Un an avant sa mort, elle entra dans l’obscur. Elle avait perdu la foi. Maintenant, une voix intérieure se moquait d’elle, et tournait en dérision le bonheur qu’elle prétendait espérer dans l’au-delà. Maintenant, la vraie réalité, c’est qu’ il lui semble qu’elle avance vers « la nuit du néant »i. Ce n’est pas seulement un néant, une sorte de nuage d’absurde qui l’envelopperait de l’extérieur. Non ! Elle est elle-même, intérieurement, essentiellement, « un pauvre petit néant, rien de plusii ». Mais, et non sans un paradoxe interloquant, la conscience même d’être en effet ce « petit néantiii » la remplit aussi d’une « véritable joieiv »… Maintenant, elle ne croit plus à la vie après la mort, ce que la religion appelle la « vie éternelle ». À Dieu, oui, elle croit encore. Mais il ne s’agit plus de ça. Elle ne croit plus à elle-même, et à cette vie qu’elle sait si fugace. Elle sait maintenant, parce qu’elle crache du sang, la nuit, à gros bouillons, qu’elle va mourir jeune, et dans peu de temps – sera-ce dans quelques mois, un an, peut-être deux ? En réalité, elle sera morte dans dix-sept mois. Mais elle ne le sait certes pas, et là n’est pas l’important. Ce qui lui importe, ce sont ces ténèbres puissantes, poisseuses, qui ne la quittent plus, qui obscurcissent son esprit, et noient sa foi de jadis.
Quatre mois avant sa mort, une de ses sœurs lui montre une photographie d’elle. Elle répond : « Oui, mais… c’est l’enveloppe ; quand est-ce qu’on verra la lettre ? Oh ! Que je voudrais bien voir la lettrev !… »
Ce n’est pas non plus que, dans la certitude de son « petit néant », elle n’ait pas eu une assez bonne opinion d’elle-même, cependant. Oh ! pas une opinion extraordinaire, certes, mais quand même assez consistante, et pas vraiment comme le tout-venant se verrait soi-même, c’est le moins qu’on puisse dire : « Non, je ne me crois pas une grande sainte ! Je me crois une toute petite saintevi. » Toute petite, extrêmement petite !…
Elle n’aimait ni les bondieuseries ni les fables sulpiciennes, ni qu’on lui fasse l’article. Une Sœur lui dit un jour que les Anges viendraient à sa mort pour accompagner le Seigneur, et qu’elle les verrait resplendissants de lumière et de beauté… Elle rétorqua, un peu cinglante : « Toutes ces images ne me font aucun bien. Je ne puis me nourrir que de la vérité. C’est pour cela que je n’ai jamais désiré de visionsvii. »
Elle désirait « ne pas voir ». Elle désirait surtout la « nuitviii ». Le même jour – il lui restait moins de deux mois à vivre, elle cita ces versets d’Isaïe à son interlocutrice. « Qui a cru ce que nous entendions dire […] sans beauté ni éclat pour attirer nos regards, et sans apparence qui nous eût séduits ; objet de mépris, abandonné des hommesix » ; elle ajouta que ces paroles avaient fait « tout le fond de [sa] dévotion […], le fond de toute [sa] piétéx ».
Une telle idée du divin, ainsi transmise par Isaïe, était profondément enfouie en elle. Elle impliquait un Dieu en réalité méprisé, quoi qu’on prétende, un Dieu ni reconnu ni aimé sur cette terre. Non, Dieu n’est pas aimé, en particulier par les « religieux »xi.
Six jours avant sa mort, le désir qu’elle avait plusieurs fois proclamé de ne pas voir Dieu s’inversa en son absolu contraire. « Si je vais parmi les Séraphins, je ferai pas [sic] comme eux, tant pis ! Tous se couvrent de leurs ailes devant le bon Dieu ; moi, je me garderai bien de me couvrir de mes ailesxii ».
On le sait, il faut les yeux de l’Aigle pour fixer le Soleil.
Les Séraphins, et tous les anges, ne seraient-ils en fait que des volatiles de (haute-)cour ? Ce n’est pas à moi d’en juger. Mais j’aime l’idée de Thérèse, ce véritable « petit néant », montant plus haut que les Puissances et les Dominations, plus haut que les Séraphins et les Chérubins, et fixant enfin ce qu’elle passa sa vie à vouloir enfouir au plus profond de sa propre nuit.
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iGuy Gaucher, Histoire d’une vie, Thérèse Martin, Édition du Cerf, 1993, p. 171-173
iiThérèse de Lisieux. Pensées 3, Cerf DDB 1976, p.46 .
iii« Il n’y a rien à faire valoir dans mon petit néant. » in « Le carnet jaune ». 8 août. Derniers entretiens, Cerf DDB, 1971, p.311
iv« Toutes les créatures peuvent se pencher vers elle, l’admirer, l’accabler de leurs louanges, je ne sais pourquoi mais cela ne saurait ajouter une seule goutte de fausse joie à la véritable joie qu’elle savoure en son cœur, se voyant ce qu’elle est […] : un pauvre petit néant, rien de plus… ». Manuscrit autobiographique C, p. 2 recto , Œuvres complètes, Cerf DDB, 1992, p.236
vLe carnet jaune. 20 mai 1897. Derniers entretiens, Cerf DDB, 1971, p.207
viLe carnet jaune. 4 août. Derniers entretiens, Cerf DDB, 1971, p.300
viiLe carnet jaune. 5 août. Derniers entretiens, Cerf DDB, 1971, p.303
viii« J’ai plus désiré ne pas voir le bon Dieu et les saints et rester dans la nuit de la foi que d’autres désirent voir et comprendre. » Le carnet jaune, 11 août. Derniers entretiens, Cerf DDB, 1971, p.317
ixIs. 53,1-3
xLe carnet jaune. 5 août. Derniers entretiens, Cerf DDB, 1971, p.305
xi« Oh ! Que le bon Dieu est peu aimé sur la terre !… même des prêtres et des religieux… Non le bon Dieu n’est pas beaucoup aimé… » Le carnet jaune, 7 août. Derniers entretiens, Cerf DDB, 1971, p.309
xiiLe carnet jaune, 24 septembre. Derniers entretiens, Cerf DDB, 1971, p.374
Mis à part un fameux théorème, Pythagore a laissé à la postérité l’idée que les âmes sont immortelles. Mais, pour Cicéron, c’est en réalité Phérécyde de Syrosi, le précepteur de Pythagore, qui fut le premier philosophe à avoir affirmé que l’âme des hommes est éternelle. Il avait notamment écrit, à propos d’un héros mort : « Son âme fût tantôt dans l’Hadès et tantôt au contraire, dans les lieux au-dessus de la terre »ii. En fait, l’idée était rien moins que nouvelle. Elle était répandue depuis bien longtemps dans de nombreuses cultures et diverses religions, sous toutes les latitudes. Phérécyde de Syros vivait au 6e siècle avant J.-C., mais, plus de trois millénaires auparavant, les rituels funéraires de l’ancienne Égypte étaient déjà basés sur la croyance en l’éternité de l’âme, et les textes qui nous sont parvenus attestaient même de sa vocation à être « divinisée », c’est-à-dire réellement transformée en « Osiris N. », la lettre N. symbolisant l’anonymat, et pouvant désigner tout un chacun. Promesse à tous d’une divinisation (presque) assurée ! Rien de moins calviniste ! Plus anciennement encore, de nombreuses pratiques chamaniques, de par le vaste monde, attestaient aussi que les « peuples premiers » savaient bien que, dans certaines conditions, les âmes humaines peuvent voyager au-delà du monde des vivants, pour explorer le monde des morts, échanger avec ceux-ci, avant de revenir ici-bas.
Ni Pythagore, ni Phérécyde, n’avaient donc guère innové. Mais pouvait-on au moins supposer qu’ils avaient eu, personnellement, une expérience de première main, quant à l’éternité de leur propre âme et à ses capacités de migration ou d’extase ? Ou alors ne faisaient-ils en somme que répéter des histoires venues d’ailleurs, d’un Orient plus proche qu’extrême, et fertile en production de « mystères » ?
La Suidas affirme que Phérécyde avait subi l’influence des cultes secrets de la Phénicie. Bien d’autres Grecs tombèrent pour leur part sous le charme des rites chaldéens, comme le rapporte Diodore de Sicile, ou bien sous ceux de l’Éthiopie, décrits par Diogène Laërce. D’autres encore furent fascinés par la profondeur des traditions antiques de l’Égypte, ainsi que le narre Hérodote avec force détails. Bien des peuples ont cultivé des religions à « mystères ». Les Mages de la Perse affectionnaient les grottes obscures pour leurs célébrations sacrées. Plus proches de nous, les croyances des Druides ont été décrites par César, dans sa Guerre des Gaules. « Une croyance que [les Druides] cherchent surtout à établir, c’est que les âmes ne périssent point, et qu’après la mort, elles passent d’un corps dans un autre, croyance qui leur paraît singulièrement propre à inspirer le courage, en éloignant la crainte de la mortiii. » Pour Timagène et Valère-Maxime également, les Druides affirmaient que « les âmes sont immortellesiv ». Diodore, pour sa part, fait le lien entre cette doctrine des Druides et ce que professait Pythagore, lequel pensait qu’après la mort, au bout de quelque temps, l’âme s’enveloppe d’un nouveau corpsv. Jamblique n’hésita pas à y voir un avantage guerrier : comme les Gaulois pensaient que l’âme ne meurt pas, ils enseignaient à leurs fils qu’il ne fallait donc pas craindre le péril du combatvi.
L’idée de l’immortalité de l’âme a donc une longue histoire, de profondes racines. C’est elle, précisément, qui semble fonder et justifier la pratique transnationale, pluriculturelle, et plusieurs fois millénaire, des « Mystères ». Benjamin Constant lui a consacré une partie de son livre, De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. « Les mystères d’Éleusis furent apportés par Eumolpe, d’Égypte ou de Thrace. Ceux de Samothrace qui servirent de modèle à presque tous ceux de la Grèce furent fondés par une amazone égyptienne (Diodore de Sicile 3.55). Les filles de Danaüs établirent les Thesmophories (Hérodote 2,171 ; 4,172) et les Dionysiaques furent enseignées aux Grecs par des Phéniciens (Hérodote 2,49) ou des Lydiens (Euripide, Les Bacchantes, 460-490). Les mystères d’Adonis pénétrèrent de l’Assyrie par l’île de Chypre dans le Péloponnèse. La danse des femmes athéniennes aux Thesmophories n’était pas une danse grecque (Pollux, Onomast. 4) et le nom des rites Sabariens nous reporte en Phrygievii. »
Constant note que les noms de Cérès et Proserpine dans la langue des Cabires sont identiques à ceux de la Reine des enfers et de sa fille, en Inde. Le nom de Cérés dérive de Axieros et Asyoruca, et celui de Proserpine vient de Axiocersa et Asyotursha. Il cite Creutzer, lequel affirme, dans ses Mithriaques (III,486), que les formules avec lesquelles on consacrait les initiés grecs (« Konx, Om, Pax ») se trouvent être en réalité des mots sanskrits. Konx (κονξ) vient de Kansha (l’objet du désir), Om est le célèbre monosyllabe védique, et Pax (παξ) vient de Pasha (la Fortune). D’autres similitudes encore valent d’être soulignées, comme le rôle de la représentation (stylisée) des organes sexuels dans le culte védique et dans les cultes grecs. Constant indique que les Pélasges à Samothrace adoraient le phallus, comme le rapporte Hérodoteviii, et qu’aux Thesmophories on mettait en scène une représentation du ctéisix. Les Canéphores Dionysiaques, jeunes filles vierges choisies parmi les meilleures familles, portaient sur la tête, dans des corbeilles, le phallus sacré qu’on approchait des lèvres des candidats à l’initiationx. « Ce fut par les mystères Lernéens qui se célébraient en Argolide en l’honneur de Bacchus, que s’introduisit l’usage de planter des phallus sur les tombeauxxi », symboles de la puissance génétique, mais aussi de l’immortalité de l’âme et de la métempsycose. Cicéron parle de l’infamie des mystères Sabariensxii, Ovide et Juvénal décrivent les cérémonies obscènes des fêtes d’Adonisxiii. Tertullien condamne : « Ce que les mystères d’Eleusis ont de plus saint, ce qui est soigneusement caché, ce qu’on n’est admis à connaître que fort tard, c’est le simulacre du Phallusxiv. »
Eusèbe de Césarée s’intéresse aussi à ces orgies antiques, et ne cachant pas son indignation, il cite Clément d’Alexandrie, source bien informée : « Veux-tu voir les orgies des Corybantes ? Tu n’y verras qu’assassinats, tombeaux, lamentations des prêtres, les parties naturelles de Bacchus égorgé, portées dans une caisse et présentées à l’adoration. Mais ne t’étonne pas si les Toscans barbares ont un culte si honteux. Que dirai-je des Athéniens et des autres Grecs, dans leurs mystères de Déméterxv ? »
Les deux sexes s’affublent publiquement dans les cultes sacrés des Dioscures à Samothrace et de Bacchus dans les Dionysies. C’est une « fête de la chair crue », dont l’interprétation peut varier sensiblement. On peut décider de n’y voir qu’une simple allusion aux vendanges vinicoles : le corps déchiré de Bacchus figure celui du raisin arraché de la vigne et écrasé sous le pressoir. Cérès est la Terre, les Titans sont les vendangeurs, Rhéa rassemblent les membres du Dieu mis en pièces, qui s’incarne dans le vin composé du jus des grappes. Mais on peut aussi renverser entièrement la métaphore, et y lire le profond message d’une théophanie de la mort et du sacrifice du Dieu, de son corps démembré et partagé en communion, dans une étrange préfiguration de la mort du Christ, puis de la communion de sa chair et son sang par ses fidèles, aujourd’hui encore, au moment crucial de la messe. Toujours par une sorte de préfiguration païenne des croyances chrétiennes, avec plus d’un demi-millénaire d’avance, on assiste à la mort et à la résurrection du Dieu : Attys, Adonis, Bacchus et Cadmille meurent et ressuscitent, à l’exemple d’Osiris et de Zagréus, avatar du Dionysos mystique. On voit par là que les religions à mystères des Grecs doivent presque tout à des cultes bien plus anciens, venus d’Égypte, de Phénicie, de Chaldée, de Mésopotamie, et de plus loin vers l’orient encore.
Il en ressort une question qui n’est pas sans mérite, me semble-t-il: dans quelle mesure le culte chrétien, qui parut quelques sept ou huit siècles plus tard, fut-il influencé par ces anciens cultes païens révérant un Dieu mort en sacrifice pour les hommes, et dont le corps et le sang sont partagés en communion par eux ? « Le Logos comme fils de Dieu et médiateur est bien clairement désigné dans tous les mystères. » affirme à cet égard Benjamin Constant.xvi
Les cérémonies d’initiation comportaient de nombreux degrés. Les initiés aux petits mystères restaient cantonnés aux vestibules des temples : ils étaient appelés μύσται, les « mystes ». Seuls les initiés aux grands mystères (ἐπόπται, les « époptes », nom qui s’appliqua par la suite aux « évêques » chrétiens) pouvaient entrer dans le sanctuaire. Mais quelle était l’essence de cette initiation ? Quel était le grand secret des grands initiés ? Qu’est-ce qui justifiait de supporter stoïquement quatre-vingt degrés d’épreuves (faim, fouet, séjour dans la fange, dans l’eau glacée, et autres supplices…) pour être initié, par exemple, aux mystères de Mithra ? Avant de tenter de répondre, il importe de noter que tous les systèmes d’initiation avaient un point commun : ils étaient profondément subversifs, ils ruinaient les bases de l’ordre établi, des religions publiques, faisant proliférer des dieux trop nombreux, trop visibles. Une part de cette révélation dernière, qu’il fallait se battre si longtemps pour découvrir, était l’idée de l’inexistence même de toute la foule des dieux populaires, les dieux décrits par Hésiode ou Homère, ces dieux innombrables couvrant les péristyles des villes, et dont le culte était encouragé (et financés) par ceux qui gouvernaient la plèbe. Une partie de l’initiation, enseignée à un très petit nombre d’élus seulement, consistait en l’affirmation du néant de tous les dieux adorés par le peuple. « Le secret ne résidait ni dans les traditions, ni dans les fables, ni dans les allégories, ni dans les opinions, ni dans la substitution d’une doctrine plus pure : toutes ces choses étaient connues. Ce qu’il y avait de secret n’était point donc les choses qu’on révélait, c’était que ces choses fussent ainsi révélées, qu’elles le fussent comme dogmes et pratiques d’une religion occulte, qu’elles le fussent progressivementxvii. »
L’initiation était donc, bien avant l’heure des Lumières modernes, une mise en condition, un entraînement de l’esprit, une ascèse de l’âme, un exercice au doute radical, une mise absolue en abîme. C’était une révélation de l’inanité de toute révélation. Il n’y avait plus, au bout de ce long parcours, d’autres doctrines établies que l’absence de toute doctrine, qu’une négation absolue de toutes les affirmations connues, celles dont on abreuvait le peuple inéduqué. Il n’avait plus de dogmes, mais seulement des signes de reconnaissance, des symboles, des mots de ralliement qui permettaient aux initiés de partager allusivement le sentiment de leur élection à pénétrer les fins dernières. Mais celles-ci, quelles étaient-elles ? S’il fallait se libérer de tous les dieux connus et de tous les dogmes, que restait-il à croire ?
Il fallait croire, par exemple, que les hommes vont au ciel, et que les Dieux sont allés sur la terre. Cicéron en témoigne, dans un échange avec un initié : « En un mot, et pour éviter un plus long détail, n’est-ce pas les hommes qui ont peuplé le ciel? Si je fouillais dans l’antiquité, et que je prisse à tâche d’approfondir les histoires des Grecs, nous trouverions que ceux même d’entre les Dieux, à qui l’on donne le premier rang, ont vécu sur la terre, avant que d’aller au ciel. Informez-vous quels sont ceux de ces Dieux, dont les tombeaux se montrent en Grèce. Puisque vous êtes initié aux mystères, rappelez-vous en les traditionsxviii. » Cicéron nous encourage à reconnaître que le plus grand des mystères est celui de notre âme, et que le sanctuaire le plus sacré n’est donc pas si inaccessible, puisqu’il est si proche, quoique enfoui au plus profond de notre intimité, au centre de notre âme même. « Et véritablement il n’y a rien de si grand, que de voir avec les yeux de l’âme, l’âme elle-même. Aussi est-ce là le sens de l’oracle, qui veut que chacun se connaisse. Sans doute qu’Apollon n’a point prétendu par là nous dire de connaître notre corps, notre taille, notre figure. Car qui dit nous, ne dit pas notre corps; et quand je parle à vous, ce n’est pas à votre corps que je parle. Quand donc l’oracle nous dit: Connais-toi, il entend, Connais ton âme. Votre corps n’est, pour ainsi dire, que le vaisseau, que le domicile de votre âmexix. »
Cicéron, dans le sommet de son art, reste modeste. Il sait qu’il doit tout ce qu’il croit à Platon. Cela se résume à quelques phrases incisives, à la logique précise, chirurgicale : « L’âme sent qu’elle se meut : elle sent que ce n’est pas dépendamment d’une cause étrangère, mais que c’est par elle-même, et par sa propre vertu; il ne peut jamais arriver qu’elle se manque à elle-même, la voilà donc immortelle. Auriez-vous quelque objection à me faire là-contrexx ? »
Si l’on trouve le raisonnement elliptique, on peut en lire la version plus élaborée, telle que développée par Platon dans le Phèdre , et citée par Cicéron dans ses Tusculanes : «Un être qui se meut toujours, existera toujours. Mais celui qui donne le mouvement à un autre, et qui le reçoit lui-même d’un autre, cesse nécessairement d’exister, lorsqu’il perd son mouvement. Il n’y a donc que l’être mû par sa propre vertu, qui ne perde jamais son mouvement, parce qu’il ne se manque jamais à lui-même. Et de plus il est pour toutes les autres choses qui ont du mouvement, la source et le principe du mouvement qu’elles ont. Or, qui dit principe, dit ce qui n’a point d’origine. Car c’est du principe que tout vient, et le principe ne saurait venir de nulle autre chose. Il ne serait pas principe, s’il venait d’ailleurs. Et n’ayant point d’origine, il n’aura par conséquent point de fin. Car il ne pourrait, étant détruit, ni être lui-même reproduit par un autre principe, ni en produire un autre, puisqu’un principe ne suppose rien d’antérieur. Ainsi le principe du mouvement est dans l’être mû par sa propre vertu. Principe qui ne saurait être ni produit ni détruit. Autrement il faut que le ciel et la terre soient bouleversés, et, qu’ils tombent dans un éternel repos, sans pouvoir jamais recouvrer une force, qui, comme auparavant, les fasse mouvoir. Il est donc évident, que ce qui se meut par sa propre vertu, existera toujours. Et peut-on nier que la faculté de se mouvoir ainsi ne soit un attribut de l’âme? Car tout ce qui n’est mû que par une cause étrangère, est inanimé. Mais ce qui est animé, est mû par sa propre vertu, par son action intérieure. Telle est la nature de l’âme, telle est sa propriété. Donc l’âme étant, de tout ce qui existe, la seule chose qui se meuve toujours elle-même, concluons de là qu’elle n’est point née, et qu’elle ne mourra jamaisxxi. » Est-on satisfait ? Veut-on en savoir davantage ? Nous sommes encore loin des Dieux – ou peut-être beaucoup plus proches qu’on ne le suppose. C’est Euripide qui osa la formule la plus audacieuse en cette matière : « Immortalité, sagesse, intelligence, mémoire. Puisque notre âme rassemble ces perfections, elle est par conséquent divine, comme je le dis. Ou même elle est un Dieu, comme Euripide a osé le direxxii. »
L’âme est une sorte de soleil, dont l’éclat ne se dévoile que dans la mort. Les dernières paroles de Socrate, quelques instants avant de boire la ciguë, furent : « Toute la vie des philosophes est une continuelle méditation de la mort ». C’était son chant du cygne. Le cygne est un animal consacré à Apollon, parce qu’il semble tenir de ce Dieu la connaissance de ce qui doit advenir après la mort. C’est pourquoi les cygnes meurent avec volupté, en chantant. Socrate prit le temps, juste avant de mourir, de rappeler cette métaphore à ses disciples assemblés. Il chanta lui-même alors un chant philosophique, inoubliable. Il affronta sa mort imminente, avec le sourire du sage: « Quand on regarde trop fixement le soleil couchant, on en vient à ne voir plus. Et de même, quand notre âme se regarde, son intelligence vient quelquefois à s’émousser; en sorte que nos pensées se brouillent. On ne sait plus à quoi se fixer, on retombe d’un doute dans un autre, et nos raisonnements ont aussi peu de consistance qu’un navire battu par les flotsxxiii. »
Ce doute même, cet aveuglement ultime, quand on s’apprête à franchir la barrière de la mort, vient seulement de la trop grande force du soleil de l’âme, que les yeux faibles de l’esprit ne peuvent supporter.
C’est pourquoi il faut apprendre sans cesse à détacher son esprit du corps, pour apprendre à mourir. Tout au long de la vie, il faut s’entraîner à se séparer du corps par la puissance de l’âme, et s’accoutumer ainsi à mourir. Par ce moyen, notre vie tient déjà d’une vie céleste. Et quand nos chaînes se briseront, nous serons plus aptes à prendre notre véritable essor.
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i« À ce qu’attestent les documents écrits, Phérécyde de Syros a été le premier à avoir dit que les âmes des hommes sont éternelles. » Cicéron, Tusculanes, I, 16, 38. Phérécyde de Syros est aussi connu pour avoir été le précepteur de Pythagore, qui était son neveu.
iiPhérécyde de Syros, fragment B 22, trad. G. Colli, La sagesse grecque, t. 2, p. 103 : scholies d’Apollonios de Rhodes, I, 643-648.
iiiJules César. La Guerre des Gaules, VI, 14, 5
ivAmmien XV, 19. Valère-Maxime II, 6, 10. Cité par Albert Bayet, in Totémisme, religion et morale en Gaule. Annuaire de l’École pratique des hautes études, 1923, p.6
vV, 28. Cité Ibid. p. 7
viJamblique, Vie de Pythagore, XXX
viiBenjamin Constant. De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. 1831. Livre 13, ch.12
viiiHérodote, Histoire 2,51 : « Les Hellènes tiennent donc des Égyptiens ces rites usités parmi eux, ainsi que plusieurs autres dont je parlerai dans la suite ; mais ce n’est point d’après ces peuples qu’ils donnent aux statues de Mercure une attitude indécente. Les Athéniens ont pris les premiers cet usage des Pélasges ; le reste de la Grèce a suivi leur exemple. Les Pélasges demeuraient en effet dans le même canton que les Athéniens, qui, dès ce temps-là, étaient au nombre des Hellènes ; et c’est pour cela qu’ils commencèrent alors à être réputés Hellènes eux-mêmes. Quiconque est initié dans les mystères des Cabires, que célèbrent les Samothraces, comprend ce que je dis ; car ces Pélasges qui vinrent demeurer avec les Athéniens habitaient auparavant la Samothrace, et c’est d’eux que les peuples de cette île ont pris leurs mystères. Les Athéniens sont donc les premiers d’entre les Hellènes qui aient appris des Pélasges à faire des statues de Mercure dans l’état que nous venons de représenter. Les Pélasges en donnent une raison sacrée, que l’on trouve expliquée dans les mystères de Samothrace. » Trad. Pierre-Henri Larcher. Paris, Lefèvre et Charpentier 1842.
ixCf. Théodoret, Serm. 7 et 12. Le ctéis est un mot grec qui signifie littéralement « peigne à dents » mais qui désigne aussi de façon figurée le pubis de la femme, et signifie également « coupe, calice ».
xThéodoret, Therapeut. Disput. 1, cité par B. Constant in op.cit. Livre 13, ch.2
xiB. Constant in op.cit. Livre 13, ch.2
xiiCicéron, De Nat. Deo III,13
xiiiOvide, De Art. Amand. I, 75. Juvénal Sat. VI. In op.cit
xivTertullien. Ad. Valent.
xvCité par B. Constant in op.cit. Livre 13, ch.2
xviB. Constant in op.cit. Livre 13, ch.6
xviiB. Constant in op.cit. Livre 13, ch.8
xviiiCicéron. Tusculanes I, 12-13
xixCicéron. Tusculanes I, 22
xxCicéron. Tusculanes I, 23
xxiCicéron. Tusculanes I, 23
xxiiCicéron. Tusculanes I, 26
xxiiiCicéron. Tusculanes I, 30
J’en connais qui passent leur vie à naviguer entre les extrémités du monde, visant peut-être le très haut (ou le très bas), le brillant (ou le sombre), sans jamais trouver d’issue à leur quête. Partout impasses et manques, cieux clos, monts morts, murs hauts, mers sèches – et nombre d’abîmes.
J’en connais d’autres qui, fatigués de détours, perclus de clôtures, impatients de résultats, tentent une voie directe: « Où t’es-tu caché ?», demandent-ils tout de go, comme jadis le poète de Tolède, celui qui fut jeté au fond d’un cul de basse-fosse : ¿ Adónde te escondiste ? i La question ne cessa pas d’être posée, depuis l’origine des mondes. Qui répondra ? Dans cet univers, le silence s’entend de loin, et la parole est rare. On appelle, on implore, on gémit, toujours en vain, semble-t-il. Mais ce qui se cache reste conséquent, et fidèle à son essence – il ne se laisse voir. Pourquoi se trahirait-il par un fol : « Ici ! », ou même un vague « là-bas ! » ?
Or, tous les moyens sont bons, pour qui continue de chercher celui qui se cache : scruter des signes, déceler des traces, lire entre les lignes, jongler avec les apparences obvies (pchat), les fines allusions (remez) et parfois même, convoquer de somptueuses allégories (drach) – toujours dans le but de saisir quelque atome du mystère (sod). Ce sod, s’il est effleuré, ou seulement pressenti, découvre parfois, inopinément, un pan de sa secrète nature : il s’y révèle gouffre, abysse même, et dès que l’on jette en lui une vue inquisitrice, il s’approfondit plus encore en ultrabysse. Pour le décrire géologiquement, ce gouffre primal, et infini, peut se signaler initialement par quelques dolinesii ; puis, dans ce relief déprimé, se dessinent d’âpres avensiii, et s’ouvrent enfin d’avaleuses ouvalasiv. Ce ne sont là que des métaphores, bien sûr, pas des descriptions à la Dante ; c’est le propre du langage que de s’habiller de mots, faute de mieux. Autrement dit, plus on frôle la surface du sod, plus il s’enfonce sans fin dans sa propre nuit. Et il nous invite à la descente, spéléologique, plus qu’à la montée, astronomique.
Pour le bénéfice de la postérité (celle, minoritaire et têtue, qui cherche encore, aujourd’hui), le prophète Amos accumula des indices dans une ample phrase, dont il avait le secret : « C’est lui qui forme les montagnes et qui crée le vent, qui révèle à l’homme ses pensées, qui change l’aurore en ténèbres, et qui marche sur les hauteurs de la terrev . »
Le sod, ce mystère, se cacherait-il donc dans la forme des montagnes, ou dans l’origine du vent ? Se loverait-il en l’aurore noyée de nuit? Je ne sais. Ce que je sais, c’est que le sod ne se laisse saisir, non par intention, mais par nature. Et l’homme – dit Amos – est fort malhabile à saisir l’insaisissable. L’homme, d’ailleurs, ignore qui il est lui-même, il n’a pas conscience de ce qui se passe en lui. Il ne sait même pas ce qu’il pense, dit même Amos. Il faut l’aider beaucoup, et le lui révéler un peu. C’est ce à quoi sert un prophète, en somme. Le sod, au fond, c’est que l’homme est sod aussi, bien que, cela même, il ne le voie, ni ne le sache. Et comment croire que ce sod qui ne sait même pas son for secret, saura affronter la raza (le mystère), et plus encore la raza rabba (le « grand mystère ») ?
En intriquant ses métaphores, Amos compose une vue d’ensemble. Il compare l’homme aux montagnes, dans les moments où elles se forment convulsivement (c’est-à-dire pendant l’orogenèse), et aussi à un vent (ruaḥ), un vent informe mais vif, ou encore à une éclatante aurore capable de ténèbres, ou enfin à la marche de l’esprit, fort au-dessus des hauteurs du monde. Ces métaphores sont aussi des litotes, qui disent, par antiphrase, que l’homme s’ignore lui-même royalement. Montagne, vent, aurore, ténèbres, marche, monde, hauteur, tout cela l’homme l’est certes en quelque sorte, et pourtant ces images prodigieuses n’expliquent rien. Celé, loin au-dessous de ces figures rhétoriques, attend, patient et tapi, un autre lieu encore, un unique topos, pour le dire en grec, un maqom, pour le dire en hébreu. Enfoui en l’homme se tient ce lieu secret, qu’il ignore posséder et qui enferme des trésors – comme dit Isaïe : « Et je te donnerai des trésors secrets, des richesses cachéesvi ».
L’homme certes possède ces secrets et ces trésors, mais il l’ignore. Amos l’a dit. Il ne sait pas qui il est, ni ce qu’il pense. Il ne sait pas s’il croit vraiment ce qu’il dit qu’il est, ni s’il croit ce qu’il croit. Il y a lieu de croire, a fortiori, qu’il méconnaît ses profondeurs abyssales, ses secrets celés et scellés. Pour qu’il devine leur présence, il faudrait peut-être qu’un plus grand que lui se résolve à les lui révéler.
On déduira que monter sur les hauteurs, voler dans les vents, aller aux confins du monde, sert à peu de chose, quand il s’agit de découvrir ce qui est déjà là, tout près, au fond de l’âme de l’homme. Quant au vent, vraiment son vol est vain, s’il est dans l’obscur. Et quant à la plus haute montagne, l’image de son sommet aussi est vaine, si en réalité, pour la contempler, il faut se cacher dans la crevasse (niqrat) – comme fit Moïsevii – s’il faut se mettre à couvert, plonger dans l’obscur épais, et y oublier le feu qui foudroie.
Là, dans la fente du roc, au fond de cette nuit, peut-être est-elle là, la vérité, puisqu’elle n’est nulle part ailleurs ? Est-elle cette ombre entr’aperçue, cette silhouette élusive, évasive, qui bientôt se sépare, se disjoint, se dissout ? L’obscurité, la ténèbre, la nuit sont de propices prémices, pour celui qui continue de chercher celui qui continue de se cacher. Elles indiquent qu’il faut se cacher aussi pour découvrir ce qui se cache toujours. Et pour cela, il lui faut se placer « à l’ombre des ailesviii ». Le mot « aile » (en hébreu kanap) a un double sens : il signifie « aile » et « cacher ». L’étymologie se veut transparente : l’aile en effet « cache », « couvre », « protège ».
Le verset cité de l’Exode cèle donc un triple pléonasme : Moïse doit « se cacher », « à l’ombre » de « l’aile ». Pourquoi donc cette cache, cette ombre, cette aile, ce voilement, alors que Moïse quête la clarté, la lumière, l’envol et le dévoilement ? Quel danger mortel est-il à craindre ? Des hommes, en effet, « se cachent » quand les ennemis accourent – pour attaquer le fond de leur âmeix. Leur peur n’est pas sans raison : les ennemis guettent, embusqués, dans la cachette même où l’on croit trouver la sécuritéx. Il faut se cacher, donc, non pour fuir le danger, ou la mort, mais parce que c’est la seule façon d’entrer dans le vif (de l’obscur). L’inaccessible, comment l’atteindre autrement qu’en plongeant dans son ombre sombre ? L’intelligence (trop claire) ne saisit jamais rien de l’ombre (sod). Elle n’est pas équipée pour. Se dérobant aussi aux sens, le véritable mystère (sod) se veut d’abord sans saveur. De lui, rien n’émane, il reste froid, silencieux, et il laisse froid, silencieux. Hermétique, sa profondeur, son opacité, son absence, le mettent hors de portée du commun. Hors d’atteinte de la foule, qui veut de l’ici et du maintenant, du tout près et tout de suite. Fuyant la foule, il y a des exceptions, qui refusent les fausses lumières, et qui sautent, s’immiscent, s’unissent à l’ombre… Plus le mystère est sombre, plus il se donne à voir, en son ombre même. Il faut l’avoir vue, cette ombre, dans sa lumière, pour le comprendre. Plus le sod résiste, plus il s’ouvre en son secret. C’est tout le contraire de la logique ordinaire. Moins on pressent ce qui est réellement caché, plus on s’en approche, simplement. Moins on en saisit le sens, plus on s’initie à son absence. Moins on attend sa présence, plus elle affleure et effleure. Mais si proche, si sublime soit la connaissance du sod, il est encore immensément loin. Et si loin sommes-nous, perdus au tréfonds de la caverne insondable, nous en sommes pourtant déjà plus proches, que si nous baignions dans toute sa lumière.
On ne voit rien. Mais c’est cette cécité qu’il faut voir. C’est l’aveuglement qui révèle.
Job : « S’il vient je ne le verrai pas, s’il se retire, je ne m’en apercevrai pasxi. »
Isaïe : « Vraiment tu es un Dieu qui se cachexii ! » . Il se cache, au présent : מִסְתַּתֵּר, misttatter.
La Sagesse a un jour dit d’elle-même : « Dès l’éternité je fus établie, dès le principe, avant l’origine de la terrexiii. » Dès l’éternité, mé-‘olam. Dès le principe, mé-roch. Au sujet de ces deux expressions, le Bahir rapporte un commentaire de Rabbi Bun: « Qu’est-ce que mé-‘olam ? Le mot désigne ce qui doit rester caché à tout le monde, car il est écrit ‘Il a mis aussi le ‘olam en leurs cœursxiv’. Ne lis point ha-‘olam [l’éternité] mais ha-‘elem [le caché]xv ». Le mot hébreu עָלַם (‘olam) se prête en effet à ce jeu de mots, puisqu’il peut s’employer comme substantif (« éternité ») ou comme verbe (« cacher »). Dans le cœur de l’homme, se cache l’« éternité », et se cache aussi celui qui « se cache » lui-même, sous l’ombre de ses « ailes ».
Il « se cache », sous l’« aile » et dans l’« éternité » !
Trois tropes, trois mots, qui montrent les trois manières dont il se cache.
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iJean de la Croix. Cantique spirituel B, 1
iiDoline : Dépression fermée de forme circulaire, dans les régions de relief calcaire.
iiiAven : Gouffre naturel creusé par les eaux dans un terrain calcaire.
ivOuvala : Vaste dépression résultant de la coalescence de plusieurs dolines dans les régions de relief karstique.
vAm 4,13
viIs 45,3
viiEx 33,22
viiiPs 17,8
ixPs 17,9
xPs 17, 12
xiJb 9,11
xiiIs 45,15
xiiiPr 8,23
xivQo 3,11
xvBahir, 10
La Guerre des Juifs est le titre du livre bien connu de Flavius Josèphei, qui décrivit de façon très documentée les circonstances précédant la prise de Jérusalem, laquelle eut lieu le 28 septembre 70 de notre ère. Il releva avec précision les diverses responsabilités politiques et stratégiques impliquées dans la prise de Jérusalem, et dans la destruction du Temple, qui l’avait précédée de quelques jours. Flavius Josèphe décrit notamment le rôle déterminant de divers groupes de Juifs, que l’on qualifierait aujourd’hui d’extrême-droite, d’ultra-nationalistes et d’ultra-religieux, mais qui alors se dénommaient les « Sicaires », les « Zélotes » et les « Iduméens ». Ils s’en prenaient violemment à ceux de leurs concitoyens juifs qui voulaient la paix avec Rome, et qu’ils appelaient les « déserteurs ».
Josèphe raconte qu’avant que Titus ne lance l’assaut final, certains de ces « déserteurs » s’étaient regroupés et placés devant les lignes romaines. « Ils suppliaient les rebelles [les Juifs derrière les remparts de Jérusalem], avec des lamentations et des larmes, d’abord d’accueillir les Romains dans toute la ville et de sauver la patrie ; à défaut, de se retirer complètement du Temple et de sauver pour eux le Sanctuaire, car les Romains n’oseraient pas, à moins d’y être absolument obligés, mettre le feu aux Lieux saints. Ces demandes ne faisaient qu’accroître leur hostilité : ils répondirent aux « déserteurs » par des insultes qu’ils vociféraient et mirent en batterie au-dessus des portes du Temple catapultes, scorpions et balistes, de sorte que le pourtour du Temple jonché d’une foule de cadavres ressemblait à un charnier et le Temple lui-même à une forteresse. Ils se ruaient dans ces lieux saints et inviolables, les mains encore chaudes du sang de leurs compatriotes, et ils en arrivèrent à un tel degré d’abomination que l’indignation qui aurait été naturelle chez les Juifs si les Romains avaient commis de pareils crimes à leur égard, c’étaient les Romains qui l’éprouvaient alors à l’égard des Juifs, pour leur impiété envers leurs propres sanctuairesii. »
Lorsque les Romains repoussèrent les « rebelles » hors de la ville basse de Jérusalem, ceux-ci se retirèrent dans la ville haute, non sans avoir auparavant pillé la ville basse et commis nombre d’exactions. « Ils n’avaient aucun repentir de leurs crimes ; ils s’en vantaient au contraire comme de prouesses ; regardant avec des visages joyeux la ville en train de brûler, ils disaient attendre la fin d’un cœur content, puisque, le peuple ayant été massacré, le Sanctuaire brûlé, la ville en flammes, ils ne laisseraient rien aux ennemisiii. »
J’ai pensé à ces pages de la Guerre des Juifs en lisant hier un article du Haaretz. Cet article d’opinion de Noa Landau ouvre un nouvel angle de réflexion quant à une autre forme de ‘guerre’ qui sévit en Israël : la guerre intestine entre, d’une part, les partis d’extrême-droite, ultra-nationalistes et ultra-religieux, qui sont actuellement au pouvoir, et d’autre part, tous les Israéliens qu’ils appellent des « gauchistes », et qu’ils accusent d’être des « traîtres » et même d’avoir « aidé le Hamas de l’intérieur ». Je crois intéressant de traduire cet article pour le bénéfice des lecteurs de ce Blog.
« Combattre la guerre d’Israël dans la guerre »
par Noa Landau
15 octobre 2023
« Alors qu’Israël est en deuil, sous le choc et anxieux comme jamais auparavant, une activité répugnante se répand dans les profondeurs des médias sociaux, à un rythme inquiétant. Il s’agit notamment d’un déluge de théories conspirationnistes sur les « traîtres de gauche » qui sont responsables des échecs ayant conduit au massacre, ainsi que de l’allégation que des membres du personnel de sécurité auraient « aidé le Hamas de l’intérieur » ; de groupes enflammant les sentiments et amplifiant les appels à des actes privés de vengeance contre les Palestiniens et les citoyens arabes d’Israël, accusant les « médias » israéliens de trahison, et exprimant le type le plus exécrable de schadenfreude à l’égard des victimes de la catastrophe, qui ont été identifiées comme étant des partisans des protestations contre le gouvernement.
Il est émotionnellement difficile de répéter les citations précises, mais il est impératif de les connaître : Il y a actuellement plus d’un ou deux Israéliens qui espèrent publiquement la torture et le viol des « gauchistes » qui ont été enlevés, et qu’ils ont identifiées comme des activistes dans les manifestations contre le gouvernement, et pas seulement dans les limites d’Internet.
Certains ont même lancé leurs propres opérations de représailles en Cisjordanie. Et il y a ceux qui sont sortis pour maudire, accuser de trahison et agresser physiquement les manifestants qui réclament un accord d’échange de prisonniers – une manifestation que les agresseurs qualifient de « gauchiste ».
