La religion des origines du genre humain

Publié par Philippe Quéau

Le secret est inséparable de toute religion. Aucune ne semble pouvoir s’en passer, aucune n’a jamais voulu une totale transparence, une nudité nue, un dévoilement intégral. Dès l’origine, c’est évident, le secret habite au centre du religieux. « Plus nous remontons loin dans l’histoire religieuse, plus le rôle dévolu au secret est important. »ⁱ

Notons immédiatement que le secret ne doit pas être confondu avec le mystère.

Le secret est utile. Il sert au contrôle, il facilite la main-mise, sur le dogme, sur les rites, sur les lois, par les prêtres, les commentateurs, les médiateurs.

Le mystère, lui, n’appartient à personne. Il n’est pas donné à beaucoup de seulement le pressentir, et à moins encore d’en subodorer la profondeur.

Le secret, en revanche, est mis en avant, publiquement, dans sa forme ; il renforce le groupe, il conforte la foi, il en impose à tous.

Le secret appartient au domaine humain; le mystère relève de la sphère divine.

Dans certaines conditions, dans une certaine mesure, le secret et le mystère peuvent se rencontrer, et même se conjoindre, exceptionnellement.

Toujours alors, le secret de la rencontre se découvre après qu’elle a eu lieu, – mais non le contenu de son mystère.

On observe ce dédoublement à l’occasion d’événements de grande portée. Une prophétie, un miracle, une révélation, d’abord secrets et mystérieux, ont bientôt vocation à se rendre publics – tout en restant fondamentalement mystérieux.

La vérité qui se révèle alors, s’en vient assurément voilée. D’un voile intégral.

« La vérité n’est pas venue dans le monde nue, mais elle est venue vêtue de symboles et d’images. Le monde ne la recevra d’aucune autre façon. »ⁱⁱ

Si la vérité est divine, comment pourrait-elle s’incarner « nue » dans le monde ?

Comment le grand Dieu pourrait-il être « nu », même s’il ne s’agit que de son hypostase, celle qui a nom « vérité »?

Un bon sens cauteleux, sarcastique, nous le garantit. Dieu ne peut être nu. Ni vu.

« Comment croirais-je en un dieu suprême qui entrerait dans le ventre d’une femme par ses organes sexuels […] sans besoin de nécessité ? Comment croirais-je en un dieu vivant qui serait né d’une femme sans savoir ni intelligence, sans distinguer sa droite de sa gauche, qui fait ses besoins et urine, tète les seins de sa mère avec faim et soif et qui, si sa mère ne le nourrissait pas, mourrait de faim comme le reste de hommes ? »ⁱⁱⁱ

Rigoureux raisonnement. Finesse de l’analyse. Réalisme du constat.

Comment le Dieu suprême pourrait-il en effet s’abaisser à uriner, ou à téter les seins d’une femme sans intelligence ? On imagine des Juifs médiévaux, Juda Halévi, David Kimhi, ou Moïse Nahmanide, goguenards, riant bien fort de cette théologie chrétienne, crédule, naïve, niaise, ingénue, dupe, trompée par un simple particulier, nommé Jésus, d’ailleurs mort en croix, sans gloire, un vrai loser :

« Il m’est impossible de croire en sa messianité car la prophétie annonce au sujet du Messie : « Il dominera de la mer à la mer et du fleuve aux confins de la terre » (Psaume 72,8). Or, Jésus n’eut absolument pas de règne, au contraire, il fut persécuté par ses ennemis et dut se cacher d’eux : à la fin, il tomba entre leurs mains et ne put même pas préserver sa propre vie. Comment aurait-il pu sauver Israël ? Même après sa mort il n’eut pas de royaume (…) A l’heure actuelle, les serviteurs de Mohammed, vos ennemis, disposent d’un pouvoir supérieur au vôtre. D’ailleurs la prophétie annonce qu’au temps du Messie […] « la connaissance de YHVH emplira la terre comme les eaux recouvrent la mer » (Isaïe 11,9). Or, depuis l’époque de Jésus jusqu’à aujourd’hui, il y eut maintes guerres et le monde a été plein d’oppressions et de ruines. Quant aux chrétiens, ils ont fait couler plus de sang que le reste des nations. »^iv

Jamais, ô grand jamais, la religion de la vision du Buisson ardent, de la révélation de la Torah, de la symbolique des Sephiroth, et de l’errance terrestre de la Shekhina, n’admettra le soupçon même d’une possible « incarnation » du divin, sous quelque modalité que ce soit.

Et si la nudité nue, celle d’un enfant qui tète et urine, était, comme dans La lettre volée de Poe, la meilleure cachette pour un Dieu qui est au-dessus de la Terre et du Ciel?

