L’Extase de Paul

« Saint Augustin, par Sandro Botticelli. »

Paul eut une extase, fameuse, qu’il décrit en parlant de lui à la troisième personne : « Je sais un homme […] qui, voici quatorze ans – était-ce dans son corps, je ne sais, était-ce hors de son corps, je ne sais, Dieu le sait – fut ravi jusqu’au troisième ciel. Et je sais que cet homme-là – était-ce dans son corps ou hors de son corps, je ne sais, Dieu le sait – fut ravi dans le paradis, et qu’il entendit des paroles ineffables qu’il n’est pas permis à l’homme de direⁱ. » A lire ce qu’il en dit, cette extase fut nettement différente de celle que Pierre avait eu lui-même quelques années auparavantⁱⁱ… mais aussi de celles de Moïse, d’Ézéchielⁱⁱⁱ, ou d’Isaïe^iv. Elle paraît à l’analyse plus intellectuelle, en quelque sorte abstraite, plutôt que visuelle ou imaginative, ne serait-ce que par son manque de détails. Thomas d’Aquin, qui a consacré plusieurs articles de sa Somme théologique à la question du « ravissement », explique que ce que les Grecs appellent ‘extase’, les Latins le nomment ‘transport de l’esprit’. Citant le Psalmiste, « J’ai dit dans mon transport : tout homme est menteur^v« , il explique que, « selon la Glose : ‘On parle ici d’extase, puisque l’esprit n’est pas hors de lui par la peur, mais surélevé par une révélation inspirée.’ Or la révélation relève de la connaissance. Donc aussi l’extase ou le ravissement. La révélation qui lui est associée relève de la connaissance^vi. » Et il ajoute : « Le ravissement produit aussi un effet dans l’appétit : on se délecte dans l’objet du ravissement. Voilà pourquoi l’Apôtre dit qu’il a été ravi, non seulement au « troisième ciel », qui appartient à la contemplation intellectuelle, mais au « paradis » qui relève de l’affectivité. »

Cette interprétation souligne la primauté de l’amour sur la contemplation intellectuelle. C’est lui qui pousse l’esprit à sortir de ses limites, et lui permet d’aller plus loin que l’intelligence dans la saisie de son désir. Le ravissement ajoute donc quelque chose à l’extase. « Celle-ci implique seulement qu’on est hors de soi-même, c’est-à-dire en dehors de son état habituel ; mais le ravissement y ajoute une certaine violence. L’extase peut donc relever de l’appétit, par exemple lorsque le désir d’un sujet tend vers des réalités qui lui sont extérieures ; et c’est en ce sens que Denys peut dire : ‘L’amour divin cause l’extase’, parce qu’il fait tendre l’appétit de l’homme vers les réalités aimées. Aussi ajoute-t-il ensuite que ‘même Dieu, qui est la cause universelle, sort de lui-même par l’abondance de sa bonté aimante, quand il pourvoit à tous les êtres’^vii. »

Thomas d’Aquin pose aussi la question : Paul a-t-il vu l’essence de Dieu ? Il répond positivement en s’appuyant sur l’autorité de saint Augustin, qui affirme que « la substance même de Dieu peut être vue par certains hommes établis en cette vie ; Moïse par exemple, et Paul, qui dans son ravissement, a entendu des paroles ineffables qu’il n’est pas permis à l’homme de rapporter^viii. »

On pourrait aussi évoquer Isaïe, qui affirme qu’à l’exception de tous les autres dieux, on peut « ouïr », « entendre » et « voir » Dieu [Elohim]: « Jamais on n’avait ouï dire, on n’avait pas entendu, et l’œil n’avait pas vu un Dieu – toi [Elohim] excepté ; Il agit pour qui a confiance en lui ^ix». Si l’on en croit Isaïe, il est donc possible de « voir » Elohim, et seulement ce Dieu-là. Il est possible de « voir » son essence en tant qu’elle se révèle quand il « agit » pour ceux qui lui font confiance, pour ceux qui l’attendent. « Par conséquent, il est préférable de dire que S. Paul a vu Dieu dans son essence », conclut Thomas d’Aquin.

Il pose une autre question encore : L’âme de S. Paul a-t-elle été complètement séparée de son corps ? Là encore, il s’appuie sur Augustin : « Il n’est pas incroyable que certains saints, qui n’étaient pas encore délivrés de la vie au point de ne laisser que leurs cadavres à ensevelir, se soient vu accorder cette forme excellente de révélation », qui est de voir Dieu par essence. Thomas en conclut qu’il n’était donc pas nécessaire que, dans son ravissement, l’âme de saint Paul ait été complètement séparée du corps. En revanche, « il fallait que son intelligence soit abstraite des images et de la perception des réalités sensibles^x ».

C’est dans son ouvrage, La Genèse au sens littéral, que saint Augustin s’est livrée à une analyse détaillée du ravissement de Paul. « Ainsi donc ce qu’il vit au moment où il fut ravi au troisième ciel, et ce qu’il affirme savoir, il le vit dans sa réalité propre et non sous forme d’images. Par contre, ce ravissement même hors du corps laissait-il son corps complètement mort ou bien son âme (anima) restait-elle présente en lui selon le mode des corps vivants, cependant que son intelligence (mens) était ravie afin de voir et d’entendre les révélations ineffables de cette vision, c’est de cela qu’il est incertain ; et c’est pour cela peut-être qu’il affirme : était-ce dans son corps ou hors de son corps, je ne sais, Dieu le sait.^xi » Il y a trois sortes de vision, théorise Augustin^xii : 1° la vision corporelle (donnée par les yeux du corps), 2° la vision qu’il appelle « spirituelle » , c’est-à-dire la vision par « l’esprit humain » (spiritus hominis), par laquelle nous nous représentons des choses corporelles en leur absence, et 3° la vision appelée « intellectuelle », par laquelle on embrasse des réalités qui n’ont pas d’images ou de représentation (par exemple l’idée de justice ou de dilection, l’idée d’âme ou l’idée de Dieu). Cette vision est une intuition de « l’âme intellectuelle » (qu’Augustin appelle mens). En latin, les mots anima (âme), spiritus (esprit), mens (intellect) ne manquent pas d’une certaine ampleur sémantique, et leur interprétation peut supposer une certaine fluidité. On pourrait dire qu’anima est le principe vital, le souffle de vie, que spiritus désigne l’esprit en tant qu’il pense, qu’il veut et se souvient, et que mens est la partie la plus élevée de l’âme, sa « fine pointe », celle qui précisément est capable d’intuiter les réalités spirituelles les plus hautes, comme la vision du « troisième ciel ». Augustin souligne que les mots « spirituel » et « esprit » peuvent avoir plusieurs sens^xiii. Pour Paul, le corps lui-même peut être « spirituel » : «Semé corps animal, il ressuscitera corps spirituel^xiv ». Ce que Paul appelle âme intellectuelle (mens), il l’appelle aussi esprit (spiritus), et il emploie encore l’expression « esprit de l’âme » (spiritus mentis) : « Renouvelez-vous dans l’esprit de votre âme (spiritu mentis vestrae) et revêtez l’homme nouveau^xv. » Mais dans d’autres cas, il oppose nettement spiritus et mens : « Si je prie en langues, mon esprit (spiritus) est en prière, mais mon âme intellectuelle (mens) n’en retire aucun fruit^xvi. » Ailleurs, il dit que ces deux puissances peuvent collaborer : « Je prierai avec l’esprit, mais je prierai aussi avec l’intelligence (mens)^xvii. » Quant à Dieu lui-même, si on ne l’appelle jamais mens, en revanche on peut l’appeler « esprit » : « Dieu est esprit, et ceux qui l’adorent doivent l’adorer en esprit et en vérité^xviii. »

Cet « esprit », quand il s’adresse à l’homme, par exemple « en langues », est susceptible de lui « dire des choses mystérieuses^xix ». Ces choses, non comprises, restent obscures dans l’esprit, parce qu’elles ne sont pas clairement vues ou intuitées par l’âme intellectuelle (mens). Ainsi, le propre de l’âme intellectuelle est l’intelligence, cette faculté par laquelle on atteint la chose intelligible en soi. C’est aussi la faculté par laquelle s’exerce la révélation, la prophétie, ou encore la connaissance et l’enseignement des choses divines. « La prophétie relève plutôt de l’âme intellectuelle (mens) qu’elle ne relève de cet esprit (spiritus) qui, entendu au sens propre dont il est question, désigne une puissance de l’âme (anima) inférieure à l’intelligence (mens) et où s’impriment les similitudes des choses corporelles. Joseph qui comprit ce que signifiaient les sept épis et les sept bœufs était donc plus réellement prophète que le pharaon qui les vit en songe^xx. L’esprit de celui-ci fut affecté en sorte qu’il vît ces images, l’intelligence de celui-là fut illuminée en sorte qu’il les comprît^xxi. » La vision ou l’intuition intellectuelle est donc le propre de l’intelligence (mens), cette plus haute faculté de l’esprit (et donc de l’âme). Augustin évoque aussi la distinction à faire entre les mots intellectuel et intelligible. « Intelligible (intelligibilis) serait la chose même qui peut être perçue par la seule intelligence (solo intellectu) ; intellectuelle (intellectualis), par contre, l’âme (mens) qui comprend (intellegit)^xxii. » Mais alors surgit une autre question, fort épineuse, celle des rapports réciproques entre l’intelligence et l’intelligible, entre ce qui peut comprendre et ce qui se laisse accéder à quelque compréhension. « Mais y a-t-il une réalité qui puisse être vue par la seule intelligence et qui ne soit pas elle-même intelligente, c’est là un grand et difficile problème. Par contre, qu’il y ait une réalité qui connaisse par l’intelligence sans être elle-même susceptible d’être connue par l’intelligence, je ne crois pas que quelqu’un le pense ou le dise : l’âme intellectuelle ne peut être vue que par l’âme intellectuelle. Puisqu’elle peut être vue, elle est intelligible ; puisqu’aussi elle peut voir, elle est intellectuelle^xxiii. » Y a-t-il des réalités qui puissent être vues par la seule intelligence, mais qui ne soient pas elles-mêmes intelligentes ? Cela est fort vraisemblable : le fait qu’une chose soit « intelligible » n’implique pas qu’elle soit aussi « vivante » et encore moins qu’elle soit dotée d’« intelligence ». On peut arguer par exemple que des êtres de raison, des concepts mathématiques, ou des idées philosophiques, sont accessibles à l’intelligence, et lui offrent alors matière à réflexion, du fait de leur complexité propre, mais on peut douter qu’ils soient en eux-mêmes « intelligents ». Ils peuvent certes sembler vivre d’une « vie » symbolique, mais il n’y a aucune raison de penser qu’ils sont vivants au sens propre, ou qu’ils sont par eux-mêmes intelligents. Dans le contexte des programmes relevant de l’intelligence artificielle, on peut arguer que leurs algorithmes sont sans nul doute de purs « êtres de raison », et on peut affirmer que ces programmes font assurément preuve d’une forme d’« intelligence ». Mais si les algorithmes sont bien « intelligibles » dans leur structure même, leur mise en application (qui implique de multiples interactions avec d’immenses banques de données) reste particulièrement opaque à toute intelligibilité effective. Ils se comportent comme des « boites noires ». On peut les évaluer à leurs résultats a posteriori, mais on ne peut guère les pénétrer entièrement par une intellection a priori. Ils produisent des résultats qui, dans une certaine mesure, se révèlent être « intelligents » (c’est-à-dire sont statistiquement « meilleurs » que ceux d’experts humains), mais qui, pourtant, se révèlent être aussi « inintelligibles » quant à la manière dont ces résultats ont été obtenus. On ne peut jamais écarter en conséquence l’hypothèse que tel algorithme ne produise in fine des résultats aberrants, puisqu’on n’a aucun moyen de vérifier l’intelligibilité complète de son fonctionnement même.

La vision intellectuelle, telle que définie par Augustin, implique que l’intelligence seule soit active, indépendamment de toute stimulation sensorielle. C’est dans cette situation que peut se produire l’extase : « Quand l’attention de l’âme se trouve complètement détournée, et coupée des sens corporels, en ce cas on parle d’extase (extasis) : le regard de l’âme est tout entier absorbé ou dans les images des corps lors d’une vision spirituelle, ou dans les réalités incorporelles, sans nulle représentation imaginative, lors d’une vision intellectuelle^xxiv. » L’extase est loin de n’être qu’une « sortie du corps », ou une séparation des sens. Elle est un ravissement de l’esprit, et les visions que celui-ci produit alors sont profondément chargées de sens et, à ce titre, essentiellement différentes des visions d’ordre psychologique ou pathologique. Augustin envisage même la possible intervention d’un esprit étranger, ou de « forces spirituelles » : « Ainsi, quelque différente que soit la cause qui détourne l’attention, lorsque, chez un homme en bonne santé et et bien éveillé, l’âme ravie par quelque mystérieuse force spirituelle [aliquo occulto opere spirituali] voit en esprit, au lieu de corps, des images représentant des corps, la nature de la vision est néanmoins la même […] En conséquence, lorsque le bon esprit se saisit de l’esprit humain pour lui faire voir des images de cette sorte^xxv, je pense que ce n’est jamais sans qu’elles signifient quelque chose^xxvi ». Non seulement elles signifient quelque chose, mais elles sont intrinsèquement véridiques. « La vision intellectuelle ne trompe pas. Car ou bien on ne la comprend pas, si on l’interprète autrement qu’elle n’est, ou bien, si on la comprend, on est aussitôt dans le vrai^xxvii. » D’ailleurs comment l’intelligence elle-même, ou bien sa manifestation, serait-elle vue autrement que par un acte pur d’intelligence, se demande rhétoriquement Augustin^xxviii. La vision directe, immédiate, de l’intelligence en acte ne peut être que véridique puisqu’elle implique un acte pur de l’intelligence elle-même. Par sa nature même, l’intelligence pure, plongée dans la vision intellectuelle, peut en toute vérité juger du bon, du bien, du juste. « Dans les visions intellectuelles, l’âme ne se trompe pas. En effet, ou bien elle comprend, et la chose est vraie ; ou bien, si la chose n’est pas vraie, l’âme ne comprend pas. Autre chose est errer en ce qu’on voit, autre chose errer, parce qu’on ne voit pas^xxix. » La raison de son infaillibilité est son immédiateté : il n’y a aucune distance entre le sujet qui connaît et l’objet qui est connu. L’objet n’est pas atteint par l’intermédiaire des sens ni par des représentations. « La vision intellectuelle atteint son objet dans une co-présence qui n’a plus besoin de messagers ni de succédanés. Cette co-présence n’implique pas une identité substantielle du connaissant et du connu ; il n’y a identité que dans la connaissance réfléchie, lorsque l’intelligence se saisit elle-même ou ses activités^xxx. » Cette immédiateté de la vision intellectuelle n’est pas temporelle. Elle peut avoir lieu après un processus rationnel demandant du temps, et lorsque la vision intellectuelle se met en position de juger les visions intérieures, et leurs effets. Une vision imaginative ou même spirituelle peut receler des significations qui ne sont pas perçues du premier coup, mais qui nécessitent un temps de recherche, de méditation, et enfin de jugement, avant que cette signification puisse être découverte. Si cette découverte est faite, l’intelligence en tire toute la saveur. Si elle ne l’est pas, elle reste sur sa réserve, et remet à plus tard le jugement qu’elle ne peut effectuer faute d’éléments suffisants. Cette capacité de jugement que détient la vision intellectuelle fonde le discernement des esprits. L’âme intellectuelle (mens) est en effet ce qui peut juger de tout. Pourquoi ? Elle tient sans doute cette puissance de sa nature (qui est à la ressemblance de la nature divine). C’est aussi ce qui explique ses capacités divinatoires et prophétiques. « Voilà pourquoi, lorsque l’âme est ravie en ces visions […] alors il appartient à un enseignement et un secours divin de lui faire savoir qu’elle voit spirituellement, non pas des corps, mais des visions qui sont à l’image des corps : à la façon dont certains savent qu’ils voient en songe, même avant qu’ils ne s’éveillent^xxxi. » Mais le ravissement n’est pas un état immobile, c’est un processus, dont on peut relever plusieurs étapes, selon de nombreux témoignages. Il y a plusieurs degrés dans l’extase, et ceci est en soi un autre mystère. L’extase n’est pas un terme, mais un moyen pour monter plus haut encore…Toujours plus haut… Et cela, sans doute sans fin. « Mais de même qu’il a été ravi au sens du corps pour être au milieu de ces images des corps qui sont vus par l’esprit, si pareillement il est ravi à ces images elles-mêmes pour être emporté en cette sorte de lieu des intelligences et des intelligibles [ut in illam quasi regionem intellectualium vel intelligibilium subvehatur] où la vérité apparaît avec évidence, alors il n’est plus aveuglé par les nuages des fausses opinions : là, les vertus de l’âme ne sont pas pénibles et besogneuses. […] Là, on boit le bonheur à sa source […]. Là, on voit la gloire du Seigneur, non par une vision en signe – vision corporelle, comme celle de Moïse sur le mont Sinaï (Ex. 19,18), ou spirituelle, comme celle d’Isaïe (Is. 6,1) ou de Jean dans l’Apocalypse –, mais par une vision face à face et non en énigme, autant que l’âme humaine est capable de la porter selon la grâce de Dieu qui saisit pour lui parler bouche à bouche, celui qu’il a rendu digne d’un tel dialogue ; non pas avec la bouche du corps, mais avec la bouche intellectuelle [non os corporis sed mentis], comme je pense qu’il faut l’entendre de Moïse^xxxii. » Dans le texte des Nombres auquel il est ici fait allusion, Dieu lui-même décrit ainsi ses échanges avec Moïse, en contraste marqué avec les autres prophètes^xxxiii : « Je lui parle face à face, dans l’évidence, non en énigmes, et il voit la forme de YHVH^xxxiv. » Mais ce face à face, pour aussi flatteur qu’il soit, ne contentait pas Moïse. Il voulait voir non plus seulement sa «face » [pêh] ou sa « forme » [temounah], mais la « gloire »^xxxv même de Dieu, ce que saint Augustin appelle sa « substance ». Moïse « avait désiré voir Dieu […] en sa substance de Dieu [videre Deum in ea substantia qua Deus est], sans que Dieu emprunte rien à aucune créature corporelle […] mais en sa forme propre [per speciem suam], autant que peut le saisir la créature raisonnable et intelligente, sans l’intervention d’aucun sens corporel, d’aucune énigme qui soit un signe pour l’esprit^xxxvi. »

Mais comment Moïse put-il survivre à la vue de l’essence même de Dieu ? Ne fallait-il pas qu’il mourût ? « En cette forme où Dieu se montre tel qu’il est, Dieu parle un langage ineffable et d’une manière ineffablement plus mystérieuse et plus présente : de cette vision, nul vivant ne peut jouir tant qu’il vit de cette vie mortelle avec ces sens corporels, mais seulement celui qui meurt en quelque sorte à cette vie [sed nisi hac vita quisque quodammodo moriatur], soit en sortant complètement du corps, soit en étant tellement détourné et séparé des sens charnels qu’il ne sache plus au juste, comme dit l’Apôtre, s’il est en son corps ou hors de son corps, lorsqu’il est ravi et emporté vers cette vision^xxxvii. » Il fallait que Moïse dût « mourir en quelque sorte » à cette vie, d’une manière ou d’une autre, soit en sortant de son corps par le moyen de l’extase, soit en se séparant de ses sens charnels.

Saint Augustin déduit que, pour Moïse, cette extase, cette sortie du corps ou cette séparation des sens corporels, correspond à la troisième sorte de vision – la « vision intellectuelle » –, et que celle-ci permet de contempler l’essence de Dieu, c’est-à-dire sa « gloire ». Il fait aussi l’hypothèse que la troisième sorte de vision désigne le « troisième ciel » dont Paul a fait l’expérience. Dans le troisième ciel, c’est-à-dire dans la vision intellectuelle, Paul semble aussi avoir vu, mais d’une autre manière que Moïse et dans d’autres circonstances, la « gloire » de Dieu^xxxviii. Mais peut-on se contenter de cette explication ? Le troisième ciel ne serait-il que le troisième et dernier échelon dans la gradation des trois sortes de visions, corporelle, spirituelle et enfin intellectuelle ? Pourquoi n’y aurait-il pas d’autres « degrés de vision », plus élevés encore ? Augustin pose la question et évoque des hypothèses qui peuvent sembler fantastiques, tant elles impliquent de dépasser de plusieurs degrés l’expérience du « grand apôtre docteur des nations » : « Mais peut-être penserons-nous que le troisième ciel où l’Apôtre fut ravi suppose qu’il y a un quatrième ciel et d’autres plus élevés encore, au-dessus desquels serait ce troisième ciel. C’est ainsi que les uns prétendent qu’il y a sept cieux, d’autres huit, d’autres neuf ou même dix cieux, dont plusieurs, affirment-ils, seraient étagés dans ce seul ciel que nous appelons firmament, d’où ils concluent ou sont enclins à penser qu’il s’agit là de cieux corporels […] Mais à l’intérieur de chacune de ces espèces de visions, combien y a-t-il de différences et de quel ordre de grandeur, en sorte qu’on s’élèverait progressivement d’un degré à un autre ? J’avoue que je l’ignore^xxxix. » Le mystère s’épaissit, donc, d’autant plus que cette ignorance avouée semble cacher un savoir plus profond. Il pourrait y avoir en réalité non pas trois cieux seulement, désignant de manière formelle trois sortes de visions, mais dix cieux (ou plus encore?) dont chacun pourrait comporter d’innombrables degrés et différences… Tous ces degrés supplémentaires pourraient correspondre non à des niveaux d’intelligibilité, mais à diverses sortes d’objets de la vision (intellectuelle)^xl. Avec ces objets de la vision, Augustin semble faire allusion aux réalités intelligibles, qu’il distingue de la lumière même de l’intelligence, la lumière qui fait voir ces intelligibles, et qui est Dieu lui-même^xli, ou peut-être, la lumière de ce que Moïse appelle sa « gloire ». « Augustin ne cherche pas à faire ici une énumération complète des intelligibles (tout ce qui relève de la ratio inferior et de la ratio sublimior, de la scientia et de la sapientia.) […] Les exemples qu’il donne sont pris exclusivement dans l’ordre de l’éthique et de la théologie, ce sont l’âme et ses vertus, et Dieu lui-même, autrement dit, toutes les vertus qui permettent de ‘s’approcher de Dieu’, et Dieu lui-même comme origine, cause et centre de toutes choses […] Il distingue nettement entre la vision intellectuelle des vertus et celle de la lumière qui les fait voir, et qui est Dieu lui-même. Bien que cela ne soit pas dit clairement, la vision est différente dans les deux cas ; il s’agit toujours d’une vision sous l’effet d’une illumination divine, mais dans le premier cas, l’objet de la vision est ne quelque sorte homogène à l’âme, puisqu’il est de l’ordre de la créature ; dans le second cas, l’objet de la vision transcende la nature de l’âme, dépasse sa puissance et ne peut être atteint qu’indirectement ou dans un état d’extase équivalent à la mort. Il est remarquable qu’Augustin prenne ici tous ses exemples d’intelligibles dans l’ordre éthique et théologique et non dans l’ordre spéculatif, comme il le fait ailleurs. Ce choix doit être inspiré par une raison cachée […] C’est que, pour Augustin, la connaissance intellectuelle est toujours ordonnée à l’action et, lorsqu’il s’agit d’une connaissance tout à fait extraordinaire, elle est ordonnée à l’accomplissement d’une mission également extraordinaire. L’idée que se fait Augustin de la vision de Dieu est toute différente de celle de Maître Eckhart ; la connaissance de Dieu n’a jamais pour fin l’illumination d’une âme individuelle, mais une fonction charismatique au service du peuple de Dieu : c’est pourquoi, d’après Augustin, les seuls bénéficiaires d’une vision plénière de Dieu, dans un état d’extase parfaite, ont été Moïse, le prophète de l’ancienne Alliance, et Paul, l’apôtre de la Nouvelle^xlii. » Mais n’y aurait-il pas d’autres possibilités encore, pourrait-on demander ? Un Dieu si puissant, si infini, si caché, si libre, si différent de tout ce qu’on peut penser de lui, n’aurait-il pas potentiellement d’autres visées que « charismatiques », ou en quelque sorte utilitaristes (visant le service de son peuple) ? Maître Eckhart, par exemple, n’a-t-il pas mis en évidence que Dieu ne dédaigne pas donner des « visions » de son essence, précisément pour le bénéfice de quelques âmes individuelles, et cela pour des raisons qui nous échappent entièrement ? D’ailleurs, quant à Moïse et Paul eux-mêmes, peut-on être sûr que leur extase fut absolument « parfaite » ? Peut-on supposer que leurs extases n’étaient que relativement « parfaites » ? Quant à Moïse, il faudrait distinguer plus précisément les différentes visions qu’il eut. La vision du buisson ardent^xliii, la vision sur le Sinaï (nuée, feu, tonnerre, son de trompe)^xliv, la vision dans la Tente (colonne de nuée, rencontre « face à face »)^xlv ne restent-elles pas de l’ordre des « images » et des « figures », situées sur le plan visuel, même si des paroles ont aussi été échangées entre Dieu et Moïse ? La manière dont Dieu même explique comment il se montre à Moïse, à la différence des autres prophètes, en lui parlant « face à face »^xlvi n’a pourtant pas suffi à ce dernier, qui demanda à voir sa « gloire »^xlvii… Quant à cette conversation « face à face », n’est-elle pas en un sens contradictoire avec la parole qui affirme que l’homme ne peut pas voir la face divine ? « Tu ne peux pas voir voir ma face, car l’homme ne peut me voir et vivre^xlviii ». Dieu consent cependant à montrer à Moïse son « dos », mais non sans mettre en place un dispositif assez élaboré : « Quand passera ma gloire, je te mettrai dans la fente du rocher et je te couvrirai de ma main jusqu’à ce que je sois passé. Puis j’écarterai ma main et tu verras mon dos ; mais ma face, on ne peut pas la voir^xlix ». Moïse a-t-il donc vu Dieu en essence, ou n’a-t-il vu que son « dos » seulement ? Quoi qu’il en soit, et si Moïse a pu en effet voir l’essence de Dieu en son « dos », et non dans sa « face », cela n’a pu être possible que parce qu’il était « mort », en quelque sorte, à la vie en ce monde, à la vie de ce monde, c’est-à-dire qu’il était plongé dans un état d’extase et de séparation d’avec le corps, sans être pour autant, « cliniquement mort », si cette expression pouvait n’être pas alors anachronique. Autrement dit, Moïse a-t-il eu une NDE ou une EMI (Expérience de Mort Imminente), expérience qui peut d’une certaine manière conjoindre une sorte d’état intermédiaire, entre vie et mort, et une capacité de vision divine ?

Quant à Paul, on a vu qu’il n’atteignit en somme que ce qu’il appelle lui-même un « troisième ciel », et s’il connut ensuite le « paradis », vit-il alors l’essence même de Dieu ?

Maître Eckhart dit à propos de cette vision de Paul: « Il vit au troisième ciel des choses telles qu’on ne peut en parler pleinement et il s’écria d’une voix forte : Ô sublime richesse de la sagesse et de la science de Dieu, comme ces jugements sont incompréhensibles et tes voies insondables^l ! Saint Augustin interprète ainsi ce discours : Si saint Paul fut ravi au troisième ciel, cela ne signifie rien d’autre que trois sortes de connaissance de l’âme^li. » La première est « la connaissance des créatures », telle que saisie par les cinq sens. La seconde est une « connaissance plus intellectuelle » que l’on peut saisir par l’imagination ou la mémoire. « Le troisième ciel est une connaissance purement spirituelle […] Dans cette connaissance pure, l’âme connaît Dieu totalement. » Dans ce troisième ciel, Jean dit même que l’on peut y connaître la Sainte-Trinité, de cette « connaissance pure » dont on connaît Dieu, étant au commencement le Verbe et le Verbe est auprès de Dieu et Dieu est le Verbe (Jn 1,1). Ce sont là très peu de mots, mais ils sont suffisants. D’ailleurs que pourrait-on dire d’autre ? « S. Augustin explique à ce sujet que s’il avait dit quelque chose de plus, personne ne l’aurait compris^lii, et que ‘c’était le troisième ciel où Paul fut ravi’. C’est pourquoi Augustin dit que les cieux sont fondés par la parole du Seigneur (Ps 33,6) et que Job dit aussi : Les cieux sont fondés comme s’ils étaient coulés dans l’airain (Jb 37,18). »^liii

Mais l’interprétation par Maître Eckhart de l’analyse d’Augustin est un peu trop succincte. Comme on vient de le voir, Augustin évoque un champ beaucoup plus vaste de possibles théories. Et ce qui ressort de l’Écriture même devrait nous inciter à la plus extrême prudence, quant aux intentions et à la nature du divin : « Je ferai passer devant toi toute ma bonté et je prononcerai devant toi le nom de YHVH. Je fais grâce à qui je fais grâce, et j’ai pitié de qui j’ai pitié^liv. » En l’occurrence, Dieu dit qu’il fera voir à Moïse « toute sa bonté » (en hébreu touv) et qu’il prononcera son nom devant lui. Mais quid du reste de son essence ? De sa sagesse ? Ou de sa « beauté »^lv ? Et quid de tous ses autres noms, et notamment ceux qui sont proprement imprononçables ? La réalité, c’est que la liberté de Dieu est absolument totale. Il fait grâce à qui il fait grâce. Et il révèle à qui il veut ce qu’il veut bien révéler. Cela, en soi, mérite toute notre considération, et incite à de nouvelles recherches.

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i2 Cor 12, 2-4

iiActes 10, 10-16

iiiEz. 37, 1-10

ivIs. 6, 1-7

vPs 116,11

viThomas d’Aquin. Somme Théologique. II-II, Q. 175 a.2 Contra 3

viiThomas d’Aquin. Somme Théologique. II-II, Q. 175 a.2

viiiAugustin. Lettre 147, 13.

ixIs. 64,3

xThomas d’Aquin. Somme Théologique. II-II, Q. 175 a.5

xiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, V, 14.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.347

xiiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, VI, 15.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.347-351

xiiiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, VII, 18-VIII,19.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.353-355

xiv1 Cor. 15,44

xvEph. 4,23-24

xvi1 Cor. 14,14

xvii1 Cor. 14,15

xviiiJn 4,24

xix1 Cor. 14,2

xxGn 41, 1-32

xxiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, IX,20.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.359

xxiiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, X,21.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.361

xxiiiIbid.

xxivAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XII,25.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.369

xxvComme évoqué, par exemple, par le prophète Joël : « Je répandrai mon Esprit sur toute chair. Vos fils et vos filles prophétiseront, vos anciens auront des songes, vos jeunes gens des visions. Même sur les esclaves, hommes et femmes, en ces jours-là, je répandrai mon esprit. Je produirai des signes dans le ciel et sur la terre, sang, feu, colonnes de fumée.» (Joël, 3, 1-3)

xxviAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXI,44 – XXII,45.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.405-407

xxviiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XIV,29.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.377

xxviiiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXIV,50.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.415

xxixAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXV,52.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.421

xxxNote complémentaire n° 52.3, Ibid. p. 578

xxxiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXVI,53.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.421

xxxiiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXVI,54.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.423

xxxiiiA la différence des prophètes auxquels Dieu s’adresse dans des visions ou des songes, Dieu dit de Moïse : « Face à face, je parle avec lui ». פֶּה אֶל-פֶּה אֲדַבֶּר-בּוֹ , « Pêh ’êl pêh adabêr bô »

xxxivNb 12,8

xxxv« Montre-moi ta gloire [kévodê] » Ex 33,18 הַרְאֵנִי נָא, אֶת-כְּבֹדֶךָ har’éniy na’ ’êt-kévodê-kha

xxxviAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXVII,55.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.425

xxxviiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXVII,55.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.425-427

xxxviii« Dieu a voulu montrer à ce si grand apôtre, docteur des nations, ravi jusqu’à cette sublime vision, la vie en laquelle après cette vie il doit vivre éternellement. » Augustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXVIII,56.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.431

xxxixAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXIX,57.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.431-433

xl« Il y a plusieurs sortes d’objets de visions intellectuelles. Certains réalités sont vues dans l’âme même. » Augustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXXI,59.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.435

xli« Autre est la lumière même qui éclaire l’âme pour lui faire voir tout ce qu’elle voit intellectuellement dans la vérité, soit en elle-même, soit dans cette lumière ! Car cette lumière c’est déjà Dieu lui-même, mais l’âme est une créature […] Lorsqu’elle s’efforce de contempler cette lumière, elle cille des yeux en raison de sa faiblesse […] C’est pourtant grâce à cette lumière qu’elle comprend quelque chose que ce soit, comme elle peut. Lors donc que l’âme est emportée là et que, soustraite aux sens charnels elle est plus intensément présente à la vision, non par une approche dans le lieu, mais d’une manière qui lui est propre, elle voit en outre au-dessus d’elle la lumière à l’aide de laquelle elle voit tout ce qu’elle voit aussi en elle-même par l’intelligence.» Augustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXXI,59.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.435-437. Cf. également la Note 72. Ibid. p.434-435

xliiCf. Note complémentaire 52-4, Ibid., p. 579

xliii« L’Ange de Yahvé lui apparut, dans une flamme de feu, du milieu d’un buisson. Moïse regarda : le buisson était embrasé mais le buisson ne se consumait pas. Moïse dit : ‘Je vais faire un détour pour voir cet étrange spectacle […] Dieu l’appela du milieu du buisson […] Alors Moïse se voila la face, car il craignait de fixer son regard sur Dieu. » Ex. 3, 2-6

xliv« Moïse alors monta vers Dieu […] Yahvé dit à Moïse : ‘Je vais venir à toi dans l’épaisseur de la nuée’ […] Or le surlendemain, dès le matin, il y eut des coups de tonnerre, des éclairs et une épaisse nuée sur la montagne, ainsi qu’un très puissant son de trompe […] Or la montagne du Sinaï était toute fumante, parce que Yahvé y était descendu dans le feu. » Ex. 19, 3-18

xlv« Chaque fois que Moïse entrait dans la Tente, la colonne de nuée descendait, se tenait à l’entrée de la Tente, et Il parlait avec Moïse. » Ex. 33, 9 « Yahvé parlait à Moïse face à face, comme un homme parle avec son ami. » Ex. 33, 11

xlvi« Je lui parle face à face dans l’évidence, non en énigmes, et il voit la forme de Yahvé. » Nb. 12, 8

xlvii« Fais-moi de grâce voir ta gloire. » Ex. 33, 18

xlviiiEx. 33,20

xlixEx. 33, 22-23

lRm 11,33

liMaître Eckhart. Sermons, Traités, Poème. Les Écrits allemands. « Sermon 48 sur le Psaume ‘La terre est pleine de la miséricorde du Seigneur’ (Ps 33,5) ». Trad. Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, p. 325. Eckhart fait ici référence au texte de Saint Augustin, La Genèse au sens littéral. XII, c. 34

liiAugustin. Homélies sur l’Évangile de Jean, II, c.1, n.2, BA 71, p.173

liiiMaître Eckhart. Sermons, Traités, Poème. Les Écrits allemands. « Sermon 48 sur le Psaume ‘La terre est pleine de la miséricorde du Seigneur’ (Ps 33,5) ». Trad. Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, p. 326

livEx. 33,19

lvLes traducteurs de la Bible de Jérusalem (Cerf) choisissent le mot « beauté » (et non le mot « bonté ») pour rendre l’hébreu touv dans Ex. 33,19, ce qui ouvre l’imagination vers bien d’autres possibles encore.

De l’amour à l’extase

Publié par Philippe Quéau

Net, Denys le dit : « L’Éros divin est extatique » (ekstatikos ho theios éros)ⁱ. En Dieu, l’Éros est « extatique », parce qu’il produit l’extase. Il la produit en qui ? En Dieu Lui-même ? Ou en ceux qui L’aiment ? L’emploi du mot grec éros est ici chargé d’allusions parfaitement assumées. Que Dieu soit « amour » (éros) n’était certes pas, au 6^e siècle, une idée inconnue en théologie. Mais que Dieu soit capable d’« extase » et que cette « extase » divine puisse être dite d’essence « érotique », parce qu’essentiellement « amoureuse », et même « passionnelle », cela n’allait pas forcément de soi. Tous ces mots, amour, extase, éros, passion, doivent être pris au sens le plus élevé que l’on puisse concevoir, naturellement. Il reste qu’ils sont marqués par leur orientation. Il est intéressant que Denys lui-même discute de la nuance entre le mot éros (« amour, passion ») et le mot agapè (« amitié, affection »), et qu’il juge que ces termes peuvent tous deux s’appliquer dans le contexte divin, même si le premier terme semble le meilleur. « Il a même paru à certains de nos auteurs sacrés que ‘désir amoureux’ (éros) est un terme plus digne de Dieu qu’ ‘amour charitableⁱⁱ’ (agapè). Car le divin Ignace a écrit : ‘C’est l’objet de mon désir amoureux qu’ils ont mis en croix’. Et dans les livres préparatoires aux Écritures, tu trouveras cette parole appliquée à la Sagesse de Dieu : ‘J’ai désiré sa beautéⁱⁱⁱ’. Il ne faut donc pas que ce vocabulaire érotique nous effarouche, ni que les raisonneurs viennent nous en faire un épouvantail^iv. » Mais, comme on verra, le terme agapè a ses mérites aussi, et selon une analyse plus fouillée (celle de Thomas d’Aquin), c’est l’agapè qui, en fait, produit l’extase réellement authentique.

Quoi qu’il en soit, puisque Dieu est Un, l’Éros divin, ou l’agapè en Lui, doivent constituer sa substance même, pour autant qu’on puisse utiliser un tel terme, ne serait-ce que métaphoriquement, dans le cas d’un Dieu dont la substance ou l’essence est précisément de n’en avoir point, puisqu’il est au-dessus de toute essence et qu’il est au-dessus de l’être – si l’on admet que c’est Lui qui a créé les essences particulières et l’être en général. Or, le fait que l’amour se révèle proprement « extatique » dans ce Dieu-Éros, implique que ce même Dieu puisse littéralement « sortir » de Lui-même, en tant que substance, et comme phénomène. Cette remarque est loin d’être anodine. Comme une source infiniment abondante, comme un dépassement continuel de la puissance divine par elle-même, Éros jaillit en Dieu, et Éros rejaillit aussi, extatiquement, hors de Dieu, Éros éclabousse toute sa création, et se répand sur tout le monde. Panspermie cosmique… Il faut en déduire qu’au moins en principe, l’extase amoureuse a valeur de paradigme universel. Certes, la notion d’extase ne doit se prendre que relativement à la capacité de chaque être singulier à sortir de soi, et à assumer la portée de cette ‘sortie’. Ce qui importe surtout, c’est l’idée même d’extase, dans toute son universalité. Elle s’applique à Dieu Lui-même, mais aussi à l’ensemble des créatures. Après avoir assimilé l’amour à l’extase (en Dieu même), Denys l’Aréopagite affirme aussi, à propos des créatures (humaines) : « Grâce à lui [l’ Éros], les amoureux ne s’appartiennent plus; ils appartiennent à ceux qu’ils aiment^v ». L’idée de « la sortie hors de soi », qui est dénotée par le mot ‘extase’, a donc une portée absolument générale. Elle se vérifie par l’exemple des puissances les plus élevées, lorsqu’elles s’exercent en faveur des puissances inférieures (en descendant vers elles), ou lorsque des êtres de rang égal consentent à s’unir entre eux, ou encore lorsque des êtres de rang inférieur en appellent aux êtres du plus haut rang, et se tournent vers eux. Denys cite comme emblématique l’exemple de Paul, « possédé par l’amour divin et prenant part à sa puissance extatique », et disant alors : « Je ne vis plus, c’est le Christ qui vit en moi^vi». Cette phrase révélatrice peut s’interpréter comme une confirmation que Paul est en effet « sorti de soi » pour se laisser pénétrer par Dieu, pour ne plus vivre de sa vie propre, mais pour vivre de la vie du divin même.

Prenant conscience de la puissance du paradigme de la « sortie de soi », du paradigme de l’« extase », Denys va aller beaucoup plus loin. Il « ose », selon ses propres termes, affirmer que « Ce Dieu lui-même, qui est cause universelle et dont l’amoureux désir, à la fois beau et bon, s’étend à la totalité des êtres par la surabondance de son amoureuse bonté, sort aussi de lui-même lorsqu’il exerce ses Providences à l’égard de tous les êtres^vii ». Ce Dieu est donc « extatique », au sens littéral, parce qu’« il sort de lui-même » lorsqu’il « condescend » à créer tous les êtres et à en prendre soin, « grâce à cette puissance extatique, sur-essentielle et indivisible qui lui appartient^viii ». On peut alors dire que son « désir amoureux » s’étend, grâce à son « extase », à tous les êtres.

Mais pourquoi ce grand Dieu, si puissant, si élevé, si infini, aimerait-Il d’une telle passion des multitudes d’êtres, si infimes, si proches du néant ? Et comment pouvons-nous affirmer de telles choses au sujet de l’« extase » et de l’« amour » divins ? Sur quelles bases pouvons-nous « oser » faire de telles assertions ?

Quant à la première question, on peut supputer que la création même de l’univers et des créatures qui le peuplent fait partie intrinsèque de l’extase propre au divin et en constitue l’une de ses conséquences. En effet, comment ce Dieu n’aimerait-il pas (d’un amour réellement divin) l’existence même de sa propre extase (d’essence divine), ainsi que tous les contenus de cette extase et ses conséquences (engendrement, filiation, spiration) ? Pour prendre une comparaison, l’homme lui-même n’aime-t-il pas le contenu de ses propres extases, tout ce qui en découle, et tout ce qui peut en être engendré ?

Quant à la deuxième question (sur quelles bases pouvons-nous théoriser sur ces questions?), on peut s’appuyer pour y répondre sur quelques textes canoniques, au caractère inspiré, dont on peut penser qu’ils ouvrent des pistes roboratives, heuristiques. Des textes évoquent par exemple l’ardeur « jalouse » de Dieu à l’égard de sa création ; ainsi dans l’Exode, cette affirmation : «Moi, YHVH ton Dieu, je suis un Dieu jaloux^ix. » Ce Dieu est « jaloux », sans doute à cause de l’intensité de son désir amoureux. Mais on peut aussi dire qu’Il est « jaloux » parce qu’Il convertit en « ardeur jalouse », de façon communicative donc, le désir amoureux de ceux qui se tournent vers Lui, pour L’écouter, de tout leur cœur, de toute leur âme et de toute leur force^x. Si ce Dieu manifeste un amour aussi « jaloux », c’est parce qu’il semble avoir conscience que les êtres créés qu’il « aime » (à sa façon divine) sont réellement dignes de cette ardeur amoureuse, pour des raisons qui nous échappent à vrai dire complètement, et contrairement à toute apparence de bon sens (vu l’insignifiance et même le néant de ces créatures); cette dignité des créatures, de toutes les créatures, aux yeux du Dieu « jaloux » n’est pas moindre, d’ailleurs, que la dignité apparemment plus élevée des êtres qui tendent volontairement vers Lui. Bref, de ce Dieu-là, on peut dire qu’Il est (en soi) absolument Éros. Ce mot implique qu’Il est en soi « Amour », mais aussi qu’Il tend à aller « hors de Lui » (Denys dit qu’Il est « extatique », – c’est-à-dire qu’Il est aussi, essentiellement, « Extase »). Ce Dieu est à la fois « un » et amour de l’autre, Il est « un » et désir d’amour de cet Autre qu’Il n’est pas, ou pas encore. Il est à la fois « un » – le sujet extatique de Son amour, et Il est aussi Celui qui se donne à l’Autre comme objet d’amour – qui reste à consommer, comme on dit. C’est donc l’amour qui essentiellement Le meut, et Il meut aussi en essence tout ce qu’Il aime. De l’amour, Il est la cause essentielle, universelle ; Il en est le créateur et l’engendreur, – le Père en quelque sorte, mais aussi, la Mère. Il est la puissance créatrice et amoureuse qui se meut ; et Il est le Séducteur qui entraîne le monde avec Lui, et qu’Il attire à Lui. Il est le mouvement même du désir qui se meut, en soi, pour soi et hors de soi, et qui, ainsi, poursuit ses propres fins. Il ne cesse de progresser sans fin dans Son extase (ek-stasis), mais sans jamais cesser d’être qui Il est en soi.

On dira : « Tout ceci est bel et bon. Mais alors, pourquoi le Mal existe-t-il, si Dieu est amour, et qu’Il baigne Tout de son amour ? » Question archi-rebattue, depuis des millénaires. Elle a été notamment abordée avec quelque profondeur par Denys dans son Traité des Noms divins^xi, et fut aussi abondamment commentée par Thomas d’Aquin. Je ne la traiterai pas, car c’est un autre sujet que celui de l’extase. Je me contenterai ici d’une seule indication. Le Mal peut faire beaucoup de mal, et il cause d’innombrables souffrances ; il a donc (malheureusement) une réelle existence ; malgré tout, on peut aussi penser (philosophiquement) qu’il n’existe pas en soi. Le Mal existe, certes, mais pas en soi, car il n’a pas d’essence. Le Mal n’a d’ailleurs pour existence réelle que celle que certains êtres veulent et peuvent lui donner, et que d’autres êtres doivent en conséquence subir à leurs dépens. Mais, à la fin des fins, il est possible de penser que le Mal lui-même disparaîtra (en quelque sorte à la fin des Temps), non sans avoir contribué, contre toute raison, et fort paradoxalement, au Bon, au Bien, et à l’Amour (divin). Pourquoi un tel dispositif, d’ampleur cosmique ? Je n’en sais rien. Mais voilà ce qu’en dit Denys : « Pour tout résumer, le bien procède d’une cause unique et totale, le mal d’une multiplicité de défaillances partielles. Dieu connaît le mal en tant qu’il est bon, et en lui les causes du mal sont des puissances productrices de bien^xii. »

En vue d’appuyer certaines de ses assertions quelque peu ébouriffantes, Denys cite les Hymnes érotiques de Hiérothée. Lorsqu’on emploie l’expression de « désir amoureux » (éros) en parlant de Dieu, mais aussi lorsque ce désir est éprouvé par des intelligences, des âmes ou diverses natures, Hiérothée affirme qu’il faut comprendre cette notion comme étant « une puissance d’unification et de connexion, qui pousse les êtres supérieurs à exercer leur providence à l’égard des inférieurs, ceux de rang égal à entretenir de mutuelles relations, ceux qui sont en bas de l’échelle à se tourner vers ceux qui ont plus de force et qui se situent au dessus d’eux^xiii ». Selon Hiérothée, donc, de l’Amour qui est dans l’Un, et de l’« Extase » qui en émane, dépendent toute une série de désirs amoureux à travers tous les temps et tous les mondes. Conceptuellement, il est possible de ramener tous ces désirs amoureux à l’Amour qui les contient tous en son unité. « Ramenons toutes ces puissances à l’unité et disons qu’il n’existe qu’une Puissance simple, productrice d’union et de cohésion, qui est le principe spontané de son propre mouvement, et qui du Bien jusqu’au dernier des êtres, puis de nouveau de cet être même jusqu’au Bien, parcourt sa révolution cyclique à travers tous les échelons, à partir de soi, à travers soi et jusqu’à soi, sans que cesse jamais, identique à soi-même, cette révolution sur soi-même^xiv. » Tout se résume donc à ce concept d’union et de cohésion, certes en accord avec l’idée du Dieu Un.

Par contraste, dans la partie du Commentaire du Traité des Noms divins qu’il consacre aux passages que nous venons d’évoquer, Thomas d’Aquin fait état d’une différence fondamentale quant à la manière dont, chez l’homme, les puissances ‘cognitives’ et les puissances ‘appétitives’ interagissent avec leurs objets pour s’y ‘unir’. Pour les premières, le sujet qui veut connaître tend à faire ‘sien’ ce qu’il veut connaître. Connaître quelque chose, revient à se l’incorporer, à se l’assimiler. Alors, ce qui est ‘connu’ existe désormais, en quelque sorte, dans le sujet qui ‘connaît’. En revanche, pour les secondes, les puissances appétitives, le sujet tend naturellement à aller vers la chose qu’il désire, il veut sortir de lui-même, se projeter à l’extérieur de lui-même, vers cet autre qu’il désire, afin de s’en approcher autant que possible, espérant enfin y pénétrer, s’y mêler et s’y fusionner. Dans les deux cas, il y a ‘union’, mais c’est la direction du mouvement d’union qui diffère.