Nombre de ces expressions et organisations ont en commun de désigner les opposants au gouvernement comme des « ennemis de l’intérieur ». C’est le mode d’emploi de tout régime autoritaire et populiste : en cas d’urgence, qualifier l’opposition et la presse de « traîtres de l’intérieur », afin d’accroître le soutien à l’élargissement des pouvoirs d’une direction centralisée, de faire taire toute critique à son égard et de la décharger de toute responsabilité dans le désastre.
Nous ne devons pas rejeter le phénomène ou le considérer comme une note de bas de page hideuse, confinée à la lie des médias sociaux. Nous sommes déjà passés par là : Une feuille de messages qui commence dans les marges politiques devient la ligne officielle du parti. Et il n’y a même pas besoin de deviner : certains membres de la Knesset se font déjà l’écho de ces idées.
Ainsi, par exemple, la députée Tally Gotliv a tweeté cette semaine : « Channel 12 [News] est tout simplement une chaîne de traîtres ! Violant et piétinant une instruction claire de la loi, avec une peine pouvant aller jusqu’à 10 ans de prison : Diffuser en temps de guerre, et avec l’intention de semer la panique parmi le public, des informations susceptibles de décourager les troupes et les résidents d’Israël face à l’ennemi [Sec. 103 du code pénal, dans l’article sur les délits de trahison]. Le moment est venu de renforcer nos troupes ! »
Un compte tweeter de droite comptant 17 000 adeptes a tweeté : « Ce soir, nous avons été violés par Cushmaro et ses acolytes au cours d’une nuit incessante d’incitation incontrôlée contre le premier ministre… Ils ont menti, ils ont répandu la saleté, et ils ont pris en otage la moitié de la nation », faisant référence à la journaliste de Channel 12, Dany Cushmaro.
Tout cela à cause de critiques justifiées et de questions difficiles et justifiées que les journalistes de la chaîne ont osé poser au gouvernement et à son chef.
Et tout comme nous n’avons pas encore entendu le Premier ministre, ou la grande majorité de ses ministres, accepter ne serait-ce qu’un milligramme de responsabilité dans le plus grand échec de l’histoire du pays, nous ne les avons pas encore entendus appeler à mettre fin à la diffusion de théories du complot et de fausses nouvelles contre les civils et les journalistes.
De quoi s’occupent-ils ? A répandre une propagande politique selon laquelle ils ne savaient rien et que tout était de la faute des organes de défense. Le journaliste de Channel 11, Gili Cohen, a également révélé que les porte-parole du Likoud et de la famille Netanyahou sont personnellement impliqués dans l’évaluation de la situation au siège national de la Hasbara (diplomatie publique).
La dure vérité est que même après un désastre de cette ampleur, le gouvernement et ses partisans continuent de nous dire que la gauche est à blâmer, que les médias sont à blâmer, que tout le monde est un « traître » et qu’ils sont les seuls à n’être coupables de rien du tout. C’est une guerre dans la guerre : Nous devons dénoncer et condamner cette machine à empoisonner et à diffuser des fausses nouvelles. »
Ceux qui oublient l’histoire profonde et ses racines mêmes sont condamnés à la répéter sans fin. Ceux qui oublient que le Dieu qu’ils prétendent « aimer » et « adorer » est un Dieu de paix et de justice se condamnent à la guerre et à l’injustice.
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iFlavius Josèphe, fils de Matthias, né à Jérusalem, prêtre et descendant des rois d’Israël, reçut l’éducation d’un rabbin et fréquenta toutes les sectes qui se partageaient alors le judaïsme. Il était un Juif pieux. Mais au lieu de devenir docteur de la Loi, il fit partie d’une ambassade envoyée à Rome. Puis, quand la guerre éclata, il prit un commandement militaire en Galilée, mais fut vaincu et fait prisonnier. Il passa alors aux Romains. Il le fit pour des raisons qu’il explique en détail dans son livre, et qui se résument au fait qu’il fit tout ce qui était en son pouvoir pour préserver Jérusalem de la catastrophe à venir. Il fut un témoin oculaire direct des événements tragiques de la guerre de 66-73 jusqu’à la chute de la forteresse de Massada, que l’on ne connaît que par lui.
iiFlavius Josèphe. La Guerre des Juifs. VI, 2, 3. Traduit du grec par P. Savinel. Les Editions de Minuit. 1977, p.483
iiiFlavius Josèphe. La Guerre des Juifs. VI, 8, 7. Traduit du grec par P. Savinel. Les Editions de Minuit. 1977, p.506
Un néologisme américain en dit long sur l’état du débat sur la guerre actuelle:« to bothsides », c’est-à-dire « se placer du point de vue des deux côtés ». Quand on est pris en flagrant délit de faire du « bothsides-ing » cela signifie ipso facto que l’on se rend coupable de ne pas prendre parti pour le seul côté qui compte. Quel est le côté qui compte? Celui du droit international ? De la justice ? De la paix ? De la Vérité ? En vérité, vous n’avez rien compris! Il faut prendre le parti du « bon côté », vous dit-on. Quel est le « bon côté » ? demandera-t-on. Quoi ? Vous n’avez toujours pas compris ? Le « bon côté » est celui qui est contre la « terreur », contre l’assassinat de bébés innocents (des « bébés innocents » ?… n’est-ce pas là un pléonasme ? Non, n’oublions pas qu’il y a des bébés coupables de n’être pas nés du « bon côté », et ceux-là peuvent mourir, puisqu’ils ne sont pas du « bon côté »).
Il n’y a donc pas trois côtés, ou quatre, ou plus encore. Il n’y en a jamais que deux, – celui du Bien (absolu) et celui du Mal (absolu). Et ceux qui font du « bothsides-ing », les gens qui tentent de comprendre le point de vue des « deux côtés », et de se faire une opinion par eux-mêmes, se rendent par là coupables de ne pas avoir d’emblée pris le seul parti qui vaille, le seul parti qui compte, le parti du « bon côté ».
Et Dieu dans tout ça, demandera-t-on ?
Il se trouve qu’un prophète, certes non mineur, nous a transmis la parole même de l’Éternel, à propos de la paix et à propos du mal :
« J’établis la paix et suis le créateur du mal: moi l’Éternel, je fais tout celai. »
Dans l’hébreu original :
עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע; אֲנִי יְהוָה, עֹשֶׂה כָל-אֵלֶּה
‘ossêh chalom vou-voré’ ra‘ ; ani YHVH [Adonaï], ‘ossêh koul-éllêh.
Serait-ce à dire que l’ Éternel a créé le Mal, et qu’Il a donc créé du coup les deux côtés, celui du Bien et celui du Mal? S’il faut en croire Isaïe, cela semble être le cas. Et pourquoi l’ Éternel aurait-il fait cela ?
Je vois une explication possible : l’Éternel nous incite à prendre exemple sur Lui, Il nous incite à prendre le parti des deux côtés, pour « établir» un troisième côté, – celui de la paix.
A nous qui sommes, pour quelque temps encore, sur cette Terre, si fragile, si menacée de toutes parts, il nous reste à tout faire pour cette paix qui reste à « établir », entre les deux côtés, et dans le reste du monde, – pour l’éternité.
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iIs. 65,7
Le Psalmiste dit : « Le fondement de ta parole, c’est la vérité »i. Dans l’original hébreu: רֹאשׁ-דְּבָרְךָ אֱמֶת, roch devar-kha êmét.
Une autre traduction donne : « Vérité, le principe de ta parole ! »ii
Mais on peut aussi traduire le mot רֹאשׁ, roch par « essence »: « La vérité est l’essence de ta parole. »iii
Les mots « fondement », « principe », « essence » sont assez abstraits. Ils appartiennent à la langue philosophique, et ils semblent fort éloignés de l’esprit de l’hébreu ancien, langue éminemment concrète, réaliste.
Originairement, le mot רֹאשׁ, roch signifie : 1° tête, personne, homme. Puis, par dérivation, métonymie ou métaphore : 2° chef, sommet, pointe, chose principale ; 3° somme, nombre, troupe ; 4° commencement, le premier ; 5° une plante vénéneuse (la ciguë, ou le pavot), poison, venin, fiel.
C’est de la 4ᵉ acception de roch que dérive le mot rechit, « commencement », ce mot que l’on trouve précisément tout au début de la Thora: Be-rechit, « au commencement ».
Si l’on voulait rendre exactement toutes les connotations du mot רֹאשׁ, roch dans le verset du Psaume 119, il faudrait se résoudre à le traduire par une somme de formulations, – un essaim, ou un buisson de sens:
-En tête de ta parole, la vérité.
-La pointe de ta parole, c’est la vérité.
-La somme de ta parole est vérité.
-La vérité est le commencement de ta parole.
Et même :
-La vérité est le fiel de ta parole.
Chacune de ces formules est manifestement insatisfaisante, mais elles ouvrent dans leur ensemble de nouvelles questions et de nouvelles perspectives.
Par exemple, si la vérité est « en tête » de la parole, ou dans sa « pointe », ou encore en son « commencement », cela signifie-t-il que dans tout le « reste » de la parole il y aurait autre chose que la vérité ?
Si c’est la « somme » de la parole qui est la « vérité », cela implique-t-il que chacune des parties de la « parole » ne la contient pas vraiment ?
Mais comment comprendre que la parole (de Dieu) puisse contenir du « fiel », du moins si l’on se réfère aux valeurs sémantiques du mot roch ?
Les traductions plus modernes que l’on a citées (« fondement, principe, essence ») semblent échapper à ces difficultés d’interprétation. Elles permettent d’emblée de donner au verset un vernis de profondeur et une sorte d’allure philosophique. Mais ce vernis « abstrait » et cette allure « philosophique » sont sans doute les indices d’un réel écart par rapport au sens originel, voulu par le Psalmiste, qui devait être beaucoup plus « concret ». Si l’on veut rester fidèle au génie de l’hébreu ancien, l’essence du mot roch doit plutôt être cherchée du côté de son dérivé principal, le mot rechit (« commencement »). Ce mot participe en effet à la description d’un moment-clé de la Création, le « Commencement », et il en tire un prestige spécial. Ce moment éminent est décrit par le Zohar (1,15a) d’une façon étonnamment imagée, dans un passage plein d’une lumière obscure, particulièrement délicate à « traduire », y compris pour les meilleurs spécialistes et les plus savants rabbins qui s’y sont attelés.
On pourra en juger par les quatre traductions fort différentes de ce texte fort étrange, qui vont être maintenant être présentées.
Gershom Scholem propose :
« Au commencement, quand la volonté du Roi commença d’agir, il traça des signes dans l’aura divine. Une flamme sombre jaillit du fond le plus intime du mystère de l’Infini, l’En-Sof ; comme un brouillard qui donne une forme à ce qui n’en a pas, elle est enfermée dans l’anneau de cette aura, elle apparaît ni blanche, ni noire, ni rouge, ni verte, sans aucune couleur. Mais quand elle commença à prendre de la hauteur et à s’étendre, elle produisit des couleurs rayonnantes. Car au centre le plus intime de cette flamme, jaillit une source dont les flammes se déversent sur tout ce qui est en dessous, caché dans les secrets mystérieux de l’En-Sof. La source jaillit, et cependant elle ne jaillit pas complètement, à travers l’aura éthérée qui l’environne. On ne pouvait absolument pas la reconnaître jusqu’à ce que, sous le choc de ce jaillissement, un point supérieur alors caché eût brillé. Au-delà de ce point, rien ne peut être connu ou compris et c’est pourquoi il est appelé Rechit, c’est-à-dire « commencement », le premier mot de la création. »iv
Quel est ce « point », appelé Rechit? Gershom Scholem indique que pour le Zohar (dont il attribue la paternité à Moïse de Léon) et pour la majorité des écrivains kabbalistes, ce « point » primordial, ce « commencement » s’identifie à la « Sagesse » divine, Hokhma.
Avant de proposer sa propre interprétation de ce difficile passage du Zohar, Charles Mopsikv en cite deux autres, celle de R. Siméon Labi de Tripoli et celle de R. Moïse Cordovero, datant l’une et l’autre du 16ème siècle :
R. Siméon Labi :
« Dans la tête, la parole du Roi tailla des signes dans la plus haute transparence. Un étincellement de ténèbres sortit du milieu de l’enclos de l’enclos, depuis la tête du Ein-Sof ; attaché au Golem (ou matière informe initiale), planté dans l’anneau […] Cette source est enclose au milieu de l’enclos jusqu’à ce que grâce à la force bousculante de sa percée s’illumine un point, enclos suprême. Après ce point l’on ne sait plus rien, c’est pourquoi il est appelé Rechit (commencement), première parole. »vi
R. Moïse Cordovero :
« Au moment antérieur au dire du Roi, dans son zénith suprême, il grava un signe. Une flamme obscure (ou éminente) jaillit à l’intérieur du plus enclos, qui partait des confins de l’Infini, forme plantée au centre de l’anneau, dans le Golem […] Au centre de la Flamme une source jaillit à partir de laquelle les couleurs prirent leur teinte lorsqu’elle parvint en bas. L’enclos de l’enclos de l’énigme de l’Infini tenta de percer, mais ne perça pas son air environnant et il demeura inconnu jusqu’à ce que, de par la puissance de sa percée, un point s’illuminât, enclos suprême. Au-dessus de ce point rien n’est connaissable, c’est ainsi qu’il est appelé Rechit, commencement, première de toute parole. »vii
Ayant ainsi préparé le terrain avec trois versions différentes, et bénéficiant de leurs apports respectifs, Charles Mopsik propose sa propre traduction, elle aussi jargonnante et amphigourique à souhait, mais qui n’est pas sans ouvrir de nouvelles possibilités réflexives:
« D’emblée, la résolution du Roi laissa la trace de son retrait dans la transparence suprême. Une flamme obscure jaillit du frémissement de l’Infini dans l’enfermement de son enfermement. Telle une forme dans l’informe, inscrite sur le sceau. Ni blanche, ni noire, ni rouge, ni verte, ni d’aucune couleur. Quand ensuite il régla le commensurable, il fit surgir des couleurs qui illuminèrent l’enfermement. Et de la flamme jaillit une source en aval de laquelle apparurent les teintes de ces couleurs. Enfermement dans l’Enfermement, frémissement de l’Infini, la source perce et ne perce pas l’air qui l’environne et elle demeure inconnaissable. Jusqu’à ce que par l’insistance de sa percée, elle mette en lumière un point ténu, enfermement suprême. Par de-là ce point, c’est l’inconnu, aussi est-il appelé ‘commencement’, dire premier de tout. »viii
On notera d’emblée que Mopsik se distingue nettement des autres traducteurs, dès la première phrase, en proposant que le Roi « laisse la trace de son retrait dans la transparence suprême », plutôt que de « graver ou tailler des signes ».
Il justifie ce choix audacieux de cette manière :
« Ce qui nous a conduit à préférer l’expression ‘laisser la trace de son retrait’ à ‘inscrire des signes’ vient du fait que le verbe galaf ou galif ne se rencontre que très rarement dans le Midrach, et quand il apparaît, il est associé à l’idée d’inscrire en creux, d’ouvrir la matrice. Ainsi c’est ce terme qui est employé quand Dieu a visité Sarah puis Rikva qui étaient stériles (Cf. Gen 47.2 , Gen 53.5 et Gen 63.5).
Il est donc probable que le Zohar utilise ces connotations de l’ordre de la génération et de la fécondation. De plus, le passage en question a été interprété postérieurement par l’école de Louria comme une évocation du Tsimtsoum, ou retrait du divin. »ix
Dans l’interprétation de Mopsik donc, au commencement, Dieu « ouvre la matrice », puis s’en retire, mais il y « laisse la trace de son retrait ».
De quelle « matrice » s’agit-il ?
Selon le Zohar, cette ‘matrice’ est la Sagesse (Hohmah). Un peu plus loin, le Zohar donne des explications relativement à la fois cryptiques et quelque peu éclairantes :
« Jusqu’à maintenant, cela a été le secret de ‘YHVH Elohim YHVH’. Ces trois noms correspondent au secret divin que contient le verset ‘Au commencement, créa Elohim’. Ainsi, l’expression ‘Au commencement’ est un secret ancien, à savoir : la Sagesse (Hokhmah) est appelée ‘Commencement’. Le mot ‘créa’ fait aussi allusion à un secret caché, à partir duquel tout se développe. »x
Résumons : La Sagesse (Hokmah) a aussi pour nom ‘Commencement’ (Rechit).
La « matrice » que Dieu « ouvre » au ‘Commencement’, avant de « s’en retirer » est celle de la Sagesse. Selon Charles Mopsik, les métaphores que le Zohar emploie pour décrire ce moment évoquent la « génération » et la « fécondation ».
Le Zohar, décidément très bien informé, livre encore ces précisions:
« Avec ce Commencement-là, l’Un caché et inconnu a créé le Temple (ou le Palais), et ce Temple est appelé du nom ‘Elohim’. Ceci est le secret des mots : ‘Au commencement créa Elohim’ ».xi
Le grand secret, indicible, s’étale à l’évidence dans le Zohar :
L’Un s’unit à la Sagesse (dont l’autre nom est ‘Commencement’), puis il s’en retire, tout en y laissant sa trace. De cette union de l’Un et du Commencement naît le Temple (qui s’appelle aussi ‘Elohim’).
Toujours selon le Zohar, il faut comprendre le premier verset de la Thora ‘Be-rechit bara Elohim’ de la manière suivante: « Avec le Commencement, [l’Un, le Caché] créa les Elohim (les Seigneurs) ».
Le ‘monothéisme’ judaïque est décidément plein de surprises.
Il nous apprend que, dès l’origine, s’y révèle la Trinité de l’Un, de la Sagesse et des Elohim.
Les Elohim sont « engendrés » par la Sagesse, laquelle a été « fécondée » par l’Un.
Voilà matière à réflexion. Même en temps de guerre.
– Surtout en temps de guerre, quand toute sagesse semble avoir disparu de la Terre.
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iPs. 119,160
iiLa Bible de Jérusalem. Ed. du Cerf, Paris, 1996
iiiGershom G. Scholem, in Le nom de Dieu et la théorie kabbalistique du langage. Alia. 2018, p.11
ivZohar 1,15a. Cité par Gershom G. Scholem, Les grands courants de la mystique juive. Traduction de l’anglais par Marie-Madeleine Davy. Ed. Payot, Paris, 2014, p.320
vCharles Mopsik. Le Zohar. Ed. Verdier. 1981, p.482
viR. Siméon Labi de Tripoli in Ketem Paz Biour ha Milot (Éclaircissement des mots), 1570. Cité par Charles Mopsik in op.cit.p.482
viiR. Moïse Cordovero, Or Yakar, Cité par Charles Mopsik in op.cit.p.483
viiiTraduction de Charles Mopsik. Le Zohar. Ed. Verdier. 1981, p.484
ixCharles Mopsik. Le Zohar. Ed. Verdier. 1981, p.484
xZohar 1,15b
xiZohar 1,15a
Même pour un public français, mêlé d’athées, d’agnostiques, d’indifférents et de croyants, il n’est pas inconvenant, ce me semble, de parler un peu de la nature de ce Dieu, à qui, en dernière analyse, les combattants des deux bords, en Israël et en Palestine, se réfèrent idéologiquement, n’est-ce pas ?
De Lui, les monothéismes s’accordent au moins sur une chose. Il est un Dieu. Un Dieu « Un ». Mais s’il est « Un », peut-il prendre parti ? Et pour qui ? Pour ceux qui égorgent des bébés dans leur lit, ou pour ceux qui les tuent en les bombardant du haut de leurs F-35 ?
Un peu de théologie pourra peut-être aider à répondre à ce type de questions, inévitables dans le genre de contexte que toute guerre installe.
Le qualificatif Un est quelque chose qui dit beaucoup plus que « bon », ou « jaloux », ou « miséricordieux », ou « caché », ou « vrai ». La bonté, ou la jalousie, ou la miséricorde, ou le mystère, ou la vérité n’ajoutent rien au Dieu Un. Ces mots augmentent en revanche notre intelligence de Sa nature. Mais le mot Un n’ajoute rien, par lui-même, à ce Dieu qui est là où Il est (en lui-même). C’est pourquoi il faut monter, s’élever, dans l’intelligence de l’Un. Et c’est pourquoi Il dit aussi, d’ailleurs : « Ami, monte plus hauti. » Un maître des temps passés a dit : Un est la négation de la négationii. Un autre maître a commenté : « Si je dis que Dieu est bon, cela lui ajoute quelque chose, mais Un est la négation de la négation et la privation de la privation. Que désigne Un ? Un désigne ce à quoi rien n’est ajouté. L’âme prend la déité telle qu’elle est pure en soi, là où rien n’est ajouté, à quoi la pensée n’ajoute rien. Un est la négation de la négation. Toutes les créatures ont en elles-mêmes une négation ; l’une nie qu’elle soit l’autre. Mais Dieu a une négation de la négation ; il est un et nie toute autre chose, car rien n’est en dehors de Dieu. Toutes les créatures sont en Dieu et sont sa propre déitéiii. »
Phrases sublimes, en un sens. Et parfaitement opaques, en un autre sens, pour des humains qui se font la guerre. C’est pourquoi certains humains préfèrent penser que les humains avec qui ils font la guerre ne sont pas des humains, mais des « animaux », ou des « cafards qu’il faut écraser ». Mais on est ici en France. Soyons cartésiens. Si Dieu est un et que toutes les créatures sont en Dieu, alors les créatures qui font la guerre à d’autres créatures la font nécessairement en Dieu même, et peut-être qu’elles lui font donc la guerre à Lui aussi.
Pour faire la guerre, il faut savoir et vouloir la faire, cette guerre – qu’on la fasse en Dieu ou en dehors de Lui. Mais si toute créature est en Lui, il s’ensuit qu’aucune créature ne peut censément vouloir faire la guerre en dehors de Lui, ni savoir censément la faire en dehors de Lui. Savoir et vouloir, en temps de guerre, prennent donc une résonance particulière, qu’il faut assumer. Sauf bien sûr si les créatures en question veulent et savent faire la guerre, sans penser à rien d’autre, et surtout pas au Dieu qu’elles prétendent « adorer ».
Par nature, la connaissance et l’intelligence dépouillent toutes les sensations, toutes les émotions, tout ce qui est « ici » et « maintenant ». Elles vident tout, pour ne garder que peu de choses, et dans ce peu de choses, elles « abstraient » uniquement ce qui n’est ni « ici » ni « maintenant », pour en faire des « concepts », des « idées ». Cependant, ce faisant, elles reçoivent et accueillent quand même un peu de ce que les sens leur apportent, même si c’est pour n’en retenir presque rien. Par contraste notable avec la connaissance et l’intelligence, cette autre faculté de l’âme humaine – la volonté – diffère essentiellement dans son rapport avec le monde. La volonté, quand elle est « pure », ne lui emprunte jamais rien ; tout ce qu’elle emprunte au monde, elle l’emprunte à la connaissance pure qu’elle s’en est formée, et dans laquelle il n’y a ni ici ni maintenant. Et c’est à cette volonté, prise dans son abstraction, dans sa pureté, que Dieu s’adresse alors : « Ami, monte plus haut, tu seras alors à l’honneuriv. »
Mais que veut dire « monter plus haut » pour la volonté ? Que veut la volonté ? Ou plutôt que devrait-elle vouloir ? Dans l’idéal, elle veut la béatitude. Quel humain ne veut être heureux ? La volonté (pure) veut être avec Dieu – du moins la volonté de ceux qui croient que le Dieu existe, et que l’on peut s’en approcher un jour, par exemple, après la mort. Dieu n’est pas insensible à cette volonté-là, du moins quand elle exprime ce vouloir-être-heureux (on imagine aisément, en revanche, que Dieu doit éprouver une véritable colère quand d’autres volontés préfèrent vouloir la mort de bébés). Quand Dieu n’est pas insensible à la volonté d’une créature qui veut sincèrement la béatitude, nul doute qu’Il doit y répondre et contribuer à sa réalisation. Il doit en quelque sorte entrer dans la volonté qui le désire. Et, de même que l’intelligence saisit Dieu, dans une certaine mesure, dans son unité, dans sa vérité, de même Dieu pénètre dans l’intelligence. Pour y faire quoi ? Pour la rendre plus pure de tous les relents de l’ici et du maintenant, notamment les relents les plus nauséabonds. De même que la volonté désire saisir Dieu, de même Dieu s’y insinue aussi, Il la pénètre, et Il lui dit : « Amie, monte plus haut. »
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iLc 14,10
iiThomas d’Aquin. Quaestiones de quolibet, X, q.1 a.1 ad.3, in Opera Omnia, Paris, Cerf, t.XXV, 1996, p.125.
iiiMaître Eckhart, Sermons, Traités, Poème. Les Écrits allemands. Sermon 60. Seuil, 2015, p. 384-385
ivLc 14,10
Heidegger est resté adhérent du parti national-socialiste de 1933 à 1944. Il avait cependant démissionné de son poste de Recteur de l’Université de Fribourg le 28 avril 1934, « parce qu’aucune responsabilité n’y était plus possiblei », – remarque suivie de cette simple phrase, dans ses Cahiers noirs : « Vive la médiocrité et le tapage ! ». Il avait aussi écrit un peu plus tard, en 1937, dans ces mêmes Carnets noirs : « Le national-socialisme est un principe barbareii. » Mais ce jugement abrupt n’était pas forcément a priori négatif dans l’esprit de Heidegger. Il se pourrait même qu’il y vît « sa possible grandeur » (voir la note 2). Pourquoi donc s’intéresser à Heidegger, ce philosophe nazi, aujourd’hui, dans le contexte actueliii ? Réponse courte : parce que dans les époques de complet bouleversement (politique et moral), il faut s’efforcer de continuer de penser, et de s’astreindre à penser d’une façon d’autant plus critique que les périls montentiv.
J’ai, ci-après, sélectionné quelques fragments textuels, écrits par un philosophe (philosophe mais nazi, et nazi mais philosophe) dans les années 1937-1938. Ils méritent d’être exposés à notre réflexion (critique), je pense. Non pas pour sauver le soldat Heidegger, bien sûr. Mais pour sauver, en nos temps de troubles, un principe dont nous ne pouvons pas nous priver, si nous voulons continuer de vivre, – le principe de la pensée critique.
« Pourquoi l’être humain devient-il toujours plus petit ? Parce qu’il se refuse l’espace de jeu où a lieu la croissance vers la grandeurv. »
Quel est cet « espace de jeu » ? C’est ce que Heidegger appelle le « Là ». Mais que désigne ce « là » ? C’est « le lieu où l’indétournable est sauvegardé en toute retenue, et ainsi déployé en liberté par les chemins de la créationvi. » On peut interpréter l’« indétournable » comme une puissance métaphysique, qui ne se laisse pas « détourner » de ses fins dernières, et peut-être même comme une sorte de figure cryptique du divin, qui se trouverait menacée par l’inanité, la vacuité et l’incohérence humaines. Le « Là », avec un L majuscule, est le lieu d’une présence celée, mais sauvegardée, et qui a vocation à se déployer en toute liberté, pendant l’éternité à venir. Présence fragile, qu’il faut donc traiter avec retenue, subtilité, délicatesse. Dans ce monde de brutes ? – demandera-t-on ? Oui, cette présence est en fait porteuse de toute la puissance de la création, elle est porteuse de l’avenir, de cette réalité à venir, dont nous ignorons tout. Attention, fragile! C’est un programme prometteur, en un sens. Mais qui garantit que le « Là » est bien ici, et non pas là-bas, ou ailleurs ? Rien, assurément. Il nous suffit peut-être d’affirmer que le « Là » est en nous, que le « Là » est en notre esprit, qu’il en est le fondement, le sol même. Le « Là » n’est rien d’autre que la puissance développement et de création de l’esprit humain.
« Que nous soyons entrés depuis longtemps dans l’époque de la complète absence de question, voilà ce qu’attestent moins tous ceux qui rejettent de manière explicite le questionnement que bien plutôt ceux qui, se prétendant ‘en possession’ d’une ‘vérité’ inébranlable (la vérité ‘chrétienne’), n’en restent pas là, mais se comportent comme s’ils questionnaient, alors qu’ils ne cessent d’avoir à la bouche les mots de ‘risque’ et de ‘décision’vii. »
Innombrables, et de tous bords, ceux qui aujourd’hui se prétendent ‘en possession’ d’une ‘vérité inébranlable’. Paradoxalement, la ‘vérité chrétienne’ à laquelle fait référence Heidegger est aujourd’hui presque complètement inaudible, dans le vacarme mondial. La nouvelle Réforme des institutions cléricales n’a pas eu lieu, malgré l’urgence. Les scandales (notamment pédocriminels) ont durablement affecté la crédibilité de l’Église catholique (bien que des faits comparables ont été condamnés dans des institutions relevant d’autres religions comme le protestantisme, l’islam, le judaïsme et le bouddhisme, mais avec beaucoup moins d’échos médiatiques, semble-t-il). Le grand paradoxe, encore inexpliqué (mais il faudrait y travailler) reste celui-ci : pourquoi, dans un pays comme la France, jadis surnommée « la Fille aînée de l’Église », assiste-t-on à une fuite massive de la population hors du cadre de la religion qui a, culturellement et historiquement, accompagné ce pays depuis deux millénaires ? Assèchement des vocations religieuses, baisse abyssale des pratiques, rejet de toute « foi » en quelque transcendance que ce soit… Je dis « paradoxe », parce que dans le même temps, dans l’étranger proche, sur la rive sud de la méditerranée, mais aussi au Moyen Orient, et plus loin vers l’Est, et jusqu’en Inde, au Japon et en Chine même, on assiste au contraire à des résurgences massives du fait religieux. Le cas d’Israël est à cet égard édifiant. Le projet de création de l’État d’Israël était à l’origine un projet « laïque », si l’on peut dire. Le projet sioniste n’était pas soutenu par les « religieux », qui, bien au contraire, le condamnaient comme étant contraire au projet divin (l’argument étant qu’Israël était en diaspora de par la volonté divine, et que seule la venue du Messie sur terre pouvait y mettre fin). Aujourd’hui, en Israël, le Parti travailliste qui fut l’élément politique actif dans la première phase de la construction du pays, a pour ainsi dire, presque complètement disparu de la carte. Désormais, on voit au pouvoir dans ce pays une coalition de partis farouchement ultra-religieux et de partis que l’on peut qualifier d’extrême-droite. Que s’est-il donc passé ? Je ne sais.
Ce que je vois, plus généralement, c’est que la remarque de Heidegger garde sa pertinence (si l’on prend, bien sûr, le soin de remplacer la notion de ‘vérité’ chrétienne, par les notions de ‘vérités’ juive, islamique, hindouiste ou bouddhiste (eh oui ! Il existe même des bouddhistes d’extrême-droite!).
« La méditation pensive du sens, celle qui s’oriente sur la vérité de l’êtreviii, est d’abord fondamentation d’être le Là à titre de fondement pour l’histoire futureix. »
L’histoire future, tout le monde le sent aujourd’hui, clairement ou confusément, est fondamentalement menacée, et cela sur tous les fronts : climat, biodiversité, épuisement des ressources, surpopulation. Problèmes structurels, auxquels s’ajoutent le nombre croissant de pays « faillis », la décrédibilisation de la démocratie dans le monde, tant dans les pays « autoritaires », bien sûr, que dans les pays plus anciennement et traditionnellement « démocratiques » (du moins en façade). Et c’est précisément à ce moment de crise structurelle, où l’humanité tout entière (Je fais partie de ces idéalistes pour lesquels le concept d’ « humanité tout entière » a encore un sens, malgré les éructations philosophiques, froidement calculées, d’un Thomas Hobbes, qui en niait radicalement la pertinence), c’est donc à ce moment que l’humanité (mais pas tout entière) se paie le luxe de conflits comme celui de la Russie et de l’Ukraine (avec ses implications géopolitiques, en Afrique par exemple, avec la réduction des exportations de blé).
La « fondamentation » est l’un de ces néologismes que le traducteur de Heidegger a estimé utile de forger, pour mettre en valeur, et pour faire mieux sentir ce « sens », cette « vérité de l’être » que le philosophe s’attachait à explorer, juste avant que la 2e Guerre mondiale n’explose. Je pense que la période actuelle, si elle n’est pas « nazie », n’est pas sans exhaler, pour sa propre part, des odeurs franchement nauséabondes. Je pense aussi que les problématiques du « sens », de la « vérité », et de l’« être », doivent rester au cœur de notre pensée critique, précisément parce que le « sens » disparaît aujourd’hui des discours politiques, – ainsi que la « vérité », qui est indubitablement la première victime de tout conflit armé, comme on sait. Quant à l’« être », comment s’en passer ? Dans un monde sans sens et sans vérité, c’est tout ce qui nous reste, à nous, simples humains : l’être. Du moins, à nous qui sommes encore là, en vie, et qui n’avons donc pas péri dans telles ou telles catastrophes faites de main d’homme.
« Qui est l’être humain à venir, à supposer qu’il soit encore à même de fonder une histoire ? Réponse : le gardien qui veille sur le silence dans lequel, au large, passe le Dieu à l’extrêmex. »
Sommes-nous encore capables de fonder une nouvelle « histoire » ? Je le pense, mais il va nous falloir un sursaut historique, et vite. Et je ne le vois pas venir, même si j’en pressens les prémisses… L’éveil des hommes exige une mutation profonde de leur « être », et une mutation de leur relation à la vérité de cet « être ». Autrement dit, c’est en voyant en face de nous la béance de l’abîme qui s’ouvre, que nous prendrons, peut-être, en nous le courage de changer fondamentalement la donne. Autrement dit, c’est en commençant par nous changer nous-mêmes, à notre niveau individuel, personnel, que nous contribuerons à changer significativement le monde. Truisme? Peut-être. Essayez, pour voir.
« Nous sommes en train d’entrer dans cet instant-éclair de l’histoire en lequel, pour la première fois, la vérité de l’être devient une – que dis-je ? – devient l’urgence même et l’origine d’une toute nouvelle nécessité […] et que nous soyons prêts à cela exige de nous une mutation essentielle–d’être humain à être le Là–la nouvelle responsabilité–non le fait de donner réponse à la question : qui sommes-nousxi. »
Oui, cette question: « qui sommes-nous ? », est une question qui ne mérite pas réponse, ici et maintenant. Par contre, la question de la vérité, – la vérité que nous représentons, celle que nous portons en notre être et celle pour laquelle nous sommes prêts à donner notre vie – cette question devient l’urgence absolue.
« La raison la plus profonde de l’état présent du monde, tel que le détermine le destin de l’Occident, état sans plus aucun but, prisonnier de lui-même, parfaitement impitoyable, lancé de progrès en progrès dans la plus effrénée des ‘mobilisations’, celle de tout ce qui existe […] – c’est cela l’abandonnement de l’être –, cette raison, c’est la manière dont on passe loin au large de la vérité de l’êtrexii. »
Ces mots écrits par un philosophe dans l’Allemagne nazie en 1937, on pourrait utilement les réécrire aujourd’hui, non seulement en Occident, mais en Orient, et dans le « Sud global ».
L’être humain, où qu’il soit, court un risque radical, celui d’abandonner son humanité, et cela du fait qu’il se laisse emporter comme un jouet de plastique, dans des maelstroms qui le dépassent (presque entièrement). Il faut résister à notre propre abandon de qui nous sommes.
« Étant donné que l’être humain est celui qui cherche, voilà la raison pour laquelle il y a besoin d’un but. Et comme il a nécessité du but, le but suprême est celui de chercher. C’est bien là un mode de pensée bizarre, déroutant pour tout individu qui ne pense qu’en mots, et ce faisant ne pratique pas le saut au cœur du déferlement de fervescence de l’êtrexiii. »
Encore un néologisme ! « Fervescence » a un petit côté comprimé analgésique. J’aurais préféré ici le simple mot « fièvre ». Ou « transe ». Rêvons un peu… Il faudrait que nous devenions tous un peu chamanes, que nous soyons capables d’entrer en « transe », une transe fiévreuse, pour sauter en esprit vers le lointain avenir, et ensuite, après avoir « vu », pour revenir sur cette terre, et aider sincèrement, sans peur et sans reproche, à le faire advenir, cet avenir.
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iMartin Heidegger. Réflexions III. Cahiers noirs (1932 -1934). Trad. F. Fédier, Gallimard, 2018, §113, p. 174
iiCe jugement, apparemment net et négatif, est cependant immédiatement développé d’une manière oblique, biaisée et contournée, ce qui en rend l’interprétation délicate, et vraisemblablement incriminante pour le professeur de philosophie de Fribourg: « Le national-socialisme est un principe barbare. Voilà ce qui lui est essentiel et constitue sa possible grandeur [sic]. Le péril n’est pas lui-même [re-sic], mais qu’ils soit bagatellisé en prêchi-prêcha du Vrai, du Beau et du Bien (le soir après l’école). Et que ceux qui veulent fabriquer sa philosophie ne trouvent rien d’autre à y mettre que la ‘logique’ de la pensée commune et des sciences exactes, au lieu de se rendre compte qu’aujourd’hui c’est justement la ‘logique’ qui se trouve à nouveau dans l’urgence, et entre du même coup dans la nécessité d’une nouvelle naissance. » Martin Heidegger. Réflexions III. Cahiers noirs (1932 -1934). Trad. F. Fédier, Gallimard, 2018, §206, p. 204
iiiEst-il besoin de réciter la litanie des crises s’accumulant ces derniers temps : la guerre menée par la Russie en Ukraine, le « nettoyage » ethnique du Haut-Karabakh par l’Azerbaïdjan, le conflit endémique entre la Serbie et le Kosovo, les nombreuses crises migratoires, et maintenant, les attaques barbares du Hamas contre des civils israéliens, suivies d’une riposte massive d’Israël dans la bande de Gaza. Le « droit international », dans toutes ces situations, est allègrement bafoué, à proportions variées, sans que l’on ne mesure bien les implications à long terme d’une telle défaite de la pensée juridique – c’est-à-dire une défaite de l’idée même de « justice ». Ainsi l’idée même d’une « Cour de justice internationale » est totalement vidée de sens par ceux-là mêmes qui pourraient en ressentir le poids moral et politique. Plus grave encore, à mon sens, le combat (sémantique et rhétorique) sur les ‘appellations’ dont certains acteurs sont affublés (ceux qui sont des « terroristes », pour les uns, sont appelés des « résistants » pour les autres), vient de commencer de dégénérer, et d’atteindre les prodromes de l’abjection (morale). Désormais le mot même « terroriste » n’est plus assez fort. On affirme maintenant leur complète dés-humanisation (« ce sont des animaux, et il faut les traiter comme tels », « il faut les écraser comme des cafards »).
ivA cet égard, l’implosion de la réflexion politique, intellectuelle et morale en Europe est absolument sidérante. La tétanisation des intervenants politiques dans la soi-disant « Union européenne » (laquelle projetait encore récemment, sous la conduite de Madame Von der Leyen, d’imposer sa vision « géostratégique » vis-à-vis des autres « grandes puissances »), est pathétique.
vMartin Heidegger. Réflexions V. Cahiers noirs (1937-1938). Trad. F. Fédier, Gallimard, 2018, §36, p. 333
viIbid.
viiIbid., p. 334
viiiLe traducteur, François Fédier, a choisi de rendre par le mot estre, le concept d’être tel que proposé par Heidegger. Je préfère, pour ma part, éviter, non ce néologisme, puisque le mot estre est un ancien mot français, mais cette substitution, qui est aussi une privation :la privation de l’accent circonflexe sur le mot être, accent qui me semble comme voleter légèrement au-dessus des lettres, – et de l’etre, donc.
ixMartin Heidegger. Réflexions V. Cahiers noirs (1937-1938). Trad. F. Fédier, Gallimard, 2018, §41, p. 336
xIbid., §44, p. 337
xiIbid., §48, p. 340
xiiIbid., §50, p. 342
xiiiIbid., §56, p. 347
« Nous combattons des animaux et nous agissons en conséquence », vient de dire le ministre de la défense d’Israël, Yoav Gallant. Parole absolument intolérable, devant Dieu et devant les hommes.
Le Président Biden vient de déclarer: « I stand with Israël ». J’aimerais rétorquer, pour ma part: « I stand with justice and truth. » La justice et la vérité ne sont-elles pas au fondement d’Israël même? Et la question de la justice et de la vérité n’est-elle pas au fondement de tout, en particulier en temps de guerre?
« Car moi, l’Éternel, j’aime la justice » (Is. 61,8)
Et si l’Éternel « aime la justice », l’Éternel-Elohim n’est-il pas lui-même « vérité »?
(Jérémie 10,10) : וַיהוָה אֱלֹהִים אֱמֶת
Vé’Adonaï Elohim êmet
Si les mots ont un sens, quel est le véritable sens du mot « Sion »? Plusieurs esprits en Israël y ont répondu, chacun à sa manière. Voici un florilège.
« Sion » (צִיּוּן Tsiyoun) : selon Eliezer Ben Yehuda, ce mot signifie étymologiquement « pierre tombale » (tombstone) (in A Complete Dictionary of Ancient and Modern Hebrew, Jerusalem, 1950, Tome 11, p.5464).
