

L’unique vérité en Chine


Marcel Granet s’est attaqué à un vaste problème dans un petit livre, La religion des Chinois. Il y distingue les formes de religiosités (paysanne, féodale, officielle) qui apparaissent dans l’histoire longue de la Chine.

Dans le dernier chapitre, intitulé « Les renouveaux religieux », il traite des deux religions, apparues tardivement en Chine, le Taoïsme et le Bouddhisme.

On peut se faire quelque idée du Taoïsme grâce au Tao Tö King, 道德經, le «  Livre de la voie et de la vertu », écrit vers 600 av. J.-C., par Lao Tseu. C’est un livre d’initiés, plein d’allusions ésotériques. La traduction en est difficile, à commencer par son titre.

On peut en juger d’après ce qu’en dit Granet : « Dans l’emploi courant, l’expression double Tao-tö sert à désigner la Puissance de Réalisation qui caractérise toute force religieuse et en particulier l’autorité princière. Le Tö se rapporte principalement à cette Puissance quand elle se délègue, se particularise et s’exerce dans le détail. La femme d’un seigneur et ses vassaux participent du Tö et en possèdent des spécifications. Le Tao est réservé au prince ; il correspond à un pouvoir antérieur à chacune de ses manifestations (on voit pourquoi le Tao peut, à la rigueur, désigner le Premier Principe), mais contenant déjà en lui toutes les spécifications qui apparaîtront dès qu’il s’exercera. Le Tao-tö, c’est l’Efficace, la Vertu. Le Tao, c’est l’Efficace à un certain degré de concentration (le yang en est un autre aspect, d’ordre plus matériel) ; le Tö, c’est encore l’Efficace, mais à un certain degré de dilution (le yin en est un aspect plus matériel). »i

Quand on cherche le sens du terme Tao () dans un dictionnaire, on trouve comme premiers sens la voie, le chemin, la route, et comme sens dérivés, le principe, la vérité, la morale, la raison.

Le terme Tö () se traduit par « la vertu, la bonté, l’éthique, la gentillesse ».

Mais je n’ai trouvé dans les dictionnaires aucune trace de l’Efficace, tant pour le Tao que pour le Tö.

Les deux mots assemblés évoquent une sorte de polarité entre vérité et bonté, morale et éthique, raison et vertu, qu’il est peut-être un peu réducteur d’assimiler à la dualité yang-yin.

Le Taoïsme entra en concurrence avec le système orthodoxe, et fut traité avec une grande violence en tant que secte antagoniste, hétérodoxe. Ses pratiques avaient le caractère d’une magie et d’une ascèse, dominée par deux règles : « Ne pas user son Destin ; en accroître la puissance ».

Afin de respecter la première règle, « le sage vit dans la retraite, il craint la foule, fuit la popularité, dédaigne le succès, cherche à ne pas se faire remarquer, se plie à tout et se laisse aller au courant, comme l’eau qui est son modèle »ii.

Quant à la deuxième règle, le sage taoïste suit un régime alimentaire spécial. Il doit s’abstenir de céréales, « car les herbivores et frugivores sont stupides », explique Granet, et « il boit de l’alcool, car l’ivresse est une approximation de l’extase. » Il cherche avant tout à absorber, en quantités savamment dosées, des substances yin et yang.

Aux âmes mystiques le Taoïsme a offert des pratiques d’« illumination », et « au vulgaire le secours de la magie. »iii

Mais il n’est resté qu’une secte, échouant à supplanter la religion officielle des Chinois, le confucianisme.

L’autre religion venue d’Inde est le Bouddhisme. C’est un « mystère » qu’elle ait pu s’établir en Chine dit Granet. Les Chinois instruits et lettrés étaient choqués par « le défaut de mesure et de goût caractéristiques des choses indiennes ». Ils sentaient le danger que le monachisme bouddhique et l’esprit mystique faisaient courir à l’État en ruinant les vieilles règles du conformisme.

Les concepts indiens et les mots mêmes étaient fort difficiles à traduire dans la langue chinoise. Il fallut créer un vocabulaire spécial.

Han-yu adressa à l’empereur Hien-tsong, qui voulait acquérir une relique du Bouddha, une remontrance restée célèbre. Les superstitions bouddhistes ruineront les mœurs nationales, le Bouddha n’est qu’un barbare qui n’a pas su parler la langue chinoise, et qui n’a rien su de l’enseignement des Sages, dit-il en substance.

Les lettrés eurent gain de cause.

Les religions d’importation, en accroissant le nombre des Dieux et des idéologies, ne firent que renforcer l’indifférence des Chinois en matière de dogme, ainsi que leur pragmatisme.

Les formes religieuses n’importent guère, elles s’équivalent.

Le Monde obéit sans doute à quelque Loi universelle, difficile à articuler précisément. Ce qui est sûr, c’est que chaque homme a sa destinée, et que tous les hommes sont destinés à périr.

Toute religion, en somme, se résume à connaître son cœur.

C’est là l’unique principe de vérité.

iMarcel Granet. La religion des chinois. 1922 Texte disponible en ligne : https://www.chineancienne.fr/d%C3%A9but-20e-s/granet-la-religion-des-chinois/

iiIbid.

iiiIbid.

Comment marchander avec Dieu


 

Le prophète Isaïe a été scié en deux, avec une scie à bois, sur l’ordre de Manassé, roi de Juda. C’est Béchira, également prophète à Jérusalem, qui l’avait accusé devant ce roi.

Quelle était l’accusation ? Isaïe avait appelé Jérusalem « Sodome », il avait prédit qu’elle serait dévastée ainsi que les autres villes de Juda.

Il avait aussi prophétisé que les fils de Juda et de Benjamin iraient en captivité, et que le roi Manassé serait mis dans une cage avec des chaînes de fer.

Béchira affirma qu’Isaïe haïssait Israël et Juda.