Thomas d’Aquin souligne aussi la différence de nature entre agapè et éros (en latin, dilectio et amor), c’est-à-dire entre amitié/affection et amour/passion. Il distingue « les deux manières dont l’amour tend vers son objet. La première, comme vers un bien substantiel, ce qui se produit lorsque nous aimons une réalité de telle sorte que nous lui voulons du bien, comme quand nous aimons un homme en lui voulant du bien ; la deuxième, lorsque l’amour tend vers une chose comme vers un bien accidentel, par exemple nous aimons la vertu non pas certes pour cette raison que nous voulons qu’elle soit bonne, mais plutôt pour que grâce à elle nous soyons bons. La première sorte d’amour, certains la nomment amour d’amitié [agapè] tandis qu’ils réservent pour la seconde le nom d’amour de concupiscence, de convoitise [éros]^xv. »

Dans l’amour/passion, c’est-à-dire dans l’amour de concupiscence, on n’aime pas une personne réellement pour elle-même, et seulement pour elle-même, mais on « l’aime » surtout pour ce qu’elle peut donner d’elle-même, ce qu’elle offre de plaisir ou de jouissance. Le désir de l’amant est excité par l’être aimé, mais à cause de cette excitation même, de ce désir de jouissance, de cette volonté d’obtenir satisfaction, le désir, une fois qu’il a été satisfait, s’efface ; alors la volonté repue s’évanouit dans le sommeil, et la conscience revient à elle-même. La personne ‘désirée’ (plutôt qu’aimée) ne l’était que comme un moyen (pour l’amant), et non comme une fin en soi (une fin pour elle-même). Thomas d’Aquin en conclut : « C’est pourquoi une telle sorte d’amour, à cause de la finalité visée par cet amour, ne place pas l’amant en dehors de lui-même^xvi. » Il n’y a donc pas, dans l’amour/passion, de véritable « extase » (au sens propre de ce mot, qui est, redisons-le, la « sortie en dehors de soi-même »).

En revanche, lorsqu’on aime quelqu’un d’un amour d’amitié, on est porté vers cette personne sans arrière-pensée, sans mouvement d’égoïsme, sans chercher a priori notre intérêt. On lui veut seulement du bien, simplement pour elle-même, pour ce qu’elle est, et cela de façon désintéressée. Loin de nous, alors, l’idée de lier cette amitié à quelque avantage que l’on pourrait en tirer, en quelque sorte par-dessus le marché. La personne ainsi aimée n’est pas instrumentalisée. Elle est considérée seulement en elle-même et pour elle-même, et non pour la satisfaction du désir ‘égoïste’ de l’amant. Thomas d’Aquin affirme : « C’est cette dernière sorte d’amour qui produit l’extase car c’est elle qui place l’amant en-dehors de lui-même^xvii. » Et en tant que l’amant est placé en dehors de lui-même, c’est alors qu’il connaît à proprement parler, l’« extase ».

Le plus intéressant, c’est que l’on peut généraliser cette analyse et l’appliquer à l’Être divin et à la manière dont l’amour se manifeste en Lui ou autour de Lui. Ainsi, « l’amour divin » peut s’entendre de deux façons : premièrement, on peut le comprendre comme l’amour par lequel Dieu est aimé. C’est ainsi que l’on peut expliquer la phrase de Denys selon laquelle l’amour divin produit, ou « fait » l’extase^xviii. Cet amour place l’amant (humain) « hors de lui », c’est-à-dire qu’il sort de lui-même pour être extatiquement lié à Dieu. On peut interpréter cette extase comme une façon pour l’amant de ne plus exister pour lui-même, et de se perdre dans les réalités divines. Il ne reste rien en lui qui ne soit désormais lié à Dieu. Deuxièmement, « l’amour divin » peut aussi s’entendre comme l’amour qui est en Dieu, puis qui en émane, qui vient de Lui, et qui est donc dans le monde, et dans tous les autres êtres, par quelque immanence. Alors là, il y a cette audace (du propre aveu de Denys), qui consiste à « affirmer hardiment comme une vérité » que cette extase d’amour (divin) s’opère donc aussi en Dieu. Dieu « s’extasie » hors de Lui-même quand Il condescend à octroyer sa Providence à ses créatures (par exemple en leur donnant, selon les cas, et à proportions variées, l’être, la vie, et l’intelligence). Dieu, qui est la cause de toute chose, « sort de Lui-même » en tant qu’Il pourvoit aux besoins de tout ce qui existe. Il agit ainsi par bonté et par amour, peut-on conjecturer. Et, d’une certaine manière, comme le souligne Thomas d’Aquin dans son Commentaire, en reprenant les termes mêmes du Pseudo-Denys l’Aréopagite : « Il se prolonge et s’abandonne dans l’existence de tous les êtres, selon une certaine extase^xix. » Il faut donc prendre ici le mot ‘extase’ comme signifiant littéralement: Dieu « sort de Lui-même » et « Il s’abandonne ». Ajoutons que cette « sortie » et cet « abandon » restent toujours conformes à l’essence (divine). Dieu demeure au-dessus et séparé de tout ce vers quoi « Il sort », et en quoi « Il s’abandonne ». « Il comble toutes les choses sans que sa puissance s’anéantisse dans aucune d’elles. C’est ce que Denys ajoute, certes pour montrer que par le mot ‘s’abandonne’, il ne faut pas comprendre que Dieu soit diminué, mais seulement qu’il se communique aux créatures qui participent de sa bonté^xx. »

L’Extase. Voilà donc un paradigme essentiellement divin, que toutes les sortes d’extases humaines (érotiques, amoureuses, mystiques, etc.) ne font sans doute que mimer, sans toutefois que les « extatiques » abandonnent jamais l’espoir d’y participer en quelque mesure.

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iἜστι δὲ καὶ ἐκστατικὸς ὁ θεῖος ἔρως. Le mot ἔρως, éros, a le sens de « passion, amour ; désir violent », selon le dictionnaire Bailly. Mais c’est aussi le nom du Dieu Éros, qui, selon Hésiode, est « le plus beau d’entre les Dieux Immortels », et le premier Dieu à être venu « avant toutes choses », en compagnie de Chaos et de Gaïa. Éros est aussi le Dieu qui « rompt les forces, et qui dompte l’intelligence et la sagesse de tous les Dieux et de tous les hommes dans leur poitrine » (Hésiode, Théogonie). Sa force est donc supérieure à toute intelligence et toute sagesse, fussent-elles divines… Maurice de Gandillac traduit ici éros par « désir amoureux » : « Mais en Dieu le désir amoureux est extatique ». Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 13. Aubier, Paris, 1941, p. 107.

iiMaurice de Gandillac traduit ἀγάπη, agapè par ‘amour charitable’, qui en est l’acception chrétienne. Le mot agapè est tiré du verbe ἀγαπάω, agapaô, que l’on trouve chez Homère, et qui signifie « accueillir avec amitié, traiter avec affection ; aimer, chérir ». Dans la Septante et le Nouveau Testament, il se dit de l’amour de Dieu pour l’homme et de l’homme pour Dieu.

iiiSag. 8,2

ivPseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 12. Traduction Maurice de Gandillac. Aubier, Paris, 1941, p. 106

vPseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 13. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p. 107

viGal. 2,20

viiPseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 13. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p. 107. Mots soulignés par moi.

viiiIbid. p.108

ixEx 20,4. « YHVH Êlohéi-kha, Êl-qanna ». יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, אֵל קַנָּא

xCf. Dt 6,4

xiCf. Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 §§ 19 à 34. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, pp. 111-126

xiiPseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 30. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p.123

xiiiExtrait des Hymnes érotiques de Hiérothée, cités par le Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4, §15. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p.109

xivExtrait des Hymnes érotiques de Hiérothée, cités par le Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4, §17. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p.110

xvThomas d’Aquin. Commentaire du Traité des Noms divins. Ch. 4. Leçon 10

xviIbid.

xviiIbid.

xviiiDans sa version latine, la phrase par laquelle Denys commence le §13 du chapitre 4 de son Traité des Noms divins est : « Est autem et faciens extasim divinus amor. » A la différence de l’original grec, déjà discuté (le théios éros y est qualifié par l’adjectif ekstatikos), la version latine, sur laquelle porte le commentaire de Thomas d’Aquin, contient le mot faciens : l’amour divin est donc dit « faisant l’extase » (faciens extasim).

xixThomas d’Aquin. Commentaire du Traité des Noms divins. Ch. 4. Leçon 10

xxIbid.

Possession et dédoublement

Publié par Philippe Quéau

Dans la 5^e Ennéade, Plotin raconte en détail l’extase qui l’a amené devant le Dieu, et il analyse comment ce ravissement l’a obligé à prendre conscience de sa propre nature, en un sens divine, et en un autre sens, autre que divine.

Cette expérience commence par ce que les Anciens appelaient la « possession », laquelle n’est pas un transport en dehors du soi, mais une prise de conscience de la présence du Dieu en soi. Le mot même de « possession » n’est d’ailleurs pas sans ambiguïté. Qui possède qui ? Est-ce le Dieu qui possède Plotin, ou bien est-ce Plotin qui possède le Dieu ? Ou les deux se possèdent-ils mutuellement ? Ce que dit Plotin, c’est qu’il ne faut pas voir le Dieu comme étant en dehors de soi. Dans la possession, le Dieu est transporté en soi ; il est « comme un avec nous-mêmes », et il faut même le voir « comme étant nous-mêmes : ainsi le possédé d’un Dieu, de Phébus ou de quelque Muse, contemple son dieu en lui-même, dès qu’il a la force de voir le Dieu en lui. »ⁱ

Il existe en grec un adjectif qui décrit cet état de possession, φοιϐόληπτος, phoibolêptos, mot qui signifie littéralement « qui est pris, ou inspiré, par Phébus » . Le mot ληπτός, lêptos est l’adjectif verbal de λαμϐάνω, ‘prendre’, et signifie « qu’on peut prendre, ou saisir (en particulier par l’intelligence) ».

Mais que se passe-t-il au cours de cette prise de possession, qui d’ailleurs semble n’être qu’une première étape (dont on va voir qu’elle va être suivie de plusieurs autres) ? Une certaine qualité de conscience est nécessaire pour s’en rendre compte. Être «pris par le Dieu » n’a rien de passif. Cela implique une aptitude et une disponibilité particulières de la conscience. La possession par le Dieu peut mettre la conscience en grande difficulté, mais paradoxalement, nous permettre aussi de mieux nous ‘posséder’ nous-mêmes, de mieux nous voir nous-mêmes, dans un deuxième temps. Notre conscience était, jusqu’alors, en quelque sorte endormie ou léthargique. Mais la possession par le Dieu la réveille, et sa ‘vision’ l’éclaire, l’illumine, l’élève et « l’embellit » : « Si nous sommes incapables de nous voir nous-mêmes, mais si, une fois possédé du Dieu, nous produisons en nous sa vision ; si alors nous nous représentons à nous-mêmes en voyant notre propre image embellie (…) »ⁱⁱ

Mais Plotin n’en reste pas là, à jouir de cette élévation et de cet embellissement. Il aspire à comprendre ce qui se passe, à explorer la « possession » dans toutes ses dimensions. Il en vient alors à vouloir se dédoubler pour observer la manière dont le Dieu l’a « pris », et par là tenter d’accéder à un nouveau niveau de conscience. Pour cela, il lui faut nécessairement se séparer de la vision divine, quitter ce sentiment de « possession », sans cependant le tenir complètement à distance. Le Dieu est toujours là, tout près. Il suffit de tourner les regards vers lui pour s’unir à nouveau à lui, pour plonger dans le sentiment béatifique de sa présence. « Mais si, quittant cette image si belle qu’elle soit, nous nous unissons à nous-mêmes, sans plus scinder cette unité qui est tout, unis au Dieu présent dans le silence, si nous sommes unis à lui autant que nous le pouvons et autant que nous y aspirons ; puis si, par un mouvement inverse, nous revenons à nous dédoubler, nous sommes alors assez purifiés pour rester près de lui, si bien qu’il nous est à nouveau présent, dès que nous nous tournons vers lui ; mais de ce retour au dédoublement, nous tirons l’avantage suivant : nous commençons à avoir conscience de nous-mêmes, tant que nous sommes différents du Dieu ; puis, revenant en nous-mêmes, nous possédons à nouveau le tout indivisible. »ⁱⁱⁱ

Le dédoublement révèle à la conscience qu’elle est capable d’être « différente du Dieu » et qu’elle peut aussi « posséder le tout indivisible ». Ayant été « possédée » par le Dieu, « prise » par Phoebus (mot qui signifie « le Brillant »), la conscience devient ensuite consciente qu’elle est elle-même capable de « posséder » le Tout. Entre l’état d’union avec le Dieu, là-bas, et l’état de conscience du soi, ici-bas, Plotin note avec précision une série d’allers et de retours, de mises en présence et de prises de distance, de rapprochements et d’écartements, de fusions et de déhiscences. « Laissant la conscience, nous revenons en arrière parce que nous redoutons d’être différent du Dieu ; nous retournons là-bas où nous sommes un avec lui ; puis, si nous avons le désir de le voir comme une chose différente de soi, nous nous mettons à nouveau en dehors de lui. »^iv

Mouvement double, incessant, montant et descendant, allant vers le Dieu, puis le quittant, l’un se nourrissant de l’autre.

Ces mouvements de va-et-vient font monter la tension, comme en une étreinte amoureuse, ou encore comme s’il s’agissait d’un corps à corps intellectuel avec un problème dépassant de loin notre intelligence. Il faut pourtant chercher à comprendre le Dieu, ne jamais faiblir dans l’effort, malgré les traces infimes qu’il laisse derrière lui. « Il faut donc, d’une part le comprendre, et insistant sur la trace qui reste de lui, le saisir par la raison en le cherchant ; mais d’autre part, sachant maintenant en quoi nous entrons, assuré que c’est dans une réalité bienheureuse, il faut que nous nous donnions jusque dans notre intimité (εἰς τὸ εἴσω).»^v

Nous nous donner dans l’intimité… Le moment de vérité est venu, celui du sacrifice, le sacrifice du soi, du soi intime, qui est demandé. Ce sacrifice intime, ce don demandé, est total. Mais il n’est pas sanglant ni mortifère, ce n’est pas un holocauste du moi. C’est une mue, une métamorphose, une métanoïa. Il s’agit de transformer intimement le moi. Au lieu de n’être que ‘voyant’, le moi doit désormais être aussi digne d’être ‘vu’… Il faut qu’il soit désormais fait de la substance des ‘visions’. Il faut que le moi devienne un ‘spectacle’, d’essence divine. Aux yeux de qui ? Du Dieu lui-même ? Cela n’est pas exclu, mais Plotin dit surtout que ce ‘spectacle’ doit être offert à quiconque, à quel ‘autre’ que ce soit, qui serait resté ici-bas, et qui demanderait au moi son témoignage sur ce qu’il a ‘vu’ là-bas… « Il nous faut, au lieu d’être un ‘voyant’, devenir un spectacle pour un autre qui nous voit tels que nous sommes venus de là-bas, et il faut l’éclairer des pensées que nous en rapportons. »^vi

Mais comment devenir un « spectacle pour un autre » ? Comment devenir « beau », comment être « dans le beau » alors que nous venons précisément de nous en séparer, en quittant ce lieu, ‘là-bas’, pour retourner ici-bas ? « – Comment donc sommes-nous dans le beau si nous ne le voyons pas ? Le voir comme une chose différente de soi, ce n’est pas encore être dans le Beau ; devenir le Beau voilà surtout ce qui est être dans le Beau. Si donc nous le voyons comme une chose extérieure à nous-mêmes, il ne faut point d’une pareille vision, à moins que nous ne sachions que nous sommes identiques à la chose vue ; il y a alors comme une intelligence et une conscience de nous-mêmes, si nous prenons bien garde de ne pas trop nous écarter de lui, sous prétexte d’augmenter cette conscience. »^vii

Là est le hic. En s’écartant du Dieu, le moi augmente sa conscience, il accroît son intelligence quant à sa propre essence, et il y prend goût. Mais en s’écartant du Dieu, le moi a bien conscience de perdre le sentiment de son union. En prenant sa distance, le moi gagne en conscience de soi, mais il perd en conscience du Soi. Dilemme redoutable, difficile à résoudre. Mais le moi a besoin de renforcer son intelligence et sa conscience de lui-même. Il veut se « posséder » lui-même, après avoir été « possédé » par le Dieu, même si c’est au prix d’une « dépossession » du Dieu. Après avoir été dans l’union avec le Dieu, le moi veut s’unir à lui-même. « Or de ce qui est à nous nous n’avons pas nous-mêmes sensation : et c’est alors et surtout que nous avons l’intelligence de nous-mêmes, que nous possédons la science de nous-mêmes, que nous nous unissons à nous-mêmes (καὶ ἡμᾶς ἓν πεποιηκότες). »^viii On a pu dire (fort paradoxalement, mais aussi fort justement) que toute « élévation » s’accompagne, chez Plotin, d’une diminution de conscience.^ix Est-ce à dire que le ravissement par Phoebus se traduit pour la conscience humaine par une perte relative de la conscience ? Plotin est explicite à ce sujet : « Là-bas donc, c’est alors que notre savoir est au plus haut point conforme à l’Intelligence que nous croyons être dans l’ignorance. »^x Lorsque le moi est arrivé au plus haut point de l’Intelligence, lorsqu’il a en effet accédé au summum de la vérité divine, c’est alors qu’il en perd toute conscience, et qu’il croit être dans l’ignorance. Paradoxe ? Non. En ce sommet, doit-on conjecturer, la conscience n’est plus essentielle. Ce qui importe alors c’est seulement d’être ce qu’on est et de vivre ce qu’on vit. La conscience devient subalterne. En ce moment, en ce lieu, le Savoir le plus divin ne semble être lui-même qu’une sorte d’ignorance, du moins en comparaison du fait d’être avec le Dieu, d’être en Dieu, de vivre seulement dans cette union, sans la médiation du « savoir » ou de la « conscience », devenue ancillaire.

Mais voilà, il faut aussi que vienne le temps du retour (ici-bas). Pourquoi ce retour est-il nécessaire ? Parce que c’est la conscience qui a permis au moi d’atteindre ces hauteurs, qui s’est laissée guider dans l’extase, et c’est elle qui, maintenant, réclame son dû. Il lui faut revenir ici-bas, pour qu’elle aussi puisse s’augmenter, pour qu’elle puisse s’élever à son tour, en se nourrissant de toutes les « traces » que le Dieu aura bien voulu lui laisser. Elle revient donc ici-bas, parce qu’elle veut s’augmenter elle-même. Mais en revenant de là-bas, en retombant ici, ne perd-elle pas infiniment plus que ce qu’elle vient de gagner ? Elle a connu la ‘possession’ et le ‘ravissement’. Revenant en arrière, elle s’est dédoublée, elle s’est scindée, et elle a renoncé volontairement à l’extase. En échange, elle redécouvre toute la puissance propre de sa nature, l’infini potentiel qui couve en elle. Mais elle découvre aussi en elle le doute, parce que la conscience se nourrit aussi de sensations… « Nous croyons être dans l’ignorance : c’est que nous attendons l’impression sensible, qui, elle, affirme ne rien voir de tout cela. Voilà donc ce qui doute de ces choses, c’est la sensation ; et c’est autre chose qu’elle qui est le voyant ; et, pour le voyant, douter de ces choses, ce serait douter de soi-même. »^xi

En revenant ici-bas, le moi est certes beaucoup plus ‘conscient’ de lui-même, et il est aussi beaucoup plus conscient de la richesse et de la finesse des sensations qu’il reçoit dans ce monde-ci. Corrélativement, il est assailli de nouvelles questions: privé de tout ce qu’il éprouva, vit et vécut, pendant la possession, le moi se prend à douter du contenu de cette « possession », à douter de ce qui désormais ne se plus laisse saisir. Non seulement il est amené à douter de la nature du ravissement divin, dont le souvenir s’estompe, mais il doute aussi de lui-même, en se voyant écartelé entre des souvenirs évanescents et intangibles, d’une part, et une réalité sensorielle qui nie tout ce qui est supra-sensible, ou proprement intelligible, d’autre part. Il est à nouveau placé dans un état qui ne peut lui convenir, qui le place dans une situation de dissonance interne, et qui l’incite à se dédoubler encore, pour tenter de se retrouver à nouveau. « Car lui non plus, il n’est pas capable de se placer en dehors de lui-même, pour se voir comme un être sensible, avec les yeux du corps. »^xii Il n’est pas capable de voir que, ni ici-bas, ni là-bas, il ne sera jamais en mesure de trouver un lieu où il pourrait revendiquer sa double nature, – ou plutôt sa nature unique, son unique essence, dont seule la puissance de dédoublement témoigne des infinies perspectives.

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iPlotin, Ennéades V, 8, 10. Trad. Émile Bréhier. Belles Lettres, 1947, p.148

iiPlotin, Ennéades V, 8, 11. Trad. Émile Bréhier. Belles Lettres, 1947, p.148

iiiPlotin, Ennéades V, 8, 11. Trad. Émile Bréhier. Belles Lettres, 1947, p.148

ivPlotin, Ennéades V, 8, 11. Trad. Émile Bréhier. Belles Lettres, 1947, p.148

vPlotin, Ennéades V, 8, 11. Trad. Émile Bréhier. Belles Lettres, 1947, p.149

viIbid.

viiIbid.

viiiIbid.

ixIbid. note 1, p.149

xPlotin, Ennéades V, 8, 11. Trad. Émile Bréhier. Belles Lettres, 1947, p.149

xiIbid.

xiiIbid.

La lumière dans la lumière

Publié par Philippe Quéau

« Job et ses amis » par Adolphe Déchenaud, 1892

L’hébreu est dense, dru, compact. Son lexique est semé de silex, parsemé d’étincelles. Sa grammaire est feuilletée comme du mica ; sa maturation fut métamorphique, comme une orogenèse. Mais en hébreu, le nom de ‘Dieu’ ne se dit pas. On peut seulement l’écrire, en quatre lettres : יְהוָה , yod hé vav hé. Quoique indicible, le Tétragramme est vocalisé, avec le signe du cheva’ sous le yod et un kaméts sous le vav. On aurait donc en théorie le moyen de le prononcer : « Yehwah ». Cela est possible, et cela était d’ailleurs permis au Grand Prêtre, une fois l’an, dans le Saint des Saints. Depuis que le Temple est détruit, et qu’il n’y a plus de Grand Prêtre, ce nom-là reste donc imprononçable, sauf peut-être au fond du cœur. Publiquement, on l’appelle Adonaï, le « Seigneur » ou « l’Éternel ». Mais les textes en gardent la mémoire : on peut tutoyer יְהוָה, et l’apostropher directement: « Avec toi, source des vivants »ⁱ ; cette brève et élusive formule, évoquant les origines, est immédiatement suivie d’une autre assertion, tout aussi concise, mais plus téléologique: « dans ta lumière nous verrons (une) lumière »ⁱⁱ. L’hébreu dispose de l’article défini ha-, ‘le, la’, mais pas de l’article indéfini. Ici, le mot or, ‘lumière’, n’est pas accompagné de l’article ha-. Quelle indéfinie ‘lumière’ verrons-nous donc dans ‘sa lumière’ ? La sienne ? La nôtre ? Une autre lumière encore ? Nous viendra peut-être en aide Maître Eckhart, qui commenta cet hémistiche : « Cela signifie : à ta lumière on deviendra conscient de la lumière dans l’âme. Alors Dieu est connu par Dieu dans l’âme. Ainsi par cette sagesse elle se connaît elle-même et toutes choses. Et de même la sagesse elle-même dans sa propre lumière. »ⁱⁱⁱ

Si l’on suit Eckhart, cette ‘lumière’ que ‘nous verrons’, comme dit le Psalmiste, est la lumière de l’âme même ; et cette lumière est aussi celle de Dieu. Ainsi l’âme se connaît elle-même dans sa propre lumière, et elle connaît aussi que cette lumière est divine. C’est Dieu lui-même qui nous permet de connaître notre âme, et de connaître Dieu dans notre âme. Selon Eckhart, le prophète hébreu sous-entend aussi que la lumière qui nous permet de ‘voir’ la lumière, est la lumière de la Sagesse (divine). Eckhart va même un peu plus loin et laisse entendre que Dieu se connaît aussi lui-même par cette lumière : la lumière (de la Sagesse) s’éclaire elle-même, et se connaît ainsi en nous.

Pourquoi la Sagesse aurait-elle besoin de se connaître elle-même ? Elle en a besoin parce qu’elle est « cachée » ; elle se cache à ses propres yeux, tout comme Dieu est un Dieu « qui se cache »^iv. Elle est cachée mais pas à jamais. Eckhart dit à ce sujet:« Veux-tu pénétrer jusqu’à la connaissance du secret mystère de Dieu, il faut que tu ailles au-delà de tout ce qui pourrait contrarier en toi une pure connaissance, au-delà de tout ce que tu peux saisir par l’entendement. Dieu n’a rien de si caché que ce soit hors de portée de l’âme qui sait le chercher avec application et avec sagesse ! »^v

Tout est caché, donc, mais rien n’est si caché que l’âme ne puisse le découvrir. L’âme possède le pouvoir de connaître les choses les plus hautes, et aussi les plus abyssales. Mais pour ce faire elle doit s’élever bien au-dessus de ce qu’elle semble être (à ses propres yeux), et elle doit aussi pouvoir plonger en son propre fond, s’enfoncer complètement dans son essence, dans son mystère. « Quand l’âme, partant de ce qui est pour elle manifeste, se tourne vers ce qui est au-dessus, – car cela signifie laisser derrière soi images et formes -, elle obtient la conformité avec la nature informelle de Dieu, dont la forme propre n’a jamais été manifeste à une créature dans ce corps. Ceci est l’accès secret que l’âme a dans la nature divine (…) Ceci s’appelle ‘aller en tant que rien vers rien’, vers le rien de la nature divine ; où personne ne peut arriver à moins qu’il ne soit dépouillé de toute matière spirituelle. Hélas, à quel point ne se verrouillent-ils pas cet accès secret, ceux qui si légèrement demeurent parmi les choses sensibles ! »^vi

Il faut que l’âme aille vers son propre rien, son réel néant, qu’elle s’en approche pas à pas, et qu’elle le découvre enfin, pour être admise à continuer sa quête, au-delà de ce rien. Se sachant néant, se sachant si dénuée de toute matière, de toute forme, de tout être, de toute réalité, elle est maintenant libre d’aller vers cet autre « rien », – qui est tout ce qu’on peut savoir de Dieu même, à savoir: « rien ». Eckhart, en désignant Dieu, ou plutôt ce qu’on sait de Dieu, par ce mot : « rien », a indéniablement des accents bouddhistes. Mais le mont Méru est bien loin de la vallée du Rhin. Sans doute le « rien » bouddhiste n’est-il pas réellement le « rien » rhénan, bien que l’analogie soit notable.

Anéantie, et devenue libre, la raison purifiée, l’âme se rend présente à sa propre lumière; alors, elle se connaît. En s’anéantissant, l’âme a anéanti sa finitude. Par là, elle s’est ouvert à tout ce qui, en elle, n’est pas fini. Elle a gagné au change, c’est peu de le dire. Le fini contre l’infini. « Si l’âme arrive dans la lumière sans mélange, elle chavire dans le néant de son moi propre : si éloignée par là de sa propre finitude qu’elle ne peut absolument pas par elle-même revenir dans son moi fini. Alors Dieu, avec sa plénitude d’essence non devenue, se substitue à ce ‘néant’ d’âme et lui donne lui-même consistance, lui, l’être de l’être. L’âme avait osé s’anéantir, d’elle-même elle ne pouvait plus revenir à elle, tant elle était allée loin, en elle : dès lors, lui prêter son appui était simplement le devoir de Dieu ! »^vii

Mais qui peut assurer que tout cela est en effet possible, et qu’une âme ‘néantisée’ puisse toucher ainsi le gros lot ? Peut-on se contenter de ce qu’en dit Maître Eckhart ? Il est d’autres témoignages.

La haute connaissance que l’âme conquiert quant au secret mystère de la divinité n’est pas une vaine illusion, elle est possible. Certains réussissent, comme Job, d’autres non. Eliphaz, l’un des interlocuteurs de Job, a évoqué la venue progressive en lui de plusieurs signes, sous diverses formes (paroles, sons, visions, esprit, murmures, voix). Mais qu’en a-t-il fait ? Rien. « Une parole est arrivée furtivement jusqu’à moi, et mon oreille en a recueilli les sons légers. Au moment où les visions de la nuit agitent la pensée, quand les hommes sont livrés à un profond sommeil, je fus saisi de frayeur et d’épouvante, et tous mes os tremblèrent. Un esprit passa près de moi. Tous mes cheveux se hérissèrent. Une figure d’aspect inconnu était devant mes yeux. Et j’entendis une voix qui murmurait doucement. »^viii

Une parole arrive furtivement. Des visions agitent sa pensée. Un esprit passe. Une figure inconnue se présente. Eliphaz, enfin, entend une voix qui murmure, ou plutôt, il entend, littéralement, « un silence et une voix » (דְּמָמָה וָקוֹל ). Mais que dit cette voix ? Elle questionne: « Est-ce que l’homme peut être justifié devant Dieu ? », et elle conclut que les hommes « périssent à jamais » et « meurent, sans avoir acquis la sagesse! »^ix

Tout ça pour ça ? Ces paroles, ces sons, ces visions, cet esprit, cette figure, ces murmures, ces silences et ces voix, tout cela pour apprendre qu’on meurt à jamais, sans une goutte de sagesse ? Mais Eliphaz n’est en somme qu’Eliphaz. Peut-être sa sagesse est-elle en effet très limitée ? Toutes les visions aperçues et tous les murmures entendus ne lui ont rien appris. Peu de temps après, Dieu fit d’ailleurs part de sa colère contre Eliphaz qui avait mal parlé^x. Job s’en tira beaucoup mieux. Job commença par reconnaître: « Oui, je me suis exprimé sur ce que je ne comprenais pas, sur des choses trop merveilleuses pour moi, que je ne connaissais pas. »^xi Mais « maintenant », ajouta-t-il, en s’adressant à Dieu : « Je t’ai vu de mes yeux ».^xii

Il est donc possible de voir יְהוָה et de vivre. C’est une très bonne nouvelle.

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iPs 36,10 :« avec toi, עִמְּךָ (‘imkha), la source מְקוֹר (meqour) des vivants חַיִּים (ḥayyim) »

iiPs 36,10 : « dans ta lumière בְּאוֹרְךָ (be-or-kha) , nous verrons נִרְאֶה (nir’êh) une lumière אוֹר (or) ».

iiiMaître Eckhart in Sermons-Traités. « L’expulsion des vendeurs du temple ». Trad Paul Petit. Gallimard, 1942, p.267

iv« Vraiment, tu es un Dieu qui se cache » אַתָּה אֵל מִסְתַּתֵּר attah El misttatter (Is 45, 15).

vCité par Maître Eckhart in Sermons-Traités. « Des deux chemins ». Trad Paul Petit. Gallimard, 1942, p.103

viMaître Eckhart in Sermons-Traités. « Des deux chemins ». Trad Paul Petit. Gallimard, 1942, p.103

viiMaître Eckhart in Sermons-Traités. « L’expulsion des vendeurs du temple ». Trad Paul Petit. Gallimard, 1942, p.265

viiiJob 4, 12-16

ixJob 4, 20-21

xJob 42,7

xiJob 42, 3

xiiעֵינִי רָאָתְךָ (Job 42, 5)

Fruits du Zen

Publié par Philippe Quéau

Un maître zen du XII^esiècle, Ou-tsou, s’adressa un jour à ses élèves : « Hier, je suis tombé sur un thème que j’ai pensé pouvoir vous communiquer aujourd’hui. Mais un vieil homme tel que moi oublie facilement, et ce thème m’est complètement sorti de la mémoire ; je ne peux vraiment pas m’en souvenir. » Ou-tsou resta silencieux un instant, puis s’écria enfin : « J’oublie, j’oublie, je ne peux pas m’en souvenir ! » Il reprit cependant : « Je sais qu’il y a dans l’un des Sûtras un mantra connu sous le nom du Roi de la bonne mémoire. Ceux qui ont mauvaise mémoire peuvent le réciter, et ce qu’ils ont oublié reviendra. Eh bien ! Je dois essayer. » Il récita alors le mantra : Om-o-lo-lok-kéi-svāha. Alors battant des mains et riant de tout cœur, il s’écria : « Je me souviens ! Je me souviens ! C’était ceci : quand vous cherchez le Bouddha, vous ne pouvez pas le voir ; quand vous cherchez le Patriarche, vous ne pouvez pas le trouver. Le melon musqué est doux jusque dans sa tige, le melon amer est amer jusque dans sa racine. » Puis il descendit de sa chaire sans rien ajouter.ⁱ

Lecteur, puis-je m’en tenir là, sans rien ajouter non plus? Non !

Une autre histoire me revient d’ailleurs en mémoire. Un maître zen, Chou-chan, vivant au X^esiècle, brandit un jour un bâton devant ses disciples : « N’appelez pas ça un bâton, dit-il, car alors vous faites une affirmation ; ne niez pas que cela soit un bâton ; car alors vous faites une négation. En dehors de l’affirmation et de la négation, parlez, parlez ! »

Suivant ce conseil, je n’affirmerai rien ici, non plus, ni ne nierai quoi que ce soit. En revanche, je vais un peu parler, ou plutôt écrire un bref commentaire sur cette histoire de melons.

D’abord, il semblait qu’il s’agissait d’une question de mémoire. La vieillesse est cruelle, et peut faire perdre la mémoire. Mais on peut perdre la mémoire pour d’autres raisons que la seule vieillesse, par exemple quand des protéines amyloïdes viennent s’agréger en plaques et inhibent le fonctionnement des neurones. Je ne crois pas cependant qu’Ou-tsou souffrait de la maladie d’Alzheimer. Ou alors, sous une forme très rare, qui affecterait l’identité même, l’essence (de l’esprit). Est-ce envisageable ? Cette terrible maladie affecte-t-elle seulement la mémoire, ou tue-t-elle l’âme aussi ? Question difficile à trancher. Les facultés de médecine sont bien silencieuses à cet égard. Elles sont aussi fort mutiques quant aux remèdes.

En revanche, dans le cas d’Ou-tsou, le remède était tout trouvé : un mantra, et hop ! Om-o-lo-lok-khéi-svāha… Qu’est-ce que cela veut dire ? Je n’en ai pas trouvé de traduction autorisée. Sans doute la première syllabe est-elle le fameux oṃ (qui désigne le brahman). Le svāha final est une formule classique, que l’on trouve dans beaucoup de mantras, et signifie littéralement « bien dit ! », ce qui équivaut à une sorte d’amen ! Au milieu du mantra, on peut supposer que la syllabe lok appartient au mot loká, « lieu », et « l’Univers ». Quant à la syllabe khe, elle pourrait s’interpréter comme le locatif du mot kha, qui signifie « trou, cavité » mais aussi « espace vide, air, éther ». Le mantra prononcé par Ou-tsou pourrait alors vouloir dire, par exemple : « La réalité suprême (oṃ, le brahman) et l’Univers (loká) sont ‘dans le vide’ (khe). Amen ! ».

La notion de ‘vide’ fait partie des préoccupations des maîtres zen. Un moine demanda à Li-chan : « Toutes choses se réduisent au vide, mais à quoi se réduit le vide ? » Li-chan répondit : « La langue est trop courte pour vous l’expliquer. – Pourquoi est-elle trop courte ? – A l’intérieur et à l’extérieur, elle est d’une seule et même nature, répondit le maître.ⁱⁱ Doit-on en déduire que le vrai sens des choses relève d’une autre nature que celle que la langue peut exprimer, une nature qui n’est extérieure ni intérieure, mais littéralement transcendante ? Cela se pourrait bien. Mais revenons à la perte de mémoire d’Ou-tsou et à son possible rapport au vide.

Le mantra récité à point nommé par Ou-tsou serait une façon de conjurer les effets de ses « trous de mémoire » en lui rappelant que la texture même du monde, ainsi que l’essence du brahman, sont elles aussi pleines de ‘vide’, pleines de trous. Perdre la mémoire serait seulement, dans cette optique-là, une façon de rendre véritablement hommage à l’ordre du monde, et d’honorer en esprit l’essence de la divinité, et de reconnaître le ‘vide’ de cette essence. Le christianisme ne dit pas autre chose : « Heureux les pauvres en esprit »ⁱⁱⁱ. Cette ligne d’interprétation n’est pas à négliger, mais elle ne rend pas entièrement compte de ce qu’Ou-tsou a en tête, me semble-t-il. Maintenant que le mantra fait son effet, Ou-tsou se rappelle ce qu’il avait à dire. « Quand vous cherchez le Bouddha, vous ne pouvez pas le voir ; quand vous cherchez le Patriarche, vous ne pouvez pas le trouver. » Il semble donc inutile de chercher. Quoi qu’on fasse, on échoue. On ne peut rien ‘voir’, ni rien ‘trouver’. Ou alors y aurait-il un autre sens, plus caché ? Peut-être faut-il chercher (le Bouddha) pour enfin voir qu’il n’y a rien à ‘voir’ (en lui) ? Peut-être faut-il chercher (le Patriarche) pour enfin trouver qu’il n’y a rien à ‘trouver’ (en lui) ? Cela serait en assez bonne conformité avec l’enseignement du bouddhisme… Mais peut-on se contenter de cette interprétation, un peu facile ? Non, on ne le peut pas. La preuve, c’est qu’Ou-tsou lui-même éprouve le besoin de conclure sa parabole, non sans une certaine virtuosité, par l’étrange allégorie des deux melons, le musqué et l’amer. Le melon ‘musqué’, appelé aussi en français melon ‘cantaloup’, et en latin cucumis melo, se dit ‘muskmelon’ en anglais. Ce melon là n’a rien à voir avec Elon Musk, naturellement. Quant au melon amer, ou ‘margose’, son nom botanique est Momordica charantia. De quoi ces deux sortes de melons sont-ils ici la métaphore ? On pourrait avancer que, de par la disposition du texte, le melon musqué représente le ‘Bouddha’, et que l’amer représente le ‘Patriarche’. Mais qui est ce ‘Patriarche’ ? Peut-être est-il « l’Ancien des Jours » ? Et donc le Dieu créateur, selon le judaïsme ancien ? Étymologiquement, le mot ‘patriarche’ vient du grec πατὴρ, père, et ἄρχειν, commander, et signifie donc le « père qui commande » . Mais on pourrait aussi préférer à ἄρχειν le mot ἀρχή, « principe, origine, fondement ». Dans ce cas le sens originel du mot ‘patriarche’ ferait référence au principe fondamental qui est à l’origine de toute la création, – le principe même de l’engendrement de toute la Réalité. Dans ce cas, le concept même de ‘Patriarche’ paraîtrait contrevenir aux dogmes fondamentaux du bouddhisme, et pourrait sembler incarner une sorte d’antonyme du Bouddha. D’ailleurs, Ou-tsou semble mettre en scène une sorte de contraste ou même d’opposition entre le ‘doux’ Bouddha et le Patriarche ‘amer’, tout en y ajoutant une nuance supplémentaire : « Le melon musqué est doux jusque dans sa tige, le melon amer est amer jusque dans sa racine. » Qu’est-ce que signifient ces références à la ‘tige’ et à la ‘racine’ ? Cela signifie que le melon musqué, ou le Bouddha, si l’on accepte l’analogie, communique son essence, son ‘musc’ et sa ‘douceur’, à tout ce qu’il produit et engendre. En revanche, l’amertume du melon amer, celle du ‘Patriarche’, provient de ses racines, elle est en lui depuis l’origine.

Le Bouddha engendre la ‘douceur’, elle est en son essence, et il la communique à tout ce qui sort de lui, jusque dans la fin des temps .

Au contraire, le Patriarche exsude son essentielle amertume, qui, depuis l’Origine, saveur âcre, amère, se tient déjà là, en son sein.

Qu’attendre d’un maître zen ? Aucune affirmation, aucune négation, cela est sûr. On peut seulement, fuyant les phrases toutes faites, les entendre parler, parler, et puis se taire.

Nous pouvons aussi, quant à nous, à leur suite, nous taire, ou bien parler.

Ou bien nous pouvons aussi continuer à faire notre marché aux idées, en quête de melons bien mûrs, – ou de pêches bien dures.

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iD.T. Suzuki. Essais sur le bouddhisme zen, Première série. Trad. Jean Herbert. Albin Michel, 2023, p. 338

iiIbid. note 1, p. 320

iiiMt 5,3

Intrication tantrique

Publié par Philippe Quéau

« *Śabdabrahman* » (le son de *brahman*)

Le mot sanskrit tantra vient de la racine verbale tan-, “tendreⁱ, allonger” et du suffixe –tra, “instrument”. Ce mot signifie : “fil ; trame, chaîne (d’un tissu) ; continuité, succession, règle, méthode ; traité”. Les Tantras, bouddhistes ou hindouistes, sont des textes qui traitent des plus hautes réalités, spéculatives, mystiques, divines. Ils sont composés de mantras, c’est-à-dire d’éléments de discours, qui sont autant d’instruments de connaissance. Le mot mantra désigne étymologiquement un “instrument” (-tra) de “pensée” (man-). Et tout mantra est un instrument de connaissance et même de pouvoir, en tant que formule sacrée, ésotérique. Le mantra est donc un « symbole » dans le sens ancien et profond du terme : il est en même temps un « signe », symbolisant une certaine réalité, et la « réalité » même qu’il symbolise. Le mantra par excellence est la syllabe OṂ, en sanskrit ॐ, symbole du brahman, – et aussi du Seigneur Suprême, Isvara, selon Pataňjali.ⁱⁱ

Loin de se limiter à cette célèbre syllabe, les sons mystiques qui peuvent être appelés mantras sont infiniment nombreux. Pour commencer, toutes les voyelles, diphtongues et syllabes de l’alphabet sanskrit, qui sont au nombre de cinquante, peuvent faire office de mantrasⁱⁱⁱ. On peut aussi y ajouter des « phonèmes bizarres et inintelligibles », comme hrīṃ, hrāṃ, hrūṃ, phaṭ, etc.^iv Tous les éléments du langage parlé sont des sons. Mais le « son » (śabda), en tant que tel, est considéré comme éternel par la philosophie Mimāṁsaka.

Le traité Saradātilaka énonce que « le ‘Son du brahman’ (Śabdabrahman)^v existe en toute chose. En tant que conscience, il existe dans le corps des êtres vivants sous la forme de la kuṇḍalinī, et il apparaît sous forme de lettres dans la prose et la poésie. »^vi Les Tantras et les Mantras sont donc symboliquement reliés aux différents plexus de la kuṇḍalinī (les centres d’énergie psychique appelés cakrá), mais se lient aussi aussi à l’âme même. Selon le Viśvasāra Tantra, « Dans la Jīva^vii, elle-même bienheureuse, Parabrahman (le ‘Suprême brahman’) existe en tant que Śabdabrahman (‘le son-brahman’), dont la substance est faite de tous les mantras. (…) Tous les mantras sont des manifestations de la Kulakuṇḍalinī elle-même, laquelle est aussi le Śabdabrahman dont la substance est la conscience (…) Ce qui nous est connu comme śabda (son) et varṇa (lettre) est la śakti (puissance) qui donne vie à la Jīva (…) En réalité śabda existe éternellement en tant que brahman. »^viii Le Seigneur de l’Univers, Īṣvara, créateur du Véda (qui est un ensemble de mantras), dit de lui-même : « Śabdabrahman et Parabrahman sont tous deux mes corps éternels. »^ix

Dans la notion de ‘son’ (śabda), il faut distinguer deux grandes catégories, les varṇa et les dhvani : les sons-varṇa sont des sons qui peuvent être transcrits avec les lettres (varṇa) de l’alphabet sanskrit; mais il y a aussi une infinité de sons qui ne peuvent pas être écrits ou transcrits. On les appelle dhvani, mot qui signifie « bruit, résonance, grondement, écho ». Dans le vocabulaire de la rhétorique, dhvani signifie « sens suggéré, évocation, sous-entendu ». La notion de dhvani recouvre tous les phénomènes sonores : tous les bruits de la nature, des vents, des rivières ou de la mer, les coups de tonnerre, tous les cris des animaux, les pépiements des oiseaux, le bourdonnement des abeilles, mais aussi toutes les sortes de souffles, les soupirs, les halètements, etc.^x

Il existe des correspondances entre les syllabes que l’homme peut prononcer (où l’on distingue les mātṛkās, « les mères »^xi, et les bīja, « les semences »^xii), la kuṇḍalinī et les organes du corps. De même s’établit une correspondance entre ces organes et les forces divines, immanentes, cosmiques. En prononçant des syllabes, on réveille des forces, on les active, on les mobilise, à tous les niveaux de l’être.^xiii En méditant plus particulièrement sur un son mystique, on pénètre une certaine modalité de l’être, on absorbe l’influence d’une divinité, on acquiert une part de sa substance. Le Cosmos tantrique est un tissu d’intrications subtiles, toutes issues du Son primordial (Śabda). Ces forces cachées peuvent trouver la voie de résonances au sein du corps humain. Même des phonèmes inintelligibles, marmonnés pendant la méditation peuvent exprimer des états de conscience, qu’il serait difficile de formuler clairement au moyen des langues humaines. Dès l’époque védique, cette pratique était connue, mais elle remonte à la plus haute antiquité, et sans doute avant même l’apparition du langage. Il a été noté par des anthropologues que, dans leurs extases publiques, certains chamans s’expriment par des séries de phonèmes incompréhensibles, qui font partie d’un « langage secret ».^xiv

Les varṇa et les dhvani incarnent tous les sons de l’univers, mais quel est le véritable sens de ces sons? De même, les mots ne sont pas seulement la somme des lettres et des sons qui les composent. Leur sens plane au-dessus de la littéralité de l’écrit, et de l’oralité de la parole, et ce sens reste en quelque sorte indépendant de la volonté du locuteur, qui ne peut que l’employer dans la mesure de son propre savoir. Chaque mot a un sens, propre, essentiel, et il en incarne dans le monde la puissance. En ce sens, les mots possèdent une sorte d’éternité, une essence « éternelle ». Mais cette essence est latente : les mots requièrent d’être dits ou parlés par l’homme pour que cette essence se révèle et pénètre la conscience (humaine). Le processus de création des sons et des sens, quand l’homme « parle », est à l’image du processus cosmique de création. Cette puissance de création est assimilée par la tradition hindouiste et bouddhiste à une puissance « maternelle », celle de la « mère de l’univers ». Les cinquante varṇas (les voyelles, diphtongues et syllabes du sanskrit)^xv sont autant de forces « maternelles », appelées mātṛkās, « les mères »^xvi, qui engendrent et animent l’univers par le biais de leurs sons (śabda). Les varṇas et les mātṛkās représentent les différentes forces créatives et dynamiques qui peuvent être associées aux puissances cognitives et émotionnelles. Elles sont considérées comme étant les manifestations extérieures des sons plus élémentaires et plus fondamentaux encore, les dhvani, déjà évoqués.Les dhvani du corps humain proviennent des ‘sifflements’ du ‘serpent’ de la kuṇḍalinī, (littéralement la ‘Lovée’), laquelle est l’axe d’énergie psychique « serpentant » entre les six cakras du corps humain, et incarnant la puissance immanente (Śakti) de Śiva. Même le fœtus dans le ventre de sa mère est soumis l’influence de la kuṇḍalinī, et il s’en sert pour ‘penser’ à ses vies antérieures et tenter de se les ‘remémorer’^xvii : « L’apparition de la conscience dans la Jīva (l’âme individuelle) n’est rien d’autre que celle de la puissance éternellement préexistante des dhvani dans le fœtus. »^xviii.

La kuṇḍalinī a pour substance toutes les lettres (varṇa) et tous les sons (dhvani), et elle a pour forme Śiva lui-même, ou l’Âme suprême (Paramātma). Jīva, l’âme individuelle, a donc la même substance que les mantras. Réciproquement les mantras ont une âme vivante. La manifestation extérieure et l’expression audible des mantras se fait certes par l’entremise de lettres, de sons et de mots, mais leur âme même n’est perceptible que par l’union intime de la puissance (śakti) des méditants (sādhaka) avec la substance de la Paramātma, au moment de la « libération » (mokṣa). « Le Mantra est la libération elle-même. Le Mantra est vraiment le brahman, qui est lumière et libération éternelle. Le Mantra est le brahman lui-même, dans le quatrième état de la conscience. »^xix Les mantras sont faits de pure énergie, et leur puissance est telle qu’elle peut détruire toute la Māyā de ce monde^xx. Comme le brahman, le Mantra est essentiellement saccidānanda, « être, conscience, joie ». C’est donc faire preuve d’une véritable ignorance que de supposer qu’un Mantra n’est fait que de mots et de sons. « Les Vījamantras (‘Mantras vivants’) sont la Divinité elle-même, ils ne sont ni langage, ni mots, ni lettres, mais la Divinité qui possède éternellement toute la puissance divine (siddhi), et qui est le Dhvani (le ‘Verbe’), qui fait résonner toutes les lettres, qui est immanent à tout ce que l’on peut dire ou entendre. »^xxi Le Verbe, Dhvani, est le Son primordial (Śabda) qui, comme une lumière originelle, perce les ténèbres dans laquelle sont plongés les trois Mondes.^xxii Le Son est Lumière, mais surtout il est le Sens, le Verbe. Un autre de ses noms est Akṣāra, mot qui signifie étymologiquement « éternel, indestructible » mais aussi « la lettre, le son »^xxiii. La Lettre porte en elle éternellement, indestructiblement, le Sens, le Verbe.