Ernest Klein adopte une vue plus interrogative: « ‘Sion or Tsiyon’ of uncertain etymology. Some scholars derive it from צוה in the sense ‘to erect’ (cp. ציון). Others connect it with base צִין , appearing in Arab, ṣāna ( -he protected), so that ציון would literally mean ‘fortress, citadel’. Scholars reference derive these words from base צהה or ציה ; according to them the original meaning of צִיּוּן would be ‘bare hill’. » (A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language for Readers of English. Univ. of Haifa, 1987, p.545)
Le Psalmiste quant à lui, n’hésite pas à prophétiser, de façon singulièrement optimiste, et universaliste :
« De Sion, l’on dira tout homme y est néi. » (Ps. 87,5)
Un autre psaume y voit couler la vie, comme de la rosée, et pour l’éternité :
« C’est la rosée de l’Hermon, qui descend sur les hauteurs de Sion; là l’Éternel a voulu la bénédiction, la vie à jamais. » (Ps. 133,3)
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iוּלְצִיּוֹן, יֵאָמַר– אִישׁ וְאִישׁ, יֻלַּד-בָּהּ
Paul eut une extase, fameuse, qu’il décrit en parlant de lui à la troisième personne : « Je sais un homme […] qui, voici quatorze ans – était-ce dans son corps, je ne sais, était-ce hors de son corps, je ne sais, Dieu le sait – fut ravi jusqu’au troisième ciel. Et je sais que cet homme-là – était-ce dans son corps ou hors de son corps, je ne sais, Dieu le sait – fut ravi dans le paradis, et qu’il entendit des paroles ineffables qu’il n’est pas permis à l’homme de direi. » A lire ce qu’il en dit, cette extase fut nettement différente de celle que Pierre avait eu lui-même quelques années auparavantii… mais aussi de celles de Moïse, d’Ézéchieliii, ou d’Isaïeiv. Elle paraît à l’analyse plus intellectuelle, en quelque sorte abstraite, plutôt que visuelle ou imaginative, ne serait-ce que par son manque de détails. Thomas d’Aquin, qui a consacré plusieurs articles de sa Somme théologique à la question du « ravissement », explique que ce que les Grecs appellent ‘extase’, les Latins le nomment ‘transport de l’esprit’. Citant le Psalmiste, « J’ai dit dans mon transport : tout homme est menteurv« , il explique que, « selon la Glose : ‘On parle ici d’extase, puisque l’esprit n’est pas hors de lui par la peur, mais surélevé par une révélation inspirée.’ Or la révélation relève de la connaissance. Donc aussi l’extase ou le ravissement. La révélation qui lui est associée relève de la connaissancevi. » Et il ajoute : « Le ravissement produit aussi un effet dans l’appétit : on se délecte dans l’objet du ravissement. Voilà pourquoi l’Apôtre dit qu’il a été ravi, non seulement au « troisième ciel », qui appartient à la contemplation intellectuelle, mais au « paradis » qui relève de l’affectivité. »
Cette interprétation souligne la primauté de l’amour sur la contemplation intellectuelle. C’est lui qui pousse l’esprit à sortir de ses limites, et lui permet d’aller plus loin que l’intelligence dans la saisie de son désir. Le ravissement ajoute donc quelque chose à l’extase. « Celle-ci implique seulement qu’on est hors de soi-même, c’est-à-dire en dehors de son état habituel ; mais le ravissement y ajoute une certaine violence. L’extase peut donc relever de l’appétit, par exemple lorsque le désir d’un sujet tend vers des réalités qui lui sont extérieures ; et c’est en ce sens que Denys peut dire : ‘L’amour divin cause l’extase’, parce qu’il fait tendre l’appétit de l’homme vers les réalités aimées. Aussi ajoute-t-il ensuite que ‘même Dieu, qui est la cause universelle, sort de lui-même par l’abondance de sa bonté aimante, quand il pourvoit à tous les êtres’vii. »
Thomas d’Aquin pose aussi la question : Paul a-t-il vu l’essence de Dieu ? Il répond positivement en s’appuyant sur l’autorité de saint Augustin, qui affirme que « la substance même de Dieu peut être vue par certains hommes établis en cette vie ; Moïse par exemple, et Paul, qui dans son ravissement, a entendu des paroles ineffables qu’il n’est pas permis à l’homme de rapporterviii. »
On pourrait aussi évoquer Isaïe, qui affirme qu’à l’exception de tous les autres dieux, on peut « ouïr », « entendre » et « voir » Dieu [Elohim]: « Jamais on n’avait ouï dire, on n’avait pas entendu, et l’œil n’avait pas vu un Dieu – toi [Elohim] excepté ; Il agit pour qui a confiance en lui ix». Si l’on en croit Isaïe, il est donc possible de « voir » Elohim, et seulement ce Dieu-là. Il est possible de « voir » son essence en tant qu’elle se révèle quand il « agit » pour ceux qui lui font confiance, pour ceux qui l’attendent. « Par conséquent, il est préférable de dire que S. Paul a vu Dieu dans son essence », conclut Thomas d’Aquin.
Il pose une autre question encore : L’âme de S. Paul a-t-elle été complètement séparée de son corps ? Là encore, il s’appuie sur Augustin : « Il n’est pas incroyable que certains saints, qui n’étaient pas encore délivrés de la vie au point de ne laisser que leurs cadavres à ensevelir, se soient vu accorder cette forme excellente de révélation », qui est de voir Dieu par essence. Thomas en conclut qu’il n’était donc pas nécessaire que, dans son ravissement, l’âme de saint Paul ait été complètement séparée du corps. En revanche, « il fallait que son intelligence soit abstraite des images et de la perception des réalités sensiblesx ».
C’est dans son ouvrage, La Genèse au sens littéral, que saint Augustin s’est livrée à une analyse détaillée du ravissement de Paul. « Ainsi donc ce qu’il vit au moment où il fut ravi au troisième ciel, et ce qu’il affirme savoir, il le vit dans sa réalité propre et non sous forme d’images. Par contre, ce ravissement même hors du corps laissait-il son corps complètement mort ou bien son âme (anima) restait-elle présente en lui selon le mode des corps vivants, cependant que son intelligence (mens) était ravie afin de voir et d’entendre les révélations ineffables de cette vision, c’est de cela qu’il est incertain ; et c’est pour cela peut-être qu’il affirme : était-ce dans son corps ou hors de son corps, je ne sais, Dieu le sait.xi » Il y a trois sortes de vision, théorise Augustinxii : 1° la vision corporelle (donnée par les yeux du corps), 2° la vision qu’il appelle « spirituelle » , c’est-à-dire la vision par « l’esprit humain » (spiritus hominis), par laquelle nous nous représentons des choses corporelles en leur absence, et 3° la vision appelée « intellectuelle », par laquelle on embrasse des réalités qui n’ont pas d’images ou de représentation (par exemple l’idée de justice ou de dilection, l’idée d’âme ou l’idée de Dieu). Cette vision est une intuition de « l’âme intellectuelle » (qu’Augustin appelle mens). En latin, les mots anima (âme), spiritus (esprit), mens (intellect) ne manquent pas d’une certaine ampleur sémantique, et leur interprétation peut supposer une certaine fluidité. On pourrait dire qu’anima est le principe vital, le souffle de vie, que spiritus désigne l’esprit en tant qu’il pense, qu’il veut et se souvient, et que mens est la partie la plus élevée de l’âme, sa « fine pointe », celle qui précisément est capable d’intuiter les réalités spirituelles les plus hautes, comme la vision du « troisième ciel ». Augustin souligne que les mots « spirituel » et « esprit » peuvent avoir plusieurs sensxiii. Pour Paul, le corps lui-même peut être « spirituel » : «Semé corps animal, il ressuscitera corps spirituelxiv ». Ce que Paul appelle âme intellectuelle (mens), il l’appelle aussi esprit (spiritus), et il emploie encore l’expression « esprit de l’âme » (spiritus mentis) : « Renouvelez-vous dans l’esprit de votre âme (spiritu mentis vestrae) et revêtez l’homme nouveauxv. » Mais dans d’autres cas, il oppose nettement spiritus et mens : « Si je prie en langues, mon esprit (spiritus) est en prière, mais mon âme intellectuelle (mens) n’en retire aucun fruitxvi. » Ailleurs, il dit que ces deux puissances peuvent collaborer : « Je prierai avec l’esprit, mais je prierai aussi avec l’intelligence (mens)xvii. » Quant à Dieu lui-même, si on ne l’appelle jamais mens, en revanche on peut l’appeler « esprit » : « Dieu est esprit, et ceux qui l’adorent doivent l’adorer en esprit et en véritéxviii. »
Cet « esprit », quand il s’adresse à l’homme, par exemple « en langues », est susceptible de lui « dire des choses mystérieusesxix ». Ces choses, non comprises, restent obscures dans l’esprit, parce qu’elles ne sont pas clairement vues ou intuitées par l’âme intellectuelle (mens). Ainsi, le propre de l’âme intellectuelle est l’intelligence, cette faculté par laquelle on atteint la chose intelligible en soi. C’est aussi la faculté par laquelle s’exerce la révélation, la prophétie, ou encore la connaissance et l’enseignement des choses divines. « La prophétie relève plutôt de l’âme intellectuelle (mens) qu’elle ne relève de cet esprit (spiritus) qui, entendu au sens propre dont il est question, désigne une puissance de l’âme (anima) inférieure à l’intelligence (mens) et où s’impriment les similitudes des choses corporelles. Joseph qui comprit ce que signifiaient les sept épis et les sept bœufs était donc plus réellement prophète que le pharaon qui les vit en songexx. L’esprit de celui-ci fut affecté en sorte qu’il vît ces images, l’intelligence de celui-là fut illuminée en sorte qu’il les comprîtxxi. » La vision ou l’intuition intellectuelle est donc le propre de l’intelligence (mens), cette plus haute faculté de l’esprit (et donc de l’âme). Augustin évoque aussi la distinction à faire entre les mots intellectuel et intelligible. « Intelligible (intelligibilis) serait la chose même qui peut être perçue par la seule intelligence (solo intellectu) ; intellectuelle (intellectualis), par contre, l’âme (mens) qui comprend (intellegit)xxii. » Mais alors surgit une autre question, fort épineuse, celle des rapports réciproques entre l’intelligence et l’intelligible, entre ce qui peut comprendre et ce qui se laisse accéder à quelque compréhension. « Mais y a-t-il une réalité qui puisse être vue par la seule intelligence et qui ne soit pas elle-même intelligente, c’est là un grand et difficile problème. Par contre, qu’il y ait une réalité qui connaisse par l’intelligence sans être elle-même susceptible d’être connue par l’intelligence, je ne crois pas que quelqu’un le pense ou le dise : l’âme intellectuelle ne peut être vue que par l’âme intellectuelle. Puisqu’elle peut être vue, elle est intelligible ; puisqu’aussi elle peut voir, elle est intellectuellexxiii. » Y a-t-il des réalités qui puissent être vues par la seule intelligence, mais qui ne soient pas elles-mêmes intelligentes ? Cela est fort vraisemblable : le fait qu’une chose soit « intelligible » n’implique pas qu’elle soit aussi « vivante » et encore moins qu’elle soit dotée d’« intelligence ». On peut arguer par exemple que des êtres de raison, des concepts mathématiques, ou des idées philosophiques, sont accessibles à l’intelligence, et lui offrent alors matière à réflexion, du fait de leur complexité propre, mais on peut douter qu’ils soient en eux-mêmes « intelligents ». Ils peuvent certes sembler vivre d’une « vie » symbolique, mais il n’y a aucune raison de penser qu’ils sont vivants au sens propre, ou qu’ils sont par eux-mêmes intelligents. Dans le contexte des programmes relevant de l’intelligence artificielle, on peut arguer que leurs algorithmes sont sans nul doute de purs « êtres de raison », et on peut affirmer que ces programmes font assurément preuve d’une forme d’« intelligence ». Mais si les algorithmes sont bien « intelligibles » dans leur structure même, leur mise en application (qui implique de multiples interactions avec d’immenses banques de données) reste particulièrement opaque à toute intelligibilité effective. Ils se comportent comme des « boites noires ». On peut les évaluer à leurs résultats a posteriori, mais on ne peut guère les pénétrer entièrement par une intellection a priori. Ils produisent des résultats qui, dans une certaine mesure, se révèlent être « intelligents » (c’est-à-dire sont statistiquement « meilleurs » que ceux d’experts humains), mais qui, pourtant, se révèlent être aussi « inintelligibles » quant à la manière dont ces résultats ont été obtenus. On ne peut jamais écarter en conséquence l’hypothèse que tel algorithme ne produise in fine des résultats aberrants, puisqu’on n’a aucun moyen de vérifier l’intelligibilité complète de son fonctionnement même.
La vision intellectuelle, telle que définie par Augustin, implique que l’intelligence seule soit active, indépendamment de toute stimulation sensorielle. C’est dans cette situation que peut se produire l’extase : « Quand l’attention de l’âme se trouve complètement détournée, et coupée des sens corporels, en ce cas on parle d’extase (extasis) : le regard de l’âme est tout entier absorbé ou dans les images des corps lors d’une vision spirituelle, ou dans les réalités incorporelles, sans nulle représentation imaginative, lors d’une vision intellectuellexxiv. » L’extase est loin de n’être qu’une « sortie du corps », ou une séparation des sens. Elle est un ravissement de l’esprit, et les visions que celui-ci produit alors sont profondément chargées de sens et, à ce titre, essentiellement différentes des visions d’ordre psychologique ou pathologique. Augustin envisage même la possible intervention d’un esprit étranger, ou de « forces spirituelles » : « Ainsi, quelque différente que soit la cause qui détourne l’attention, lorsque, chez un homme en bonne santé et et bien éveillé, l’âme ravie par quelque mystérieuse force spirituelle [aliquo occulto opere spirituali] voit en esprit, au lieu de corps, des images représentant des corps, la nature de la vision est néanmoins la même […] En conséquence, lorsque le bon esprit se saisit de l’esprit humain pour lui faire voir des images de cette sortexxv, je pense que ce n’est jamais sans qu’elles signifient quelque chosexxvi ». Non seulement elles signifient quelque chose, mais elles sont intrinsèquement véridiques. « La vision intellectuelle ne trompe pas. Car ou bien on ne la comprend pas, si on l’interprète autrement qu’elle n’est, ou bien, si on la comprend, on est aussitôt dans le vraixxvii. » D’ailleurs comment l’intelligence elle-même, ou bien sa manifestation, serait-elle vue autrement que par un acte pur d’intelligence, se demande rhétoriquement Augustinxxviii. La vision directe, immédiate, de l’intelligence en acte ne peut être que véridique puisqu’elle implique un acte pur de l’intelligence elle-même. Par sa nature même, l’intelligence pure, plongée dans la vision intellectuelle, peut en toute vérité juger du bon, du bien, du juste. « Dans les visions intellectuelles, l’âme ne se trompe pas. En effet, ou bien elle comprend, et la chose est vraie ; ou bien, si la chose n’est pas vraie, l’âme ne comprend pas. Autre chose est errer en ce qu’on voit, autre chose errer, parce qu’on ne voit pasxxix. » La raison de son infaillibilité est son immédiateté : il n’y a aucune distance entre le sujet qui connaît et l’objet qui est connu. L’objet n’est pas atteint par l’intermédiaire des sens ni par des représentations. « La vision intellectuelle atteint son objet dans une co-présence qui n’a plus besoin de messagers ni de succédanés. Cette co-présence n’implique pas une identité substantielle du connaissant et du connu ; il n’y a identité que dans la connaissance réfléchie, lorsque l’intelligence se saisit elle-même ou ses activitésxxx. » Cette immédiateté de la vision intellectuelle n’est pas temporelle. Elle peut avoir lieu après un processus rationnel demandant du temps, et lorsque la vision intellectuelle se met en position de juger les visions intérieures, et leurs effets. Une vision imaginative ou même spirituelle peut receler des significations qui ne sont pas perçues du premier coup, mais qui nécessitent un temps de recherche, de méditation, et enfin de jugement, avant que cette signification puisse être découverte. Si cette découverte est faite, l’intelligence en tire toute la saveur. Si elle ne l’est pas, elle reste sur sa réserve, et remet à plus tard le jugement qu’elle ne peut effectuer faute d’éléments suffisants. Cette capacité de jugement que détient la vision intellectuelle fonde le discernement des esprits. L’âme intellectuelle (mens) est en effet ce qui peut juger de tout. Pourquoi ? Elle tient sans doute cette puissance de sa nature (qui est à la ressemblance de la nature divine). C’est aussi ce qui explique ses capacités divinatoires et prophétiques. « Voilà pourquoi, lorsque l’âme est ravie en ces visions […] alors il appartient à un enseignement et un secours divin de lui faire savoir qu’elle voit spirituellement, non pas des corps, mais des visions qui sont à l’image des corps : à la façon dont certains savent qu’ils voient en songe, même avant qu’ils ne s’éveillentxxxi. » Mais le ravissement n’est pas un état immobile, c’est un processus, dont on peut relever plusieurs étapes, selon de nombreux témoignages. Il y a plusieurs degrés dans l’extase, et ceci est en soi un autre mystère. L’extase n’est pas un terme, mais un moyen pour monter plus haut encore…Toujours plus haut… Et cela, sans doute sans fin. « Mais de même qu’il a été ravi au sens du corps pour être au milieu de ces images des corps qui sont vus par l’esprit, si pareillement il est ravi à ces images elles-mêmes pour être emporté en cette sorte de lieu des intelligences et des intelligibles [ut in illam quasi regionem intellectualium vel intelligibilium subvehatur] où la vérité apparaît avec évidence, alors il n’est plus aveuglé par les nuages des fausses opinions : là, les vertus de l’âme ne sont pas pénibles et besogneuses. […] Là, on boit le bonheur à sa source […]. Là, on voit la gloire du Seigneur, non par une vision en signe – vision corporelle, comme celle de Moïse sur le mont Sinaï (Ex. 19,18), ou spirituelle, comme celle d’Isaïe (Is. 6,1) ou de Jean dans l’Apocalypse –, mais par une vision face à face et non en énigme, autant que l’âme humaine est capable de la porter selon la grâce de Dieu qui saisit pour lui parler bouche à bouche, celui qu’il a rendu digne d’un tel dialogue ; non pas avec la bouche du corps, mais avec la bouche intellectuelle [non os corporis sed mentis], comme je pense qu’il faut l’entendre de Moïsexxxii. » Dans le texte des Nombres auquel il est ici fait allusion, Dieu lui-même décrit ainsi ses échanges avec Moïse, en contraste marqué avec les autres prophètesxxxiii : « Je lui parle face à face, dans l’évidence, non en énigmes, et il voit la forme de YHVHxxxiv. » Mais ce face à face, pour aussi flatteur qu’il soit, ne contentait pas Moïse. Il voulait voir non plus seulement sa «face » [pêh] ou sa « forme » [temounah], mais la « gloire »xxxv même de Dieu, ce que saint Augustin appelle sa « substance ». Moïse « avait désiré voir Dieu […] en sa substance de Dieu [videre Deum in ea substantia qua Deus est], sans que Dieu emprunte rien à aucune créature corporelle […] mais en sa forme propre [per speciem suam], autant que peut le saisir la créature raisonnable et intelligente, sans l’intervention d’aucun sens corporel, d’aucune énigme qui soit un signe pour l’espritxxxvi. »
Mais comment Moïse put-il survivre à la vue de l’essence même de Dieu ? Ne fallait-il pas qu’il mourût ? « En cette forme où Dieu se montre tel qu’il est, Dieu parle un langage ineffable et d’une manière ineffablement plus mystérieuse et plus présente : de cette vision, nul vivant ne peut jouir tant qu’il vit de cette vie mortelle avec ces sens corporels, mais seulement celui qui meurt en quelque sorte à cette vie [sed nisi hac vita quisque quodammodo moriatur], soit en sortant complètement du corps, soit en étant tellement détourné et séparé des sens charnels qu’il ne sache plus au juste, comme dit l’Apôtre, s’il est en son corps ou hors de son corps, lorsqu’il est ravi et emporté vers cette visionxxxvii. » Il fallait que Moïse dût « mourir en quelque sorte » à cette vie, d’une manière ou d’une autre, soit en sortant de son corps par le moyen de l’extase, soit en se séparant de ses sens charnels.
Saint Augustin déduit que, pour Moïse, cette extase, cette sortie du corps ou cette séparation des sens corporels, correspond à la troisième sorte de vision – la « vision intellectuelle » –, et que celle-ci permet de contempler l’essence de Dieu, c’est-à-dire sa « gloire ». Il fait aussi l’hypothèse que la troisième sorte de vision désigne le « troisième ciel » dont Paul a fait l’expérience. Dans le troisième ciel, c’est-à-dire dans la vision intellectuelle, Paul semble aussi avoir vu, mais d’une autre manière que Moïse et dans d’autres circonstances, la « gloire » de Dieuxxxviii. Mais peut-on se contenter de cette explication ? Le troisième ciel ne serait-il que le troisième et dernier échelon dans la gradation des trois sortes de visions, corporelle, spirituelle et enfin intellectuelle ? Pourquoi n’y aurait-il pas d’autres « degrés de vision », plus élevés encore ? Augustin pose la question et évoque des hypothèses qui peuvent sembler fantastiques, tant elles impliquent de dépasser de plusieurs degrés l’expérience du « grand apôtre docteur des nations » : « Mais peut-être penserons-nous que le troisième ciel où l’Apôtre fut ravi suppose qu’il y a un quatrième ciel et d’autres plus élevés encore, au-dessus desquels serait ce troisième ciel. C’est ainsi que les uns prétendent qu’il y a sept cieux, d’autres huit, d’autres neuf ou même dix cieux, dont plusieurs, affirment-ils, seraient étagés dans ce seul ciel que nous appelons firmament, d’où ils concluent ou sont enclins à penser qu’il s’agit là de cieux corporels […] Mais à l’intérieur de chacune de ces espèces de visions, combien y a-t-il de différences et de quel ordre de grandeur, en sorte qu’on s’élèverait progressivement d’un degré à un autre ? J’avoue que je l’ignorexxxix. » Le mystère s’épaissit, donc, d’autant plus que cette ignorance avouée semble cacher un savoir plus profond. Il pourrait y avoir en réalité non pas trois cieux seulement, désignant de manière formelle trois sortes de visions, mais dix cieux (ou plus encore?) dont chacun pourrait comporter d’innombrables degrés et différences… Tous ces degrés supplémentaires pourraient correspondre non à des niveaux d’intelligibilité, mais à diverses sortes d’objets de la vision (intellectuelle)xl. Avec ces objets de la vision, Augustin semble faire allusion aux réalités intelligibles, qu’il distingue de la lumière même de l’intelligence, la lumière qui fait voir ces intelligibles, et qui est Dieu lui-mêmexli, ou peut-être, la lumière de ce que Moïse appelle sa « gloire ». « Augustin ne cherche pas à faire ici une énumération complète des intelligibles (tout ce qui relève de la ratio inferior et de la ratio sublimior, de la scientia et de la sapientia.) […] Les exemples qu’il donne sont pris exclusivement dans l’ordre de l’éthique et de la théologie, ce sont l’âme et ses vertus, et Dieu lui-même, autrement dit, toutes les vertus qui permettent de ‘s’approcher de Dieu’, et Dieu lui-même comme origine, cause et centre de toutes choses […] Il distingue nettement entre la vision intellectuelle des vertus et celle de la lumière qui les fait voir, et qui est Dieu lui-même. Bien que cela ne soit pas dit clairement, la vision est différente dans les deux cas ; il s’agit toujours d’une vision sous l’effet d’une illumination divine, mais dans le premier cas, l’objet de la vision est ne quelque sorte homogène à l’âme, puisqu’il est de l’ordre de la créature ; dans le second cas, l’objet de la vision transcende la nature de l’âme, dépasse sa puissance et ne peut être atteint qu’indirectement ou dans un état d’extase équivalent à la mort. Il est remarquable qu’Augustin prenne ici tous ses exemples d’intelligibles dans l’ordre éthique et théologique et non dans l’ordre spéculatif, comme il le fait ailleurs. Ce choix doit être inspiré par une raison cachée […] C’est que, pour Augustin, la connaissance intellectuelle est toujours ordonnée à l’action et, lorsqu’il s’agit d’une connaissance tout à fait extraordinaire, elle est ordonnée à l’accomplissement d’une mission également extraordinaire. L’idée que se fait Augustin de la vision de Dieu est toute différente de celle de Maître Eckhart ; la connaissance de Dieu n’a jamais pour fin l’illumination d’une âme individuelle, mais une fonction charismatique au service du peuple de Dieu : c’est pourquoi, d’après Augustin, les seuls bénéficiaires d’une vision plénière de Dieu, dans un état d’extase parfaite, ont été Moïse, le prophète de l’ancienne Alliance, et Paul, l’apôtre de la Nouvellexlii. » Mais n’y aurait-il pas d’autres possibilités encore, pourrait-on demander ? Un Dieu si puissant, si infini, si caché, si libre, si différent de tout ce qu’on peut penser de lui, n’aurait-il pas potentiellement d’autres visées que « charismatiques », ou en quelque sorte utilitaristes (visant le service de son peuple) ? Maître Eckhart, par exemple, n’a-t-il pas mis en évidence que Dieu ne dédaigne pas donner des « visions » de son essence, précisément pour le bénéfice de quelques âmes individuelles, et cela pour des raisons qui nous échappent entièrement ? D’ailleurs, quant à Moïse et Paul eux-mêmes, peut-on être sûr que leur extase fut absolument « parfaite » ? Peut-on supposer que leurs extases n’étaient que relativement « parfaites » ? Quant à Moïse, il faudrait distinguer plus précisément les différentes visions qu’il eut. La vision du buisson ardentxliii, la vision sur le Sinaï (nuée, feu, tonnerre, son de trompe)xliv, la vision dans la Tente (colonne de nuée, rencontre « face à face »)xlv ne restent-elles pas de l’ordre des « images » et des « figures », situées sur le plan visuel, même si des paroles ont aussi été échangées entre Dieu et Moïse ? La manière dont Dieu même explique comment il se montre à Moïse, à la différence des autres prophètes, en lui parlant « face à face »xlvi n’a pourtant pas suffi à ce dernier, qui demanda à voir sa « gloire »xlvii… Quant à cette conversation « face à face », n’est-elle pas en un sens contradictoire avec la parole qui affirme que l’homme ne peut pas voir la face divine ? « Tu ne peux pas voir voir ma face, car l’homme ne peut me voir et vivrexlviii ». Dieu consent cependant à montrer à Moïse son « dos », mais non sans mettre en place un dispositif assez élaboré : « Quand passera ma gloire, je te mettrai dans la fente du rocher et je te couvrirai de ma main jusqu’à ce que je sois passé. Puis j’écarterai ma main et tu verras mon dos ; mais ma face, on ne peut pas la voirxlix ». Moïse a-t-il donc vu Dieu en essence, ou n’a-t-il vu que son « dos » seulement ? Quoi qu’il en soit, et si Moïse a pu en effet voir l’essence de Dieu en son « dos », et non dans sa « face », cela n’a pu être possible que parce qu’il était « mort », en quelque sorte, à la vie en ce monde, à la vie de ce monde, c’est-à-dire qu’il était plongé dans un état d’extase et de séparation d’avec le corps, sans être pour autant, « cliniquement mort », si cette expression pouvait n’être pas alors anachronique. Autrement dit, Moïse a-t-il eu une NDE ou une EMI (Expérience de Mort Imminente), expérience qui peut d’une certaine manière conjoindre une sorte d’état intermédiaire, entre vie et mort, et une capacité de vision divine ?
Quant à Paul, on a vu qu’il n’atteignit en somme que ce qu’il appelle lui-même un « troisième ciel », et s’il connut ensuite le « paradis », vit-il alors l’essence même de Dieu ?
Maître Eckhart dit à propos de cette vision de Paul: « Il vit au troisième ciel des choses telles qu’on ne peut en parler pleinement et il s’écria d’une voix forte : Ô sublime richesse de la sagesse et de la science de Dieu, comme ces jugements sont incompréhensibles et tes voies insondablesl ! Saint Augustin interprète ainsi ce discours : Si saint Paul fut ravi au troisième ciel, cela ne signifie rien d’autre que trois sortes de connaissance de l’âmeli. » La première est « la connaissance des créatures », telle que saisie par les cinq sens. La seconde est une « connaissance plus intellectuelle » que l’on peut saisir par l’imagination ou la mémoire. « Le troisième ciel est une connaissance purement spirituelle […] Dans cette connaissance pure, l’âme connaît Dieu totalement. » Dans ce troisième ciel, Jean dit même que l’on peut y connaître la Sainte-Trinité, de cette « connaissance pure » dont on connaît Dieu, étant au commencement le Verbe et le Verbe est auprès de Dieu et Dieu est le Verbe (Jn 1,1). Ce sont là très peu de mots, mais ils sont suffisants. D’ailleurs que pourrait-on dire d’autre ? « S. Augustin explique à ce sujet que s’il avait dit quelque chose de plus, personne ne l’aurait comprislii, et que ‘c’était le troisième ciel où Paul fut ravi’. C’est pourquoi Augustin dit que les cieux sont fondés par la parole du Seigneur (Ps 33,6) et que Job dit aussi : Les cieux sont fondés comme s’ils étaient coulés dans l’airain (Jb 37,18). »liii
Mais l’interprétation par Maître Eckhart de l’analyse d’Augustin est un peu trop succincte. Comme on vient de le voir, Augustin évoque un champ beaucoup plus vaste de possibles théories. Et ce qui ressort de l’Écriture même devrait nous inciter à la plus extrême prudence, quant aux intentions et à la nature du divin : « Je ferai passer devant toi toute ma bonté et je prononcerai devant toi le nom de YHVH. Je fais grâce à qui je fais grâce, et j’ai pitié de qui j’ai pitiéliv. » En l’occurrence, Dieu dit qu’il fera voir à Moïse « toute sa bonté » (en hébreu touv) et qu’il prononcera son nom devant lui. Mais quid du reste de son essence ? De sa sagesse ? Ou de sa « beauté »lv ? Et quid de tous ses autres noms, et notamment ceux qui sont proprement imprononçables ? La réalité, c’est que la liberté de Dieu est absolument totale. Il fait grâce à qui il fait grâce. Et il révèle à qui il veut ce qu’il veut bien révéler. Cela, en soi, mérite toute notre considération, et incite à de nouvelles recherches.
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i2 Cor 12, 2-4
iiActes 10, 10-16
iiiEz. 37, 1-10
ivIs. 6, 1-7
vPs 116,11
viThomas d’Aquin. Somme Théologique. II-II, Q. 175 a.2 Contra 3
viiThomas d’Aquin. Somme Théologique. II-II, Q. 175 a.2
viiiAugustin. Lettre 147, 13.
ixIs. 64,3
xThomas d’Aquin. Somme Théologique. II-II, Q. 175 a.5
xiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, V, 14.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.347
xiiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, VI, 15.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.347-351
xiiiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, VII, 18-VIII,19.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.353-355
xiv1 Cor. 15,44
xvEph. 4,23-24
xvi1 Cor. 14,14
xvii1 Cor. 14,15
xviiiJn 4,24
xix1 Cor. 14,2
xxGn 41, 1-32
xxiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, IX,20.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.359
xxiiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, X,21.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.361
xxiiiIbid.
xxivAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XII,25.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.369
xxvComme évoqué, par exemple, par le prophète Joël : « Je répandrai mon Esprit sur toute chair. Vos fils et vos filles prophétiseront, vos anciens auront des songes, vos jeunes gens des visions. Même sur les esclaves, hommes et femmes, en ces jours-là, je répandrai mon esprit. Je produirai des signes dans le ciel et sur la terre, sang, feu, colonnes de fumée.» (Joël, 3, 1-3)
xxviAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXI,44 – XXII,45.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.405-407
xxviiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XIV,29.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.377
xxviiiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXIV,50.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.415
xxixAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXV,52.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.421
xxxNote complémentaire n° 52.3, Ibid. p. 578
xxxiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXVI,53.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.421
xxxiiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXVI,54.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.423
xxxiiiA la différence des prophètes auxquels Dieu s’adresse dans des visions ou des songes, Dieu dit de Moïse : « Face à face, je parle avec lui ». פֶּה אֶל-פֶּה אֲדַבֶּר-בּוֹ , « Pêh ’êl pêh adabêr bô »
xxxivNb 12,8
xxxv« Montre-moi ta gloire [kévodê] » Ex 33,18 הַרְאֵנִי נָא, אֶת-כְּבֹדֶךָ har’éniy na’ ’êt-kévodê-kha
xxxviAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXVII,55.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.425
xxxviiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXVII,55.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.425-427
xxxviii« Dieu a voulu montrer à ce si grand apôtre, docteur des nations, ravi jusqu’à cette sublime vision, la vie en laquelle après cette vie il doit vivre éternellement. » Augustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXVIII,56.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.431
xxxixAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXIX,57.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.431-433
xl« Il y a plusieurs sortes d’objets de visions intellectuelles. Certains réalités sont vues dans l’âme même. » Augustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXXI,59.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.435
xli« Autre est la lumière même qui éclaire l’âme pour lui faire voir tout ce qu’elle voit intellectuellement dans la vérité, soit en elle-même, soit dans cette lumière ! Car cette lumière c’est déjà Dieu lui-même, mais l’âme est une créature […] Lorsqu’elle s’efforce de contempler cette lumière, elle cille des yeux en raison de sa faiblesse […] C’est pourtant grâce à cette lumière qu’elle comprend quelque chose que ce soit, comme elle peut. Lors donc que l’âme est emportée là et que, soustraite aux sens charnels elle est plus intensément présente à la vision, non par une approche dans le lieu, mais d’une manière qui lui est propre, elle voit en outre au-dessus d’elle la lumière à l’aide de laquelle elle voit tout ce qu’elle voit aussi en elle-même par l’intelligence.» Augustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXXI,59.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.435-437. Cf. également la Note 72. Ibid. p.434-435
xliiCf. Note complémentaire 52-4, Ibid., p. 579
xliii« L’Ange de Yahvé lui apparut, dans une flamme de feu, du milieu d’un buisson. Moïse regarda : le buisson était embrasé mais le buisson ne se consumait pas. Moïse dit : ‘Je vais faire un détour pour voir cet étrange spectacle […] Dieu l’appela du milieu du buisson […] Alors Moïse se voila la face, car il craignait de fixer son regard sur Dieu. » Ex. 3, 2-6
xliv« Moïse alors monta vers Dieu […] Yahvé dit à Moïse : ‘Je vais venir à toi dans l’épaisseur de la nuée’ […] Or le surlendemain, dès le matin, il y eut des coups de tonnerre, des éclairs et une épaisse nuée sur la montagne, ainsi qu’un très puissant son de trompe […] Or la montagne du Sinaï était toute fumante, parce que Yahvé y était descendu dans le feu. » Ex. 19, 3-18
xlv« Chaque fois que Moïse entrait dans la Tente, la colonne de nuée descendait, se tenait à l’entrée de la Tente, et Il parlait avec Moïse. » Ex. 33, 9 « Yahvé parlait à Moïse face à face, comme un homme parle avec son ami. » Ex. 33, 11
xlvi« Je lui parle face à face dans l’évidence, non en énigmes, et il voit la forme de Yahvé. » Nb. 12, 8
xlvii« Fais-moi de grâce voir ta gloire. » Ex. 33, 18
xlviiiEx. 33,20
xlixEx. 33, 22-23
lRm 11,33
liMaître Eckhart. Sermons, Traités, Poème. Les Écrits allemands. « Sermon 48 sur le Psaume ‘La terre est pleine de la miséricorde du Seigneur’ (Ps 33,5) ». Trad. Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, p. 325. Eckhart fait ici référence au texte de Saint Augustin, La Genèse au sens littéral. XII, c. 34
liiAugustin. Homélies sur l’Évangile de Jean, II, c.1, n.2, BA 71, p.173
liiiMaître Eckhart. Sermons, Traités, Poème. Les Écrits allemands. « Sermon 48 sur le Psaume ‘La terre est pleine de la miséricorde du Seigneur’ (Ps 33,5) ». Trad. Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, p. 326
livEx. 33,19
lvLes traducteurs de la Bible de Jérusalem (Cerf) choisissent le mot « beauté » (et non le mot « bonté ») pour rendre l’hébreu touv dans Ex. 33,19, ce qui ouvre l’imagination vers bien d’autres possibles encore.
Net, Denys le dit : « L’Éros divin est extatique » (ekstatikos ho theios éros)i. En Dieu, l’Éros est « extatique », parce qu’il produit l’extase. Il la produit en qui ? En Dieu Lui-même ? Ou en ceux qui L’aiment ? L’emploi du mot grec éros est ici chargé d’allusions parfaitement assumées. Que Dieu soit « amour » (éros) n’était certes pas, au 6e siècle, une idée inconnue en théologie. Mais que Dieu soit capable d’« extase » et que cette « extase » divine puisse être dite d’essence « érotique », parce qu’essentiellement « amoureuse », et même « passionnelle », cela n’allait pas forcément de soi. Tous ces mots, amour, extase, éros, passion, doivent être pris au sens le plus élevé que l’on puisse concevoir, naturellement. Il reste qu’ils sont marqués par leur orientation. Il est intéressant que Denys lui-même discute de la nuance entre le mot éros (« amour, passion ») et le mot agapè (« amitié, affection »), et qu’il juge que ces termes peuvent tous deux s’appliquer dans le contexte divin, même si le premier terme semble le meilleur. « Il a même paru à certains de nos auteurs sacrés que ‘désir amoureux’ (éros) est un terme plus digne de Dieu qu’ ‘amour charitableii’ (agapè). Car le divin Ignace a écrit : ‘C’est l’objet de mon désir amoureux qu’ils ont mis en croix’. Et dans les livres préparatoires aux Écritures, tu trouveras cette parole appliquée à la Sagesse de Dieu : ‘J’ai désiré sa beautéiii’. Il ne faut donc pas que ce vocabulaire érotique nous effarouche, ni que les raisonneurs viennent nous en faire un épouvantailiv. » Mais, comme on verra, le terme agapè a ses mérites aussi, et selon une analyse plus fouillée (celle de Thomas d’Aquin), c’est l’agapè qui, en fait, produit l’extase réellement authentique.
Quoi qu’il en soit, puisque Dieu est Un, l’Éros divin, ou l’agapè en Lui, doivent constituer sa substance même, pour autant qu’on puisse utiliser un tel terme, ne serait-ce que métaphoriquement, dans le cas d’un Dieu dont la substance ou l’essence est précisément de n’en avoir point, puisqu’il est au-dessus de toute essence et qu’il est au-dessus de l’être – si l’on admet que c’est Lui qui a créé les essences particulières et l’être en général. Or, le fait que l’amour se révèle proprement « extatique » dans ce Dieu-Éros, implique que ce même Dieu puisse littéralement « sortir » de Lui-même, en tant que substance, et comme phénomène. Cette remarque est loin d’être anodine. Comme une source infiniment abondante, comme un dépassement continuel de la puissance divine par elle-même, Éros jaillit en Dieu, et Éros rejaillit aussi, extatiquement, hors de Dieu, Éros éclabousse toute sa création, et se répand sur tout le monde. Panspermie cosmique… Il faut en déduire qu’au moins en principe, l’extase amoureuse a valeur de paradigme universel. Certes, la notion d’extase ne doit se prendre que relativement à la capacité de chaque être singulier à sortir de soi, et à assumer la portée de cette ‘sortie’. Ce qui importe surtout, c’est l’idée même d’extase, dans toute son universalité. Elle s’applique à Dieu Lui-même, mais aussi à l’ensemble des créatures. Après avoir assimilé l’amour à l’extase (en Dieu même), Denys l’Aréopagite affirme aussi, à propos des créatures (humaines) : « Grâce à lui [l’ Éros], les amoureux ne s’appartiennent plus; ils appartiennent à ceux qu’ils aimentv ». L’idée de « la sortie hors de soi », qui est dénotée par le mot ‘extase’, a donc une portée absolument générale. Elle se vérifie par l’exemple des puissances les plus élevées, lorsqu’elles s’exercent en faveur des puissances inférieures (en descendant vers elles), ou lorsque des êtres de rang égal consentent à s’unir entre eux, ou encore lorsque des êtres de rang inférieur en appellent aux êtres du plus haut rang, et se tournent vers eux. Denys cite comme emblématique l’exemple de Paul, « possédé par l’amour divin et prenant part à sa puissance extatique », et disant alors : « Je ne vis plus, c’est le Christ qui vit en moivi». Cette phrase révélatrice peut s’interpréter comme une confirmation que Paul est en effet « sorti de soi » pour se laisser pénétrer par Dieu, pour ne plus vivre de sa vie propre, mais pour vivre de la vie du divin même.
Prenant conscience de la puissance du paradigme de la « sortie de soi », du paradigme de l’« extase », Denys va aller beaucoup plus loin. Il « ose », selon ses propres termes, affirmer que « Ce Dieu lui-même, qui est cause universelle et dont l’amoureux désir, à la fois beau et bon, s’étend à la totalité des êtres par la surabondance de son amoureuse bonté, sort aussi de lui-même lorsqu’il exerce ses Providences à l’égard de tous les êtresvii ». Ce Dieu est donc « extatique », au sens littéral, parce qu’« il sort de lui-même » lorsqu’il « condescend » à créer tous les êtres et à en prendre soin, « grâce à cette puissance extatique, sur-essentielle et indivisible qui lui appartientviii ». On peut alors dire que son « désir amoureux » s’étend, grâce à son « extase », à tous les êtres.
Mais pourquoi ce grand Dieu, si puissant, si élevé, si infini, aimerait-Il d’une telle passion des multitudes d’êtres, si infimes, si proches du néant ? Et comment pouvons-nous affirmer de telles choses au sujet de l’« extase » et de l’« amour » divins ? Sur quelles bases pouvons-nous « oser » faire de telles assertions ?
Quant à la première question, on peut supputer que la création même de l’univers et des créatures qui le peuplent fait partie intrinsèque de l’extase propre au divin et en constitue l’une de ses conséquences. En effet, comment ce Dieu n’aimerait-il pas (d’un amour réellement divin) l’existence même de sa propre extase (d’essence divine), ainsi que tous les contenus de cette extase et ses conséquences (engendrement, filiation, spiration) ? Pour prendre une comparaison, l’homme lui-même n’aime-t-il pas le contenu de ses propres extases, tout ce qui en découle, et tout ce qui peut en être engendré ?