Mais l’accusation la plus grave, c’est qu’Isaïe avait osé dire : « Je vois plus loin que le prophète Moïse ». Moïse avait dit : « Nul homme ne verra le SEIGNEUR et vivra. » Isaïe l’avait contredit : « Moi, j’ai vu le SEIGNEUR, et voici que je suis vivant. »

Isaïe avait raconté sa vision en détail à Ézéchias, roi de Juda et père de Manassé, ainsi qu’à plusieurs prophètes, dont Michée.

On peut donc la résumer ici. Un ange fait monter Isaïe au firmament puis dans les six premiers cieux. Enfin il accède au septième ciel. Là, il voit « quelqu’un debout, dont la gloire dépassait tout, une gloire grande et admirable ». L’ange lui dit :« Celui-ci est le Seigneur de toute la gloire que tu as vue ». Isaïe vit aussi un autre être glorieux, semblable au premier. Il demanda : « Qui est celui ci ? ». L’ange répondit : « Adore-le, car celui-ci est l’ange du Saint-Esprit, qui a parlé en toi, ainsi que dans les autres justes. »

Ce n’était qu’un préliminaire.

« Et, les yeux de mon esprit étant ouverts, je vis une grande gloire (…) Et mon Seigneur, ainsi que l’ange de l’Esprit, s’approcha de moi, et il dit : « Regarde, puisqu’il t’a été donné de voir le SEIGNEUR ; et, à cause de toi, ce pouvoir a été donné à l’ange qui est avec toi. » Et je vis que mon Seigneur adorait, ainsi que l’ange de l’Esprit, et tous les deux glorifiaient ensemble le SEIGNEUR. »i

 

Isaïe affirma aussi avoir vu le SEIGNEUR, Yahvé-Dieu, en l’année de la mort du roi Ozias (~740). «Je vis le SEIGNEUR assis sur un trône grandiose et surélevé (…) ». Bouleversé, il s’écria: «  Malheur à moi, je suis perdu ! Car je suis un homme aux lèvres impures, j’habite au sein d’un peuple aux lèvres impures, et mes yeux ont vu le Roi, Yahvé Sabaot. »ii

Le prix à payer pour cette vision fut relativement léger. Un séraphin vola vers Isaïe, et lui toucha la bouche avec une braise prise avec des pinces.

Ce n’est que plus tard qu’il dut finalement payer cette vision de la vie, son corps scié en deux.

Lorsque Isaïe vit Dieu, celui-ci lui dit : « Va, et tu diras à ce peuple : ‘Écoutez, écoutez, et ne comprenez pas, regardez, regardez, et ne discernez pas’. Appesantis le cœur de ce peuple, rends-le dur d’oreille, englue-lui les yeux. »iii

On peut tirer deux leçons de ces textes.

D’abord Isaïe voit Dieu face à face, dans toute sa gloire, mais ne meurt pas, contrairement à ce que Moïse avait affirmé.

D’autre part, toute cette gloire divine et révélée s’exprime clairement et s’adresse à Isaïe, mais elle ne lui confie qu’un message assez décevant à délivrer au retour sur terre.

Dieu renvoie Isaïe vers son peuple avec un discours à la lettre inaudible, incompréhensible, et le charge d’une mission paradoxale. Il doit rendre ce peuple appesanti, dur d’oreille, et lui engluer les yeux.

Isaïe ne remet pas en cause la mission qui lui est impartie.

Pourquoi tant d’honneur fait à Isaïe, et tant de sévérité pour le peuple ?

A titre de comparaison, rappelons ce qui arriva à Esdras.

Esdras aussi eut une vision.

Les anges Michel, Gabriel, Raphaël et Ouriel le placèrent sur un « nuage de flammes » et l’emmenèrent jusqu’au septième ciel, lui aussi. Mais arrivé là, et contrairement à Isaïe, Esdras ne vit que « le dos du Seigneur », notant : « de fait, je n’ai pas mérité de voir autre chose. »

Devant le dos du Seigneur, Esdras tenta d’intervenir en faveur des hommes. Il lui dit sans attendre, spontanément: « Seigneur, épargne les pécheurs ! »

Commença alors une assez longue disputation entre Dieu et Esdras.

Esdras dit : « Comment es-tu juste, comment es-tu tout-puissant, comment es-tu miséricordieux, et comment l’es-tu dignement ? » Il demanda aussi ce qui arrivera le dernier jour.

Le Seigneur répondit : « La Lune deviendra sang au dernier jour, et le soleil s’écoulera dans le sang de celle-ci. », ce qui attira cette réplique d’Esdras : « Le ciel, en quoi a-t-il péché ? » Le Seigneur répondit: « Ce ciel regarde les malices des humains. »

Esdras voulut plaider une fois encore la cause des hommes.

Il attaqua sur un point sensible, l’élection.

Esdras: « Par la vie du Seigneur ! Je vais plaider pour de bon contre toi à cause de tous les hommes qui n’ont aucune place parmi les élus ! »

Le Seigneur: « Mais toi tu seras élu avec mes prophètes ! »

Esdras : « Les pécheurs, qui les a modelés ? »

Le Seigneur : « C’est moi. »

Esdras : « Si en même temps que les pécheurs, moi aussi j’ai bien été créé par toi, alors il vaut mieux me perdre, plutôt que le monde entier ! »iv

 

 

Voilà un grand prophète, Isaïe, qui a l’insigne privilège, refusé à Moïse même, de voir sans mourir la gloire de Dieu, et qui s’en revient sur terre avec la mission d’appesantir le cœur de son peuple, de le rendre sourd et de l’aveugler.

Et voilà un autre prophète, Esdras, qui n’a pu voir que le « dos du Seigneur », mais qui n’hésite pas à plaider à plusieurs reprises la cause des hommes, et qui se dit prêt à renoncer à son élection et à se perdre, en échange du salut du monde.

Comment interpréter cela ?

Le Seigneur accepta de faire une faveur aux hommes, et dit à Esdras : « Que les pécheurs puissent se reposer de leurs peines depuis la neuvième heure de la veille du sabbat jusqu’au deuxième jour de la semaine ; mais que pendant les autres jours, ils subissent les châtiments en retour de leurs péchés. »

Depuis le vendredi après midi jusqu’au lundi minuit, trois jours et demi de grâce.