Le but ultime du Veda est de se fondre dans le savoir divin, le Tantra total, de fusionner la conscience avec l’omniprésence du brahman. La conscience qui réalise l’essence du Véda s’immerge dans le Parabrahman (le ‘brahman suprême’). Mahākāla (la ‘Divinité qui est au-delà du Temps’) révèle elle-même: « Ô Devi, j’ai vu des centaines de groupes de lettres (Akṣāra) (…) Ces lettres lumineuses avaient pour substance le véritable et éternel Parabrahman, et elles brillaient comme la lumière de millions de soleils, elles étaient froides comme des millions de lunes, et elles irradiaient comme des millions de feux. Ô Devi, ces lettres lumineuses étaient faites de toutes les connaissances, de toutes les merveilles et de tous les sacrifices. »^xxiv

Dans l’optique de ce Tantra total, tout est mantra. Selon la Śrīsampuṭikā, le son de tout mot prononcé par un homme doit donc être considéré comme un mantra. De façon analogue, dans la Vyakta-bhāvānugata-tattva-siddhi, il est dit que tous les mouvements des membres du corps humain doivent être considérés comme des mudrās, mot qui dénote les attitudes corporelles, les positions symboliques, les gestes canoniques, dont certains sont commémoratifs de la vie du Bouddha. En effet, ils procèdent tous de la Bodhicitta, c’est-à-dire de la « conscience » (citta) en tant qu’elle réunit la connaissance de la Śūnyatā (la conscience du ‘vide’, du ‘néant’) et la compassion universelle (la Karuṇā)^xxv.

Dans le Tantra, tout est donc mantra. Mais Vasabandhu dit aussi dans son traité Bodhisattvabhūmi^xxvi que le véritable sens des mantras se trouve dans leur absence de signification. En méditant sur l’absence de sens, le Sādhaka va graduellement être conduit à un état d’esprit où la nature ultime des dharmas (‘loi, condition, devoir, vertu’) lui apparaîtra dénuée de sens. Cette absence de sens représente l’essence du ‘vide’. Pour Vasabandhu, c’est dans le ‘vide’ du mantra que réside sa véritable puissance, celle qui aide le méditant à réaliser l’essence ‘vide’ de l’univers… Par ce vide, le méditant en arrive à comprendre l’absence de sens de l’Univers. La répétition des mantras revient in fine à néantiser le monde extérieur, et permet d’accéder à une autre réalité, plus profonde, et plus élevée. La répétition indéfinie de formules vides de sens équivaut à la destruction du langage. Cette destruction du sens de la langue elle-même est fort différente de la confusion des langues à Babel. Le vide tantrique ne finit pas dans la confusion d’ici-bas, mais précisément permet d’en sortir, de s’en extraire, de la dépasser, et de percevoir l’intrication universelle des sons, des sens et des consciences. Le mot tantra désigne étymologiquement, on l’a dit, à la fois le ‘fil’, la ‘trame’ et la ‘chaîne’. Le concept d’intrication est donc tantrique au suprême degré… L’intrication tantrique tisse de vide, tout ensemble, tout l’être (sat), toute la conscience (cit) et toute la joie (ānanda) des mondes…

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iLe verbe français « tendre » vient d’ailleurs de cette racine sanskrite tan-. Cf. le Dictionnaire Héritage du sanskrit de G. Huet.

iiYoga Sutra I,27

iiiSelon S.N. Dasgupta, cité par S.B. Dasgupta, An Introduction to Tantric Buddhism, Calcutta, 1950

ivMircéa Eliade. Le Yoga. Immortalité et liberté. Payot, 1954, p. 215

vLe ‘son brahman’, ou ‘son primordial’, c’est-à-dire le ‘son’ (Śabda) considéré comme participant à la ‘réalité essentielle’ (le brahman).

viŚri Śiva Chandra Śarmma Vidyārnava. Principles of Tantra. Traduit et édité par Arthur Avalon, Madras, 1952, ch. XI, p.745

viiJīva = âme individuelle, être vivant.

viiiViśvasāra Tantra (2^e Patala) cité par Śri Śiva Chandra Śarmma Vidyārnava. Principles of Tantra. Traduit et édité par Arthur Avalon, Madras, 1952, ch. XI, p.746

ixIbid. p.752

x« L’Univers est tissé et pénétré de la puissance (śakti) des Dhvani, qui ont des noms comme Nāda (‘toute chose bruyante’), Prāṇa (‘souffle’), Jīvagosha (‘cris, bruits du vivant’) » Ibid. p.756

xiCe sont les énergies sonores correspondant aux 9 voyelles et aux 4 diphtongues du sanskrit, auxquelles s’ajoutent l’anusvāra (phonème de nasalisation, écrit en devanāgarī par un point [bindu] au dessus de la syllabe, et représenté en transcription par ‘ṃ’) et le visarga (altération du ‘s’ et du ‘r’ devant les sourdes et en finales, qui se traduit par un souffle sourd suivi d’une résonance vocalique ; il est représenté par ‘ḥ’ en transcription)

xiiLes bīja (en sanskrit : « graine, germe ; semence, sperme » ; mais aussi : « cause première, origine, source »). Les bījamantra sont les syllabes germes, les particules primordiales utilisées pour évoquer les divinités. Par exemple : hrīṃ (bījamantra d’évocation de Dūrgā), krīṃ (bījamantra d’évocation de Kālī), śrīṃ (bījamantra d’évocation de la Déesse, śakti de Śiva), aiṃ (bījamantra d’évocation de Sarasvatī).

xiiiMircéa Eliade. Le Yoga. Immortalité et liberté. Payot, 1954, p. 217

xivMircéa Eliade. Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, p.99

xvDans le Kāmadhenu Tantra, on lit : « Mātṛikāśakti, consistant en cinquante lettres, de A à Ksha, est la graine de toutes choses, animées et inanimées. Parmi ces lettres, visarga est Śakti (Puissance) et vindu est Puruṣa (Dieu-Homme originel) (…) Ô Devi, de ces lettres qui sont autant de mantras sont nés Prajāpatī, Brahmā, Viṣṇu et Rudra, le Destructeur des Mondes. » Ibid. p.747

xviCe sont les énergies sonores correspondant aux 9 voyelles et aux 4 diphtongues du sanskrit, auxquelles s’ajoutent l’anusvāra (phonème de nasalisation, écrit en devanāgarī par un point [bindu] au dessus de la syllabe, et représenté en transcription par ‘ṃ’) et le visarga (altération du ‘s’ et du ‘r’ devant les sourdes et en finales, qui se traduit par un souffle sourd suivi d’une résonance vocalique ; il est représenté par ‘ḥ’ en transcription)

xvii« C’est avec l’aide de ces lettres que les pensées de l’âme individuelle [du fœtus présent] dans l’utérus, relativement à ses vies antérieures, se reflètent dans les vagues du langage (‘the thoughts of the Jīva in the womb relating to past lives is reflected in waves of langage’) ; et l’esprit du Jīva voit avec les yeux du mental et entend avec les oreilles du mental. » Ibid. p.760

xviiiIbid. p.769

xixIbid. p.774

xxIbid. p.772

xxiIbid. p.737

xxii« The Three Worlds would all have lain in deep darness had not the Light called Śabda (sound) blazed through the entire Saṁsāra. » Ibid. p.739

xxiiiAkṣāra (a privatif + kṣara = « non périssable ») : « éternel, impérissable, indestructible ; lettre ». « Voici le Feu, voici le Verbe, voici le Vrai, voici le brahman. » (Etaj jyoti etaj aksaram etat satyam etad brahman).

xxivIbid. p.743

xxvS.B. Dasgupta, An Introduction to Tantric Buddhism, Calcutta, 1950, p.98-100

xxviEdité par Unari Wogihara, pp. 272 sq., cité par S.B. Dasgupta, An Introduction to Tantric Buddhism, Calcutta, 1950, p.66

De l’intrication de l’Un

Publié par Philippe Quéau

De « l’Un », à l’évidence, on ne peut jamais rien dire d’autre qu’il est « un ». Non seulement l’Un est un, et donc seulement un, mais il ne peut se dire d’aucune « autre » manière, justement parce qu’il est un. Comment l’un pourrait-il être « autre » qu’un ? D’ailleurs ce nom, « l’Un », est déjà en trop. Il obscurcit sa véritable essence (qui est de n’en avoir point). Cette assignation à « être un » réduit et affadit son existence (qui relève sans doute de l’ordre de l’infini, et non seulement de l’un). Il est vrai que le concept de « l’Un » est censé être absolument simple, infiniment élevé, et radicalement différent de tout ce qui se trouve ici-bas. Il se distingue de toutes les sortes de multiplicités qui se trouvent dans le monde. Mais, paradoxalement, l’idée même d’« unité » vient du monde ; et on trouve beaucoup de sortes d’unité dans le monde. Cette idée, aussi élevée soit-elle, ne peut donc être attribuée sans hésitation à ce qui, clairement, ne relève pas de ce monde. Parler de « l’Un » est déjà une sorte de subtile défiguration de sa vraie nature (qui est de n’en avoir point de définissable). Il faut admettre que le divin, fût-il « un » ne peut pas être l’objet de discours humains. Le mieux serait de se taire, et de ne le nommer pas. Dire qu’il est « l’Un », c’est déjà errer, c’est d’emblée prononcer (même en toute bonne foi) une inexactitude formelle, et même, si on creuse un peu, une ineptie, intellectuellement parlant. Car le mot « un » n’est en somme qu’un mot. L’hébreu אֶחָד (êḥad) et le grec ἕν (hen) aussi, ne sont jamais que des mots. Or aucun mot ne peut rendre compte de ce que l’Un est. Car l’Un, en réalité, n’a pas d’essence : il est au-delà de toute essence. S’il en avait une, elle lui serait identique, et donc elle nous serait inconcevable, ineffable. A son propos, le silence serait mieux approprié.

Pourtant, il faut bien parler, dire, penser, concevoir. La vie humaine est ainsi faite. Et penser revient parfois à classer et à hiérarchiser les concepts, et les êtres. D’où cette gradation : être, vivre, penser… Il y a la matière qui ‘est’, mais qui reste ‘non-vivante’, ‘inconsciente’ ; puis il y a l’être ‘vivant’, et enfin il y a l’être pleinement ‘conscient’, ‘pensant’. Glorification de l’évolution ! Self-célébration de l’homme pensant par lui-même ! Quelques philosophes (pré-modernes) eurent d’autres idées, et conçurent d’autres gradations. Pour Plotin, la ‘vie’ se trouve aux extrêmes, le plus bas et le plus haut, et la ‘conscience’ réfléchie ne se trouve qu’à un étage intermédiaire. Il y a la ‘vie’ du bas, une vie aveugle, sourde, immanente, inconsciente, mais qui reste puissamment liée à l’univers entier, et il y a la ‘vie’ supérieure, une vie qui dépasse de loin ce qu’on appelle la ‘conscience’, une vie très haute, infinie, qui sourd de l’Un même. Cet Un, on vient certes d’en dire que l’on ne peut rien en ‘dire’. On peut au moins en dire ceci, qu’il doit être ‘Créateur’, et que la vie en sourd, toujours. Comme l’on peut voir que la vie fourmille et grouille sous nos yeux, ici-bas, il serait bien possible que cette vie-là pourrait peut-être nous donner un moyen de comprendre ce qu’est la ‘vie’ supérieure, dont elle serait peut-être comme une image, bien meilleure, assurément, que tout ce que la ‘conscience’ elle-même pourrait concevoir d’autre pour la saisir.

Quelle serait l’essence de cette ‘vie supérieure’ (si elle existe) ? Comment la décrire ? Que peut-on en penser ? Comment s’assurer de son existence ? S’agit-il de la ‘vie’ divine elle-même, dans toute sa transcendance, tout à fait hors de notre atteinte ? Qu’aurait-elle alors de commun avec la vie inconsciente, immanente, ou la vie terrestre, humaine ? Le point commun entre toutes les sortes de vies est indubitablement le fait de ‘vivre’, même si toutes les vies vivent selon des modalités bien différentes.

La vie serait donc un point commun possible entre le divin et l’humain. Le divin vit (éternellement). L’humain vit (pour un temps). L’idée de ‘vie’ est essentielle à la divinité. Elle est aussi essentielle à l’humain. Que peut-on dire de plus, à propos de la ‘vie divine’, en termes humains? Est-elle une vie particulièrement consciente ? Plus consciente que la conscience humaine ? Ou peut-être même, en un sens, moins consciente ?

Est-ce que l’entité ‘divine’ (si elle existe sous une forme telle que l’on pourrait la désigner comme une ‘entité’) peut être dite ‘intelligente’ ? Peut-elle être, mieux encore, appelée « l’Intelligence » ? Il y a de l’intelligence dans ce monde (par exemple chez les humains), de même qu’il y a de la vie. Peut-on en inférer qu’il y a donc aussi de l’« intelligence » dans le Principe qui a créé le monde et lui a donné la ‘vie’ ? Cela semble raisonnable de le penser, mais il ne faut pas se précipiter vers une conclusion hâtive. Peut-être le concept d’intelligence, en effet, pourrait-il ne pas convenir au Principe premier, au Principe créateur de Tout, et donc aussi créateur de l’intelligence ?

Si ce concept cependant lui convenait, le Principe créateur ne serait pas seulement ‘intelligent’, il devrait être l’Intelligence avec un I majuscule, « l’Intelligence » en soi, et tout ce qui viendrait du Principe pour aller vers les créatures serait alors ‘inférieur’ (en intelligence) à cette Intelligence première. Mais une intelligence créée serait sans doute, par nature, essentiellement différente de l’Intelligence créatrice (tout comme l’intelligence ‘artificielle’ est essentiellement différente de l’intelligence humaine, si l’on désire une analogie). Ici, on peut émettre une objection. Si l’Intelligence existe en tant qu’essence, cette essence ne peut se séparer ou se distinguer d’elle-même, car une essence ne se divise ni ne se diminue, elle reste toujours essentiellement elle-même. Donc l’essence de l’Intelligence devrait être de la même essence que l’essence de l’intelligence. Nous en somme réduits à considérer cette alternative : ou bien le Principe premier peut être dit ‘intelligent’ ou même être ‘l’Intelligence en soi’, et alors les créatures ‘intelligentes’ participent de cette Intelligence, et sont potentiellement capables d’en hériter ; ou bien, le Principe premier ne peut pas être dit ‘intelligent’, car cet attribut serait trop faible, trop inadapté à son cas. Alors, il faut renoncer à donner au Principe premier le nom « Intelligence ». Il serait, en essence, au-delà de l’intelligence, et mettre une majuscule au mot Intelligence ne changerait rien à cette conclusion.

La pensée humaine (qui est la seule pensée sur laquelle on peut s’efforcer de penser avec quelque espoir de la comprendre) est un acte de l’intelligence (humaine). La pensée ‘voit’ l’intelligible : elle ‘comprend’ ce qu’il y a d’intelligible dans telle chose ou tel être. Elle se tourne vers tout ce qui lui est, en principe, intelligible, et elle en reçoit satisfaction, achèvement, plénitude, gratification. C’est l’intelligible, en tant qu’il est vu et compris par la pensée qui révèle en quelque sorte la pensée à elle-même, et nourrit la conscience. Dans cette interprétation, la pensée, ou l’intelligence en acte, se tourne vers quelque chose qui lui est supérieur, l’intelligible, qui lui donne à voir quelque chose qu’elle n’avait encore jamais vu.

Si l’on revient à l’essence du Principe premier, on pourrait donc dire, à la rigueur, qu’il n’est pas l’Intelligence, puisqu’il est bien au-delà de toute intelligence, mais qu’il est, du moins en partie, et de quelque manière, « intelligible ». Dans ce contexte, « intelligible » serait aussi un synonyme du « Bien » que le Principe divin représente, ce « Bien » qu’il faut tenter d’approcher et de comprendre.

L’intelligence, dans cette vue, ne serait certes pas identique au Principe premier ou à ce que l’on appelle l’Un, et qui, en tant qu’Un n’est certainement pas le Multiple. L’intelligence, quant à elle, n’est pas simple, elle est évidemment multiple, elle est capable de voir et de comprendre une innombrable multiplicité de choses, et de s’adapter à des myriades de situations, et de contextes. Elle est déjà elle-même multiple à ses propres yeux : elle se voit comme ‘pensante’ et elle se voit aussi comme objet de ‘pensée’, comme objet de sa propre pensée.

Comment l’intelligence apparaît-elle dans le monde créé ? Est-elle liée de quelque manière à l’intelligible ? Cela serait assez logique que l’intelligence (ici-bas) soit liée à l’intelligible (là-haut), mais comment cela s’initierait-il, et comment cela s’articulerait-il ? L’intelligence est-elle, par le truchement de l’intelligible, liée à la nature divine, au Principe premier ? On conjecture que le Principe premier, l’Un, reste toujours en lui-même, et n’a pas besoin de se comprendre lui-même. Il n’aurait guère d’usage, en tant qu’Un, pour cet attribut un peu superflu que lui serait une Intelligence… L’Un est ce qu’il est ou qui il est, et toute intelligence de cet état lui serait superflue, puisqu’il est, vit et jouit de son être selon sa propre nature, dont rien ne nous dit qu’elle a nécessairement besoin d’une ‘intelligence’, pour être, vivre et jouir.

Ce qu’il y a d’intelligible en l’Un, tout comme ce qui nous semble inintelligible en lui, participent de son unité interne, essentielle. La conception que le Principe peut avoir de lui-même pourrait être interprétée comme une ‘sorte de conscience’. Cette ‘sorte de conscience’ n’est rien d’autre que sa propre essence. Sa ‘conscience’ n’est que la pensée de cette essence. Cette pensée est sans doute fort différente de la pensée de l’intelligence, la pensée de notre intelligence. Quand l’Un, ou le Principe, reste seulement lui-même, et avec lui-même, Il peut aussi, fort paradoxalement et mystérieusement, créer une Création qui n’est pas lui-même ; Il peut donner être et vie à ce qui n’est pas lui, mais mais qui, néanmoins, vient de lui. Grâce à sa permanence essentielle en son propre être, l’Un crée du devenir, et de l’autre. C’est là un paradoxe que l’on nommera celui de l’intrication de l’être et du devenir, du même et de l’autre, de la permanence et de la spiration. L’Un persiste dans sa propre pensée, comme sujet et objet de sa pensée. Cette pensée, on l’a dit, n’est pas une pensée ‘intelligente’, elle n’est pas une pensée de l’intelligence ; elle est néanmoins une pensée ‘intelligible’, mais intelligible seulement en très faible partie (par nous les humains). Tout ce qui naît de lui, tout ce qui naît de sa pensée intelligible, peut alors devenir à son tour une pensée ‘créée’, une pensée ‘autre’, une pensée qui pourra même devenir ‘intelligente’, une pensée qui pourra par exemple s’efforcer de penser au Principe dont elle est née, une pensée qui, par là, deviendra elle-même une ‘intelligence’, capable de penser à l’intelligible, dans la mesure où cet intelligible se laisse en effet penser. La pensée ‘intelligente’ (de la créature) est essentiellement différente de la pensée ‘intelligible’ (celle du Principe créateur), mais elle est aussi, d’une certaine manière, ‘semblable’ à elle. Semblable en quoi ? Elle n’est pas de même essence, mais elle est comme à son ‘image’.

Le Principe, ou l’Un, n’a pas d’essence concevable, car il est au-delà de toute essence. En effet c’est le Principe qui crée toutes les essences, et l’idée même d’essence. Il n’est donc pas lui-même une essence, et n’a pas non plus d’essence. Il est au-delà de toute essence. Il est la puissance de toutes les essences, comme il est la puissance de toutes choses. Tout ce qui existe vient de l’effet de cette puissance. Il est donc au-delà de tout ce qui existe, et il est au-delà de l’être même.

Plotin dit, avec une sorte de provocation jubilatoire : « L’être n’est pas un cadavre privé de vie et de pensée »ⁱ. Qu’est-ce que cela veut dire ? Cela veut dire simplement que l’être est le contraire d’un cadavre. L’être n’est pas mort. L’être est totalement ‘vie’ et ‘pensée’. Et Plotin précise même : « L’être est l’identique à l’intelligence. »

L’Un, on l’a dit, est bien au-dessus de l’Être et bien au-delà de l’Intelligence. Mais quand on a dit cela on n’a guère avancé. Qu’est-ce donc que l’Un, puisqu’il est au-delà de notre capacité de comprendre ?

Il nous faut cependant tenter d’avancer. L’Un n’est ni être ni non-être : en tant que Principe premier, il est le créateur de l’être et du non-être ; de même, il est le créateur de la vie et de la non-vie, et il est le créateur de la conscience et de l’inconscient.

Il est donc lié à tout ce qu’il crée, en tant qu’il le crée, et il en est aussi délié en tant qu’il ne s’identifie pas à ce qu’il crée. Une métaphore, tirée de la physique quantique, peut nous aider à dénommer cette situation, qui est paradoxale en un sens, mais pas totalement inintelligible. Cette métaphore est celle de l’intricationⁱⁱ.

L’Un peut s’interpréter comme une intrication d’être et de non-être, de conscience et d’inconscient, d’éternité et de temporalité, de permanence et de flux, de vie et de non-vie.

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iPlotin. Ennéade V, 4. Trad. Emile Bréhier. Belles Lettres, 1967, p.82

iiL’intrication quantique, ou enchevêtrement quantique, est un phénomène dans lequel deux particules (ou groupes de particules) forment un système lié, et présentent des états quantiques dépendant l’un de l’autre quelle que soit la distance qui les sépare. Un tel état est dit « intriqué » ou « enchevêtré », parce qu’il existe des corrélations entre les propriétés physiques observées de ces particules distinctes. (Wikipédia)

L’Un, le Tout et la Fente.

Publié par Philippe Quéau

« Ma colombe, nichée dans les fentes du rocher. » (Ct 2,14)

Selon la théorie de la non-dualité (advaita) développée par le Vedanta, il n’y a pas l’Un, d’un côté, et le Tout, de l’autre. L’Un est le Tout, et le Tout est l’Un. L’univers entier, le cosmos total considéré dans ses multiplicités, ne se distingue pas de l’Un : il doit être interprété comme une forme de la vie de l’Un. L’Absolu se métamorphose et s’incarne dans la Nature, pour en assumer toutes les essences et toutes les existences. Comment est-ce possible ? N’est-ce pas contradictoire ? Par nature, l’Absolu n’a pas de nature. Mais on peut concevoir aussi, que n’ayant pas de « nature », l’Absolu est libre, absolument libre. S’il lui chaut de se faire librement Monde ou Nature, en quoi cela serait-ce impossible ? D’ailleurs, ces mots, et les réalités qu’ils désignent, – l’Un, l’Absolu, l’Univers, la Nature –, comment garantir leur signification exacte ? Qui peut en attester le véritable sens ? On peut les distinguer conceptuellement, intellectuellement, mais cette distinction abstraite est-elle effectivement pertinente, correspond-elle à la Réalité suprême ? En revanche, les questions se multiplient. Dans un Univers qui s’identifierait à l’Un, quel serait le rôle des innombrables consciences qui y apparaissent ? Comment comprendre l’essence de la multiplicité des consciences vis-à-vis de l’Un ? En quoi le phénomène de la conscience pourrait-il être relié (conceptuellement) à l’essence de l’Un ? Notre seule source de réflexion, en ce genre de matière, est l’observation critique de notre propre conscience, et de ses capacités réelles ou supposées.

L’état de conscience habituel, du moins chez les humains, peut s’interpréter comme une sorte de ‘veille’ permettant d’assurer les actes de la vie courante, et de garantir une certaine adaptation au monde. Mais cet état-là est seulement l’un des plans de conscience possibles. Il en est beaucoup d’autres, dont le rêve, le sommeil profond, la transe, l’extase, ou le ravissement… Et il y a sans doute d’autres états encore, dont nous ignorons tout, ou dont seuls certains visionnaires et extatiques ont pu faire l’expérience. Tous ces ‘autres’ états de conscience exigent, a minima, d’aller au-delà des sens ; on suppose aussi qu’ils permettent de se rapprocher de ce que l’on pourrait appeler le centre de l’esprit, le soi. Il ne s’agit pas là d’un solipsisme ou d’un égotisme de la conscience, seulement tournée vers elle-même. Il s’agit d’une sortie hors de la conscience habituelle, et d’une prise de conscience (par la conscience) de sa propre immanence et de son aspiration à la transcendance. Il se trouve que toute approche du centre de la conscience, toute véritable vision du soi, conduit à découvrir, par cela même, la possibilité d’autres voies, d’autres chemins, allant vers un au-delà du soi. En bonne logique, ces dépassements de la conscience par la conscience devraient la conduire vers ce qui pourrait sans doute être appelé d’un terme vague, mais englobant, le ‘Tout Autre’. Mais ce ‘Tout Autre’, selon la philosophie de l’advaita du moins, ne serait jamais qu’un autre aspect encore de l’Un. L’absolument Autre ne serait pas si autre qu’il ne réside déjà, à sa manière ‘autre’, non seulement dans les consciences, mais aussi dans l’univers, dans les outre-mondes, les abysses et les ciels.

Toute conscience prend un jour, tôt ou tard, conscience d’elle-même, et par là, elle prend conscience de tout ce qui n’est pas elle, de tout ce qui est autre qu’elle. La conscience considère alors ce qui est en dehors d’elle, et peut seulement constater que la vraie nature de ce dehors lui est inconnue et, pour partie, inconnaissable. Appelons ce vaste univers de l’inconnu et de l’inconnaissable, Ā (A barre). Enrichie de cette découverte, la conscience se considère maintenant elle-même plus profondément, et voilà qu’elle y découvre aussi tout un autre monde, inconnu et pour partie inconnaissable. Appelons ce monde intérieur Ś (S accent aigu). Pourquoi ces lettres ? Elles sont ici purement symboliques et n’ont aucune signification spéciale; on pourrait les remplacer par x et y.

Il y a donc maintenant pour la conscience deux sortes d’inconnu, et d’inconnaissable, qui ressortissent à ces deux sortes de réalités, externe et interne : Ā et Ś.

La conscience, quant à elle, se caractérise par ce qu’elle connaît, et aussi, potentiellement par tout ce qui lui reste connaissable, toute une connaissance en puissance. On notera, par commodité, toute cette connaissance actuelle ou potentielle : Ξ , la lettre grecque qui se prononce ‘xi’. Si nous considérons tout ce qui nous est peut-être à jamais inconnaissable, on le notera non-Ξ. Tout ce dont on peut dire que cela nous est connu, ou connaissable, cette connaissance notée Ξ, doit aussi avoir deux parties. L’une est relative à ce qui extérieur à la conscience, à Ā, et sera notée Ξ/Ā. L’autre est relative à ce qui intérieur à la conscience, à Ś, et sera notée Ξ/Ś. Le signe / implique l’existence d’un certain ‘rapport’ entre Ξ et Ā, ou entre Ξ et Ś.

De même, tout ce dont on peut dire que cela nous est inconnaissable, tout ce qu’on a appelé le non-Ξ, doit aussi avoir deux parties, l’une qui est intérieure à la conscience, non-Ξ/Ś, et l’autre qui lui est extérieure, non-Ξ/Ā.

Or, si l’on accepte le principe fondamental de l’advaita, tout est ‘un’. On en déduit que toute forme existant dans cet ‘un’, toute réalité quelle qu’elle soit, connue ou non connue, intérieure ou extérieure, est une partie de l’un. En somme, Ξ et non-Ξ, Ā et non-Ā, Ś et non-Ś font partie de l’Un.

Dans cette philosophie, donc, tout est toujours en l’Un, tout reste uni à l’Un. Tout est depuis toujours et pour toujours uni à l’Un. Par conséquent, et c’est là une découverte fondamentale, tout est toujours absolument et essentiellement ‘libre’, comme l’Un lui-même est ‘libre’. Ces entités nommées arbitrairement Ξ, Ā et Ś participent de l’Un, et sont donc ‘libres’ comme l’Un.

De cela on peut tirer une conséquence essentielle pour les consciences humaines : elles ne naissent et ne meurent que relativement à leur soi transitoire, mais non pas du point de vue du Soi, c’est-à-dire de ce qui en elles relève de l’Un. En réalité, nous autres consciences, aussi apparemment fugaces soyons-nous, nous ne naissons ni ne mourons pas, car nous sommes parties prenantes de l’Un.

De tout ce raisonnement émerge une autre idée encore : il doit y avoir toujours, dans toute conscience (Ξ), une petite fente, par laquelle nous devons et nous pouvons apercevoir tout ce que nous ne sommes pas, tout ce que nous ne connaissons pas, et peut-être même tout ce qui peut nous paraître inconnaissable. Sans cette fente, sans cette ouverture dans l’opacité des choses, l’univers ne serait que faussement ‘un’. L’univers alors ne serait pas ‘un’, mais dissocié, séparé, clivé. Il serait aveugle à lui-même en chacune des consciences qui habiteraient en lui. Il serait coupé en son essence dans les multiples formes de sa conscience, et ses parties seraient closes les unes aux autres.

Par cette infime fente dans notre conscience, nous pouvons appréhender tout ce qui nous est extérieur (Ā), tout ce qui nous est intérieur (Ś), et peut-être aussi tout ce qui nous est inconnaissable (non-Ξ).

Cette fente en la conscience, nous l’avons déjà rencontrée : nous l’avons nommée puissance de ‘rapport’, et nous l’avons notée /. C’est par cette fente que nous pouvons connaître ce qui nous est intérieur, Ξ/Ś, ainsi que ce qui nous est extérieur, Ξ/Ā.

C’est par cette fente, ou plutôt cette double fente, intérieure et extérieure, que nous pouvons connaître tout ce qui nous est encore inconnu, en nous et en dehors de nous, dans l’état actuel des choses, et peut-être même tout ce qui nous est inconnaissable, mais qui pourrait s’avérer connaissable, le moment venu.

Le principe de la fente dans la conscience a sans doute un caractère archétypal. Sans fente, l’Un ne pourrait pas se connaître lui-même. Sans fente, l’intérieur ne pourrait se dissocier de son propre extérieur. Sans fente, le connu ne pourrait se distinguer de l’inconnu, ni le Soi du non-Soi. Sans fente, l’Un ne pourrait s’unir l’Autre. Sans fente, l’inconscient ne pourrait s’initier à la conscience, et réciproquement, la conscience à l’inconscient.

La fente est l’ouverture qui permet à la conscience d’accéder au Tout. La fente est aussi l’ouverture qui permet d’entrer dans l’Un. Si l’on postule, comme l’advaita, la non-dualité, c’est-à-dire l’unité du monde, il doit y avoir une autre fente, plus archétypale encore, au sein de l’Un lui-même. Cette fente-là doit permettre en s’ouvrant à la conscience d’entr’apercevoir en l’Un ce qu’il est possible d’y entr’apercevoir, et peut-être même d’y pénétrer.

Si l’on résume cette discussion, du point de vue archétypal, il y a donc essentiellement deux fentes. L’une sépare la conscience Ξ de tout ce qu’elle ignore encore, et lui permet, en puissance, de s’y unir. L’autre sépare l’Un de tout ce qu’il n’est pas, c’est-à-dire du Tout, et permet au Tout de s’y unir. L’Un et le Tout forme bien une unité, selon l’advaita. Mais cette unité ne peut se réaliser effectivement que par le moyen de la Fente.

L’Intelligence et le Jardin

Publié par Philippe Quéau

Nous sommes une sorte de roi en son royaume, quand nous ‘régnons’ sur notre intelligence, ou quand nous le croyons. Mais régner sur elle, c’est d’abord se conformer à ses exigences, et lui obéir en quelque sorte. Piètre « roi » que celui qui se soumet si souvent à sa supposée servante. Cette obéissance à la fois royale et servile est d’une double nature.

D’abord, nous obéissons à ses lois, à ses règles, qui sont comme gravées en nous, dès avant notre naissance. Nous nous nourrissons d’elle, et de tout ce qu’elle nous donne, et cela d’autant plus que nous sommes conscients de sa présence vivante en notre esprit. Nous croyons mieux nous connaître, lorsqu’en la voyant agir en nous, nous aimons tout ce qu’elle nous enseigne, sans la moindre réserve.

Ensuite, nous apprenons à obéir à l’intelligence, comme à une puissance qui, en nous, connaîtrait tout ce qu’il y a à connaître, qui comprendrait tout ce qu’il y a d’intelligible. L’intelligence est en nous cette puissance qui connaît les intelligibles ; et nous connaissons l’existence et la nature de cette puissance par le moyen de cette puissance même. Elle sait se rendre indispensable… C’est l’intelligence elle-même qui nous donne accès à ce qu’est l’intelligence ; c’est l’intelligence elle-même qui nous la rend intelligible, qui se rend intelligible. Il faut au moins lui reconnaître cela, ce savoir-faire, ce faire-savoir. En la comprenons, nous devenons nous-même cette intelligence, qui est déjà en nous ; et nous entrons à notre tour en elle.

Il y a là une double connaissance (de l’intelligence). On commence par connaître la nature de l’intelligence, par exemple en tant qu’elle nourrit la pensée discursive ; et l’on continue de la connaître, lorsque finalement on la dépasse. On la dépasse en effet quand on comprend que, non seulement on participe depuis toujours à cette intelligence, et qu’on se conforme librement à ses lois, mais que l’on peut aussi aller tout à fait au-dessus d’elle, au-delà d’elle, et pas nécessairement avec sa participation ou son soutien.

Il faut dire que la raison qui raisonne, la raison ‘discursive’ (dianoïa), ne sait jamais très bien vers quoi ses raisonnements la mènent. Elle ne sait pas qu’elle est seulement faite pour comprendre le monde, ou du moins certaines de ses parties, et pour analyser ces parties du monde qui sont autres qu’elle-même. Elle ne sait même pas qu’elle n’est pas vraiment capable de se comprendre elle-même. Elle ne sait pas qu’elle porte ses jugements selon des règles innées qu’elle ne tient évidemment pas d’elle-même, mais qu’elle a héritées. Héritées comment ? Par quel truchement ? Génétiquement ? L’inné et l’acquis jouent sans doute leur rôle en cette matière, n’est-ce pas ?…

Il y a une autre hypothèse à considérer : quelque entité métaphysique, qu’on pourrait nommer « l’Intelligence » avec un I (Noûs), ne pourrait-elle être antérieure à toute raison raisonnante ? Ne pourrait-elle alors, si elle est avérée, lui octroyer, par participation, ou par émanation, quelques éléments de sa propre puissance ? Cette Intelligence existe-t-elle, demandera-t-on ? En attendant de traiter cette question, la raison qui raisonne sait bien qu’il y a en elle quelque chose de supérieur à elle-même, une puissance en elle qui l’anime, et la fait avancer, non au hasard, mais en suivant certaines règles, puisque la raison s’en sert quotidiennement, plus ou moins pertinemment. C’est en étant « intelligente », c’est-à-dire en participant à cette Intelligence supposée, cette entité à la fois extérieure à la raison, et la pénétrant de part en part, que la raison raisonnante peut commencer de se connaître, et peut-être, de commencer à nous aider à nous connaître nous-mêmes.

N’est-ce pas là la priorité ? Et, d’ailleurs, peut-on jamais connaître quelque chose qui soit fondamentalement différent de nous-mêmes ? Il ne faut pas l’exclure. Sinon l’on serait sans doute condamné à tourner en rond, dans le cercle du connu, du même, et dans la répétition du semblable. Et d’ailleurs, est-ce que la vérité est en nous, semblable à nous, ou bien est-elle hors de nous, et aussi dissemblable que possible ?

Autrement dit : peut-on connaître l’essence de la vérité elle-même ? Il faudrait pour ce faire connaître tout ce qui a été dit, et sera dit, et dans toute cette masse dite et encore à dire, distinguer ce qui est vrai, ce qui est faux, ce qui n’est ni l’un ni l’autre, et ce qui est à la fois l’un et l’autre. Mais comment faire pour distinguer toutes ces nuances sans savoir précisément a priori ce qui est ‘vrai’ et ce qui ne l’est pas ? Quelle que soit l’essence de la vérité, qui semble hors de notre portée, elle est en relation avec l’intelligence. On imagine mal une vérité inintelligente. Mais on imagine assez bien, en revanche, des faussetés non dénuées d’une sorte d’intelligence, précisément destinée à égarer le jugement.

Imaginons à nouveau qu’il existe cette sorte d’entité que nous avons appelée « l’Intelligence ». Si elle existait, elle serait sans doute capable de distinguer formellement ce qui est vrai et ce qui est faux, mais aussi ce qui est connaissable et ce qui est inconnaissable, ce qui est ‘intelligible’ et ce qui est ‘inintelligible’, ainsi que ce qui est capable de connaître, à savoir le ‘connaisseur’, et ce qui en est incapable.

L’Intelligence, si elle existe, renvoie d’emblée à deux autres entités, qui en découlent : l’intelligible, et l’acte intellectuel. L’intelligible, c’est ce à quoi et sur quoi l’Intelligence peut s’appliquer, ce qu’elle peut mettre en lumière, ou ce qu’elle peut mettre en mouvement ou en acte, si cela est conforme à la nature de la chose intelligible. L’autre entité, l’acte même de l’intelligence, est son exercice effectif, sa ‘réalisation’ dans le monde réel.

Tous ces termes, intelligence, intelligible, acte intellectuel, peuvent être soigneusement distingués. Mais, d’un autre côté, ils peuvent être aussi rassemblés, unifiés. S’ils sont considérés comme ‘un’, alors l’intelligence apparaît aussi comme étant l’acte intellectuel, et elle est également la chose intelligible. L’intelligence se pense alors par son acte, qui est elle-même, et elle se comprend elle-même intellectuellement, là encore par elle-même. L’acte intellectuel lui est chose intelligible, et si cette chose intelligible est l’intelligence elle-même, alors on peut dire que l’intelligence se comprend parfaitement elle-même.

A l’inverse, s’il n’est pas possible d’unifier ces trois termes, cela implique que l’intelligence n’est pas son propre acte intellectuel et qu’elle n’est pas non plus intelligible à elle-même ; elle ne peut donc pas se penser ni se comprendre elle-même.

Ce raisonnement semble démontrer qu’il y a en théorie des êtres (comme ici l’Intelligence) qui sont capables de se penser eux-mêmes et de se comprendre eux-mêmes.

Mais cette soi-disant démonstration suffit-elle à nous convaincre ? Sommes-nous pleinement persuadés ?

Si l’essence même de l’intelligence, que l’on désigne en lui ajoutant une majuscule, – l’Intelligence, si l’Intelligence, donc, est son propre acte, il reste à comprendre à quoi tend cet acte, quelle est sa finalité. Si l’Intelligence se contente d’être elle-même, et qu’elle ne tend à rien d’autre qu’elle-même, on peut s’attendre qu’elle reste en elle-même. Ce qui paraît très statique.

Il doit donc y avoir dans l’Intelligence même quelque principe supérieur, capable de désir, de volonté, capable d’aspirer à autre chose que de rester immobile en elle-même. On pourrait appeler ce principe ‘l’âme de l’Intelligence’, par analogie avec notre propre organisation (corps, esprit, âme). C’est donc vers cette âme, vers ce qui en est la partie la plus divine, que l’on doit se tourner, si l’on veut savoir ce qu’est vraiment l’Intelligence, et quelle est son essence.

L’Intelligence se voit elle-même, directement, sans intermédiaire, sans avoir besoin de raisonner sur elle-même. Elle est toujours entièrement présente à elle-même, même si elle ne connaît pas toute l’étendue de sa puissance, ni la pénétration dont elle serait ultimement capable. Se voyant directement ainsi, elle n’est pas pour autant capable de se formuler à elle-même qui elle est, en réalité. Elle se voit, mais elle reste ineffable (à elle-même), elle ne peut se dire qui elle est.

Il faut maintenant monter d’un cran encore, aller encore plus haut.

Si l’Absolu, l’Un indivisible, devait lui-même énoncer qui il est, que dirait-il ? « Je suis ceci » ? « Je suis qui je suis » ? Le sujet, dans ces deux phrases, c’est « Je suis ». Que, ou qui, dit-il qu’il est ? Il dit qu’il est « ceci » ou bien qu’il est « qui je suis ». Alors, ce « ceci », ou bien ce « qui je suis », désignent-ils « quelque chose » de différent de ce que désigne ce qui s’énonce comme étant « Je suis » ? Si c’est « quelque chose » de différent, alors le sujet-énonciateur qui dit « Je suis » ne sait pas ce qu’il dit vraiment en disant « Je suis ». Si alors il énonce qu’il a tel ou tel attribut, et s’il multiplie des assertions auto-référentes, on n’en pénétrera pas la signification, car on ne saura plus qui est réellement ce sujet nommé « Je suis ».

Si ce « quelque chose » n’est pas différent, si ces attributs disent seulement ce qu’est « Je suis », alors il pourrait tout aussi bien dire : « Je suis Je suis », ou encore « Moi Moi »…

Autre hypothèse encore : envisageons qu’il soit impossible d’attribuer un attribut au sujet. Le sujet pourrait seulement dire « Je », ou « Moi ». Et, basta ! Mais il pourrait encore pointer son doigt vers quelque chose, ou bien vers lui-même, et il pourrait dire : « Ceci », sans qu’on sache ce que ce « Ceci » veut dire exactement, par rapport au sujet qui parle.

Il pourrait même continuer de pointer son doigt sur toutes choses, en disant « ceci » ou « cela », et en énumérant toutes les choses qui effleurent sa conscience, qui mobilisent son attention, qui font fonctionner son intelligence, mais sans qu’on sache vraiment ce que cela implique pour le sujet qui parle, en pointant du doigt. On saurait seulement que le sujet est manifestement multiple, de quelque manière, puisqu’il démontrerait ainsi sa capacité de voir, de sentir, de toucher, de goûter, d’entendre des choses, ici ou là, et aussi sa capacité supposée de faire des liens, d’établir des relations entre elles et lui.

Il ressort de tout cela que l’Intelligence est multiple, mais qu’elle est « une » aussi, en tant que sujet, parce qu’elle rassemble en elle toutes ces multiplicités ; elle peut les voir comme autant de différences, mais elle peut aussi tisser des liens d’unité entre elles. Par ailleurs, on peut dire que l’Intelligence existe, qu’elle n’est pas un néant, quoique semblant impalpable. Elle voit les choses, les comprend, les unifie en elle, selon sa liberté. Elle noue des liens, des relations. L’Intelligence n’est pas l’Un puisqu’elle tient au multiple. Mais elle n’est pas le Multiple, puisque son rôle est de transformer le multiple en diverses unités. L’Intelligence n’est pas non plus l’Être, puisque ce n’est pas elle qui crée les choses, ni ne leur donne l’être. Elle est elle-même une sorte d’être, quoique impalpable, on l’a dit. Comme intelligence elle est apte à séparer l’être de l’un, et réciproquement. Elle peut aussi se séparer elle-même, de par l’intelligence de ce qu’elle sait être « l’être » et « l’un ». Elle sait que l’Un est au-delà de la connaissance, comme il est au-delà de l’intelligence, c’est-à-dire au-delà d’elle-même. La connaissance est cependant une certaine sorte d’unité ; l’être aussi représente une certaine sorte d’unité ; l’intelligence enfin est encore une autre sorte d’unité, qui peut rassembler toutes ces sortes d’unité, sous la forme d’une autre sorte encore d’unité, plus métaphysique, une idée générale de l’unité. Cette unité générique n’est pas encore l’Un en soi, mais du moins le mouvement est lancé. L’Intelligence voit que l’unité se trouve partout, dans les choses, dans les idées, dans les intuitions. Elle se forme progressivement une idée de plus en plus affinée de l’unité, jusqu’à en faire une abstraction absolue : l’Un en soi.

Cet Un en soi est si abstrait qu’il est en fait ineffable. Tout ce que l’on pourrait dire de lui diminuerait son unité essentielle, comme des copeaux qui tomberaient du tronc, frappé par le fer de la hache.

L’Un absolu, l’Un essentiel, – on ne peut rien en dire. Si l’on pouvait en dire quelque chose, ce quelque chose nuirait à son essence une, seulement une. L’Un lui-même ne peut rien dire de lui-même. S’il disait une seule parole, cette parole nuirait à son unité. En ce sens, l’Un ne se connaît donc pas. S’il se connaissait, cette connaissance viendrait s’ajouter à son unité essentielle, et amoindrirait son unité. L’Un absolu est donc nécessairement impassible, silencieux, ineffable, indivisible etc. Mais tous ces mots mêmes sont inappropriés. On ne devrait même pas pouvoir les prononcer à l’égard de l’Un. Ces mots si humains, si maladroits, si manqués, nuisent profondément à l’idée pure de l’Un. En toute logique, il faut les écarter de l’Un.

Dire même de l’Un qu’il est « un », c’est encore trop. Même cela ne peut pas être dit de lui.

L’Un ne peut donc pas dire des phrases comme : « Je suis l’Un », ou comme : « Je suis l’Être ». S’il disait cela, ce serait comme s’il faisait une nouvelle découverte sur ce qu’il est essentiellement, et cela ajouterait un degré de multiplicité à son essentielle unité, ce qui serait contradictoire. Il découvrirait qu’il est un « Je » ou un « Moi » capable de se définir comme « Un » ou comme « Être ». Il vaudrait mieux passer tout de suite à la seule conclusion possible : l’Un ne se pense pas, et personne ne peut le penser.

Comment alors parler de l’Un, s’il ne se pense et si l’on ne peut le penser ? Nous pouvons encore parler à son propos, échanger des vues générales, sur les différentes manières dont nous pouvons le percevoir, ou le comprendre, mais nous ne pouvons pas exprimer directement qui il est essentiellement, qui il est en tant qu’Un.

Nous pouvons seulement dire ce qu’il n’est pas, et nous ne pouvons absolument pas dire qui il est ou ce qu’il est.ⁱ Pourtant rien n’empêche que nous ne le saisissions autrement que par des paroles. Quand nous atteignons le monde de l’intelligence pure, et que nous appliquons cette intelligence-là à l’Un, alors il nous est donné peut-être de comprendre que l’Un est au cœur même de l’Intelligence, dans son intimité la plus profonde (ὁ ἒνδον νοῦς)ⁱⁱ.

En entrant dans cette intimité-là, on pourrait peut-être comprendre que l’Un est une immense puissanceⁱⁱⁱ. Il est en toutes choses et il est la puissance de toutes choses. Il est donc supérieur à l’Être, à la Vie, à l’Intelligence. Il est le Bien.

Et qui voit le Bien ?

Il nous faut bien croire que l’on voit la lumière quand on la voit. Cela ne se discute pas, la lumière. Elle remplit les yeux d’un seul coup. Cette lumière, d’où vient-elle ? Elle vient d’une source unique, elle vient de l’Un, et même elle est l’Un même. Il faut penser que dans la lumière l’Un est cette lumière, qui éclaire. On la voit, mais cela ne nous suffit pas. On désire la toucher. On voudrait la boire, cette lumière, l’avaler, l’absorber, la digérer. C’est une lumière solide comme du pain, du plomb, ou de l’or. Qui vrille comme des sons d’outre-monde. Des sons ultra-violents, des visions ultra-sensibles. La lumière, c’est seulement une porte, une sorte de chemin. Mais on est encore loin de la fin même. Comment y arriver ?

« Retranche toute chose », dit Plotin en réponse à cette question^iv. Oui, cela est une voie. Il y en a une autre : « Laisse pousser, fais croître, arrose les roses et les épines, fais tomber la pluie et luire la nuit. »

Un jardin en vaut un autre.

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iPlotin. Ennéades V, 3, § 14 (p.68 dans la traduction d’Émile Bréhier, 1967)

iiIbid.

iiiPlotin. Ennéades V, 3, § 16 (p.71 dans la traduction d’Émile Bréhier, 1967)

ivPlotin. Ennéades V, 3, § 17 (p.73 dans la traduction d’Émile Bréhier, 1967)

La secousse d’Eckhart

Publié par Philippe Quéau

« Maître Eckhart, par Andrea di Bonaiuto, détail de la fresque *Via Veritas* dans la Chapelle des Espagnols de Santa Maria Novella, Florence, c. 1365″

Quand on tient un Blog sur la conscience, dans une perspective d’anthropologie comparée, on est amené à prendre connaissance de toutes sortes d’expériences, – faites, à travers les siècles et les cultures, par des hommes et des femmes qui ont en commun d’être hors du commun. Mais rares, vraiment rares, de par le vaste monde, sont les personnes qui ont eu à la fois conscience de « sortir » du Dieu lui-même, et conscience que ce Dieu pouvait « s’introduire » à nouveau dans leur esprit. Quel que soit le sens que l’on peut donner à ces termes, « sortir », « s’introduire », Maître Eckhart fut l’une de ces personnes. Il raconte que son esprit « sortit » de Dieu, et tout ce qui s’ensuivit; après quelque tribulation, Dieu fut « introduit » en lui. De ceci résultèrent une inopinée « percée », et une étrange « secousse »…

Voici ce qu’Eckhart rapporte:

« Quand je sortis de Dieu, toutes choses dirent : ‘Il y a un Dieu !’ Or ceci ne peut me rendre bienheureux, car par là je me saisis en tant que créature. Mais dans la percée, comme je veux me tenir vide dans la volonté de Dieu, et vide aussi de cette volonté de Dieu, et de toutes ses œuvres et de Dieu lui-même – là je suis plus que toutes les créatures, là je ne suis ni Dieu ni créature : je suis ce que j’étais et ce que je resterai, maintenant et à jamais ! Là je reçois une secousse qui m’emporte et m’élève au-dessus de tous les anges. Dans cette secousse je deviens si riche que Dieu ne peut être assez pour moi selon tout ce qu’il est en tant que Dieu, selon toutes ses œuvres divines : car je conçois dans cette percée ce que moi et Dieu avons de commun. Là je suis ce que j’étais, là je ne prospère ni ne dépéris, car là je suis quelque chose d’immuable qui meut toutes choses. Ici Dieu ne trouve plus de demeure en l’homme, car ici l’homme, par sa pauvreté, a reconquis ce qu’il a été éternellement et restera toujours. Ici Dieu est introduit dans l’esprit. – C’est ‘la plus proche pauvreté’. Puisse-t-on la trouver ! »ⁱ

Un commentaire de ce texte est peut-être nécessaire. Il y a là des mots, comme ‘sortir, percée, secousse, immuable, pauvreté’, qui méritent quelque éclaircissement et une mise en perspective.