Et si la vérité la plus nue, la plus criante, était, par là-même, toujours plus voilée ?

Cette idée que la vérité est en soi encore un secret est extrêmement ancienne.

« La théorie antique de la religion égyptienne secrète, telle que nous la retrouvons chez Plutarque et Diodore, Philon, Origène et Clément d’Alexandrie, ainsi que chez Porphyre et Jamblique part du principe que la vérité constitue en soi un secret, et qu’on ne peut la saisir en ce monde que voilée, dans des images, des mythes, des allégories et des énigmes. »^v

Cette fort ancienne conception remonte sans aucun doute avant la période pré-dysnastique, il y a plus de 6000 ans. Et elle n’a depuis cessé de proliférer au sein des « mystères », du néo-platonisme, de l’hermétisme et de la gnose.

Les manuscrits de Nag Hammadi gardent la mémoire de ces intuitions qui traversent les âges. Retrouvé parmi en eux en 1945, l’Évangile de Philippe^vi nous apprend que le monde ne peut recevoir la vérité autrement que voilée de mots, de mythes, d’images. Ces images énigmatiques, ces mots couverts, n’ont pas pour fonction de cacher la vérité aux yeux des non-croyants, des endurcis, des blasphémateurs. Il s’agit d’abord de les mettre au service du secret même, en tant qu’image de la vérité, en tant que symbole du mystère.

Goethe a su saisir l’ambivalence de ce vrai secret, à la fois dissimulation et manifestation de la Vérité, en trois vers :

« Le vrai est semblable à Dieu ;

il n’apparaît pas immédiatement,

nous devons le deviner à partir de ses manifestations. »^vii

Concluant sa belle étude, fort documentée, sur « Moïse l’Égyptien », dans laquelle il prit la défense passionnée des intuitions originaires de l’antique religion égyptienne, Jan Assmann n’hésite pas à affirmer :

« A son apogée, ce n’est pas un vide que la religion païenne dissimulait dans les mystères, mais la vérité du Dieu Unique ».^viii

On imagine les lazzi des monothéistes de tout poil, en réaction à ce genre de raccourci puissant.

Et pourtant. Abraham lui-même dut rendre tribut à un certain Melchisedech.

Et Augustin, de manière plus surprenante encore, d’une plume incisive et géniale, n’hésita pas à lier d’un trait tous les âges humains – laissant le champ libre aux poètes de l’interprétation:

« Car ce qui se nomme aujourd’hui religion chrétienne, existait dans l’antiquité et dès l’origine du genre humain jusqu’à ce que le Christ s’incarnât, et c’est de lui que la vraie religion qui existait déjà, commença à s’appeler chrétienne. »^ix

Si la vérité en effet est réellement vraie, alors elle était telle dès avant l’origine du monde.

Et les mots qui la nomment, et les hommes qui la suivent, Akhenaton, Melchisedech, Abraham, Moïse, Zoroastre, Platon, Jésus, sont à son humble service, selon leur rang, selon leur puissance, selon leur sagesse respective.

iJan Assmann. Moïse l’Égyptien. Aubier, Paris, 2001, p.316

iiÉvangile de Philippe, 67

iiiDavid Kimhi (1160-1235) cité par Shmuel Trigano. In Judaïsme et christianisme, entre affrontement et reconnaissance. Bayard. Paris, 2005, p. 32

ivMoïse Nahmanide. La dispute de Barcelone. Lagrasse, Verdier, 1984, p.41s. Cité par S. Trigano in op.cit.

vJan Assmann. Moïse l’Égyptien. Aubier, Paris, 2001, p.317

viÉvangile de Philippe, 67

viiGoethe. « Aus Makariens Archiv ». Werke 8. Münich 1981, p. 460 N.3. Cité in Jan Assmann, op.cit. p.318

viiiJan Assmann. Moïse l’Égyptien. Aubier, Paris, 2001, p.320

ixAugustin. Retr. I, 13

Le mystère hébreu

Publié par Philippe Quéau

L’association des trois mots, « lumière », « intelligence » et « sagesse », se trouve employée à plusieurs reprises dans le Livre de Daniel.

La reine, femme du roi Balthazar, fils de Nabuchodonosor, vante « l’esprit extraordinaire » de Daniel : « Il est un homme dans ton royaume en qui réside l’esprit des dieux saints. Du temps de ton père, il se trouva en lui lumière, intelligence et sagesse pareille à celle des dieux. » (Dan. 5,11).