Bon résultat pour un prophète admis à voir seulement le « dos de Dieu ».

Pensez à ce qu’aurait pu obtenir Isaïe s’il avait essayé de marchander avec Dieu, au lieu de se laisse captiver par sa vision de gloire.

iAscension d’Isaïe, 9, 27-40

ii Is. 6, 1-5

iii Is. 6,9-10

ivVision d’Esdras, 87-89a

Le Véda sans désir


Le poète est seul, de nos jours. Il manque au monde. Il le comble aussi, en quelque manière, par le vide.

Le poète vit des brasiers passés, des brûlures, et il aspire à des langues mûres, nécessairement futures.

René Char, un jour, invita « Eschyle, Lao-Tseu, les présocratiques grecs, Thérèse d’Avila, Shakespeare, Saint-Just, Rimbaud, Hölderlin, Nietzsche, Van Gogh, Melville » à paraître avec lui dans le bandeau de Fureur et mystère (1948).

Il convia en sa compagnie quelque poètes multiséculaires, parvenus « à l’incandescence et à l’inaltéré ».

D’autres noms auraient pu être élus. Homère, Tchouang-tseu, Zoroastre, Campanella, Donne, Hugo, Baudelaire, Jaurès, Gauguin, Bradbury.

Infinies, les fines autres lignes dessinées dans les mémoires.

Millions de milliards de lignes rêvées, multitudes d’horizons uniques. Chacune a sa suave saveur, et chacune révèle un éveil, embrase un esprit d’un scintillement, un autre d’un flamboiement.

Un jour les poètes seront compagnons de tout voyage.

Tous, ils tissent l’univers, ils déshabillent l’Être :

« Tous les poèmes récités et tous les chants sans exception, ce sont des portions de Vishnu, du Grand Être, revêtu d’une forme sonore. »i

René Daumal apprit le sanskrit pour traduire, en mots sincères et sonnants, les Védas et les Upanishads. Obtint-il l’incandescence ?

L’Hymne 69 du Rig Veda fut le premier défi à sa fraîche science :

« Flèche ? Non : contre l’arc c’est la pensée qui est posée.

Veau qu’on délivre ? Non, c’est elle qui s’élance au pis de sa mère ;

Comme un large fleuve elle trait vers la pointe son cours

Dans ses propre vœux le liquide est lancé. »

Daumal – comme un liquide – s’est lancé seul, pendant la montée du nazisme, dans l’océan des métaphores, dans l’infini sanskrit, ses cris, ses hymnes, les souffles qui en émanent.

Dans le fracas des temps, il cherchait seul des mots justes pour dire la Bhagavad Gîta, dans un style fidèle, concis :

« Racines-en-haut et branches-en-bas,

impérissable on dit l’Açvattha.

Les Mètres sont ses feuilles,

et qui le connaît connaît le Savoir (le Véda). »ii

 

Emile-Louis Burnouf avait proposé en 1861 une version plus laminée, fluide de ce passage:

« Il est un figuier perpétuel, un açwattha,

qui pousse en haut ses racines, en bas ses rameaux,

et dont les feuilles sont des poèmes :

celui qui le connaît, connaît le Veda. »

 

Qui est l’açwattha, qui est ce « figuier » ? Le figuier est une image du Bienheureux (Bhagavad).

Qui est le Bienheureux ? Burnouf indique que c’est Krishna, la 10ème incarnation de Vishnou.

Dans la Katha-Upanishad, on trouve à nouveau l’image du figuier, – associé cette fois au brahman :

« Racines en-haut, branches en-bas

est ce figuier éternel,

c’est lui le resplendissant, lui le brahman,

lui qui est appelé immortel,

sur lui s’appuient tous les mondes,

nul ne passe par-delà lui.

Ceci est cela. »iii

 

Qui sont vraiment ces « Bienheureux » (Bhagavad ), dont le figuier n’est qu’une image?

La Taittirîya-Upanishad propose cette explication.

Prenez un jeune homme, bon, rapide, fort, instruit dans le Véda, et possédant la terre entière et toutes ses richesses. Voilà l’unique félicité humaine.

Cent félicités humaines ne sont qu’une seule félicité de Gandharva.

Cent félicités de Gandharva sont une seule félicité des dieux nés depuis la création.

L’Upanishad continue ainsi la progression, avec un facteur multiplicatif de 100 à chaque étape, en évoquant le bonheur des dieux, puis la joie d’Indra, puis celle de Brihaspati, puis le ravissement de Prajâpati, et enfin : brahman.

Mais c’est la conclusion de l’Upanishad qui possède tout le sel.

La félicité même du brahman, est semblable à celle de « l’homme versé dans le Véda, et non affecté par le désir. »

i René Daumal. Pour approcher l’art poétique Hindou, Cahiers du Sud, 1942

iiBhagavad Gîta (le Chant du Bienheureux). Ch. 15, 1ère strophe. Trad. René Daumal

iiiKatha-Upanishad. 2ème Lecture, Liane 3

Le vrai nom de Dieu (ou : d’Enlil et Ilu à El, Ilah et Allah)


Sur la plaine des mots, une ziggourat usée dresse son ombre – le monde des idées est plus profond que la mémoire. Qui en mesure les angles? Qui en discerne les diagonales ? Qui calcule sur elle l’effet de la pluie et de la poussière? Qui saisit le creux qu’y laisse le temps?

Vers la fin du 3ème millénaire avant notre ère, un poème sumérien célébra le Dieu souverain, le Dieu des dieux. Enlil, son nom de Sumer, est le plus ancien nom écrit de Dieu.

« Enlil ! Son autorité porte loin,

Sa parole est sublime, sainte !

Ce qu’il décide est imprescriptible.

Il assigne à jamais la destinée des êtres.

Ses yeux scrutent la terre entière.