« Quand je sortis de Dieu, toutes choses dirent : ‘Il y a un Dieu !’ Or ceci ne peut me rendre bienheureux, car par là je me saisis en tant que créature. »

Eckhart ‘sortit de Dieu’, lorsqu’il ‘sortit’ de son néant originaire, c’est-à-dire lorsqu’il advint à la conscience, – comme tout un chacun, j’imagine. Mais alors, il eut conscience de ‘toutes les choses’ qui l’environnaient, et qui, par leur densité, leur multiplicité, leur être même, étaient autant de témoignages qu’elles avaient elles-mêmes émergé un jour de leur propre néant. Ce néant béant pointait lui-même, comme par ricochet, vers ce constat : ‘Il y a un Dieu !’ Certes, l’époque moderne est bien aveugle à ce néant originaire, et fort rétive à ce genre d’affirmation assertorique. En revanche, du point de vue d’Eckhart, un théologien dominicain et rhénan, à cheval entre le 13^e et le 14^e siècle, l’important n’était pas ce constat-là, mais précisément son insuffisance radicale. Ce qui lui importait était ce paradoxe: l’affirmation de l’existence du Dieu le rendait lui, Eckhart, non pas bienheureux mais malheureux. L’affirmation de l’existence du Dieu lui rendait d’autant plus tangible sa malheureuse condition de ‘créature’. Et n’être qu’une ‘créature’ ne pouvait satisfaire l’ambition d’Eckhart. Il aspirait à participer à l’Incréé. On a les rêves que l’on peut, ou ceux que l’on mérite.

« Mais dans la percée, comme je veux me tenir vide dans la volonté de Dieu, et vide aussi de cette volonté de Dieu, et de toutes ses œuvres et de Dieu lui-même – là je suis plus que toutes les créatures, là je ne suis ni Dieu ni créature : je suis ce que j’étais et ce que je resterai, maintenant et à jamais ! »

De quelle ‘percée’ s’agit-il ? Le mot dénote ce qui s’ensuivit sans doute après qu’Eckhart fut « sorti de Dieu ». Cette ‘sortie’ s’assimile, me semble-t-il, à une ‘extase’. Le mot ‘extase’, qui vient du grec, signifie précisément ‘sortie [du corps]’. Cette sortie hors de Dieu débouche, assez logiquement, sur le vide, – le vide de Dieu. L’esprit d’Eckhart est désormais ‘vide de Dieu’, vide de toute connaissance de Dieu et de sa volonté ; il est laissé à lui-même, dans le vide de sa conscience. Mais dans ce vide total, se découvre un nouveau paradoxe. Eckhart, devenu ce vide, devenu son vide, n’est donc plus ni une créature, ni Dieu ; il n’est plus rien que ce rien, que ce vide. Mais ce rien n’est pas absolument rien. Ce rien est ce qu’Eckhart a toujours été, dès avant sa naissance au monde, dès avant la naissance de tous les mondes, dès avant le temps. Qu’était-il alors ? Un néant, un vide, du point de vue ontologique. Mais il était aussi une idée, un archétype, du point de vue métaphysique. Comment peut-on concilier ces deux points de vue ? D’un côté, le néant et le vide, de l’autre une idée, un archétype. Le lien est dans la pensée du Dieu, sans doute. Cette question sera éclaircie un peu plus tard. Pour le moment, Eckhart, qui était si malheureux de n’être qu’une ‘créature’ préfère être un ‘néant’, un ‘rien’ qui a cependant toujours ‘été’, qui ‘est’ maintenant, et qui ‘sera’ à jamais, au moins sous la forme d’une ‘idée’ en Dieu, – plutôt que d’être une ‘créature’ au statut quelque peu hybride.

« Là je reçois une secousse qui m’emporte et m’élève au-dessus de tous les anges. Dans cette secousse je deviens si riche que Dieu ne peut être assez pour moi selon tout ce qu’il est en tant que Dieu, selon toutes ses œuvres divines : car je conçois dans cette percée ce que moi et Dieu avons de commun. »

Le paragraphe cité ci-dessus commence par un adverbe de lieu : ‘là’. Où est ce ‘là’ ? Quel est-il? Ce ‘là’ est le vide, le néant dans lequel Eckhart prend conscience de son propre néant. La conscience du néant est donc un lieu, un ‘là’, qui s’oppose à un ‘ici’, – cet ‘ici’ qu’est le monde où toutes les choses ‘sont’, et disent : ‘Il y a un Dieu !’ Dans ce ‘là’, Eckhart reçoit une ‘secousse’, c’est-à-dire une puissante poussée, brusque et violente, qui l’élève à une hauteur inimaginable. Que le lecteur s’imagine cependant ceci : à cette hauteur, si élevée qu’elle est ‘au-dessus de tous les anges’, il y a toujours un vide, absolu, puisque même les anges en sont exclus, étant relégués bien au-dessous. Dans ce vide total, Eckhart acquiert mystérieusement une immense richesse, lui qui était si pauvre (en esprit). Il devient si ‘riche’ que Dieu lui-même n’est plus ‘assez’ pour lui. Qu’est-ce que cela veut dire ? Cela veut dire simplement que ce Dieu, mis en italique, représente ce que toutes les choses proclament de cette façon : ‘Il y a un Dieu !’ . Quand on dit ‘il y a’, on ne dit pas grand-chose. On ne dit rien, par exemple, à propos de ce qui est présent dans cet ‘il y a’, on ne dit rien sur ce qu’est cet ‘il y a’. Ce Dieu-là, ce Dieu nommé dans ‘Il y a un Dieu !’ n’est plus ‘assez’ pour Eckhart: il désire en savoir plus. Mais, de ce savoir à venir, Eckhart a une première intuition, révélatrice. La ‘percée’ d’Eckhart, suivie d’une ‘secousse’, lui ont fait découvrir au moins ceci : il y a quelque chose de ‘commun’ entre Dieu et lui. Quoi ? Eh bien, au moins cette capacité de ‘percée’, et cette puissance de la ‘secousse’… qui élève.

« Là je suis ce que j’étais, là je ne prospère ni ne dépéris, car là je suis quelque chose d’immuable qui meut toutes choses. Ici Dieu ne trouve plus de demeure en l’homme, car ici l’homme, par sa pauvreté, a reconquis ce qu’il a été éternellement et restera toujours. Ici Dieu est introduit dans l’esprit. – C’est ‘la plus proche pauvreté’. Puisse-t-on la trouver ! »

Quand Eckhart était dans son ‘là’, il se rendait compte qu’il était alors ‘immuable’. Il faisait partie de cet ‘immuable’ qui a toujours été, qui toujours est et sera. Cet ‘immuable’ est aussi ce dont ‘tout’ vient, et qui ‘meut’ donc toutes choses. Ce ‘là’, on l’a dit, s’oppose à cet ‘ici’. ‘Ici’, c’est le monde où Eckhart est allé, où il est ‘sorti’, quand il est ‘sorti de Dieu’. ‘Ici’, Eckhart est dans sa pauvreté, il est dans son ‘néant’, dans son ‘rien’; mais à la différence de ‘là’, il est maintenant conscient de ce néant et de ce rien. Il est conscient que Dieu ne peut demeurer en lui, puisque Dieu n’a pas de demeure dans ce néant, et dans ce rien. Or, paradoxe des paradoxes, surprise infinie, c’est dans cet ‘ici’, dans cette pauvreté absolue, que Dieu peut ‘s’introduire’ dans l’esprit et y ‘demeurer’. Cet ‘ici’, cette pauvreté absolue, Eckhart l’appelle ‘la plus proche pauvreté’.

La pauvreté, selon Eckhart, est le moyen d’accès à l’absolu. Comment la définit-il? « Ceci est un homme pauvre : qui ne veut rien, qui ne sait rien, et qui n’a rien. »ii Loin de tout misérabilisme, c’est à l’esprit pauvre, à l’esprit absolument pauvre, seulement, que se présente la divinité, pour y demeurer.

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iMaître Eckhart. Sermons, Traités. Trad. Paul Petit. Gallimard, 1942, p.139

ii Maître Eckhart. Sermons, Traités. ‘De la pauvreté en esprit’. Trad. Paul Petit. Gallimard, 1942, p.135

De la sortie de la conscience et de son retour

Publié par Philippe Quéau

Il ne faut pas employer les mots à tort et à travers. Quand Dieu « créa » (בָּרָא , bara) le ciel et la terre, il ne la « fit » pas. Nuance ! C’est seulement plus tard, au dernier jour de la création, le sixième, que Dieu se proposa de « faire », – en s’exprimant pour la première fois au pluriel : « faisons l’homme » (נַעֲשֶׂה אָדָם , na‘asseh adam)ⁱ. Certes, en toute rigueur, il ne se contenta pas de dire qu’il allait « faire l’homme », mais il le « créa » aussi, au verset suivant.ⁱⁱ Et si l’on veut être tout à fait technique, il faut prendre en compte qu’avant l’homme, Dieu avait déjà « fait » (יַּעַשׂ , ya‘ass) l’espace qu’il nomme « ciel », le second jourⁱⁱⁱ, et il avait aussi « fait » le soleil et la lune, le quatrième jour^iv. Cependant, dans ces deux cas, il avait agi ‘seul’, si l’on peut dire. Ce n’est qu’avec l’homme, que Dieu avait dit : « Faisons ! ».

Y a-t-il une différence entre « créer » et « faire » ? J’en vois au moins une. Quand on « crée », on part du néant. Quand on « fait », on part de quelque matière qui préexiste, et « faire » consiste à donner une « forme » à cette matière. Pour l’homme (adam, en hébreu), la « forme » en question fut ‘à’ l’image du Créateur (בְּצַלְמֵנוּ , bé-tsalmé-nou, litt. ‘avec notre image’) et ‘comme’ sa ressemblance (כִּדְמוּתֵנוּ , ki-démout-nou, litt. ‘comme notre ressemblance’ ).

Cette digression sémantique montre bien qu’il y a quelque chose de double en l’homme. Il y a en lui quelque chose qui a été « fait », et quelque chose qui a été « créé ». Ce qui a été « créé » c’est sa matière, ce qui a été « fait », c’est sa forme, ce qui a été appelé ‘image’ et ‘ressemblance’.

C’est la raison pour laquelle quelques grands esprits ont pu théoriser l’amour que Dieu porte, semble-t-il, à sa créature. En un mot, Dieu aime l’homme parce que Dieu s’aime lui-même. C’est ainsi que Maître Eckhart s’exprime à ce sujet : « C’est parce que Dieu lui-même est actif dans l’âme qu’il aime cette œuvre qui est sienne. Son action est notre amour. Et cet amour est Dieu : en lui Dieu s’aime lui-même, par nature, son être et sa divinité. (…) Dieu jouit de lui-même dans cette œuvre (…) La réflexion de l’âme est, en tant qu’appartenant à Dieu, elle-même Dieu : et c’est pourtant pour cela qu’elle-même est ce qu’elle est. »^v

L’intérêt de cette interprétation est qu’elle explique la dynamique d’ensemble du système Dieu-Création-Homme, qui peut paraître opaque à certains. Autrement dit, elle explique pourquoi Dieu n’est a jamais fini avec sa Création, parce que Dieu n’en a jamais fini avec Lui-même. Sa Création fait partie de Son propre devenir. Ses créatures L’expriment en quelque sorte. Et quand elles L’expriment, alors Dieu « devient »^vi. Avant de pousser des cris d’orfraie, là encore, il faut s’en rapporter aux Écritures, selon lesquelles Dieu dit de Lui-même : « Je serai qui je serai. »^vii

Pour comprendre cette façon de parler, on peut s’en rapporter à Maître Eckhart qui propose de distinguer ‘Dieu’ et ‘la divinité’ : « Dieu et la divinité sont aussi différents que le ciel et la terre. »^viii Il y a là, me semble-t-il, quelque chose d’éminemment comparable à ce que l’on trouve dans le brahmanisme et l’hindouisme. On y distingue la Réalité absolue, qui est aussi la divinité suprême, le brahman (nom neutre, abstrait) et Puruṣa (nom masculin, signifiant littéralement ‘l’Homme’, mais dénotant aussi l’un des noms propres de ‘Dieu’). Eckhart n’était certes pas hindouiste, mais l’analogie que je décèle entre le couple ‘Dieu / divinité’ qu’il propose et le couple ‘brahman / Puruṣa’ me paraît susceptible d’éclairer la manière dont Eckhart évoque le destin des âmes. Il explique que son propre esprit s’est trouvé d’abord « dans le fond et dans la base de la divinité » ; puis il a été amené à se transformer en l’Un, c’est-à-dire en Dieu. « Quand j’étais encore dans le fond et dans la base de la divinité, dans son flux et dans sa source, personne ne me demandait où je voulais aller, ni ce que je faisais. (…) C’est de Dieu que parlent, c’est Dieu qu’annoncent toutes les créatures. Et pourquoi ne parlent-elles pas de la divinité ? – Tout ce qui est dans la divinité est un, et on ne peut rien en dire ! Seul Dieu fait quelque chose ; la divinité ne fait rien : en elle il n’y a rien à faire. Dieu et la divinité sont distincts comme l’agir et le non-agir ! C’est moi – l’un – qui élève toutes les créatures au dessus de leur sentiment propre jusqu’au mien afin que, en moi, elles aussi deviennent l’un ! Quand, ensuite, je reviens dans le fond et la base de la divinité dans son courant et dans son sa source, personne ne me demande d’où je viens ni où j’ai été : personne ne s’est aperçu de mon absence – cela veut dire : Dieu passe. »^ix

De cela on tire plusieurs leçons. D’abord, il existe un ‘fond’, une ‘base’, qui, malgré ce nom, n’est pas statique, mais qui est essentiellement en flux. C’est la ‘source’ de tout ce qui est et devient. Toute créature en émane, et est appelée à « être » au moment où elle est « créée ». Cet être se révèle, goutte parmi tant d’autres gouttes, dans le flux jaillissant de la source sans fin, et toujours coulante, écumante, spumescente. Ensuite on apprend que toutes les créatures doivent sortir d’elles-mêmes, c’est-à-dire qu’elles doivent s’élever au-dessus d’elles-mêmes, au-dessus de ce qu’elles sentent ou de ce qu’elles pensent qu’elles sont, pour accéder, n’ayons pas peur du mot, à ce qui s’appelle le ‘mien’ de Dieu, son ‘moi’. Cette opération s’appelle aussi : « Dieu devient ». Et puis il y a un retour de toutes les créatures à la divinité. Cela s’appelle : « Dieu passe ».

Là encore rien qui ne soit conforme avec l’esprit des Écritures, qui parlent du « passage de la gloire » (de YHVH), dans des circonstances exceptionnelles, il est vrai^x. Mais ce qui est ici exprimé, c’est que cette gloire « passe », toujours et en tout lieu.

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iGn 1,26

iiוַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם va-yvra’ Elohim êt-ha-adam, Gn 1,27

iiiGn 1,7

ivGn 1,16

vMaître Eckhart. Sermon, Traités. Trad. Paul Petit. Gallimard, 1942, p.117

viMaître Eckhart. Sermon, Traités. Trad. Paul Petit. Gallimard, 1942, p.118

viiאֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה , « Je serai qui je serai ». Ex 3, 14

viiiMaître Eckhart. Sermon, Traités. Trad. Paul Petit. Gallimard, 1942, p.117

ixMaître Eckhart. Sermon, Traités. Trad. Paul Petit. Gallimard, 1942, p.118

xבַּעֲבֹר כְּבֹדִי ba‘avor kavodi. Ex. 33,22

« Tout »

Publié par Philippe Quéau

Il y a une sagesse de l’Inconscient, c’est celle qui vient d’avoir jadis contemplé les choses, toutes les choses, avant que quelque conscience eut jamais émergé de sa nuit. L’art de l’Inconscient, c’est de s’être toujours efforcé de devenir perceptible à soi-même, de se projeter en dehors de lui-même par toutes sortes de rayonnements, dont ceux des consciences qui se déploient dans ce dehors, – même si elles finissent toutes par retourner un jour au Soi, pour s’en nourrir, ou le nourrir.

Il n’est pas aisé de connaître ce qui fait l’essence de l’Inconscient, et plus difficile encore d’élucider le rôle de la subconscience et de la conscience dans cette essence. Cette essence, semble-t-il, restera à jamais hors de notre portée. Mais on peut essayer d’avancer en ces questions, par un autre biais. Chaque personne n’a-t-elle pas quelque part à l’Inconscient ? Toute personne en vit, en vient, et, par lui, se devient. Mais, demandera-t-on, qu’est-ce qu’une personne « devient » dans l’Inconscient? Qu’est-ce qu’une personne « continue » d’être dans sa subconscience ? Qu’est-ce qu’elle « est », dans sa conscience, qui lui vient de l’inconscient qui vit en elle ? Ou encore, autrement dit, qu’est-ce qu’elle « n’est pas », dans sa subconscience, et qui lui fait oublier sa part de conscience ? Une personne est un être particulier, capable de conserver assez longtemps cette particularité pour en devenir plus ou moins consciente, pour devenir plus ou moins consciente de ce qui la distingue et la sépare des autres personnes, dont elle voit qu’elles ne sont pas elle-même, qu’elles sont distinctes d’elle-même, et qu’elles sont aussi des personnes, avec leur propre conscience, leur subconscience, et leur part d’Inconscient. La personne voit aussi que les autres personnes ne se transforment jamais en elle, ni elle en elles. Quelle est donc l’essence de la personne même, si toutes les autres personnes sont parfaitement distinctes et séparées d’elle ? Quelle est l’essence de la singularité de la personne, en tant qu’elle est plongée dans l’innombrable multiplicité des autres personnes ? Quelle est donc l’essence d’une personne singulière qui voit les autres personnes comme séparées, comme distinctes, mais qui les inclut dans sa mémoire, dans sa conscience, ou dans sa subconscience, comme autant d’autres unités irréductiblement singulières ?

Quelle est donc, demandera-t-on maintenant, l’essence de cette Multiplicité innombrable de personnes singulières ? Quelle est l’essence de chacune de ces personnes singulières en tant qu’elles sont vouées à une appartenance inconsciente à la Multiplicité qui, immuablement, les enveloppe ? Cette essence persiste-t-elle après leur disparition inévitable, car elles sont évidemment fugaces, ces personnes, et ces singularités ? Revivront-elles un jour, sous quelque autre forme, ou seront-elles à jamais encloses dans le sein de l’Inconscient ? Pour revivre, ne faudrait-il pas qu’une conscience, au moins, meure à soi-même et plonge au fond de l’Inconscient universel pour repêcher, une à une, ces consciences désormais muettes ?

Et d’ailleurs, quelle est l’essence (commune) de toutes ces essences (singulières) ? Autrement dit, si chaque personne possède bien une essence singulière (qui en douterait ?), toutes ces essences innombrables n’ont-elles pas cependant quelque chose d’essentiel en commun ? Ce quelque chose d’essentiel, et de commun, que l’on pourrait appeler l’essence commune à toutes les essences, qu’est-ce donc ? Cette chose essentielle ne serait-ce pas simplement le fait d’être ? Toute personne est ou a été, en effet. Il y a donc quelque chose de l’être dans toute personne. Mais la pierre aussi est. L’être ne suffit donc pas à caractériser l’essence commune à toutes les personnes qui ont été ou qui sont. Ajoutons donc la lumière à leur essence. Toute personne est en effet une source de lumière, au moins pour elle-même, et même parfois pour les autres. La lumière, avancera-t-on, fait donc partie de leur essence commune, du moins pour ce qui est de la partie consciente de la personne. Mais alors, quid de leur partie inconsciente et subconsciente, qui reste dans l’obscur ? On dira que l’inconscient et la subconscience relèvent de leur nature, et que la nature de toutes les personnes constitue sans doute la part inconsciente et subconsciente de leur essence commune. Solution sémantique, mais pas que. La nature est un autre nom pour l’essence, mais dans le mot nature il y a le mot « naissance ». Essence et naissance sont liées, comme par un cordon vivant.

D’un autre point de vue, les personnes, en tant que personnes singulières, ne sont évidemment pas « toutes » les personnes. Comment se fait-ce que, malgré tout, « toutes » les personnes aient une essence commune à « toutes » leurs essences (singulières) ? On ne peut nier que cette question ait un aspect radical. S’il y a bien une essence commune à toutes les essences singulières, une essence commune à toutes les essences de toutes les personnes, et ajoutons, pour faire bonne mesure, à toutes les essences de toutes les choses, alors la question devient : quel est le sens de cette essence ? D’où vient ce sens ? Précéda-t-il de tout temps l’apparition des premières consciences sur terre, et préexista-t-il aux premières personnes qui devinrent jadis conscientes de leur présence sur terre ?

Il y a une différence fondamentale entre, d’une part, ce qui mérite le nom d’« être », d’autre part ce qui peut être appelé une « personne », et enfin ce qu’est une « essence ». Il semblerait que ce qu’on appelle une « essence » s’attache d’une mystérieuse façon à tout ce qui « est ». Il semblerait aussi que toutes les « personnes », malgré leur incommensurabilité, leur non-dénombrabilité, leurs irréductibles singularités, ont quelque chose en commun qui leur survit d’une manière ou d’une autre, et qui survivrait aussi, dans le cas où, par suite de quelque catastrophe, elles seraient appelées à disparaître entièrement, collectivement, et pour toujours, de la face de cette terre. Perspective peu enviable d’un côté, mais d’un autre côté, que voilà une belle énigme philosophique et métaphysique ! Quid alors de l’avenir cette essence, en soi théoriquement éternelle, quid de cette essence commune à une multitude d’essences particulières, soumises un jour, dans leur ensemble, à une disparition inéluctable ? Qu’est-ce donc que cette « essence éternelle » d’une totalité si fugace d’essences si singulières ?

On en est réduit aux conjectures. Peut-être cette éternelle essence vit-elle et vivra-t-elle en effet éternellement, sous quelque autre forme, dans l’Inconscient universel, qui lui, ne mourra pas, puisqu’il est attaché à l’être même, ou du moins à l’essence de l’être. Mais l’Inconscient universel, l’Inconscient mondial, cosmique même, l’Inconscient qui est attaché à l’être en tant qu’être, n’est-il pas parfaitement incapable de conserver quelque mémoire que ce soit de l’essence de la multitude innombrable de personnes jadis conscientes et désormais disparues ? On peut le penser en effet. Mais toute essence n’est-elle pas, par nature, éternelle et indestructible ? Il faut bien que l’essence commune à toutes les essences singulières de toutes les personnes ayant vécu, vivant, et devant un jour être admises à vivre, soit quelque part conservée de quelque manière. Sinon l’être même s’arrêterait d’être. L’hypothèse la plus probable, en attendant d’autres suggestions, est que cette essence « commune » subsiste, silencieuse, dans l’Inconscient total, même si ce dernier, et pour cause !, n’est est pas conscient !

Comment s’en persuader ? Admettons, par une expérience de pensée, que toute vie disparaisse un jour de cette Terre ; admettons-même (ce qui, scientifiquement, fait partie des scénarios inévitables dans le long terme), que la Terre soit elle-même annihilée par quelque fusion totale, suite à l’écrasement et l’effondrement de tous les systèmes solaires de cette galaxie dans quelque futur méga-trou noir. L’être même de tout ce qui « est », sous nos yeux, dans cet univers familier, disparaîtrait donc du même coup. Que resterait-il alors de l’essence de toutes ces vies et de tous ces êtres, désormais irrémédiablement disparus ? Eh bien, faisons courageusement ce pari : l’essence de tout ce qui a été, de tout ce qui est et de tout ce qui sera (dans cette galaxie), serait sans doute conservé, en tant qu’essence, dans l’Inconscient total, dans l’Inconscient qui baigne le reste de l’Univers, celui qui abrite des milliards d’autres nébuleuses et de trous noirs, comme autant de fourmilières alternatives de l’être.

Oui, l’essence est indestructible, tout comme l’Inconscient. Et nous le sommes donc aussi, en tant que nous participons à cette essence, à cet Inconscient. Au cas où la catastrophe sus-dite arriverait, et elle arrivera certainement un jour si les calculs de nos physiciens sont justes, eh bien, quelque part ailleurs, l’Inconscient Total ferait, dans ses songes futurs, rejaillir de quelque trou blanc, un peu de cette essence ancienne, et lui donnerait une vie nouvelle, une vie au moins subconsciente, cela est sûr, et pourquoi pas, une vie consciente, à nouveau consciente… A nouveau, de cette essence immarcescible, fleuriraient des bourgeonnements neufs. A nouveau, de cette essence une, se distingueraient des singularités distinctes, mais partageant la même origine. L’être lui-même, l’être des lointaines nébuleuses, l’être de la matière noire, l’être des trous de ver, l’être en général serait bien incapable, à lui tout seul, de redonner vie à cette essence lovée dans l’Inconscient. Mais l’Inconscient est plus puissant que l’être même, et c’est lui qui saurait lui donner de nouvelles formes, à partir de ses songes, faits d’essences. L’impuissance de l’être à être autre que seulement de l’être est une forme de puissance : il se livre entièrement à sa fécondation par l’essence.

« Rien »

Publié par Philippe Quéau

« Maître Eckhart par Andrea di Bonaiuto, Santa Maria Novella, Florence, *circa* 1365″

Pourquoi mes yeux voient-il le ciel immense, pourquoi sont-ils si sensibles à la lumière du soleil, au risque de s’y aveugler, alors que mes pieds ne se préoccupent ni de l’un ni de l’autre? En revanche, sur ces pieds obscurs, aveugles, mais agiles, je me tiens debout, je vais et je viens ; mes orteils épousent la terre, la sentent meuble ou dure. Pourquoi comparer les yeux et les pieds? Ils jouissent de la sorte de proportion qui convient à leur rôle, à l’objet de leur quête. Par analogie, on pourrait se demander à quoi la conscience est la mieux proportionnée, parmi tout ce dont elle semble avoir la garde, parmi toutes les choses dont elle peut prendre librement conscience ? Au néant d’où elle est tirée ? Aux riens auxquels elle semble liée ? Au Tout auquel elle aspire ? A l’Absolu dont elle paraît par nature exclue ?

Si la conscience doit chercher vraiment, absolument, ce pour quoi elle semble le mieux faite, elle doit commencer, en bonne méthode, pas se défaire de tout ce qui ne relève pas de son essence. Elle doit notamment laisser quelque peu de côté son « je », son « moi » et son « soi », tous attributs inutiles dans cette recherche, et qui l’alourdissent dans sa montée vers elle-même, dans son saut vers l’autre que soi qui habite au fond d’elle. Il lui faut renoncer à toutes ces choses dont elle s’est tissée depuis sa naissance, et dont elle continue de se nourrir. Il lui faut se retirer seule dans sa nuit et dans son silence.

La conscience semble vouloir sans cesse s’agrandir, s’élargir, se dépasser, – c’est là sa nature profonde. En s’éveillant chaque jour, elle pense naturellement à s’illuminer à nouveau, elle cherche de frais soleils, de nouvelles lunes, et elle rêve peut-être d’autres étoiles, plus lointaines, elle songe à d’autres lumières. Jamais lassée de désirs, elle cherche des ailleurs, qui lui ouvriront, croit-elle, de futures perspectives ; elle s’ouvre à l’intrusion d’altérités, de possibles ailes, ou alliées, dont elle pense qu’elles l’enrichiront de trésors inimaginés, de sensations jamais sues, de connaissances inconnues. Pourquoi cherche-t-elle ainsi à toujours se dépasser ? Parce qu’elle pense qu’elle est loin d’avoir déjà atteint la limite de sa vie ; elle croit qu’il lui reste encore bien plus à recevoir que tout ce qu’elle a déjà reçu. Plus la conscience vit et voit, plus elle a soif de nouvelles formes, immatérielles, virtuelles, qui la nourrissent plus que mille banquets fins et la rassasient mieux que des caves pleines de sucs capiteux. Quand elle rentre chez elle, quand elle reste enfoncée en son sein, en son soi, nous lui semblons faire partie de son dehors, nous lui devenons étrangers, nous, – ces ‘moi’ dont elle n’est plus intéressée à guider la course errante.

Les choses les plus diverses, la conscience les voit non comme elles sont vraiment, mais seulement comme elles pourraient être. Ce qui certes n’est pas rien. Elle les contemple comme des instants éternels, des essences provisoires, des natures ‘naturantes’. A vrai dire, à les voir et les examiner, elle ne saisit, vraiment, rien. Ce qu’elle saisit ainsi n’est jamais l’essence des choses, mais plutôt leurs ombres, en somme autant de « riens ». La perfection de la conscience repose sur ce paradoxe ; ce qu’elle saisit à chaque instant, ces choses si tangibles ici-bas, elle sait au fond d’elle-même qu’elles ne sont en fait que fumées fugaces, qui, dans leur somme totale, se réduisent à « rien ». Ce « rien » n’est pas « absolument rien », bien sûr : ce rien n’est que « relativement » rien. D’un certain côté, ce « rien » donne quand même une idée de la réalité, il en représente un archétype même, cette idée d’idées, cette forme de toutes les formes. Cette idée, cette forme, « est » en un sens, mais en un autre sens elle n’est pas, et, en tant qu’elle n’est pas, elle est « rien ». Ce que la conscience perçoit de la réalité, cette somme de sensations, qui se coagulent en idées, en formes, se dérobe au fond à elle-même: oui, au fond, la conscience ne peut jamais atteindre son fond, connaître ce fond sur lequel elle se fonde. Ce qu’elle croit savoir, jamais au fond, elle ne peut en être assurée. Son véritable fond reste toujours par delà, plus profondément encore celé.

La plus haute joie qui puisse échoir à la conscience, lorsqu’elle continue de descendre vers elle-même, est la conscience de se voir pleinement à l’œuvre, dans son mouvement propre, dans son flux, dans sa vie même, et de se voir alors couler librement en elle-même, hors d’elle-même, au-dessus d’elle-même. Joie de la conscience, quand elle prend conscience qu’elle coule, flue et reflue éternellement, encore et à nouveau, dans l’abîme infini, qu’elle noie l’abysse de l’idée qu’elle se fait d’elle-même, et qu’elle se voit sans fond, infiniment sans fond, fondamentalement illimitée.

La pure essence de l’inconscient tire toujours la conscience hors de son moi, et l’élève jusqu’à elle, la rend pareille à elle, en sorte qu’elle ne s’apparaît enfin plus que comme essence, comme une essence « une ». Le pur être de l’inconscient l’a absorbée en lui de sorte qu’il ne reste plus rien d’elle qu’une simple flamme, une flammèche même, qui danse dans sa nuit. La conscience brille et luit, comme cette fine flammèche, dans le brasier obscur de la nuit. La pure essence de l’inconscient, si jamais cette expression a un sens, a tiré en soi la pure flamme de la conscience, et l’a enveloppée de son voile obscur. Sans douter un instant, la conscience luit et palpite dans le fond sombre, elle s’enfonce dans la ténèbre infinie, dont elle sait qu’elle ne trouvera pas le fond, non qu’il n’existe pas, mais bien parce qu’il est infini. C’est cela être « ravi ». Et il n’est pas de santon qui n’en soit pas à sa manière conscient.

Conscience et saccidânanda

Publié par Philippe Quéau

Ôm citānandarūpam Śivo’haṃ Śivo’haṃ Śivo’haṃ

« Ôm. Formé de conscience et de joie, je suis Śiva, je suis Śiva, je suis Śiva. »ⁱ

Le mot sanskrit cit चित् signifie « conscience », mais aussi « pensée, connaissance »ⁱⁱ. Dans les traditions védique et hindouiste, la « matière » et la « nature » ne se distinguent pas nettement de la « conscience », elles lui sont intimement nouées, entremêlées. Partout dans l’univers, la conscience est donc latente, immanente, mais elle se révèle particulièrement dans la nature humaine, dans la mesure où celle-ci participe, plus ou moins consciemment, à la Conscience universelle. Les rites du sacrifice védique symbolisent et incarnent cette participation, cette fusion de la conscience humaine et de la Conscience divine.

L’Univers, quant à lui, résulte de l’union de la Nature (prakṛti) et de l’Esprit (puruṣa, mot qui signifie aussi, originairement, « l’Homme »). Cette union peut être comparée au yin et au yang de la tradition chinoise, et elle est analogue, en un sens, à la « matière » et à la « forme », ou à ce qui est « en puissance » et ce qui est « en acte », dans la philosophie d’Aristote. Au-delà de ces deux principes de la Nature et de l’Esprit, il y a un autre principe encore, celui de l’Être suprême, d’où tout provient, qui est immanent à toute chose, qui transcende le Tout, et auquel est donné le nom propre Puruṣottama (litt. ‘Esprit suprême’).

Dans le Véda, la matière n’existe donc pas en soi, elle est pure potentialité, et elle ne peut être appréhendée que par les formes qui lui donnent une réalité. Pour utiliser des équivalents grecs, elle est le chaos (le « vide ») qui, selon Hésiode, précède le cosmos (l’ordre du monde) ; en hébreu, un équivalent serait le tohu et le bohu de la Genèse. La matière est nommée māyā dans l’hindouisme ; Ṣankara la décrit comme « ni être ni non-être ».ⁱⁱⁱ Le principe de la matière possède aussi une dimension psychique : il équivaut au principe de l’inconscient de l’homme, et représente la source originelle d’où sourd la conscience, celle qui opère dans la veille, le rêve, et le ‘sommeil profond’.

L’Être (sat) et la Conscience (cit) forment les deux premières syllabes de la célèbre triade hindouiste, saccidânanda^iv, mot composé qui peut se traduire littéralement par : « être-conscience-joie ». Cette formule se décompose en effet en trois mots : SAT, सत् , « être » ; CIT, चित् , « conscience » ; ĀNANDA, आनन्द, « joie ». Elle invoque, en les agglutinant et en les fusionnant, les trois concepts qui composent l’unité intime de la Réalité suprême, le bráhman. S’interprétant comme un concentré de l’essence du bráhman, cette formule évoque et synthétise le contenu de l’extase qui permet de la saisir (samādhi).

Dans l’extase, l’esprit atteint l’unité du bráhman (nom abstrait qui désigne la Réalité, l’Être, le Principe suprême et indifférencié, l’Absolu ; ce nom désigne aussi Dieu comme Essence ou substrat du Tout) et, par là même, il atteint l’unité de l’ātmán (la Conscience suprême). Cette expérience de l’unité du bráhman et de l’ātmán est la plus profonde, la plus fondamentale de la tradition védique. Seule l’extase peut mener à la révélation de cette unité. Celle-ci ne s’obtient donc pas par le biais d’une connaissance rationnelle ou d’une perception par les sens, mais seulement par l’expérimentation intérieure, extatique, de la conscience (cit) de l’homme, qui prend conscience que sa conscience participe à la Conscience suprême, l’ātmán.

C’est cette expérience intérieure que l’hindouisme appelle saccidānanda : c’est l’expérience, faite par une conscience individuelle, de l’Être absolu et de la pure Conscience universelle, – expérience gratifiée d’une Joie parfaite. Il importe de souligner qu’une telle expérience n’est pas indifférenciée. Elle implique toute la profondeur et la singularité de la personne humaine, sans la nier ou l’annihiler. Il est donc inexact de parler du bráhman ou de l’ātmán en termes seulement abstraits ou impersonnels. « Une personne est un être conscient, et bráhman est la Personne Suprême, le puruṣottaman^v. Chaque être humain est une personne dans la mesure où il participe de cette Conscience Suprême. »^vi

La croissance de la conscience humaine se fait continuellement, par de multiples expériences, depuis la naissance jusqu’à la mort. La conscience peut se développer, et se dépasser toujours plus, avant ou même après la mort, par-delà les limites de la matière et de l’esprit, et devenir davantage consciente de la Conscience universelle qui étreint toute la création, et du Soi qui lui est immanent. « Celui-là est ton Acteur intérieur, ton ātmán, ton propre Soi immortel, celui qu’on ne voit pas et qui voit, qu’on n’entend pas et qui entend, qu’on ne perçoit pas et qui perçoit, qu’on ne connaît pas et qui connaît. »^vii Notre connaissance, notre savoir, notre sagesse, notre vision, et notre illumination dépendent de cette Conscience et de cet Être, un et universel.

Ce qui caractérise le lien entre l’Être (sat) et la Conscience (cit), et ce qui qualifie l’union entre le bráhman et l’ātmán, est la ‘non-dualité’ (advaita), – selon le terme adopté par la tradition hindouiste, laquelle reprend celle des Upaniṣad. « Là où il y a comme une dualité, l’un sent l’autre, l’un voit l’autre, l’un entend l’autre, l’un interpelle l’autre, l’un pense l’autre, l’un connaît l’autre. Mais quand, pour le connaisseur du bráhman, tout est devenu le Soi, qui et par qui pourrait-il sentir ^viii? Qui et par qui pourrait-il voir ? Qui et par qui pourrait-il entendre ? Qui et par qui pourrait-il interpeller, penser et connaître ? Ce par quoi il connaît tout, par quoi pourrait-il le connaître ? Le connaisseur, par qui le connaître ? »^ix

Comment connaître, en effet, celui qui connaît ? Même la pensée la plus abstraite, la plus métaphysique, reste déterminée par la distinction, à vrai dire grammaticale, qui est toujours faite entre le sujet et l’objet. Mais comment connaître le sujet, le ‘Je’, sans le transformer alors en objet ? C’est là une limite de la pensée rationnelle, un obstacle inhérent aux structures du langage et aux catégories héritées du monde ‘objectif’. Comment dépasser celles-ci, afin d’aller bien au-delà de leurs contraintes, afin d’accéder à une vision directe de l’essence du sujet, l’essence du ‘Je’ qui sait, et non du ‘Je’ qui est connu, l’essence du ‘Je’ en tant qu’il transcende toute objectivisation, et toute immanence ? Dans la tradition hindoue, cette connaissance de l’essence du ‘Je’ a été très tôt reconnue comme étant la forme ultime de la connaissance, – à savoir la connaissance du Soi (ātmán).

Au stade suprême de l’extase (samādhi), on a ‘conscience’ (cit) que l’on est uni à la Réalité (sat), et que l’on devient soi-même ‘joie’ (ānanda); c’est le stade où « la dualité de la jouissance et du jouisseur se dissout dans l’océan de saccidānanda, le Soi »^x.

Dans une autre série de commentaires, contemporaine et plus proche de nous, Ramana Maharshi insiste sur une définition de saccidānanda par la voie négative : « Nous décrivons habituellement la Réalité comme sat-cit-ānanda (être-conscience-félicité), mais ce n’est pas tout à fait correct. Elle ne peut être vraiment décrite. Nous essayons simplement par cette description de faire comprendre qu’elle n’est ni asat (non-existence), ni jada (sans conscience) et qu’elle est dépourvue de toute souffrance. En réalité nous sommes tous sat-cit-ānanda, mais nous pensons être asservis et avoir à subir toutes ces souffrances. »^xi

Sat est le participe présent du verbe sanskrit as, « être ». Ce mot s’emploie comme adjectif, et signifie : « réel, vrai ; bon, juste, vertueux ; profond, subtil ». Le sens philosophique de sat est l’« Être », ou le « Réel ». « Comment [cet Être] peut-il être atteint sinon par celui qui dit ‘Il est’ ? Par ces mots ‘Il est’, il doit être atteint.»^xii. Sat est aussi la racine du mot satyá, « le vrai, la vérité, la réalité ». Le « vrai » est vrai parce qu’il dévoile l’« être », il le ‘dé-couvre’, il présente son ‘non-oubli’ (de façon comparable, la langue grecque dit littéralement, a-lêthéia, le ‘non-caché’, la « vérité »). Quand « je suis », je « découvre » aussi que « je suis » et je découvre alors cette vérité, ce savoir que « je suis ». C’est là l’essence de la conscience humaine, – la conscience que les traditions védique et hindoue appellent cit dans plusieurs Upaniṣad.

Avec l’apparition de l’homme en son sein, l’Univers a réussi à rendre l’être (sat) conscient (cit) de lui-même, il a réussi à rendre le Soi présent à soi. Grâce au cit, et par le cit, le sat peut sortir de sa propre essence, et rayonner en quelque sorte au-dedans de lui-même, pour lui-même.

Le cit, la conscience en soi, présente l’Être face à lui-même ; le cit est la présence de l’Être face au Soi.

Il est intéressant de noter que la Taittirīya Upaniṣad emploie une triade un peu différente de la formule saccidānanda, à savoir : ‘satyam jñānam anantam bráhman’. Cette triade définit le bráhman par trois termes : satyam jñānam anantam. Elle est isomorphe à la formule saccidānanda, mais en change subtilement les nuances. Dans son explication, la Taittirīya Upaniṣad précise: « Celui qui connaît le bráhman comme vérité (satyam), sagesse (jñānam) et infinitude (anantam), comme caché dans la crypte du cœur, au plus haut des cieux, celui-là reçoit toutes les bénédictions, dans l’unité avec le bráhman omniscient. »^xiii On voit qu’à la place du mot sat de la formule saccidānanda, on trouve le mot satyá, « réalité, vérité » ; à la place du mot cit, est employé le terme jñāna, « sagesse, connaissance, gnose » , et au mot ānanda (« joie »), la formule de la Taittirīya substitue le terme ananta (« infini, illimité, éternel »). Une autre différence, c’est que la Taittirīya Upaniṣad affirme positivement que le ‘connaisseur’ du bráhman devient lui-même le bráhman.

Le mot jñāna, qui est employé à la place de cit, peut être traduit par « sagesse », mais signifie aussi « conscience », ce qui le rend équivalent à cit. Jñāna possède d’ailleurs une gamme d’acceptions fort large dont celles de « connaissance, science, intelligence, perspicacité, pensée, gnose, cognition ». Le mot jñāna a aussi pour synonyme buddhi, ce qui en élargit encore le spectre sémantique: « esprit, intelligence, réflexion ; sagesse, raison ; pensée, idée ; essence de l’intellect ».^xiv

Pour les traditions védique et hindouiste, le cit participe du sat ; la conscience qui brille au fond du moi n’est pas seulement mienne, elle participe aussi d’une conscience pure, suprême, ineffable, universelle. Le cit est la conscience ou la présence de sat à soi-même. Sat est l’être, et cit est conscience d’être, et conscience de l’Être : sat et cit sont de même essence. Le cit ‘conscientise’ le sat et le sat fait ‘être’ le cit. Tous les deux sont essentiellement inséparables. Leur lien relève de la non-dualité (advaita), déjà citée. La conscience que « je suis », « ma » conscience, n’est donc pas seulement un attribut de mon être, elle n’est pas quelque chose que mon être a, elle est mon être. Elle est aussi le sat lui-même. « En cette présence à soi-même de l’Être, je suis présent à moi-même, j’ai conscience de moi, je sais que je suis. »^xv

Lorsque la conscience pure du soi atteint sa propre vérité (le fond de son propre être), alors elle est envahie par la joie, la béatitude, et par une plénitude telle qu’elle est aussi une ‘infinitude’ (en sanskrit : an-anta = « sans fin »^xvi), une joie infinie de l’Être, joie qui se fond à son tour dans l’unité bráhman–ātmán.

Ni le sat, ni le cit, ni l’ānanda ne m’appartiennent jamais en propre. Aux sources mêmes de l’être, au plus profond de la conscience, à la cime la plus élevée de la béatitude, rien de ce qui relève du sujet, du propre et de l’avoir n’a plus cours. C’est dans le dépassement du ‘moi’ et de tout ce que je juge ‘mien’ que je peux goûter l’ānanda, la joie ou la béatitude, qui, par un jeu de mots, est aussi l’infinitude (ananta) de la conscience, en tant qu’elle est consciente de l’être infini.

L’ānanda est intrinsèquement liée au sat et au cit, elle apparaît quand l’être (sat) et la conscience (cit) ne font qu’un ; elle s’atteint au cœur de l’Être, et elle se révèle au centre de la Conscience universelle (dans la conscience de la présence de l’Être). Alors, celui qui est conscient, la chose dont il est conscient et l’acte de la conscience sont unifiés, fusionnés. On pourrait aussi dire que c’est l’Être unique qui est conscient en nous, ou encore que toutes les formes particulières, singulières, de la conscience humaine sont des étincelles du feu de la Conscience universelle.

Cette conscience ou cette connaissance du Soi, s’obtient par la méditation, en transcendant les catégories de la raison, de l’espace, du temps et du moi, pour enfin expérimenter la Réalité unique, le Soi infini et éternel, qui subsume toute la multiplicité de la création.

Empressons-nous de préciser que toute la multiplicité du monde, toute sa diversité, ne se perd pas dans cette unité transcendante, comme si le monde ne prenait pas part, en tant que tel, à la Réalité ultime. Bien au contraire : « tout ce qui est ici est là, et tout ce qui est là est ici ». Autrement dit, il y a une intrication intime, un entremêlement de tout ce qui compose le monde, ici-bas, et tout ce qui existe au sein de l’ultime Réalité. Tout ce qui existe, la moindre particule de matière, comme tout ce qui vit dans le monde, existe aussi de façon éternelle dans cet Un. Toute la multiplicité de la création se tient et se développe dans son devenir, toujours imparfait, non-fini, et se réalise aussi dans l’Un, dans la perfection absolue de l’Être, et dans la connaissance du bráhman.

Śaṅkara dit au sujet de la triade ‘satyam jñānam anantam bráhman’: « L’utilité de cette connaissance du bráhman est la destruction de l’ignorance, et par conséquent la cessation complète du samsāra. On dira aussi: ‘L’homme-sage ne craint rien’. (…) Celui qui connaît le bráhman obtient le bráhman, et rien n’est plus grand que lui. Car il ne se peut que l’on atteigne autre chose que ce que l’on connaît. Seul le connaisseur du bráhman atteint le bráhman. Celui qui connaît ce bráhman suprême devient le bráhman lui-même. On dira que le bráhman est omniprésent, il est l’ātmán de toute chose. Donc le bráhman ne peut être atteint, car ‘atteindre’ se dit de quelque chose qui est atteinte par une autre, ou de quelque chose de limité qui est atteinte par une autre chose limitée. Donc il n’est pas correct de dire que le bráhman, qui est sans limite et qui est l’ātmán de toute chose, pourrait être ‘atteint’ comme s’il était limité et non le Tout. »^xvii Autrement dit, on ne peut ‘atteindre’ le bráhman, on ne peut que le devenir.

Śaṅkara ajoute encore : « Le mot jñānam signifie ‘mémoire, intelligence’. Il signifie aussi ‘conscience’, et non ‘qui a la connaissance’. (…) L’expression jñānam bráhman est utilisée pour montrer que le bráhman n’est ni une cause ni un agent, et qu’il n’est pas quelque matière non-pensante comme l’argile. (…) Quand on dit jñānam bráhman, cela signifie qu’il n’est pas infini, car toute la connaissance du monde est finie. Pour répondre à cette objection, il est dit aussi que bráhman est anantam, c’est-à-dire infini. »^xviii

Enfin Śaṅkara conclut : « Celui qui connaît le bráhman connaît tous les désirs, sans exception. Jouit-il successivement, d’une progéniture, du ciel, etc. comme le reste ? Il répond ‘non’. Il jouit en même temps de tous les délices, avec une unique connaissance, comme la lumière du soleil, qui n’est pas distincte du bráhman suprême, et que nous avons décrite plus haut comme Réalité, Connaissance, Infinitude (satyam, jñānam, anantam). Ceci est exprimé par ‘ensemble avec le bráhman’. Le connaisseur qui devient le bráhman, jouit sous la forme du bráhman de tous les délices en même temps. »^xix. Le bráhman ne doit donc pas être cherché en tant que réalité objective, extérieure, distincte, mais il doit être réalisé dans notre propre soi. En attendant, il peut paraître ‘caché’, parce que, pour un esprit ordinaire, il apparaît indistinctement mélangé avec les mouvements de l’esprit et ses transformations, comme si sa présence restait celée sous les plis et les voiles du mental. La conscience pure (et sans contenu) de notre être, de notre soi, la conscience libre de toute contrainte liée au corps et à l’esprit, est le bráhman. C’est cette Pure Conscience, c’est ce bráhman qui constitue l’essence même de notre être.