Quant à la deuxième question (sur quelles bases pouvons-nous théoriser sur ces questions?), on peut s’appuyer pour y répondre sur quelques textes canoniques, au caractère inspiré, dont on peut penser qu’ils ouvrent des pistes roboratives, heuristiques. Des textes évoquent par exemple l’ardeur « jalouse » de Dieu à l’égard de sa création ; ainsi dans l’Exode, cette affirmation : «Moi, YHVH ton Dieu, je suis un Dieu jalouxix. » Ce Dieu est « jaloux », sans doute à cause de l’intensité de son désir amoureux. Mais on peut aussi dire qu’Il est « jaloux » parce qu’Il convertit en « ardeur jalouse », de façon communicative donc, le désir amoureux de ceux qui se tournent vers Lui, pour L’écouter, de tout leur cœur, de toute leur âme et de toute leur forcex. Si ce Dieu manifeste un amour aussi « jaloux », c’est parce qu’il semble avoir conscience que les êtres créés qu’il « aime » (à sa façon divine) sont réellement dignes de cette ardeur amoureuse, pour des raisons qui nous échappent à vrai dire complètement, et contrairement à toute apparence de bon sens (vu l’insignifiance et même le néant de ces créatures); cette dignité des créatures, de toutes les créatures, aux yeux du Dieu « jaloux » n’est pas moindre, d’ailleurs, que la dignité apparemment plus élevée des êtres qui tendent volontairement vers Lui. Bref, de ce Dieu-là, on peut dire qu’Il est (en soi) absolument Éros. Ce mot implique qu’Il est en soi « Amour », mais aussi qu’Il tend à aller « hors de Lui » (Denys dit qu’Il est « extatique », – c’est-à-dire qu’Il est aussi, essentiellement, « Extase »). Ce Dieu est à la fois « un » et amour de l’autre, Il est « un » et désir d’amour de cet Autre qu’Il n’est pas, ou pas encore. Il est à la fois « un » – le sujet extatique de Son amour, et Il est aussi Celui qui se donne à l’Autre comme objet d’amour – qui reste à consommer, comme on dit. C’est donc l’amour qui essentiellement Le meut, et Il meut aussi en essence tout ce qu’Il aime. De l’amour, Il est la cause essentielle, universelle ; Il en est le créateur et l’engendreur, – le Père en quelque sorte, mais aussi, la Mère. Il est la puissance créatrice et amoureuse qui se meut ; et Il est le Séducteur qui entraîne le monde avec Lui, et qu’Il attire à Lui. Il est le mouvement même du désir qui se meut, en soi, pour soi et hors de soi, et qui, ainsi, poursuit ses propres fins. Il ne cesse de progresser sans fin dans Son extase (ek-stasis), mais sans jamais cesser d’être qui Il est en soi.
On dira : « Tout ceci est bel et bon. Mais alors, pourquoi le Mal existe-t-il, si Dieu est amour, et qu’Il baigne Tout de son amour ? » Question archi-rebattue, depuis des millénaires. Elle a été notamment abordée avec quelque profondeur par Denys dans son Traité des Noms divinsxi, et fut aussi abondamment commentée par Thomas d’Aquin. Je ne la traiterai pas, car c’est un autre sujet que celui de l’extase. Je me contenterai ici d’une seule indication. Le Mal peut faire beaucoup de mal, et il cause d’innombrables souffrances ; il a donc (malheureusement) une réelle existence ; malgré tout, on peut aussi penser (philosophiquement) qu’il n’existe pas en soi. Le Mal existe, certes, mais pas en soi, car il n’a pas d’essence. Le Mal n’a d’ailleurs pour existence réelle que celle que certains êtres veulent et peuvent lui donner, et que d’autres êtres doivent en conséquence subir à leurs dépens. Mais, à la fin des fins, il est possible de penser que le Mal lui-même disparaîtra (en quelque sorte à la fin des Temps), non sans avoir contribué, contre toute raison, et fort paradoxalement, au Bon, au Bien, et à l’Amour (divin). Pourquoi un tel dispositif, d’ampleur cosmique ? Je n’en sais rien. Mais voilà ce qu’en dit Denys : « Pour tout résumer, le bien procède d’une cause unique et totale, le mal d’une multiplicité de défaillances partielles. Dieu connaît le mal en tant qu’il est bon, et en lui les causes du mal sont des puissances productrices de bienxii. »
En vue d’appuyer certaines de ses assertions quelque peu ébouriffantes, Denys cite les Hymnes érotiques de Hiérothée. Lorsqu’on emploie l’expression de « désir amoureux » (éros) en parlant de Dieu, mais aussi lorsque ce désir est éprouvé par des intelligences, des âmes ou diverses natures, Hiérothée affirme qu’il faut comprendre cette notion comme étant « une puissance d’unification et de connexion, qui pousse les êtres supérieurs à exercer leur providence à l’égard des inférieurs, ceux de rang égal à entretenir de mutuelles relations, ceux qui sont en bas de l’échelle à se tourner vers ceux qui ont plus de force et qui se situent au dessus d’euxxiii ». Selon Hiérothée, donc, de l’Amour qui est dans l’Un, et de l’« Extase » qui en émane, dépendent toute une série de désirs amoureux à travers tous les temps et tous les mondes. Conceptuellement, il est possible de ramener tous ces désirs amoureux à l’Amour qui les contient tous en son unité. « Ramenons toutes ces puissances à l’unité et disons qu’il n’existe qu’une Puissance simple, productrice d’union et de cohésion, qui est le principe spontané de son propre mouvement, et qui du Bien jusqu’au dernier des êtres, puis de nouveau de cet être même jusqu’au Bien, parcourt sa révolution cyclique à travers tous les échelons, à partir de soi, à travers soi et jusqu’à soi, sans que cesse jamais, identique à soi-même, cette révolution sur soi-mêmexiv. » Tout se résume donc à ce concept d’union et de cohésion, certes en accord avec l’idée du Dieu Un.
Par contraste, dans la partie du Commentaire du Traité des Noms divins qu’il consacre aux passages que nous venons d’évoquer, Thomas d’Aquin fait état d’une différence fondamentale quant à la manière dont, chez l’homme, les puissances ‘cognitives’ et les puissances ‘appétitives’ interagissent avec leurs objets pour s’y ‘unir’. Pour les premières, le sujet qui veut connaître tend à faire ‘sien’ ce qu’il veut connaître. Connaître quelque chose, revient à se l’incorporer, à se l’assimiler. Alors, ce qui est ‘connu’ existe désormais, en quelque sorte, dans le sujet qui ‘connaît’. En revanche, pour les secondes, les puissances appétitives, le sujet tend naturellement à aller vers la chose qu’il désire, il veut sortir de lui-même, se projeter à l’extérieur de lui-même, vers cet autre qu’il désire, afin de s’en approcher autant que possible, espérant enfin y pénétrer, s’y mêler et s’y fusionner. Dans les deux cas, il y a ‘union’, mais c’est la direction du mouvement d’union qui diffère.
Thomas d’Aquin souligne aussi la différence de nature entre agapè et éros (en latin, dilectio et amor), c’est-à-dire entre amitié/affection et amour/passion. Il distingue « les deux manières dont l’amour tend vers son objet. La première, comme vers un bien substantiel, ce qui se produit lorsque nous aimons une réalité de telle sorte que nous lui voulons du bien, comme quand nous aimons un homme en lui voulant du bien ; la deuxième, lorsque l’amour tend vers une chose comme vers un bien accidentel, par exemple nous aimons la vertu non pas certes pour cette raison que nous voulons qu’elle soit bonne, mais plutôt pour que grâce à elle nous soyons bons. La première sorte d’amour, certains la nomment amour d’amitié [agapè] tandis qu’ils réservent pour la seconde le nom d’amour de concupiscence, de convoitise [éros]xv. »
Dans l’amour/passion, c’est-à-dire dans l’amour de concupiscence, on n’aime pas une personne réellement pour elle-même, et seulement pour elle-même, mais on « l’aime » surtout pour ce qu’elle peut donner d’elle-même, ce qu’elle offre de plaisir ou de jouissance. Le désir de l’amant est excité par l’être aimé, mais à cause de cette excitation même, de ce désir de jouissance, de cette volonté d’obtenir satisfaction, le désir, une fois qu’il a été satisfait, s’efface ; alors la volonté repue s’évanouit dans le sommeil, et la conscience revient à elle-même. La personne ‘désirée’ (plutôt qu’aimée) ne l’était que comme un moyen (pour l’amant), et non comme une fin en soi (une fin pour elle-même). Thomas d’Aquin en conclut : « C’est pourquoi une telle sorte d’amour, à cause de la finalité visée par cet amour, ne place pas l’amant en dehors de lui-mêmexvi. » Il n’y a donc pas, dans l’amour/passion, de véritable « extase » (au sens propre de ce mot, qui est, redisons-le, la « sortie en dehors de soi-même »).
En revanche, lorsqu’on aime quelqu’un d’un amour d’amitié, on est porté vers cette personne sans arrière-pensée, sans mouvement d’égoïsme, sans chercher a priori notre intérêt. On lui veut seulement du bien, simplement pour elle-même, pour ce qu’elle est, et cela de façon désintéressée. Loin de nous, alors, l’idée de lier cette amitié à quelque avantage que l’on pourrait en tirer, en quelque sorte par-dessus le marché. La personne ainsi aimée n’est pas instrumentalisée. Elle est considérée seulement en elle-même et pour elle-même, et non pour la satisfaction du désir ‘égoïste’ de l’amant. Thomas d’Aquin affirme : « C’est cette dernière sorte d’amour qui produit l’extase car c’est elle qui place l’amant en-dehors de lui-mêmexvii. » Et en tant que l’amant est placé en dehors de lui-même, c’est alors qu’il connaît à proprement parler, l’« extase ».
Le plus intéressant, c’est que l’on peut généraliser cette analyse et l’appliquer à l’Être divin et à la manière dont l’amour se manifeste en Lui ou autour de Lui. Ainsi, « l’amour divin » peut s’entendre de deux façons : premièrement, on peut le comprendre comme l’amour par lequel Dieu est aimé. C’est ainsi que l’on peut expliquer la phrase de Denys selon laquelle l’amour divin produit, ou « fait » l’extasexviii. Cet amour place l’amant (humain) « hors de lui », c’est-à-dire qu’il sort de lui-même pour être extatiquement lié à Dieu. On peut interpréter cette extase comme une façon pour l’amant de ne plus exister pour lui-même, et de se perdre dans les réalités divines. Il ne reste rien en lui qui ne soit désormais lié à Dieu. Deuxièmement, « l’amour divin » peut aussi s’entendre comme l’amour qui est en Dieu, puis qui en émane, qui vient de Lui, et qui est donc dans le monde, et dans tous les autres êtres, par quelque immanence. Alors là, il y a cette audace (du propre aveu de Denys), qui consiste à « affirmer hardiment comme une vérité » que cette extase d’amour (divin) s’opère donc aussi en Dieu. Dieu « s’extasie » hors de Lui-même quand Il condescend à octroyer sa Providence à ses créatures (par exemple en leur donnant, selon les cas, et à proportions variées, l’être, la vie, et l’intelligence). Dieu, qui est la cause de toute chose, « sort de Lui-même » en tant qu’Il pourvoit aux besoins de tout ce qui existe. Il agit ainsi par bonté et par amour, peut-on conjecturer. Et, d’une certaine manière, comme le souligne Thomas d’Aquin dans son Commentaire, en reprenant les termes mêmes du Pseudo-Denys l’Aréopagite : « Il se prolonge et s’abandonne dans l’existence de tous les êtres, selon une certaine extasexix. » Il faut donc prendre ici le mot ‘extase’ comme signifiant littéralement: Dieu « sort de Lui-même » et « Il s’abandonne ». Ajoutons que cette « sortie » et cet « abandon » restent toujours conformes à l’essence (divine). Dieu demeure au-dessus et séparé de tout ce vers quoi « Il sort », et en quoi « Il s’abandonne ». « Il comble toutes les choses sans que sa puissance s’anéantisse dans aucune d’elles. C’est ce que Denys ajoute, certes pour montrer que par le mot ‘s’abandonne’, il ne faut pas comprendre que Dieu soit diminué, mais seulement qu’il se communique aux créatures qui participent de sa bontéxx. »
L’Extase. Voilà donc un paradigme essentiellement divin, que toutes les sortes d’extases humaines (érotiques, amoureuses, mystiques, etc.) ne font sans doute que mimer, sans toutefois que les « extatiques » abandonnent jamais l’espoir d’y participer en quelque mesure.
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iἜστι δὲ καὶ ἐκστατικὸς ὁ θεῖος ἔρως. Le mot ἔρως, éros, a le sens de « passion, amour ; désir violent », selon le dictionnaire Bailly. Mais c’est aussi le nom du Dieu Éros, qui, selon Hésiode, est « le plus beau d’entre les Dieux Immortels », et le premier Dieu à être venu « avant toutes choses », en compagnie de Chaos et de Gaïa. Éros est aussi le Dieu qui « rompt les forces, et qui dompte l’intelligence et la sagesse de tous les Dieux et de tous les hommes dans leur poitrine » (Hésiode, Théogonie). Sa force est donc supérieure à toute intelligence et toute sagesse, fussent-elles divines… Maurice de Gandillac traduit ici éros par « désir amoureux » : « Mais en Dieu le désir amoureux est extatique ». Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 13. Aubier, Paris, 1941, p. 107.
iiMaurice de Gandillac traduit ἀγάπη, agapè par ‘amour charitable’, qui en est l’acception chrétienne. Le mot agapè est tiré du verbe ἀγαπάω, agapaô, que l’on trouve chez Homère, et qui signifie « accueillir avec amitié, traiter avec affection ; aimer, chérir ». Dans la Septante et le Nouveau Testament, il se dit de l’amour de Dieu pour l’homme et de l’homme pour Dieu.
iiiSag. 8,2
ivPseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 12. Traduction Maurice de Gandillac. Aubier, Paris, 1941, p. 106
vPseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 13. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p. 107
viGal. 2,20
viiPseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 13. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p. 107. Mots soulignés par moi.
viiiIbid. p.108
ixEx 20,4. « YHVH Êlohéi-kha, Êl-qanna ». יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, אֵל קַנָּא
xCf. Dt 6,4
xiCf. Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 §§ 19 à 34. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, pp. 111-126
xiiPseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 30. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p.123
xiiiExtrait des Hymnes érotiques de Hiérothée, cités par le Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4, §15. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p.109
xivExtrait des Hymnes érotiques de Hiérothée, cités par le Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4, §17. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p.110
xvThomas d’Aquin. Commentaire du Traité des Noms divins. Ch. 4. Leçon 10
xviIbid.
xviiIbid.
xviiiDans sa version latine, la phrase par laquelle Denys commence le §13 du chapitre 4 de son Traité des Noms divins est : « Est autem et faciens extasim divinus amor. » A la différence de l’original grec, déjà discuté (le théios éros y est qualifié par l’adjectif ekstatikos), la version latine, sur laquelle porte le commentaire de Thomas d’Aquin, contient le mot faciens : l’amour divin est donc dit « faisant l’extase » (faciens extasim).
xixThomas d’Aquin. Commentaire du Traité des Noms divins. Ch. 4. Leçon 10
xxIbid.
Dans la 5e Ennéade, Plotin raconte en détail l’extase qui l’a amené devant le Dieu, et il analyse comment ce ravissement l’a obligé à prendre conscience de sa propre nature, en un sens divine, et en un autre sens, autre que divine.
Cette expérience commence par ce que les Anciens appelaient la « possession », laquelle n’est pas un transport en dehors du soi, mais une prise de conscience de la présence du Dieu en soi. Le mot même de « possession » n’est d’ailleurs pas sans ambiguïté. Qui possède qui ? Est-ce le Dieu qui possède Plotin, ou bien est-ce Plotin qui possède le Dieu ? Ou les deux se possèdent-ils mutuellement ? Ce que dit Plotin, c’est qu’il ne faut pas voir le Dieu comme étant en dehors de soi. Dans la possession, le Dieu est transporté en soi ; il est « comme un avec nous-mêmes », et il faut même le voir « comme étant nous-mêmes : ainsi le possédé d’un Dieu, de Phébus ou de quelque Muse, contemple son dieu en lui-même, dès qu’il a la force de voir le Dieu en lui. »i
Il existe en grec un adjectif qui décrit cet état de possession, φοιϐόληπτος, phoibolêptos, mot qui signifie littéralement « qui est pris, ou inspiré, par Phébus » . Le mot ληπτός, lêptos est l’adjectif verbal de λαμϐάνω, ‘prendre’, et signifie « qu’on peut prendre, ou saisir (en particulier par l’intelligence) ».
Mais que se passe-t-il au cours de cette prise de possession, qui d’ailleurs semble n’être qu’une première étape (dont on va voir qu’elle va être suivie de plusieurs autres) ? Une certaine qualité de conscience est nécessaire pour s’en rendre compte. Être «pris par le Dieu » n’a rien de passif. Cela implique une aptitude et une disponibilité particulières de la conscience. La possession par le Dieu peut mettre la conscience en grande difficulté, mais paradoxalement, nous permettre aussi de mieux nous ‘posséder’ nous-mêmes, de mieux nous voir nous-mêmes, dans un deuxième temps. Notre conscience était, jusqu’alors, en quelque sorte endormie ou léthargique. Mais la possession par le Dieu la réveille, et sa ‘vision’ l’éclaire, l’illumine, l’élève et « l’embellit » : « Si nous sommes incapables de nous voir nous-mêmes, mais si, une fois possédé du Dieu, nous produisons en nous sa vision ; si alors nous nous représentons à nous-mêmes en voyant notre propre image embellie (…) »ii
Mais Plotin n’en reste pas là, à jouir de cette élévation et de cet embellissement. Il aspire à comprendre ce qui se passe, à explorer la « possession » dans toutes ses dimensions. Il en vient alors à vouloir se dédoubler pour observer la manière dont le Dieu l’a « pris », et par là tenter d’accéder à un nouveau niveau de conscience. Pour cela, il lui faut nécessairement se séparer de la vision divine, quitter ce sentiment de « possession », sans cependant le tenir complètement à distance. Le Dieu est toujours là, tout près. Il suffit de tourner les regards vers lui pour s’unir à nouveau à lui, pour plonger dans le sentiment béatifique de sa présence. « Mais si, quittant cette image si belle qu’elle soit, nous nous unissons à nous-mêmes, sans plus scinder cette unité qui est tout, unis au Dieu présent dans le silence, si nous sommes unis à lui autant que nous le pouvons et autant que nous y aspirons ; puis si, par un mouvement inverse, nous revenons à nous dédoubler, nous sommes alors assez purifiés pour rester près de lui, si bien qu’il nous est à nouveau présent, dès que nous nous tournons vers lui ; mais de ce retour au dédoublement, nous tirons l’avantage suivant : nous commençons à avoir conscience de nous-mêmes, tant que nous sommes différents du Dieu ; puis, revenant en nous-mêmes, nous possédons à nouveau le tout indivisible. »iii
Le dédoublement révèle à la conscience qu’elle est capable d’être « différente du Dieu » et qu’elle peut aussi « posséder le tout indivisible ». Ayant été « possédée » par le Dieu, « prise » par Phoebus (mot qui signifie « le Brillant »), la conscience devient ensuite consciente qu’elle est elle-même capable de « posséder » le Tout. Entre l’état d’union avec le Dieu, là-bas, et l’état de conscience du soi, ici-bas, Plotin note avec précision une série d’allers et de retours, de mises en présence et de prises de distance, de rapprochements et d’écartements, de fusions et de déhiscences. « Laissant la conscience, nous revenons en arrière parce que nous redoutons d’être différent du Dieu ; nous retournons là-bas où nous sommes un avec lui ; puis, si nous avons le désir de le voir comme une chose différente de soi, nous nous mettons à nouveau en dehors de lui. »iv
Mouvement double, incessant, montant et descendant, allant vers le Dieu, puis le quittant, l’un se nourrissant de l’autre.
Ces mouvements de va-et-vient font monter la tension, comme en une étreinte amoureuse, ou encore comme s’il s’agissait d’un corps à corps intellectuel avec un problème dépassant de loin notre intelligence. Il faut pourtant chercher à comprendre le Dieu, ne jamais faiblir dans l’effort, malgré les traces infimes qu’il laisse derrière lui. « Il faut donc, d’une part le comprendre, et insistant sur la trace qui reste de lui, le saisir par la raison en le cherchant ; mais d’autre part, sachant maintenant en quoi nous entrons, assuré que c’est dans une réalité bienheureuse, il faut que nous nous donnions jusque dans notre intimité (εἰς τὸ εἴσω).»v
Nous nous donner dans l’intimité… Le moment de vérité est venu, celui du sacrifice, le sacrifice du soi, du soi intime, qui est demandé. Ce sacrifice intime, ce don demandé, est total. Mais il n’est pas sanglant ni mortifère, ce n’est pas un holocauste du moi. C’est une mue, une métamorphose, une métanoïa. Il s’agit de transformer intimement le moi. Au lieu de n’être que ‘voyant’, le moi doit désormais être aussi digne d’être ‘vu’… Il faut qu’il soit désormais fait de la substance des ‘visions’. Il faut que le moi devienne un ‘spectacle’, d’essence divine. Aux yeux de qui ? Du Dieu lui-même ? Cela n’est pas exclu, mais Plotin dit surtout que ce ‘spectacle’ doit être offert à quiconque, à quel ‘autre’ que ce soit, qui serait resté ici-bas, et qui demanderait au moi son témoignage sur ce qu’il a ‘vu’ là-bas… « Il nous faut, au lieu d’être un ‘voyant’, devenir un spectacle pour un autre qui nous voit tels que nous sommes venus de là-bas, et il faut l’éclairer des pensées que nous en rapportons. »vi
Mais comment devenir un « spectacle pour un autre » ? Comment devenir « beau », comment être « dans le beau » alors que nous venons précisément de nous en séparer, en quittant ce lieu, ‘là-bas’, pour retourner ici-bas ? « – Comment donc sommes-nous dans le beau si nous ne le voyons pas ? Le voir comme une chose différente de soi, ce n’est pas encore être dans le Beau ; devenir le Beau voilà surtout ce qui est être dans le Beau. Si donc nous le voyons comme une chose extérieure à nous-mêmes, il ne faut point d’une pareille vision, à moins que nous ne sachions que nous sommes identiques à la chose vue ; il y a alors comme une intelligence et une conscience de nous-mêmes, si nous prenons bien garde de ne pas trop nous écarter de lui, sous prétexte d’augmenter cette conscience. »vii
Là est le hic. En s’écartant du Dieu, le moi augmente sa conscience, il accroît son intelligence quant à sa propre essence, et il y prend goût. Mais en s’écartant du Dieu, le moi a bien conscience de perdre le sentiment de son union. En prenant sa distance, le moi gagne en conscience de soi, mais il perd en conscience du Soi. Dilemme redoutable, difficile à résoudre. Mais le moi a besoin de renforcer son intelligence et sa conscience de lui-même. Il veut se « posséder » lui-même, après avoir été « possédé » par le Dieu, même si c’est au prix d’une « dépossession » du Dieu. Après avoir été dans l’union avec le Dieu, le moi veut s’unir à lui-même. « Or de ce qui est à nous nous n’avons pas nous-mêmes sensation : et c’est alors et surtout que nous avons l’intelligence de nous-mêmes, que nous possédons la science de nous-mêmes, que nous nous unissons à nous-mêmes (καὶ ἡμᾶς ἓν πεποιηκότες). »viii On a pu dire (fort paradoxalement, mais aussi fort justement) que toute « élévation » s’accompagne, chez Plotin, d’une diminution de conscience.ix Est-ce à dire que le ravissement par Phoebus se traduit pour la conscience humaine par une perte relative de la conscience ? Plotin est explicite à ce sujet : « Là-bas donc, c’est alors que notre savoir est au plus haut point conforme à l’Intelligence que nous croyons être dans l’ignorance. »x Lorsque le moi est arrivé au plus haut point de l’Intelligence, lorsqu’il a en effet accédé au summum de la vérité divine, c’est alors qu’il en perd toute conscience, et qu’il croit être dans l’ignorance. Paradoxe ? Non. En ce sommet, doit-on conjecturer, la conscience n’est plus essentielle. Ce qui importe alors c’est seulement d’être ce qu’on est et de vivre ce qu’on vit. La conscience devient subalterne. En ce moment, en ce lieu, le Savoir le plus divin ne semble être lui-même qu’une sorte d’ignorance, du moins en comparaison du fait d’être avec le Dieu, d’être en Dieu, de vivre seulement dans cette union, sans la médiation du « savoir » ou de la « conscience », devenue ancillaire.
Mais voilà, il faut aussi que vienne le temps du retour (ici-bas). Pourquoi ce retour est-il nécessaire ? Parce que c’est la conscience qui a permis au moi d’atteindre ces hauteurs, qui s’est laissée guider dans l’extase, et c’est elle qui, maintenant, réclame son dû. Il lui faut revenir ici-bas, pour qu’elle aussi puisse s’augmenter, pour qu’elle puisse s’élever à son tour, en se nourrissant de toutes les « traces » que le Dieu aura bien voulu lui laisser. Elle revient donc ici-bas, parce qu’elle veut s’augmenter elle-même. Mais en revenant de là-bas, en retombant ici, ne perd-elle pas infiniment plus que ce qu’elle vient de gagner ? Elle a connu la ‘possession’ et le ‘ravissement’. Revenant en arrière, elle s’est dédoublée, elle s’est scindée, et elle a renoncé volontairement à l’extase. En échange, elle redécouvre toute la puissance propre de sa nature, l’infini potentiel qui couve en elle. Mais elle découvre aussi en elle le doute, parce que la conscience se nourrit aussi de sensations… « Nous croyons être dans l’ignorance : c’est que nous attendons l’impression sensible, qui, elle, affirme ne rien voir de tout cela. Voilà donc ce qui doute de ces choses, c’est la sensation ; et c’est autre chose qu’elle qui est le voyant ; et, pour le voyant, douter de ces choses, ce serait douter de soi-même. »xi
En revenant ici-bas, le moi est certes beaucoup plus ‘conscient’ de lui-même, et il est aussi beaucoup plus conscient de la richesse et de la finesse des sensations qu’il reçoit dans ce monde-ci. Corrélativement, il est assailli de nouvelles questions: privé de tout ce qu’il éprouva, vit et vécut, pendant la possession, le moi se prend à douter du contenu de cette « possession », à douter de ce qui désormais ne se plus laisse saisir. Non seulement il est amené à douter de la nature du ravissement divin, dont le souvenir s’estompe, mais il doute aussi de lui-même, en se voyant écartelé entre des souvenirs évanescents et intangibles, d’une part, et une réalité sensorielle qui nie tout ce qui est supra-sensible, ou proprement intelligible, d’autre part. Il est à nouveau placé dans un état qui ne peut lui convenir, qui le place dans une situation de dissonance interne, et qui l’incite à se dédoubler encore, pour tenter de se retrouver à nouveau. « Car lui non plus, il n’est pas capable de se placer en dehors de lui-même, pour se voir comme un être sensible, avec les yeux du corps. »xii Il n’est pas capable de voir que, ni ici-bas, ni là-bas, il ne sera jamais en mesure de trouver un lieu où il pourrait revendiquer sa double nature, – ou plutôt sa nature unique, son unique essence, dont seule la puissance de dédoublement témoigne des infinies perspectives.
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iPlotin, Ennéades V, 8, 10. Trad. Émile Bréhier. Belles Lettres, 1947, p.148
iiPlotin, Ennéades V, 8, 11. Trad. Émile Bréhier. Belles Lettres, 1947, p.148
iiiPlotin, Ennéades V, 8, 11. Trad. Émile Bréhier. Belles Lettres, 1947, p.148
ivPlotin, Ennéades V, 8, 11. Trad. Émile Bréhier. Belles Lettres, 1947, p.148
vPlotin, Ennéades V, 8, 11. Trad. Émile Bréhier. Belles Lettres, 1947, p.149
viIbid.
viiIbid.
viiiIbid.
ixIbid. note 1, p.149
xPlotin, Ennéades V, 8, 11. Trad. Émile Bréhier. Belles Lettres, 1947, p.149
xiIbid.
xiiIbid.
L’hébreu est dense, dru, compact. Son lexique est semé de silex, parsemé d’étincelles. Sa grammaire est feuilletée comme du mica ; sa maturation fut métamorphique, comme une orogenèse. Mais en hébreu, le nom de ‘Dieu’ ne se dit pas. On peut seulement l’écrire, en quatre lettres : יְהוָה , yod hé vav hé. Quoique indicible, le Tétragramme est vocalisé, avec le signe du cheva’ sous le yod et un kaméts sous le vav. On aurait donc en théorie le moyen de le prononcer : « Yehwah ». Cela est possible, et cela était d’ailleurs permis au Grand Prêtre, une fois l’an, dans le Saint des Saints. Depuis que le Temple est détruit, et qu’il n’y a plus de Grand Prêtre, ce nom-là reste donc imprononçable, sauf peut-être au fond du cœur. Publiquement, on l’appelle Adonaï, le « Seigneur » ou « l’Éternel ». Mais les textes en gardent la mémoire : on peut tutoyer יְהוָה, et l’apostropher directement: « Avec toi, source des vivants »i ; cette brève et élusive formule, évoquant les origines, est immédiatement suivie d’une autre assertion, tout aussi concise, mais plus téléologique: « dans ta lumière nous verrons (une) lumière »ii. L’hébreu dispose de l’article défini ha-, ‘le, la’, mais pas de l’article indéfini. Ici, le mot or, ‘lumière’, n’est pas accompagné de l’article ha-. Quelle indéfinie ‘lumière’ verrons-nous donc dans ‘sa lumière’ ? La sienne ? La nôtre ? Une autre lumière encore ? Nous viendra peut-être en aide Maître Eckhart, qui commenta cet hémistiche : « Cela signifie : à ta lumière on deviendra conscient de la lumière dans l’âme. Alors Dieu est connu par Dieu dans l’âme. Ainsi par cette sagesse elle se connaît elle-même et toutes choses. Et de même la sagesse elle-même dans sa propre lumière. »iii
Si l’on suit Eckhart, cette ‘lumière’ que ‘nous verrons’, comme dit le Psalmiste, est la lumière de l’âme même ; et cette lumière est aussi celle de Dieu. Ainsi l’âme se connaît elle-même dans sa propre lumière, et elle connaît aussi que cette lumière est divine. C’est Dieu lui-même qui nous permet de connaître notre âme, et de connaître Dieu dans notre âme. Selon Eckhart, le prophète hébreu sous-entend aussi que la lumière qui nous permet de ‘voir’ la lumière, est la lumière de la Sagesse (divine). Eckhart va même un peu plus loin et laisse entendre que Dieu se connaît aussi lui-même par cette lumière : la lumière (de la Sagesse) s’éclaire elle-même, et se connaît ainsi en nous.
Pourquoi la Sagesse aurait-elle besoin de se connaître elle-même ? Elle en a besoin parce qu’elle est « cachée » ; elle se cache à ses propres yeux, tout comme Dieu est un Dieu « qui se cache »iv. Elle est cachée mais pas à jamais. Eckhart dit à ce sujet:« Veux-tu pénétrer jusqu’à la connaissance du secret mystère de Dieu, il faut que tu ailles au-delà de tout ce qui pourrait contrarier en toi une pure connaissance, au-delà de tout ce que tu peux saisir par l’entendement. Dieu n’a rien de si caché que ce soit hors de portée de l’âme qui sait le chercher avec application et avec sagesse ! »v
Tout est caché, donc, mais rien n’est si caché que l’âme ne puisse le découvrir. L’âme possède le pouvoir de connaître les choses les plus hautes, et aussi les plus abyssales. Mais pour ce faire elle doit s’élever bien au-dessus de ce qu’elle semble être (à ses propres yeux), et elle doit aussi pouvoir plonger en son propre fond, s’enfoncer complètement dans son essence, dans son mystère. « Quand l’âme, partant de ce qui est pour elle manifeste, se tourne vers ce qui est au-dessus, – car cela signifie laisser derrière soi images et formes -, elle obtient la conformité avec la nature informelle de Dieu, dont la forme propre n’a jamais été manifeste à une créature dans ce corps. Ceci est l’accès secret que l’âme a dans la nature divine (…) Ceci s’appelle ‘aller en tant que rien vers rien’, vers le rien de la nature divine ; où personne ne peut arriver à moins qu’il ne soit dépouillé de toute matière spirituelle. Hélas, à quel point ne se verrouillent-ils pas cet accès secret, ceux qui si légèrement demeurent parmi les choses sensibles ! »vi
Il faut que l’âme aille vers son propre rien, son réel néant, qu’elle s’en approche pas à pas, et qu’elle le découvre enfin, pour être admise à continuer sa quête, au-delà de ce rien. Se sachant néant, se sachant si dénuée de toute matière, de toute forme, de tout être, de toute réalité, elle est maintenant libre d’aller vers cet autre « rien », – qui est tout ce qu’on peut savoir de Dieu même, à savoir: « rien ». Eckhart, en désignant Dieu, ou plutôt ce qu’on sait de Dieu, par ce mot : « rien », a indéniablement des accents bouddhistes. Mais le mont Méru est bien loin de la vallée du Rhin. Sans doute le « rien » bouddhiste n’est-il pas réellement le « rien » rhénan, bien que l’analogie soit notable.
Anéantie, et devenue libre, la raison purifiée, l’âme se rend présente à sa propre lumière; alors, elle se connaît. En s’anéantissant, l’âme a anéanti sa finitude. Par là, elle s’est ouvert à tout ce qui, en elle, n’est pas fini. Elle a gagné au change, c’est peu de le dire. Le fini contre l’infini. « Si l’âme arrive dans la lumière sans mélange, elle chavire dans le néant de son moi propre : si éloignée par là de sa propre finitude qu’elle ne peut absolument pas par elle-même revenir dans son moi fini. Alors Dieu, avec sa plénitude d’essence non devenue, se substitue à ce ‘néant’ d’âme et lui donne lui-même consistance, lui, l’être de l’être. L’âme avait osé s’anéantir, d’elle-même elle ne pouvait plus revenir à elle, tant elle était allée loin, en elle : dès lors, lui prêter son appui était simplement le devoir de Dieu ! »vii
Mais qui peut assurer que tout cela est en effet possible, et qu’une âme ‘néantisée’ puisse toucher ainsi le gros lot ? Peut-on se contenter de ce qu’en dit Maître Eckhart ? Il est d’autres témoignages.
La haute connaissance que l’âme conquiert quant au secret mystère de la divinité n’est pas une vaine illusion, elle est possible. Certains réussissent, comme Job, d’autres non. Eliphaz, l’un des interlocuteurs de Job, a évoqué la venue progressive en lui de plusieurs signes, sous diverses formes (paroles, sons, visions, esprit, murmures, voix). Mais qu’en a-t-il fait ? Rien. « Une parole est arrivée furtivement jusqu’à moi, et mon oreille en a recueilli les sons légers. Au moment où les visions de la nuit agitent la pensée, quand les hommes sont livrés à un profond sommeil, je fus saisi de frayeur et d’épouvante, et tous mes os tremblèrent. Un esprit passa près de moi. Tous mes cheveux se hérissèrent. Une figure d’aspect inconnu était devant mes yeux. Et j’entendis une voix qui murmurait doucement. »viii
Une parole arrive furtivement. Des visions agitent sa pensée. Un esprit passe. Une figure inconnue se présente. Eliphaz, enfin, entend une voix qui murmure, ou plutôt, il entend, littéralement, « un silence et une voix » (דְּמָמָה וָקוֹל ). Mais que dit cette voix ? Elle questionne: « Est-ce que l’homme peut être justifié devant Dieu ? », et elle conclut que les hommes « périssent à jamais » et « meurent, sans avoir acquis la sagesse! »ix
Tout ça pour ça ? Ces paroles, ces sons, ces visions, cet esprit, cette figure, ces murmures, ces silences et ces voix, tout cela pour apprendre qu’on meurt à jamais, sans une goutte de sagesse ? Mais Eliphaz n’est en somme qu’Eliphaz. Peut-être sa sagesse est-elle en effet très limitée ? Toutes les visions aperçues et tous les murmures entendus ne lui ont rien appris. Peu de temps après, Dieu fit d’ailleurs part de sa colère contre Eliphaz qui avait mal parléx. Job s’en tira beaucoup mieux. Job commença par reconnaître: « Oui, je me suis exprimé sur ce que je ne comprenais pas, sur des choses trop merveilleuses pour moi, que je ne connaissais pas. »xi Mais « maintenant », ajouta-t-il, en s’adressant à Dieu : « Je t’ai vu de mes yeux ».xii
Il est donc possible de voir יְהוָה et de vivre. C’est une très bonne nouvelle.
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iPs 36,10 :« avec toi, עִמְּךָ (‘imkha), la source מְקוֹר (meqour) des vivants חַיִּים (ḥayyim) »
iiPs 36,10 : « dans ta lumière בְּאוֹרְךָ (be-or-kha) , nous verrons נִרְאֶה (nir’êh) une lumière אוֹר (or) ».
iiiMaître Eckhart in Sermons-Traités. « L’expulsion des vendeurs du temple ». Trad Paul Petit. Gallimard, 1942, p.267
iv« Vraiment, tu es un Dieu qui se cache » אַתָּה אֵל מִסְתַּתֵּר attah El misttatter (Is 45, 15).
vCité par Maître Eckhart in Sermons-Traités. « Des deux chemins ». Trad Paul Petit. Gallimard, 1942, p.103
viMaître Eckhart in Sermons-Traités. « Des deux chemins ». Trad Paul Petit. Gallimard, 1942, p.103
viiMaître Eckhart in Sermons-Traités. « L’expulsion des vendeurs du temple ». Trad Paul Petit. Gallimard, 1942, p.265
viiiJob 4, 12-16
ixJob 4, 20-21
xJob 42,7
xiJob 42, 3
xiiעֵינִי רָאָתְךָ (Job 42, 5)
Un maître zen du XIIe siècle, Ou-tsou, s’adressa un jour à ses élèves : « Hier, je suis tombé sur un thème que j’ai pensé pouvoir vous communiquer aujourd’hui. Mais un vieil homme tel que moi oublie facilement, et ce thème m’est complètement sorti de la mémoire ; je ne peux vraiment pas m’en souvenir. » Ou-tsou resta silencieux un instant, puis s’écria enfin : « J’oublie, j’oublie, je ne peux pas m’en souvenir ! » Il reprit cependant : « Je sais qu’il y a dans l’un des Sûtras un mantra connu sous le nom du Roi de la bonne mémoire. Ceux qui ont mauvaise mémoire peuvent le réciter, et ce qu’ils ont oublié reviendra. Eh bien ! Je dois essayer. » Il récita alors le mantra : Om-o-lo-lok-kéi-svāha. Alors battant des mains et riant de tout cœur, il s’écria : « Je me souviens ! Je me souviens ! C’était ceci : quand vous cherchez le Bouddha, vous ne pouvez pas le voir ; quand vous cherchez le Patriarche, vous ne pouvez pas le trouver. Le melon musqué est doux jusque dans sa tige, le melon amer est amer jusque dans sa racine. » Puis il descendit de sa chaire sans rien ajouter.i
Lecteur, puis-je m’en tenir là, sans rien ajouter non plus? Non !
Une autre histoire me revient d’ailleurs en mémoire. Un maître zen, Chou-chan, vivant au Xe siècle, brandit un jour un bâton devant ses disciples : « N’appelez pas ça un bâton, dit-il, car alors vous faites une affirmation ; ne niez pas que cela soit un bâton ; car alors vous faites une négation. En dehors de l’affirmation et de la négation, parlez, parlez ! »
Suivant ce conseil, je n’affirmerai rien ici, non plus, ni ne nierai quoi que ce soit. En revanche, je vais un peu parler, ou plutôt écrire un bref commentaire sur cette histoire de melons.
D’abord, il semblait qu’il s’agissait d’une question de mémoire. La vieillesse est cruelle, et peut faire perdre la mémoire. Mais on peut perdre la mémoire pour d’autres raisons que la seule vieillesse, par exemple quand des protéines amyloïdes viennent s’agréger en plaques et inhibent le fonctionnement des neurones. Je ne crois pas cependant qu’Ou-tsou souffrait de la maladie d’Alzheimer. Ou alors, sous une forme très rare, qui affecterait l’identité même, l’essence (de l’esprit). Est-ce envisageable ? Cette terrible maladie affecte-t-elle seulement la mémoire, ou tue-t-elle l’âme aussi ? Question difficile à trancher. Les facultés de médecine sont bien silencieuses à cet égard. Elles sont aussi fort mutiques quant aux remèdes.
En revanche, dans le cas d’Ou-tsou, le remède était tout trouvé : un mantra, et hop ! Om-o-lo-lok-khéi-svāha… Qu’est-ce que cela veut dire ? Je n’en ai pas trouvé de traduction autorisée. Sans doute la première syllabe est-elle le fameux oṃ (qui désigne le brahman). Le svāha final est une formule classique, que l’on trouve dans beaucoup de mantras, et signifie littéralement « bien dit ! », ce qui équivaut à une sorte d’amen ! Au milieu du mantra, on peut supposer que la syllabe lok appartient au mot loká, « lieu », et « l’Univers ». Quant à la syllabe khe, elle pourrait s’interpréter comme le locatif du mot kha, qui signifie « trou, cavité » mais aussi « espace vide, air, éther ». Le mantra prononcé par Ou-tsou pourrait alors vouloir dire, par exemple : « La réalité suprême (oṃ, le brahman) et l’Univers (loká) sont ‘dans le vide’ (khe). Amen ! ».