Son éclat pénètre à l’extrême fond du pays.

Lorsque le vénérable Enlil s’installe en majesté,

Sur son trône sacré et sublime,

Lorsqu’il exerce ses pouvoirs de Seigneur et de Roi, en perfection,

Les autres dieux se prosternent spontanément devant lui et obéissent sans discuter à ses ordres.

Il est le grand et puissant souverain qui domine le Ciel et la Terre,

Qui sait tout et comprend tout. »i

Un millénaire plus tard, une prière en langue akkadienne fut composée pour le Dieu suprême. Son nom d’Akkad était Marduk.

« Seigneur Marduk, ô Dieu suprême, à l’intelligence insurpassable,

Lorsque tu pars en guerre, les Cieux chancellent,

Lorsque tu hausses la voix, la Mer est perturbée.

Quant tu brandis ton épée, les dieux font volte-face.

Pas un seul ne résiste à ton choc furieux.

Seigneur terrifiant, en l’Assemblée des dieux, nul ne t’égale ! »ii

La langue des Sumériens ne se rapporte à aucune famille linguistique connue. Quant à la langue des Akkadiens, qui regroupaient des peuples hébreux, araméens, arabes, elle était sémitique.

Sumériens et Akkadiens ont commencé à se mêler en Mésopotamie à partir du 4ème millénaire avant notre ère. Jean Bottéroiii note que les Akkadiens arrivèrent au nord et au centre de la Mésopotamie, alors que les Sumériens étaient déjà présents au sud.

Le mélange de ces peuples s’est fait progressivement. Un capital culturel, commun, s’est formé avec le temps.

Les Sumériens étaient « les plus actifs et les plus inventifs », selon Jean Bottéro. Ce sont eux qui ont inventé l’écriture, aux environs de ~3000. Le sumérien est donc la plus ancienne langue ayant jamais été écrite.

A partir du 2ème millénaire avant notre ère, les Sumériens sont « absorbés » par les Sémites. L’Akkadien reste alors la seule langue parlée, mais la langue sumérienne, langue de culture, liturgique, savante, ne disparaît pas pour autant, et continue d’être écrite.

On dispose à propos de cette période d’une énorme documentation. Plus de 500.000 documents rédigés en sumérien permettent d’étudier l’univers religieux de ces peuples, leurs prières, leurs hymnes, leurs rituels, leurs mythes.

Dans cette masse de documents, on ne trouve aucun texte dogmatique, normatif. Il n’y a pas de « saintes écritures », pas de « texte révélé ».

La religion imbibait pourtant la vie. Le sacré pénétrait le quotidien.

Dans cette multitude de peuples assemblés, personne ne revendiquait le monopole d’une élection cognitive, la suprématie d’un savoir.

Ces peuples, ces myriades, d’origines diverses, partageaient ensemble le sens du sacré, l’intuition du mystère.

En Babylonie, les croyances étaient humbles, et les grands prêtres restaient modestes dans leurs formules:

« Les pensées des dieux sont aussi loin de nous que le tréfonds du ciel.

Les pénétrer nous est impossible,

Nul ne peut les comprendre ! »iv

Pour représenter l’idée du divin en langue sumérienne, le signe cunéiforme utilisé était une étoile à huit branches :

(prononciation : dingir).

En akkadien, cette représentation s’est simplifiée et stylisée ainsi :

(prononciation : ilu).

Cet Ilu originaire devint par la suite El (Dieu) chez les Hébreux et Ilah (la Divinité) chez les Arabes, qui en tirèrent le nom propre d’Allah, littéralement al Ilah : « le Dieu ».

Dieu, donc, s’est écrit pour la première fois en sumérien, Enlil, en quatre coups de coin, formant deux croix ensemble, ou une étoile.

Puis la langue akkadienne, sémitique, l’a écrit Ilu, en trois coups cunéiformes, formant une croix ou une étoile – à six branches.

i Source : A. Kalkenstein, Sumerischr Götterlieder

ii Source : E. Ebeling, Die Akkadische Gebetserie « Handerhebung »

iii Cf. Mésopotamie. L’écriture, la raison et les dieux.

iv Source : W.G. Lambert. Babylonian Wisdom Literature. Cité in Bottéro, Mésopotamie. L’écriture, la raison et les dieux.

Exil, émigration et déportation


« Lumière, intelligence et sagesse ». Ces trois mots sont employés ensemble à plusieurs reprises dans le Livre de Daniel. La reine, femme du roi Balthazar, fils de Nabuchodonosor, vante ainsi « l’esprit extraordinaire » de Daniel : « Il est un homme dans ton royaume en qui réside l’esprit des dieux saints. Du temps de ton père, il se trouva en lui lumière, intelligence et sagesse pareille à celle des dieux. » (Dan. 5,11).

Balthazar le fait alors venir et lui dit: « Est-ce toi qui es Daniel, des gens de la déportation de Juda, amenés de Juda par le roi mon père ? J’ai entendu dire que l’esprit des dieux réside en toi et qu’il se trouve en toi lumière, intelligence et sagesse extraordinaire. » (Dan. 5, 13-14)

Daniel avait déjà connu une heure de gloire à Babylone lorsqu’il avait expliqué les songes de Nabuchodonosor, et dévoilé leur « secret », leur « mystère ».

Le mot hébreu employé pour rendre « secret » et « mystère » est רָז (raz). Ce mot est d’origine persane, et on ne le trouve employé dans la Bible que dans le seul Livre de Daniel. On le retrouve aussi plus tard dans les textes de Qumrân.

Pour qui s’intéresse aux rapports entre le secret et le sacré, entre le mystère et la mystique, il faut considérer ce mot, רָז (raz), dans ses divers contextes.