Que devient le soi individuel dans la connaissance et la conscience du Soi unique ? L’individu perd alors toute idée de séparation d’avec l’Un, et il fait l’expérience d’une unité totale. Mais cela ne signifie pas qu’il n’existe plus en tant qu’individu, et en tant que ‘personne’. Aucun centre individuel de conscience ne perd sa singularité, son unicité propre. Toutes les consciences singulières participent à la Conscience universelle, elles se connaissent dans l’Être unique, et se découvrent comme des personnes singulières, unies à la Personne unique. Chaque personne est en relation spécifique avec la Personne suprême, le puruṣottaman. La participation de la conscience personnelle, individuelle, à la conscience universelle, fait partie de son propre mouvement d’auto-dépassement. Le soi transcende les limites de la conscience de la personne quand il se confronte à une conscience autre, et a fortiori, quand il rencontre et atteint la Conscience suprême, la conscience de l’Un et du Soi. Mais nul ne peut atteindre le Soi par ses propres forces. C’est là une grâce. « Ce Soi ne peut être atteint par le Véda, ni par la compréhension, ni par l’étude. Seul celui que le Soi (ātmán) élit peut l’atteindre. Le Soi le choisit comme son propre corps.»^xx

_________________

iMantra cité par Gérard Huet dans son dictionnaire « Héritage du Sanskrit », à l’article cit.

iiPlusieurs mots sont composé à partir de cit : cidākāsha, « conscience pure » ; cidambara, « pur esprit » ; cidrūpa, « formé de pure pensée » (ce mot qualifie l’Être suprême comme étant formé de pure pensée) ; cinmaya, « fait de pure pensée » (ce mot qualifie l’univers indifférencié). Le mot citta चित dérive aussi de cit, et signifie « connaissance, pensée ; esprit, intelligence ; cœur, sagesse ». En philosophie vedanta, citta désigne l’essence (tattva) de la Conscience. Son siège est le cœur, et il y est associé à l’âme (jīvātman).

iiiDans le commentaire par Ṣankara du Brahma-Sūtra.

ivPrononcer satchidânanda. En devanagari : सच्चिदानन्द

vLittéralement « le meilleur des hommes » (puruṣa-uttama). Puruṣottama est le nom propre de « l’Être Suprême, synthèse du puruṣa (l’Homme ; l’Esprit ; le principe mâle) et de la prakṛti (la Nature ; la Matière ; le principe femelle). C’est aussi l’un des épithètes de Viṣṇu sous sa forme suprême.

viBede Griffiths. Expérience chrétienne, Mystique hindoue. Trad. Charles de Brantes. Ed. du Cerf, 1985, p.89

viiBṛhadāraṇyaka Upaniṣad 3, 7, 23. « He is the Internal Ruler, your own immortal Self. He is never seen, but is the Witness ; He is never heard, but is the Hearer ; He is never thought, but is the Thinker ; He is never known, but is the Knower. There is no other witness but Him, no other knower but Him. » (Trad. Swāmi Mādhavānanda, Calcutta, 1950)

viii« (But) when to the knower of everything has become the Self, then what should one smell and through what ? » Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 2, 4, 14 (Trad. du sanskrit par Swāmi Mādhavānanda, Calcutta, 1950)

ixBṛhadāraṇyaka Upaniṣad 2, 4, 14 (ma traduction à partir de celle de Swāmi Mādhavānanda)

xRamana Maharshi. Au jour le jour. Le témoignage de Devaraja Mudaliar. Trad. Eleonore Neess-Braitenberg. Ed. Albin Michel. 2017, p.23

xiRamana Maharshi. Au jour le jour. Le témoignage de Devaraja Mudaliar. Trad. Eleonore Neess-Braitenberg. Ed. Albin Michel. 2017, p.74

xiiKaṭha–Upaniṣad, II, 6,12-13 (ma traduction)

xiiiTaittirīya Upaniṣad, 2,1 « He who knows the brahman attains the highest [brahman]. On this, the following verse is recorded : ‘He who knows brahman, which is, which is conscious, which is without end, as hidden in the depth [of the heart], on the highest ether, he enjoys all blessings, at one with the omniscient brahman. » The Sacred Books of the East, Ed. Max Müller, Vol.15, p.54

xivDictionnaire sanskrit-français de G. Huet, 2013.

xvDom Le Saux. Sagesse hindoue, Mystique chrétienne. Ed. du Centurion. Paris, 1965, p.232

xviSelon un des épithètes du brahman, dans la Taittirīya Upaniṣad, 2,1.

xviiCommentaire de Sri Śaṅkara sur la Taittiriya Upaniṣad, 2,1. Traduit du sanskrit en anglais par Sitarama Sastri. The Aitareya and Taittiriya Upaniṣad, Madras, 1923, p.114

xviiiIbid.

xixŚaṅkara. Commentaire de la Taittirīya Upaniṣad, 2,1 , in op.cit. p.115

xxKaṭha–Upaniṣad, I,2,23 (ma traduction)

Le doute et le signe

Publié par Philippe Quéau

« Les Monts Sibyllins, près de Foligno, en Ombrie. »

Lectrice ! Il faut croire ce que dit Angèle à propos de ses extases. Faites-lui un peu confiance, au moins dans les quelques minutes qui vont suivre, pendant lesquelles je vais vous rappeler des moments cruciaux de ce qu’elle vécut, vers la fin du 13^e siècle, dans la petite ville de Foligno, sise entre la fameuse Assise et les Monts Sibyllins ! Lecteur ! Faites-lui le crédit d’un peu de votre attention passagère, avant de laisser libre cours, si le cœur vous en dit, à votre ire, à votre ironie ou à votre rêverie ! Je vais tenter de dire pourquoi elle mérite votre attention, en ces temps troublés. D’abord, Angèle n’était certes pas un perdreau de l’année, ni une perdrix perdue. Riche et châtelaine, elle vendit son château et ses terres, après la mort de son mari et de ses enfants, pour en distribuer le prix aux pauvres, et elle se fit franciscaine. Il faut, je crois, la croire quand elle affirme que son âme a souvent été ravie, et qu’elle a été admise à plusieurs reprises à contempler certains secrets divins. Ce qu’elle en rapporte est fascinant, – notamment parce qu’elle est capable de jauger froidement de la profondeur différenciée de ces secrets, et de leurs perspectives respectives… Par exemple, elle raconte qu’elle a été introduite dans le secret des Écritures. Elle comprit alors pourquoi elles étaient à la fois faciles et difficiles. Elle dépassa leurs contradictions, leurs obscurités. Elle a su, en matière d’interprétation, au moins autant que le talmudiste le plus retors, que le rabbin le plus fin. Elle a proclamé, avec une mâle et virile conviction, à propos des Écritures: « Je me tiens debout sur elles, pleine de science, et quand je reviens des secrets divins, je puis prononcer quelques petits mots avec assurance. » Ah ! Angèle, Angèle, quel mélange de modestie et d’orgueil !

Mais elle ajoutait aussitôt que s’il s’agissait non pas de commenter les Écritures, mais de parler de ce qui se tient incomparablement au-dessus ou au-delà de ces dernières, s’il s’agissait de dire ce qui est essentiellement indicible, de rapporter ce qui se tient au centre de « l’éblouissement de gloire », au cœur du « Dieu de l’abîme », alors, il n’était plus question pour Angèle d’assurance, de science ou de savoir. Elle reconnaissait illico son néant mental, son infinie impotence, son écroulement absolu, et elle avouait aussi sa peur au ventre, son épouvante panique : « Mais s’il s’agit des opérations ineffables, s’il s’agit de l’éblouissement de gloire, n’approchez pas, parole humaine ; et ce que j’articule en ce moment me fait l’effet d’une ruine, et j’ai l’épouvante qu’on a quand on blasphème. »ⁱ

Il y a quelque chose qui sonne étrangement juste chez Angèle, quelque chose qui me la rend extraordinairement sympathique, et crédible. Elle dit qu’elle a vu Dieu dans sa plus grande gloire, et elle dit aussi qu’elle ne peut rien, vraiment rien en dire. Elle ne peut rien dire qui approche même infiniment peu de ce qui serait à dire. Ce qui m’attache à elle, c’est une certaine tonalité d’authenticité, mais aussi, je l’avoue, la franchise de ses tournures stylistiques. Elles relèvent de l’une des plus belles tentatives d’anagogie qu’il m’ait été donné de découvrir, parmi des douzaines d’écrits de mystiques de toutes époques, de tous horizons, de toutes cultures, et de toutes religions.

Angèle affirma avec une fougue sans pareille que, si on lui offrait de transformer en délices éternelles toutes les visions, toutes les révélations, et tous les émois mystiques que Dieu lui donna de vivre pendant sa vie, et si on lui proposait de lui garantir éternellement ces délices en échange d’un seul et très court instant de ce qu’elle vécut pendant ce qu’elle appelle son « éblouissement », alors elle dirait non ! Non ! Non !… « Si tous les saints qui ont vécu avaient sans cesse parlé de Dieu, et si toutes les délectations, bonnes ou mauvaises, qu’a jamais senties la créature terrestre étaient changées en délices pures, en délices spirituelles, en délices éternelles, et si ces délices devaient me conduire à l’inénarrable joie de voir Dieu manifesté ; si l’on m’offrait tout cela réuni, et si, pour le tenir, il me fallait donner et changer un instant de ma joie suprême, un instant de mon éblouissement, le temps qu’il faut pour lever ou pour fermer les yeux, je dirais : Non, non, non. Tout ce que je viens d’énumérer n’est rien, rien auprès de l’inénarrable. Entre ces choses et la mienne, la distance est infinie. Je te le dis, pour essayer de déposer un mot dans ton cœur. »ⁱⁱ

Lectrice, Lecteur, je ne sais si les mots d’Angèle touchent votre cœur. Je témoigne seulement qu’ils touchent le mien. J’aime cette idée, qui ne vient pas de la réflexion philosophique, ou de la sagesse des livres, mais de l’expérience nue, de la rencontre inouïe. J’aime cette idée que tous ces délices extraordinaires et éternels valent moins qu’une seule seconde de l’« éblouissement » d’Angèle.

Elle décrit en quelques mots cet « éblouissement », bien qu’il soit foncièrement ineffable, et tellement inconcevable qu’on ne saurait même pas commencer de seulement désirer s’en approcher.

« Je ne suis pas même capable de désirer cette béatitude ; je ne sais même pas comment je ferais pour la demander. Et cependant elle ne me quitte plus. Dieu ravit mon âme sans me demander mon consentement. Au moment où j’y pense le moins, mon Seigneur et mon Dieu m’emporte tout à coup. Et j’embrasse le monde, et il ne me semble plus être sur terre, mais dans le ciel, et en Dieu. Les hauteurs de ma vie passée, sont bien basses près de celles-ci. plénitude, plénitude ! ô lumière remplissante, certitude, majesté et dilatation, rien n’approche de votre gloire ! Or, cet éblouissement de Dieu, je l’ai eu plus de mille fois, et jamais il n’a ressemblé à lui-même, éternellement varié et nouveau à jamais. »ⁱⁱⁱ

Angèle ajoute une autre notation que je trouve particulièrement suggestive. Elle nous met sur la piste d’un mouvement intime de transformation et d’agrandissement de l’âme, au-delà de toute mesure, au-delà de tout ce dont elle aurait été elle-même en mesure de concevoir, du moins jusqu’alors. Et c’est cette transformation « enthéogène », ce commencement de « divinisation » de sa propre essence, qui lui rendent possible l’étape suivante, la présentation devant la Face :

« Et mon âme, trop étroite pour elle- même, ne put s’embrasser ni se comprendre. Si l’âme créée et finie ne peut se comprendre, jusqu’où grandira son impuissance en face de l’immense et de l’infini, en face de l’incirconscrit? Mon âme se présenta devant la face de Dieu avec une immense sécurité, sans ombre et sans nuage ; elle se présenta avec une joie inconnue, avec un transport jeune, supérieur, au-dessus de toute excellence : la nouveauté et la splendeur du prodige que j’étais dépassa mon intelligence. »^iv

Angèle, – une femme remarquablement intelligente, radicale, passionnée, visionnaire –, se trouve dépassée dans son intelligence par des prodiges qui la transportent de joie. Cependant, malgré toutes ces expériences incroyables (mais crédibles), ces visions ineffables (mais transmissibles dans une certaine mesure, comme en témoignent ces lignes mêmes), malgré tout cela, Angèle couvait encore quelque doute. C’est, là encore, rendre hommage à son intelligence, à sa sagesse, que de souligner ce doute. Elle éprouva à plusieurs reprises un doute taraudant, et l’avoua. Voici comment elle s’en délivra, à l’occasion d’un autre ravissement, où elle vit Dieu une fois encore. Alors tout doute disparut, pour toujours (ou presque) : « Ravie en esprit, pendant la messe, je vis Dieu au moment de l’élévation. Après cette vision, il resta en moi une douceur inénarrable et une joie immense qui durera toute ma vie. C’est dans cette vision que je reçus l’assurance demandée, et le doute prit la fuite. Je reçus pleine satisfaction ; j’eus la certitude de Dieu m’ayant parlé. »^v

Un autre jour, pendant qu’elle était en prière, Angèle entendit ces paroles : « Ô ma fille chérie, disait la voix, je t’aime beaucoup plus que tu ne m’aimes; ô mon temple choisi, le cœur du Dieu tout-puissant est appliqué sur ton cœur. » Angèle raconta plus tard au frère Arnaud, qui transcrivait en latin ses souvenirs : « Un sentiment inconnu et inexprimablement délicieux coula dans tous mes membres, et je tombai à terre, et je restai étendue. (…) Alors des yeux de l’esprit je vis… comment dirai-je… pour parler un langage quelconque? Je dirai, parmi les transports d’une joie inénarrable, je vis, des yeux de mon esprit, les yeux de l’Esprit divin… Mais qu’est-ce que mes misérables paroles? J’en suis dégoûtée, j’en ai honte ; elles me font l’effet d’indignes plaisanteries. »^vi

Cependant, prise d’un nouveau doute, elle s’interrogea : « Si Celui qui me parle était le Fils de Dieu, ma joie ne serait-elle pas plus énorme? si j’étais sûre que c’est bien vous qui êtes en moi, – en moi -, telle que je me connais, je ne pourrais pas supporter ce délire. Comment se fait-il que je ne meure pas de joie? » L’argument était d’autant plus valable que les Écritures mentionnent à plusieurs reprises que l’on ne peut pas voir la face de Dieu et vivre. Comment expliquer qu’elle ne meure pas sur le champ ? Mais Dieu lui répondit alors: « Tu as la joie que je veux ; si elle n’est pas plus énorme, c’est que je ne veux pas ; mais la voici qui va devenir plus énorme. Regarde ! le monde entier est plein de moi. » Et je vis que toute créature était pleine de Dieu. « Je peux tout, dit-il ; tout, et même ceci : je peux faire que tu me voies avec les yeux du corps, comme les apôtres m’ont vu, et que tu n’aies aucun plaisir, ni aucun sentiment. » Il ne disait rien de tout cela dans un langage humain ; mais mon âme comprenait tout ! elle comprenait cela, et beaucoup de choses plus grandes, et elle sentait la vérité des choses. »^vii

Pourtant, tout cela ne lui était pas encore suffisant. Angèle voulait d’autres preuves. Elle voulait être sûre que tout ceci n’était pas une illusion, une tromperie des sens ou de son intelligence.

Elle cria : « Oh ! puisqu’il en est ainsi, puisque vous êtes le Dieu tout-puissant, vous qui dites les grandes choses : oh ! donnez-moi un signe, un signe que c’est vous, un signe, Seigneur, que c’est bien vous.» Angèle désirait recevoir à un autre signe, n’importe lequel. Un signe ! Un signe !

La voix répondit : « Le signe que tu demandes ne te donnerait qu’un moment de joie, le temps de voir et de toucher ; mais le doute reviendrait, et l’illusion serait possible dans un signe de cette nature. Laisse-moi le choix. Je te donnerai un signe d’un ordre supérieur, qui vivra éternellement dans ton âme, et tu le sentiras éternellement. Ce signe, le voici : Tu seras illuminée et embrasée, maintenant et toujours, brûlante d’amour, et dans l’amour, maintenant et à jamais. Voilà le signe le plus assuré qui soit, le signe de ma présence, le signe authentique, et personne ne peut le contrefaire. Je t’en fais présent, qu’il descende au fond de toi. Je te donne plus que tu ne m’as demandé. Voici que je plonge l’amour en toi : Tu seras chaude, embrasée, ivre, ivre sans relâche ; tu supporteras pour mon amour toutes les tribulations. »^viii

Voilà, il me semble, un signe en effet irréfutable. Qu’Angèle soit donc désormais ivre, chaude, embrasée, et ceci sans relâche. Qu’elle soit à jamais plongée dans l’amour le plus brûlant qui soit. Si jamais l’amour en elle baissait d’un degré, elle saurait alors que tout cela n’était qu’un rêve, une illusion, une sorte de māyā christique. En revanche, si l’amour en elle se révélait croître toujours, quelle autre preuve désirer que cet amour effectivement ressenti en son âme, et gonflant son cœur de sève brûlante?… Seuls ceux qui n’ont jamais aimé ne peuvent comprendre la puissance d’un tel signe, à jamais gravé dans le sein d’Angèle.

Angèle sentit descendre cette onction divine, elle vit que Dieu la plongeait dans l’amour, elle vécut cette douceur tellement inexprimable qu’elle pensa désirer mourir. Encore mourir, dira-t-on ! Mais même mourir n’aurait pas suffi.

Le signe fut plongé à jamais dans le fond de son cœur, et son âme se revêtit d’une telle splendeur qu’Angèle s’avoua enfin vaincue. Elle déclara : « Je suis le signe sans interruption »^ix.

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iDes visions et instructions de la bienheureuse Angèle de Foligno. Trad. Ernest Hello. Ed. Tralin, Paris, 1914, Ch.27, p.104

iiIbid. Ch.27, p.105

iiiIbid. Ch.27, p.107

ivIbid. Ch.27, p.108

vIbid. Ch.28, p.111

viIbid. Ch.29, p.112-113

viiIbid. Ch.29, p.114

viiiIbid. Ch.29, p.115

ixIbid. Ch.29, p.117

Humus, Deus et l’Abîme

Publié par Philippe Quéau

C’est un fait, brut, patent, indéniable, reconnu au Moyen Âge, mais semblant illusoire aux « modernes » : Angèle eut dans sa vie de nombreuses visions de Dieu. « Un jour j’entendis une voix divine qui me disait : « Moi qui te parle, je suis la puissance divine, qui t’apporte une grâce divine. Cette grâce, la voici : je veux que ta vue seule soit utile à ceux qui te verront. Ah ! ce n’est pas tout ! je veux que ta pensée, ton souvenir et ton nom portent secours et faveur à quiconque s’en servira. Personne ne pensera à toi en vain. Toute âme qui se souviendra de toi recevra une grâce proportionnée à l’union divine qu’elle possédera déjà ». »ⁱ

Serait-ce donc non en vain que nous évoquerions aujourd’hui le nom d’Angèle, et que son souvenir seul nous gratifierait de quelque avancée du cœur ou de l’âme? Alors que je parcourais les pages de braise de son Livre des Visions, je fus sensible, je l’avoue, moins à cette promesse formelle qu’à la puissance des intrications qu’elle laissait entendre ou espérer. L’une de ces intrications serait celle, structurelle, d’Homo-Humus et de Deus. On en déduirait qu’en Dieu lui-même, étonnamment, la puissance et l’humilité seraient intimement intriquées, entremêlées. Sa puissance (extrêmement élevée) et son humilité (quant à elle abyssale) seraient à la fois, apparemment contraires, opposées, mais en réalité unes et semblables, tissées de la même substance, de la même essence (divine). Ce mystère, ce paradoxe, Angèle le vit et elle l’entendit parfaitement. La voix divine lui précisa: « Je vais te montrer ma puissance. » Et Angèle raconte : « Les yeux de l’esprit furent ouverts en moi, je vis une plénitude divine où j’embrassais tout l’univers, en deçà et au delà des mers, et l’Océan, et l’abîme, et toutes choses, et je ne voyais rien nulle part que la puissance divine ; le mode de la vision était absolument inénarrable. Dans un transport d’admiration, je m’écriai : « Mais il est plein de Dieu, il est plein de Dieu, cet univers. » Aussitôt l’univers me sembla petit. Je vis la puissance de Dieu qui ne le remplissait pas seulement, mais qui débordait de tous les côtés. « Je t’ai montré, dit-il, quelque chose de ma puissance. » Et je compris que, plus tard je pourrais peut-être en recevoir une intelligence plus élevée. « Je t’ai montré, dit-il, quelque chose de ma puissance ; regarde mon humilité. » Je vis un abîme épouvantable de profondeur ; c’était le mouvement de Dieu vers l’homme et vers toutes choses. »ⁱⁱⁱ

Angèle découvrit ce jour-là l’humilité infiniment profonde du Dieu infiniment puissant. Un abîme de paradoxes, à tout le moins. Et par là elle se vit derechef invitée à plonger elle-même dans cet abîme, qui se révéla être triple, – l’abîme de la « descente » de Dieu dans l’humanité (dans l’humus de la glaise adamique), l’abîme du ‘néant’ et du ‘rien’ qu’Angèle ressentit être elle-même face à un Dieu si incompréhensible, si étonnant, si surprenant, et enfin l’abîme de sa propre pensée, la pensée de ce ‘rien’ qu’elle savait être, et qui, pourtant, pensait et méditait réellement. « Me souvenant de la puissance inénarrable, et voyant l’abîme de la descente, je sentis ce que j’étais ; c’était le rien, absolument rien, un néant, et dans ce néant rien, rien, excepté l’orgueil ! Je tombai dans un abîme de méditation. »^iv

Angèle raconte qu’un autre jour, à nouveau, elle fut « ravie en esprit ». « Je fus posée dans ce ravissement près d’une table sans commencement ni fin ; je ne voyais pas la table, mais je voyais ce qui était placé sur elle. C’était une plénitude divine, une plénitude inénarrable, qui n’a aucun rapport avec aucune expression ; c’était la plénitude, la Sagesse divine et le souverain bien. Et dans la vision de la divine Sagesse, je voyais qu’il n’est pas permis de l’interroger sur certaines voies futures et secrètes qu’elle choisira dans l’avenir ; car il y a un manque de respect à vouloir marcher devant elle. »^v

Une autre fois, alors qu’elle était en oraison, et brûlant d’en savoir plus sur Dieu, elle lui fit des questions : « Pourquoi avez-vous créé l’homme? Pourquoi avez-vous permis sa chute? Pourquoi la passion de votre Fils, quand vous aviez, pour nous racheter, tant d’instruments dans les mains? »^vi . Du coup, elle fut ravie en esprit, et par là commença d’entrevoir une explication : « Je vis alors que le mystère de ses voies est un mystère sans commencement ni fin. Ravie dans l’immense ténèbre, mon âme voulut rétrograder vers elle-même. Impossible ! Elle voulut aller plus avant. Impossible ! Puis, enlevée plus haut, elle aperçut la puissance inénarrable, puis la justice de Dieu, sa volonté, sa bonté, et je découvris au fond d’elles les choses que j’avais cherchées. Tout à coup mon âme fut arrachée à l’immense ténèbre. (…) Je plongeai mon regard avec une joie immense dans la volonté de Dieu, dans sa puissance, dans sa justice, et au delà de mes espérances, je buvais avec transport l’intelligence des mystères ; mais leur manifestation est interdite aux paroles, parce qu’ils dépassent la nature. Je savais bien que Dieu pouvait nous sauver autrement ; mais je n’avais jamais compris comment le mode de rédemption qu’il a choisi constitue de lui à nous la plus haute manifestation de sa bonté, et l’union la plus intime, celle qui se fait par la bouche, l’union eucharistique. »^vii

Ce ravissement ne s’arrêta pas là. Angèle s’éleva plus haut encore. « Mais je n’ai pas tout dit. Après avoir contemplé la volonté de Dieu, sa puissance et sa justice, je fus ravie à une plus grande hauteur où je ne vis plus rien de tout cela, et le mode de vision fut changé. Je vis une unité éternelle, inexprimable, dont je ne puis rien dire, sinon qu’elle est le tout bien. Et mon âme, dans le délire de sa joie, ne distinguait plus l’amour et contemplait l’inénarrable. J’étais sortie de ma première vision, j’étais entrée dans l’inénarrable : avec mon corps ou sans mon corps, je l’ignore pleinement. Tous les états que j’avais connus étaient moins grands que celui-ci. Cette vision laissa en moi la mort des vices et la sécurité des vertus (…) Mais, ô profondeur ! ô profondeur ! ô profondeur ! ô profondeur ! toute créature sert au salut des prédestinés : c’est pourquoi l’âme, qui, descendue dans l’abîme, a jeté un coup d’œil sur les justices de Dieu, regardera désormais toutes les créatures comme les servantes de sa gloire. »^viii

L’amour divin, quand il tombait sur Angèle, fut comparé par elle à une faux, qui touche et tranche les chairs et l’âme, et puis se retire^ix. Mais alors le désir devenait si fort que seule la mort semblait pouvoir combler Angèle. « Écoutez le secret : cette satiété engendrait une faim inexprimable, et mes membres se brisaient et se rompaient de désir, et je languissais, je languissais, je languissais vers ce qui est au delà. Ni voir, ni entendre, ni sentir la créature. Oh ! silence ! silence ! Mais il y avait un cri au dedans. Oh ! ne me faites plus languir ! Oh ! la mort ! la mort ! car la vie m’est une mort. La mort ! (…) L’amour se rapprocha ; il me fit une plus ardente brûlure; et puis, voici le désir, le désir d’aller là où il est. Je ne sais pas si au-dessus de cet amour il y en a un autre, à moins de parvenir à l’amour mortel ; car il y en a un qui donne la mort. Entre l’amour généreux et l’amour mortel, il y a un amour intermédiaire qui ferme les lèvres, parce que sa joie et son abîme sont au delà des paroles. »^x

Au-delà ! La joie et l’abîme sont au-delà de tout ce qui peut en être dit. Mais la pensée d’Angèle déborde soudain toutes barrières, tout semble possible à dire quant à ce qui est essentiellement indicible, et les paroles les plus divines ne signifient plus rien pour elle, par rapport à toute la réalité qu’elles ne font qu’effleurer, et par rapport à tout ce qui ne peut en être dit: « Ah ! qu’on ne me parle plus ni de l’Évangile, ni de la vie de Jésus-Christ, ni d’aucune parole divine ! tout cela ne me paraîtrait plus rien. Je vois en Dieu de plus grandes grandeurs. Silence devant l’incomparable 1 Et quand je reviens de cet amour, je suis dans une joie immense ; je suis angélique et j’aime jusqu’aux démons. »^xi

Les ravissements et les extases d’Angèle se succèdent dans sa vie, et provoquent des visions toujours supérieures, non sans impliquer parfois de curieuses conséquences. Une fois, Angèle vit son idée de l’amour se perdre, ou plutôt se transformer en une sorte de « non-amour », lequel s’empara d’elle. « Un jour mon âme fut ravie et je vis Dieu dans une clarté supérieure à toute clarté connue, et dans une plénitude supérieure à toute plénitude. Au lieu où j’étais, je cherchai l’amour, et ne le trouvai plus. Je perdis même Celui que j’avais traîné jusqu’à ce moment, et je fus faite le non-amour. »^xii Ce « non-amour » n’était certes pas un désamour. Rien à voir. Il s’agissait d’un amour tel que le mot ‘amour’ ne pouvait aucunement en rendre compte. L’amour infini qui est au-delà de tout amour ne peut en réalité être défini que négativement, puisque les mots mêmes pour le définir manquent ou trompent. Les tenants de la « voie négative », voie explorée dès le 5^e siècle par Denys l’Aréopagite, incitaient depuis longtemps à retourner le langage contre lui-même, contre ses apories.^xiii Dans la voie négative, la plus grande lumière ne peut se définir que comme une ténèbre, parce que toute lumière visible ou intelligible est encore trop obscure pour seulement commencer de saisir le feu illimité de la lumière absolue. « Alors je vis Dieu dans une ténèbre, et nécessairement dans une ténèbre, parce qu’il est situé trop haut au-dessus de l’esprit, et tout ce qui peut devenir l’objet d’une pensée est sans proportion avec lui. (…) Je ne vois rien, je vois tout : la certitude est puisée dans la ténèbre. Plus la ténèbre est profonde, plus le bien excède tout ; c’est le mystère réservé. Ensuite je vois avec ténèbre que Celui qui est là, au-dessus de tout, surpasse jusqu’au bien absolu. Et tout le reste est ténèbre, et tout ce qu’on peut penser est tout petit à côté. Faites attention. La divine puissance, sagesse et volonté, que j’ai vue ailleurs merveilleusement, paraît moindre que ceci. »^xiv

Aux yeux d’Angèle, tout devient « petit » à côté de Celui qu’elle voit (ou ne voit plus) dans la ténèbre infinie. Mais comment ne pas douter, lorsqu’on est immergée comme elle dans une obscurité sans fin ? Pourtant Angèle ne doute pas ; elle nous dit même que s’il lui arrivait de douter un tant soit peu, une fois elle-même plongée dans cet obscur-là, si profond, si abyssal, elle y trouverait encore la « paix suprême »; même si toute foi l’abandonnait alors, et même si elle perdait pour toujours, dans cette nuit-là, son lien avec la Divinité, il lui resterait au moins l’assurance de cette « paix », et elle saurait encore ceci, – que tout le bien du monde repose dans l’immense ténèbre. Plus la ténèbre s’obscurcirait, plus la nuit tendrait au noir total, plus Angèle saurait atteindre à la lumière d’extases répétées… « A l’altitude ineffable de voir Dieu dans l’immense ténèbre, mon âme fut ravie trois fois. Je l’ai vu mille fois avec ténèbre, mais trois fois seulement dans l’obscurité suprême. (…) De l’autre côté Dieu m’entraîne à lui, par le bien suprême que je vois dans la nuit noire. Dans l’immense ténèbre, je vois la Trinité sainte, et dans la Trinité, aperçue dans la nuit, je me vois moi-même, debout, au centre. Voilà l’attrait suprême, près de qui tout n’est rien, voilà l’incomparable. Mes paroles me font l’effet d’un néant ; qu’est-ce que je dis? mes paroles me font horreur, ô suprême obscurité ! mes paroles sont des malédictions, mes paroles sont des blasphèmes. Silence ! silence ! silence ! silence ! »^xv

Mais à nouveau l’obscurité se dissipe ; Angèle en sort et recommence à voir « l’Homme-Dieu », qui embrasse, qui étreint amoureusement son âme : « Il attire mon âme avec douceur, et il dit quelquefois : Tu es moi, et je suis toi. Je vois ses yeux ; je vois sa face miséricordieuse ; il embrasse mon âme, il la serre contre lui, il la serre d’un embrassement immensément serré. Ce qui procède de ses yeux et de sa face est le bien qu’on voit dans la nuit noire. C’est la chose qui sort du fond, et l’inénarrable délectation vient avec elle. Dans l’Homme-Dieu mon âme puise la vie, elle se maintient en lui plus longtemps que dans la vision obscure. Mais l’attrait de l’immense ténèbre est incomparablement supérieur, au moins pour moi, à l’attrait de l’Homme-Dieu. J’habite désormais dans l’Homme-Dieu presque continuellement. Un jour je reçus de lui cette assurance qu’entre lui et moi il n’y a rien qui ressemble à un intermédiaire. Depuis ce moment, de son humanité sur moi la joie coule nuit et jour. »^xvi

Un autre jour encore, Angèle fut ravie en esprit et se trouva en Dieu, au sein de la Trinité, suivant un « mode inconnu », totalement ineffable. « Je me sentais au milieu de la Trinité par un mode de présence plus grand et plus élevé (…) Les opérations divines qui se faisaient dans mon âme étaient trop ineffables pour être racontées par un saint ou par un ange quelconque. La divinité de ces opérations et la profondeur de leur abîme écrase la capacité et l’intelligence de toute âme et de toute créature. (…) Je ne me souviens que d’une chose, c’est que j’ai eu ces choses, et que je ne les ai plus. Dans les biens ineffables et les nouvelles opérations que subit mon âme, Dieu fait d’abord son opération, puis il se manifeste, et au moment où il se découvre à mon âme, il l’accable sous des dons plus énormes, accompagnés d’une plus haute, d’une plus ineffable lumière. Or, il se présente de deux manières. Voici le premier mode de manifestation. Il se manifeste dans l’intime de l’âme : je comprends alors sa présence dans toute nature, dans toute créature qui a reçu le don de l’être, dans le démon, dans l’ange, dans le paradis, dans l’adultère, dans l’homicide, dans toute bonne action, dans tout ce qui a reçu, à un degré quelconque, le don d’exister, dans toute beauté, dans toute turpitude. »^xvii

Angèle comprend que Dieu est immanent à toutes ses créatures, il est immanent à toute la nature et à la Création tout entière, et à tout ce qui participe de l’Être, à tout ce qui existe, à tout bien et à tout mal, à toute beauté et à toute laideur…

Angèle comprend aussi qu’il y a un second mode de présence du divin qui ne relève pas de l’immanence. Au lieu de venir habiter dans l’âme, ou dans l’être, de façon immanente, la Divinité fait le contraire, et elle accueille en elle-même l’âme, elle se l’incorpore, la fusionne à son abîme, la fond en sa profondeur, pour y exercer son opération et y accomplir sa fin, – qui est le souverain bien. « Quant au second mode de présence, il est tout à fait différent, et la joie qu’il apporte n’est pas la même joie. Cette présence inconnue recueille profondément l’âme en elle, et là, dans le fond, elle accomplit l’opération divine, avec une grâce incomparablement plus grandiose. Tel est l’abîme où elle s’accomplit, l’abîme inénarrable des délectations et des illustrations divines, que cette manifestation de Dieu, sans autre bien que lui-même, est le souverain bien, celui que les saints possèdent pendant l’éternité. »^xviii C’est alors, dans son propre abîme, que Dieu se présente à l’âme, c’est à cet instant qu’il découvre sa face. Il agrandit l’âme au-delà de toutes ses limites, il la rend capable de recevoir des joies et des exultations parfaitement inimaginables, et absolument inconnues. Tout cela se passe dans ce lieu, dans cet abîme, dont Angèle n’a encore jamais parlé, et qui est un « abîme » encore plus secret, encore plus celé. Paradoxalement, c’est un abîme de lumière, et non d’ombre. « L’âme est arrachée à toute ténèbre : la connaissance de Dieu dépasse les possibilités prévues par l’intelligence ; et telle est cette lumière, et telle est cette joie, et telle est cette évidence, et tel est cet abîme nouveau qu’il est inaccessible à tout cœur créé. Après l’abîme, mon cœur ignore ; incapable de rien comprendre, de rien penser des choses de l’abîme, il ne sait rien, si ce n’est peut-être l’impossibilité naturelle où il était d’aller là. Des choses de l’abîme, il est impossible de rien dire. »^xix

Angèle assène cette vérité cinglante, définitive, mais, quand on y réfléchit un tant soit peu, particulièrement propre à exciter l’imagination tant des chercheurs en vérité que des novices de l’extase : « Pas un mot, pas une idée qui ressemble au Dieu de l’abîme. »^xx

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iDes visions et instructions de la bienheureuse Angèle de Foligno. Trad. Ernest Hello. Ed. Tralin, Paris, 1914. Ch.22, p.80

iiDes visions et instructions de la bienheureuse Angèle de Foligno. Trad. Ernest Hello. Ed. Tralin, Paris, 1914.

iiiIbid. Ch.22, p.81

ivIbid. Ch.22, p.82

vIbid. Ch.23, p.83

viIbid. Ch.24, p.85

viiIbid. Ch.24, p.86

viiiIbid. Ch.24, p.87-88

ix« C’était pendant le carême; j’étais sèche et sans amour. Je priais Dieu de me donner quelque chose de lui-même; car, moi, je n’avais rien. Les yeux intérieurs furent ouverts en moi, et je vis l’amour qui venait à moi. Je vis son principe, mais non sa fin. Ce que je voyais avait un prolongement, sans avoir de limite. Les couleurs ne me fourniraient aucun terme de comparaison. Quand l’amour arriva à moi, je le vis avec les yeux de l’âme beaucoup plus clairement que je n’ai jamais rien vu avec les yeux du corps. Je dirai, si vous voulez, que l’amour prit, en me touchant, la ressemblance d’une faux. Je vous supplie de ne pas croire qu’il s’agisse d’une ressemblance commensurable. Mais il me sembla qu’un instrument tranchant me touchait, puis il se retirait. » Ibid. Ch.25, p.89

xIbid. Ch.25, p.89-90

xiIbid. Ch.25, p.91-92

xiiIbid. Ch.26, p.94

xiii« Quoique l’on approprie à la Divinité, qui dépasse toutes choses, les noms d’Unité et de Trinité, toutefois, cette Trinité et cette Unité ne peuvent être connues ni de nous ni d’aucun être ; (…) Dieu ne se nomme pas, et ne s’explique pas ; sa majesté est absolument inaccessible… De là vient que les théologiens ont préféré s’élever à Dieu par la voie des locutions négatives. » S. Denys l’Aréopagite, Des Noms divins, ch. Xiii.

xivDes visions et instructions de la bienheureuse Angèle de Foligno. Trad. Ernest Hello. Ed. Tralin, Paris, 1914. Ch.26, p.95-96

xvIbid. Ch.26, p.97

xviIbid. Ch.26, p.98

xviiIbid. Ch.27, p.100-102

xviiiIbid. Ch.27, p.102

xixIbid. Ch.27, p.103

xxIbid. Ch.27, p.103

Angèle

Publié par Philippe Quéau

Humble Angèle, mais aussi fière Angèle, si entière dans l’exigence, et si extrêmement dure, impitoyable même. « Mon mari et mes fils moururent aussi en peu de temps. Et parce que étant entrée dans la route, j’avais prié Dieu qu’il me débarrassât d’eux tous, leur mort me fut une grande consolation. Ce n’était pas que je fusse exempte de compassion ; mais je pensais qu’après cette grâce, mon cœur et ma volonté seraient toujours dans le cœur de Dieu, le cœur et la volonté de Dieu toujours dans mon cœur. »ⁱ

Quoi ! Une nonne, une sainte, qui désire (et obtient par la prière!) la mort de ses proches ? Quelle folie ! Il est vrai, le treizième siècle n’était pas tendre, la mort rodait, et elle était en fait souvent désirée, tant pour fuir au plus vite ce monde de douleurs, que pour gagner derechef le Ciel, débordant de trésors et d’éblouissements, selon les croyances de l’époque.

Angèle était consciente de ses limites. Sans doute illettrée, ne pouvant elle-même écrire ses mémoires, elle les dictait au Frère Arnaud, ayant parfois du mal à trouver ses mots ; dans ses embarras momentanés, elle disait: « Tout ce que je viens d’articuler n’est rien ! tout cela n’a pas de sens ! je ne peux pas parler.»ⁱⁱ

Aujourd’hui, rien ne nous est vraiment visible de ce qu’elle vit réellement dans ses visions d’alors. Ses paroles mêmes, ses voix exprimées, intimes, nous paraissent comme entrelacées d’autres voix, qui se seraient surajoutées à la sienne, des années après sa mort. Peut-être une voix plus jeune de huit siècles, lui apporterait-elle quelque espèce d’harmonique nouvelle ? Ou peut-être, par-delà les siècles, quelques subtiles intrications de tessitures et de timbres pourraient-elles nouer des accords étonnamment inédits ? A contrario, rien de ce qui importait à Angèle, en son temps, ne serait-il aisément dicible dans les langues modernes ? En fait, Angèle, je le pense, est éminemment moderne. Angèle est une figure de femme extrêmement forte, remarquablement intelligente. Bien davantage, elle était géniale, vraie visionnaire et choisie entre toutes, parmi les femmes de son temps, pour transmettre un message à l’avenir, – cet avenir immense dont il faut se rappeler que nous ne sommes jamais que des ombres passagères, admises à une participation fugace…

Par-dessus le marché, Angèle possédait un style rude, rauque, franc, sans concession aucune. Et, comme on sait, le style c’est l’homme, et c’est la femme…

Angèle était, à l’occasion, dure, directe, avec son scribe fidèle, quand il ne réussissait pas à saisir ce qu’elle désirait dire. « Je ne sais comment vous faites : ce que vous avez écrit là n’a aucune saveur.»ⁱⁱⁱ

Angèle était absolument déterminée, extrêmement résolue, devant tous les dangers qu’elle pressentait. « Il me faudra, disais-je, mourir de faim, mourir de froid et mourir nue, personne au monde ne m’approuvera. Enfin Dieu eut pitié, et la lumière se fit dans mon cœur, et l’illumination fut si puissante, que jamais elle ne s’éteindra ; je résolus de persévérer dans mon dessein, dussé-je mourir de faim, de froid, de honte. Je résolus d’aller en avant, eussé-je la certitude de tous les maux possibles. Je sentis qu’au milieu d’eux je mourrais pour Dieu, et je me décidai résolument. »^iv

Elle se plaçait au-delà de toutes les normes, et restait indifférente au qu’en dira-t-on : « A partir de ce moment, quand on parlait de Dieu, mon cri m’échappait, même en présence des gens de toute espèce. On me crut possédée. Je ne dis pas le contraire ; c’est une infirmité disais-je ; mais je ne peux pas faire autrement. Je ne pouvais donner satisfaction à ceux qui détestaient mon cri: cependant une certaine pudeur me gênait. Si je voyais la Passion du Christ représentée par la peinture, je pouvais à peine me soutenir ; la fièvre me prenait et je me trouvais faible ; c’est pourquoi ma compagne me cachait les tableaux de la Passion. A cette époque j’eus plusieurs illuminations, sentiments, visions, consolations, dont quelques-unes seront écrites plus loin. »^v

Possession, communion, incorporations^vi… Angèle fut l’une des premières à investir la dévotion eucharistique. Elle fit part de sa dépendance à l’hostie, à la communion, au mystère de l’incorporation réelle du divin, et à l’insondable fascination de la transsubstantiation. La seule vue de l’hostie déclenchait en elle des extases et des apparitions surnaturelles. Elle concevait l’acte de communier littéralement comme une ingestion, une consommation du corps de Jésus, une forme de « cannibalisme symbolique ».^vii Elle se vivait elle-même comme n’étant qu’en sursis, plongée dans une sorte d’agonie calme, en en distinguant tous les détails, avec une puissante délectation, nimbée de vraie souffrance : « Je ne peux mieux me comparer qu’à un homme suspendu par le cou qui, les mains liées derrière le dos, et les yeux couverts d’un voile, resterait attaché par une corde à la potence, et vivrait là, sans secours, sans remède, sans appui. (…) Les démons ont pendu mon âme : et de même que le pendu n’a pas de soutien, mon âme pend sans appui, et mes puissances sont renversées, au vu et au su de mon esprit. Quand mon âme voit ce renversement et cet abandon de mes puissances sans pouvoir s’y opposer, il se fait une telle souffrance que je peux à peine pleurer, par l’excès de la douleur, de la rage et du désespoir. »^viii

Angèle, on l’a dit, était fière, orgueilleuse, et elle était humble cependant : « L’humilité m’a engloutie comme un Océan sans rivage. Je contemple dans l’abîme la surabondance de mes iniquités ; je cherche inutilement par où les découvrir et les manifester au monde : je voudrais aller nue par les cités et par les places, des viandes et poissons pendus à mon cou, et crier : Voilà la vile créature, pleine de malice et de mensonge ! Voilà la graine de vice, voilà la graine du mal. »^ix

Mais elle le savait, elle vacillait entre les contraires. « Entre l’humilité et l’orgueil, mon âme passe par le martyre et passe par le feu. » Elle expliquait: plus elle s’abaissait, plus elle s’élevait : « Plus l’âme est affligée, dépouillée et humiliée profondément, plus elle conquiert, avec la pureté, l’aptitude des hauteurs. L’élévation dont elle devient capable se mesure à la profondeur de l’abîme où elle a ses racines et ses fondations. »^x

Tout cela n’était jamais que préparation, apprêts, mise en bouche. L’amour brûlant, l’union intime avec Dieu lui-même va bientôt faire irruption. La Divinité va prendre Angèle pour épouse, la combler de mots d’amour : « Et [Dieu] me provoquait à l’amour, et il disait : « Ô ma fille chérie ! ô ma fille et mon temple ! ô ma fille et ma joie ! Aime-moi ! car je t’aime, beaucoup plus que tu ne m’aimes ! » Et, parmi ces paroles, en voici qui revenaient souvent : « ô ma fille, ma fille et mon épouse chérie ! » Et puis il ajoutait : « Oh ! je t’aime, je t’aime plus qu’aucune autre personne qui soit dans cette vallée, ma fille et mon épouse ! Je me suis posé et reposé en toi ; maintenant pose-toi et repose-toi en moi. J’ai vécu au milieu des apôtres : ils me voyaient avec les yeux du corps et ne me sentaient pas comme tu me sens. (…) Et Il se plaignait de la rareté des fidèles et de la rareté de la foi, et Il gémissait, et Il disait : « J’aime d’un amour immense l’âme qui m’aime sans mensonge. Si je rencontrais dans une âme un amour parfait, je lui ferais de plus grandes grâces qu’aux saints des siècles passés. » »^xi

Mais à quoi ressemblait ce Dieu si aimant, si enflammé, si jaloux de son épouse, et capable de si tendres paroles ? Angèle nous en donne une idée. « Je regardai Celui qui parlait, pour le voir des yeux de l’esprit et des yeux du corps ; je le vis ! Vous me demandez ce que je vis? C’était quelque chose d’absolument vrai, c’était plein de majesté, c’était immense ; mais qu’était-ce? Je n’en sais rien ; c’était peut-être le souverain bien. Du moins cela me parut ainsi. Il prononça encore des paroles de douceur ; puis il s’éloigna. (…) Il ne s’en alla pas tout à coup ; il se retira lentement, majestueusement, avec une immense douceur. Et il disait encore : « Ma fille chérie, que j’aime plus qu’elle ne m’aime ! tu portes au doigt l’anneau de notre amour, et tu es ma fiancée ! Désormais tu ne me quitteras plus ». »^xii

Non, elle ne Le quittera plus. Mais c’est Lui qui va s’éloigner et s’en aller. « Mais, après le départ, lorsque tout fut consommé, je tombai assise, et je criai à haute voix, hurlant, vociférant, rugissant sans pudeur, et, au milieu des hurlements, je crois que je disais : « Amour, amour, amour, tu me quittes, et je n’ai pas eu le temps de faire ta connaissance ! Oh ! pourquoi me quitter? » (…) Mes compagnons et mes amis furent pris de honte et s’écartèrent en rougissant. On ne savait pas ce qui m’arrivait ; on se trompait sur la cause. Quant à moi, je disais : « C’est Lui, je ne doute plus, c’est Lui ; j’ai la certitude, c’est Lui, c’est le Seigneur qui m’a parlé. » Je hurlais de douceur et de douleur, car c’était Lui, mais Il était parti. « La mort, criai-je, la mort ! » Mais, ô douleur ! je ne mourais pas, et je vivais, et Il était parti ! et mes jointures se séparaient. »^xiii

Angèle sent dans son âme à la fois la croix et l’amour de Dieu. Car cet amour divin lui est une croix qui lui traverse le corps, et qui « liquéfie » son âme.^xiv Ce n’était pas là simplement un mot, une formule, une image. La douleur était telle qu’Angèle voulait entrer dans la mort. « Alors vint le désir de la mort ; car cette douceur, cette paix, cette délectation au-dessus des paroles me rendait cruelle la vie de ce monde. Ah ! la mort ! la mort ! et je serais parvenue à la substance même de la douceur, dont je sentais de loin quelque chose, et je l’aurais touchée pour toujours, et jamais, jamais perdue ! Ah ! la mort ! la mort ! la vie m’était une douleur au-dessus de la douleur de ma mère et de mes enfants morts, au-dessus de toute douleur qui puisse être conçue. Je tombai à terre languissante, et je restai là huit jours et je criais : « Ah ! Seigneur, Seigneur, ayez pitié de moi ! Enlevez-moi, enlevez-moi. » Je sentis alors des parfums qui ne sont pas de la terre, et des effets inexprimables. Quant à la joie, elle fut au delà des paroles. Bien des paroles m’ont été dites souvent, mais non pas avec une telle lenteur, ni une telle douceur, ni une telle profondeur. » ^xv

Dès lors, Angèle souvent vit Dieu, et Il lui parlait : « Un jour que j’étais en oraison, élevée en esprit, Dieu me parlait dans la paix et dans l’amour. Je regardai et je Le vis. Vous me demanderez ce que je vis? C’était Lui-même, et je ne peux dire autre chose. C’était une plénitude, c’était une lumière intérieure et remplissante pour laquelle ni parole ni comparaison ne vaut rien. Je ne vis rien qui eût un corps. Il était ce jour-là sur la terre comme au ciel : la beauté qui ferme les lèvres, la souveraine beauté contenant le souverain bien. (…) Tout cela m’apparut en une seconde. Et Dieu me dit : « ma fille chérie, très aimante et très aimée, tous les saints ont pour toi un amour spécial, tous les saints et ma Mère, et c’est moi qui t’associerai à eux. » Malgré l’importance de ces paroles, elles me parurent petites. Ce qu’il me disait de sa Mère et de ses saints me touchait peu. »^xvi

Angèle était une personne difficile, exigeante. Les saints lui paraissaient de peu d’importance auprès de Lui, le Grand, le Très-Haut, l’Unique Dieu, qui savait la ravir de ses paroles, parfois mystérieuses : « Et il me dit : « Je t’aime d’un amour immense, je ne te le montre pas, je te le cache. »^xvii

N’y tenant plus, voulant savoir pourquoi un si grand Dieu, si infiniment transcendant, pouvait seulement jeter un regard sur elle, Angèle se décida à Lui poser la question : « Mon âme répondit : « Mais pourquoi donc mon Seigneur place-t-il ainsi sa joie et son amour dans une pécheresse pleine de turpitudes? » Et Dieu répondait : « Je te dis que j’ai placé en toi mon amour. Mes yeux voient tes défauts, mais c’est comme si je ne m’en souvenais plus. J’ai déposé en toi, et j’ai caché mon trésor ». »^xviii

Fine mouche, Angèle tenta d’argumenter, de pousser sa pointe. Puisque Dieu peut tout, et puisque, incompréhensiblement, Il l’aime, pourquoi ne lui donnerait-Il pas la grâce d’être absolument sans tache, et aussi la force de L’aimer pleinement ? Puisqu’il disait cacher Son amour pour elle, à cause de son impuissance à le porter, pourquoi ne lui donnerait-il pas cette force ? Elle s’adressa à Dieu : « Si vous êtes le Dieu tout-puissant, vous pouvez me donner la force de porter votre amour. » Il répondit : « Tu aurais alors ton désir, et ta faim diminuerait. Ce que je veux, c’est ton désir, ta faim, ta langueur. »^xix

Dieu ne voulait pas d’un amour qui soit satisfait de ce qu’il obtient, Il voulait un amour, un désir, qui sans cesse s’embrase toujours davantage…

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iNeuvième pas. Des visions et instructions de la bienheureuse Angèle de Foligno. Trad. Ernest Hello. Ed. Tralin, Paris, 1914, p.43

iiPrologue du Frère Arnaud. Des visions et instructions de la bienheureuse Angèle de Foligno. Trad. Ernest Hello. Ed. Tralin, Paris, 1914, p.27

iiiEt Angèle ajoute : « Tout ce qu’il a de bas et d’insignifiant dans mes paroles, me dit-elle, vous l’avez écrit, mais la substance précieuse, la chose de l’âme, vous n’en avez pas dit un mot. » Prologue du Frère Arnaud. Des visions et instructions de la bienheureuse Angèle de Foligno. Trad. Ernest Hello. Ed. Tralin, Paris, 1914, p.27

ivOnzième pas. Ibid. p.45

vDix-Huitième et dernier pas. Ibid.p.53

viA la fin du XI^e siècle, les partisans d’une présence réelle du Christ dans l’hostie consacrée l’emportent au sein de l’Église. En 1215, le concile de Latran IV rend obligatoire la communion annuelle : l’eucharistie, avec la confession, devient l’outil privilégié d’encadrement religieux des populations. Très vite un véritable culte eucharistique se développe, favorisé par la pratique nouvelle de l’élévation lors de la messe puis par l’institution de la Fête-Dieu en 1264, notamment grâce à l’action d’une mystique du diocèse de Liège, Julienne de Cornillon († 1258)

viiCf. Caroline Bynum, 1992, p. 185.

viiiDes visions et instructions de la bienheureuse Angèle de Foligno. Trad. Ernest Hello. Ed. Tralin, Paris, 1914. Ch.19, p.56

ixIbid. Ch. 19, p.60

xIbid. Ch. 19, p.65

xiIbid. Ch. 20, p.69

xiiIbid. Ch. 20, p.74

xiiiIbid. Ch. 20, p.75

xivIbid. Ch. 20, p.76

xvIbid. Ch. 20, p.76-77

xviIbid. Ch. 21, p.78

xviiIbid. Ch. 21, p.79

xviiiIbid. Ch. 21, p.79

xixIbid. Ch. 21, p.79

La conscience à la puissance n

Publié par Philippe Quéau

L’espèce Homo sapiens, seule représentante actuelle du genre Homo, appartient à la famille des Hominidés, qui comprennent aussi les orangs-outans, les gorilles et les chimpanzés. C’est une famille de Primates, lesquels constituent eux-même un ordre au sein des mammifères placentaires. Ces distinctions d’espèce, de genre, de famille et d’ordre répondent au génie classificatoire des taxonomistes. Mais en tant que telle, l’espèce Homo sapiens reste une sorte d’abstraction, à laquelle il est évidemment possible de donner toujours plus de chair et d’âme, en la considérant dans la multiplicité des individus qui la composent, et aussi, plus conceptuellement, comme la totalité historique, passée, présente et à venir, des myriades de « personnes » qui l’incarnent dans ce monde, aujourd’hui, et qui l’incarneront dans le futur, ici ou ailleurs.