La notion de ‘vide’ fait partie des préoccupations des maîtres zen. Un moine demanda à Li-chan : « Toutes choses se réduisent au vide, mais à quoi se réduit le vide ? » Li-chan répondit : « La langue est trop courte pour vous l’expliquer. – Pourquoi est-elle trop courte ? – A l’intérieur et à l’extérieur, elle est d’une seule et même nature, répondit le maître.ii Doit-on en déduire que le vrai sens des choses relève d’une autre nature que celle que la langue peut exprimer, une nature qui n’est extérieure ni intérieure, mais littéralement transcendante ? Cela se pourrait bien. Mais revenons à la perte de mémoire d’Ou-tsou et à son possible rapport au vide.
Le mantra récité à point nommé par Ou-tsou serait une façon de conjurer les effets de ses « trous de mémoire » en lui rappelant que la texture même du monde, ainsi que l’essence du brahman, sont elles aussi pleines de ‘vide’, pleines de trous. Perdre la mémoire serait seulement, dans cette optique-là, une façon de rendre véritablement hommage à l’ordre du monde, et d’honorer en esprit l’essence de la divinité, et de reconnaître le ‘vide’ de cette essence. Le christianisme ne dit pas autre chose : « Heureux les pauvres en esprit »iii. Cette ligne d’interprétation n’est pas à négliger, mais elle ne rend pas entièrement compte de ce qu’Ou-tsou a en tête, me semble-t-il. Maintenant que le mantra fait son effet, Ou-tsou se rappelle ce qu’il avait à dire. « Quand vous cherchez le Bouddha, vous ne pouvez pas le voir ; quand vous cherchez le Patriarche, vous ne pouvez pas le trouver. » Il semble donc inutile de chercher. Quoi qu’on fasse, on échoue. On ne peut rien ‘voir’, ni rien ‘trouver’. Ou alors y aurait-il un autre sens, plus caché ? Peut-être faut-il chercher (le Bouddha) pour enfin voir qu’il n’y a rien à ‘voir’ (en lui) ? Peut-être faut-il chercher (le Patriarche) pour enfin trouver qu’il n’y a rien à ‘trouver’ (en lui) ? Cela serait en assez bonne conformité avec l’enseignement du bouddhisme… Mais peut-on se contenter de cette interprétation, un peu facile ? Non, on ne le peut pas. La preuve, c’est qu’Ou-tsou lui-même éprouve le besoin de conclure sa parabole, non sans une certaine virtuosité, par l’étrange allégorie des deux melons, le musqué et l’amer. Le melon ‘musqué’, appelé aussi en français melon ‘cantaloup’, et en latin cucumis melo, se dit ‘muskmelon’ en anglais. Ce melon là n’a rien à voir avec Elon Musk, naturellement. Quant au melon amer, ou ‘margose’, son nom botanique est Momordica charantia. De quoi ces deux sortes de melons sont-ils ici la métaphore ? On pourrait avancer que, de par la disposition du texte, le melon musqué représente le ‘Bouddha’, et que l’amer représente le ‘Patriarche’. Mais qui est ce ‘Patriarche’ ? Peut-être est-il « l’Ancien des Jours » ? Et donc le Dieu créateur, selon le judaïsme ancien ? Étymologiquement, le mot ‘patriarche’ vient du grec πατὴρ, père, et ἄρχειν, commander, et signifie donc le « père qui commande » . Mais on pourrait aussi préférer à ἄρχειν le mot ἀρχή, « principe, origine, fondement ». Dans ce cas le sens originel du mot ‘patriarche’ ferait référence au principe fondamental qui est à l’origine de toute la création, – le principe même de l’engendrement de toute la Réalité. Dans ce cas, le concept même de ‘Patriarche’ paraîtrait contrevenir aux dogmes fondamentaux du bouddhisme, et pourrait sembler incarner une sorte d’antonyme du Bouddha. D’ailleurs, Ou-tsou semble mettre en scène une sorte de contraste ou même d’opposition entre le ‘doux’ Bouddha et le Patriarche ‘amer’, tout en y ajoutant une nuance supplémentaire : « Le melon musqué est doux jusque dans sa tige, le melon amer est amer jusque dans sa racine. » Qu’est-ce que signifient ces références à la ‘tige’ et à la ‘racine’ ? Cela signifie que le melon musqué, ou le Bouddha, si l’on accepte l’analogie, communique son essence, son ‘musc’ et sa ‘douceur’, à tout ce qu’il produit et engendre. En revanche, l’amertume du melon amer, celle du ‘Patriarche’, provient de ses racines, elle est en lui depuis l’origine.
Le Bouddha engendre la ‘douceur’, elle est en son essence, et il la communique à tout ce qui sort de lui, jusque dans la fin des temps .
Au contraire, le Patriarche exsude son essentielle amertume, qui, depuis l’Origine, saveur âcre, amère, se tient déjà là, en son sein.
Qu’attendre d’un maître zen ? Aucune affirmation, aucune négation, cela est sûr. On peut seulement, fuyant les phrases toutes faites, les entendre parler, parler, et puis se taire.
Nous pouvons aussi, quant à nous, à leur suite, nous taire, ou bien parler.
Ou bien nous pouvons aussi continuer à faire notre marché aux idées, en quête de melons bien mûrs, – ou de pêches bien dures.
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iD.T. Suzuki. Essais sur le bouddhisme zen, Première série. Trad. Jean Herbert. Albin Michel, 2023, p. 338
iiIbid. note 1, p. 320
iiiMt 5,3
Spinoza defines several kinds of knowledge by which we form general ideasi . First, there is the knowledge we obtain through the senses, which he calls « knowledge by vague experience », and « truncated and confused ». Then he describes three other kinds of knowledge that enable us to form « ideas »: Imagination, Reason and Intuition, which he calls « knowledge of the first kind », « knowledge of the second kind » and « knowledge of the third kind » respectively.
Knowledge of the first kind is « opinion or Imagination », which derives from the signs or words by which we remember things, and by means of which « we form ideas similar to those by which we imagine them »ii . Knowledge of the second kind is « Reason« , which is derived from the fact that we have « common notions and adequate ideas of the properties of things ». Knowledge of the third kind is « Intuitive Science » which, I quote, « proceeds from the adequate idea of the formal essence of certain attributes of God to the adequate idea of the essence of things ». This convoluted formula is really not easy to understand. That’s why Spinoza says he’s going to explain it with an example – the « Rule of Three ».
As we all know, this Rule allows us, given three numbers, to obtain a fourth, which is to the third as the second is to the first.
There are two ways of applying it, one academic, the other immediate. « Merchants will not hesitate to multiply the second by the third and divide the product by the first »iii says Spinoza, but for the simplest numbers no demonstration is necessary. « Given the numbers 1, 2 and 3, there is no one who does not see that the fourth (proportional) number is 6, » he explains. We see at a glance the relationship between the first and the second (the number 2 is double 1), and we conclude that the fourth is obviously 6 (double 3).
Spinoza thinks that we can apply the Rule of Three to the relationship between the ideas we form about God and the ideas we form about the world… According to him, there is a kind of proportion between: 1° the ‘formal’ essence of God’s attributes, 2° the ‘adequate’ idea we form of them, 3° the true essence of things and 4° the idea we form of their essence.
In other words, the idea we have of the essence of God’s attributes can be compared to the idea we have of the essence of things. This statement may seem self-evident: the idea of one essence is analogous to the idea of another essence – they are both ideas about essence. Any idea conceived by Man about any essence is, on a formal level, analogous to any other idea conceived about any other essence.
However, isn’t it difficult to put ideas about this world and ideas about God in correspondence, without any particular precaution?
Spinoza asserts that, in knowledge of the third kind, a relationship of proportion is possible between human thoughts about the essence of things and human thoughts about the essence of God. He thus explicitly rejects the hypothesis that no proportion is possible between God, Man and the World.
Let us now try to test this relationship of proportion, assumed by Spinoza, on three classic examples of the formulation of divine attributes: « God is », « God is alive », « God is one ».
1 « God is ».
God « is ». By this simple assertion, he is – without attribute or epithet. He is only this « He is« . « Being in God is not something added, but a subsistent truth », says S. Hilaire.iv Thomas Aquinas similarly affirms that God’s being is not ‘added on’ to him. God’s being is not added to him, but « subsists » in him. His being is « without addition ».v Boethius, seven centuries before Thomas Aquinas, had already said: « That which is may well, by a new addition, be something else again: but being, there is no addition to it ».vi Thomas Aquinas gave as an example the difference between the beast and the animal. The ‘beast’ is the animal that is just that – an animal. The ‘animal’, on the other hand, is an animal that can also be reasonable, or unreasonable, or anything else. The divine being ‘is’, as the beast is a beast, quite simply. It is only ‘being’, – a being without addition. On the other hand, the being in general, and the human being in particular, « is » like the animal is an animal with specific possibilities of addition (« feathered animal », « reasonable animal », « political animal », etc.). Hence this possible analogy, if we follow Thomas Aquinas: The being of God is to the being of Man, as the being of the beast is to the being of the animal…
The very being of God only « is ». This does not prevent an infinite number of things from following from the divine being, through an infinite number of modes, says Spinoza: « An infinite number of things must follow in an infinite number of modes from the necessity of the divine nature, that is, everything that can fall under an infinite understanding ».vii But the very being of God can only be this very being. If we believe, as Spinoza does, that this is the opportunity to discover knowledge of the third kind, then, by the Rule of Three, the very being ofman can only be that very being. Or can it be other than this very being?
2. « God is alive ».
Four centuries before Spinoza, Thomas Aquinas devoted the beginning of the Summa Theologica to questions such as: Is the existence of God self-evident? Does God exist? Is there in God a composition of essence and existence? Is God perfect? Do creatures resemble God? Is there in God a composition of essence and subject?
To answer this last question, Thomas Aquinas posits a sort of relationship of proportion between God and deity, on the one hand, and life and the living, on the other. « It is said of God that he is life, and not only that he is alive, as we see in S. John (14,6): ‘I am the way, the truth and the life’. Now deity is in the same relationship with God as life is with the living. So God is deity itself ».viii The distinction between life and the living is a good example of knowledge of the third kind, which allows a formal analogy between the living God and what is life, or living, in man.
3. « God is one ».
What is the essence of divine unity? Is it a numerical unit? The number 1 would then enclose God, and contain him in its arithmetical essence, which seems impossible to admit.
Is it an ontological unity, a unity of being? God’s being would then be limited to being only this being, which is a (grammatical) mode of being, whereas God is supposed to be being itself, beyond all modes of being.
Is it a unity of essence? No. But every essence, whatever it may be, is already ‘one’, in a way by essence. To assert the unity of God’s essence is therefore a pleonasm, because every essence is essentially one.
Is it a ‘transcendental’ unity? Then it would be, to a certain extent, intelligible as an a priori form of reason.
Is it a ‘transcendent’ unity? Possibly, but then as a transcendent unity it is completely unknowable to reason.
As we can see, the possible formulations of the question of divine unity represent various ideas, more or less ‘adequate’, of what its essence might actually be. Let’s imagine that we choose, from among them, one idea (or another) of the formal essence of divine unity. By applying the Rule of Proportion, on the basis of this idea of divine unity, a similar idea of the essence of the unity of things in the world could emerge.
But let us immediately add that the analogy of proportion could also work in the other direction: if we form an adequate idea of the essence of a thing in the world, we should therefore be able to deduce an analogous idea as to the nature of the divine essence.
For example, we can conceive of something in the world as being ‘one’, insofar as it presents itself as a unique, singular entity.
By analogy, then, we can form the idea that God’s essence is also ‘unique’, ‘singular’.
However, there are many singular things in the world, and even an innumerable number. Would there then, by analogy, be many singular things in the world? Many « Gods », and even an uncountable multiplicity? Perhaps, but not necessarily. Applying the Rule of Proportion, we might only wish to deduce that there are indeed many singular attributes in God, and even an infinite number. This is what Spinoza does, and from this he draws this stimulating proposition: « The more we know singular things, the more we know God ».ix
These examples show that it is possible to progress in our knowledge of God, even though he is infinite and has an infinity of attributes. This is how we can best define him: « By God I mean an absolutely infinite being, that is, a substance made up of an infinite number of attributes, each of which expresses an eternal and infinite essence ».x
Spinoza’s God is even infinitely infinite, because each of his ‘attributes’ can have an infinite number of ‘modes’, i.e. affections. « By modes I mean the affections of a substance. »xi Each mode is an affection of an attribute of the substance, and an attribute can have an infinite number of possible affections, and therefore as many ‘modes’. The substance of God, in so far as it ‘affects’ a certain thing, is translated into a particular mode. All things in the world are particular ‘modes’ in God, ‘affections of his substance’. We can also say that these modes are ‘conceived’, or ‘represented’, by means of particular things.xii Thoughts too are ‘modes’ in God, ‘affections of his substance’. They are affections of the divine attribute that is thought.xiii
The fact that there are ideas, the fact that there is ‘thinking’, is a ‘mode’ that expresses in a certain way the nature of God, insofar as he is a ‘thinking thing’.xiv The fact of thinking a ‘singular’ thought (this thought, or that thought) is also a ‘mode’, which expresses the nature of God in a certain and determined way.xv Finally, the bodies themselves are also ‘modes’ expressing God. xvi
All of the above can be called « third-kind » knowledge. What purpose does this knowledge serve, you may ask? This is a very interesting question, and one that goes to the heart of consciousness and unconsciousness. One possible answer can be found on the last page of the Ethics. Spinoza harshly criticises the « ignorant ». He says that the « ignorant » has, in a way, ceased to be: « The ignorant is almost unconscious. As soon as he ceases to suffer, he also ceases to be ».xvii On the other hand, Spinoza values his antonym, the Wise Man. « The Wise Man, on the contrary, considered in this capacity, hardly knows inner turmoil, but having, by a certain necessity, eternal awareness of himself, of God and of things, never ceases to be and possesses true contentment. If the path that leads to it appears to be extremely arduous, it is still possible to enter it. And it must certainly be arduous which is so rarely found. How could it be possible, if salvation were within reach and could be reached without great difficulty, that it should be neglected by almost everyone? But everything beautiful is as difficult as it is rare.xviii
Everything beautiful is difficult and rare…
But not everything that is difficult and rare is necessarily beautiful. Neither difficulty nor rarity are sufficient conditions for beauty.
Beauty comes like grace. But where does it come from?
To answer this question, we might need to know some kind of knowledge of a fourth kind…
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iSpinoza. Ethics. Part II. On the Nature and Origin of the Soul. Scolie 2 de la Proposition XL Trad. Ch. Appuhn. Garnier-Flammarion, 1965, p.115
iiSpinoza. Ethics. Part II. On the Nature and Origin of the Soul. Scolie 2 de la Proposition XL Trad. Ch. Appuhn. Garnier-Flammarion, 1965, p.115
iiiSpinoza. Ethics. Part II. On the Nature and Origin of the Soul. Scolie 2 de la Proposition XL Trad. Ch. Appuhn. Garnier-Flammarion, 1965, p.115
ivS. Hilaire. De Trin. VII. PL 10, 208
v« What is said about being without addition can be understood in two senses: either the being receives no addition because it is part of its notion to exclude all addition: thus the notion of ‘beast’ excludes the addition of ‘reasonable’. Or it does not receive addition because its notion does not include addition, as the animal in general is without reason in the sense that it is not in its notion to have reason; but neither is it in its notion not to have it. In the first case, the being without addition of which we speak is the divine being; in the second case, it is the being in general or common. « Thomas Aquinas. Summa Theologica, I, Question 3, Article 4, Solution 1
viBoethius. De Hebdomadibus. PL 64, 1311.
viiSpinoza. Ethics. Part I. Proposition XVI. Translated by Ch. Appuhn. Garnier-Flammarion, 1965, p.39
viiiThomas Aquinas. Summa Theologica, I, Question 3, Article 3.
ixSpinoza. Ethics. Part V. On the freedom of man. Proposition XXIV. Translated by Ch. Appuhn. Garnier-Flammarion, 1965, p.325
xSpinoza. Ethics. Part I. On God. Definition VI. Ibid, p.21
xiSpinoza. Ethics. Part I. On God. Definition V. Ibid, p.21
xiiModes are conceived as being derived from the divine substance, since they represent particular affections of it.
xiii« Thinking is an attribute of God, in other words God is a thinking thing. God ‘thinks’ when he ‘affects’ his substance in something other (than himself). Spinoza. Ethics. Part II. On the Nature and Origin of the Soul. Proposition I. Ibid, p.71
xivSpinoza. Ethics. Part II. On the Nature and Origin of the Soul. Demonstration of Proposition V. Ibid, p.74
xvSpinoza. Ethics. Part II. On the Nature and Origin of the Soul. Demonstration of Proposition I. Ibid, p.71
xvi« By body I mean a mode which expresses the essence of God, in so far as it is considered as an extended thing, in a certain and determinate manner. » Spinoza. Ethics. Part II. On the nature and origin of the soul. Definition I. Ibid, p.69
xviiSpinoza. Ethics. Part V. On the freedom of man. Scolia of Proposition XLII Ibid, p.341
xviiiIbid.p.341
Neuroscientists, however arrogant, remain astonishingly silent about the essence of consciousness. Having acknowledged that they have failed to understand its origin and nature by searching for it in neurons and synapses, we should perhaps try other avenues than neurosciences, despite a ‘modern’ context that is hard on ideals and insensitive to essences. We could, for example, mobilise the resources of pure reason, plunge into introspection, without disdaining the achievements of millennia, without ignoring the ideas of famous visionaries such as Thales, Anaxagoras, Parmenides, Plato, Descartes, Kant, Schelling, Hegel… In the long line of ‘idealist’ thinkers, Fichte occupies a special place, because of his radical, utterly anti-materialist personality.
For Fichte, the ‘divine essence’ permeates everything. Its real, effective presence is everywhere. But most of the time it remains hidden, immanent and unintelligible. Very few consciousnesses are capable of detecting it, or of sensing it, even if only obscurely. Fichte also asserts that consciousness is an emanation of this presence, an emanation of the divine. From this emanation, it forms a place where being, thought – and the feeling of the ‘blessed life’i – are knotted together. The ‘divine presence’, though hidden, elusive and fleeting, can appear in consciousness (if it welcomes and embodies it in some way). Some consciousnesses are a priori disposed to ‘see’ and ‘contemplate’ it, to a certain extent. Other consciousnesses remain obstinately deaf and blind to themselves, and a fortiori to the divine – starting with ‘materialistic’ consciousnesses.
Consciousness, in all its forms, states, degrees, actualisations and potentialities, rubs shoulders with the divinity without knowing it, without grasping the abyss, measuring its width, reaching its height. The humblest and most elevated forms of consciousness only bear witness to the putative existence of the mystery, but they neither unveil it nor resolve it. Among the consciousnesses of which man can form some idea, there is the abysmal consciousness of the individual self, but also the cosmic consciousness of the Self in the universe, the consciousness of the mystery of Being, the consciousness of the mystery of being thrown into the world – in a world said to be without consciousness. We can conjecture that these more or less elevated forms of consciousness are alive. They live a life thinking itself as Life, and living itself as Thought. In this Life and Thought, consciousness can link and ally itself with the divine. It finds true happiness, if it can, in the awareness of this link. Apart from this true consciousness, apart from the Life and Thought that make it true and give it life, there is nothing truly real.ii
Outside this reality, there is certainly the whole of the unreal. The unreal is not true, but it is not nothingness, it is not non-existent. The unreal exists in a certain way. It has a form of existence that can be described as ‘intermediate’, insofar as the unreal relies in part on real existences, on conscious lives, to develop its capacity for illusion… From the proven existence of illusion, from this latent and persistent presence of the unreal in reality, we can deduce that we can live and think more or less truly. What does that mean? To really live is to really think, to really recognise the truth, and to do away with illusion. From the observation of this intimate entanglement of true, real consciousness with the unconsciousness attached to illusion, we deduce the possibility of all sorts of levels of opacity, obscurity, obliteration. We sincerely seek clarity, but all we find is the shadow it casts. The more we are bathed in light, the more we are blinded by the shadow of the abyss. Light prevents us from seeing the shadow. The sun hides the night in broad daylight. « I want to arrive at a clear intuition, but clarity is found only at the bottom of things; on the surface there is only darkness and confusion. He, therefore, who invites you to clear knowledge, is undoubtedly inviting you to descend with him into the depths of things. »iii Consciousness and thought are the only clear path to truth and reality, to life and the divine. There is no other way. Being and thought are the same thing, said Parmenides. Now we can add: God, whoever He/She may be, forms with pure thought the same manifestation of the Spirit.
Fichte puts it this way: « Pure thought is the very manifestation of God, and the divine manifestation in its immediacy is nothing other than pure thought. » iv What is ‘pure thought’? It is a thought illuminated by a luminous consciousness. The flash of thought is not latent or immanent; it zaps the night and bursts forth like a million suns, like the very love of being and of life. « Our own life is only what we grasp in the necessary fullness of life with clear awareness; it is what we love, what we enjoy in that clear awareness. Where there is love, there is individual life, and love is only where there is clear consciousness. » v
Consciousness is there from the start. Better still, it is the origin itself, and not an induced effect, or the product of some created matter. How can we know that it is the origin itself? We know because we do not feel our consciousness, and we know that it is consciousness alone that feels, knows and perceives.vi All that we perceive, know, feel and sense belongs solely to consciousness. It has pre-eminence. We deduce that it is undoubtedly the originator. What has not come into consciousness can never be perception or knowledge, sensation, intuition or feeling.vii Hence Fichte’s radical and absolutely « idealist » thesis. Consciousness is the root of being, not the other way round. Without consciousness I am only a he or a she, not a me.viii There is originally being. And then there is what being is, the way in which being manifests its existence, the way in which being presents itself: all this constitutes the background of consciousness. This background is an abyss – it veils its depths, its widths and its heights. Consciousness is therefore not one, but is potentially a myriad of myriads, infinitely sharable, and always presenting itself anew, in a single individuation.ix
Naked being, on its own, has no real ‘existence’, we can even say that it is a kind of nothingness, admittedly a non-absolute nothingness, since it is being, but it is a kind of nothingness. It is an existential nothingness as long as it does not manifest itself as existing, as a phenomenon, as reality. To exist, it must emerge from the shadow of being and present itself in the light of existence. « The consciousness of being is the only form, the only possible mode of existence; it is therefore the immediate and absolute existence of being » x .
The existence (of being) cannot be confused with its essence. The original, first, unique, absolute being is absolutely one, and therefore essentially alone. At least, this is the lesson taught by the historical monotheisms. As for its existence, it is not alone, but infinitely multiple and diverse. This existence knows itself in its multiplicity and diversity. It grasps itself in this knowledge, which is also one of the elements of its consciousness. Existence is in itself consciousness, which differentiates it from the being that is one and only, which is above all consciousness, since it is the being that makes it possible, engenders it and gives it existence.xi Being thus reveals itself in existence (which it ‘creates’) and in consciousness (which is ‘life’). But it does not reveal itself as being, in its essence of being, which remains inaccessible. It reveals itself only as a manifestation, as the externalisation of its essential interiority.
On the one hand, there is being and its essence; on the other, there is the existence of being and the awareness of its existence. Existence and consciousness are of the same nature: they are images, representations, manifestations or ‘processions’ of being. They participate in being, derive from it, proceed from it and bear witness to it, but they are not identical with it. How can the multiple, the infinite, the diverse be equal to the One, the Singular, the Unique, which is also their source, their depth, their abyss? Consciousness knows and understands its link and even its identity with existence, but it does not understand the being from which this existence proceeds. « It must therefore be obvious to anyone who has grasped all this reasoning, that the existence of being can consist only in consciousness of itself, as a pure image of the absolute being that is in itself, and that it absolutely cannot be anything else. » xii Existence depends on the essence of the being that precedes it, makes it possible and engenders it. It does not come from itself, but is founded on an essence whose nature and depth it does not grasp a priori. But, insofar as it is a consciousness, a consciousness aware of its relationship of dependence with respect to an essence that escapes it, but to which it owes its existence, it cannot detach itself from this consciousness, which founds it, – and make itself independent of it. Existence and consciousness are absolutely intertwined.xiii
Existence (of being) is the source of consciousness (of being). Existence and consciousness are indissolubly linked. Originating from being and its essence, existence is self-sufficient. However, through consciousness, it embodies a certain idea, a possible image of its essence.
The few ideas, concepts or notions that we can form about being are necessarily shaped and based on the living forms of existence, which vary ad infinitum. These forms, so varied, so multiple, do not exhaust the essence of being, since they are never more than fleeting, fleeting, local, partial figures of it. xiv
Every living thing requires a form of consciousness, more or less developed. Plants, bacteria, amoebas, prokaryotes and single-celled organisms all live and have some kind of consciousness, even if only embryonic. All forms of ‘life’, however humble, such as protozoa, fungi and hyphae, have an underlying proto-consciousness, more or less outcropping. These proto-consciousnesses probably have very little to do with what we know about human consciousness. But Alfred Binetxv and H.S. Jenningsxvi have asserted that micro-organisms have a « psychic life ».
We can assume that no proto-consciousness is entirely empty, devoid of all affect, all perception and even all ‘concept’. All forms of consciousness and proto-consciousness carry within them some trace of their origin, of their past, and they potentially unfold the conditions of their future. In its memory and in its power, all consciousness weaves itself permanently.
We could also, hypothetically, imagine all consciousness, or proto-consciousness, as being unconsciously ‘happy’ – ‘happy’ to know that it is conscious. Of course, it can also be ‘unhappy’. But it never represents itself as absolutely ’empty’. Consciousness can never be conscious of anything other than its supposed nothingness, or of the fact that it is ’empty’, of its essential unconsciousness. So there is no real ‘life’ that is not necessarily associated with a certain self-consciousness or proto-consciousness, with the capacity to dream that emanates from it. Closely associated with this dream of consciousness is a form of intuition of eternity – an intuition of what is eternal in itself.xvii For the sake of clarity, let us assume that being, taken as a totality and considered in its essence, can also be called ‘God’. Existence and consciousness would then be ‘divine’ emanations. Ideas, concepts and knowledge, insofar as they incorporate this consubstantial link between being and consciousness, would themselves be so many latent, veiled faces of ‘divinity’, whatever that may be.xviii
Consciousness can decide to represent itself as ‘thought’. But it could also represent itself as containing the part of unconsciousness with which all consciousness is charged. Existence and life, consciousness and thought, would only be so many possible forms, among countless others, of a ‘divine’ life, hidden and concealed.
We might as well say that we have seen nothing yet. From the infinity of time, we probably won’t have enough to fill the abyss of ignorance or the heights of desire.
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iJohann Gottlieb Fichte. Method for arriving at the blessed life. Translated from the German by M. Bouillier. Librairie philosophique de Ladrange, Paris, 1845 (My translation into English).
ii« Thus, true life and happiness exist in thought, that is, in a certain conception of ourselves and the world, considered as an emanation of the intimate and hidden essence of the divine being » Ibid. p.61.
iiiIbid. p.71
ivIbid. p.75
vIbid. p.98
vi« But inner consciousness embraces the outer sense, since we are conscious of the action of seeing, hearing, feeling, whereas we do not hear, we do not see, we do not feel consciousness, and so it already holds the highest place in the fact given by observation. If, therefore, one examines things more deeply, he will find it more natural to make consciousness the principal cause, and the external sense the effect and accident, to explain, to control, to confirm the external sense by consciousness, than to do the opposite. » Ibid. p.101
vii« All sensible perception is only possible in thought, only as something thought, as a determination of general consciousness, and not as separate from consciousness, as existing by itself, it is not true that we simply hear, that we simply feel; we are only aware of our seeing, hearing, feeling. » Ibid. p.103
viii« I say that the existence of being, immediately and in the root, is the consciousness or representation of being. Apply the word IS to any object, to this wall, for example, and you will understand me clearly. For what does this word mean in the proposition ‘this wall is’? Obviously, it is not the wall itself, nor is it identical with it. So it does not give itself as such, but, through the third person, it separates itself from the wall as from an independent existing being. » Ibid. p.110
ix« Consciousness of being, the is in relation to being, constitutes existence, we have said, leaving us to suppose that consciousness would only be one form, one species, one possible mode among many others of existence, and that there could be others ad infinitum. » Ibid. p.111
xIbid. p.112
xi« Being must manifest itself as being, without ceasing to be being, without in any way abandoning its absolute character, without mixing and merging with existence. It must therefore distinguish itself from its existence, and oppose it. Now, since outside absolute being there is absolutely nothing, apart from its existence, it is in itself that this distinction and this opposition must take place, or else, to speak more clearly, existence must grasp itself, know itself and establish itself as simple existence. » Ibid. p.112
xii« That knowledge and consciousness are indeed the absolute existence, or, if you prefer, the revelation, the expression of being in the only possible form, is what knowledge can perfectly understand, as you yourselves, as I assume, have all understood. But it can in no way discover and grasp in itself how it produces itself, how from the intimate and hidden essence of being, an existence, a revelation, an expression of being can flow. » Ibid. p.113
xiii« Existence cannot take place without grasping itself, knowing itself, supposing itself in advance; it is necessarily of its essence to grasp itself. Because of this absolute character of existence, because of the dependence that binds it to its essence, it is impossible for it to emerge from itself, to go beyond itself, and to understand itself, to deduce itself, independently of this consciousness. It is for itself and in itself, and that is all. Ibid. p.114
xiv« The fact that the existence of being is consciousness, and all that follows from it, result from the idea of existence alone. Now this existence leans and rests on itself; it is prior to the notion of itself, and it is inexplicable by this notion. » Ibid. p.115
xvAlfred Binet. The psychic life of micro-organisms. Revue philosophique de la France et de l’étranger, n°XXIV, July-December 1887. Ed. Félix Alcan, Paris
xviH.S. Jennings, Behavior of the Lower Organisms. The Columbia University Press, New York, 1906.
xvii« No one, in fact, can be tempted to attribute life and happiness seriously and in the true meaning of the word, to a being who is not aware of himself. All life presupposes self-awareness, and only self-awareness can grasp life and make it possible to enjoy it. Moreover, true life and happiness consist in union with that which is unchanging and eternal. Now, the eternal can only be grasped by thought, it is only accessible to us in this way » Johann Gottlieb Fichte. Method for attaining the blissful life. Translated from the German by M. Bouillier. Librairie philosophique de Ladrange, Paris, 1845, p.60
xviii« The real life of knowledge is therefore at its root being itself, and the essence of the absolute; it is nothing else. There is no separation between God and knowledge in its deepest vital root; they merge with each other. » Ibid. p.116
Le mot sanskrit tantra vient de la racine verbale tan-, “tendrei, allonger” et du suffixe –tra, “instrument”. Ce mot signifie : “fil ; trame, chaîne (d’un tissu) ; continuité, succession, règle, méthode ; traité”. Les Tantras, bouddhistes ou hindouistes, sont des textes qui traitent des plus hautes réalités, spéculatives, mystiques, divines. Ils sont composés de mantras, c’est-à-dire d’éléments de discours, qui sont autant d’instruments de connaissance. Le mot mantra désigne étymologiquement un “instrument” (-tra) de “pensée” (man-). Et tout mantra est un instrument de connaissance et même de pouvoir, en tant que formule sacrée, ésotérique. Le mantra est donc un « symbole » dans le sens ancien et profond du terme : il est en même temps un « signe », symbolisant une certaine réalité, et la « réalité » même qu’il symbolise. Le mantra par excellence est la syllabe OṂ, en sanskrit ॐ, symbole du brahman, – et aussi du Seigneur Suprême, Isvara, selon Pataňjali.ii
Loin de se limiter à cette célèbre syllabe, les sons mystiques qui peuvent être appelés mantras sont infiniment nombreux. Pour commencer, toutes les voyelles, diphtongues et syllabes de l’alphabet sanskrit, qui sont au nombre de cinquante, peuvent faire office de mantrasiii. On peut aussi y ajouter des « phonèmes bizarres et inintelligibles », comme hrīṃ, hrāṃ, hrūṃ, phaṭ, etc.iv Tous les éléments du langage parlé sont des sons. Mais le « son » (śabda), en tant que tel, est considéré comme éternel par la philosophie Mimāṁsaka.
Le traité Saradātilaka énonce que « le ‘Son du brahman’ (Śabdabrahman)v existe en toute chose. En tant que conscience, il existe dans le corps des êtres vivants sous la forme de la kuṇḍalinī, et il apparaît sous forme de lettres dans la prose et la poésie. »vi Les Tantras et les Mantras sont donc symboliquement reliés aux différents plexus de la kuṇḍalinī (les centres d’énergie psychique appelés cakrá), mais se lient aussi aussi à l’âme même. Selon le Viśvasāra Tantra, « Dans la Jīvavii, elle-même bienheureuse, Parabrahman (le ‘Suprême brahman’) existe en tant que Śabdabrahman (‘le son-brahman’), dont la substance est faite de tous les mantras. (…) Tous les mantras sont des manifestations de la Kulakuṇḍalinī elle-même, laquelle est aussi le Śabdabrahman dont la substance est la conscience (…) Ce qui nous est connu comme śabda (son) et varṇa (lettre) est la śakti (puissance) qui donne vie à la Jīva (…) En réalité śabda existe éternellement en tant que brahman. »viii Le Seigneur de l’Univers, Īṣvara, créateur du Véda (qui est un ensemble de mantras), dit de lui-même : « Śabdabrahman et Parabrahman sont tous deux mes corps éternels. »ix
Dans la notion de ‘son’ (śabda), il faut distinguer deux grandes catégories, les varṇa et les dhvani : les sons-varṇa sont des sons qui peuvent être transcrits avec les lettres (varṇa) de l’alphabet sanskrit; mais il y a aussi une infinité de sons qui ne peuvent pas être écrits ou transcrits. On les appelle dhvani, mot qui signifie « bruit, résonance, grondement, écho ». Dans le vocabulaire de la rhétorique, dhvani signifie « sens suggéré, évocation, sous-entendu ». La notion de dhvani recouvre tous les phénomènes sonores : tous les bruits de la nature, des vents, des rivières ou de la mer, les coups de tonnerre, tous les cris des animaux, les pépiements des oiseaux, le bourdonnement des abeilles, mais aussi toutes les sortes de souffles, les soupirs, les halètements, etc.x
Il existe des correspondances entre les syllabes que l’homme peut prononcer (où l’on distingue les mātṛkās, « les mères »xi, et les bīja, « les semences »xii), la kuṇḍalinī et les organes du corps. De même s’établit une correspondance entre ces organes et les forces divines, immanentes, cosmiques. En prononçant des syllabes, on réveille des forces, on les active, on les mobilise, à tous les niveaux de l’être.xiii En méditant plus particulièrement sur un son mystique, on pénètre une certaine modalité de l’être, on absorbe l’influence d’une divinité, on acquiert une part de sa substance. Le Cosmos tantrique est un tissu d’intrications subtiles, toutes issues du Son primordial (Śabda). Ces forces cachées peuvent trouver la voie de résonances au sein du corps humain. Même des phonèmes inintelligibles, marmonnés pendant la méditation peuvent exprimer des états de conscience, qu’il serait difficile de formuler clairement au moyen des langues humaines. Dès l’époque védique, cette pratique était connue, mais elle remonte à la plus haute antiquité, et sans doute avant même l’apparition du langage. Il a été noté par des anthropologues que, dans leurs extases publiques, certains chamans s’expriment par des séries de phonèmes incompréhensibles, qui font partie d’un « langage secret ».xiv
Les varṇa et les dhvani incarnent tous les sons de l’univers, mais quel est le véritable sens de ces sons? De même, les mots ne sont pas seulement la somme des lettres et des sons qui les composent. Leur sens plane au-dessus de la littéralité de l’écrit, et de l’oralité de la parole, et ce sens reste en quelque sorte indépendant de la volonté du locuteur, qui ne peut que l’employer dans la mesure de son propre savoir. Chaque mot a un sens, propre, essentiel, et il en incarne dans le monde la puissance. En ce sens, les mots possèdent une sorte d’éternité, une essence « éternelle ». Mais cette essence est latente : les mots requièrent d’être dits ou parlés par l’homme pour que cette essence se révèle et pénètre la conscience (humaine). Le processus de création des sons et des sens, quand l’homme « parle », est à l’image du processus cosmique de création. Cette puissance de création est assimilée par la tradition hindouiste et bouddhiste à une puissance « maternelle », celle de la « mère de l’univers ». Les cinquante varṇas (les voyelles, diphtongues et syllabes du sanskrit)xv sont autant de forces « maternelles », appelées mātṛkās, « les mères »xvi, qui engendrent et animent l’univers par le biais de leurs sons (śabda). Les varṇas et les mātṛkās représentent les différentes forces créatives et dynamiques qui peuvent être associées aux puissances cognitives et émotionnelles. Elles sont considérées comme étant les manifestations extérieures des sons plus élémentaires et plus fondamentaux encore, les dhvani, déjà évoqués.Les dhvani du corps humain proviennent des ‘sifflements’ du ‘serpent’ de la kuṇḍalinī, (littéralement la ‘Lovée’), laquelle est l’axe d’énergie psychique « serpentant » entre les six cakras du corps humain, et incarnant la puissance immanente (Śakti) de Śiva. Même le fœtus dans le ventre de sa mère est soumis l’influence de la kuṇḍalinī, et il s’en sert pour ‘penser’ à ses vies antérieures et tenter de se les ‘remémorer’xvii : « L’apparition de la conscience dans la Jīva (l’âme individuelle) n’est rien d’autre que celle de la puissance éternellement préexistante des dhvani dans le fœtus. »xviii.
La kuṇḍalinī a pour substance toutes les lettres (varṇa) et tous les sons (dhvani), et elle a pour forme Śiva lui-même, ou l’Âme suprême (Paramātma). Jīva, l’âme individuelle, a donc la même substance que les mantras. Réciproquement les mantras ont une âme vivante. La manifestation extérieure et l’expression audible des mantras se fait certes par l’entremise de lettres, de sons et de mots, mais leur âme même n’est perceptible que par l’union intime de la puissance (śakti) des méditants (sādhaka) avec la substance de la Paramātma, au moment de la « libération » (mokṣa). « Le Mantra est la libération elle-même. Le Mantra est vraiment le brahman, qui est lumière et libération éternelle. Le Mantra est le brahman lui-même, dans le quatrième état de la conscience. »xix Les mantras sont faits de pure énergie, et leur puissance est telle qu’elle peut détruire toute la Māyā de ce mondexx. Comme le brahman, le Mantra est essentiellement saccidānanda, « être, conscience, joie ». C’est donc faire preuve d’une véritable ignorance que de supposer qu’un Mantra n’est fait que de mots et de sons. « Les Vījamantras (‘Mantras vivants’) sont la Divinité elle-même, ils ne sont ni langage, ni mots, ni lettres, mais la Divinité qui possède éternellement toute la puissance divine (siddhi), et qui est le Dhvani (le ‘Verbe’), qui fait résonner toutes les lettres, qui est immanent à tout ce que l’on peut dire ou entendre. »xxi Le Verbe, Dhvani, est le Son primordial (Śabda) qui, comme une lumière originelle, perce les ténèbres dans laquelle sont plongés les trois Mondes.xxii Le Son est Lumière, mais surtout il est le Sens, le Verbe. Un autre de ses noms est Akṣāra, mot qui signifie étymologiquement « éternel, indestructible » mais aussi « la lettre, le son »xxiii. La Lettre porte en elle éternellement, indestructiblement, le Sens, le Verbe.
Le but ultime du Veda est de se fondre dans le savoir divin, le Tantra total, de fusionner la conscience avec l’omniprésence du brahman. La conscience qui réalise l’essence du Véda s’immerge dans le Parabrahman (le ‘brahman suprême’). Mahākāla (la ‘Divinité qui est au-delà du Temps’) révèle elle-même: « Ô Devi, j’ai vu des centaines de groupes de lettres (Akṣāra) (…) Ces lettres lumineuses avaient pour substance le véritable et éternel Parabrahman, et elles brillaient comme la lumière de millions de soleils, elles étaient froides comme des millions de lunes, et elles irradiaient comme des millions de feux. Ô Devi, ces lettres lumineuses étaient faites de toutes les connaissances, de toutes les merveilles et de tous les sacrifices. »xxiv
Dans l’optique de ce Tantra total, tout est mantra. Selon la Śrīsampuṭikā, le son de tout mot prononcé par un homme doit donc être considéré comme un mantra. De façon analogue, dans la Vyakta-bhāvānugata-tattva-siddhi, il est dit que tous les mouvements des membres du corps humain doivent être considérés comme des mudrās, mot qui dénote les attitudes corporelles, les positions symboliques, les gestes canoniques, dont certains sont commémoratifs de la vie du Bouddha. En effet, ils procèdent tous de la Bodhicitta, c’est-à-dire de la « conscience » (citta) en tant qu’elle réunit la connaissance de la Śūnyatā (la conscience du ‘vide’, du ‘néant’) et la compassion universelle (la Karuṇā)xxv.