« Alors le mystère (רָז ) fut révélé à Daniel dans une vision nocturne. » (Dan ; 2,19)

« Lui qui révèle profondeurs et secrets (רָז ) connaît ce qui est dans les ténèbres, et la lumière réside auprès de lui. » (Dan. 2,22)

« Le mystère (רָז ) que poursuit le roi, sages, devins, magiciens et exorcistes n’ont pu le découvrir au roi. » (Dan. 2,27)

« Mais il y a un Dieu dans le ciel, qui révèle les mystères (רָז ) et qui a fait connaître au roi Nabuchodonosor ce qui doit arriver à la fin des jours. Ton songe et les visions de ta tête sur ta couche, les voici. » (Dan. 2,28)

« A moi, sans que j’aie plus de sagesse que quiconque, ce mystère (רָז ) a été révélé, à seule fin de faire savoir au roi son sens. » (Dan. 2,30)

« Et le roi dit à Daniel : « En vérité votre dieu est le Dieu des dieux, et le maître des rois, le révélateur des mystères (רָז ), puisque tu as pu révéler le mystère (רָז ). » (Dan. 2,47)

Nabuchodonosor avait vaincu le royaume de Juda et détruit le temple de Jérusalem en ~587. Mais Daniel, l’amena à résipiscence en lui révélant le mystère.

Le mystère ne prend toute sa valeur, toute sa véritable signification, que lorsqu’il est mis au jour, lorsqu’il est « révélé », comme dans le verset : « C’est lui qui révèle les choses profondes et cachées. » (Dan. 2,22) . הוּא גָּלֵא עַמִּיקָתָא, וּמְסַתְּרָתָא.

Le verbe hébreu employé pour « révéler » est גָלָה (galah) qui signifie : « Se découvrir, apparaître, découvrir, révéler, faire connaître ». Mais dans un sens second, il signifie, notons-le bien: « Émigrer, être emmené en captivité, être exilé, banni. »

Dans la forme Niph., il signifie « Être à découvert, à nu ; se découvrir, se révéler, être annoncé. »

Par exemple, « Les portes de la mort t’ont-elles été ouvertes ? » (Job 38,17), ou encore : « Là, Dieu s’était révélé à lui. » (Gen. 35,7), ou « La gloire de Dieu se manifestera. » (Is. 40,5).

C’est la « révélation » qui constitue la substance profonde du secret, son tissu intérieur, bien plus que le secret lui-même, qui n’est que l’apparence externe. Un secret à jamais enfoui dans la profondeur des temps serait comme une graine qui jamais ne germerait.

Le dévoilement, la révélation, côtoient curieusement (en hébreu) une autre série de significations, tournant autour de l’émigration, de l’exil, du bannissement.

Tout se passe comme si l’accès au sens, la pénétration du secret, l’entrée dans le mystère évoquaient un départ vers une terre étrangère, une déportation, comme l’exil à Babylone…

Qu’il est curieux de voir un enfant de l’exil, un déporté de Juda, « révéler » son « secret » à celui-là même qui a « exilé » son peuple, c’est-à-dire, en somme, qui l’a « découvert », qui l’a fait « apparaître ».

Ironie et profondeur de certains mots, qui disent bien plus que ce qu’ils sont censés contenir.

Le mot גָלָה (galah), « révéler » et « émigrer », atteint lui-même une forme sublime de mystère. En exprimant le sens de la « révélation », il approfondit d’autant un mystère dont il n’épuise pas le sens, en le liant à l’« émigration ».

Qui porte l’héritage du passé ?


Philon d’Alexandrie a tenté la synthèse des mondes grec, juif, égyptien et babylonien. Il a navigué librement entre ces cultures, ces religions et ces philosophies, hétérogènes, tranchées, distinctes. Il a tiré parti de leurs forces, de leur originalité. Il est l’un des premiers à avoir réussi à dépasser et à transcender leurs idiosyncrasies. Ce fut un effort prémonitoire, il y a deux mille ans, de penser non régionalement, mais mondialement.

Philon fut aussi maître en contradictions. En cela, il peut être un modèle pour les périodes troublées, contractées, étouffantes, réactionnaires, dans lesquelles nous sommes entrés.

D’un côté, Philon peut être caractérisé comme un philosophe néo-platonicieni. Il reprend et développe le concept de Logos, comme « axe » du monde (ἔξίς). « C’est un Logos, le Logos du Dieu éternel qui est l’appui le plus résistant et le plus solide de l’univers. » (De Plantat. 10).

Axe fondateur, sol de l’être, le Logos est à la fois principe de changement, parole divine, être intelligible, Sagesse immémoriale. Ni engendré comme les hommes, ni non-engendré comme Dieu, le Logos est l’« être intermédiaire » par excellence.

D’un autre côté, Philon affirme que Dieu reste supérieur à toute idée que l’on pourrait formuler à son sujet. Il déclare que Dieu est « meilleur que la vertu, meilleur que la science, meilleur que le bien en soi » (De Opifico, m.8). Rien n’est semblable à Dieu et Dieu n’est semblable à rien (De Somn. I, 73). En cela il reprend le point de vue formulé par le Deutéro-Isaïe (Is. 48, 18-25, 46, 5-9, 44,7).

Dieu n’a rien de commun avec le monde, il s’en est totalement retiré, et pourtant sa présence le pénètre encore, et le remplit même tout entier, malgré cette absence.

Alors, Dieu Logos ou Dieu absent ?

On peut tenter une explication de ces positions incompatibles par des variations sur la nature du monde créé, et sur les diverses combinaisons de présence et d’absence divines.

Philon distingue deux sortes de création : l’homme idéal – que Dieu a « fait » (ἐποίήσεν), et l’homme terrestre – que Dieu a façonné (ἒπλασεν). Quelle est la différence ? L’homme idéal est une création pure, une forme divine, immatérielle. L’homme terrestre est « façonné » plastiquement (c’est la même racine étymologique) à partir de la matière (la boue première).