Du point de vue de sa possible destinée à très long terme, tant sur le plan historique que métaphysique, l’espèce Homo sapiens pourrait aussi être vue comme la somme (sans cesse recalculée) de toutes les âmes humaines, l’addition mouvante de leurs espoirs et de leurs effrois, de leurs savoirs et de leurs ignorances, de leurs vertus et de leurs manques. Les individus Homo sapiens offrent telles ou telles combinaisons singulières, au cours d’une vie brève, mais pris dans leur totalité, ils ajoutent ces singularités au fonds commun de l’espèce, laquelle, dans la durée longue, en fait un tout autre usage et poursuit de tout autres fins que celles poursuivies par des individus si fugaces.

L’espèce humaine, prise comme ce tout, cet ensemble à la fois totalisé et toujours à totaliser, compose de ce fait une entité fort étrange, que l’on pourrait voir comme étant elle-même dotée d’une âme et d’une destinée propres, n’apparaissant pas clairement à ceux-là mêmes qui en font objectivement partie.

Autrement dit, les hommes et les femmes, les individus de l’espèce Homo sapiens ne savent pas vraiment qui ils sont en réalité (au-delà de ce que leur laissent voir leurs propres personnalités), ni quelle est l’essence de leur espèce.

Génération après génération, ils y contribuent pourtant, comme des lucioles à la nuit, ou des étoiles au jour. Leurs lumières vacillantes n’éclairent pas les confins de l’espace, ni la fin des temps. Ils sont tissés d’obscur et d’absence. Ils se voient égarés dans un monde beaucoup plus grand que leur petitesse, plus indifférent que leurs désirs, plus inflexible que leur indolence. Ils sont de plus en plus piégés par leur ombre, cernés par leur propre nombre, l’épuisement des ressources et la torpeur des volontés. De leurs fourmillements actifs, de leurs mobilités contingentes, n’émergent en fin de compte qu’inertie, exténuation. Leurs consciences isolées, séparées, limitées, et même « terrorisées », ont renoncé à la montée de la Conscience. Ils se savent enfermés dans un monde clos, serré, muré, et ils s’y découvrent plus séquestrés que leur CO².

Malgré tout, les hommes et les femmes ont des soifs. Soif d’être distingués (dans leur foule), d’être accomplis (dans leur inachèvement), d’être justifiés (dans leur infirmité). Ils et elles ont aussi des puissances. Puissance de réfléchir, de s’allier, et point critique, puissance de se dépasser, de franchir par la pensée ou le rêve des limites censées indépassables. Jadis, l’Homme, déjà « moderne » en un sens, aimait encore se croire, cosmiquement et ontologiquement, au centre de l’Univers… Aujourd’hui, l’Humanité dessoûlée se sait reléguée dans un coin reculé d’une galaxie insignifiante, elle-même perdue dans quelque superamas. Que signifie cette insignifiance? Est-elle relative ou absolue ? Mais, peut-être, la notion de « place », dans un univers sans centre, n’a-t-elle pas de sens ? Peut-être faudrait-il la remplacer par une autre idée, une autre métaphore, comme celle de mouvement intérieur? Peut-être aurions-nous besoin d’un anthropocentrisme du mouvement de l’esprit plutôt que d’une cosmologie des lieux et des corps?

Dans cette vue, l’Homme peut se considérer comme un éternel migrant, s’orientant par quelque étoile interne, vers d’autres centres de l’être, d’autres géographies ignorées du cosmos même. Cette émigration perpétuelle s’explique par l’élan même de l’âme. L’âme se meut toujours, et l’un de ces mouvements est celui de la critique. Il y a aussi l’effervescence biologique et sociale résultant de la compression accrue, par le resserrement, la contraction, l’écrasement dus au nombre.

D’ailleurs, sans même recourir à quelque anthropocentrisme que ce soit, ce chauvinisme et ce provincialisme de l’espèce, parfaitement déplacés pour quiconque jette son regard au-delà des horizons, on pourrait dès maintenant faire l’hypothèse que les forces actives derrière le processus de l’hominisation sont en réalité de nature « universelle ». En effet, quoi de plus universels que le mouvement, la totalisation, la compression? De cela, on peut inférer qu’il y a sans doute, de par les vastes mondes, d’innombrables formes d’évolution, fort différentes peut-être, mais aussi analogues dans leur principe même à celles qui façonnent l’Anthropocène : accroissement, complexité, conscience – qui toutes en somme tendent à la convergence. De cette idée de convergence découle peut-être la capacité de l’Univers à fabriquer son propre sens.

Or aujourd’hui, la science moderne, ainsi que les philosophies bien trop complaisantes qu’elle entretient dans sa cour, traitent l’Homme comme une simple machine, aux rouages neuronaux et biochimiques certes complexes. Une machine complexe, mais une machine.

Dans la mode du jour, dans les laboratoires, dans les universités et dans les centres du conformisme épistémologique, sont méprisées ou ignorées comme non pertinentes les leçons des grandes traditions spirituelles (par exemple la chamanique, la védique, l’égyptienne, la juive, la bouddhiste, la chrétienne, pour n’en citer que quelques-unes des plus saillantes). Sont royalement ignorées les intuitions visionnaires des poètes, des philosophes et des mystiques.Tout cela n’est que chimères fumeuses, bavardages futiles, disent les « modernes ». Que représentent ces rêveries, comparées aux certitudes tangibles apportées par des nombres, des images, des théories, des équations ?

Du point de vue de la doxa moderne, le « phénomène humain » n’aurait pas de Grand Récit justifiant sa fondation et sa Genèse. L’Homme ne serait rien de plus que le résultat d’une suite de hasards convergents, entièrement explicables par la logique du matérialisme et le mors du déterminisme. On ne voit plus la singularité de l’espèce humaine, sa particularité, son exception. On « démontre » seulement sa banalité supposée, sa trivialité relative dans le monde bariolé de la Biosphère. On ne préfère lire que sa ressemblance avec les autres êtres vivants, dont il partage nombre de gènes, et tant de traits comportementaux, liés à la structure fondamentale des vivants : à savoir la génération, la croissance, le dépérissement, la mort. On se rappelle volontiers quelques-unes des dernières étapes de l’évolution du vivant, dont notre planète garde la trace. Dès la fin du Tertiaire apparurent sur la Terre des animaux « pensants », c’est-à-dire doté d’une proto-conscience, préparant la voie des premiers Primates puis des Hominidés et des Hominiens.

La conscience est sans doute, sous ses différentes formes, les plus modestes, comme les plus aiguës, chose universellement partagée. Mais il faut aussi voir en chaque homme sa spécificité, son essence propre, qui est à l’affût dans son esprit invisible, dans sa conscience tapie. Toutes ces consciences peuvent en puissance s’agréger comme une Toile mentale, un Web mondial. La Noosphère commence à recouvrir la Biosphère de son voile de conscience…

Je fais partie de ceux qu’obsède une autre évidence : l’Homme représente l’un des infimes résultats de forces immenses, à l’échelle cosmologique ; il est le produit de fins mécanismes de transformation énergétique et de mutations continues, à l’œuvre au cœur de la matière, depuis des milliards d’années, à des échelles que nous ne soupçonnons pas, et à des fins dont nous n’avons aucune idée… Parmi ces « mécanismes » fondateurs, qui sont pourtant rien moins que mécaniques, il y eut d’abord la quantification de l’énergie. Depuis l’aube du monde , l’énergie primordiale, celle qui devait irradier l’ensemble de l’existant, prit des formes granulaires, corpusculaires, photoniques, atomiques. Des premiers états quantiques, produisant particules, corpuscules , atomes, devaient découler dans la suite des temps une infinie variété de combinaisons et de recombinaisons, une valse sans fin de ré-arrangements, une danse continue d’ultra-mixtions.

D’autre part, les forces de la Gravité, d’une autre nature que quantique, jouèrent leur partition sur d’immenses nuages de gaz. La Matière s’agrégea progressivement en galaxies, en étoiles, en planètes. Les forces électro-magnétiques, quant à elles, agirent sans relâche dans les soupes chimiques. S’y formèrent des molécules toujours plus longues, plus entortillées, plus enveloppantes, comme si elles cherchaient à se faire le nid souple, vibrant, de leur propre couvaison. S’ouvrit le riche royaume de la chimie organique, où se complurent à l’association et à l’interaction des myriades d’atomes et de molécules, se liant organiquement en gigantesques macromolécules et en protéines de plus en plus protéiformes (c’est le cas de le dire). De celles-ci, inévitablement, comme disent les déterministes, surgirent les premières sortes de proto-vie, et les composants nécessaires de ce qui devait alimenter d’autres formes de vie naissantes, dans une inépuisable variété, du ciron au potiron, de la phalène à la baleine. On a mis en parallèle la complexification propre au vivant, à l’échelle biologique, et la complexité propre à l’univers, à l’échelle cosmologique. On a constaté que les ordres de grandeur qui interviennent dans la gamme des entités biologiques, depuis les plus simples (les virus) jusqu’aux plus complexes (le cerveau humain), est en quelque sorte analogue aux ordres de grandeur qui séparent les particules élémentaires des superamas galactiques. Autrement dit, on a découvert que la « complexité » d’un cerveau humain par rapport à un simple virus est analogue à celle de l’univers entier par rapport à un seul électron^ⁱ… De là, il est aisé de supposer que les phénomènes de la vie et de la conscience observés ici-bas dépendent de forces qui intéressent le cosmos tout entier, dans une sorte d’intégration totale, – des forces universelles (et non pas accidentelles), capables de porter la matière à de très hauts degrés de concentration et d’arrangement internes.

Il est également aisé de supposer que, partout dans l’univers où de tels degrés de concentration pourraient apparaître, il faudrait légitimement s’attendre qu’existent des formes de vie et de conscience semblables, ou plus vraisemblablement encore, pour une forte proportion d’entre elles, très supérieures à celles que nous connaissons sur cette Terre. Il ressort également de tout ceci que le niveau de conscience est en quelque sorte le marqueur principal du niveau de complexité atteint par son substrat provisoire, dans le système nerveux et cérébral. La compression générale, que la Gravité rend possible et entretient, est un moyen de garder à l’intérieur d’un monde ainsi de facto refermé, gravitationnellement clos, un nombre astronomique d’éléments constamment réorganisés, pendant des temporalités immenses, leur permettant d’innombrables arrangements et recombinaisons, comme on l’a dit. Mais comment expliquer que les combinaisons les plus complexes et, de ce fait, les plus prometteuses pour d’autres combinaisons à venir, puissent se conserver, perdurer et continuer d’évoluer dans un monde soumis à tant de forces et à tant de pressions, en dépit de leur rareté et de leur fragilité intrinsèques ? Les expressions de « gravité de deuxième espèce » et de « gravité de complexité » ont été proposées pour dénommer cette ténacité à survivre et à subsister de molécules puis de cellules et d’organismes toujours plus complexes, nonobstant leur fragilité intrinsèque.

La science moderne vit encore sous le signe trop exclusif de l’entropie, de l’usure et de la désintégration universelle. Il serait temps de reconnaître que, perpendiculairement (en quelque sorte) à cette immanence de l’entropie, s’élève toujours plus un courant irrésistible de complexification et de conscience croissantes. Ce courant, cet axe de « complexité-conscience », se traduit dans l’espèce humaine par les phénomènes de croissance des capacités neuronales et cognitives, mises en évidence par le cerveau humain, et plus généralement par toutes les autres formes de conscience que les systèmes nerveux présents dans la Nature rendent conjecturables.

Avant que la vie n’apparaisse, les plus grosses molécules que l’on pouvait rencontrer dans les eaux ou dans la terre, n’étaient encore que des amas, des agglomérats, des assemblages physico-chimiques. Sinon inertes, du moins plutôt inactives par elles-mêmes, ces grosses molécules étaient livrées aux lois de la physique et de la chimie. Elles n’étaient encore que matière anonyme, substance répétée, soumise à ces lois inflexibles. Par contraste, dès que la vie est apparue, ces molécules standards, jusqu’alors constamment réitérées, se mettent à muter et à se reproduire toujours plus efficacement, multipliant les individualités et formant des groupes, des familles, et des bassins d’espèces zoologiques, faisant croître par là leurs possibilités de tâtonnements, d’essais et d’erreurs, de regroupements et de clivages, de mutations et d’apparitions de nouvelles spéciations.

La complexification du vivant, cette ruée vers l’avenir, se fait désormais en réseau, selon plusieurs axes simultanés, et elle est d’autant plus exponentielle. Ainsi se constituent de nouveaux phyla, de nouvelles « unités zoologiques », chacune comprenant une « population » composée d’espèces proches, à la fois légèrement différentes, et aussi potentiellement divergentes. Toutes ces formes, dans leur bouillonnement, continuent de se développer en faisceau, par des successions de mutations s’additionnant les unes aux autres toujours dans le même sens, comme s’il s’agissait de confirmer une percée dans les murailles du possible, ou de confirmer une sorte de « préférence » de l’évolution pour une direction privilégiée, à l’échelle de durées dépassant le million d’années. Cette « préférence » pourrait s’interpréter comme une force fondamentale, orientant « toute Matière vers le plus compliqué et le plus conscient »^ⁱⁱ. La forêt de la Vie sur terre semble une jungle, impénétrable à l’analyse. La place de notre espèce ne peut s’y trouver aisément du point de vue morphologique, même si du point de vie comportemental, elle semble la forme qui se sera révélée la plus mortifère et la plus délétère pour toutes les autres formes de vie. N’y a-t-il pas cependant un moyen de démêler dans ce fouillis inextricable de phyla une sorte de principe majeur d’évolution, d’axe explicatif? La loi de « complexité-conscience » déjà évoquée pourrait aider à formuler une hypothèse à ce sujet.

Chez les vivants supérieurs, le système nerveux a tendance à se regrouper ici et là en ganglions de plus en plus importants, qui ne sont pas sans rapports avec la tendance à la céphalisation et la cérébralisation. D’âge en âge la masse de matière « cérébralisée » n’a pas cessé d’augmenter au sein de la Biosphère. Cela s’observe dans le cas des Primates, d’abord apparus au Tertiaire inférieur sous la forme de très petits animaux, puis séparés en deux groupes au Tertiaire moyen, dont l’un, centré sur l’Afrique, devait connaître un destin mondial. A partir du Miocène, la culmination des Primates de type anthropoïde se confirma, avec l’Afrique pour foyer principal. Après plus de deux milliards d’années d’exploration dans toutes sortes de direction, et bien avant l’apparition du genre Homo, la singularité fondamentale du groupe des Primates éclata : elle fut de diriger toujours son évolution selon l’axe d’une « complexité-conscience » croissante.

Pendant le dernier million d’années de l’évolution sur Terre, a été crevé le plafond nocturne qui empêchait encore d’atteindre le vrai soleil de la conscience. A la fin du Pliocène, la Terre était encore entièrement « sauvage », sans trace de civilisation ou de culture. Aujourd’hui, c’est la nature sauvage qui a presque disparu, remplacée par la « civilisation humaine » qui occupe intégralement la Terre. Tout cela en un temps très court à l’échelle du Cosmos : un seul petit million d’années. Quelque chose de majeur, d’inouï a donc dû se passer au début du Quaternaire dans le domaine de la vie. Mais quoi ? Où ? Au sein de quelle espèce? Chez les Australopithèques, ces Singes à petites canines, se tenant debout ? Chez les Pithécanthropes, déjà des Hommes, mais au crâne aplati et simiesque ? La différence entre les pré- ou para-hominiens et les proto-hominiens peut être difficile à objectiver, tant elle ne semble pas plus significative qu’entre deux familles hominoïdes voisines. Il faut se résoudre à ce constat. Le facteur-clé qui a permis l’explosion du phylum hominien, lui donnant la souveraineté de la Terre, reste encore inconnu, invisible, inexplicable en essence. C’est pourquoi nombre de paléontologues soutiennent encore qu’entre Hominiens et Anthropoïdes, il n’y a aucune différence de « nature », mais seulement une différence de « degré ». Dans cette explication qui n’explique rien, l’Homme ne serait qu’un Singe se tenant plus souvent debout, mais peut-être un peu plus malin que les autres…

Pierre Teilhard de Chardin s’est élevé avec véhémence contre cette lecture de l’évolution. Il a supposé qu’eut lieu en ce début du Quaternaire un moment capital. L’Anthropoïde que l’on devait plus tard appeler l’Homme, soudain n’a plus été seulement « un être qui sait », mais il est devenu « un être qui sait qu’il sait ». Il s’est découvert « une conscience à la deuxième puissance »^ⁱⁱⁱ. Par cette « conscience au carré », l’Hominidé accéda d’un seul coup, et non par « degrés », à un monde totalement nouveau, son monde intérieur, le monde de la pensée, qui faisait de l’Univers, un Univers pensé. Ce n’était plus là seulement le monde de l’espace et du temps soudainement accessible à la pensée et à la conscience. C’était surtout les premières itérations du tissage, jamais cessées depuis, d’un nuage de conscience pensante, enveloppant la Terre, mais aussi s’élevant vers le Ciel, et s’enfonçant, par la puissance des mythes, dans les antres du lointain passé et dans les cavernes de la mort. La « conscience au carré », phénomène inouï, imprévisible, livrait d’un seul coup à l’Homme ainsi oint, le monde terrestre tout entier, mais aussi l’Univers total, comme un butin nouveau. La suite a montré que l’au-delà même de l’Univers, et ce qui était avant sa Genèse, n’étaient plus dès lors hors des limites de son intelligence. Son intelligence s’est doublement éveillée, elle s’est éveillée à elle-même par la lumière de la conscience, et éveillée à tout ce qui n’est pas elle-même, par le truchement de tout ce que la conscience peut pressentir en elle d’inconscient. L’apparition de la conscience, ce savoir du fait que l’on sait, a été l’élément déclencheur. Et les ondes réverbérantes de cette explosion initiale ne font jamais que commencer à s’étendre de par l’univers…

Mais accrochez-vous. On n’a encore rien vu. Tout reste à accomplir. « Un être qui sait » ne peut s’arrêter en si bon chemin. Il peut se mettre illico à réfléchir sur le fait qu’il est aussi « un être qui sait qu’il ne sait pas » (ce qui fut le privilège de Socrate de l’avoir formulé en langue claire). Il peut se mettre à se douter qu’il est aussi « un être qui ne sait pas qu’il ne sait pas », ignorance fatale, que l’on peut cependant quelque peu corriger en méditant sur l’essence de l’infinité des choses dont on sait qu’on les ignore, et plus encore sur l’infinité des choses dont on ignore absolument le fait même qu’on les ignore… Mais comment expliquer que cette rupture décisive, ce saut de l’ange de l’Homme dans l’immense univers de la pensée et de la conscience ne se soit pas traduit également par une rupture analogue du point de vue morphologique ? Quelque artifice génial de connexion et d’arrangements de neurones (que les bons professeurs de neurosciences décèleront un jour peut-être dans leurs imageries?) a-t-il permis de faire le pas crucial séparant le cerveau « réfléchissant » de l’Homme de celui « non réfléchissant » du Chimpanzé ? Il est fascinant, me semble-t-il, que l’apparition d’une précieuse mutation neuronale, peut-être apparemment minimale, ait permis une telle explosion macro-évolutive de la « pensée se pensant », de « la conscience consciente de soi ».

Il ne faut pas cesser de marteler ce point sensible, ce point S : celui du soi. Il y a seulement quelques centaines de milliers d’années, l’Homme est apparu soudainement au milieu des Pongidés, ces Primates hominoïdes aujourd’hui en voie de disparition terminale. Cela fut un événement comparable à l’émergence, il y a deux ou trois milliards d’années, des premières molécules « vivantes » au milieu de la soupe primordiale des protéines « mortes », ou du moins inertes. La conscience au carré, cette conscience de la conscience, n’est pas simplement un nouvel attribut permettant plus tard à Homo de se nommer (fort improprement) Sapiens. Il s’agit de beaucoup plus que cela. Dans le sein bouillonnant de la vie, est apparue une autre espèce de Vie. Ce sera la gloire ineffaçable du Pliocène d’avoir vu naître cette nouvelle espèce de vie, la Vie de la Conscience. On n’a pas fini de mesurer les implications de cette révolution, non copernicienne, mais sapientiale. L’Homme, inexplicablement, s’est ouvert la voie vers les étoiles, dont les plus brillantes brillent dans des cieux inaccessibles à la simple vision. Avec l’Homme, a donc été révélé un nouvel élément fondamentale quant à la nature même de ce monde. L’Homme n’est objectivement qu’une sorte de bref néant, face à l’amplitude de l’univers et à la radicalité des mystères. Mais s’il peut, d’un seul coup, atteindre à la conscience même de son propre néant, sans renoncer à la puissance de son esprit, alors cela incite à penser que, statistiquement, de par le monde, de vastes esprits, sages comme des millions de Messies, moins provinciaux que nos prophètes des âges passés, sont déjà à l’œuvre, ailleurs, loin d’ici, en termes de parsecs, mais pas si loin, si toutes les consciences ont vocation à s’intriquer.

Comment s’assurer de la validité de cette hypothèse de recherche? Il faut faire confiance en la puissance future de la conscience, de la pensée et de l’intuition, pour progresser sur cette voie (royale). L’Homme n’est sans doute qu’un pion minuscule dans l’échiquier d’infinies dimensions qu’est l’Évolution. Mais il a déjà su mettre sa conscience au carré. Le temps se rapproche où il saura l’élever à la puissance n.

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iCf.P. Teilhard de Chardin. L’Apparition de l’Homme. Ed. du Seuil, Paris, 1956, p. 301

iiP. Teilhard de Chardin. L’Apparition de l’Homme. « Les trois peurs de l’espèce humaine et leur remède ». Ed. du Seuil, Paris, 1956, p. 308

iiiP. Teilhard de Chardin. L’Apparition de l’Homme. « Les trois peurs de l’espèce humaine et leur remède ». Ed. du Seuil, Paris, 1956, p. 314

Une extase à la brune (une brève prosaïque)

Publié par Philippe Quéau

« Une *Guha* (grotte) dans l’Himalaya ».

Ce soir, ma pensée s’éteint comme une chandelle s’endort. Mon esprit se sépare, se retire sans bruit dans sa cave. Cueva. Guha. Ma conscience maintenant, doucement s’éploie, sans l’ombre d’une idée. Je vois qu’elle s’élève en silence, elle monte, infime, infinie, calcinée, transie. Mon cerveau, un peu immobile, se suspend à son vide impalpable ; mon hippocampe se cabre, se rétracte, se défait, se dénoue, se détache de son sommeil mémoriel. Le cortex lourd, dense, peuplé d’aptes synapses, ne daigne me concéder la plus minime diminution de conscience. Je me compose d’un calme galactique. Il semble que je sache qui je suis, où je vais et pourquoi. Ma conscience continue de s’élever bien au-dessus de qui elle fut, au-delà de ce qu’elle fut. Ce ‘qui’ et ce ‘ce que’ se fondent. Ego et soi aussi se mêlent. Tout se lie. Tout s’intrique, tout se tient, par des fils infinis d’hyphes affamés, glissants. Mon ‘je’ n’est ici ni ‘lui’, ni ‘tu’, ni ‘nous’, ni ‘eux’, il est sans sujet, ni objet. Pure transparence. Complètement noumène. Quelque entité, — serait-ce une divine stance, un ineffable silence, une sacrée science ? — sourd de ce moi mou, brisé, et prend mollement sa place, comme si le Sommeil en personne, ce Dieu vraiment védique, s’emparait nuitamment de mes rêves, pour les affranchir de l’obscur.

Je me trouve sans transition au bord de la conscience du monde, — ce monde-ci seulement, bien sûr. Cette planète de boue et de bleu, je la vois, de plus en plus loin, s’amenuiser dans la nuit. Une sorte de lumière, un océan de sens, des soleils saignants, une forêt de voies verticales, des plaines de vues amples, prennent sa place, offrent une alternative à la masse, ouvrent une lente issue à la matière. Je pense alors, en un sens, commencer de comprendre autrement, d’un autre point de vue, l’essence du théâtre universel, le principe osmotique du cosmos, ‒ et les puissances despotes, magnétiques, magmatiques, mathématiques.

Je m’agrippe aux moindres parcelles de la mémoire. Je refuse le Léthé et ses léthargies. Je désire l’éveil, et l’été de la lumière, cette souveraine du midi. J’aspire à la liberté infinie des dieux, à la félicité des flux. J’embrasse l’univers tout entier, et aussi tout ce qui est au-delà de son orbe. Je suis ravi, Rabbi ! Comment me retiendrais-je, à quoi m’arrimerais-je, en ce plein vol ?

Cette nuit, je fis vœu de ne rien fuir. Affronter le vide, défier le plein, devint un exercice vital. Je me fis immensément petit devant l’infiniment grand. Je me fis aussi un peu plus grand que mon espoir, un peu plus vaste que mes rêves. Je vis, et je sus que je n’avais rien vu. Je tus aussi tout ce que je sus.

La nature du divin se révèle dans chaque vie, la plus humble et la plus glorieuse, la plus courte et la plus ténue. Personne n’est jamais condamné à s’en abstraire toujours. Nos vies se tissent intensément, jour après jour, dans la chaîne des songes et la trame des actes. Quelle délicate Pénélope saurait détisser des nœuds aussi serrés ? Tout en Ulysse est Odyssée. Toute lumière bat des sols noirs, de ses photons saints. Toute étoile un jour éclabousse de gouttes blanches des tonnes de livres sombres. Il n’y a pas d’autre vérité que ce Soi. Il est divin, disent-ils. Il est la somme de toutes les âmes. Il est donc le Tout, ‒ il est tout ce qui se tient au-delà du Tout, dans l’attente. Il s’ouvre toujours plus qu’il ne se donne, il suffit de lever la tête, d’ouvrir la main.

Reclus, le requin et le Basque, – petit poème sur l’être et l’avoir

Publié par Philippe Quéau

Lisant Élisée Reclus, je visualise des paysages d’idées, des images incises, variées. Dans la rade de Rio-Hacha, la mer est « jaune de méduses », de nombreuses tortues franches y « naviguent de concert », des cormorans (appelés busos) « plongent gauchement », tandis que des bandes de tangatangas, « se perchant sur le dos d’oiseaux massifs attendent qu’ils aient saisi une proie pour la leur ravir ». Souvent dans l’eau de la rade, apparaît le monstre marin. « Donnez-moi dix sous, pour que j’aille saluer le requin » disent les gamins aux spectateurs sur le bord de la plage. « Puis ils nagent jusqu’auprès de l’animal, se glissent sous son ventre et lui appliquent un coup de pied : le monstre s’enfuit avec toute la rapidité de ses nageoires.»ⁱ

Puis, sans transition, c’est là le génie de l’anthologie, je passe au basque, non pas le pays, ou la pelote, mais la langue, l’Eskuara, telle que Reclus la voit (par les yeux de Chaho): « La grammaire euskarienne se distingue entre toutes par une admirable simplicité et par une régularité invariable qui n’admet aucune exception à ses règles ; on peut dire qu’elle réalise l’idéal de la perfection philosophique du langage. Tous les noms euskariens sont conjugables, ce qui revient à dire qu’il y a en euskarien autant de verbes que de mots, richesse qu’aucune langue connue ne partage avec cet idiome. En outre, tous les mots, quels qu’ils soient, peuvent être conjugués synthétiquement de la manière la plus régulière et la plus complète. La langue euskarienne conjugue tous ses noms avec le verbe être-avoir, et non seulement les noms, mais les adverbes de lieu ; et non seulement ces adverbes, mais leurs diminutifs, approximatifs, augmentatifs, et, comme on compte ceux-ci par douzaines, cela fait pour chaque adverbe une douzaine de conjugaisons différentes. Dans cette langue, toute lettre, toute syllabe, est comme les touches sonores d’un clavier : chacune d’elles rend un son intellectuel, une note, et joue son rôle dans l’harmonie de la pensée. Les combinaisons entre les verbes, leurs sujets et leurs régimes, sont presque innombrables ; mais leur parfaite régularité rend ces formes multiples très faciles à apprendre. Ainsi, on compte 1045 formes pour le présent de l’indicatif du verbe être-avoir, ce qui donne plus de 10 000 formes pour le verbe entier, et cependant pas un enfant basque ne commet d’erreur dans son langage. Le mécanisme de la langue basque, ses inversions, ses désinences grammaticales, facilitent singulièrement la versification. »ⁱⁱ

Plus de mille formes pour le seul présent de l’indicatif d’un seul verbe ! Un verbe qui, d’ailleurs, semble n’être ni ‘être’ ni ‘avoir’, mais les deux, et qui en fusionne souverainement, mystérieusement, les doubles (et apparemment compatibles) profondeurs. Enfin une langue qui ne se contente pas seulement d’être ou d’avoir, mais qui, ne voulant manquer de rien, les additionne, les réunit, les conjoint et les conjugue !

Piqué de curiosité, je lâche mon Reclus pour me précipiter sur deux ou trois grammaires basques, réunies à la hâte.

J’apprends que parmi les traits caractéristiques de l’Eskuara, il y a ses racines, qui sont le plus souvent monosyllabiques, et présentent rarement plus de deux syllabes. Elles sont tellement simples, ces racines, qu’elles épuisent toutes les combinaisons de lettres entre un petit nombre de syllabes. Ainsi : jan, manger ; jin, venir ; jun, aller ; jo, frapper ; jos, lier… Il y a aussi son système extrêmement élaboré de suffixes et de terminaisons, modifiant souplement la signification des mots. Ainsi l’idée exprimée par le mot handi, ‘grand’, se modifie de près de soixante manières différentes.

Ainsi ce mot ‘gigantesque’ : Handicheghiňituarenekoarenareki, « avec celui de celui, qui appartient à celui qui a été fait tant soit petit peu trop grand » (mot, il est vrai un peu charabia, forgé par A.Th. d’Abadie et J. Augustin Chaho, Études grammaticales sur la langue euskarienne, Paris, Arthus Bertrand Libraire, 1836, p.178).

L’Eskuara appartient à la famille des idiomes polysynthétiques, si riche et si variée, et dont on trouve des exemples remarquables chez les peuples d’Amérique. Pour s’en faire une idée on pourra lire un article de ce Blog, consacré à la langue et à la grammaire ojibwé, « Des personnes ‘autres qu’humaines’ ».

En langue Eskuara, l’article est aussi un suffixe qui particularise et s’ajoute au verbe comme au nom. Ainsi, l’Eskualdun (le locuteur basque) dira seme, fils ; semea, le fils ; hor, là ; horra, voilà ; ez, non ; eza, est-ce que non ? ; bai, oui ; baia, oui interrogatif. Notons que ce mot baiane peut s’écrire dans aucune autre langue sans un signe de ponctuation, mais que le basque se passe de ce signe interrogatif.

Niz, je suis ; niza, suis-je ?; nizana, ‘le qui suis’, ou suivant la phraséologie française, ‘celui qui suis’. On voit que cet a final joue toujours le même rôle, celui d’isoler ou de préciser l’idée.

Moïse, sur le mont Horeb, si YHVH eût été basque, eut entendu « nizana niz »…

L’Eskuara n’admet pas de pronom, à moins qu’on ne veuille consacrer toute une partie du discours pour déterminer les rapports entre les interlocuteurs, en utilisant alors un petit nombre de noms de relation. Les pronoms possessifs en Eskuara seraient, en latin, des génitifs. Ni, moi ; nere, de moi ou mien ; nerea, le mien, etc. Le ‘qui’ et le ‘que’ relatifs s’expriment dans le verbe, soit par une modification totale, soit par affixe en postposition. « Je suis celui qui suis », nizana niz ; « que je suis », nizala ; « que je sois », nadin, etc.

La langue Eskuara possède deux mots qui résument tout particulièrement le génie de son système verbal et doublent son domaine.

Le premier, ari, exprime la modification active dans ce qu’elle peut avoir de plus général, de plus vague et de plus indéterminéⁱⁱⁱ. Il fait office de participe présent ou de gérondif :

Ari nadin, que je sois étant ou faisant

Ari niz, je suis étant ou faisant

Arikoniz, je serai étant ou faisant

Ariren niz, je serai étant ou faisant

Aritzearekin tout en étant faisant

Le second, eraz, est un factitif (‘faire que’) ; il exprime l’impulsion communiquée vers toute espèce de modification active.

Ces deux mots, ari et eraz, peuvent se combiner :

Ari eraz dezadan, que je fasse être faisant

Ari erasten dut, je le fais être faisant

Ari erasi dut, je l’ai fait être faisant

Ari erasiko dut, je le ferai être faisant

Cette puissance de nuances me fait soudainement rêver à de tout autres métaphysiques que celle de Descartes ! Non plus simplement « je pense donc je suis », mais des formes infiniment plus complexes comme : « Que je me fasse pensant que je sois étant en pensée de me faire être étant… » !

Il y a surtout ce verbe « être-avoir » qui m’intrigue. Les grammaires basques disent que le verbe se rend de deux manières, 1° par des verbes conjugués, par ex. det, j’ai ; dezu, tu as, etc ; et 2° par des noms verbaux accompagnés d’un auxiliaire. On ne dit pas ‘je vois, je marche’, mais : ‘je l’ai en vue, je suis dans le marcher, ou, dans l’action de marcher’. Ainsi ikusten det, je le vois (je l’ai en vue) s’analyse de la manière suivante : ikuste, substantif verbal, voir ; n, suffixe correspondant à : en, dans ; ikusten, ‘dans le voir’ (en vue) ; det, auxiliaire, je l’ai.

Des grammaires distinguent deux verbes auxiliaires, le verbe euki, ‘eu’ (avoir) et le verbe izan, ‘été’ (être). Le verbe izan est très irrégulier. L’impératif contient quatre radicaux, zaren, ‘sois’ ; den ou biz, ‘qu’il soit’ ; izan adi, ‘qu’il soit’. Cependant, selon un grammairien, l’Abbé Inchauspe, en réalité « il n’y a qu’un verbe et une conjugaison ». Pour d’autres grammairiens, les verbes euki, ‘eu’ et izan, ‘été’, sont essentiellement différents, par leur radical, par leur conjugaison, et par leur signification. Mais l’Abbé Inchauspe diffère: « il n’y a qu’un verbe ; ce verbe a deux voix ; la voix intransitive et la voix transitive. » Cela signifierait qu’il n’y a qu’un seul radical, modifié de manière à exprimer respectivement l’ être et l’avoir. Mais ses contradicteurs, mettant en regard les deux présents de l’indicatif, estiment que ce n’est pas la bonne interprétation: dut, j’ai naiz, je suis, puis les autres personnes: duk / aiz; du / da; dugu / gera; duzute / zerate; dute / dira…

A qui donner raison ? Il faudrait aller plus avant, plus profondément. Chaque lettre compte. C’est toute une architecture de nuances précisées, empilées, lettre par lettre… Dut est formé de d, qui est la caractéristique du pronom accusatif ‘le’ ; u, est le radical ; t, est la caractéristique du pronom nominatif ‘je’ (quand il est suffixé). Naiz est formé de n, caractéristique du pronom nominatif ‘je’ (quand il est préfixé), et ai est ici le radical.

J’avoue que j’en perds mon latin.

Parmi les partisans de l’existence de ce mot valise ‘avoir-être’ , n’appartenant qu’à l’Eskuara, il y a M. Archu qui traduit le nom verbal izatea par « avoir et être » et det par « j’ai, et je suis »^iv. Selon lui, « j’ai » est la traduction littérale ; « je suis » est la traduction mot à mot de izatea… Mais quelle est la différence entre ‘traduction littérale’ et ‘traduction mot à mot’ ? De plus comment peut-on traduire ‘mot à mot’ un seul mot, – izatea ?

Tous ces mystères me dépassent et me ravissent…

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iElisée Reclus, in Libre nature. Ed. Héros-Limite, 2022, p.38-39

iiAugustin Chaho, cité par Elisée Reclus, in Libre nature. Ed. Héros-Limite, 2022, p.43-44

iiiA.Th. d’Abadie et J. Augustin Chaho, Études grammaticales sur la langue euskarienne, Paris, Arthus Bertrand Libraire, 1836, p.179

ivCité in W.J. Van Eys. Essai de grammaire de la langue basque. Amsterdam, 1867, p.56-57, Note 1

Vivre et l’à-venir

Publié par Philippe Quéau

Aristote dit que Dieu est la ‘cause première’ ; Platon le désigne comme étant ‘l’Intelligible’ ; pour Descartes, il est ‘l’Infini’, et pour Hegel, il est ‘l’Absolu’. Plotin, pour sa part, dit qu’il faudrait ‘aller au-delà de l’être même’, pour exprimer qui il est, ou ce qu’il est. Cette formule, ‘aller au-delà de l’être même’, excite mon imagination. J’y trouve une immense incitation à penser, une puissante stimulation neuronale. Je la relie à cette idée de l’essence de la conscience humaine : ce qui a vocation à se dépasser sans cesse.

Ce qui est curieux, dans le cas de Plotin, c’est qu’il a des formules d’une force percutante, capable d’ébranler les mondes, mais qu’il ne sort pas de son monde, le néo-platonisme, monde brillant, excellent même, mais pas suffisant. Il habille toute sa pensée d’une sorte de voile un peu statique, de facture classique, empêtrée dans l’Antique. Dans ses Ennéades, par exemple, Plotin écrit, parlant de Dieu : « Rien n’est pour Lui dans le futur. Car dire qu’une chose est pour Lui dans le futur, c’est dire qu’elle Lui manque, donc qu’Il n’est pas le tout »ⁱ. Je diffère de Plotin sur ce point. Mon intuition inamovible est qu’Il est, bien au contraire, essentiellement dans le futur. Le Dieu des Hébreux n’a-t-il pas dit à Moïse : אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה , ehyeh acher ehyeh, « Je serai qui Je serai »ⁱⁱ. Le mot hébreu ehyeh est la première personne du verbe être, conjugué à l’inaccompli. Il s’agit donc d’un processus continuel, qui, grammaticalement, n’a pas de fin. Il n’est pas possible de traduire ehyeh par « je suis ». C’est un contresens grammatical.

Plotin affirme encore: « Il n’y a pour Lui ni futur, ni passé. » Donc, Il n’y aurait pour Lui que le ‘présent’ ? Mais, de nos jours du moins, ‘Il’ semble briller, non par sa ‘présence’, mais plutôt par son absence. On doit donc éviter dans ces difficiles matières le ton assertorique. La recherche n’est pas finie, elle ne fait que commencer. Tentons d’ajouter modestement, humblement, nous qui ne sommes que des fétus futiles, une petite et putative contribution aux pensées des géants qui nous ont précédés. Essayons, à notre tour, et avant de nous enfoncer dans l’ombre, de faire briller quelque étincelle dans l’obscurité profonde qui nous submerge…

Commençons par considérer notre être même, et comparons-le à toutes les formes possibles, ou concevables, de l’être, telles qu’elles pourraient exister dans ce monde, ou au-delà. « Si vous enleviez l’avenir aux choses engendrées, vous les priveriez immédiatement de leur être, puisqu’elles acquièrent à chaque instant un état nouveau ; mais si vous donniez un avenir aux choses non engendrées, vous les verriez déchoir de leur rang d’êtres véritables ; l’être ne leur était pas inhérent, c’est clair, puisque de l’être leur est advenu dans le passé et doit leur advenir plus tard. L’être des choses engendrées part du premier moment de leur génération et va jusqu’à leur dernier moment, où elles cessent d’être ; il y a donc pour elles un futur, et, si on le leur retranchait, leur vie, et par conséquent leur être en seraient amoindris. L’univers sensible a aussi un avenir vers lequel il se dirige. Il court vers cet avenir, sans vouloir s’arrêter ; il attire à lui sa propre existence, en faisant un acte, puis un autre, et en se mouvant d’un mouvement circulaire, parce qu’il aspire à l’être ; nous avons ainsi découvert la cause de ce mouvement qui tend, chez les êtres qui ont un avenir, à une existence sans cesse renouvelée. Mais les êtres premiers et bienheureux n’aspirent pas à l’avenir ; ils sont déjà la totalité de l’être, et ils possèdent la vie totale qui est due en quelque sorte à leur nature ; aussi ils ne recherchent rien parce qu’il n’y a pour eux ni avenir ni temps, dont l’avenir est une partie.»ⁱⁱⁱ

Je propose de différer radicalement de Plotin, quant à son opinion sur « les êtres premiers et bienheureux ». D’abord, ces êtres ne sont pas « la totalité de l’être ». L’être n’a pas de fin, donc il ne peut jamais être « total », car il est sans cesse appelé à se totaliser toujours de nouvelle manière, par adjonction de nouvelles formes d’être, par fusion et perfusion de vies neuves, d’esprits vivants. Les « êtres premiers et bienheureux » ne possèdent pas non plus « la vie totale ». En effet, il n’y a pas de « vie totale », parce que vivre, pour les mortels comme pour les immortels, – vivre c’est sans cesse aller de l’avant, que ce soit dans le temps ou au-delà du temps. Vivre, c’est sans cesse créer de l’être. Vivre, c’est « attirer à soi sa propre existence », c’est arracher au néant cette existence, qui n’existe pas encore, et lui donner souffle, chair et sang. Enfin, dire comme Plotin que ces êtres (premiers et bienheureux) « ne recherchent rien parce qu’il n’y a pour eux ni avenir ni temps » est parfaitement discutable. En admettant même qu’il n’y ait pas d’avenir chez des êtres éternels (point sur lequel on va revenir dans un instant), qu’est-ce qui permet de dire que des êtres éternels « ne recherchent rien » ? Seraient-il complètement amorphes, tellement gavés de leur éternité qu’ils n’aient plus aucun désir, aucune pulsion, aucune aspiration ? Comme imaginer des « esprits » qui n’auraient aucune ‘spiration’ ou ‘inspiration’ ? Cela n’est pas crédible.

Plotin affirme encore que « l’être éternel ou l’être qui est toujours, c’est celui qui n’a absolument aucune tendance à changer de nature, celui qui possède en entier sa propre vie, sans y rien ajouter ni dans le passé, ni dans le présent, ni dans l’avenir. Un tel être possède la perpétuité. »^iv Cela ressemble furieusement à la prison. Ou à la mort. Là encore, Plotin fait fausse route, me semble-t-il. D’ailleurs, il donne un peu plus loin des signes de la nécessité pour l’être « éternel » de s’ouvrir à une véritable diversité interne, de s’ouvrir à sa propre multiplicité intérieure et intrinsèque. « L’éternité est Dieu lui-même se montrant et se manifestant tel qu’Il est ; elle est encore l’être, en tant qu’immuable, identique à lui-même, et ainsi doué d’une vie constante. Et si nous disions que cet être est pourtant fait de plusieurs, il ne faut pas s’en étonner, chaque être intelligible est multiple, parce qu’il a une puissance infinie ; infinie, dis-je, parce que rien ne lui manque ; et il est par excellence l’être à qui rien ne manque, parce qu’il ne perd rien de lui-même. On peut donc dire que l’Éternité est la vie infinie, ce qui veut dire qu’elle est une vie totale.»^v

Il y a une espèce de contradiction, me semble-t-il, entre les expressions : « l’être est identique à lui-même » et « l’être intelligible est multiple ». Mais cette contradiction peut se lever assez facilement si l’on note que le mot ‘être’ s’entend à différents niveaux. L’être, au niveau ontologique, est égal à lui-même, c’est d’ailleurs là une tautologie ; mais on conçoit aussi que l’être, au niveau phénoménologique, pris dans la vaste puissance de tous ses possibles, est aussi infiniment infiniment divers, infiniment multiple. De cela on déduit qu’il n’y a pas de contradiction ici, mais seulement une intrication intime de niveaux de sens. Cependant, je n’accepte pas l’équation finale de Plotin : « l’Éternité est la vie infinie, ce qui veut dire qu’elle est une vie totale ». Il me paraît évident que le propre de l’Infini est précisément d’être « sans fin », et par conséquent de ne pouvoir jamais être « totalisé ». L’expression « vie totale » est intrinsèquement contradictoire, puisque l’essence de la vie est une aspiration infinie à vivre sans fin. Pour moi, la vie peut se comprendre comme un processus, un mouvement qui tend à ajouter de la vie à la vie, de l’existence à l’existence, et ce processus ne peut jamais être finalisé, totalisé, il est en soi sans cesse en devenir.