Dans le Tantra, tout est donc mantra. Mais Vasabandhu dit aussi dans son traité Bodhisattvabhūmixxvi que le véritable sens des mantras se trouve dans leur absence de signification. En méditant sur l’absence de sens, le Sādhaka va graduellement être conduit à un état d’esprit où la nature ultime des dharmas (‘loi, condition, devoir, vertu’) lui apparaîtra dénuée de sens. Cette absence de sens représente l’essence du ‘vide’. Pour Vasabandhu, c’est dans le ‘vide’ du mantra que réside sa véritable puissance, celle qui aide le méditant à réaliser l’essence ‘vide’ de l’univers… Par ce vide, le méditant en arrive à comprendre l’absence de sens de l’Univers. La répétition des mantras revient in fine à néantiser le monde extérieur, et permet d’accéder à une autre réalité, plus profonde, et plus élevée. La répétition indéfinie de formules vides de sens équivaut à la destruction du langage. Cette destruction du sens de la langue elle-même est fort différente de la confusion des langues à Babel. Le vide tantrique ne finit pas dans la confusion d’ici-bas, mais précisément permet d’en sortir, de s’en extraire, de la dépasser, et de percevoir l’intrication universelle des sons, des sens et des consciences. Le mot tantra désigne étymologiquement, on l’a dit, à la fois le ‘fil’, la ‘trame’ et la ‘chaîne’. Le concept d’intrication est donc tantrique au suprême degré… L’intrication tantrique tisse de vide, tout ensemble, tout l’être (sat), toute la conscience (cit) et toute la joie (ānanda) des mondes…
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iLe verbe français « tendre » vient d’ailleurs de cette racine sanskrite tan-. Cf. le Dictionnaire Héritage du sanskrit de G. Huet.
iiYoga Sutra I,27
iiiSelon S.N. Dasgupta, cité par S.B. Dasgupta, An Introduction to Tantric Buddhism, Calcutta, 1950
ivMircéa Eliade. Le Yoga. Immortalité et liberté. Payot, 1954, p. 215
vLe ‘son brahman’, ou ‘son primordial’, c’est-à-dire le ‘son’ (Śabda) considéré comme participant à la ‘réalité essentielle’ (le brahman).
viŚri Śiva Chandra Śarmma Vidyārnava. Principles of Tantra. Traduit et édité par Arthur Avalon, Madras, 1952, ch. XI, p.745
viiJīva = âme individuelle, être vivant.
viiiViśvasāra Tantra (2e Patala) cité par Śri Śiva Chandra Śarmma Vidyārnava. Principles of Tantra. Traduit et édité par Arthur Avalon, Madras, 1952, ch. XI, p.746
ixIbid. p.752
x« L’Univers est tissé et pénétré de la puissance (śakti) des Dhvani, qui ont des noms comme Nāda (‘toute chose bruyante’), Prāṇa (‘souffle’), Jīvagosha (‘cris, bruits du vivant’) » Ibid. p.756
xiCe sont les énergies sonores correspondant aux 9 voyelles et aux 4 diphtongues du sanskrit, auxquelles s’ajoutent l’anusvāra (phonème de nasalisation, écrit en devanāgarī par un point [bindu] au dessus de la syllabe, et représenté en transcription par ‘ṃ’) et le visarga (altération du ‘s’ et du ‘r’ devant les sourdes et en finales, qui se traduit par un souffle sourd suivi d’une résonance vocalique ; il est représenté par ‘ḥ’ en transcription)
xiiLes bīja (en sanskrit : « graine, germe ; semence, sperme » ; mais aussi : « cause première, origine, source »). Les bījamantra sont les syllabes germes, les particules primordiales utilisées pour évoquer les divinités. Par exemple : hrīṃ (bījamantra d’évocation de Dūrgā), krīṃ (bījamantra d’évocation de Kālī), śrīṃ (bījamantra d’évocation de la Déesse, śakti de Śiva), aiṃ (bījamantra d’évocation de Sarasvatī).
xiiiMircéa Eliade. Le Yoga. Immortalité et liberté. Payot, 1954, p. 217
xivMircéa Eliade. Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, p.99
xvDans le Kāmadhenu Tantra, on lit : « Mātṛikāśakti, consistant en cinquante lettres, de A à Ksha, est la graine de toutes choses, animées et inanimées. Parmi ces lettres, visarga est Śakti (Puissance) et vindu est Puruṣa (Dieu-Homme originel) (…) Ô Devi, de ces lettres qui sont autant de mantras sont nés Prajāpatī, Brahmā, Viṣṇu et Rudra, le Destructeur des Mondes. » Ibid. p.747
xviCe sont les énergies sonores correspondant aux 9 voyelles et aux 4 diphtongues du sanskrit, auxquelles s’ajoutent l’anusvāra (phonème de nasalisation, écrit en devanāgarī par un point [bindu] au dessus de la syllabe, et représenté en transcription par ‘ṃ’) et le visarga (altération du ‘s’ et du ‘r’ devant les sourdes et en finales, qui se traduit par un souffle sourd suivi d’une résonance vocalique ; il est représenté par ‘ḥ’ en transcription)
xvii« C’est avec l’aide de ces lettres que les pensées de l’âme individuelle [du fœtus présent] dans l’utérus, relativement à ses vies antérieures, se reflètent dans les vagues du langage (‘the thoughts of the Jīva in the womb relating to past lives is reflected in waves of langage’) ; et l’esprit du Jīva voit avec les yeux du mental et entend avec les oreilles du mental. » Ibid. p.760
xviiiIbid. p.769
xixIbid. p.774
xxIbid. p.772
xxiIbid. p.737
xxii« The Three Worlds would all have lain in deep darness had not the Light called Śabda (sound) blazed through the entire Saṁsāra. » Ibid. p.739
xxiiiAkṣāra (a privatif + kṣara = « non périssable ») : « éternel, impérissable, indestructible ; lettre ». « Voici le Feu, voici le Verbe, voici le Vrai, voici le brahman. » (Etaj jyoti etaj aksaram etat satyam etad brahman).
xxivIbid. p.743
xxvS.B. Dasgupta, An Introduction to Tantric Buddhism, Calcutta, 1950, p.98-100
xxviEdité par Unari Wogihara, pp. 272 sq., cité par S.B. Dasgupta, An Introduction to Tantric Buddhism, Calcutta, 1950, p.66
Jeremiah once played on the word shaqed (‘almond tree’) as a springtime metaphor for wakefulness and awakening. « Then YHVH said to me: ‘What do you see, Jeremiah? Then YHVH said to me: ‘You have seen well, for I am watching over my word to fulfil it’. »i There is an untranslatable allusion here. In Hebrew, the word שָׁקֵד, shaqed, « almond tree », comes from the verbal root שָׁקַד, « to watch over« . Watching over the arrival of spring, the almond tree blooms first, before the other trees. This word also evokes the Watcher (שׁוֹקֵד, shôqed), which is one of the names of God, always awake, always vigilant.
In the dark winter, does the almond tree feel its sap rising? Does it know its juice? Does it already light the milk of the almond to come? We need to use the metaphor of sap to savour its flavour. In plants, there are two kinds of sap: « raw » sap, which « rises », and « elaborated » sap, which « descends ».ii Light is captured by « antennae » and converted into energy, which is then used to synthesise the carbohydrates that make up the « elaborated » sap that the plant needs to survive.iii As it « descends », this sap takes some of the water and mineral salts contained in the « ascending » sap. The two types of sap cross paths and work together to nourish the plant and help it grow.
The almond tree, like all plants, is a kind of « antenna », receiving signals from the sky and the earth, the energy of light and water. In winter, it watches out for spring. As soon as it sees the signs of spring, it proclaims its arrival. Mobilising the power of its sap, it buds and covers itself with flowers.
The almond tree is a metaphor for consciousness. Both « watch ». Like an almond tree in winter, consciousness watches for the coming of a spring that will cover it with flowers. It may also be dreaming of the summer that will bring them to fruition. Plunged into its night, surrounded by an obscure winter, consciousness keeps watch. It awaits the coming of that which is absent in it. It does not run away from the experience of life in which it seems to be buried. It wants to savour it in all its amplitude, to sense its power, to smell its future fragrances. It watches over the revelation to come. It waits for the moment to rise above its essence, its natural being, to soar beyond all nature. It awaits the manifestation of the super-nature in its nature.
Does the almond tree, in its waking hours, have some sort of proto-consciousness of the almond to come? Does human consciousness have, in its first, amniotic night, some subconsciousness of its future?
After the birth, she lives as a « child of the world »iv . Does she then dream of another coming to light, another coming to life?
Like the almond tree in winter, the philosopherv ‘suspends’ for a time the rise of consciousness, the surge of sap. Does this get him a better taste?
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iJer 1:11-12
iiRaw sap is a solution made up of water and mineral salts. This solution is absorbed at root level by the rootlets. It circulates mainly in the xylem, i.e. the vessels of the wood. Through the xylem, the plant sends the sap up into its aerial parts. It does this by means of a suction effect and root pressure. The suction effect is caused by the loss of water (through transpiration and evaporation) from the leaves, leading to a drop in pressure. The drop in pressure then draws water from the xylem towards the top of the plant. Root pressure occurs mainly at night. The accumulation of mineral salts in the root stele causes water to flow upwards, water pressure to increase and the liquid to rise in the xylem. Elaborated sap is produced by photosynthesis in the leaves and consists of sucrose. It travels downwards to be distributed to the various organs of the plant, using another conductive tissue, the phloem, in the opposite direction to the raw sap, which rises in the xylem. This dual circulation allows water molecules to move from the xylem to the phloem. See http://www.colvir.net/prof/chantal.proulx/BCB/circ-vegetaux.html#c-transport-de-la-sve-brute-
iiiOrganisms that use photosynthesis absorb light photons in structures called « antennae ». Their energy excites electrons and causes them to migrate in the form of excitons, whose energy is then converted into energy that can be used chemically. These « antennae » vary from organism to organism. Bacteria use ring-shaped antennae, while plants use chlorophyll pigments. Studies on photon absorption and electron transfer show an efficiency of over 99%, which cannot be explained by conventional mechanical models. It has therefore been theorised that quantum coherence could contribute to the exceptional efficiency of photosynthesis. Recent research into transport dynamics suggests that the interactions between the electronic and vibrational modes of excitation require both a classical and a quantum explanation for the transfer of excitation energy. In other words, while quantum coherence initially (and briefly) dominates the exciton transfer process, a classical description is more appropriate to describe their long-term behaviour. Another photosynthesis process that has an efficiency of almost 100% is charge transfer, which may also justify the hypothesis that quantum mechanical phenomena are at play. C f.Adriana Marais, Betony Adams, Andrew K. Ringsmuth and Marco Ferretti, « The Future of Quantum Biology », Journal of the Royal Society, Interface, vol. 15, no. 148, 11 14, 2018.
ivIn the words of E. Husserl. Philosophie première, t.II, Translation from the German by Arion Kelkel, PUF, 1972, p.173
vCf. E. Husserl. The Crisis of the European Sciences and Transcendental Phenomenology. Gallimard, 1976, p.172
In archaic and classical Greece, the art of divination, the art that deals with everything « that is, that will be and that was »,i was considered knowledge par excellence. In Plutarch’s On the E of Delphi,ii Ammonios says that this knowledge belongs to the domain of the gods, and particularly to Apollo, the master of Delphi, the God called ‘philosophos’. The sun, reputed to see and know everything and illuminate whoever it wished, was merely his symbol, and Apollo, son of Zeus, was really the mantic God in essence. However, at Delphi, another son of Zeus, Dionysus, was also involved in the art of mantics, competing with Apollo in this field.iii Dionysus, ever-changing, multi-faceted and ecstatic, was the opposite and complementary type of Apollo, who was the image of the One, equal to himself, serene and immobile.
In Homeric Greece, an augur like Calchas tried to hear divine messages by distinguishing and interpreting signs and clues in the flight of birds or the entrails of sacrificial animals. He sought to discover and interpret what the Gods were willing to reveal about their plans and intentions. But, at Delphi, the divinatory art of Dionysus and Apollo was of a very different nature. It was no longer a question of looking for signs, but of listening to the very words of the God. Superhuman powers, divine or demonic, could reveal the future in the words of the Greek language, in cadenced hexameters. These powers could also act without intermediaries in the souls of certain men with special dispositions, enabling them to articulate the divine will in their own language. These individuals, chosen to be the spokespersons of the Gods, could be diviners, sibyls, the « inspired » (entheoi), but also heroes, illustrious figures, poets, philosophers, kings and military leaders. All these inspired people shared one physiological characteristic, the presence in their organs of a mixture of black bile, melancholikè krasisiv .
In Timaeus, Plato distinguished in the body a « kind of soul » which is « like a wild beast » and which must be « kept tied to its trough » in « the intermediate space between the diaphragm and the border of the navel »v. This « wild » soul, placed as far as possible from the rational, intelligent soul, the one that deliberates and judges free from passions, is covered by the liver. The ‘children of God’, entrusted by God ‘the Father’‘vi with the task of begetting living mortals,vii had also installed the ‘organ of divination’ in the liver, as a form of compensation for the weakness of human reason. « A sufficient proof that it is indeed to the infirmity of human reason that God has given the gift of divination: no man in his right mind can achieve inspired and truthful divination, but the activity of his judgement must be impeded by sleep or illness, or diverted by some kind of enthusiasm. On the contrary, it is up to the man of sound mind, after recalling them, to gather together in his mind the words uttered in the dream or in the waking hours by the divinatory power that fills with enthusiasm, as well as the visions that it has caused to be seen; to discuss them all by reasoning in order to bring out what they may mean and for whom, in the future, the past or the present, bad or good. As for the person who is in the state of ‘trance’ and who still remains there, it is not his role to judge what has appeared to him or been spoken by him (…). It is for this reason, moreover, that the class of prophets, who are the superior judges of inspired oracles, has been instituted by custom; these people are themselves sometimes called diviners; but this is to completely ignore the fact that, of enigmatic words and visions, they are only interpreters, and in no way diviners, and that ‘prophets of divinatory revelations’ is what would best suit their name. »viii
Human reason may be « infirm », but it is nonetheless capable of receiving divine revelation. Soothsayers, oracles, prophets or visionaries are all in the same boat: they must submit to the divine will, which may give them the grace of a revelation, or deny it to them.
Plutarch refers to the fundamental distinction Homer makes between soothsayers, augurs, priests and other aruspices on the one hand, and on the other, the chosen few who are allowed to speak directly with the gods. « Homer seems to me to have been aware of the difference between men in this respect. Among the soothsayers, he calls some augurs, others priests or aruspices; there are others who, according to him, receive knowledge of the future from the gods themselves. It is in this sense that he says:
« The soothsayer Helenus, inspired by the gods,
Had their wishes before his eyes.
Then Helenus said: ‘Their voice was heard by me’. »
Kings and army generals pass on their orders to strangers by signals of fire, by heralds or by the sound of trumpets; but they communicate them themselves to their friends and to those who have their confidence. In the same way, the divinity himself speaks to only a small number of men, and even then only very rarely; for all the others, he makes his wishes known to them by signs that have given rise to the art of divination. There are very few men whom the gods honour with such a favour, whom they make perfectly happy and truly divine. Souls freed from the bonds of the body and the desires of generation become genies charged, according to Hesiod, with watching over mankind ».ix
How did the divinity reveal itself? There is a detailed description of how Socrates received the revelation. According to Plutarch, Socrates’ demon was not a ‘vision’, but the sensation of a voice, or the understanding of some words that struck him in an extraordinary way; as in sleep, one does not hear a distinct voice, but only believes one hears words that strike only the inner senses. These kinds of perceptions form dreams, because of the tranquillity and calm that sleep gives the body. But during the day, it is very difficult to keep the soul attentive to divine warnings. The tumult of the passions that agitate us, the multiplied needs that we experience, render us deaf or inattentive to the advice that the gods give us. But Socrates, whose soul was pure and free from passions and had little to do with the body except for indispensable needs, easily grasped their signs. They were probably produced, not by a voice or a sound, but by the word of his genius, which, without producing any external sound, struck the intelligent part of his soul by the very thing it was making known to him.x So there was no need for images or voices. It was thought alone that received knowledge directly from God, and fed it into Socrates’ consciousness and will.xi
The encounter between God and the man chosen for revelation takes the form of an immaterial colloquy between divine intelligence and human understanding. Divine thoughts illuminate the human soul, without the need for voice or words. God’s spirit reaches the human spirit as light reflects on an object, and his thoughts shine in the souls of those who catch a glimpse of that light.xii Revelation passes from soul to soul, from spirit to spirit, and in this case, from God to Socrates: it came from within the very heart of Socrates’ consciousness.
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iAs the augur Calchas said, in Iliad I, 70
iiPlutarch, On the E of Delphi, 387b-c.
iiiMacrobius, Sat. 1, 18, quoted by Ileana Chirassi Colombo, in Le Dionysos oraculaire, Kernos, 4 (1991), p. 205-217.
ivRobert Burton, The Anatomy of Melancholy, Oxford, 1621 (Original title: The Anatomy of Melancholy, What it is: With all the Kinds, Causes, Symptoms, Prognostickes, and Several Cures of it. In Three Maine Partitions with their several Sections, Members, and Subsections. Philosophically, Medicinally, Historically, Opened and Cut Up)
vTimaeus, 70e-72b
viTimaeus, 71d
viiTimaeus, 69b-c
viiiTimaeus, 71e-72b
ixPlutarch. » On the Demon of Socrates » 593c-d. Moral Works. Translation from the Greek by Ricard. Tome III , Paris, 1844, p.115-116
xIbid, p.105
xi« But the divine understanding directs a well-born soul, reaching it by thought alone, without needing an external voice to strike it. The soul yields to this impression, whether God restrains or excites its will; and far from feeling constrained by the resistance of the passions, it shows itself supple and manageable, like a rein in the hands of a squire. » Plutarch. « On the Demon of Socrates », Moral Works. Translation from the Greek by Ricard. Tome III , Paris, 1844, p.105
xii« This movement by which the soul becomes tense, animated, and, through the impulse of desires, draws the body towards the objects that have struck the intelligence, is not difficult to understand: the thought conceived by the understanding makes it act easily, without needing an external sound to strike it. In the same way it is easy, it seems to me, for a superior and divine intelligence to direct our understanding, and to strike it with an external voice, in the same way that one mind can reach another, in much the same way as light is reflected on objects. We communicate our thoughts to each other by means of speech, as if groping in the dark. But the thoughts of demons, which are naturally luminous, shine on the souls of those who are capable of perceiving their light, without the use of sound or words ». Ibid, p.106
De « l’Un », à l’évidence, on ne peut jamais rien dire d’autre qu’il est « un ». Non seulement l’Un est un, et donc seulement un, mais il ne peut se dire d’aucune « autre » manière, justement parce qu’il est un. Comment l’un pourrait-il être « autre » qu’un ? D’ailleurs ce nom, « l’Un », est déjà en trop. Il obscurcit sa véritable essence (qui est de n’en avoir point). Cette assignation à « être un » réduit et affadit son existence (qui relève sans doute de l’ordre de l’infini, et non seulement de l’un). Il est vrai que le concept de « l’Un » est censé être absolument simple, infiniment élevé, et radicalement différent de tout ce qui se trouve ici-bas. Il se distingue de toutes les sortes de multiplicités qui se trouvent dans le monde. Mais, paradoxalement, l’idée même d’« unité » vient du monde ; et on trouve beaucoup de sortes d’unité dans le monde. Cette idée, aussi élevée soit-elle, ne peut donc être attribuée sans hésitation à ce qui, clairement, ne relève pas de ce monde. Parler de « l’Un » est déjà une sorte de subtile défiguration de sa vraie nature (qui est de n’en avoir point de définissable). Il faut admettre que le divin, fût-il « un » ne peut pas être l’objet de discours humains. Le mieux serait de se taire, et de ne le nommer pas. Dire qu’il est « l’Un », c’est déjà errer, c’est d’emblée prononcer (même en toute bonne foi) une inexactitude formelle, et même, si on creuse un peu, une ineptie, intellectuellement parlant. Car le mot « un » n’est en somme qu’un mot. L’hébreu אֶחָד (êḥad) et le grec ἕν (hen) aussi, ne sont jamais que des mots. Or aucun mot ne peut rendre compte de ce que l’Un est. Car l’Un, en réalité, n’a pas d’essence : il est au-delà de toute essence. S’il en avait une, elle lui serait identique, et donc elle nous serait inconcevable, ineffable. A son propos, le silence serait mieux approprié.
Pourtant, il faut bien parler, dire, penser, concevoir. La vie humaine est ainsi faite. Et penser revient parfois à classer et à hiérarchiser les concepts, et les êtres. D’où cette gradation : être, vivre, penser… Il y a la matière qui ‘est’, mais qui reste ‘non-vivante’, ‘inconsciente’ ; puis il y a l’être ‘vivant’, et enfin il y a l’être pleinement ‘conscient’, ‘pensant’. Glorification de l’évolution ! Self-célébration de l’homme pensant par lui-même ! Quelques philosophes (pré-modernes) eurent d’autres idées, et conçurent d’autres gradations. Pour Plotin, la ‘vie’ se trouve aux extrêmes, le plus bas et le plus haut, et la ‘conscience’ réfléchie ne se trouve qu’à un étage intermédiaire. Il y a la ‘vie’ du bas, une vie aveugle, sourde, immanente, inconsciente, mais qui reste puissamment liée à l’univers entier, et il y a la ‘vie’ supérieure, une vie qui dépasse de loin ce qu’on appelle la ‘conscience’, une vie très haute, infinie, qui sourd de l’Un même. Cet Un, on vient certes d’en dire que l’on ne peut rien en ‘dire’. On peut au moins en dire ceci, qu’il doit être ‘Créateur’, et que la vie en sourd, toujours. Comme l’on peut voir que la vie fourmille et grouille sous nos yeux, ici-bas, il serait bien possible que cette vie-là pourrait peut-être nous donner un moyen de comprendre ce qu’est la ‘vie’ supérieure, dont elle serait peut-être comme une image, bien meilleure, assurément, que tout ce que la ‘conscience’ elle-même pourrait concevoir d’autre pour la saisir.
Quelle serait l’essence de cette ‘vie supérieure’ (si elle existe) ? Comment la décrire ? Que peut-on en penser ? Comment s’assurer de son existence ? S’agit-il de la ‘vie’ divine elle-même, dans toute sa transcendance, tout à fait hors de notre atteinte ? Qu’aurait-elle alors de commun avec la vie inconsciente, immanente, ou la vie terrestre, humaine ? Le point commun entre toutes les sortes de vies est indubitablement le fait de ‘vivre’, même si toutes les vies vivent selon des modalités bien différentes.
La vie serait donc un point commun possible entre le divin et l’humain. Le divin vit (éternellement). L’humain vit (pour un temps). L’idée de ‘vie’ est essentielle à la divinité. Elle est aussi essentielle à l’humain. Que peut-on dire de plus, à propos de la ‘vie divine’, en termes humains? Est-elle une vie particulièrement consciente ? Plus consciente que la conscience humaine ? Ou peut-être même, en un sens, moins consciente ?
Est-ce que l’entité ‘divine’ (si elle existe sous une forme telle que l’on pourrait la désigner comme une ‘entité’) peut être dite ‘intelligente’ ? Peut-elle être, mieux encore, appelée « l’Intelligence » ? Il y a de l’intelligence dans ce monde (par exemple chez les humains), de même qu’il y a de la vie. Peut-on en inférer qu’il y a donc aussi de l’« intelligence » dans le Principe qui a créé le monde et lui a donné la ‘vie’ ? Cela semble raisonnable de le penser, mais il ne faut pas se précipiter vers une conclusion hâtive. Peut-être le concept d’intelligence, en effet, pourrait-il ne pas convenir au Principe premier, au Principe créateur de Tout, et donc aussi créateur de l’intelligence ?
Si ce concept cependant lui convenait, le Principe créateur ne serait pas seulement ‘intelligent’, il devrait être l’Intelligence avec un I majuscule, « l’Intelligence » en soi, et tout ce qui viendrait du Principe pour aller vers les créatures serait alors ‘inférieur’ (en intelligence) à cette Intelligence première. Mais une intelligence créée serait sans doute, par nature, essentiellement différente de l’Intelligence créatrice (tout comme l’intelligence ‘artificielle’ est essentiellement différente de l’intelligence humaine, si l’on désire une analogie). Ici, on peut émettre une objection. Si l’Intelligence existe en tant qu’essence, cette essence ne peut se séparer ou se distinguer d’elle-même, car une essence ne se divise ni ne se diminue, elle reste toujours essentiellement elle-même. Donc l’essence de l’Intelligence devrait être de la même essence que l’essence de l’intelligence. Nous en somme réduits à considérer cette alternative : ou bien le Principe premier peut être dit ‘intelligent’ ou même être ‘l’Intelligence en soi’, et alors les créatures ‘intelligentes’ participent de cette Intelligence, et sont potentiellement capables d’en hériter ; ou bien, le Principe premier ne peut pas être dit ‘intelligent’, car cet attribut serait trop faible, trop inadapté à son cas. Alors, il faut renoncer à donner au Principe premier le nom « Intelligence ». Il serait, en essence, au-delà de l’intelligence, et mettre une majuscule au mot Intelligence ne changerait rien à cette conclusion.
La pensée humaine (qui est la seule pensée sur laquelle on peut s’efforcer de penser avec quelque espoir de la comprendre) est un acte de l’intelligence (humaine). La pensée ‘voit’ l’intelligible : elle ‘comprend’ ce qu’il y a d’intelligible dans telle chose ou tel être. Elle se tourne vers tout ce qui lui est, en principe, intelligible, et elle en reçoit satisfaction, achèvement, plénitude, gratification. C’est l’intelligible, en tant qu’il est vu et compris par la pensée qui révèle en quelque sorte la pensée à elle-même, et nourrit la conscience. Dans cette interprétation, la pensée, ou l’intelligence en acte, se tourne vers quelque chose qui lui est supérieur, l’intelligible, qui lui donne à voir quelque chose qu’elle n’avait encore jamais vu.
Si l’on revient à l’essence du Principe premier, on pourrait donc dire, à la rigueur, qu’il n’est pas l’Intelligence, puisqu’il est bien au-delà de toute intelligence, mais qu’il est, du moins en partie, et de quelque manière, « intelligible ». Dans ce contexte, « intelligible » serait aussi un synonyme du « Bien » que le Principe divin représente, ce « Bien » qu’il faut tenter d’approcher et de comprendre.
L’intelligence, dans cette vue, ne serait certes pas identique au Principe premier ou à ce que l’on appelle l’Un, et qui, en tant qu’Un n’est certainement pas le Multiple. L’intelligence, quant à elle, n’est pas simple, elle est évidemment multiple, elle est capable de voir et de comprendre une innombrable multiplicité de choses, et de s’adapter à des myriades de situations, et de contextes. Elle est déjà elle-même multiple à ses propres yeux : elle se voit comme ‘pensante’ et elle se voit aussi comme objet de ‘pensée’, comme objet de sa propre pensée.
Comment l’intelligence apparaît-elle dans le monde créé ? Est-elle liée de quelque manière à l’intelligible ? Cela serait assez logique que l’intelligence (ici-bas) soit liée à l’intelligible (là-haut), mais comment cela s’initierait-il, et comment cela s’articulerait-il ? L’intelligence est-elle, par le truchement de l’intelligible, liée à la nature divine, au Principe premier ? On conjecture que le Principe premier, l’Un, reste toujours en lui-même, et n’a pas besoin de se comprendre lui-même. Il n’aurait guère d’usage, en tant qu’Un, pour cet attribut un peu superflu que lui serait une Intelligence… L’Un est ce qu’il est ou qui il est, et toute intelligence de cet état lui serait superflue, puisqu’il est, vit et jouit de son être selon sa propre nature, dont rien ne nous dit qu’elle a nécessairement besoin d’une ‘intelligence’, pour être, vivre et jouir.
Ce qu’il y a d’intelligible en l’Un, tout comme ce qui nous semble inintelligible en lui, participent de son unité interne, essentielle. La conception que le Principe peut avoir de lui-même pourrait être interprétée comme une ‘sorte de conscience’. Cette ‘sorte de conscience’ n’est rien d’autre que sa propre essence. Sa ‘conscience’ n’est que la pensée de cette essence. Cette pensée est sans doute fort différente de la pensée de l’intelligence, la pensée de notre intelligence. Quand l’Un, ou le Principe, reste seulement lui-même, et avec lui-même, Il peut aussi, fort paradoxalement et mystérieusement, créer une Création qui n’est pas lui-même ; Il peut donner être et vie à ce qui n’est pas lui, mais mais qui, néanmoins, vient de lui. Grâce à sa permanence essentielle en son propre être, l’Un crée du devenir, et de l’autre. C’est là un paradoxe que l’on nommera celui de l’intrication de l’être et du devenir, du même et de l’autre, de la permanence et de la spiration. L’Un persiste dans sa propre pensée, comme sujet et objet de sa pensée. Cette pensée, on l’a dit, n’est pas une pensée ‘intelligente’, elle n’est pas une pensée de l’intelligence ; elle est néanmoins une pensée ‘intelligible’, mais intelligible seulement en très faible partie (par nous les humains). Tout ce qui naît de lui, tout ce qui naît de sa pensée intelligible, peut alors devenir à son tour une pensée ‘créée’, une pensée ‘autre’, une pensée qui pourra même devenir ‘intelligente’, une pensée qui pourra par exemple s’efforcer de penser au Principe dont elle est née, une pensée qui, par là, deviendra elle-même une ‘intelligence’, capable de penser à l’intelligible, dans la mesure où cet intelligible se laisse en effet penser. La pensée ‘intelligente’ (de la créature) est essentiellement différente de la pensée ‘intelligible’ (celle du Principe créateur), mais elle est aussi, d’une certaine manière, ‘semblable’ à elle. Semblable en quoi ? Elle n’est pas de même essence, mais elle est comme à son ‘image’.
Le Principe, ou l’Un, n’a pas d’essence concevable, car il est au-delà de toute essence. En effet c’est le Principe qui crée toutes les essences, et l’idée même d’essence. Il n’est donc pas lui-même une essence, et n’a pas non plus d’essence. Il est au-delà de toute essence. Il est la puissance de toutes les essences, comme il est la puissance de toutes choses. Tout ce qui existe vient de l’effet de cette puissance. Il est donc au-delà de tout ce qui existe, et il est au-delà de l’être même.
Plotin dit, avec une sorte de provocation jubilatoire : « L’être n’est pas un cadavre privé de vie et de pensée »i. Qu’est-ce que cela veut dire ? Cela veut dire simplement que l’être est le contraire d’un cadavre. L’être n’est pas mort. L’être est totalement ‘vie’ et ‘pensée’. Et Plotin précise même : « L’être est l’identique à l’intelligence. »
L’Un, on l’a dit, est bien au-dessus de l’Être et bien au-delà de l’Intelligence. Mais quand on a dit cela on n’a guère avancé. Qu’est-ce donc que l’Un, puisqu’il est au-delà de notre capacité de comprendre ?
Il nous faut cependant tenter d’avancer. L’Un n’est ni être ni non-être : en tant que Principe premier, il est le créateur de l’être et du non-être ; de même, il est le créateur de la vie et de la non-vie, et il est le créateur de la conscience et de l’inconscient.
Il est donc lié à tout ce qu’il crée, en tant qu’il le crée, et il en est aussi délié en tant qu’il ne s’identifie pas à ce qu’il crée. Une métaphore, tirée de la physique quantique, peut nous aider à dénommer cette situation, qui est paradoxale en un sens, mais pas totalement inintelligible. Cette métaphore est celle de l’intricationii.
L’Un peut s’interpréter comme une intrication d’être et de non-être, de conscience et d’inconscient, d’éternité et de temporalité, de permanence et de flux, de vie et de non-vie.
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iPlotin. Ennéade V, 4. Trad. Emile Bréhier. Belles Lettres, 1967, p.82
iiL’intrication quantique, ou enchevêtrement quantique, est un phénomène dans lequel deux particules (ou groupes de particules) forment un système lié, et présentent des états quantiques dépendant l’un de l’autre quelle que soit la distance qui les sépare. Un tel état est dit « intriqué » ou « enchevêtré », parce qu’il existe des corrélations entre les propriétés physiques observées de ces particules distinctes. (Wikipédia)
Over the millennia, the growth of human consciousness may have been particularly favoured in a few psychically pre-disposed individuals, for example during exceptional, acute, unheard-of, literally unspeakable experiences, such as those experienced in the face of imminent death, or in the rapture of trance. These experiences, which were completely out of the ordinary, were all opportunities for unexpectedly revealing to the ‘I’ certain aspects of the unfathomable depths of the Selfi. Often repeated during individual experiences, and gradually assimilated culturally by communities during collective trances, ecstatic states of consciousness were shared very early in human history, in socialised forms (proto-religions, cult rites, initiation ceremonies). These experiences, which I would describe as ‘proto-mystical’, may have been facilitated by a number of favourable conditions (environment, climate, fauna, flora). Through an epigenesis effect, they undoubtedly also had a long-term impact on the neuronal, synaptic and neurochemical evolution of the brain, producing an organic and psychic terrain that was increasingly adapted to the reception of these phenomena, and resulting in a correlative increase in ‘levels of consciousness’. Countless experiences of trance or ecstasy, which may initially have been linked to accidental circumstances, and then melted like lightning onto virgin consciousnesses, or may have been long-prepared, culturally desired and deliberately provoked during cultic rites, enabled the mental terrain of the brains of the Homo genus never to cease sowing and budding, as if under the action of a slow psychic yeast intimately mingled with the neuronal paste. These powerful mental experiences probably accelerated the neurochemical and neurosynaptic adaptation of the brains of Palaeolithic man. To a certain extent, they revealed to them the unspeakable nature of the immanent ‘mystery’ that reigned in the depths of their own brains. The mystery was revealed to be present not only in human consciousness, just awakened from its slumber, but also all around it, in Nature, in the vast world, and beyond the cosmos itself, in the original Night – not only in the Self, but also in what could be called the Other.
Neuronal, synaptic and neurochemical evolution were essential conditions for mental, psychic and spiritual transformation. Accelerated by increasingly complex feedback loops, it involved physiological, neurological, psychological, cultural and genetic changes, catalysing the exploration of new paths. We can postulate the existence of an immanent, constantly evolving, epigenetic link between the evolution of the brain’s systemic structure (neurons, synapses, neurotransmitters, inhibitory and agonistic factors) and its growing capacity to accommodate these ‘proto-mystical’ experiences.
What is a ‘proto-mystical’ experience? The prototype is the shamanic experience of leaving the body (‘ecstasy’), accompanied by surreal visions and an acute development of awareness of the Self (‘trance’). A hunter-gatherer living in some region of Eurasia may happen to consume one of dozens of mushroom species with psychotropic properties. Suddenly he/she is overcome by a ‘great flash of consciousness’, stunned, transported, delighted and ecstatic. The psychotropic molecules in the mushroom stimulated a massive quantity of neurotransmitters, disrupting the functioning of the brain’s neurons and synapses. In the space of a few moments, there is a radical difference between the usual state of ‘consciousness’ and the sudden state of ‘super-consciousness’. The absolute novelty and unprecedented vigour of the experience will mark him/her for life. From now on, he/she will have the certainty of having experienced a moment of double consciousness. His/her usual, everyday consciousness was, as it were, transcended by a sudden super-consciousness. A powerful ‘dimorphism’ of consciousness was revealed in him/her, of a different nature from the daily alternation of wakefulness and sleep, or the ontological split between life and death. Far from being rare, this experience, however singular, would be repeated for countless generations.
Since ancient times, dating back to the beginning of the Palaeolithic, more than three million years ago, hunter-gatherers of the Homo genus have known about the use of psychoactive plants, and have consumed them regularly. Long before the appearance of Homo, a large number of animal species (such as reindeer, monkeys, elephants, moufflons and felines) also used them, as they continue to do today.ii Living in close symbiosis with these animals, the hunter-gatherers did not fail to observe them. If only out of curiosity, they were encouraged to imitate the strange (and dangerous for them) behaviour of these animals when they indulged in psychoactive substances – substances found in various plant species that are widespread in the surrounding environment all over the Earth. This abundance of psychotropic plant species in nature is in itself astonishing, and seems to suggest that there are underlying, systemic reasons at work – forms of fundamental, original adequacy between the psychotropic molecules of plants and the synaptic receptors of animal brains. Today, there are around a hundred species of psychoactive mushrooms in North America. The vast territories of Eurasia must have had at least as many in the Palaeolithic period, although today there are only around ten species of mushroom with psychoactive properties. Paleolithic Homo often observed animals that had ingested plants with psychoactive effects, which affected their ‘normal’ behaviour and put them in danger. Homo was tempted to imitate these animals, ‘drugged’, ‘delighted’, ‘stunned’ by these powerful substances, wandering in their reveries. Astonished by their indifference to risk, Homo must have wanted to ingest the same berries or mushrooms, to understand what these so familiar prey could ‘feel’, which, against all odds, offered themselves up, indifferent, to their flints and arrows… Today, in regions ranging from northern Europe to Far Eastern Siberia, reindeer have been found to consume large quantities of fly agaric during their migrations – as have the shamans who live in the same areas. This is no coincidence. In Siberia, reindeer and hunter-herders live in close symbiosis with the Amanita muscaria fungus.
Molecules of muscimoleiii and ibotenoic acid from Amanita muscaria have an intense effect on the behaviour of humans and animals. How can we explain the fact that such powerful psychotropic molecules are produced by simple fungi, elementary forms of life compared to higher animals? Why, moreover, do these fungi produce these molecules, and for what purpose? This is a problem worthy of consideration. It is a phenomenon that objectively links the mushroom and the brain, humble fungal life and the higher functions of the mind, terrestrial humus and celestial lightning, peat and ecstasy, by means of a few molecules, psycho-active alkaloids, linking different kingdoms… It’s a well-documented fact that shamans on every continent of the world, in Eurasia, America, Africa and Oceania, have been using psychoactive substances since time immemorial to facilitate their entry into a trance – a trance that can go as far as ecstasy and the experience of ‘divine visions’. How can these powerful effects be explained by the simple fact that the immediate cause is the consumption of common alkaloid plants, whose active ingredients consist of one or two types of molecule that act on neurotransmitters?
As the peoples of northern Eurasia migrated southwards, they brought with them shamanism, its sacred rites and initiation ceremonies, adapting them to new environments. Over time, Amanita muscaria, the North Siberian mushroom, had to be replaced by other plants, endemically available in the environments they crossed, and with similar psychotropic effects. R. Gordon Wasson, in his book Divine Mushroom of Immortalityiv , has skilfully documented the universality of their consumption. He did not hesitate to establish a link between shamanic practices involving the ingestion of psychotropic plants and the consumption of Vedic Soma. As far back as 3e millennium BC, the ancient hymns of the Ṛg Veda described in detail the rites accompanying the preparation and consumption of Soma during the Vedic sacrifice, and celebrated its divine essence.v
The migratory peoples who consumed Soma called themselves Ārya, a word meaning ‘noble’ or ‘lord’. This Sanskrit term has become a sulphurous one since it was hijacked by Nazi ideologists. These peoples spoke languages known as Indo-European. Coming from northern Europe, they made their way towards India and Iran, through Bactria and Margiana (as attested by the remains of the ‘Oxus civilisation’) and Afghanistan, before finally settling permanently in the Indus valley or on the Iranian high plateaux. Some of them passed through the area around the Caspian Sea and the Aral Sea. Others headed for the Black Sea, Thrace, Macedonia, modern-day Greece and Phrygia, Ionia (modern-day Turkey) and the Near East. Once in Greece, the Hellenic branch of these Indo-European peoples did not forget their ancient shamanic beliefs. The Eleusis mysteries and other mystery religions of ancient Greece have recently been interpreted as ancient Hellenised shamanic ceremonies, during which the ingestion of beverages with psychotropic properties induced mystical visions.vi
During the Great Mysteries of Eleusis, cyceon, a beverage made from goat’s milk, mint and spices, probably also contained as its active ingredient a parasitic fungus, rye ergot, or an endophytic fungus living in symbiosis with grasses such as Lolium temulentum, better known in French as ‘ivraie’ or ‘zizanie’. Rye ergot naturally produces a psychoactive alkaloid, lysergic acid, from which LSD is derived.vii Albert Hofmann, famous for having synthesised LSD, states that the priests of Eleusis had to process Claviceps purpurea (rye ergot) by simply dissolving it in water, thereby extracting the active alkaloids, ergonovine and methylergonovine. Hofmann also suggested that cyceon could be prepared using another species of ergot, Claviceps paspali, which grows on wild grasses such as Paspalum distichum, and whose effects, which he called ‘psychedelic’, are even more intense, and moreover similar to those of the ololiuhqui plant of the Aztecs, which is endemic in the Western hemisphere. When these powerful psychoactive ingredients are ingested, the mind seems to be torn between two heightened (and complementary) forms of consciousness, one focused on the outside world, the world of physical sensations and action, and the other focused on the inner world, the world of reflection and unconscious feelings.
These two forms of consciousness seem to be able to be excited to the last degree, jointly, or in rapid alternation. They can also ‘merge’ or enter into mutual ‘resonance’.
On the one hand, the sensations felt by the body are taken to extremes, because they are produced directly at the very centre of the brain, and not perceived by the senses and then relayed by the nervous system.
On the other hand, the mental, psychic and cognitive effects are also extremely powerful, because multiple neurons can be stimulated or inhibited simultaneously. For example, the action of inhibitory neurotransmitters (such as GABA) can increase massively and spread throughout the brain. Suddenly, and strongly, the action potential of post-synaptic neurons or glial cells in the brain decreases. The massive inhibition of post-synaptic neurons results, subjectively, in a radical decoupling between the usual level of consciousness, a kind of ‘external’ consciousness, dominated by the influence of external reality, and an ‘internal’ level of consciousness, turned inwards, an interior completely detached from the surrounding, immediate reality. It follows that the ‘internal’ consciousness is brutally sucked into this independent psychic universe that C.G. Jung calls the ‘Self’, and to which countless traditions refer under various names.