La boue, la matière, ne sont que des intermédiaires. L’homme terrestre est donc un mélange de présence et d’absence, de matière et d’intelligence. « La meilleure partie de l’âme qu’on appelle intelligence et raison (νοῦς καί λόγος) est un souffle (pneuma), une empreinte de caractère divin, une image de Dieu. »(Quod. Det. Pot. Ins. 82-84)

Par ces jeux de mots et ces mélanges ad hoc de concepts, Philon postule l’existence de divers degrés de création. Tout n’a pas été créé par Dieu ex nihilo, en une seule fois : il y a des créations secondes, ou tierces, déléguées à une gradation d’êtres intermédiaires.

D’un côté, Dieu, et de l’autre, divers niveaux de réalité, comme le Logos, l’Homme idéal, adamique, et l’Homme terrestre.

Seuls les êtres les meilleurs naissent à la fois de Dieu et à travers lui. Les autres êtres naissent non de et par lui, mais par des intermédiaires qui relèvent d’un niveau de réalité inférieur à la réalité divine.

Un tel monde, mêlé, complexe, mélange de boue et d’âme, de divin et de terrestre, est l’idée religieuse et philosophique la plus universelle possible dans une époque de transition.

Cette idée était répandue largement au temps de Philon à travers les cultes à mystères.

Le mystère a toujours fait partie de l’essence même du phénomène religieux, dans toutes les traditions, dans toutes les cultures. On observait en Égypte, en Grèce, à Rome, en Chaldée, des cultes à mystères, qui possédaient des paroles sacrées, cachées. L’initiation permettait l’accès progressif à ce savoir secret, censé contenir les vérités divines.

Le mystère s’étalait partout, emphatique, putatif.

Pour Philon, la Torah elle-même était un « mystère ». Il demandait à Moïse de le guider, de l’initier: « Ô hiérophante, parle-moi, guide-moi, et ne cesse pas les onctions, jusqu’à ce que, nous conduisant à l’éclat des paroles cachées, tu nous en montres les beautés invisibles. » (De Somn. II, 164).

Les « paroles cachées » sont « l’ombre » de Dieu (Leg Alleg. III,96). Elles sont son Logos. Elles viennent d’un monde impalpable, intermédiaire entre le sensible et le divin.

Le Logos est aussi moyen de s’approcher de Dieu, vecteur de supplication. Le Logos est le grand Avocat, le Paraclet. Il est le Grand Prêtre qui prie pour le monde entier, dont il est revêtu comme d’un habit (Vita Mos. 134).

L’idée d’un Logos « intermédiaire », Parole divine et Intercesseur des hommes auprès de Dieu, se trouvait déjà, je voudrais le souligner, dans le RigVéda, conçu dans les plaines du Gange, plus de deux mille ans auparavant. Dans le Véda, la Parole, Vāc (वाच्), est révélation divine, et elle est aussi l’Intermédiaire qui change nos oreilles en yeux.

Cette ancienne et indémodable idée se trouve également en Égypte et en Grèce. « Hermès est le Logos que les dieux ont envoyé du ciel vers nous (…) Hermès est ange parce que nous connaissons la volonté des dieux d’après les idées qui nous sont donnés dans le Logos », explique Lucius Annaeus Cornutus dans son Abrégé des traditions relatives à la théologie grecque, écrit au 1er siècle de notre ère.

Hermès a été engendré par Zeus dit Cornutus. De même, chez Philon, le Logos est « fils aîné de Dieu », tandis que le monde est « le jeune fils de Dieu ». Philon prend appui à ce propos sur la distinction que fait le mythe égyptien des deux Horus, les deux fils du Dieu suprême Osiris, l’Horus aîné qui symbolise le monde des idées, le monde de l’intelligible, et le plus jeune Horus qui incarne symboliquement le monde sensible, le monde créé.

Plutarque écrit dans son De Isis et Osiris: « Osiris est le Logos du Ciel et de Hadès ». Sous le nom d’Anubis, il est le Logos des choses d’en haut. Sous le nom d’Hermanoubis, il se rapporte pour une partie aux choses d’en haut, pour l’autre à celles d’en bas. Ce Logos est aussi « la parole sacrée » mystérieuse que la déesse Isis transmet aux initiés.

Osiris, Hermès et le Logos appartiennent à des traditions différentes mais pointent vers une intuition commune. Entre le Très Haut et le Très Bas, il y a un domaine intermédiaire, le monde de la Parole, de l’Esprit, du Souffle.

Dans les Védas, ce domaine intermédiaire et divin est aussi celui du sacrifice. De même, dans le christianisme, Jésus est à la fois le Logos et le Dieu sacrifié.

Que conclure aujourd’hui de ces ressemblances, de ces analogies ?

A l’ évidence, le phénomène religieux est une composante essentielle, structurante de l’esprit humain. Mais ce qui est frappant, c’est que des idées assez précises, « techniques », si je puis dire, comme celle d’un monde « intermédiaire » entre Dieu et l’homme, ont fleuri sous de multiples formes, sous toutes les latitudes, et pendant plusieurs millénaires.

L’une des pistes les plus prometteuses du « dialogue entre les cultures » serait d’explorer les similitudes, les analogies, les ressemblances, entre les religions, – et non d’insister sur leurs différences, leurs distinctions.

Depuis l’irruption fracassante de la modernité sur la scène mondiale, une coupure centrale s’est produite entre les rationalistes, les sceptiques et les matérialistes d’une part, et les esprits religieux, mystiques, d’autre part.

Cette coupure globale, mondiale, constitue en elle-même un fait anthropologique fondamental. Pourquoi ? Parce qu’elle menace l’idée anthropologique elle-même. L’idée de l’Homme est attaquée au cœur, et en conséquence c’est l’Homme même qui est en train de mourir. Des philosophes comme Michel Foucault ont même annoncé que cet Homme était déjà mort.

L’Homme n’est peut-être pas encore tout-à-fait mort, mais il agonise, du fait de ne plus comprendre qui il est. Il gît, grièvement blessé, presque décapité par le couteau de la schizophrénie.

L’époque est ultra-matérialiste, mais le sentiment religieux reste malgré tout au fond de la psyché humaine.