Mais quid des « êtres premiers et bienheureux » dont on peut penser qu’ils sont éternels et donc hors du temps ? Eh bien, justement, il faut distinguer, même dans les êtres « premiers », ce qui, en eux, ne change pas, et ce qui, en eux, se meut. Là encore, il faut se séparer de Plotin quand il dit : « Car ce qui est n’est pas différent de ce qui est toujours, non plus que le philosophe n’est différent du vrai philosophe ; mais comme on peut usurper l’habit du philosophe, on ajoute l’épithète vrai. Ainsi à ce qui est on ajoute toujours, et à toujours on ajoute ce qui est en disant ‘ce qui est toujours’. Ce qui est toujours doit se prendre dans le sens de : ce qui est véritablement. »^vi Tout cela est bel et bon, mais le véritable point à éclaircir, c’est l’essence même de l’être « véritable ». J’ose affirmer qu’être « véritablement » ne peut pas équivaloir à « être de façon statique, immuable ». De même que l’esprit est un ‘vent’, et que l’âme est un ‘souffle’, l’être est essentiellement ‘un devenir’ et il est ‘en devenir’. Plotin lui-même le reconnaît implicitement, quoiqu’il emploie le mot ‘avenir’ plutôt que le mot ‘devenir’ : « Un être qui dure, même s’il est achevé, par exemple un corps qui se suffit parce qu’il est achevé par une âme, a encore besoin de l’avenir ; il a donc du défaut, puisqu’il a besoin du temps. Lié au temps et durant avec le temps, il est donc en réalité inachevé et ne peut être appelé ‘achevé’ que par une équivoque. »^vii

Là où Plotin voit dans l’avenir quelque chose qu’il appelle « du défaut », un manque, ou un « besoin », je pense qu’il y faut voir du désir, et partant, une infinie richesse, une profuse puissance, une infinie aspiration à ‘être autre’, tout en restant ‘en’ l’être, en cet être même qui aspire à l’autre.

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iPlotin. Ennéades III, 7,4. Trad. Émile Bréhier. Les Belles Lettres, 1989, p.131

iiEx. 3,14

iiiPlotin. Ennéades III, 7,4. Trad. Émile Bréhier. Les Belles Lettres, 1989, p.131

ivPlotin. Ennéades III, 7,5. Trad. Émile Bréhier. Les Belles Lettres, 1989, p.132

vPlotin. Ennéades III, 7,5. Trad. Émile Bréhier. Les Belles Lettres, 1989, p.132

viPlotin. Ennéades III, 7,6. Trad. Émile Bréhier. Les Belles Lettres, 1989, p.134

viiIbid.

Le problème des trois corps – d’un point de vue métaphysique

Publié par Philippe Quéau

La loi d’attraction universelle de Newton est simple, limpide : dans l’espace deux masses s’attirent selon une force inversement proportionnelle au carré de la distance qui les sépare. Cette formule est très facile à appliquer lorsque seulement deux corps célestes sont en interaction, – par exemple la Terre et le Soleil, ou bien la Terre et la Lune. On peut alors aisément prédire les évolutions respectives des deux corps avec une grande précision, et sur de longues périodes de temps. Cependant, et c’est là le hic, dès qu’un troisième corps entre en scène, la modélisation à partir de la loi de Newton devient rapidement ‘chaotique’, et il n’existe alors aucune solution pouvant prédire mathématiquement le comportement du système que forment les trois corps. Dans un système à trois corps (et a fortiori dans un système à n corps), une modification minime de la distance qui sépare le premier corps du second corps induit nécessairement une modification corrélative et différentielle des distances respectives de ces deux corps avec le troisième, et l’évolution ultérieure de ces trois distances (et des forces d’attractions qui leur sont liées) devient totalement imprévisible.

Autrement dit, la loi de Newton permet de prédire de façon déterministe l’évolution de deux corps célestes en interaction. Mais, dès que le nombre des corps en interaction est supérieur à deux, le système formé par trois (ou plusieurs) corps devient ‘chaotique’, au sens mathématique du mot, même si la loi gouvernant les positions respectives de ces corps reste déterministe. Cette apparition d’une sorte de ‘chaos’ mathématique dans un système régi par des lois déterministes est un phénomène qui a été étudiée dans le cadre de la « théorie du chaos »ⁱ.

On ne soulignera pas assez qu’il est a priori fort étonnant que deux corps liés par la loi d’attraction de Newton aient des trajectoires précisément déterminées et prédictibles, mais que trois corps liés par la même loi suivent des trajectoires qui deviennent très vite imprévisibles (quoique censément soumises à la même loi déterministe). Il est aussi en soi fort surprenant que la théorie du chaos se révèle en fait d’une portée extrêmement générale, et qu’elle ait des applications dans de très nombreux domaines, en météorologie, climatologie, physique, informatique, mais aussi en sociologie, économie, biologie…

Je voudrais pour ma part considérer une autre application encore du problème des trois corps : comme une source de métaphores pour l’élucidation de certains problèmes philosophiques et métaphysiques. Il existe en effet dans les champs philosophiques et métaphysiques de nombreuses représentations conceptuelles basées sur des tripartitions ou des systèmes à trois pôles, – plutôt que sur des dualismes, et selon des dialectiques basées sur deux entités, censées s’opposer de façon binaire, comme esprit/matière, être/devenir, bien/mal.

On trouve des représentations à base ternaire dans toutes les cultures. Par exemple, la Trimūrti (la Trinité hindoue) est représentée par Brahmā, Viṣṇu et Śiva. Dans la philosophie du vedanta, est célébrée l’unité du saccidananda qui représente l’union de trois concepts : Sat, Chit et Ananda (« Être, Conscience, Joie »). Le vedanta conceptualise Brahman, Ātman, et Māyā, comme une triade unie dans l’extase du voyant. Le vedanta distingue également en tout homme le corps (śarīra), le ‘mental’ (manas) et l’âme individuelle (jīva). En Occident, le concept de Trinité a été théorisé par la théologie chrétienne, et symbolisé par la figure ‘trine’ du Père, du Fils et de l’Esprit, les trois « Personnes » qui constituent l’Un divin. Au 20^e siècle, un philosophe et théologien, Raimon Panikkar, fortement influencé par sa double culture européenne et indienne, a forgé le concept de « cosmothéandrie », mot-valise représentant également un système ternaire, fondé sur le Theos, l’Anthropos et le Cosmos (ou Dieu, l’Homme et le Cosmos)ⁱⁱ. Des idées analogues à cette triade du « divin », de l’« humain » et de la « nature », avaient déjà été explorées au 19^e siècle par F.W.J. Schelling dans sa Philosophie de la mythologie, mais aussi au début du 20^e siècle par C.-G. Jung qui y voyait, quant à lui, une intrication profonde entre l’Inconscient (le pôle divin), la Conscience (le pôle humain) et la Matière (le pôle de la nature universelle).

En une expérience de pensée, comparons maintenant les implications d’une représentation ‘duelle’ de la relation entre la Divinité et sa Création, et, par contraste, une représentation ‘trinitaire’ de cette même relation, impliquant donc trois entités en interaction mutuelle.

Dans le premier cas, symbolisé par le problème à deux corps (Divinité/Création), des lois peuvent être promulguées, et une forme de déterminisme peut s’établir. Mais dans le deuxième cas, illustré par le problème à trois corps (Theos, Anthropos et Cosmos), le système ternaire ainsi formé devient nécessairement chaotique, imprévisible, même si la « loi » censée le gouverner reste essentiellement et simplement déterminée.

Il est parfaitement possible, et même nécessaire d’accorder à ces trois entités, Theos, Anthropos et Cosmos (ou encore, Inconscient, Conscience, Matière), un poids ontologique et conceptuel nettement différencié. Cependant, le seul fait que ces trois entités puissent ‘librement’ entrer en interactions mutuelles, rend le système ainsi formé intrinsèquement imprévisible dans son évolution ultérieure, du moins si l’on accepte les conséquences, évoquées plus haut, de l’évolution générale des systèmes « à trois corps ».

C’est un résultat fort intéressant, dans des contextes métaphysique, philosophique ou théologique. Il implique notamment que le concept d’un Dieu « omniscient » n’est plus soutenable, dès lors que ce Dieu a décidé de ne plus rester « seul », mais qu’il a volontairement « sacrifié » son « unicité » et sa « solitude » pour donner existence à d’autres entités ontologiques, comme celles d’une Création matérielle (Cosmos) ou d’une Créature consciente (Anthropos). On doit se résoudre à imaginer ce Dieu comme étant désormais « dépassé », en quelque sorte, par la dynamique intrinsèquement chaotique du système à trois corps qu’Il a Lui-même décidé de créer.

Une autre conséquence de la nature des systèmes métaphysiques à trois corps est que ceux-ci ont désormais vocation à rester systémiquement « intriqués ». La métaphore de l’intrication quantique peut venir à l’esprit. Elle est d’ailleurs elle-même d’essence ternaire : elle suppose trois entités qui sont en interaction fondamentale : le phénomène quantique à observer, le dispositif expérimental permettant les mesures, et l’observateur.

De l’intrication d’entités aussi nettement différenciables, a priori, que le divin, l’humain et la nature, l’on peut induire des conséquences philosophiques et métaphysiques bouleversantes. J’ y reviendrai.

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i Selon Wikipédia, la théorie du chaos est une théorie scientifique rattachée aux mathématiques et à la physique qui étudie le comportement des systèmes dynamiques sensibles aux conditions initiales, un phénomène généralement illustré par l’effet papillon. Dans de nombreux systèmes dynamiques, des modifications infimes des conditions initiales entraînent des évolutions rapidement divergentes, rendant toute prédiction impossible à long terme. Bien que ce soient des systèmes déterministes, dont le comportement futur est déterminé par les conditions initiales, sans aucune intervention du hasard, ils sont imprévisibles (au moins dans le détail) car on ne peut pas connaître les conditions initiales avec une précision infinie

iiCf. Raimon Panikkar. Vision trinitaire et cosmothéandrique: Dieu-Homme-Cosmos. Cerf, 2012

Une partie de tric-trac après un bon dîner

Publié par Philippe Quéau

Le salon du baron D’Holbach à Paris fut un haut lieu du siècle des Lumières. Diderot, D’Alembert, Helvétius, Buffon, Adam Smith, Hume, Galiani, Beccaria, Priestley, Horace Walpole le fréquentèrent. D’Holbach affichait un athéisme et un matérialisme sans concessionⁱ. Dans son Système de la Nature (1770) il défendit une conception résolument fataliste et déterministe du monde : « En un mot la nature n’est qu’une chaîne immense de causes et d’effets qui découlent sans cesse les uns des autres. Les mouvements des êtres particuliers dépendent du mouvement général, qui lui-même est entretenu par les mouvements des êtres particuliers ».ⁱⁱ

Son déterminisme le poussa jusqu’au « nécessitarisme » : « Il faut en conclure, dis-je, que tous les phénomènes sont nécessaires, et que chaque être de la nature dans des circonstances et d’après des propriétés données ne peut agir autrement qu’il le fait. La nécessité est la liaison infaillible et constante des causes avec leurs effets ».ⁱⁱⁱ

Comme tant d’autres déterministes avant lui, D’Holbach reprit le fantasme et le cliché d’un géomètre d’exception capable de prévoir la marche du monde à partir de la position et du mouvement de toutes les molécules qui le composent. ^iv

D’Holbach fit la chasse aux « chimères », aux « abstractions », et à tout ce qui n’est pas matériel.^v Comme Hobbes, il associa au matérialisme un nominalisme prononcé: « Les mots que nous employons tels que ceux de bonté, de beauté, d’ordre, d’intelligence, de vertu, etc. ne nous offrent aucun sens, si nous ne les rapportons ou si nous ne les expliquons à des objets. »

Comme Hobbes encore, il tourna en dérision l’idée d’un souverain bien.^vi En suite de quoi, il nia fort logiquement toute liberté à l’homme, totalement asservi à la nécessité de la loi de la cause et des effets. L’idée du libre arbitre n’est qu’une illusion, une chimère. Elle vient du fait que l’homme ne se rend pas compte que sa volonté n’est qu’« une modification dans le cerveau par laquelle il est disposé à l’action ou préparé à mettre en jeu les organes qu’il peut mouvoir (…) L’homme n’est donc libre dans aucun instant de sa vie ».^vii

L’homme doit réaliser que sa pensée dépend entièrement de causes extérieures à lui-même.^viii Pour être libre, il eût fallu que l’homme ne fût plus une simple partie de la nature, mais qu’il fût à l’extérieur de celle-ci, et qu’il occupât une position comparable à celle d’un Dieu.

Partageant les idées anglaises, D’Holbach adopte une vision empirique et utilitariste du monde. L’utilité doit être l’unique mesure des jugements de l’homme.^ix

Le déterminisme et l’utilitarisme l’incitent à l’« indulgence » et la « tolérance universelle », puisque « tout est nécessaire ». Les déviances et les crimes obéissent à la nécessité, il faut donc les traiter sans haine, avec une efficacité toute mécanique. « En décernant des gibets, des supplices, des châtimens quelconques aux crimes, [le législateur] ne fait autre chose que ce que fait celui qui, en bâtissant une maison, y place des gouttières pour empêcher les eaux de la pluie de dégrader les fondemens de sa demeure ».^x

Admirateur de Spinoza et de Hobbes, D’Holbach méprisait ouvertement la « métaphysique » de Descartes, de Leibniz ou de Malebranche. S’appuyant sur le fait que des religions prônent la prédestination divine ou un déterminisme providentiel, il les réduisit à son propre fatalisme: « Toute religion est visiblement et incontestablement fondée sur le fatalisme (…) La religion, en tout pays, n’a d’autres fondements que les décrets fatals d’un être irrésistible qui décide arbitrairement du destin de ses créatures ».^xi

D’Holbach contribua à la volte-face de Voltaire, et à sa conversion finale au fatalisme et au déterminisme.

Tous ne furent pas sensibles à ce système. L’abbé Galiani, plein d’ironie à l’égard de la lourde mécanique de la fatalité, évoqua la « grande machine » du monde dans sa correspondance avec Mme d’Épinay, pour en souligner l’infinie complexité, et partant, l’impossibilité à en connaître « tous les ressorts ».^xii Mais il reste que les Lumières, avec d’Holbach, Diderot, Voltaire, ont pris résolument parti pour le fatalisme et le déterminisme.

Marx qualifia plus tard ce mouvement d’idées de « matérialisme français », qu’il distinguait du « matérialisme anglais ». Engels avait renchéri en appelant l’Angleterre le « berceau du matérialisme moderne » : « Il n’en reste pas moins indéniable que Bacon, Hobbes et Locke sont les pères de cette brillante pléiade de matérialistes français qui, en dépit des victoires sur terre et sur mer remportées sur la France par les Anglais et les Allemands, firent du XVIIIe siècle le siècle français par excellence, même avant son couronnement par la Révolution française, dont nous essayons encore en Allemagne et en Angleterre d’acclimater les résultats. »^xiii

Parmi les matérialistes anglais, Hume est un cas emblématique. Son matérialisme s’accompagne d’un scepticisme extrême. Il affirme un déterminisme rigoureux, tout en critiquant dans le même temps la notion même de causalité, apparemment sans y voir de contradiction.

Hume ne croit que ce qu’il voit, ce qu’il sent, ce qu’il expérimente, et ne croit à rien d’autre. En particulier, il ne croit pas à la causalité. Plus précisément, il ne croit pas l’intelligence capable de pénétrer a priori la chaîne causale. Il est impossible de reconnaître une liaison nécessaire entre une chose et une autre, si l’expérience n’est pas là pour la montrer.^xiv

Kant dira de la méthode de Hume qu’elle équivaut à la « censure de la raison », en ce qu’elle conduit inévitablement au doute par rapport à tout usage de ses principes. Le concept même de cause devient trompeur, mensonger, illusoire. Hume « tient pour imaginaires les prétendus principes a priori de la raison ».^xv

Ce scepticisme radical est dans la suite logique des philosophies de Hobbes, Locke et Berkeley. Après le pessimisme anti-rationaliste et nominaliste de Hobbes, la critique de la notion de substance par Locke et celle de causalité physique par Berkeley, Hume va toujours plus loin dans la « voie moderne », et jette désormais aux orties la notion de causalité en général.

Hume ne croit pas que nous puissions comprendre ce qui se met en jeu dans les chaînes de la causalité, et que nous puissions réellement analyser le rôle de la « cause » sur « l’effet ». On ne peut que constater leur juxtaposition temporelle, ou leur contiguïté phénoménale. Mais il ne nous est pas donné d’éclairer le mystère des liens causaux: on ne peut que les observer, et tout au plus « percevoir » et « sentir leur influence ».^xvi

Nous ne pouvons pas non plus avoir de véritable idée, de véritable compréhension de ce que sont les « objets » eux-mêmes. Au mieux, on ne peut que les « percevoir », sans pouvoir les « pénétrer ». « ‘Tis impossible for the mind to penetrate farther ».

Le fait qu’on ne puisse comprendre la notion même de causalité est assez logique : si on pouvait réellement la comprendre, on pourrait intervenir dans la chaîne causale, ce qui n’est pas possible. Le voile d’ignorance qui nous est imposé sur la causalité explique pourquoi on ne peut jamais se libérer des liens de la nécessité. Hume, à son tour, reprend le cliché déterministe bien connu, archi-rebattu, selon lequel un hypothétique observateur qui disposerait d’une connaissance étendue de notre caractère et des circonstances, ainsi que des « plus secrets ressorts de notre complexion », pourrait en déduire toutes nos actions.^xvii

Ce déterminisme s’applique au monde moral rigoureusement de la même manière qu’au monde de la nature. C’est pourquoi faire l’hypothèse de la liberté est absurde. On peut s’imaginer porter en soi un principe de liberté, mais ce n’est qu’une illusion. Par définition, la liberté ne peut s’expliquer par aucune détermination causale, et partant, la liberté équivaut au hasard. Or le concept de hasard est une « contradiction » dans un monde où l’expérience nous apprend la loi inflexible de la nécessité. Donc la liberté ou le libre arbitre sont en eux-mêmes contradictoires.^xviii

L’impossibilité de connaître l’essence de la causalité n’empêche pas l’existence de la nécessité. Hume la met au pinacle, et la juge essentielle à la religion et à la moralité. Sans la nécessité, toutes les lois, qu’elles soient divines ou humaines s’en trouveraient profondément subverties.^xix

Il reprend l’antique argument moral : s’il n’y avait pas de connexion nécessaire entre les causes et l’action, comme l’affirme la doctrine de la liberté ou du hasard, alors on ne pourrait être tenu responsable pour ses actions.^xx

En fin de compte, Hume estime que la question longuement discutée de la liberté et de la nécessité est complètement réglée. « Toute la controverse a jusqu’ici roulé simplement sur des mots ». Désormais, « tout le monde reconnaît que la matière est animée par une force nécessaire et que tout effet naturel est si précisément déterminé par l’énergie de sa cause qu’aucun autre effet n’aurait pu en résulter ».^xxi L’affaire est claire. Tous les hommes doivent reconnaître que la connexion entre toutes les causes et tous les effets est absolument nécessaire. Les incertitudes apparentes qui peuvent subsister dans certains cas procèdent simplement de « l’opposition secrète de causes contraires » qu’il ne nous appartient pas de dévoiler, mais qui sont manifestement à l’œuvre.

Ainsi, il faut reconnaître que « le corps humain est une machine prodigieusement compliquée ; que de nombreux pouvoirs secrets y sont cachés, qui échappent complètement à notre compréhension ». Mais si l’on pouvait démêler tous ses rouages et ses ressorts, alors nous pourrions prédire assurément son comportement.

Le philosophe, s’il est conséquent, doit appliquer le même raisonnement aux actions et aux volontés des agents intelligents.^xxii

La doctrine de la nécessité est donc universelle, et s’applique aux motifs des actions volontaires, aux caractères et aux conduites morales. La nécessité naturelle et la nécessité morale « sont de même nature » et « dérivent des mêmes principes ».

La liberté, comme le hasard, martèle-t-il, n’existent pas. « La liberté, qu’on oppose à la nécessité, mais non à la contrainte, est la même chose que le hasard qui, de l’aveu unanime, n’existe nullement. » En dernière analyse, toutes nos volontés sont produites par Dieu : « Le dernier auteur de toutes nos volontés est le créateur du monde qui le premier imprima le mouvement à cette immense machine. »^xxiii

Dieu est l’auteur de toute chose et détermine entièrement toutes les chaînes causales : « Nulle contingence, nulle part, dans l’univers ; nulle indifférence, nulle liberté. Alors que nous agissons, au même moment nous sommes agis. L’auteur dernier de toutes nos volontés est le Créateur du monde qui, au début, donna le branle à cette immense machine. »^xxiv

Mais si Dieu a tout prévu, tout décidé, il a donc voulu toutes les actions humaines, y compris les criminelles. Cette affirmation est évidemment « absurde et impie ». S’ensuit-il que la doctrine déterministe dont on la déduit pourrait être remise en cause ?

A cela Hume répond, évasivement, que ce genre de questions dépasse le pouvoir de la philosophie, laquelle devrait se contenter d’examiner la vie courante.^xxv Après tant d’autres, Hume nous renvoie à son tour au constat d’impuissance de la raison vis-à-vis de ces hauts mystères.

Finalement, à méditer la thèse d’un matérialisme sans hasard et d’un empirisme sans causalité, où toute tentative d’intelligibilité est condamnée à simplement juxtaposer des faits et des événements et à les observer sans pouvoir jamais les comprendre, on est en droit de se poser une question plus incisive. Quelle crédibilité accorder à une pensée « philosophique » qui doute à ce point de la puissance de la pensée, et qui remet en cause toute possibilité d’intelligence des causes, tout en proclamant un déterminisme universel ?

Peut-on, de surcroît, se laisser séduire par une pensée qui désespère son zélateur même? « Je suis effrayé et confondu de cette solitude désespérée où je me trouve placé dans ma philosophie (…) Quand je tourne mes regards vers moi-même, je ne trouve rien que doute et ignorance (…) Puis-je être sûr qu’en abandonnant toutes les opinions établies je sois en mesure de poursuivre la vérité ? Et quel critère me permettra de la distinguer ? (…) Après le plus soigneux et le plus précis de mes raisonnements (…) Je me trouve enveloppé de l’obscurité la plus profonde. (…) Très heureusement, il se produit que, puisque la raison est incapable de chasser ces nuages, la nature elle-même suffit à y parvenir : elle me guérit de cette mélancolie philosophique et de ce délire, soit par relâchement de la tendance de l’esprit, soit par quelque divertissement et par une vive impression sensible qui effacent toutes ces chimères. Je dîne, je joue au tric-trac, je parle et me réjouis avec mes amis ».^xxvi

Contrairement aux philosophes qui cherchent habituellement dans la philosophie un refuge contre les misères du monde, Hume trouva dans les plaisirs de la vie les consolations que la philosophie lui refusait. En cela, il donna sans aucun doute sa plus profonde leçon : le tric-trac après un bon dîner ne peut que nous aider à oublier une raison fondamentalement déchue, et son absurde monceau de ressorts dépareillés.

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i« La matière ne peut point s’anéantir totalement ou cesser d’exister ; or comment comprendra-t-on que ce qui ne peut cesser d’être ait pu jamais commencer ? Ainsi lorsqu’on demandera d’où est venu la matière ? Nous dirons qu’elle a toujours existé. » et cf. Système de la nature, ch.2: « L’univers, ce vaste assemblage de tout ce qui existe, ne nous offre partout que de la matière et du mouvement : son ensemble ne nous montre qu’une chaîne immense et non interrompue de causes et d’effets. » D’Holbach. Système de la nature, ch.1

iiSystème de la nature, ch.2

iiiSystème de la nature, ch.4

iv« Dans un tourbillon de poussière qu’élève un vent impétueux, quelque confus qu’il paroisse à nos yeux, dans la plus affreuse tempête excitée par des vents opposés qui soulèvent les flots, il n’ y a pas une seule molécule de poussière ou d’eau qui soit placée au hazard, qui n’ait sa cause suffisante pour occuper le lieu où elle se trouve, et qui n’agisse rigoureusement de la manière dont elle doit agir. Un géomètre, qui connoîtroit exactement les différentes forces qui agissent dans ces deux cas, et les propriétés des molécules qui sont mues, démontreroit que, d’après des causes données, chaque molécule agit précisément comme elle doit agir, et ne peut agir autrement qu’ elle ne fait ». Généralisant, D’Holbach passe de la poussière aux « tourbillons moraux » : « Dans les convulsions terribles qui agitent quelquefois les sociétés politiques, et qui produisent souvent le renversement d’un empire, il n’y a pas une seule action, une seule parole, une seule pensée, une seule volonté, une seule passion dans les agents qui concourent à la révolution comme destructeurs ou comme victimes, qui ne soit nécessaire, qui n’agisse comme elle doit agir, qui n’opère infailliblement les effets qu’elle doit opérer, suivant la place qu’occupent ces agents dans ce tourbillon moral. » Système de la nature, ch.4

v« Concluons donc que le mot dieu, ainsi que le mot créer, ne présentant à l’esprit aucune idée véritable, devroient être bannis de la langue de tous ceux qui veulent parler pour s’entendre. Ce sont des mots abstraits, inventés par l’ignorance (…) Enfin ces mots ne sont utiles qu’ à ceux dont l’unique profession est de repaître les oreilles du vulgaire de mots pompeux qu’ils n’entendent point eux-mêmes, et sur le sens desquels ils ne sont jamais d’accord. L’homme est un être matériel; il ne peut avoir des idées quelconques que de ce qui est matériel comme lui ».Système de la nature, 2^ème partie, ch.6

vi« Le souverain bien, tant cherché par quelques sages, et par d’autres annoncé avec tant d’emphase, ne peut être regardé que comme une chimère, semblable à cette panacée merveilleuse que quelques adeptes ont voulu faire passer pour le remède universel ».Système de la nature, ch.15

vii« Ils ont prétendu que l’homme étoit libre. Nous avons déjà suffisamment prouvé que [l’]âme n’étoit que le corps (…) Tout ce qui se passe en nous ou ce qui se fait par nous, ainsi que tout ce qui arrive dans la nature, est dû à des causes nécessaires, qui agissent d’après des loix nécessaires, et qui produisent des effets nécessaires ». Système de la nature, ch.11

viii« Je ne suis pas le maître de la pensée qui vient à mon esprit et qui détermine ma volonté; cette pensée s’est excitée en moi à l’occasion de quelque cause indépendante de moi-même »Ibid.

ix« L’utilité est donc la pierre de touche des systêmes, des opinions et des actions des hommes; elle est la mesure de l’estime et de l’amour que nous devons à la vérité même : les vérités les plus utiles sont les plus estimables » Système de la nature, ch.12 et ch.15

xLe fatalisme matérialiste permet de théoriser une mécanique de l’utilité et de définir les conditions sociales, politiques et économiques d’une »physiocratie du bonheur ». La raison et la science peuvent servir les intérêts de l’humanité et rendre les hommes heureux. « L’homme de bien est une machine dont les ressorts sont adaptés de manière à remplir leurs fonctions d’une façon qui doit plaire. Non, je ne rougirai pas d’être une machine de ce genre » conclut D’Holbach. Système de la nature, ch.12

xiSystème de la nature, ch.11

xii« Parlons du fatalisme. Il y a une erreur de raisonnement dans ces grands systèmes, qui dure depuis qu’on en fait. L’erreur est que tout le monde est d’accord sans qu’on s’en aperçoive. Oui sans doute ce monde est une grande machine, qui se remue, et va nécessairement, mais de combien de roues est composée cette machine? Voilà ce que personne ne cherche, personne ne définit, personne ne se doute de questionner. Y a-t-il d’autre roue principale outre les lois physiques du mouvement de la grosse matière, et les lois physiques des mouvements de cette matière subtile que nous appelons esprit ? Ces matières et ces lois nous sont-elles toutes connues? Bref, y a-t-il d’autres esprits que l’esprit humain que nous connaissons? Les dés pipés tombent nécessairement autant que les dés non pipés; mais ils tombent différemment. Il en est de même de tous les autres événements. Il faudrait connaître tous les ressorts ».

Galiani assimila le système de la fatalité à une sorte de « barbarie », faite d’ignorance et de paresse. « Ah qu’il est vrai que le fatalisme est le seul système convenable aux sauvages; et si on entendait bien le langage des animaux on verrait qu’il est le seul de toutes les bêtes. Le fatalisme est le père, et le fils de la barbarie; il en est enfanté, et il la nourrit ensuite. Et savez-vous pourquoi? C’est qu’il est le système le plus paresseux, et par conséquence le plus convenable à l’homme ».Abbé Galiani – Correspondance avec Mme d’Epinay -1770, Cité in Le problème du fatalisme au siècle des Lumières. Christophe Paillard.

xiiiFriedrich Engels, Socialisme utopique et socialisme scientifique (1880). Engels ne manqua pas de faire remonter l’origine du matérialisme plus loin encore en évoquant le nominalisme comme source ancienne, originelle, du matérialisme. Il rappela que Duns Scot se demandait « si la matière pouvait penser », et il montra qu’il y avait du nominalisme à tous les étages dans la pensée anglaise, chez Bacon, et chez Hobbes pour qui « l’intuition, l’idée, la représentation, etc., ne sont que les fantômes du monde corporel plus ou moins dépouillé de sa forme sensible. Tout ce que la science peut faire, c’est donner un nom à ces fantômes. »

xiv« Si nous raisonnons a priori, n’importe quoi peut paraître capable de produire n’importe quoi. La chute d’un galet, peut, pour autant que nous le sachions, éteindre le soleil ; ou le désir d’un homme gouverner les planètes dans leurs orbites. C’est seulement l’expérience qui nous apprend la nature et les limites de la cause et de l’effet ». D. Hume, Enquête sur l’entendement humain.

xvE. Kant, Critique de la raison pure

xviTraité de la nature humaine (1739) Livre II, 3^ème partie, section 1, « De la liberté et de la nécessité » : « We must not here be content with saying, that the idea of cause and effect arises from objects constantly united ; but must affirm, that ‘tis the very same with the idea of these objects, and that the necessary connexion is not discovered by a conclusion of the understanding, but is merely a perception of the mind. (…) From this constant union it forms the idea of cause and effect, and by its influence feels the necessity.”

xviiIbid. section 2 : “We can never free ourselves from the bonds of necessity. We may imagine we feel a liberty within ourselves, but a spectator can commonly infer our actions from our motives and character; and even where he cannot, he concludes in general he might, were he perfectly acquainted with every circumstances of our situation and temper, and the most secret springs of our complexion and disposition.”

xviiiIbid. « According to my definitions, necessity makes an essential part of causation ; and consequently liberty, by removing necessity, removes also causes, an is the very same thing with chance. As chance is commonly thought to imply a contradiction, and is at least directly contrary to experience, there are always the same arguments against liberty or freewill.”

xixIbid. “This kind of necessity is so essential to religion and morality, that without it there must ensue an absolute subversion of both, and that every other supposition is entirely destructive to all laws, both divine and human.”

xxIbid. « According to the hypothesis of liberty, therefore, a man is as pure and untainted after having committed the most horrid crimes, as at the first moment of his birth”. “’Tis only upon the principles of necessity, that a person acquires any merit or demerit from his actions, however the common opinion may incline to the contrary”.

xxiD.Hume, Enquête sur l’entendement humain, Section VIII Liberté et nécessité

xxii« On peut fréquemment expliquer les résolutions humaines les plus irrégulières et les plus inattendues si l’on connaît toutes les circonstances particulières de caractère et de situation ». Ibid.

xxiiiD.Hume, Essai sur la liberté et la nécessité

xxivD.Hume, Essai sur la liberté et la nécessité

xxvIbid. « Il n’est pas possible d’expliquer distinctement comment Dieu peut être la cause médiate de toutes les actions humaines sans être l’auteur du péché et de la dépravation morale. Ce sont des mystères que la raison naturelle, seule et sans aide, est tout à fait incapable de discuter ; quelque système qu’elle embrasse, il faut qu’elle se trouve enveloppée dans des difficultés inextricables, et même en des contradictions, à chaque pas qu’elle fait en de tels sujets. Concilier l’indifférence et la contingence des actions humaines avec la prescience, défendre les décrets absolus et pourtant délivrer Dieu d’être l’auteur du péché, ces tâches, on a jusqu’aujourd’hui trouvé qu’elles surpassaient tout le pouvoir de la philosophie ; qui est bien heureuse, si elle a le sentiment de sa témérité quand elle scrute aventureusement ces sublimes mystères ; et si, délaissant une scène si pleine d’obscurités et de perplexités, elle retourne avec la modestie convenable, à son véritable domaine propre, l’examen de la vie courante, où elle trouvera assez de difficultés pour occuper ses recherches sans se lancer sur un océan infini de doutes, d’incertitudes et de contradictions ! »

xxviHume. Traité de la nature humaine (1739) Livre I, 4^ème partie (cité par Ferdinand Alquié, art. Hume , Encycl. Universalis)

Le cerveau asservissant

Publié par Philippe Quéau

Contrairement à ce que laisse entendre son titre, le Traité de la liberté de l’âmeⁱ, attribué à Fontenelle, affirme fortement la thèse d’un déterminisme lié à la « disposition matérielle » du cerveau. De cette disposition matérielle, on peut déduire que « l’âme n’a en elle-même aucun pouvoir de se déterminer, et ce sont les dispositions du cerveau qui la déterminent au vice ou à la vertu. Donc les pensées de l’âme ne sont jamais libres. »ⁱⁱ

Le cerveau est rempli de « nerfs » ou d’« esprits » qui sont plus ou moins « tendus », suivant que l’on est éveillé ou endormi. La tension différentielle entre ces nerfs et ces esprits se traduit par une disposition matérielle pilotant la volonté de l’âme. Réciproquement, toute pensée de l’âme provoque de nouvelles tensions dans le cerveau.

La volonté émerge de la disposition matérielle du cerveau, et l’âme, mue par le cerveau, ne fait qu’entériner ce que le cerveau produit. Puis elle permet à son tour le passage à l’acte en excitant le cerveau de manière appropriée. « Concevez donc que comme le cerveau meut l’âme, en sorte qu’à son mouvement répond une pensée de l’âme, l’âme meut le cerveau, en sorte qu’à sa pensée répond un mouvement du cerveau. L’âme est déterminée nécessairement par son cerveau à vouloir ce qu’elle veut, et sa volonté excite nécessairement dans son cerveau un mouvement par lequel elle l’exécute. Ainsi, si je n’avais point d’âme, je ne ferais point ce que je fais, et si je n’avais point un tel cerveau, je ne le voudrais point faire. »ⁱⁱⁱ

Les hommes, dans leur crédule croyance à leur liberté, ignorent que toutes leurs pensées et toutes leurs volontés naissent de dispositions purement matérielles. L’âme croit se déterminer elle-même, alors que c’est le cerveau qui détermine les inclinations de l’âme.

Dans cette optique matérialiste, le vice n’est dû qu’à un arrangement malencontreux des nerfs, qu’il est possible de corriger. « À force d’exhortations et d’exemples, on peut mettre dans le cerveau les dispositions qui le déterminent à la vertu », explique Fontenelle. Si la correction ou l’exhortation ne donnent pas les résultats voulus, dans le cas de criminels endurcis, alors il faut les anéantir, froidement, sans haine, pour une meilleure efficacité sociale : « Les criminels sont des monstres qu’il faut étouffer en les plaignant ; leur supplice en délivre la société, et épouvante ceux qui seraient portés à leur ressembler. »

Après Luther, Calvin, Hobbes, Fontenelle admet lui aussi le danger politique de la publication des théories déterministes. Il voit clairement le risque de ruiner l’ordre social, par les conséquences que le peuple pourrait tirer de ce type de système. D’où sa conclusion : la vérité n’est bonne à dire qu’en bonne société ; il faut tenir le « commun » dans l’illusion du libre arbitre et de la religion.

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i Le Traité de la liberté de l’âme parut en 1700 pour être aussitôt interdit et brûlé par ordre du Parlement. Il reparut en 1743. En 1760, la paternité de cet opuscule fut attribuée à Bernard de Fontenelle, décédé trois ans auparavant.

iiFontenelle. Traité de la liberté de l’âme. Fontenelle précise : « Je suppose avec tous les métaphysiciens, 1° que l’âme pense selon que le cerveau est disposé, et qu’à de certaines dispositions matérielles du cerveau, et à de certains mouvements qui s’y font, répondent certaines pensées de l’âme, 2° que tous les objets, même spirituels, auxquels on pense, laissent des dispositions matérielles, c’est-à-dire des traces dans le cerveau ».

iiiIbid.

Avec la Sagesse, l’Un créa les Elohim

Publié par Philippe Quéau

Un rabbin nommé Yechou‘a (יֵשׁוּעַ), et originaire de Nazareth, un petit village de Galilée, était connu pour être une sorte d’agitateur. Il fut interrogé par le préfet romain de Judée, Ponce Pilate. Le rabbin affirma qu’en fait, « il était roi », et qu’il était « venu dans le monde pour rendre témoignage à la vérité »ⁱ. Ponce Pilate connaissait ses classiques et n’était pas contre une petite discussion rhétorique. Il posa donc cette question au rabbin : « Qu’est ce que la vérité ? »ⁱⁱ, puis, sans attendre davantage une réponse qui ne venait pas, il sortit de la salle d’audience, et alla s’entretenir avec un groupe de Juifs qui attendaient dehors.

La question de la nature de la vérité n’avait sans doute pas été totalement éclaircie en droit romain, mais elle avait été effectivement abordée dans les Écritures juives, certes de façon allusive et non dogmatique. Néanmoins le caractère essentiel du problème semblait avoir été perçu par le Psalmiste, qui avait prononcé ces mots d’une simplicité biblique: רֹאשׁ-דְּבָרְךָ אֱמֶת, roch devar-ka émét,ⁱⁱⁱ que l’on peut traduire ainsi : « Le fondement de Ta parole, c’est la vérité ».

Le mot רֹאשׁ, roch pourrait aussi être traduit par « principe »: « Vérité, le principe de ta parole ! »^iv. Dans une autre traduction encore, roch prend le sens d’« essence »: « La vérité est l’essence de ta parole. »^v

Les trois mots français « fondement », « principe », « essence », font partie d’un vocabulaire philosophique, abstrait, et à ce titre, ils semblent quelque peu éloignés de l’esprit de l’hébreu ancien, langue éminemment concrète, réaliste.

Originairement, le mot roch signifie : « tête, personne, homme ». Par dérivation, métonymie ou métaphore, roch peut aussi prendre les sens suivants : « chef, sommet, pointe, chose principale » ; « somme, nombre, troupe » ; « commencement, le premier ». Enfin roch peut désigner une plante vénéneuse (la cigüe, ou le pavot), avec les sens de « poison, venin, fiel ». Parmi toutes ces acceptions du mot roch, l’une d’entre elles est à l’origine étymologique du mot reshit, « commencement ». Il se trouve d’ailleurs que c’est précisément ce mot que l’on trouve au « commencement » de la Thora, avec la célèbre formule: Be-rechit, « Au commencement ».

Si l’on voulait absolument rendre fidèlement compte (en français) de toutes les connotations implicites du mot רֹאשׁ, rosh, tel qu’il est utilisé dans le verset du Psaume 119 cité plus haut, il faudrait se résoudre à le traduire par un faisceau de formules, – un buissonnant essaim de sens: « En tête de ta parole, la vérité » ; « La pointe de ta parole, c’est la vérité » ; « La somme de ta parole est vérité » ; « La vérité est première en ta parole », « La vérité est le fiel de ta parole ».

Chacune de ces formules serait en soi manifestement insatisfaisante, mais, prises comme un ensemble, elles ouvrent de nouvelles perspectives.

Par exemple, si la vérité est « en tête » de la parole, ou dans sa « pointe », ou encore si elle est considérée comme « première », faut-il entendre que toute « parole » possède aussi un « corps », des « membres », ou des parties « secondes », où la vérité ne se trouverait pas?

Si c’est la « somme » de la parole qui incarne la « vérité », cela implique-t-il que chacune des parties de la « parole » ne la contient pas?

Comment comprendre que du « fiel » ou du « venin » (traductions possibles de roch) puissent se trouver dans la parole (en l’occurrence celle de Dieu) ?

Les traductions de roch, plus modernes, plus abstraites, que l’on a citées (« fondement, principe, essence ») semblent échapper à ces difficultés d’interprétation. Elles permettent d’emblée de donner au verset de ce psaume un vernis de profondeur, une sorte d’allure philosophique. Mais ce vernis abstrait et cet aspect philosophique sont sans doute les indices d’un réel écart par rapport au sens originel, tel que voulu par le Psalmiste, et surtout d’un éloignement d’avec le génie de l’hébreu biblique, langue plus concrète, plus réaliste. Si l’on veut rester fidèle à ce génie, le sens profond du mot roch dans ce verset doit plutôt être cherché du côté de l’acception de « commencement », qui est aussi celle du mot rechit, qui en dérive. Le mot rechit participe en effet à la description d’un moment-clé de la Création, le « Commencement », et il en tire un prestige spécial.

Cet éminent moment est décrit par le Zohar^vi d’une façon étonnamment imagée, dans un passage fort étrange, plein d’une lumière obscure. Quatre traductions fort différentes de ce texte du Zohar témoignent de la difficulté de son interprétation.

Gershom Scholem propose :

« Au commencement [be-rechit], quand la volonté du Roi commença d’agir, il traça des signes dans l’aura divine. Une flamme sombre jaillit du fond le plus intime du mystère de l’Infini, l’Ein-Sof ; comme un brouillard qui donne une forme à ce qui n’en a pas, elle est enfermée dans l’anneau de cette aura, elle apparaît ni blanche, ni noire, ni rouge, ni verte, sans aucune couleur. Mais quand elle commença à prendre de la hauteur et à s’étendre, elle produisit des couleurs rayonnantes. Car au centre le plus intime de cette flamme, jaillit une source dont les flammes se déversent sur tout ce qui est en-dessous, caché dans les secrets mystérieux de l’Ein-Sof. La source jaillit, et cependant elle ne jaillit pas complètement, à travers l’aura éthérée qui l’environne. On ne pouvait absolument pas la reconnaître jusqu’à ce que, sous le choc de ce jaillissement, un point supérieur alors caché eût brillé. Au-delà de ce point, rien ne peut être connu ou compris et c’est pourquoi il est appelé Rechit, c’est-à-dire « commencement », le premier mot de la création. »^vii

Quel est ce « point » que l’on appelle Rechit? Gershom Scholem indique que pour le Zohar (dont il attribue la paternité à Moïse de Léon) et pour la majorité des écrivains de la cabale, ce « point » primordial, ce « commencement » s’identifie à la « Sagesse » divine, Hokhma.

Deux autres interprétations, celle de R. Siméon Labi de Tripoli et celle de R. Moïse Cordovero, datant l’une et l’autre du 16ème siècle, ont été citées par Charles Mopsik^viii :

R. Siméon Labi :

« Dans la tête [be-rechit], la parole du Roi tailla des signes dans la plus haute transparence. Un étincellement de ténèbres sortit du milieu de l’enclos de l’enclos, depuis la tête du Ein-Sof ; attaché au Golem (ou matière informe initiale), planté dans l’anneau (…) Cette source est enclose au milieu de l’enclos jusqu’à ce que grâce à la force bousculante de sa percée s’illumine un point, enclos suprême. Après ce point l’on ne sait plus rien, c’est pourquoi il est appelé Rechit (commencement), première parole. »^ix

R. Moïse Cordovero :

« Au moment antérieur [be-rechit], au dire du Roi, dans son zénith suprême, il grava un signe. Une flamme obscure (ou éminente) jaillit à l’intérieur du plus enclos, qui partait des confins de l’Infini, forme dans le Golem plantée au centre de l’anneau (…) Au centre de la Flamme une source jaillit à partir de laquelle les couleurs prirent leur teinte lorsqu’elle parvint en bas. L’enclos de l’enclos de l’énigme de l’Infini tenta de percer, mais ne perça pas son air environnant et il demeura inconnu jusqu’à ce que, de par la puissance de sa percée, un point s’illuminât, enclos suprême. Au-dessus de ce point rien n’est connaissable, c’est ainsi qu’il est appelé Rechit, commencement, première de toute parole. »^x

Quant à lui, Charles Mopsik propose une autre traduction encore, tranchant dans le vif:

« D’emblée [be-rechit], la résolution du Roi laissa la trace de son retrait dans la transparence suprême. Une flamme obscure jaillit du frémissement de l’Infini dans l’enfermement de son enfermement. Telle une forme dans l’informe, inscrite sur le sceau. Ni blanche, ni noire, ni rouge, ni verte, ni d’aucune couleur. Quand ensuite il régla le commensurable, il fit surgir des couleurs qui illuminèrent l’enfermement. Et de la flamme jaillit une source en aval de laquelle apparurent les teintes de ces couleurs. Enfermement dans l’Enfermement, frémissement de l’Infini, la source perce et ne perce pas l’air qui l’environne et elle demeure inconnaissable. Jusqu’à ce que par l’insistance de sa percée, elle mette en lumière un point ténu, enfermement suprême. Par de-là ce point, c’est l’inconnu, aussi est-il appelé ‘commencement’, dire premier de tout. »^xi

Mopsik se distingue nettement des autres traducteurs, dès la première phrase, en proposant que le Roi « laisse la trace de son retrait dans la transparence suprême », plutôt que de « graver ou tailler des signes ».

Il justifie ce choix audacieux de cette manière : « Ce qui nous a conduit à préférer l’expression ‘laisser la trace de son retrait’ à ‘inscrire des signes’ vient du fait que le verbe galaf ou galif ne se rencontre que très rarement dans le Midrach, et quand il apparaît, il est associé à l’idée d’inscrire en creux, d’ouvrir la matrice. Ainsi c’est ce terme qui est employé quand Dieu a visité Sarah puis Rikva qui étaient stériles (Cf. Gen 47.2 , Gen 53.5 et Gen 63.5). Il est donc probable que le Zohar utilise ces connotations de l’ordre de la génération et de la fécondation. De plus, le passage en question a été interprété postérieurement par l’école de Louria comme une évocation du Tsimtsoum, ou retrait du divin. »^xii

Dans l’interprétation de Mopsik, il faut comprendre qu’au commencement, Dieu « ouvre la matrice », puis Il s’en retire, mais cependant Il y « laisse la trace de son retrait ». De quelle « matrice » s’agit-il ? Selon le Zohar, cette ‘matrice’ est une image de la « Sagesse » (Hokhmah). En effet, un peu plus loin, le Zohar donne ces explications relativement cryptiques, et néanmoins éclairantes : « Jusqu’à maintenant, cela a été le secret de ‘YHVH Elohim YHVH’. Ces trois noms correspondent au secret divin que contient le verset ‘Au commencement, créa Elohim’. Ainsi, l’expression ‘Au commencement’ est un secret ancien, à savoir : la Sagesse (Hokhmah) est appelée ‘Commencement’. Le mot ‘créa’ fait aussi allusion à un secret caché, à partir duquel tout se développe. »^xiii

Résumons brièvement ce que nous venons d’apprendre. La Sagesse (Hokhmah) a aussi pour nom ‘Commencement’ (Rechit). La « matrice » que Dieu « ouvre » au ‘Commencement’, avant de « s’en retirer » est celle de la Sagesse. Selon Charles Mopsik, les métaphores que le Zohar emploie pour décrire ce moment évoquent la « génération » et la « fécondation ». Le Zohar, décidément bien informé, livre encore ces précisions: « Avec ce Commencement-là, l’Un caché et inconnu a créé le Temple (ou le Palais), et ce Temple est appelé du nom ‘Elohim’. Ceci est le secret des mots : ‘Au commencement créa Elohim’ ».^xiv

Le grand secret est indicible, mais il s’étale à l’évidence dans le Zohar : L’Un s’unit à la Sagesse (dont l’autre nom est ‘Commencement’), puis il s’en retire, tout en y laissant sa trace. De cette union de l’Un et du Commencement naît le Temple (qui s’appelle aussi ‘Elohim’).

Toujours selon le Zohar, il faut enfin comprendre le premier verset de la Thora ‘Be-rechit bara Elohim’ de la manière suivante: « Avec le Commencement, [l’Un, le Caché] créa les Elohim (les Seigneurs) ».

Comment ne pas s’étonner que le ‘monothéisme’ judaïque affirme ainsi que, dès l’origine, et dès la première phrase de la Thora, se révèle une sorte de trinité, – celle de l’Un, de la Sagesse et des Elohim? Cette « trinité » n’est pas statique : les Elohim sont ‘engendrés’ par la Sagesse, laquelle est ‘fécondée’ par l’Un.

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iJn 18,37

iiJn 18,38

iiiPs. 119,160

ivLa Bible de Jérusalem. Ed. du Cerf, Paris, 1996

vGershom G. Scholem, in Le nom de Dieu et la théorie kabbalistique du langage. Alia. 2018, p.11

viZohar 1,15a

viiZohar 1,15a. Cité par Gershom G. Scholem, Les grands courants de la mystique juive. Traduction de l’anglais par Marie-Madeleine Davy. Ed. Payot, Paris, 2014, p.320

viiiCharles Mopsik. Le Zohar. Ed. Verdier. 1981, p.482

ixR. Siméon Labi de Tripoli in Ketem Paz Biour ha Milot (Éclaircissement des mots), 1570. Cité par Charles Mopsik in op.cit.p.482

xR. Moïse Cordovero, Or Yakar, Cité par Charles Mopsik in op.cit.p.483

xiTraduction de Charles Mopsik. Le Zohar. Ed. Verdier. 1981, p.484

xiiCharles Mopsik. Le Zohar. Ed. Verdier. 1981, p.484

xiiiZohar 1,15b

xivZohar 1,15a

Sages vs. Prophètes

Publié par Philippe Quéau

La Kabbale juive met le Sage fort au-dessus du Prophète. Pourquoi cette hiérarchie ? Est-elle justifiée ? Que nous apprend-elle sur le passé ? Cette vision des choses est-elle encore appropriée aux défis futurs ?