The complex neurochemical processes that take place in the brain during shamanic ecstasy can be summarised as follows: psychoactive molecules (such as psilocybin) are structurally very close to organic compounds (indoles) that occur naturally in the brain. They suddenly place the entire brain in a state of near-absolute isolation from the outside world, which is perceived through the five senses. Consciousness is deprived of all access to its usual, everyday world: the brain, on the other hand, is almost instantly plunged into an infinitely rich universe of forms, movements, and ‘levels of consciousness’ very different from those of everyday consciousness. According to research carried out by Dr Joel Elkes at the Johns Hopkins Hospital in Baltimore, the subjective consciousness of a subject under the influence of psilocybin can ‘alternate’ easily between the two states just described – the ‘external’ state of consciousness and the ‘internal’ state of consciousness. The alternation of the two states of consciousness can be observed experimentally, and can even be induced simply by the subject opening and closing his or her eyes. This establishes the structural, systemic possibility of to-ing and fro-ing between ‘external’ consciousness, linked to the world of perception and action, and ‘internal’ consciousness, inhibited in relation to the external world but uninhibited in relation to the internal world. We might hypothesise that the original emergence of consciousness, as it developed in Palaeolithic man, was the result of a similar phenomenon of ‘resonance’ between these two types of consciousness, a resonance accentuated precisely when psychoactive substances were ingested. Psilocybin, for example, causes consciousness to ‘flicker’ between these two fundamental, totally different states, and in so doing, it makes the subject himself appear as if from above, insofar as he is capable of these two kinds of consciousness, and insofar as he is capable of navigating between several states of consciousness, between several worlds, until he reaches the world of the divine.
It is a very old and universal symbol, that in the muscimoles of the Amanite, in the ergot of the weed, is hidden not only the power of drunkenness, but a pathway to the divine… We find it again in the Gospel, albeit in metaphorical form. « As the people slept, his enemy came and sowed drunkenness among the wheat, and went away. When the weeds had grown and produced fruit, then the tares also appeared. »viii
Should we uproot this weed that makes us drunk and crazy? No! the wheat would be uprooted with it. « Let the two grow together until the harvest. And at harvest time I will say to the reapers, ‘Gather the weeds first and bind them in bundles to consume them; but the wheat gather it into my barn’. »ix
The tares must remain mixed with the wheat until the ‘harvest’. Only then can the chaff be burnt. It must be put to the fire, because it is itself- even a fire that consumes the spirit, a fire that illuminates it with its flashes, and opens it to vision.
The spiritual metaphor of tares is similar to that of leaven. Tares make you drunk, leaven makes the dough rise. The ergot of the rye ferments the spirit and raises it to the invisible worlds. A little leaven mixed with the dough ferments it and makes it risex …
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iA sense of ‘mystery’ must have emerged long ago in Homo sapiens, in parallel with an obscure form of self-awareness – a latent awareness of an unconscious ‘presence’ of self to the Self. These two phenomena, the intuition of mystery and the pre-consciousness of the unconscious self, are undoubtedly linked; they paved the way for the gradual coming to light of the Ego, the formation of subjective consciousness, the constitution of the subject.
iiCf. David Linden, The Compass of Pleasure: How Our Brains Make Fatty Foods, Orgasm, Exercise, Marijuana, Generosity, Vodka, Learning, and Gambling Feel So Good. Penguin Books, 2011
iiiMuscimole is structurally close to a major central nervous system neurotransmitter: GABA (gamma-aminobutyric acid), whose effects it mimics. Muscimole is a powerful agonist of type A GABA receptors. Muscimole is hallucinogenic in doses of 10 to 15 mg.
ivRichard Gordon Wasson, Soma: Divine Mushroom of Immortality, Harcourt, Brace, Jovanovich Inc, 1968
vThe Wikipedia article Fly agaric reports that the survey Hallucinogens and Culture (1976), by anthropologist Peter T. Furst, analysed the elements that could identify fly agaric as Vedic Soma, and (cautiously) concluded in favour of this hypothesis.
viCf. Peter Webster, Daniel M. Perrine, Carl A. P. Ruck, « Mixing the Kykeon », 2000.
viiIn their book The Road to Eleusis, R. Gordon Wasson, Albert Hofmann and Carl A. P. Ruck believe that the hierophant priests used rye ergot Claviceps purpurea, which was abundant in the area around Eleusis.
viiiMt 13:25-26
ixMt 13:29-30
xCf. Mk 4:33-34
« Ma colombe, nichée dans les fentes du rocher. » (Ct 2,14)
Selon la théorie de la non-dualité (advaita) développée par le Vedanta, il n’y a pas l’Un, d’un côté, et le Tout, de l’autre. L’Un est le Tout, et le Tout est l’Un. L’univers entier, le cosmos total considéré dans ses multiplicités, ne se distingue pas de l’Un : il doit être interprété comme une forme de la vie de l’Un. L’Absolu se métamorphose et s’incarne dans la Nature, pour en assumer toutes les essences et toutes les existences. Comment est-ce possible ? N’est-ce pas contradictoire ? Par nature, l’Absolu n’a pas de nature. Mais on peut concevoir aussi, que n’ayant pas de « nature », l’Absolu est libre, absolument libre. S’il lui chaut de se faire librement Monde ou Nature, en quoi cela serait-ce impossible ? D’ailleurs, ces mots, et les réalités qu’ils désignent, – l’Un, l’Absolu, l’Univers, la Nature –, comment garantir leur signification exacte ? Qui peut en attester le véritable sens ? On peut les distinguer conceptuellement, intellectuellement, mais cette distinction abstraite est-elle effectivement pertinente, correspond-elle à la Réalité suprême ? En revanche, les questions se multiplient. Dans un Univers qui s’identifierait à l’Un, quel serait le rôle des innombrables consciences qui y apparaissent ? Comment comprendre l’essence de la multiplicité des consciences vis-à-vis de l’Un ? En quoi le phénomène de la conscience pourrait-il être relié (conceptuellement) à l’essence de l’Un ? Notre seule source de réflexion, en ce genre de matière, est l’observation critique de notre propre conscience, et de ses capacités réelles ou supposées.
L’état de conscience habituel, du moins chez les humains, peut s’interpréter comme une sorte de ‘veille’ permettant d’assurer les actes de la vie courante, et de garantir une certaine adaptation au monde. Mais cet état-là est seulement l’un des plans de conscience possibles. Il en est beaucoup d’autres, dont le rêve, le sommeil profond, la transe, l’extase, ou le ravissement… Et il y a sans doute d’autres états encore, dont nous ignorons tout, ou dont seuls certains visionnaires et extatiques ont pu faire l’expérience. Tous ces ‘autres’ états de conscience exigent, a minima, d’aller au-delà des sens ; on suppose aussi qu’ils permettent de se rapprocher de ce que l’on pourrait appeler le centre de l’esprit, le soi. Il ne s’agit pas là d’un solipsisme ou d’un égotisme de la conscience, seulement tournée vers elle-même. Il s’agit d’une sortie hors de la conscience habituelle, et d’une prise de conscience (par la conscience) de sa propre immanence et de son aspiration à la transcendance. Il se trouve que toute approche du centre de la conscience, toute véritable vision du soi, conduit à découvrir, par cela même, la possibilité d’autres voies, d’autres chemins, allant vers un au-delà du soi. En bonne logique, ces dépassements de la conscience par la conscience devraient la conduire vers ce qui pourrait sans doute être appelé d’un terme vague, mais englobant, le ‘Tout Autre’. Mais ce ‘Tout Autre’, selon la philosophie de l’advaita du moins, ne serait jamais qu’un autre aspect encore de l’Un. L’absolument Autre ne serait pas si autre qu’il ne réside déjà, à sa manière ‘autre’, non seulement dans les consciences, mais aussi dans l’univers, dans les outre-mondes, les abysses et les ciels.
Toute conscience prend un jour, tôt ou tard, conscience d’elle-même, et par là, elle prend conscience de tout ce qui n’est pas elle, de tout ce qui est autre qu’elle. La conscience considère alors ce qui est en dehors d’elle, et peut seulement constater que la vraie nature de ce dehors lui est inconnue et, pour partie, inconnaissable. Appelons ce vaste univers de l’inconnu et de l’inconnaissable, Ā (A barre). Enrichie de cette découverte, la conscience se considère maintenant elle-même plus profondément, et voilà qu’elle y découvre aussi tout un autre monde, inconnu et pour partie inconnaissable. Appelons ce monde intérieur Ś (S accent aigu). Pourquoi ces lettres ? Elles sont ici purement symboliques et n’ont aucune signification spéciale; on pourrait les remplacer par x et y.
Il y a donc maintenant pour la conscience deux sortes d’inconnu, et d’inconnaissable, qui ressortissent à ces deux sortes de réalités, externe et interne : Ā et Ś.
La conscience, quant à elle, se caractérise par ce qu’elle connaît, et aussi, potentiellement par tout ce qui lui reste connaissable, toute une connaissance en puissance. On notera, par commodité, toute cette connaissance actuelle ou potentielle : Ξ , la lettre grecque qui se prononce ‘xi’. Si nous considérons tout ce qui nous est peut-être à jamais inconnaissable, on le notera non-Ξ. Tout ce dont on peut dire que cela nous est connu, ou connaissable, cette connaissance notée Ξ, doit aussi avoir deux parties. L’une est relative à ce qui extérieur à la conscience, à Ā, et sera notée Ξ/Ā. L’autre est relative à ce qui intérieur à la conscience, à Ś, et sera notée Ξ/Ś. Le signe / implique l’existence d’un certain ‘rapport’ entre Ξ et Ā, ou entre Ξ et Ś.
De même, tout ce dont on peut dire que cela nous est inconnaissable, tout ce qu’on a appelé le non-Ξ, doit aussi avoir deux parties, l’une qui est intérieure à la conscience, non-Ξ/Ś, et l’autre qui lui est extérieure, non-Ξ/Ā.
Or, si l’on accepte le principe fondamental de l’advaita, tout est ‘un’. On en déduit que toute forme existant dans cet ‘un’, toute réalité quelle qu’elle soit, connue ou non connue, intérieure ou extérieure, est une partie de l’un. En somme, Ξ et non-Ξ, Ā et non-Ā, Ś et non-Ś font partie de l’Un.
Dans cette philosophie, donc, tout est toujours en l’Un, tout reste uni à l’Un. Tout est depuis toujours et pour toujours uni à l’Un. Par conséquent, et c’est là une découverte fondamentale, tout est toujours absolument et essentiellement ‘libre’, comme l’Un lui-même est ‘libre’. Ces entités nommées arbitrairement Ξ, Ā et Ś participent de l’Un, et sont donc ‘libres’ comme l’Un.
De cela on peut tirer une conséquence essentielle pour les consciences humaines : elles ne naissent et ne meurent que relativement à leur soi transitoire, mais non pas du point de vue du Soi, c’est-à-dire de ce qui en elles relève de l’Un. En réalité, nous autres consciences, aussi apparemment fugaces soyons-nous, nous ne naissons ni ne mourons pas, car nous sommes parties prenantes de l’Un.
De tout ce raisonnement émerge une autre idée encore : il doit y avoir toujours, dans toute conscience (Ξ), une petite fente, par laquelle nous devons et nous pouvons apercevoir tout ce que nous ne sommes pas, tout ce que nous ne connaissons pas, et peut-être même tout ce qui peut nous paraître inconnaissable. Sans cette fente, sans cette ouverture dans l’opacité des choses, l’univers ne serait que faussement ‘un’. L’univers alors ne serait pas ‘un’, mais dissocié, séparé, clivé. Il serait aveugle à lui-même en chacune des consciences qui habiteraient en lui. Il serait coupé en son essence dans les multiples formes de sa conscience, et ses parties seraient closes les unes aux autres.
Par cette infime fente dans notre conscience, nous pouvons appréhender tout ce qui nous est extérieur (Ā), tout ce qui nous est intérieur (Ś), et peut-être aussi tout ce qui nous est inconnaissable (non-Ξ).
Cette fente en la conscience, nous l’avons déjà rencontrée : nous l’avons nommée puissance de ‘rapport’, et nous l’avons notée /. C’est par cette fente que nous pouvons connaître ce qui nous est intérieur, Ξ/Ś, ainsi que ce qui nous est extérieur, Ξ/Ā.
C’est par cette fente, ou plutôt cette double fente, intérieure et extérieure, que nous pouvons connaître tout ce qui nous est encore inconnu, en nous et en dehors de nous, dans l’état actuel des choses, et peut-être même tout ce qui nous est inconnaissable, mais qui pourrait s’avérer connaissable, le moment venu.
Le principe de la fente dans la conscience a sans doute un caractère archétypal. Sans fente, l’Un ne pourrait pas se connaître lui-même. Sans fente, l’intérieur ne pourrait se dissocier de son propre extérieur. Sans fente, le connu ne pourrait se distinguer de l’inconnu, ni le Soi du non-Soi. Sans fente, l’Un ne pourrait s’unir l’Autre. Sans fente, l’inconscient ne pourrait s’initier à la conscience, et réciproquement, la conscience à l’inconscient.
La fente est l’ouverture qui permet à la conscience d’accéder au Tout. La fente est aussi l’ouverture qui permet d’entrer dans l’Un. Si l’on postule, comme l’advaita, la non-dualité, c’est-à-dire l’unité du monde, il doit y avoir une autre fente, plus archétypale encore, au sein de l’Un lui-même. Cette fente-là doit permettre en s’ouvrant à la conscience d’entr’apercevoir en l’Un ce qu’il est possible d’y entr’apercevoir, et peut-être même d’y pénétrer.
Si l’on résume cette discussion, du point de vue archétypal, il y a donc essentiellement deux fentes. L’une sépare la conscience Ξ de tout ce qu’elle ignore encore, et lui permet, en puissance, de s’y unir. L’autre sépare l’Un de tout ce qu’il n’est pas, c’est-à-dire du Tout, et permet au Tout de s’y unir. L’Un et le Tout forme bien une unité, selon l’advaita. Mais cette unité ne peut se réaliser effectivement que par le moyen de la Fente.
Consciousness is capable of grasping abstract, immaterial ideas – for example, the principle of non-contradiction or the concept of universal attraction. Can we deduce from this that it is itself immaterial in nature?
Materialists deny this. Consciousness is not immaterial, they say; it is only ever the material emanation of the material substance of material bodies.
But then how can we explain the fact that ‘material’ entities are capable of conceiving pure abstractions, abstract ‘essences’ that are essentially unconnected with the material world? How could a consciousness that is only ‘material’ link up and interact adequately with the infinity of the various natures that make up the world, with all the beings of unknown essences that surround or subsume it?
What could be the nature of the links between a ‘material’ consciousness and natures, with beings a priori totally unrelated to its own matter?
In particular, how can a material consciousness, confined in a material body, interact effectively with other consciousnesses, confined in other bodies? How can we imagine that it could link up (materially) with beings existing in act, or in potential, throughout the world, and that it could penetrate (materially) their essence?
All these difficult questions were dealt with by Kant in his lively little work, Dreams of a Man Who Sees Spiritsi . In it, he asserts that consciousness (which he calls the ‘soul’) is immaterial, just as what he calls the ‘intelligible world’ (mundus intelligibilis), the world of ideas and thoughts, is immaterial. This ‘intelligible world’ is the proper ‘place’ of the thinking self, because the latter can go there at will, detaching itself from the material, sensible world. Kant also asserts that human consciousness, although immaterial, can be linked to a body, the body of the self, from which it receives material impressions and sensations from the organs of which it is composed. Consciousness therefore participates in two worlds, the material (sensible) world and the immaterial (intelligible) world, – the world of the visible and that of the invisible.
The representation that consciousness has of itself as being a spirit (Geist), when it considers itself in its relations with other consciousnesses, is quite different from the representation it has when it sees itself as being attached to a body. In both cases, it is undoubtedly the same subject who belongs at the same time to the sensible world and to the intelligible world; but it is not the same person, because the representations of the sensible world have nothing in common with the representations of the intelligible world, says Kant. What I think of myself as a living, feeling, carnal being is not on the same level, and has nothing to do with my representation as (pure) consciousness.
Conversely, the representations that I may hold of the intelligible world, however clear and intuitive they may be, are not sufficient to give me a representation of my consciousness as a human being. The representation of oneself as (pure) consciousness can be acquired to a certain extent by reasoning or induction, but it is not naturally an intuitive notion, and it is not obtained through experience.ii
Consciousness does indeed belong to a single subject, who participates in both the « sensible world » and the « intelligible world », but it is also twofold. It is not « the same person » when it represents itself as « pure consciousness » and when it represents itself as « attached to a (human) body ». The fact that it is not « the same » in these two cases implies an inherent, profound duality – it is a dual being.
Here, for the first time, Kant explicitly introduces the expression « duality of the person » (or « duality of the soul in relation to the bodyiii « ).
This duality can be inferred from the following observation. Some philosophers believe they can refer to the state of deep sleep when they want to prove the reality of ‘obscure representations’.
We can only observe that they are no longer clearly present in us when we wake up, but not that they were really ‘dark’ when we were asleep. We can only observe that they are no longer clearly present in us when we wake up, but not that they were really ‘obscure’ when we were asleep.
For example, we might well think that they were actually clearer and more extensive than the clearest representations we have in the waking state. This is indeed what we might expect of consciousness when it is perfectly at rest, and separated from the external senses, Kant concludes in a noteiii.
Hannah Arendt found this note ‘bizarre’iv , without further explaining or justifying this trenchant judgement. Perhaps it is indeed ‘bizarre’ to assert that consciousness thinks more clearly and more extensively in deep sleep, and that it is then more ‘active’ than in the waking state? Or does it seem ‘bizarre’ to present consciousness not as ‘one’ but as ‘dual’, this duality implying a contradiction with the unified idea that consciousness might a priori have of its own nature? Consciousness feels the intrinsic unity it possesses as a ‘subject’, and it also feels, as a ‘person’, endowed with a double perspective, one sensible and the other intelligible. It may therefore seem ‘strange’ that the soul should think of itself as both one and two, – ‘one’ (as subject) and ‘two’ (as person).
This intrinsic duality creates a distance between consciousness and itself, an inner gap within itself. It reflects a gap between the ‘waking’ state (where the feeling of duality is revealed) and the ‘deep sleep’ state, where the feeling of duality evaporates, revealing the true nature of consciousness.
To ward off this ‘oddity’, Hannah Arendt proposed an explanation, or rather a paraphrase of Kant’s note: « Kant compares the state of the thinking self to a deep sleep in which the senses are at complete rest. It seems to him that, during sleep, the ideas ‘may have been clearer and more extensive than the clearer ideas of the waking state’, precisely because ‘the sensation of man’s body was not included in it’. And when we wake up, none of these ideas remain.v
What seems ‘bizarre’ to Hannah Arendt, we then understand, is that after consciousness has been exposed to ‘clear and extensive’ ideas, none of this remains when it wakes up. Awakening erases all traces of the activity of consciousness (or of the ‘soul’) in the deep sleep of the body. Even if there is nothing left, there is at least the memory of an immaterial activity, which, unlike activities in the material world, does not encounter any resistance or inertia. There also remains the obscure memory of what was then clear and intense… There remains the (confused) memory of having experienced a feeling of total freedom of thought, freed from all contingencies. All these memories cannot be forgotten, even if the ideas conceived at the time seem to escape us. It is possible to conjecture that the accumulation of these kinds of memories, these kinds of experiences, will end up reinforcing the idea of the existence of a consciousness that is independent (of the body). By extension, and by analogy, these memories and experiences of deep sleep constitute in themselves an experience of ‘spirituality’, and reinforce the idea of a spirit world, an ‘intelligible’ world, separate from the material world. The consciousness (or spirit) that becomes aware of its power to think ‘clearly’ (during the body’s dark sleep) also begins to think of itself as being able to distance itself from the world around it, and from the matter that constitutes it. But its power to think ‘clearly’ does not allow it to leave this world, nor to transcend it (since waking up always happens – and with it forgetting the ‘clear’ thoughts of deep sleep).
What does this sense of distance from the world bring to consciousness?
Consciousness can see that reality is woven from appearances (and illusions). In spite of the very profusion of these appearances (and illusions), reality paradoxically remains stable, it continues unceasingly, it lasts in any case long enough for us to be led to recognise it not as a total illusion, but as an object, and even the object par excellence, offered to our gaze as conscious subjects.
If we do not feel able to consider reality as an object, we may at least be inclined to consider it as a state, durable, imposing its obviousness, unlike the other world, the ‘intelligible world’, whose very existence is always shrouded in doubt, and improbability (since its kingdom can only be reached in the night of deep sleep).
As subjects, we demand real objects in front of us, not chimeras or conjectures – hence the insignificant advantage given to the sensible world. Phenomenology teaches that the existence of a subject necessarily implies that of an object. The object is what embodies the subject’s intention, will and consciousness. The two are linked. The object (of intention) nourishes consciousness, more than consciousness can nourish itself – the object ultimately constitutes the very subjectivity of the subject, presenting itself to his attention, and even instituting itself as his conscious intention. Without consciousness, there can be neither project nor object. Without an object, there can be no consciousness. Every subject (every consciousness) carries intentions that are fixed on objects; in the same way, the objects (or ‘phenomena’) that appear in the world reveal the existence of subjects endowed with intentionalities, through and for whom the objects take on meaning.
This has a profound and unexpected consequence.
We are subjects, and we ‘appear’, from the very beginning of our lives, in a world of phenomena. Some of these phenomena also happen to be subjects. We then gradually learn to distinguish between phenomena that are merely phenomena (requiring subjects in order to appear), and phenomena that eventually reveal themselves to us as being not just phenomena, of which we would be the spectators, but as other subjects, and even ‘other’ subjects, subjects whose consciousness can be conjectured as ‘any other’. The reality of the world of phenomena is thus linked to the subjectivity of multiple subjects, and innumerable forms of consciousness, which are both phenomena and subjects. The world represents a ‘total phenomenon’, whose very existence requires at least one Subject, or Consciousness, that is not merely a ‘phenomenon’.
In other words, if a thought experiment were to presuppose the absence of any consciousness, the non-existence of any subject, in the original states of the world, would we necessarily have to conclude that the ‘phenomenal’ world did not exist in this time of ‘genesis’? Undoubtedly. The ‘phenomenal’ world would not then exist, insofar as ‘phenomenon,’ since no subject, no consciousness, would be able to observe it.
But another conjecture is still possible. Perhaps, in this time of ‘genesis’, there are subjects (or consciousnesses) that are part of another world, a non-‘phenomenal’ world, a ‘noumenal’ world, the ‘intelligible world’ evoked by Kant?
Since there can be no doubt that the world and reality began to exist long before any human subject appeared, we must conclude that other kinds of consciousness, other kinds of ‘subjects’ already existed then, for whom the world in the state of phenomenon, total and inchoate, constituted an ‘object’ and embodied an ‘intention’. In this case, the world has always been an object of subjectivity, of ‘intentionality’, of ‘desire’, right from its genesis.
It remains to try and imagine for which subjects, for which consciousnesses, the emerging world could then reveal itself as an object and as a phenomenon. We can hypothesise that this primal subjectivity, endowed with an ‘intentionality’, a ‘desire’, pre-existed the appearance of the world of phenomena, in the form of an original power to will, to desire, and to think. Man retains a ‘mysterious’ trace of this ancient, primal power, insofar as he is ‘thought made flesh’. « For the philosopher, speaking from the experience of the thinking self, man is, quite naturally, not only the Word, but thought made flesh; the always mysterious incarnation, never fully elucidated, of the ability to think ».vi Why is this incarnation ‘mysterious’? Because no one knows where thinking consciousness comes from, and even fewer can guess at the multiplicity of forms it has taken in the universe since the beginning, and may yet take in the future.
Since our only guide in this search is consciousness itself, we must return to it again and again. Every consciousness is unique because it recreates (in its own way) the conditions of the spirit’s original freedom. This freedom was not only that of the first man, but also of all that preceded him, of all that was before him and without him – of all that was non-human.
All consciousness is singular, and the solitary thinker recreates in his own way the absolute solitude of the first Man, the first Thinker. « While a man lets himself go and simply thinks, about anything for that matter, he lives totally in the singular, that is to say in complete solitude, as if the Earth were populated by a Man and not by men ».vii
Who was the first man, the first thinker to be « alone »? The one the Bible calls Adam? The one the Veda calls Puruṣa? Or some primal, original Spirit, creating in the thinker the living object of his living thought, and thereby creating the conditions for the engendering of a living multitude of other ideas (and other minds)?
We owe it to Parmenides and Plato, thinkers of the first depths, to have celebrated a few primordial spirits, among the most ancient of whom the world has preserved a memory. They admiringly quoted those sages who had lived long before them in ‘the life of intelligence and wisdom’, that life of Noûs and Sophia, which not all men know, but which all may wish to know.
Intelligence and wisdom indeed « live », in the literal sense, for they live by the life of the Spirit. From the beginning, Socrates asserts, the Spirit, the Noûs, has been the « King of heaven and earth »: νοῦς ἐστι βασιλεὺς ἡμῖν οὐρανοῦ τε καὶ γῆς.viii
In this the Sirach agrees with Socrates, and goes back even further: « Wisdom was created before all things, and the light of understanding from eternity ».ix
Paradoxically, this very ancient idea, both Greek and Hebrew, now seems to have once again become one of those « secrets still buried in the dark depths ».x
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iKant. Dreams of a man who sees spirits, – explained by dreams of metaphysics (1766). Translated by J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863
iiIbid. p.27
iiiIn a note appended to Dreams of a man who sees spirits, – explained by dreams of metaphysics.
ivH. Arendt. The life of the mind. Thought. The will. Translated in French by Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.68-69
vIbid.
viIbid. p.72
viiIbid.
viiiPlato, Philebus, 28c
ixSir. 1.4
x « Gods, whose empire is that of souls, silent shadows,
And Chaos, and Phlegethon, silent in the night and the limitless places,
May I have permission to say what I have heard,
May I, with your permission, reveal the secrets
buried in the dark depths of the earth.
Di, quibus imperium est animarum, umbraeque silentes
et Chaos et Phlegethon, loca nocte tacentia late,
Sit mihi fas audita loqui, sit numine vestro,
pandere res alta terra et caligine mersas.
Virgil, Aeneid VI, 264-7
Nous sommes une sorte de roi en son royaume, quand nous ‘régnons’ sur notre intelligence, ou quand nous le croyons. Mais régner sur elle, c’est d’abord se conformer à ses exigences, et lui obéir en quelque sorte. Piètre « roi » que celui qui se soumet si souvent à sa supposée servante. Cette obéissance à la fois royale et servile est d’une double nature.
D’abord, nous obéissons à ses lois, à ses règles, qui sont comme gravées en nous, dès avant notre naissance. Nous nous nourrissons d’elle, et de tout ce qu’elle nous donne, et cela d’autant plus que nous sommes conscients de sa présence vivante en notre esprit. Nous croyons mieux nous connaître, lorsqu’en la voyant agir en nous, nous aimons tout ce qu’elle nous enseigne, sans la moindre réserve.
Ensuite, nous apprenons à obéir à l’intelligence, comme à une puissance qui, en nous, connaîtrait tout ce qu’il y a à connaître, qui comprendrait tout ce qu’il y a d’intelligible. L’intelligence est en nous cette puissance qui connaît les intelligibles ; et nous connaissons l’existence et la nature de cette puissance par le moyen de cette puissance même. Elle sait se rendre indispensable… C’est l’intelligence elle-même qui nous donne accès à ce qu’est l’intelligence ; c’est l’intelligence elle-même qui nous la rend intelligible, qui se rend intelligible. Il faut au moins lui reconnaître cela, ce savoir-faire, ce faire-savoir. En la comprenons, nous devenons nous-même cette intelligence, qui est déjà en nous ; et nous entrons à notre tour en elle.
Il y a là une double connaissance (de l’intelligence). On commence par connaître la nature de l’intelligence, par exemple en tant qu’elle nourrit la pensée discursive ; et l’on continue de la connaître, lorsque finalement on la dépasse. On la dépasse en effet quand on comprend que, non seulement on participe depuis toujours à cette intelligence, et qu’on se conforme librement à ses lois, mais que l’on peut aussi aller tout à fait au-dessus d’elle, au-delà d’elle, et pas nécessairement avec sa participation ou son soutien.
Il faut dire que la raison qui raisonne, la raison ‘discursive’ (dianoïa), ne sait jamais très bien vers quoi ses raisonnements la mènent. Elle ne sait pas qu’elle est seulement faite pour comprendre le monde, ou du moins certaines de ses parties, et pour analyser ces parties du monde qui sont autres qu’elle-même. Elle ne sait même pas qu’elle n’est pas vraiment capable de se comprendre elle-même. Elle ne sait pas qu’elle porte ses jugements selon des règles innées qu’elle ne tient évidemment pas d’elle-même, mais qu’elle a héritées. Héritées comment ? Par quel truchement ? Génétiquement ? L’inné et l’acquis jouent sans doute leur rôle en cette matière, n’est-ce pas ?…
Il y a une autre hypothèse à considérer : quelque entité métaphysique, qu’on pourrait nommer « l’Intelligence » avec un I (Noûs), ne pourrait-elle être antérieure à toute raison raisonnante ? Ne pourrait-elle alors, si elle est avérée, lui octroyer, par participation, ou par émanation, quelques éléments de sa propre puissance ? Cette Intelligence existe-t-elle, demandera-t-on ? En attendant de traiter cette question, la raison qui raisonne sait bien qu’il y a en elle quelque chose de supérieur à elle-même, une puissance en elle qui l’anime, et la fait avancer, non au hasard, mais en suivant certaines règles, puisque la raison s’en sert quotidiennement, plus ou moins pertinemment. C’est en étant « intelligente », c’est-à-dire en participant à cette Intelligence supposée, cette entité à la fois extérieure à la raison, et la pénétrant de part en part, que la raison raisonnante peut commencer de se connaître, et peut-être, de commencer à nous aider à nous connaître nous-mêmes.
N’est-ce pas là la priorité ? Et, d’ailleurs, peut-on jamais connaître quelque chose qui soit fondamentalement différent de nous-mêmes ? Il ne faut pas l’exclure. Sinon l’on serait sans doute condamné à tourner en rond, dans le cercle du connu, du même, et dans la répétition du semblable. Et d’ailleurs, est-ce que la vérité est en nous, semblable à nous, ou bien est-elle hors de nous, et aussi dissemblable que possible ?
Autrement dit : peut-on connaître l’essence de la vérité elle-même ? Il faudrait pour ce faire connaître tout ce qui a été dit, et sera dit, et dans toute cette masse dite et encore à dire, distinguer ce qui est vrai, ce qui est faux, ce qui n’est ni l’un ni l’autre, et ce qui est à la fois l’un et l’autre. Mais comment faire pour distinguer toutes ces nuances sans savoir précisément a priori ce qui est ‘vrai’ et ce qui ne l’est pas ? Quelle que soit l’essence de la vérité, qui semble hors de notre portée, elle est en relation avec l’intelligence. On imagine mal une vérité inintelligente. Mais on imagine assez bien, en revanche, des faussetés non dénuées d’une sorte d’intelligence, précisément destinée à égarer le jugement.
Imaginons à nouveau qu’il existe cette sorte d’entité que nous avons appelée « l’Intelligence ». Si elle existait, elle serait sans doute capable de distinguer formellement ce qui est vrai et ce qui est faux, mais aussi ce qui est connaissable et ce qui est inconnaissable, ce qui est ‘intelligible’ et ce qui est ‘inintelligible’, ainsi que ce qui est capable de connaître, à savoir le ‘connaisseur’, et ce qui en est incapable.
L’Intelligence, si elle existe, renvoie d’emblée à deux autres entités, qui en découlent : l’intelligible, et l’acte intellectuel. L’intelligible, c’est ce à quoi et sur quoi l’Intelligence peut s’appliquer, ce qu’elle peut mettre en lumière, ou ce qu’elle peut mettre en mouvement ou en acte, si cela est conforme à la nature de la chose intelligible. L’autre entité, l’acte même de l’intelligence, est son exercice effectif, sa ‘réalisation’ dans le monde réel.
Tous ces termes, intelligence, intelligible, acte intellectuel, peuvent être soigneusement distingués. Mais, d’un autre côté, ils peuvent être aussi rassemblés, unifiés. S’ils sont considérés comme ‘un’, alors l’intelligence apparaît aussi comme étant l’acte intellectuel, et elle est également la chose intelligible. L’intelligence se pense alors par son acte, qui est elle-même, et elle se comprend elle-même intellectuellement, là encore par elle-même. L’acte intellectuel lui est chose intelligible, et si cette chose intelligible est l’intelligence elle-même, alors on peut dire que l’intelligence se comprend parfaitement elle-même.
A l’inverse, s’il n’est pas possible d’unifier ces trois termes, cela implique que l’intelligence n’est pas son propre acte intellectuel et qu’elle n’est pas non plus intelligible à elle-même ; elle ne peut donc pas se penser ni se comprendre elle-même.
Ce raisonnement semble démontrer qu’il y a en théorie des êtres (comme ici l’Intelligence) qui sont capables de se penser eux-mêmes et de se comprendre eux-mêmes.
Mais cette soi-disant démonstration suffit-elle à nous convaincre ? Sommes-nous pleinement persuadés ?
Si l’essence même de l’intelligence, que l’on désigne en lui ajoutant une majuscule, – l’Intelligence, si l’Intelligence, donc, est son propre acte, il reste à comprendre à quoi tend cet acte, quelle est sa finalité. Si l’Intelligence se contente d’être elle-même, et qu’elle ne tend à rien d’autre qu’elle-même, on peut s’attendre qu’elle reste en elle-même. Ce qui paraît très statique.
Il doit donc y avoir dans l’Intelligence même quelque principe supérieur, capable de désir, de volonté, capable d’aspirer à autre chose que de rester immobile en elle-même. On pourrait appeler ce principe ‘l’âme de l’Intelligence’, par analogie avec notre propre organisation (corps, esprit, âme). C’est donc vers cette âme, vers ce qui en est la partie la plus divine, que l’on doit se tourner, si l’on veut savoir ce qu’est vraiment l’Intelligence, et quelle est son essence.
L’Intelligence se voit elle-même, directement, sans intermédiaire, sans avoir besoin de raisonner sur elle-même. Elle est toujours entièrement présente à elle-même, même si elle ne connaît pas toute l’étendue de sa puissance, ni la pénétration dont elle serait ultimement capable. Se voyant directement ainsi, elle n’est pas pour autant capable de se formuler à elle-même qui elle est, en réalité. Elle se voit, mais elle reste ineffable (à elle-même), elle ne peut se dire qui elle est.
Il faut maintenant monter d’un cran encore, aller encore plus haut.
Si l’Absolu, l’Un indivisible, devait lui-même énoncer qui il est, que dirait-il ? « Je suis ceci » ? « Je suis qui je suis » ? Le sujet, dans ces deux phrases, c’est « Je suis ». Que, ou qui, dit-il qu’il est ? Il dit qu’il est « ceci » ou bien qu’il est « qui je suis ». Alors, ce « ceci », ou bien ce « qui je suis », désignent-ils « quelque chose » de différent de ce que désigne ce qui s’énonce comme étant « Je suis » ? Si c’est « quelque chose » de différent, alors le sujet-énonciateur qui dit « Je suis » ne sait pas ce qu’il dit vraiment en disant « Je suis ». Si alors il énonce qu’il a tel ou tel attribut, et s’il multiplie des assertions auto-référentes, on n’en pénétrera pas la signification, car on ne saura plus qui est réellement ce sujet nommé « Je suis ».
Si ce « quelque chose » n’est pas différent, si ces attributs disent seulement ce qu’est « Je suis », alors il pourrait tout aussi bien dire : « Je suis Je suis », ou encore « Moi Moi »…
Autre hypothèse encore : envisageons qu’il soit impossible d’attribuer un attribut au sujet. Le sujet pourrait seulement dire « Je », ou « Moi ». Et, basta ! Mais il pourrait encore pointer son doigt vers quelque chose, ou bien vers lui-même, et il pourrait dire : « Ceci », sans qu’on sache ce que ce « Ceci » veut dire exactement, par rapport au sujet qui parle.
Il pourrait même continuer de pointer son doigt sur toutes choses, en disant « ceci » ou « cela », et en énumérant toutes les choses qui effleurent sa conscience, qui mobilisent son attention, qui font fonctionner son intelligence, mais sans qu’on sache vraiment ce que cela implique pour le sujet qui parle, en pointant du doigt. On saurait seulement que le sujet est manifestement multiple, de quelque manière, puisqu’il démontrerait ainsi sa capacité de voir, de sentir, de toucher, de goûter, d’entendre des choses, ici ou là, et aussi sa capacité supposée de faire des liens, d’établir des relations entre elles et lui.
Il ressort de tout cela que l’Intelligence est multiple, mais qu’elle est « une » aussi, en tant que sujet, parce qu’elle rassemble en elle toutes ces multiplicités ; elle peut les voir comme autant de différences, mais elle peut aussi tisser des liens d’unité entre elles. Par ailleurs, on peut dire que l’Intelligence existe, qu’elle n’est pas un néant, quoique semblant impalpable. Elle voit les choses, les comprend, les unifie en elle, selon sa liberté. Elle noue des liens, des relations. L’Intelligence n’est pas l’Un puisqu’elle tient au multiple. Mais elle n’est pas le Multiple, puisque son rôle est de transformer le multiple en diverses unités. L’Intelligence n’est pas non plus l’Être, puisque ce n’est pas elle qui crée les choses, ni ne leur donne l’être. Elle est elle-même une sorte d’être, quoique impalpable, on l’a dit. Comme intelligence elle est apte à séparer l’être de l’un, et réciproquement. Elle peut aussi se séparer elle-même, de par l’intelligence de ce qu’elle sait être « l’être » et « l’un ». Elle sait que l’Un est au-delà de la connaissance, comme il est au-delà de l’intelligence, c’est-à-dire au-delà d’elle-même. La connaissance est cependant une certaine sorte d’unité ; l’être aussi représente une certaine sorte d’unité ; l’intelligence enfin est encore une autre sorte d’unité, qui peut rassembler toutes ces sortes d’unité, sous la forme d’une autre sorte encore d’unité, plus métaphysique, une idée générale de l’unité. Cette unité générique n’est pas encore l’Un en soi, mais du moins le mouvement est lancé. L’Intelligence voit que l’unité se trouve partout, dans les choses, dans les idées, dans les intuitions. Elle se forme progressivement une idée de plus en plus affinée de l’unité, jusqu’à en faire une abstraction absolue : l’Un en soi.
Cet Un en soi est si abstrait qu’il est en fait ineffable. Tout ce que l’on pourrait dire de lui diminuerait son unité essentielle, comme des copeaux qui tomberaient du tronc, frappé par le fer de la hache.
L’Un absolu, l’Un essentiel, – on ne peut rien en dire. Si l’on pouvait en dire quelque chose, ce quelque chose nuirait à son essence une, seulement une. L’Un lui-même ne peut rien dire de lui-même. S’il disait une seule parole, cette parole nuirait à son unité. En ce sens, l’Un ne se connaît donc pas. S’il se connaissait, cette connaissance viendrait s’ajouter à son unité essentielle, et amoindrirait son unité. L’Un absolu est donc nécessairement impassible, silencieux, ineffable, indivisible etc. Mais tous ces mots mêmes sont inappropriés. On ne devrait même pas pouvoir les prononcer à l’égard de l’Un. Ces mots si humains, si maladroits, si manqués, nuisent profondément à l’idée pure de l’Un. En toute logique, il faut les écarter de l’Un.
Dire même de l’Un qu’il est « un », c’est encore trop. Même cela ne peut pas être dit de lui.
L’Un ne peut donc pas dire des phrases comme : « Je suis l’Un », ou comme : « Je suis l’Être ». S’il disait cela, ce serait comme s’il faisait une nouvelle découverte sur ce qu’il est essentiellement, et cela ajouterait un degré de multiplicité à son essentielle unité, ce qui serait contradictoire. Il découvrirait qu’il est un « Je » ou un « Moi » capable de se définir comme « Un » ou comme « Être ». Il vaudrait mieux passer tout de suite à la seule conclusion possible : l’Un ne se pense pas, et personne ne peut le penser.
Comment alors parler de l’Un, s’il ne se pense et si l’on ne peut le penser ? Nous pouvons encore parler à son propos, échanger des vues générales, sur les différentes manières dont nous pouvons le percevoir, ou le comprendre, mais nous ne pouvons pas exprimer directement qui il est essentiellement, qui il est en tant qu’Un.
Nous pouvons seulement dire ce qu’il n’est pas, et nous ne pouvons absolument pas dire qui il est ou ce qu’il est.i Pourtant rien n’empêche que nous ne le saisissions autrement que par des paroles. Quand nous atteignons le monde de l’intelligence pure, et que nous appliquons cette intelligence-là à l’Un, alors il nous est donné peut-être de comprendre que l’Un est au cœur même de l’Intelligence, dans son intimité la plus profonde (ὁ ἒνδον νοῦς)ii.
En entrant dans cette intimité-là, on pourrait peut-être comprendre que l’Un est une immense puissanceiii. Il est en toutes choses et il est la puissance de toutes choses. Il est donc supérieur à l’Être, à la Vie, à l’Intelligence. Il est le Bien.
Et qui voit le Bien ?
Il nous faut bien croire que l’on voit la lumière quand on la voit. Cela ne se discute pas, la lumière. Elle remplit les yeux d’un seul coup. Cette lumière, d’où vient-elle ? Elle vient d’une source unique, elle vient de l’Un, et même elle est l’Un même. Il faut penser que dans la lumière l’Un est cette lumière, qui éclaire. On la voit, mais cela ne nous suffit pas. On désire la toucher. On voudrait la boire, cette lumière, l’avaler, l’absorber, la digérer. C’est une lumière solide comme du pain, du plomb, ou de l’or. Qui vrille comme des sons d’outre-monde. Des sons ultra-violents, des visions ultra-sensibles. La lumière, c’est seulement une porte, une sorte de chemin. Mais on est encore loin de la fin même. Comment y arriver ?
« Retranche toute chose », dit Plotin en réponse à cette questioniv. Oui, cela est une voie. Il y en a une autre : « Laisse pousser, fais croître, arrose les roses et les épines, fais tomber la pluie et luire la nuit. »
Un jardin en vaut un autre.