Des laïcs, des agnostiques, des indifférents peuplent aujourd’hui le monde réel, et en parallèle, des religieux, des mystiques et des fondamentalistes occupent des mondes idéels, apparemment irréconciliables.

L’extrémisme religieux, dans ses excès mêmes, témoigne malgré tout d’une recherche de sens, qui ne peut se réduire à la pulsion de mort ou à la haine de l’autre.

Est-ce qu’une méta-religion, une méta-philosophie, de portée mondiale, est aujourd’hui possible ?

Vœu vain, idée folle, dira-t-on.

Pourtant, il y a deux mille ans, deux Juifs, Philon et Jésus, chacun à sa façon, témoignaient de solutions possibles, et jetaient des ponts grandioses entre des abîmes opposés.

Et, sans le savoir, sans doute, ils faisaient ainsi revivre, à leur façon, des idées qui avaient déjà irrigué les esprits de grands devanciers, plusieurs millénaires auparavant.

Aujourd’hui, deux mille ans plus tard, qui porte dans le monde ce puissant héritage?

i Je m’appuie ici en partie sur l’étude d’Émile Bréhier (Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, 1908), pour résumer certains aspects de la pensée foisonnante de Philon.

Le mépris de l’idole


 

Selon le Talmud de Jérusalem, un certain Sabbataï de Oulam entra un jour dans le temple de Péor, « accomplit un besoin et s’essuya au nez de Péor. Tous ceux qui l’apprirent louèrent l’homme pour cette action et dirent : Jamais personne n’a aussi bien agi que lui. »i

Que penser de cette curieuse scène ? Le Talmud de Jérusalem semble considérer qu’il s’agissait en l’occurrence d’un acte d’un grand courage montrant le mépris d’un Israélite envers les idoles des Moabites. Le Juif Sabbataï va déféquer sur l’idole, se torche sur son nez, et reçoit les éloges de ses coreligionnaires.

En fait, le culte de Péor consistait précisément en cela. Rachi l’expliqueii fort bien : « PEOR. Ainsi nommé parce qu’on se déshabillait (פוערין ) devant lui et qu’on se soulageait : c’est en cela que consistait son culte. »

La remarque du Talmud (« Jamais personne n’a aussi bien agi que lui ») n’est donc pas issue des coreligionnaires de Sabbataï qui l’auraient approuvé d’avoir désacralisé l’idole.

Comment des Juifs respectant la Loi pourraient-ils d’ailleurs approuver un Juif suivant à la lettre un culte païen dans le temple de Péor ?

Il est probable que l’éloge fait à Sabbataï vienne plutôt des Moabites eux-mêmes, s’étonnant de voir un Israélite suivre le culte de Péor, et lui ajoutant même un ultime perfectionnement.

Ce nom, Péor, vient de פָּעַר qui signifie en hébreu « ouvrir la bouche largement ». Le dieu Péor, c’est-à-dire Ba’al Pe’or, (plus connu en Occident comme Belphégor), est le « dieu de l’ouverture ». Que cette ouverture soit celle de la bouche ou celle de l’anus, est d’une importance secondaire.

Cela pourrait aussi bien être la bouche de la Terre ou celle de l’Enfer.

D’ailleurs Isaïe emploie le mot péor dans un contexte infernal: « C’est pourquoi le shéol dilate sa gorge et bée d’une gueule démesurée. »iii

Un autre mot, très proche phonétiquement (פָּצַה), signifie « fendre, ouvrir largement », et dans un sens métaphorique « ouvrir les chaînes, délivrer ». Le Psalmiste l’emploie ainsi : «Délivre-moi et sauve-moi. »iv

De tout cela j’aimerais proposer une idée fortement contre-intuitive.

Ba’al Pé’or, dieu de « l’ouverture », est un dieu sur lequel on pouvait impunément (et religieusement) déféquer. On peut penser, avec le recul du temps, que Ba’al Pé’or préfigurait aussi, non l’idée d’un néant des idoles, de leur risible inanité, mais celle d’un Dieu méprisé, humilié. 

iCité par Georges Sorel, in Le système historique de Renan, Paris, G. Jacques, 1906

ii Dans son commentaire de Nb. 25, 3

iii Is. 5, 14

iv Ps. 144,7

Seul contre tous – ou l’esprit d’Israël


Un polytechnicien défroqué, principal introducteur du marxisme en France, Georges Sorel (1847-1922), est surtout connu aujourd’hui pour ses thèses sur la violence et le syndicalisme révolutionnaire.

Il fut l’un de ceux qui prirent la défense de Dreyfus. Cependant, des historiens israéliens affirment qu’il était antisémite.

Esprit éclectique, il a consacré plusieurs études à l’histoire des religions et à la « ruine du monde antique ».

L’un de ses livres, Le système historique de Renan (1906), est une réinterprétation marxisante des analyses du célèbre breton sur l’histoire d’Israël.

Sorel, tout comme Renan, considère les ensembles régionaux comme des creusets communs.

« Je trouve des analogies nombreuses entre Iahvé et Assour (…)  On ne connaissait point de parents à cet Assour ; on ne lui érigeait pas de statues. »i L’argument est mince mais significatif de son approche du phénomène.

Plus révélatrice encore est cette remarque : « Le grand fait de l’histoire religieuse d’Israël est la formation de la légende d’Élie, à la suite de la révolution sanglante qui remplaça la famille d’Achab par celle de Jéhu. »

Le 1er Livre des Roisii rapporte la rencontre d’Élie avec Dieu (que Sorel qualifie de « légende »), et le contexte tumultueux de l’époque, les guerres araméennes, le dévoiement moral du roi d’Israël, Achab.

Des océans de commentaires n’ont pas asséché les interprétations de la rencontre d’Élie avec Dieu.

Apportons notre petite vaguelette.

Dieu apparaît à Élie dans le « bruit d’une brise légère ».

« Dès qu’Élie l’entendit, il se voila le visage avec son manteau. »

A ce moment précis, légendaire, Élie incarne à lui seul, tout Israël.