Questions difficiles… Mais commençons par les éléments à charge contre le prophétisme, et par ce que la Kabbale avance en faveur du Sage. « Le Sage l’emporte toujours sur le Prophète, car le Prophète est tantôt inspiré, tantôt non, tandis que l’Esprit Saint ne quitte jamais les Sages ; ils ont connaissance de ce qu’il y a eu En-Haut et En-Bas, sans qu’ils soient dans l’obligation de le révéler. »ⁱ

Les Sages « savent », dit le Zohar, ils « connaissent ». Leur sagesse est telle qu’ils se dispensent même du risque d’en parler publiquement. Il n’y aurait que des malentendus à laisser se propager, des incompréhensions assurées. Quel en serait le bénéfice ? De leur sagesse, les Sages se gardent bien de « révéler » ce qu’ils en « savent », ou même ce qu’ils peuvent en dire. C’est parce qu’ils sont « sages » qu’ils ne révèlent pas ce qui fonde leur « sagesse ».

Rien d’exceptionnel en cela. Dans une tout autre culture, celle du bouddhisme Zen, on trouve mille exemples d’une attitude comparable. « Un jour Fa-ien citait ce dialogue connu de Tchao-tcheou et d’un moine. Le moine demanda : ‘Quelle est votre manière d’enseigner ?’ Tchao-tcheou dit : ‘Je suis sourd ; parlez plus haut, je vous prie.’ Le moine répéta la question. Alors Tchao-tcheou dit : ‘Vous me demandez quelle est ma manière d’enseigner, et j’ai déjà découvert la vôtre.’ Ce mondo servit à ouvrir au satori l’esprit de Fo-kien. Il demanda alors au maître : ‘Je vous en prie, indiquez-moi où est la vérité ultime du Zen.’ Le maître répondit : ‘Un monde de multiplicités est tout entier marqué du sceau de l’Unique.’ Kien s’inclina et se retira. »ⁱⁱ

Que font donc les Sages juifs alors, ou bien les Maîtres zen, ou encore tout autre ‘sachant’ de quelque culture que ce soit, s’ils ne consentent pas à révéler aux impétrants quelque parcelle de leur savoir ? Ils ont sans doute, les uns et les autres, mieux à faire. Plutôt que de trop perdre de temps et disperser leurs efforts, ils jugent plus appropriés de continuer d’approfondir ce savoir même, et d’étudier pour gravir sans cesse l’échelle de la connaissance ?…Sont-ils donc indifférents, ces sages, ces maîtres, quant au sort de ceux qui viennent leur demander de l’aide ? Peut-être, connaissant l’ampleur de la tâche, donnent-ils quelques indications allusives, charge restant aux chercheurs de tracer leur propre voie ?

« Ceux qui se livrent à l’étude de la Torah sont toujours préférables aux prophètes. Ils sont en effet d’un niveau supérieur, car ils se tiennent En-Haut, en un lieu dénommé Torah, qui est le fondement de toute foi. Les prophètes se tiennent à un niveau inférieur, appelé Netsah et Hod. Aussi ceux qui s’adonnent à l’étude de la Torah sont-ils plus importants que les prophètes, ils leurs sont supérieurs. »ⁱⁱⁱ

En Israël, l’antagonisme frontal entre Sages et Prophètes a une longue histoire. Elle peut peut se résumer à la rivalité millénaire entre le judaïsme prophétique et le judaïsme rabbinique.

Gershom Scholem, qui a étudié les grands courants de la mystique juive, relève « un point essentiel sur lequel le Sabbatianisme et le Hassidisme se rejoignent, tout en s’éloignant de l’échelle rabbinique des valeurs, à savoir : leur conception du type idéal de l’homme auquel ils attribuent la fonction de chef. Pour les juifs rabbiniques, et tout particulièrement à cette époque, le type idéal reconnu comme le chef spirituel de la communauté est le savant, celui qui étudie la Torah, le Rabbi instruit. De lui, on n’exige aucune renaissance intérieure. (…) A la place de ces maîtres de la Loi, les nouveaux mouvements donnèrent naissance à un nouveau type de chef, le voyant, l’homme dont le cœur a été touché et changé par Dieu, en un mot, le prophète. »^iv

La rivalité entre le savant et le voyant peut se graduer selon une échelle supposée, qui relierait symboliquement l’En-Bas et l’En-Haut. Pour le judaïsme rabbinique, le savant talmudique, l’étudiant de la Torah, est dit ‘supérieur’ au voyant, au prophète ou à celui-là même dont le cœur a été changé par Dieu.

Une fois posée une sorte d’échelle de comparaison, d’autres hiérarchies prolifèrent à l’intérieur de la caste des ‘maîtres de la Loi’. Elles se fondent sur la manière plus ou moins convenable dont on étudie la Loi, sur la façon plus ou moins adéquate dont on s’approche de la Torah.

Les textes en témoignent.

« Pourquoi est-il écrit d’une part : ‘Car ta grâce s’élève jusqu’aux cieux.’ (Ps 57,11) et d’autre part : ‘Ta grâce dépasse les cieux’ (Ps 108,5) ? Il n’y a pas contradiction entre ces ceux versets. Le premier se rapporte à ceux qui ne s’occupent pas de la Torah d’une façon désintéressée, tandis que le second s’applique à ceux qui étudient d’une façon désintéressée. »^v

On pourrait en conclure (sans doute trop hâtivement) qu’on a donc intérêt à être désintéressé (quant au but de l’étude), et à se désintéresser de tout intérêt (pour la finalité de la Torah), si l’on veut connaître la grâce qui ‘dépasse les cieux’.

Mais une autre piste de recherche s’ouvre aussitôt.

Plutôt que de concerner seulement ceux qui ‘étudient la Torah’, la grâce qui ‘s’élève jusqu’aux cieux’ et la grâce qui ‘dépasse les cieux’ pourraient s’appliquer respectivement aux maîtres de la Loi et aux prophètes, – à moins que ce ne soit l’inverse ? Comment savoir ?

On vient de voir que le Zohar prend résolument parti pour la supériorité des maîtres de la Loi sur les prophètes. Mais l’ambivalence des textes de la Bible hébraïque permet sans doute bien d’autres interprétations. Peut-être pouvons-nous puiser dans les dires des Prophètes eux-mêmes afin de nous faire une opinion à leur sujet, et tenter de voir si ce qu’ils ont à dire peut ‘dépasser les cieux’ ?

Isaïe déclare à propos de sa propre mission prophétique :

« Oui, ainsi m’a parlé YHVH lorsque sa main m’a saisi et qu’il m’a appris à ne pas suivre le chemin de ce peuple, en disant : ‘Vous n’appellerez pas complot tout ce que ce peuple appelle complot, vous ne partagerez pas ses craintes et vous n’en serez pas terrifiés. C’est YHVH Tsebaot que vous proclamerez saint c’est lui qui sera l’objet de votre crainte et de votre terreur. Il sera un sanctuaire, un rocher qui fait tomber, une pierre d’achoppement pour les deux maisons d’Israël, un filet et un piège pour les habitants de Jérusalem. Beaucoup y achopperont, tomberont et se briseront, il seront pris au piège et capturés. Enferme un témoignage, scelle une instruction au cœur de mes disciples.’ J’espère en YHVH qui cache sa face à la maison de Jacob. »^vi

Selon le témoignage d’Isaïe, YHVH déclare qu’il est lui-même un ‘rocher qui fait tomber’, une ‘pierre d’achoppement’, un ‘filet et un piège’. Mais, un peu plus loin, Isaïe inverse radicalement cette métaphore de la ‘pierre’ et lui donne un sens inverse.

« Ainsi parle le Seigneur YHVH :

Voici que je vais poser en Sion une pierre, une pierre de granite, pierre angulaire, précieuse, pierre de fondation bien assise : celui qui s’y fie ne sera pas ébranlé. »^vii

Contradiction ? Non. Pour paraphraser ce qui a été dit plus haut sur l’étude intéressée et désintéressée de la Torah, avançons que la ‘pierre de fondation bien assise’ s’applique aux vrais prophètes.

En revanche, la ‘pierre d’achoppement’ se rapporte aux ‘insolents’, à ceux qui ont ‘conclu une alliance avec la mort’, qui ont fait du ‘mensonge’ leur ‘refuge’ et qui se sont ‘cachés dans la fausseté’,^viii ainsi qu’aux faux prophètes, aux prêtres et à tous ceux qui prétendent ‘enseigner des leçons’ et ‘expliquer les doctrines’…

Isaïe éructe et tonne. Sa fureur éclate contre les pseudo-maîtres de la Loi.

« Eux aussi, ils ont été troublés par le vin, ils ont divagué sous l’effet de la boisson. Prêtre et prophète, ils ont été troublés par la boisson, ils ont été pris de vin, ils ont divagué sous l’effet de la boisson, ils ont été troublés dans leurs visions, ils ont divagué dans leurs sentences. Oui, toutes les tables sont couvertes de vomissements abjects, pas une place nette ! »^ix

Les faux prophètes et les prêtres sont ivres et roulent dans leurs vomissements abjects… Leurs visions sont troubles… Leurs sentences divaguent… Ils bégaient, ils ânonnent des phrases absurdes, mais YHVH leur resservira leurs leçons dérisoires et les renversera de leurs piédestals :

« A qui enseigne-t-il la leçon ? A qui explique-t-il la doctrine ? A des enfants à peine sevrés, à peine éloignés de la mamelle, quand il dit : ‘çav laçav, çav laçav ; qav laqav, qav laqav ; ze ‘êr sham, ze ‘êr sham’^x Oui c’est par des lèvres bégayantes et dans une langue étrangère qu’il parlera à ce peuple (…) Ainsi YHVH va leur parler ainsi : ‘çav laçav, çav laçav ; qav laqav, qav laqav ; ze ‘êr sham, ze ‘êr sham’, afin qu’en marchant ils tombent à la renverse, qu’ils soient brisés, pris au piège, emprisonnés. »^xi

Comme on voit, Isaïe avait, avec plus d’un millénaire d’avance, prévenu le mépris subtil des savants kabbalistes et quelque peu ridiculisé les sentences sapientiales des maîtres rabbiniques. Aujourd’hui, qu’est-il advenu de la bipolarité ancienne des judaïsmes prophétiques et rabbiniques? Il semble que le judaïsme rabbinique occupe presque tout le terrain idéologique désormais… Le temps des (vrais) prophètes semble terminé depuis plus de deux millénaires… Les (faux) prophètes sont particulièrement déconsidérés depuis la prolifération récurrente de multiples « faux-Messies » (de Jésus de Nazareth à Isaac Luria, Sabbataï Zevi et Nathan de Gaza…) Il y a peu d’espoir que le Messie se risque à nouveau sur la scène mondiale avant fort longtemps. On a vu ce qu’il en coûtait aux audacieux qui s’étaient risqués à occuper le rôle.

Quelle ouverture, donc, pour tous ceux qui cherchent quelque voie bonne pour l’humanité dans son ensemble, prise dans une planète étrécie, en souffrance, menacée de toutes parts ?

Je ne saurais le dire, n’étant pas Sage.

Je sais seulement que si quelque réponse existe en vérité, il faudrait sans doute être un peu prophète pour pouvoir commencer de la balbutier…

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iZohar II 6b (Shemot). Cité par Rabbi Hayyim de Volozhyn. L’âme de la vie. Quatrième portique : Entre Dieu et l’homme : la Torah. Ed. Verdier 1986, p.215

iiD.T. Suzuki. Essais sur le Bouddhisme Zen. 2^e Série. Albin Michel. 1972, p.229

iii Zohar III 35a (Tsav). Cité par Rabbi Hayyim de Volozhyn. L’âme de la vie. Quatrième portique : Entre Dieu et l’homme : la Torah. Ed. Verdier 1986, p.215

ivGershom Scholem. Les grands courants de la mystique juive. Trad. M.-M. Davy. Ed. Payot et Rivages, Paris, 2014, pp.483-484

vRabbi Hayyim de Volozhyn. L’âme de la vie. Quatrième portique : Entre Dieu et l’homme : la Torah. Ed. Verdier 1986, p.210

viIs 8, 11-17

viiIs 28,16

viiiIs 28, 14-15

ixIs 28, 7-8

xLittéralement : « Ordre sur ordre…mesure sur mesure… un peu ici, un peu là ». Ceci peut s’interpréter comme une imitation dérogatoire des pseudo « maîtres de la Loi ».

xiIs 28, 9-13

Comme si les Dieux vous regardaient

Publié par Philippe Quéau

Le sage me regarda et prit la parole : – Fuyez les grandes réunions, évitez aussi les petites ; fuyez même la conversation d’un homme seul. Il n’y a jamais personne avec qui l’on puisse réellement communiquer au sujet de ce qui est le plus important, pour soi. D’ailleurs, il n’est même pas sûr que vous ne devriez pas vous fuir vous-même… J’ai rencontré un jour un jeune homme qui se tenait à l’écart et semblait soliloquer. Je lui demandai ce qu’il faisait là. ‘Je m’entretiens avec moi-même’, dit-il. Je lui répondis: ‘Prenez garde que vous ne soyez en mauvaise compagnie !’…

Je répondis au sage : – Merci de vos bons conseils, cher maître, j’apprécie le caractère excessif de vos observations, pleines d’une certaine justesse, assez caractéristique de votre stoïcisme sceptique. Et merci aussi pour l’anecdote de chute, j’avoue que c’est là un bel échange, un peu sarcastique, certes, avec sa dose d’acide ironie. Dans l’ensemble, tout cela est, au fond, très bien vu, et fait pour moucher les sots. Mais quid du sens de votre amusante réplique, s’il se trouvait que ce jeune homme fût un Kant ou un Rimbaud, un Socrate ou un Sénèque ? Et qu’en conséquence sa compagnie fût pour lui rien moins que mauvaise ?

Il rétorqua : – La solitude ne convient pas à tous. Il est bon de tenir compagnie, par exemple, à une personne qui souffre, ou qui est plongée dans l’angoisse, bouleversée par la crainte d’un sort tragique, inattendu et menaçant. On ne doit laisser personne dans la solitude, roulant sans fin de mauvaises pensées. Toute personne pourrait les tourner contre autrui ou contre elle-même, puis être amenée à exacerber ses passions, et en venir à exhiber aux yeux de tous ce qu’elle tenait jusqu’alors soigneusement caché, par crainte ou pudeur.

– Ne vous contredisez-vous pas, cher maître ? Après la fuite des autres, voilà que vous prônez la solidarité avec l’autre ? Et si cet autre, ou ce proche, en venait à ces excès, ne serait-ce pas une sorte de nécessaire libération, une mise au jour salutaire de vérités intimes, une expurgation de secrets purulents ?

– Il y a un temps pour tout, mon ami. Un temps pour la solitude, et un temps pour la solidarité. Un temps pour la systole et un temps pour la diastole. Le plus important, dans toutes les circonstances, et autant qu’humainement possible, c’est ne jamais laisser des cœurs vivants totalement cesser de battre, et ainsi se laisser anéantir. Dans le plus grand malheur, il est nécessaire de garder quelque force d’âme. C’est surtout là, d’ailleurs, que l’âme se révèle en tant que telle, et même aux yeux des plus enragés matérialistes. À l’inverse, quand tous les Dieux seraient avec vous, et qu’ils vous auraient couvert de leurs grâces, ne vous retenez pas de les fatiguer sans cesse par de nouvelles prières, demandez-leur de continuer de vous gratifier de la santé de l’esprit et du corps. La santé est si fragile, et la vie si éphémère… Les Dieux ne sont pas si indifférents ni si insensibles. Si vous leur parlez avec un peu de foi, ils pourraient prêter l’oreille à vos désirs, pourvu bien sûr que ceux-ci n’aillent pas contre le bien d’autrui, mais plutôt visent son avantage. Croyez surtout que vous ne serez enfin libre de toute convoitise, que lorsque vous en viendrez à ne plus rien demander aux Dieux que vous ne puissiez exprimer à haute voix, devant tout le monde. Mais, je le reconnais, il y a des hommes qui, au cours de leur bref passage sur terre, deviennent de plus en plus fous ! Ils font dans le secret de leur cœur des prières honteuses, qui, si elles venaient à être connues, les déshonoreraient, sans doute, ou feraient la matière de bons romans noirs. Des gens impudents, des âmes viles, des esprits brisés, disent aux Dieux des mots qu’ils n’oseraient pas dire aux personnes qu’ils fréquentent. Mon ami, faites en sorte que personne n’en vienne un jour à vous tancer en vous disant ceci : ‘Vivez avec les hommes comme si les Dieux vous regardaient, et parlez aux Dieux comme si les hommes vous écoutaient’.ⁱ

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iD’après l’épître X de Sénèque à Lucilius.

Métaphysique du ḥijâb, – ou: ‘Toi, c’est moi!’

Publié par Philippe Quéau

‘Le martyr d’al-Hallâj à Bagdad, en 922’

Bien sûr, les noms ne sont pas les choses. Ce qu’un nom nomme n’est jamais vraiment réel. Au contraire, tout nom voile ce qu’il est censé nommer, – il cache, bien plus qu’il ne révèle.

Al-Hallâj, martyr soufi, mort à Bagdad en l’an 922, avait développé une théorie sur le « voile du nom », ḥijâb al-ism. Le mot ḥijâb (حِجاب) possède une dimension philosophique. Il ne désigne pas ici le « voile » de la femme, lequel est plutôt appelé burqa‘ ou sitâr, en arabe classique. Pour Hallâj, il y a une nécessité qu’un « voile du nom » soit posé sur les choses, qu’un ḥijâb couvre d’un nom la face de tout ce qui est. C’est Dieu Lui-même qui est à l’origine de ce voile des noms porté sur les choses. Le voile est là pour le bien des hommes. Sans ce voile, la réalité parfaitement mise à nue, les aveuglerait, ou plutôt leur ferait perdre conscience d’eux-mêmes. Les hommes ont besoin qu’un voile soit posé sur tout ce qu’ils voient, et leur propre nature est elle-même recouverte, aux yeux de leur conscience, d’un « voile » dont ils n’ont pas même conscience.

Hallâj formule sa théorie ainsi : « Il les a revêtus (en les créant) du voile de leur nom, et ils existent ; mais s’Il leur manifestait les sciences de Sa puissance, ils s’évanouiraient ; et s’Il leur découvrait la réalité, ils mourraient. »ⁱ

Deux mille ans avant Hallâj, était déjà apparue l’idée juive que la mort est assurée pour tout homme qui voit Dieu face à faceⁱⁱ. Maintenant, avec Hallâj, on découvrait l’idée que la mort attend aussi l’homme qui voit, non pas ce Dieu terrible Lui-même, mais seulement le monde, et les choses, – sans leur voile.

Quel est la nature du ḥijâb posé sur le monde ? Hallâj pose cette question, et il y répond : « Le voile ? C’est un rideau, interposé entre le chercheur et son objet, entre le novice et son désir, entre le tireur et son but. On doit espérer que les voiles ne sont que pour les créatures, non pour le Créateur. Ce n’est pas Dieu qui porte un voile, ce sont les créatures qu’il a voilées. »ⁱⁱⁱ Et Hallâj ne résiste pas ici à la joie d’un jeu de mots, presque intraduisible, mais pas complètement : « i‘jâbu-ka hijâbu-ka ». La langue arabe, friande d’allitérations et de paronomases, ne livre pas ses beautés d’emblée. Louis Massignon traduit cette formule, bien frappée, de la manière suivante : « Ton voile (hijâbu-ka), c’est ton infatuation ! (i‘jâbu-ka)»^iv.

Le mot ‘infatuation’ comporte une nuance moralisante. L’homme fat, l’homme infatué de lui-même, plein de son orgueil, se rend par là aveugle à l’essence de la réalité qui l’entoure, alors que c’est elle qui, en réalité, le nanifie, en son immanence.

Après consultation de mes dictionnaires favoris^v, je propose une autre nuance de traduction. Mot-à-mot : « Ton émerveillement, c’est ton voile ! ». La traduction du mot i‘jâb, إِءْجاب , par « émerveillement » est conforme à la leçon des dictionnaires. Une autre acception du mot i‘jâb est « admiration ». Ce mot provient de la racine verbale ‘ajiba, عَجِبَ, qui signifie « être étonné, être saisi d’étonnement à la vue de quelque chose ».

D’où vient alors la traduction proposée par Massignon ? Pourquoi traduire i‘jâb par « infatuation » ?

Massignon semble peut-être avoir eu en tête le mot ‘ujb ءُجْب , qui provient lui aussi de la même racine verbale ‘ajiba, bien qu’avec une phonétisation très différente de i‘jâb. Le mot ‘ujb signifie « fatuité, suffisance, admiration de soi-même », mais tant sa vocalisation que son acception sont très éloignées du mot i‘jâb.

Problématique du point de vue lexical et sémantique, la traduction de Massignon me paraît surtout teintée d’un fort pessimisme ontologique : l’homme, par sa « suffisance », par son « infatuation », serait censé avoir provoqué la pose d’un « voile » entre lui-même et le monde, et plus grave encore, entre lui-même et l’objet de sa recherche, le divin. L’homme fat s’admire lui-même, – comment pourrait-il s’émerveiller du divin ?

Je crois qu’il faut s’en tenir à la leçon des dictionnaires, et traduire i‘jâb non par « infatuation » mais par « émerveillement ». Dans sa recherche, il peut être donné à l’homme d’apercevoir un peu de la splendeur cachée, un peu de la gloire divine, et il en ressent de l’« émerveillement » (i‘jâb). Mais c’est alors qu’un voile (ḥijâb) est posé sur son esprit pour le protéger d’une trop grande lumière, et peut-être aussi pour l’inciter à poursuivre sa recherche.

L’émerveillement est, en soi, une merveille. Pourtant, il ne faut pas s’y arrêter. Cet émerveillement même, il faut maintenant le dépasser.

L’émerveillement est aussi un voile. Pourquoi ? Parce qu’il stupéfie et comble. Mais au-delà de ce voile de l’émerveillement, il y a un autre voile, celui de l’étonnement, qui incite, éveille, et met en marche.

Après son jeu de mots sur ḥijâb et i‘jâb, Hallâj doubla la mise, et joua à nouveau avec le verbe ‘ajibtu (« je m’étonne ») : ‘ajibtu minka wa minni. Mot à mot : « Je m’étonne de Toi et de moi. »

Nulle trace chez Hallâj de fatuité ou de vanité. Il y a seulement de l’étonnement, au sens le plus fort qui soit. L’âme de Hallâj est bouleversée par une intuition, double et fulgurante:

« Je m’étonne de Toi et de moi, – ô Vœu de mon désir !

Tu m’avais rapproché de Toi,

au point que j’ai cru que Tu étais mon ‘moi’,

Puis Tu T’es dérobé dans l’extase,

au point que tu m’as privé de mon ‘moi’, en Toi.

Ô mon bonheur, durant ma vie,

Ô mon repos, après mon ensevelissement !

Il n’est plus pour moi, hors de Toi, de liesse,

si j’en juge par ma crainte et ma confiance,

Ah ! dans les jardins de Tes intentions j’ai embrassé toute science,

Et si je désire encore une chose,

C’est Toi, tout mon désir ! »^vi

Mais Hallâj ne s’arrête pas là.

Dans le cheminement du mystique soufi, il y a trois phases, l’ascèse du murîd, ‘celui qui désire Dieu’, la purification passive du murâd, ‘celui que Dieu désire’, et l’union proprement dite, quand le mystique devient mulâ‘, ‘celui à qui tout obéit’. Hallâj les décrit ainsi : « Renoncer à ce bas monde c’est l’ascèse du sens ; – renoncer à l’autre vie, c’est l’ascèse du cœur ; – renoncer à soi-même, c’est l’ascèse de l’Esprit. »^vii Au dernier stade, l’esprit du mulâ‘ se mélange intimement avec l’Esprit divin. Il y a fusion complète, indiscernable, du moi (humain) avec le Toi (divin).

« Ton Esprit s’est emmêlé à mon esprit, tout ainsi

Que se mélange le vin avec l’eau pure.

Aussi, qu’une chose Te touche, elle me touche.

Voici que ‘Toi’, c’est ‘moi’, en tout.

(…)

Je t’appelle…non, c’est Toi qui m’appelle à Toi !

Comment aurais-je dit ‘c’est Toi !’ – si Tu ne m’avais dit ‘c’est Moi !’ ? »^viii

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iSulamî, tabaqât ; Akhb., n°1. Cité par Louis Massignon. La passion de Husayn Ibn Mansûr Hallâj. Tome III. Gallimard. 1975, p. 183.

iiEx 33,20

iiiMs. Londres 888, f. 326 b. Cité par Louis Massignon. La passion de Husayn Ibn Mansûr Hallâj. Tome III. Gallimard. 1975, p. 184

ivLouis Massignon. La passion de Husayn Ibn Mansûr Hallâj. Tome III. Gallimard. 1975, p. 184

vJ’ai consulté le Dictionnaire arabe-français Larousse, ainsi que le Dictionnaire arabe-français de Biberstein-Kazimirski.

viLouis Massignon. La passion de Husayn Ibn Mansûr Hallâj. Tome III. Gallimard. 1975, p. 184 (Traduction légèrement modifiée).

viiLouis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.48

viiiLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.49-50

L’ange (de l’Histoire) à Berlin

Publié par Philippe Quéau

Gershom Scholem immigra en Israël en 1923 et s’installa à Jérusalem. Il fut très déçu. Du moins, c’est ce dont ses poèmes témoignent, avec leurs paroles crues et désenchantées, – quoique porteuses aussi, peut-être, d’un autre espoir, indistinct, secret, informulable, – mais à l’évidence brûlant.

Sous le titre « Triste rédemption », Scholem écrivit en 1926 ces lignes :

« La gloire de Sion semble révolue

La réalité a su résister

Ses rayons sauront-ils à l’improviste

pénétrer au cœur du monde ?

(…)

Jamais Dieu ne pourrait t’être plus proche

Lorsque le désespoir te ronge

Dans la lumière de Sion, d’elle-même naufragée. »ⁱ

Scholem avait perdu la foi. La foi en quoi ? Pour lui, tombait inexorablement la nuit.

« J’ai perdu cette foi

Qui m’a conduit ici.

Mais depuis que j’ai abjuré

Il fait nuit tout autour. »ⁱⁱ

Quatre ans plus tard, le 23 juin 1930, Scholem écrivit un poème qui confirmait la profondeur de sa déréliction, – mais qui ouvrait aussi un chemin, perforant toute clôture, brisant les barrières, et se projetant dans l’ampleur, dans le vaste, dans le monde, « hors du rêve », et contemplant, en pensée, le « dehors à nouveau ».

« Mais le jour nous a profanés.

Ce qui croît exige la nuit.

Nous sommes livrés à des puissances,

Par nous insoupçonnées.

Incandescente l’histoire

Nous a jetés dans ses flammes,

Ruinée la secrète splendeur,

Offerte au marché, trop visible, alors.

Ce fut l’heure la plus sombre

Un réveil hors du rêve.

Pourtant ceux qui étaient blessés à mort

Le remarquaient à peine.

Ce qui était intérieur

S’est transformé, passant à l’extérieur,

Le rêve s’est mué en violence,

Nous sommes dehors à nouveau,

Et Sion est sans forme. »ⁱⁱⁱ

Comment interpréter, chez Gershom Scholem, le changement de son état d’esprit, après quelques années passées en Israël ? Comment expliquer la manière directe qu’il eut d’en faire part, publiquement ? Comme l’affreuse déception d’une âme idéaliste, confrontée à la violence du réel, sous ses yeux ? Ou comme la hantise de menaces exogènes, employant ailleurs d’autres formes, plus terribles, plus terminales, un peu plus au nord, et sous d’autres longitudes ? Ou encore comme une sorte d’innocence, ou un aveuglement, loin de soupçonner ce qui allait advenir, mais qui s’annonçait déjà là d’où il avait émigré, et qui semblait devoir s’installer durablement, sur la scène gluante, brune, noire et rouge de l’Histoire?

Le 15 juillet 1921, deux années environ avant son départ pour Israël, Gershom Scholem adressa un poème à Walter Benjamin, – intitulé « Salut de l’ange ». A la demande de son ami Benjamin, Scholem avait conservé pour lui un dessin de Paul Klee lui appartenant. Il l’avait placé sur un mur, dans son appartement berlinois. Scholem prit sa plume de poète, et fit dire quelques mots à cet ange de papier, – destiné à devenir célèbre, sous le nom d’« Ange de l’Histoire ». Ce fut aussi sous ce nom que Benjamin évoqua lui-même ce dessin dans un texte écrit peu avant son suicide en 1940, à Portbou, en Catalogne. Voici les mots de l’ange, tels que pensés par Scholem :

« Je suis au mur, et magnifique,

Je ne regarde personne,

Le ciel m’a envoyé,

Je suis l’homme angélique.

Dans la pièce où je suis, l’homme est bien bon,

Mais il ne m’intéresse pas.

Je suis sous la protection du Très-Haut

Et n’ai besoin d’aucun visage ».^iv

La pièce, au mur de laquelle l’ange se trouvait accroché, appartenant à Gershom Scholem, on en déduit que celui-ci était l’homme «bien bon » du poème, cet homme qui « n’intéresse pas » l’ange, lequel se désigne lui-même comme « l’homme angélique ».

L’ange affirme de lui-même qu’il est « magnifique », qu’il est « sous la protection du Très-Haut », mais aussi qu’il ne « regarde personne » et qu’il n’a « besoin d’aucun visage »…

Qu’un ange soit « magnifique » et qu’il soit « sous la protection du Très-Haut » n’est pas en soi très étonnant. En revanche, pourquoi cet ange ne regarde-t-il personne ? Pourquoi n’a-t-il « besoin d’aucun visage » ?

Peut-être serait-ce parce que cet ange-là sait déjà qu’il représente tous les visages de l’Histoire, puisqu’il est censé en être « l’Ange » ? L’auteur du dessin, Paul Klee, avait peut-être une opinion à ce sujet, mais nous n’en savons rien. L’on doit seulement se reposer sur l’intuition de Gershom Scholem à cet égard, ou celle de Benjamin, deux décennies plus tard?

Autre hypothèse : peut-être tout ange, particulièrement dans la tradition hébraïque, a-t-il quelque vocation à incarner en puissance « tous les visages », ou bien tout ange incarne-t-il symboliquement le visage de toutes les « puissances », le visage de toutes les « armées » (tsabaoth) célestes?

Autre hypothèse encore : peut-être tout « visage », le mot hébreu panim nous l’enseigne, est-il fondamentalement pluriel ? Et alors, tous les visages de l’Histoire, – passée, présente et future –, représenteraient-ils une pluralité de pluralités, une totalité essentiellement plurielle ? Or l’ange, on le sait, n’est pas d’abord tourné vers la pluralité, et encore moins vers la pluralité des pluralités. Tout ange a d’abord vocation à se tourner seulement vers l’Un. Peut-être l’ange n’a-t-il « besoin d’aucun visage », parce qu’il n’a besoin que d’un seul visage, celui de l’Un, et qu’il ne regarde que Lui ? Mais comment l’Un pourrait-il avoir un « visage » (panim), essentiellement pluriel, du moins grammaticalement ?

Peut-être l’une de ces hypothèses est-elle la bonne ? Ou aucune? Il reste cependant quelque chose de bouleversant dans l’affirmation que « l’ange de l’Histoire » ne s’intéresse pas à « l’homme bon », et qu’il n’a « besoin d’aucun visage ». Qu’est donc venu faire alors à Berlin, cet ange « magnifique » et blasé, indifférent mais prêt à la lutte, en se laissant accrocher sur un mur, dans les années 1920 ?

Contemplait-il déjà les lointains à venir ?

Ou bien fallait-il nécessairement qu’un visage au moins, et par avance, « Réponde à tous les noms du monde. »^v

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iGershom Scholem. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux lumières. Calmann-Lévy, 2000, p. 303

iiGershom Scholem. « Media in Vita ». (1930-1933) Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux lumières. Calmann-Lévy, 2000, p. 304

iiiGershom Scholem. « Rencontre avec Sion et le monde (Le déclin) ». (23 juin 1930) . Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux lumières. Calmann-Lévy, 2000, p. 304

ivGershom Scholem. «Salut de l’ange (à Walter pour le 15 juillet 1921)» . Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux lumières. Calmann-Lévy, 2000, p. 304

v« Il fallait bien qu’un visage

Réponde à tous les noms du monde. »

Paul Éluard . Capitale de la douleur. XXIX – Poésie/Gallimard 1966

Le bráhman, le brahmán, la kénose et le tsimtsoum

Publié par Philippe Quéau

Un jour, un homme du nom d’Arjuna se vit instruire de la « sagesse la plus secrète », du « secret d’entre les secrets », de la « connaissance la plus pure », du « savoir, roi entre toutes les sciences ». Du moins c’est ainsi que la Bhagavadgītā (भगवद्गीता) présente la chose. Si, alléché par la promesse d’un festin cognitif, le lecteur se plonge aujourd’hui dans ce texte, que trouve-t-il ? En quelques paroles décisives, la raison humaine se voit dépouillée de tout, et réduite à la mendicité. La nature humaine est comparée à de la « poussière », et inexplicablement, elle est aussi promise à une très haute destinée, une gloire future, quoique encore embryonnaire, infiniment distante. Face à ce mystère ainsi annoncé, la raison est invitée à scruter son fonds, et sa fin. Une personne qui se désigne elle-même comme le « Seigneur » parle à la raison humaine, qui écoute :« Cet univers est tout entier pénétré de Moi, dans Ma forme non manifestée. Tous les êtres sont en Moi, mais je ne suis pas en eux. Dans le même temps, rien de ce qui est créé n’est en Moi. Vois Ma puissance surnaturelle ! Je soutiens tous les êtres, Je suis partout présent, et pourtant, Je demeure la source même de toute création. »ⁱ

Si l’on prend ces mots au premier degré, on apprend de ce texte que le Seigneur (suprême) peut, si l’envie l’en prend, descendre en ce monde, empruntant une forme humaine, et s’exprimer. Le risque pris est évident. Comment un tel Dieu peut-il seulement vouloir se réduire à une forme si insignifiante ? Et sera-t-il seulement pris au sérieux ? « Les sots Me dénigrent lorsque sous la forme humaine Je descends en ce monde. Ils ne savent rien de Ma nature spirituelle et absolue, ni de Ma suprématie totale. »ⁱⁱ

Il n’est pas sans intérêt de souligner que la Bible hébraïque exprima une idée étrangement analogue. Un jour, trois ‘hommes’ vinrent à la rencontre d’Abraham, dont le campement était installé près du chêne de Mambré. L’un d’entre eux était dénommé YHVH, un nom un peu difficile à prononcer (mais pas complètement imprononçable), du moins si l’on en croit la manière dont ce nom est vocalisé dans le texte de la Genèse. Cet « homme » prit la parole et s’adressa à Abraham. On connaît la suite…

Est-il pertinent de comparer l’expérience vécue par Arjuna et celle vécue par Abraham ? Ne sont-ce pas des mythes ? L’homme moderne n’a-t-il pas dépassé depuis longtemps le stade de la mythologie ? C’est fort possible. Mais mon propos n’est pas de qualifier la nature réelle de ces deux « descentes » du divin auprès de deux hommes très différents par leur culture et leur disposition générale. Ce qui m’intéresse, c’est qu’il soit possible d’effectuer une comparaison anthropologique entre ces deux expériences, sans avoir besoin d’entrer en quelque matière théologique.

Dans le Véda, le Seigneur (suprême) est infiniment élevé, Il est transcendant, absolu, et Il est aussi tolérant. La Bhagavadgītā reconnaît volontiers que nombreuses sont les façons qu’ont les hommes de Le considérer. Il y a des hommes pour qui Il est la Personne suprême, originaire. Il y a des hommes qui se prosternent, en témoignage d’amour et de dévotion. Il y a des hommes qui L’adorent comme étant l’Unique. D’autres L’adorent dans son Immanence, dans la diversité infinie des êtres et des choses, et d’autres encore comme « forme universelle ».ⁱⁱⁱ

Le Seigneur, tel que présenté dans la Bhagavadgītā, est unique, absolu, transcendant, immanent, universel. Si l’on voulait résumer cet Un en un mot, on pourrait aussi dire qu’Il est Tout en tout.

« Mais Moi, Je suis le rite et le sacrifice, l’oblation aux ancêtres, l’herbe et le mantra. Je suis le beurre, et le feu, et l’offrande. De cet univers, Je suis le père, la mère, le soutien et l’aïeul, Je suis l’objet du savoir, le purificateur et la syllabe OM. Je suis également le Rig, le Sâma et le Yajur. Je suis le but, le soutien, le maître, le témoin, la demeure, le refuge et l’ami le plus cher, Je suis la création et l’annihilation, la base de toutes choses, le lieu du repos et l’éternelle semence (…) Je suis l’immortalité, et la mort personnifiée. L’être et le non-être, tous deux sont en Moi, ô Arjuna. »^iv

Dans une conférence, donnée à Londres en 1894, sur le Védanta,^v Max Müller explique que l’Esprit Suprême est appelé bráhman, dans la tradition védique. Ce nom s’écrit ब्रह्मन्, en sanskrit. C’est un nom du genre neutre, avec l’accent tonique mis sur la racine verbale BRAH-, portée au degré plein – ‘guṇa’. Le sanskrit, comme l’hébreu biblique, ne fait pas la différence entre majuscules et minuscules, contrairement au grec ou au latin. Cependant, les noms propres, comme Arjuna, sont dotés d’une majuscule dans leur transcription dans les langues indo-européennes. Dans le cas de bráhman, l’usage est d’écrire ce nom sans majuscules parce que ce n’est pas là un nom de personne, mais un principe abstrait, un concept.

De fait, cette abstraction permet au bráhman d’être, en principe, un concept réellement universel. D’ailleurs, selon la Bhagavadgītā, cette abstraction, ce principe, dit à son propos : « Même ceux qui adorent des idoles m’adorent ».

Müller précise que, dans le cadre de la philosophie védanta, ce principe suprême, le bráhman, est distingué du brahmán (on notera le déplacement de l’accent tonique vers la dernière syllabe). Le brahmán est un nom d’agent du genre masculin, qui signifie alors le « Créateur ». Pourtant, c’est bien le bráhman, principe abstrait, qui affirme aussi: « Même ceux qui adorent un Dieu personnel sous l’image d’un ouvrier actif, ou d’un Roi des rois, M’adorent ou, en tous cas, pensent à Moi.»^vi

On comprend que, dans cette vue, le brahmán (le « Créateur ») ne serait en réalité que l’une des manifestations du bráhman (le Principe Suprême). Le bráhman semble aussi dire ici, non sans une certaine ironie, que ceux qui croient à un Dieu personnel peuvent parfaitement soutenir une position inverse… La vérité semble quelque peu hors de portée de l’intelligence humaine, mais elle se résume à ceci : la notion de bráhman, comme principe abstrait, et la notion de brahmán, comme Créateur, sont essentiellement unes. Il n’y a qu’une légère différence d’accentuation…

Là encore, le judaïsme professa une intuition étrangement comparable, avec la célèbre entame du premier verset de la Genèse : Béréchit bara Elohim (Gn 1,1), que l’on peut traduire selon certains commentateurs du Béréchit Rabba : « ‘Au-principe’ créa les Dieux », (c’est-à-dire : ‘Bé-réchit’ créa les Elohim). D’autres commentateurs proposent même de comprendre : «Avec le Plus Précieux, *** créa les Dieux ». Je note ici à l’aide des trois astérisques l’ineffabilité du Nom du Principe Suprême (non nommé mais sous-entendu). Si l’on combine toutes ces interprétations, on pourrait décomposer mot à mot la phrase Béréchit bara Elohim de la façon suivante: « Le Principe (***) créa les Elohim ‘avec’ (un sens possible de la particule bé-) le ‘Plus Précieux’ (l’un des sens possibles du mot réchit). »

Pour le comparatiste, ces possibilités (même ténues) de convergence entre des traditions a priori aussi différentes que la védique et l’hébraïque, sont sources de méditations stimulantes, et d’inspiration tonique…

Revenons au Véda et la philosophie des Védanta. L’un des plus célèbres commentateurs de l’héritage védique, Ādi Śaṅkara (आदि शङ्कर ) ajoute encore un autre niveau d’interprétation des notions de bráhman et de brahmán : « Quand bráhman n’est défini dans les Upaniṣad que par des termes négatifs, en excluant toutes les différences de nom et de forme dues à la non-science, il s’agit du ‘supérieur’. Mais quand il est défini en des termes tels que : ‘l’intelligence dont le corps est esprit et lumière, qui se distingue par un nom et une forme spéciaux, uniquement en vue du culte’^vii, il s’agit de l’autre, du brahmán ‘inférieur’.»^viii

Mais s’il en est ainsi, commente à son tour Max Müller, le texte qui dit que bráhman n’a pas de second (Chand, VI, 2, 1) pourrait paraître être contredit. « Non, répond Śaṅkara, parce que tout cela n’est que l’illusion du nom et de la forme causée par la non-science. En réalité les deux brahman ne sont qu’un seul et même Brahman, l’un concevable, l’autre inconcevable, l’un phénoménal, l’autre absolument réel.»^ix

La distinction établie par Śaṅkara est claire. Mais dans les Upaniṣad, la ligne de démarcation entre le bráhman (suprême) et le brahmán (créateur) n’est pas toujours aussi nettement tracée. De nombreux passages des Upaniṣad décrivent le retour de l’âme humaine, après la mort, vers ‘Brahman’ (sans que l’accent tonique soit distingué). Śaṅkara interprète toujours ce Brahman (sans accent) comme étant le brahmán inférieur.

Müller explique : « Cette âme, comme le dit fortement Śaṅkara, ‘devient Brahman en étant Brahman’^x, c’est-à-dire en le connaissant, en sachant ce qu’il est et a toujours été. Écartez la non-science et la lumière éclate, et dans cette lumière, le moi humain et le moi divin brillent en leur éternelle unité. De ce point de vue de la plus haute réalité, il n’y a pas de différence entre le Brahman suprême et le moi individuel, appelé aussi Ātman^xi. Le corps, avec toutes les conditions (oupadhi) auxquelles il est subordonné, peut continuer pendant un certain temps, même après que la lumière de la connaissance est apparue, mais la mort viendra et apportera la liberté immédiate et la béatitude absolue ; tandis que ceux qui, grâce à leurs bonnes œuvres, sont admis au paradis céleste, doivent attendre, là, jusqu’à ce qu’ils obtiennent l’illumination suprême, et sont alors seulement rendus à leur vraie nature, leur vraie liberté, c’est-à-dire leur véritable unité avec Brahman. »^xii

Comment comprendre ce texte ? L’explication la plus directe est que la béatitude survient à l’heure de la mort. Mais il est aussi possible d’atteindre l’illumination suprême de son vivant, grâce aux ‘bonnes œuvres’.

Du véritable Brahman, les Upaniṣad disent encore ceci : «En vérité, ami, cet Être impérissable n’est ni grossier ni fin, ni court ni long, ni rouge (comme le feu) ni fluide (comme l’eau). Il est sans ombre, sans obscurité, sans air, sans éther, sans liens, sans yeux, sans oreilles, sans parole, sans esprit, sans lumière, sans souffle, sans bouche, sans mesure, il n’a ni dedans ni dehors ». Et cette série de négations, ou plutôt d’abstractions, continue jusqu’à ce que tous les pétales soient effeuillés, et qu’il ne reste plus que le calice, le pollen, l’inconcevable Brahman, le Soi du monde. «Il voit, mais n’est pas vu ; il entend, mais on ne l’entend pas ; il perçoit, mais n’est pas perçu ; bien plus, il n’y a dans le monde que Brahman seul qui voie, entende, perçoive, ou connaisse.»^xiii

Puisque Brahman est le seul à ‘voir’, le terme métaphysique qui lui conviendrait le mieux serait celui de ‘lumière’. Cela ne voudrait pas dire que Brahman est, en soi, ‘lumière’, mais seulement que toute lumière, toutes les manifestations possibles de la ‘lumière’, sont en Brahman.

Parmi les manifestations de la lumière, il y a notamment la lumière consciente, qu’on appelle aussi la connaissance. Müller évoque une célèbre Upaniṣad: « ‘C’est la lumière des lumières ; quand Il brille, le soleil ne brille pas, ni la lune ni les étoiles, ni les éclairs, encore moins le feu. Quand Brahman brille, tout brille avec lui : sa lumière éclaire le monde.’^xiv La lumière consciente représente, le mieux possible, la connaissance de Brahman, et l’on sait que Thomas d’Aquin appelait aussi Dieu le soleil intelligent (Sol intelligibilis). Car, bien que tous les attributs purement humains soient retirés à Brahman, la connaissance, quoique ce soit une connaissance sans objets extérieurs, lui est laissée. »^xv

La ‘lumière’ semble la métaphore la moins inadéquate dans ce contexte, et, fait notable, elle est employée par presque toutes les religions de par le monde, à travers les époques, comme la védique, l’hébraïque, la chrétienne, ou la bouddhiste. Ces religions appliquent aussi cette image à ‘la lumière de la connaissance’ (humaine). Ce faisant, elles oublient peut-être quelles sont les limites a priori étroites de la connaissance ou de la sagesse (humaines), même parvenues à leur plus haut degré de perfection, et combien connaissance et sagesse humaines sont en réalité indignes de la Divinité. Ou bien l’oublient-elles vraiment ? Ne sont-elles pas persuadées, plutôt, qu’une sorte d’anagogie est possible entre sagesse humaine et sagesse divine ?

Il y a en toute connaissance et en toute sagesse humaine un élément essentiellement passif. Cette ‘passivité’ pourrait être naturellement considérée comme incompatible avec la sagesse divine…

Or il faut bien observer, du point de vue de l’anthropologie comparative, que plusieurs religions reconnaissent l’idée d’une forme de ‘passivité’ (active) de la Divinité. Elle prend l’initiative de se retirer de l’être et du monde, dans une sorte de sacrifice, pour permettre à sa créature d’accéder à l’être.

Plusieurs exemples valent d’être cités, en appui de cette thèse.

Dans le Véda, Prajāpati, प्रजापति, nom qui signifie littéralement « Père et Seigneur des créatures », se sentit « vidé » juste après avoir créé tous les mondes et tous les êtres. Dans le christianisme, le Fils du Dieu unique, sentit son « vide » (kénose, du grec kénos, vide, s’opposant à pléos, plein) et son « abandon », juste avant sa mort. Le Dieu de la kabbale juive, tel que théorisé au Moyen Âge en Europe, consent, Lui aussi, à sa « contraction » (tsimtsoum) pour laisser un peu d’être à sa création.

Dans l’analogie implicite, cachée, souterraine, entre la passivité de la sagesse humaine, et l’évidement divin, il y aurait peut-être quelque matière pour une forme d’ironie, tragique, sublime et écrasante. Cette analogie et cette ironie, permettraient aussi à la ‘sagesse’ humaine, infime, de s’approcher à petits pas de l’un des aspects les plus profonds du mystère.

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iBhagavadgītā 9,4-5

iiBhagavadgītā 9,11

iii« D’autres, qui cultivent le savoir, M’adorent soit comme l’existence unique, soit dans la diversité des êtres et des choses, soit dans Ma forme universelle. » Bhagavadgītā 9,15

ivBhagavadgītā 9,16-19

vF. Max Müller. Introduction à la philosophie Védanta. Trois conférences faites à l’Institut Royal en mars 1894. Trad. De l’anglais par Léon Sorg. Ed. Ernest Leroux, Paris 1899.

viBhagavadgītā 9

viiChand. Up., III, 14, 2

viiiF. Max Müller, op. cit. 3ème conférence, p.39

ixF. Max Müller, op. cit. 3ème conférence, p.39-40

xIl faudrait ici sans doute préciser, grâce aux accents toniques : « L’âme devient brahmán en étant bráhman. » Mais on pourrait écrire aussi, me semble-t-il, par analogie avec la ‘procession’ des personnes divines que la théologie chrétienne a formalisée : « L’esprit devient bráhman en étant brahmán. »

xiVed. Sutra, I, 4, p. 339

xiiF. Max Müller, op. cit. 3ème conférence, p.41

xiiiF. Max Müller, op. cit. 3ème conférence, p.44

xivMund. Up. 2,2, 10-11. La traduction d’Alyette Degrâces donne :

« le brahman sans tache et sans part,

il est brillant, lumière des lumières,

c’est lui que connaissent

les connaisseurs du Soi.

Là le soleil ne brille pas

ni la lune et les étoiles,

ni les éclairs ne brillent,

et comment donc ce feu !

Tout reçoit sa brillance de lui seul qui brille.

Par sa lumière ce Tout resplendit. »

Trad. A. Degrâces. Les Upaniṣad. Fayard, 2014, p. 474

xvF. Max Müller, op. cit. 3ème conférence, p.45

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Metaxu. Le blog de Philippe Quéau

Pour une anthropologie de la conscience

Philosophie

L’Extase de Paul

De l’amour à l’extase

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Une extase à la brune (une brève prosaïque)

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Métaphysique du ḥijâb, – ou: ‘Toi, c’est moi!’

L’ange (de l’Histoire) à Berlin

Le bráhman, le brahmán, la kénose et le tsimtsoum

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