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iPlotin. Ennéades V, 3, § 14 (p.68 dans la traduction d’Émile Bréhier, 1967)
iiIbid.
iiiPlotin. Ennéades V, 3, § 16 (p.71 dans la traduction d’Émile Bréhier, 1967)
ivPlotin. Ennéades V, 3, § 17 (p.73 dans la traduction d’Émile Bréhier, 1967)
Quand on tient un Blog sur la conscience, dans une perspective d’anthropologie comparée, on est amené à prendre connaissance de toutes sortes d’expériences, – faites, à travers les siècles et les cultures, par des hommes et des femmes qui ont en commun d’être hors du commun. Mais rares, vraiment rares, de par le vaste monde, sont les personnes qui ont eu à la fois conscience de « sortir » du Dieu lui-même, et conscience que ce Dieu pouvait « s’introduire » à nouveau dans leur esprit. Quel que soit le sens que l’on peut donner à ces termes, « sortir », « s’introduire », Maître Eckhart fut l’une de ces personnes. Il raconte que son esprit « sortit » de Dieu, et tout ce qui s’ensuivit; après quelque tribulation, Dieu fut « introduit » en lui. De ceci résultèrent une inopinée « percée », et une étrange « secousse »…
Voici ce qu’Eckhart rapporte:
« Quand je sortis de Dieu, toutes choses dirent : ‘Il y a un Dieu !’ Or ceci ne peut me rendre bienheureux, car par là je me saisis en tant que créature. Mais dans la percée, comme je veux me tenir vide dans la volonté de Dieu, et vide aussi de cette volonté de Dieu, et de toutes ses œuvres et de Dieu lui-même – là je suis plus que toutes les créatures, là je ne suis ni Dieu ni créature : je suis ce que j’étais et ce que je resterai, maintenant et à jamais ! Là je reçois une secousse qui m’emporte et m’élève au-dessus de tous les anges. Dans cette secousse je deviens si riche que Dieu ne peut être assez pour moi selon tout ce qu’il est en tant que Dieu, selon toutes ses œuvres divines : car je conçois dans cette percée ce que moi et Dieu avons de commun. Là je suis ce que j’étais, là je ne prospère ni ne dépéris, car là je suis quelque chose d’immuable qui meut toutes choses. Ici Dieu ne trouve plus de demeure en l’homme, car ici l’homme, par sa pauvreté, a reconquis ce qu’il a été éternellement et restera toujours. Ici Dieu est introduit dans l’esprit. – C’est ‘la plus proche pauvreté’. Puisse-t-on la trouver ! »i
Un commentaire de ce texte est peut-être nécessaire. Il y a là des mots, comme ‘sortir, percée, secousse, immuable, pauvreté’, qui méritent quelque éclaircissement et une mise en perspective.
« Quand je sortis de Dieu, toutes choses dirent : ‘Il y a un Dieu !’ Or ceci ne peut me rendre bienheureux, car par là je me saisis en tant que créature. »
Eckhart ‘sortit de Dieu’, lorsqu’il ‘sortit’ de son néant originaire, c’est-à-dire lorsqu’il advint à la conscience, – comme tout un chacun, j’imagine. Mais alors, il eut conscience de ‘toutes les choses’ qui l’environnaient, et qui, par leur densité, leur multiplicité, leur être même, étaient autant de témoignages qu’elles avaient elles-mêmes émergé un jour de leur propre néant. Ce néant béant pointait lui-même, comme par ricochet, vers ce constat : ‘Il y a un Dieu !’ Certes, l’époque moderne est bien aveugle à ce néant originaire, et fort rétive à ce genre d’affirmation assertorique. En revanche, du point de vue d’Eckhart, un théologien dominicain et rhénan, à cheval entre le 13e et le 14e siècle, l’important n’était pas ce constat-là, mais précisément son insuffisance radicale. Ce qui lui importait était ce paradoxe: l’affirmation de l’existence du Dieu le rendait lui, Eckhart, non pas bienheureux mais malheureux. L’affirmation de l’existence du Dieu lui rendait d’autant plus tangible sa malheureuse condition de ‘créature’. Et n’être qu’une ‘créature’ ne pouvait satisfaire l’ambition d’Eckhart. Il aspirait à participer à l’Incréé. On a les rêves que l’on peut, ou ceux que l’on mérite.
« Mais dans la percée, comme je veux me tenir vide dans la volonté de Dieu, et vide aussi de cette volonté de Dieu, et de toutes ses œuvres et de Dieu lui-même – là je suis plus que toutes les créatures, là je ne suis ni Dieu ni créature : je suis ce que j’étais et ce que je resterai, maintenant et à jamais ! »
De quelle ‘percée’ s’agit-il ? Le mot dénote ce qui s’ensuivit sans doute après qu’Eckhart fut « sorti de Dieu ». Cette ‘sortie’ s’assimile, me semble-t-il, à une ‘extase’. Le mot ‘extase’, qui vient du grec, signifie précisément ‘sortie [du corps]’. Cette sortie hors de Dieu débouche, assez logiquement, sur le vide, – le vide de Dieu. L’esprit d’Eckhart est désormais ‘vide de Dieu’, vide de toute connaissance de Dieu et de sa volonté ; il est laissé à lui-même, dans le vide de sa conscience. Mais dans ce vide total, se découvre un nouveau paradoxe. Eckhart, devenu ce vide, devenu son vide, n’est donc plus ni une créature, ni Dieu ; il n’est plus rien que ce rien, que ce vide. Mais ce rien n’est pas absolument rien. Ce rien est ce qu’Eckhart a toujours été, dès avant sa naissance au monde, dès avant la naissance de tous les mondes, dès avant le temps. Qu’était-il alors ? Un néant, un vide, du point de vue ontologique. Mais il était aussi une idée, un archétype, du point de vue métaphysique. Comment peut-on concilier ces deux points de vue ? D’un côté, le néant et le vide, de l’autre une idée, un archétype. Le lien est dans la pensée du Dieu, sans doute. Cette question sera éclaircie un peu plus tard. Pour le moment, Eckhart, qui était si malheureux de n’être qu’une ‘créature’ préfère être un ‘néant’, un ‘rien’ qui a cependant toujours ‘été’, qui ‘est’ maintenant, et qui ‘sera’ à jamais, au moins sous la forme d’une ‘idée’ en Dieu, – plutôt que d’être une ‘créature’ au statut quelque peu hybride.
« Là je reçois une secousse qui m’emporte et m’élève au-dessus de tous les anges. Dans cette secousse je deviens si riche que Dieu ne peut être assez pour moi selon tout ce qu’il est en tant que Dieu, selon toutes ses œuvres divines : car je conçois dans cette percée ce que moi et Dieu avons de commun. »
Le paragraphe cité ci-dessus commence par un adverbe de lieu : ‘là’. Où est ce ‘là’ ? Quel est-il? Ce ‘là’ est le vide, le néant dans lequel Eckhart prend conscience de son propre néant. La conscience du néant est donc un lieu, un ‘là’, qui s’oppose à un ‘ici’, – cet ‘ici’ qu’est le monde où toutes les choses ‘sont’, et disent : ‘Il y a un Dieu !’ Dans ce ‘là’, Eckhart reçoit une ‘secousse’, c’est-à-dire une puissante poussée, brusque et violente, qui l’élève à une hauteur inimaginable. Que le lecteur s’imagine cependant ceci : à cette hauteur, si élevée qu’elle est ‘au-dessus de tous les anges’, il y a toujours un vide, absolu, puisque même les anges en sont exclus, étant relégués bien au-dessous. Dans ce vide total, Eckhart acquiert mystérieusement une immense richesse, lui qui était si pauvre (en esprit). Il devient si ‘riche’ que Dieu lui-même n’est plus ‘assez’ pour lui. Qu’est-ce que cela veut dire ? Cela veut dire simplement que ce Dieu, mis en italique, représente ce que toutes les choses proclament de cette façon : ‘Il y a un Dieu !’ . Quand on dit ‘il y a’, on ne dit pas grand-chose. On ne dit rien, par exemple, à propos de ce qui est présent dans cet ‘il y a’, on ne dit rien sur ce qu’est cet ‘il y a’. Ce Dieu-là, ce Dieu nommé dans ‘Il y a un Dieu !’ n’est plus ‘assez’ pour Eckhart: il désire en savoir plus. Mais, de ce savoir à venir, Eckhart a une première intuition, révélatrice. La ‘percée’ d’Eckhart, suivie d’une ‘secousse’, lui ont fait découvrir au moins ceci : il y a quelque chose de ‘commun’ entre Dieu et lui. Quoi ? Eh bien, au moins cette capacité de ‘percée’, et cette puissance de la ‘secousse’… qui élève.
« Là je suis ce que j’étais, là je ne prospère ni ne dépéris, car là je suis quelque chose d’immuable qui meut toutes choses. Ici Dieu ne trouve plus de demeure en l’homme, car ici l’homme, par sa pauvreté, a reconquis ce qu’il a été éternellement et restera toujours. Ici Dieu est introduit dans l’esprit. – C’est ‘la plus proche pauvreté’. Puisse-t-on la trouver ! »
Quand Eckhart était dans son ‘là’, il se rendait compte qu’il était alors ‘immuable’. Il faisait partie de cet ‘immuable’ qui a toujours été, qui toujours est et sera. Cet ‘immuable’ est aussi ce dont ‘tout’ vient, et qui ‘meut’ donc toutes choses. Ce ‘là’, on l’a dit, s’oppose à cet ‘ici’. ‘Ici’, c’est le monde où Eckhart est allé, où il est ‘sorti’, quand il est ‘sorti de Dieu’. ‘Ici’, Eckhart est dans sa pauvreté, il est dans son ‘néant’, dans son ‘rien’; mais à la différence de ‘là’, il est maintenant conscient de ce néant et de ce rien. Il est conscient que Dieu ne peut demeurer en lui, puisque Dieu n’a pas de demeure dans ce néant, et dans ce rien. Or, paradoxe des paradoxes, surprise infinie, c’est dans cet ‘ici’, dans cette pauvreté absolue, que Dieu peut ‘s’introduire’ dans l’esprit et y ‘demeurer’. Cet ‘ici’, cette pauvreté absolue, Eckhart l’appelle ‘la plus proche pauvreté’.
La pauvreté, selon Eckhart, est le moyen d’accès à l’absolu. Comment la définit-il? « Ceci est un homme pauvre : qui ne veut rien, qui ne sait rien, et qui n’a rien. »ii Loin de tout misérabilisme, c’est à l’esprit pauvre, à l’esprit absolument pauvre, seulement, que se présente la divinité, pour y demeurer.
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iMaître Eckhart. Sermons, Traités. Trad. Paul Petit. Gallimard, 1942, p.139
ii Maître Eckhart. Sermons, Traités. ‘De la pauvreté en esprit’. Trad. Paul Petit. Gallimard, 1942, p.135
Il ne faut pas employer les mots à tort et à travers. Quand Dieu « créa » (בָּרָא , bara) le ciel et la terre, il ne la « fit » pas. Nuance ! C’est seulement plus tard, au dernier jour de la création, le sixième, que Dieu se proposa de « faire », – en s’exprimant pour la première fois au pluriel : « faisons l’homme » (נַעֲשֶׂה אָדָם , na‘asseh adam)i. Certes, en toute rigueur, il ne se contenta pas de dire qu’il allait « faire l’homme », mais il le « créa » aussi, au verset suivant.ii Et si l’on veut être tout à fait technique, il faut prendre en compte qu’avant l’homme, Dieu avait déjà « fait » (יַּעַשׂ , ya‘ass) l’espace qu’il nomme « ciel », le second jouriii, et il avait aussi « fait » le soleil et la lune, le quatrième jouriv. Cependant, dans ces deux cas, il avait agi ‘seul’, si l’on peut dire. Ce n’est qu’avec l’homme, que Dieu avait dit : « Faisons ! ».
Y a-t-il une différence entre « créer » et « faire » ? J’en vois au moins une. Quand on « crée », on part du néant. Quand on « fait », on part de quelque matière qui préexiste, et « faire » consiste à donner une « forme » à cette matière. Pour l’homme (adam, en hébreu), la « forme » en question fut ‘à’ l’image du Créateur (בְּצַלְמֵנוּ , bé-tsalmé-nou, litt. ‘avec notre image’) et ‘comme’ sa ressemblance (כִּדְמוּתֵנוּ , ki-démout-nou, litt. ‘comme notre ressemblance’ ).
Cette digression sémantique montre bien qu’il y a quelque chose de double en l’homme. Il y a en lui quelque chose qui a été « fait », et quelque chose qui a été « créé ». Ce qui a été « créé » c’est sa matière, ce qui a été « fait », c’est sa forme, ce qui a été appelé ‘image’ et ‘ressemblance’.
C’est la raison pour laquelle quelques grands esprits ont pu théoriser l’amour que Dieu porte, semble-t-il, à sa créature. En un mot, Dieu aime l’homme parce que Dieu s’aime lui-même. C’est ainsi que Maître Eckhart s’exprime à ce sujet : « C’est parce que Dieu lui-même est actif dans l’âme qu’il aime cette œuvre qui est sienne. Son action est notre amour. Et cet amour est Dieu : en lui Dieu s’aime lui-même, par nature, son être et sa divinité. (…) Dieu jouit de lui-même dans cette œuvre (…) La réflexion de l’âme est, en tant qu’appartenant à Dieu, elle-même Dieu : et c’est pourtant pour cela qu’elle-même est ce qu’elle est. »v
L’intérêt de cette interprétation est qu’elle explique la dynamique d’ensemble du système Dieu-Création-Homme, qui peut paraître opaque à certains. Autrement dit, elle explique pourquoi Dieu n’est a jamais fini avec sa Création, parce que Dieu n’en a jamais fini avec Lui-même. Sa Création fait partie de Son propre devenir. Ses créatures L’expriment en quelque sorte. Et quand elles L’expriment, alors Dieu « devient »vi. Avant de pousser des cris d’orfraie, là encore, il faut s’en rapporter aux Écritures, selon lesquelles Dieu dit de Lui-même : « Je serai qui je serai. »vii
Pour comprendre cette façon de parler, on peut s’en rapporter à Maître Eckhart qui propose de distinguer ‘Dieu’ et ‘la divinité’ : « Dieu et la divinité sont aussi différents que le ciel et la terre. »viii Il y a là, me semble-t-il, quelque chose d’éminemment comparable à ce que l’on trouve dans le brahmanisme et l’hindouisme. On y distingue la Réalité absolue, qui est aussi la divinité suprême, le brahman (nom neutre, abstrait) et Puruṣa (nom masculin, signifiant littéralement ‘l’Homme’, mais dénotant aussi l’un des noms propres de ‘Dieu’). Eckhart n’était certes pas hindouiste, mais l’analogie que je décèle entre le couple ‘Dieu / divinité’ qu’il propose et le couple ‘brahman / Puruṣa’ me paraît susceptible d’éclairer la manière dont Eckhart évoque le destin des âmes. Il explique que son propre esprit s’est trouvé d’abord « dans le fond et dans la base de la divinité » ; puis il a été amené à se transformer en l’Un, c’est-à-dire en Dieu. « Quand j’étais encore dans le fond et dans la base de la divinité, dans son flux et dans sa source, personne ne me demandait où je voulais aller, ni ce que je faisais. (…) C’est de Dieu que parlent, c’est Dieu qu’annoncent toutes les créatures. Et pourquoi ne parlent-elles pas de la divinité ? – Tout ce qui est dans la divinité est un, et on ne peut rien en dire ! Seul Dieu fait quelque chose ; la divinité ne fait rien : en elle il n’y a rien à faire. Dieu et la divinité sont distincts comme l’agir et le non-agir ! C’est moi – l’un – qui élève toutes les créatures au dessus de leur sentiment propre jusqu’au mien afin que, en moi, elles aussi deviennent l’un ! Quand, ensuite, je reviens dans le fond et la base de la divinité dans son courant et dans son sa source, personne ne me demande d’où je viens ni où j’ai été : personne ne s’est aperçu de mon absence – cela veut dire : Dieu passe. »ix
De cela on tire plusieurs leçons. D’abord, il existe un ‘fond’, une ‘base’, qui, malgré ce nom, n’est pas statique, mais qui est essentiellement en flux. C’est la ‘source’ de tout ce qui est et devient. Toute créature en émane, et est appelée à « être » au moment où elle est « créée ». Cet être se révèle, goutte parmi tant d’autres gouttes, dans le flux jaillissant de la source sans fin, et toujours coulante, écumante, spumescente. Ensuite on apprend que toutes les créatures doivent sortir d’elles-mêmes, c’est-à-dire qu’elles doivent s’élever au-dessus d’elles-mêmes, au-dessus de ce qu’elles sentent ou de ce qu’elles pensent qu’elles sont, pour accéder, n’ayons pas peur du mot, à ce qui s’appelle le ‘mien’ de Dieu, son ‘moi’. Cette opération s’appelle aussi : « Dieu devient ». Et puis il y a un retour de toutes les créatures à la divinité. Cela s’appelle : « Dieu passe ».
Là encore rien qui ne soit conforme avec l’esprit des Écritures, qui parlent du « passage de la gloire » (de YHVH), dans des circonstances exceptionnelles, il est vraix. Mais ce qui est ici exprimé, c’est que cette gloire « passe », toujours et en tout lieu.
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iGn 1,26
iiוַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם va-yvra’ Elohim êt-ha-adam, Gn 1,27
iiiGn 1,7
ivGn 1,16
vMaître Eckhart. Sermon, Traités. Trad. Paul Petit. Gallimard, 1942, p.117
viMaître Eckhart. Sermon, Traités. Trad. Paul Petit. Gallimard, 1942, p.118
viiאֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה , « Je serai qui je serai ». Ex 3, 14
viiiMaître Eckhart. Sermon, Traités. Trad. Paul Petit. Gallimard, 1942, p.117
ixMaître Eckhart. Sermon, Traités. Trad. Paul Petit. Gallimard, 1942, p.118
xבַּעֲבֹר כְּבֹדִי ba‘avor kavodi. Ex. 33,22
The ultimate goal of the Veda is ‘knowledge’, according to the Upaniṣad-s. Some sages say that this knowledge is contained in a single sentence. Others, who are a bit more eloquent, indicate that it is all about the nature of the world and that of the Self. They teach that « the world is a triad consisting of name, form and action »i, but that the world is also « One », and that this « One » is the Self.
What is the Self? In appearance, the Self is ‘like’ the world, but it also possesses immortality. « The Self is one and is this triad. And it is the Immortal, hidden by reality. Verily, the Immortal is breath, reality is name and form. This breath is here hidden by both of them ».ii In the world, name and form ‘hide’ the immortal breath, which acts without word or form, remaining ‘hidden’.
What does this opposition between ‘name, form, action’ on the one hand, and ‘breath’ on the other, really mean? If everything is ‘one’, why this separation between mortal and immortal realities? Why is the reality of the world so unreal, why is it so obviously fleeting, ephemeral, separated from the One? Perhaps, in a way that is difficult for man to conceive, reality participates in some way in the One, and consequently participates in the Immortal? Reality is apparently separate from the One, but it is also said to ‘hide’ It, to ‘cover’ It with the veil of the very stuff of its so called ‘reality’, of its ‘appearance’. Reality is separate from the One, but in a way it remains in contact with It, just like a hiding place contains what it hides, as a garment covers nakedness, as illusion covers ignorance, as existence veils essence. Why is this so? Why are these grandiose entities, the Self, the World, Man, metaphysically disjointed, separated? If they are separate from the Self, what is the point of the World and Man, lost in an adventure that seems to go way beyond them? What is the profound raison d’être of this metaphysical disposition?
Though not answering directly to this question, and several centuries after Plotinus (cf. Ennead V,3) and Master Eckhart, C.G. Jung re-invigorated a promising avenue of research when he identified the Self and the Unconscious with God. « As far as the Self is concerned, I might say that it is an equivalent of God. »iii « The Self in its divinity (i.e. the archetype) is not conscious of this divinity (…) In man, God sees Himself from the « outside » and thus becomes conscious of His own form. »iv
The fundamental idea, here, is that God needs man’s consciousness, in some strange and mysterious manner. This is, in fact, the reason for man’s creation. Jung postulates « the existence of a [supreme] being that is essentially unconscious. Such a model would explain why God created a man endowed with consciousness and why He seeks to achieve His goal in him. On this point, the Old Testament, the New Testament and Buddhism agree. Master Eckhart says that ‘God is not happy in his divinity. He has to be born in man. That’s what happened with Job: the Creator sees himself through the eyes of human consciousness« .v
How can we explain the fact that the Self is not fully conscious of Itself, and even that It seems more unconscious than conscious? The Self is so infinite that It cannot have full, absolute awareness of Itself. All consciousness implies a focus on itself, an attention to itself. It would therefore be contrary to the essence of a consciousness, and even more so of an infinite consciousness, for it to be ‘aware’ at once of infinitely everything, of infinitely past times and infinitely future times. The idea of a complete, infinite consciousness, of an infinite omniscience, or ‘omni-consciousness’, is an oxymoron, a self-contradiction. Why? If the Self is truly, absolutely infinite, It is infinite both in act and in potential. But consciousness is only in act, since being conscious is an act. On the other hand, the unconscious is not in act, it is in potential. It is indeed conceivable that the Self can be put in act, everywhere in the world, in the heart of every human being. But we cannot imagine that the Self can put in act, here and now, everything that is still in potential (i.e. not yet realised) in the infinite range of possibilities. For example, the Self cannot be ‘put in act’, here and now, in the minds of men who do not yet exist, who may perhaps exist tomorrow, – these men of the countless generations to come, who are only ‘potentially’ yet to come into existence. Consequently, there is an important part of the unconscious in the Self. The Self does not have a total, absolute consciousness of Itself, but only an awareness of what is in act within Itself. It therefore ‘needs’ to realise the part of the unconscious that is in Itself, which remains in potential, and which it perhaps depends, to a certain extent, on the World and on Man to be realised.
The role of reality, the world and the triad ‘name, form, action’ is to help the Self to realise its share of unconscious power. Only ‘reality’ can ‘realise’ what the Self expects of it. This ‘realisation’ helps to bring out the part of the unconscious and the part of potential that the Self ‘hides’ in its in-finite unconscious. The Self has been walking its own path since eternity, and will continue to do so in the eternities to come. In this in-finite adventure, the Self wants to emerge from its own self-presence. It wants to ‘dream’ of what It ‘will be’. The Self ‘dreams’ creation, the World and Man, in order to continue to bring about ‘in act’ what is still ‘in potential’ within Itself. It is in this way that the Self knows Itself better – through the existence of that which is not the Self, but which participates in It. The Self thus learns more about Itself than if It remained alone. Its immortality and infinity live and are nourished by this power of renewal – an absolute renewal because it comes from that which is not absolutely the Self, but from that which is other than the Self (Man, the World). The World and Man ‘are’ in the dream of the God, says the Veda. But the Veda also gives Man the very name of the God, Puruṣa, also called Prajāpati, the ‘Lord of creatures’, and whom the Upaniṣad also call the Self, ātman. Man is the dream of the God who dreams that He does not yet know what He will be. This is not positive ignorance, only putative. What is ignored is only the in-finite of a future that remains to be made to happen.
On Mount Horeb, at another time, the Self made known another of Its names: « I will be who I will be ».vi God revealed himself to Moses through the verb « to be », conjugated with the « imperfect » tense. The Hebrew language lifts a part of the veil. From the grammatical point of view, God’s « being » is « imperfect », or « yet unaccomplished », like the verb (אֶהְיֶה) that He uses to designate Himself.
God made a « wager » when He created His creation, by accepting that the non-Self would coexist with the Self in the time of His dream. He gambled that Man, through names, forms and actions, would help the divinity to ‘perfect’, or to ‘accomplish’ the realisation of the Self, which is still to be made, still to be created, still in the making. God dreams that Man, placed in His presence, will deliver Him from His relative absence (from Himself). In the meantime, His power sleeps a dreamless sleep, resting in the dark abyss of His in-finite un-consciousness. His power conceals what God dreams of, and also conceals what He still longs for. In His own light, God knows no other night than His own.
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iB.U. 1.6.1
ii B.U. 1.6.1
iiiC.G. Jung. Letter to Prof. Gebhard Frei. 13 January 1948. The Divine in Man. Albin Michel.1999. p.191
ivC.G. Jung. Letter to Aniela Jaffé. 3 September 1943. The Divine in Man. Albin Michel.1999. p.185-186
vC.G. Jung. Letter to Rev Morton Kelsey. 3 May 1958. The Divine in Man. Albin Michel.1999. p.133
viאֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה . Ex 3,14
La conscience, dans la mesure où elle est consciente de sa propre essence, est par là, en quelque sorte, également consciente de son inconscient. Consciente de son essence, ne doit-elle pas être consciente de ce qui essentiellement la constitue, et partant, ne doit-elle pas être aussi consciente de ce qui décidément ne fait point partie de ce qu’elle est ? La conscience qui est consciente de cet inconscient est à la fois consciente de son existence, consciente de sa présence, consciente de son mouvement en elle. Le mot « consciente », ne doit pas faire ici trop illusion. La conscience, même quand elle est aiguisée, n’est jamais entièrement consciente d’elle-même : elle n’est consciente d’elle-même que dans une certaine mesure.
Un point de vue analogue a jadis été proposé par Platon, dans le Charmidei. Critias y définit la sagesse comme étant la ‘connaissance de soi-même’, suivant là la fameuse intimation delphique. Mais Socrate n’était pas d’accord avec cette expression : si cette idée d’une ‘connaissance de soi-même’ avait un sens, autant pourrait-on dire qu’il y a une vue de la vue, ou une ouïe de l’ouïe, objecta-t-il. Il était douteux que rien puisse entièrement exercer sa puissance sur soi-même. La vue ne voit pas la vue, mais elle voit des formes et des couleurs, l’ouïe entend des voix, mais ne s’entend pas elle-même ; de même la connaissance ne peut connaître que des objets extérieurs à elle-même. Il n’y a pas de connaissance de la connaissance; la conscience ne peut donc se ‘connaître’ en tant que telle. Au terme de son analyse, Socrate finit par avouer son impuissance (relative) à définir la sagesse : « Nous voilà battus sur toute la ligne et nous sommes hors d’état de découvrir à quelle réalité le créateur du langage a appliqué ce mot de sagesse (…) Cependant, nous avons admis que la sagesse était la science de la science, bien que la raison nous le défendît et en niât la possibilité. Et à cette science nous avons de plus accordé le pouvoir de connaître les opérations des autres sciences, bien que la raison ne le permît pas davantage, afin que notre sage pût connaître qu’il sait ce qu’il sait et qu’il ne sait pas ce qu’il ne sait pas. »ii
Prenant avantage de cette leçon socratique, on pourrait avancer qu’une conscience absolue de la conscience est sans doute impossible. En revanche, une conscience relative de notre conscience paraît davantage à notre portée. Mais il ne faut pas trop en demander. S’il fallait une métaphore pour définir cette portée, ce serait la suivante. Ce que la conscience peut saisir d’elle-même, ce qu’elle peut percevoir de ce qu’il y a d’inconscient en elle, paraît aussi infime qu’une larme comparée à la mer, aussi minime qu’une goutte perdue dans l’océan. Cette image de disproportion, entre la larme et la mer, entre la goutte et l’océan, n’est-elle pas exagérée ? Est-ce là indûment forcer le trait ? Je ne le crois pas. Tout dépend du sens et de la profondeur que l’on donne à ce que recèle l’inconscient. Certains esprits, trop courts, ou trop rétifs, pourraient le comparer par exemple à une mare, ou un petit étang, et non à une mer ou un océan. Mais il me semble qu’alors, ces esprits ne se montreraient guère conscients de l’essence même de leur inconscient, qui a plus à voir en réalité avec l’infini en puissance, qu’avec les limites de la flaque de boue ou de la mare vaseuse.
Quoi qu’il en soit, une conscience relative, plutôt qu’absolue, d’elle-même, et aussi ténue soit-elle, n’est pas ‘rien’. Quelque conscience que ce soit, aussi inchoative et émergente soit-elle, est déjà en soi conscience. Quelque goutte tirée de la mer évoque assurément un aspect de sa substance ; à défaut de rendre compte de la profondeur des abîmes, elle en est peut-être une image, une sorte de microcosme. De même, dira-t-on, quelque partie arbitraire de l’infini est encore tout l’infini, et quelque chose de la divinité est toujours en soi divin. Pour la conscience qui commence à prendre conscience de son inconscient, c’est le premier pas qui compte. Elle pressent tout ce qui lui reste à connaître, elle s’ouvre, dans son inconnaissance, à tout ce qui se laisse promettre dans son inconscient. C’est cela qui importe d’emblée. Tout ce qu’elle imagine ne pas avoir encore pénétré en elle, toute la masse de connaissable que sa propre inconnaissance semble révéler, ce pressentiment des abysses de son inconscient, c’est justement tout cela qui l’attire, c’est cela vers quoi elle veut décidément aller, et dans lequel elle veut plonger, grisée, pantelante, écartelée.
En quoi consiste la plongée de la conscience dans le tout de son inconscient ? La conscience qui s’immerge en elle-même, dans une recherche éperdue, se manifeste alors à soi-même par ce mouvement d’immersion. Elle s’éveille à sa volonté de se voir, et de se savoir. Elle veut se connaître comme enfin connaissant ce qui en elle semble inconnaissable. Elle veut se connaître comme enfin connue de part en part. Elle veut se transformer en un fleuve éternel de connaissance, dont pas une goutte, pas une larme, ne tomberait jamais en dehors de son propre cours. En plongeant en elle-même, elle veut se déployer et se mesurer dans des formes toujours nouvelles ; mais ce déploiement, cette mesure, lui montrent alors son incommensurabilité, l’infini de ses plis. La conscience est-elle vraiment un fleuve qui coule sans cesse en lui-même ? Ou bien serait-elle plutôt un océan qui s’engloutirait sans fin dans son propre abîme, en sorte que sa vraie nature resterait en fait cachée à tout ce qu’elle contient, comme à tout ce qu’elle n’est pas ?
Si l’on fait l’hypothèse que la conscience est océane, et qu’elle est donc, en tant qu’abîme, aussi vaste qu’une « nature », il faut aussi supposer qu’il y a quelque chose en elle dont elle serait la « nature ». Cette chose-là serait son essence, sans doute. La conscience serait la « nature » qui donnerait lieu à l’expression de cette essence. Et cette essence serait le cœur de sa nature. Mais ce n’est pas fini. Quand la conscience, partant de ce qui pour elle est manifeste, se tourne vers ce qui est manifestement au-dessus d’elle, elle se rapproche peut-être le plus de cette nature, et de cette essence. En aspirant à se dépasser, en désirant voir ce qui en elle la dépasse, elle se conforme à sa nature, à cette essence, dont la forme essentielle n’est jamais manifeste, n’est jamais naturellement tangible. Cette aspiration, ce désir, est une voie secrète que la conscience découvre en sa propre nature. Cette voie, où va-t-elle ? Où la mène-t-elle ? Elle ne le sait. Tout ce qu’elle sait, à vrai dire, c’est « rien ». Cette voie pourrait même s’appeler « la voie qui va vers rien, en tant que rien », mais ce serait lui donner un nom par trop étrange et quelque peu sur-dramatisé. Autant l’appeler simplement la voie de traverse, la porte dérobée, la sente cachée ou le chemin obscur. Tout ce que l’on en sait, c’est que personne ne peut l’emprunter en étant assuré de sa destination. Personne ne peut même s’y engager sans se dépouiller entièrement de tout équipage, de tout bagage, de toute matière (immanente) et de toute forme (a priori). Nombreux donc sont ceux qui renâclent et renoncent entièrement à s’aventurer, dans de telles conditions. Si tu veux vraiment, ô Voyageur, pénétrer dans ces profondeurs, et atteindre à la connaissance de l’abîme, si tu désires t’enfoncer jusqu’à ce secret abyssal, il faut que tu ailles au-delà de toute idée préconçue, de toute conscience de toi-même. Il te faut aller au-delà de ton propre entendement, si tu veux saisir un peu de ce qui constitue ton non-entendement, ton in-conscient, ton in-compréhension. Cet inconscient n’a rien de si caché que ce soit hors de portée de ta conscience, pourvu que tu n’hésites pas à te dénuder de toute imagination, à te dés-imaginer.
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iPlaton, Charmide, 164 d- 169 c
iiPlaton, Charmide, 175 b-c
Il y a une sagesse de l’Inconscient, c’est celle qui vient d’avoir jadis contemplé les choses, toutes les choses, avant que quelque conscience eut jamais émergé de sa nuit. L’art de l’Inconscient, c’est de s’être toujours efforcé de devenir perceptible à soi-même, de se projeter en dehors de lui-même par toutes sortes de rayonnements, dont ceux des consciences qui se déploient dans ce dehors, – même si elles finissent toutes par retourner un jour au Soi, pour s’en nourrir, ou le nourrir.
Il n’est pas aisé de connaître ce qui fait l’essence de l’Inconscient, et plus difficile encore d’élucider le rôle de la subconscience et de la conscience dans cette essence. Cette essence, semble-t-il, restera à jamais hors de notre portée. Mais on peut essayer d’avancer en ces questions, par un autre biais. Chaque personne n’a-t-elle pas quelque part à l’Inconscient ? Toute personne en vit, en vient, et, par lui, se devient. Mais, demandera-t-on, qu’est-ce qu’une personne « devient » dans l’Inconscient? Qu’est-ce qu’une personne « continue » d’être dans sa subconscience ? Qu’est-ce qu’elle « est », dans sa conscience, qui lui vient de l’inconscient qui vit en elle ? Ou encore, autrement dit, qu’est-ce qu’elle « n’est pas », dans sa subconscience, et qui lui fait oublier sa part de conscience ? Une personne est un être particulier, capable de conserver assez longtemps cette particularité pour en devenir plus ou moins consciente, pour devenir plus ou moins consciente de ce qui la distingue et la sépare des autres personnes, dont elle voit qu’elles ne sont pas elle-même, qu’elles sont distinctes d’elle-même, et qu’elles sont aussi des personnes, avec leur propre conscience, leur subconscience, et leur part d’Inconscient. La personne voit aussi que les autres personnes ne se transforment jamais en elle, ni elle en elles. Quelle est donc l’essence de la personne même, si toutes les autres personnes sont parfaitement distinctes et séparées d’elle ? Quelle est l’essence de la singularité de la personne, en tant qu’elle est plongée dans l’innombrable multiplicité des autres personnes ? Quelle est donc l’essence d’une personne singulière qui voit les autres personnes comme séparées, comme distinctes, mais qui les inclut dans sa mémoire, dans sa conscience, ou dans sa subconscience, comme autant d’autres unités irréductiblement singulières ?
Quelle est donc, demandera-t-on maintenant, l’essence de cette Multiplicité innombrable de personnes singulières ? Quelle est l’essence de chacune de ces personnes singulières en tant qu’elles sont vouées à une appartenance inconsciente à la Multiplicité qui, immuablement, les enveloppe ? Cette essence persiste-t-elle après leur disparition inévitable, car elles sont évidemment fugaces, ces personnes, et ces singularités ? Revivront-elles un jour, sous quelque autre forme, ou seront-elles à jamais encloses dans le sein de l’Inconscient ? Pour revivre, ne faudrait-il pas qu’une conscience, au moins, meure à soi-même et plonge au fond de l’Inconscient universel pour repêcher, une à une, ces consciences désormais muettes ?
Et d’ailleurs, quelle est l’essence (commune) de toutes ces essences (singulières) ? Autrement dit, si chaque personne possède bien une essence singulière (qui en douterait ?), toutes ces essences innombrables n’ont-elles pas cependant quelque chose d’essentiel en commun ? Ce quelque chose d’essentiel, et de commun, que l’on pourrait appeler l’essence commune à toutes les essences, qu’est-ce donc ? Cette chose essentielle ne serait-ce pas simplement le fait d’être ? Toute personne est ou a été, en effet. Il y a donc quelque chose de l’être dans toute personne. Mais la pierre aussi est. L’être ne suffit donc pas à caractériser l’essence commune à toutes les personnes qui ont été ou qui sont. Ajoutons donc la lumière à leur essence. Toute personne est en effet une source de lumière, au moins pour elle-même, et même parfois pour les autres. La lumière, avancera-t-on, fait donc partie de leur essence commune, du moins pour ce qui est de la partie consciente de la personne. Mais alors, quid de leur partie inconsciente et subconsciente, qui reste dans l’obscur ? On dira que l’inconscient et la subconscience relèvent de leur nature, et que la nature de toutes les personnes constitue sans doute la part inconsciente et subconsciente de leur essence commune. Solution sémantique, mais pas que. La nature est un autre nom pour l’essence, mais dans le mot nature il y a le mot « naissance ». Essence et naissance sont liées, comme par un cordon vivant.
D’un autre point de vue, les personnes, en tant que personnes singulières, ne sont évidemment pas « toutes » les personnes. Comment se fait-ce que, malgré tout, « toutes » les personnes aient une essence commune à « toutes » leurs essences (singulières) ? On ne peut nier que cette question ait un aspect radical. S’il y a bien une essence commune à toutes les essences singulières, une essence commune à toutes les essences de toutes les personnes, et ajoutons, pour faire bonne mesure, à toutes les essences de toutes les choses, alors la question devient : quel est le sens de cette essence ? D’où vient ce sens ? Précéda-t-il de tout temps l’apparition des premières consciences sur terre, et préexista-t-il aux premières personnes qui devinrent jadis conscientes de leur présence sur terre ?
Il y a une différence fondamentale entre, d’une part, ce qui mérite le nom d’« être », d’autre part ce qui peut être appelé une « personne », et enfin ce qu’est une « essence ». Il semblerait que ce qu’on appelle une « essence » s’attache d’une mystérieuse façon à tout ce qui « est ». Il semblerait aussi que toutes les « personnes », malgré leur incommensurabilité, leur non-dénombrabilité, leurs irréductibles singularités, ont quelque chose en commun qui leur survit d’une manière ou d’une autre, et qui survivrait aussi, dans le cas où, par suite de quelque catastrophe, elles seraient appelées à disparaître entièrement, collectivement, et pour toujours, de la face de cette terre. Perspective peu enviable d’un côté, mais d’un autre côté, que voilà une belle énigme philosophique et métaphysique ! Quid alors de l’avenir cette essence, en soi théoriquement éternelle, quid de cette essence commune à une multitude d’essences particulières, soumises un jour, dans leur ensemble, à une disparition inéluctable ? Qu’est-ce donc que cette « essence éternelle » d’une totalité si fugace d’essences si singulières ?
On en est réduit aux conjectures. Peut-être cette éternelle essence vit-elle et vivra-t-elle en effet éternellement, sous quelque autre forme, dans l’Inconscient universel, qui lui, ne mourra pas, puisqu’il est attaché à l’être même, ou du moins à l’essence de l’être. Mais l’Inconscient universel, l’Inconscient mondial, cosmique même, l’Inconscient qui est attaché à l’être en tant qu’être, n’est-il pas parfaitement incapable de conserver quelque mémoire que ce soit de l’essence de la multitude innombrable de personnes jadis conscientes et désormais disparues ? On peut le penser en effet. Mais toute essence n’est-elle pas, par nature, éternelle et indestructible ? Il faut bien que l’essence commune à toutes les essences singulières de toutes les personnes ayant vécu, vivant, et devant un jour être admises à vivre, soit quelque part conservée de quelque manière. Sinon l’être même s’arrêterait d’être. L’hypothèse la plus probable, en attendant d’autres suggestions, est que cette essence « commune » subsiste, silencieuse, dans l’Inconscient total, même si ce dernier, et pour cause !, n’est est pas conscient !
Comment s’en persuader ? Admettons, par une expérience de pensée, que toute vie disparaisse un jour de cette Terre ; admettons-même (ce qui, scientifiquement, fait partie des scénarios inévitables dans le long terme), que la Terre soit elle-même annihilée par quelque fusion totale, suite à l’écrasement et l’effondrement de tous les systèmes solaires de cette galaxie dans quelque futur méga-trou noir. L’être même de tout ce qui « est », sous nos yeux, dans cet univers familier, disparaîtrait donc du même coup. Que resterait-il alors de l’essence de toutes ces vies et de tous ces êtres, désormais irrémédiablement disparus ? Eh bien, faisons courageusement ce pari : l’essence de tout ce qui a été, de tout ce qui est et de tout ce qui sera (dans cette galaxie), serait sans doute conservé, en tant qu’essence, dans l’Inconscient total, dans l’Inconscient qui baigne le reste de l’Univers, celui qui abrite des milliards d’autres nébuleuses et de trous noirs, comme autant de fourmilières alternatives de l’être.
Oui, l’essence est indestructible, tout comme l’Inconscient. Et nous le sommes donc aussi, en tant que nous participons à cette essence, à cet Inconscient. Au cas où la catastrophe sus-dite arriverait, et elle arrivera certainement un jour si les calculs de nos physiciens sont justes, eh bien, quelque part ailleurs, l’Inconscient Total ferait, dans ses songes futurs, rejaillir de quelque trou blanc, un peu de cette essence ancienne, et lui donnerait une vie nouvelle, une vie au moins subconsciente, cela est sûr, et pourquoi pas, une vie consciente, à nouveau consciente… A nouveau, de cette essence immarcescible, fleuriraient des bourgeonnements neufs. A nouveau, de cette essence une, se distingueraient des singularités distinctes, mais partageant la même origine. L’être lui-même, l’être des lointaines nébuleuses, l’être de la matière noire, l’être des trous de ver, l’être en général serait bien incapable, à lui tout seul, de redonner vie à cette essence lovée dans l’Inconscient. Mais l’Inconscient est plus puissant que l’être même, et c’est lui qui saurait lui donner de nouvelles formes, à partir de ses songes, faits d’essences. L’impuissance de l’être à être autre que seulement de l’être est une forme de puissance : il se livre entièrement à sa fécondation par l’essence.
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
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