« Je suis resté moi seul et ils cherchent à m’enlever la vie. »iii

Sorel désigne cet instant comme le « grand fait de l’histoire religieuse d’Israël ».

Dans une histoire longue et riche, pourquoi choisir cette minute particulière?

Sorel a une approche marxiste de l’histoire. Il choisit Élie comme figure emblématique d’Israël, parce qu’il se veut indifférent aux commencements fabuleux, dont témoignent par exemple Abraham ou Moïse.

Ce qu’il veut considérer, c’est la « véritable » histoire, celle des peuples, des guerres, des dynasties, des révolutions, et non l’histoire légendaire.

Or, c’est un fait historique qu’Israël était dans une position particulièrement difficile au temps du roi Achab. Dans cette période cruciale, révolutionnaire, de l’histoire, Élie a représenté à la fois l’esprit de résistance au présent, la mémoire du passé, et tous les espoirs de l’avenir

Sorel élit Élie comme personnalité majeure de l’histoire d’Israël, parce qu’il a incarné seul, contre tous, l’esprit passé, présent et futur du peuple hébreu.

Mais comment ne pas poser la question ?

Sorel écarte ce qu’il appelle les légendes d’Abraham et de Moïse, mais pourquoi croit-il à celle d’Élie ?

De plus, comment un marxiste avoué, habitué à considérer les masses, les forces, les structures, peut-il ainsi miser sur une seule personne, quelque exceptionnelle soit-elle ? Comment un seul homme pourrait-il incarner l’Israël éternel?

Parce qu’Élie était dans l’Histoire, celle des pouvoirs et des peuples, et qu’il y est resté. C’est cela seul qui compte pour un marxiste.

Qu’ Élie ait vu Dieu, ou plutôt qu’il l’ait « entendu », la face « voilée », est parfaitement secondaire pour Sorel.

Les matérialistes, quel poids peuvent-ils donner à une « brise légère » ?

Il y a encore autre chose. On peut être marxiste, matérialiste, et croire à l’homme fort, unique, providentiel… L’Histoire l’a montré. Pour Sorel, en 1906, Élie est le Lénine d’Israël. Seul contre tous, mais par cela même, seul pour tous.

Rien à voir avec la mystique, tout à voir avec le sens historique.

L’esprit souffle où il peut…

iGeorges Sorel, in Le système historique de Renan, Paris, G. Jacques, 1906

ii 1 R. 19, 9-18

iii 1 R. 19,10

La Genèse des rires et des pleurs.


Quatre personnages de la Genèse rient : Abraham, Sara, Ismaël, Isaac. Mais Agar pleure.

Qu’est-ce que cela nous enseigne ?

« Abraham tomba sur sa face et rit. » Gen. 17,17

«Sara rit en elle-même.» Gen. 18,12

« Sara dit : ‘Je n’ai pas ri.’, car elle avait peur, mais il répliqua : ‘si, tu as ri’. » Gen. 18,15

« Quiconque l’apprendra rira avec moi. » Gen. 21,6

« Dieu a fait (un) rire de moi.»i Gen 21,6.

« Le fils, né à Abraham de l’Égyptienne Agar, riait. » Gen. 21,9

« Isaac riait avec Rebecca sa femme. »ii Gen. 26,9.

Ces différents rires n’ont pas la même signification. Abraham rit en confiance et reconnaissance, Sara a un rire moqueur et dubitatif, Ismaël est ricanant et railleur, et Isaac a un rire concupiscent et jouisseur.

Et puis, il y a les larmes d’Agar.

« Elle se disait : ‘Je ne veux pas voir mourir l’enfant’. Elle s’assit vis-à-vis et se mit à crier et à pleurer. » Gen. 21,16.

Comment interpréter ces rires et ces pleurs ?

A l’évidence, le malheur d’Agar fait le bonheur de Sara. Mais cette explication est à demi valable, et même seulement pour un quart. Le malheur de Agar ne fait pas le bonheur d’Abraham, qui se chagrine des mauvaises paroles de Sara contre Agar (Gen. 21, 12). Il ne fait pas non plus le bonheur d’Ismaël, qui subit le même sort que sa mère, chassé au désert, du fait de son propre rire, railleur. Enfin le malheur de Agar n’a vraiment rien à voir avec les rires égrillards d’Isaac lutinant Rebecca.

Le texte de la Genèse montre une grande diversité de rires, avec des degrés fort différents, allant de la méchanceté ou l’ironie à la joie pure. On y trouve des rires vulgaires et méchants et des rires lumineux.

Quant aux larmes, elles sont sincères. Ce ne sont pas des larmes méchantes, vulgaires ou ironiques. Il y a plus de vérité dans le malheur que dans l’apparence du bonheur. Agar est malheureuse, profondément malheureuse.

Dans son malheur, elle a quand même un bonheur, celui de voir, une fois encore, un ange venu la consoler.

Elle pleure, car elle voit le monde tel qu’il est.

Elle pleure, mais en compensation « Dieu dessilla ses yeux. »iii

  • i L’original hébreu n’emploie pas d’article indéterminé devant le substantif ‘rire’, et par conséquent cette phrase se prête à deux interprétations : – « Dieu a fait de moi (Sara) un objet de dérision (on rira de moi) », ou encore : « Dieu m’a donné un sujet de joie (m’a fait rire) ». Ces deux interprétations vont dans des sens opposés. Mais compte tenu du caractère de Sara, déjà esquissé en Gen. 18,15, il est probable que la première interprétation est la meilleure. Mais qui sait ?

iiDans ce verset, il y a là un jeu de mot intraduisible. Isaac signifie : « Il rit ». Ce nom est bâti sur la racine TS-HA-Q, dont le sens est « rire ». Au prétérit, la forme verbale devient M-TS-HA-Q qui signifie dans ce contexte « rire avec sa femme », « se réjouir avec elle », et en tant que substantif : « caresse conjugale ». Yts’aq mts’éq : « Isaac (Celui qui rit) rit, se réjouit (sexuellement). »

iii Gen. 21, 19