Balthazar le fait venir et lui dit: « Est-ce toi qui es Daniel, des gens de la déportation de Juda, amenés de Juda par le roi mon père ? J’ai entendu dire que l’esprit des dieux réside en toi et qu’il se trouve en toi lumière, intelligence et sagesse extraordinaire. » (Dan. 5, 13-14)

Daniel avait connu une première heure de gloire à Babylone lorsqu’il avait expliqué les songes de Nabuchodonosor, et dévoilé leur « secret », leur « mystère », en hébreu: רָז (raz).

Pour qui s’intéresse aux rapports entre le secret et le sacré, entre le mystère et la mystique, il peut être utile de passer un moment à étudier les occurrences de ce mot à la fois biblique et persan, רָז (raz).

Ce mot hébreu est en effet d’origine persane, et on ne le trouve employé dans la Bible que dans le seul Livre de Daniel (bien qu’on le retrouve aussi plus tard dans les textes de Qumrân), mais il y est employé fort souvent.

« Alors le mystère fut révélé à Daniel dans une vision nocturne. » (Dan ; 2,19)

« Lui qui révèle profondeurs et secrets connaît ce qui est dans les ténèbres, et la lumière réside auprès de lui. » (Dan. 2,22)

« Le mystère que poursuit le roi, sages, devins, magiciens et exorcistes n’ont pu le découvrir au roi. » (Dan. 2,27)

« Mais il y a un Dieu dans le ciel, qui révèle les mystères et qui a fait connaître au roi Nabuchodonosor ce qui doit arriver à la fin des jours. Ton songe et les visions de ta tête sur ta couche, les voici. » (Dan. 2,28)

« A moi, sans que j’aie plus de sagesse que quiconque, ce mystère a été révélé, à seule fin de faire savoir au roi son sens. » (Dan. 2,30)

« Et le roi dit à Daniel : « En vérité votre dieu est le Dieu des dieux, et le maître des rois, le révélateur des mystères, puisque tu as pu révéler le mystère. » (Dan. 2,47)

Nabuchodonosor avait vaincu le royaume de Juda et détruit le temple de Jérusalem en ~587. Mais Daniel, par sa révélation du mystère, l’amena à résipiscence.

Le mystère, au fond, ne prend toute sa valeur, toute sa véritable signification, que lorsqu’il est mis au jour, lorsqu’il est « révélé », comme dans le verset : « C’est lui qui révèle les choses profondes et cachées. » (Dan. 2,22). הוּא גָּלֵא עַמִּיקָתָא, וּמְסַתְּרָתָא.

Le verbe hébreu employé pour « révéler » est גָלָה (galah) qui signifie : « Se découvrir, apparaître, découvrir, révéler, faire connaître ». Mais dans un sens second, il signifie, notons-le bien: « Émigrer, être emmené en captivité, être exilé, banni. »

Dans la forme Niph., il signifie « Être à découvert, à nu ; se découvrir, se révéler, être annoncé. »

Par exemple, « Les portes de la mort t’ont-elles été ouvertes ? » (Job 38,17), ou encore : « Là, Dieu s’était révélé à lui. » (Gen. 35,7), ou « La gloire de Dieu se manifestera. » (Is. 40,5).

C’est la « révélation » qui constitue la substance du secret, plus que le secret lui-même, dirons-nous. Un secret à jamais enfoui dans la profondeur des temps serait comme une graine qui jamais ne germerait.

Mais le dévoilement, la révélation, côtoient fort curieusement (en hébreu) une autre série de significations, tournant autour de l’émigration, de l’exil, du bannissement.

Tout se passe comme si l’accès au sens, la pénétration du secret, l’entrée dans le mystère évoquaient un départ vers une terre étrangère, une déportation, comme l’exil à Babylone…

Qu’il est curieux de voir un enfant de l’exil, un déporté de Juda, « révéler » son « secret » à celui-là même qui a « exilé » son peuple, c’est-à-dire, en somme, qui l’a « découvert », qui l’a fait « apparaître ».

Ironie et profondeur sublime de certains mots, qui disent bien plus que ce qu’ils sont censés contenir.

Le mot גָלָה (galah) « révéler » atteint ici lui-même une forme de mystère. En exprimant le sens de la « révélation », il repousse seulement d’un cran la profondeur d’un mystère dont il n’épuise pas le sens.

On ne doit pas traduire toutes les langues du monde

Publié par Philippe Quéau

Un sinologue du Collège de France, Stanislas Julien, a développé au 19ème siècle une méthode pour déchiffrer les noms sanskrits tels qu’ils ont été (approximativement) transcrits en chinois. Les lettrés de l’Empire, confrontés à l’arrivée de mots barbares, ont jugé préférable, en effet, de ne pas traduire, à l’époque de leur introduction en Chine, les noms sacrés ou les termes religieux hérités du bouddhisme indien. La langue chinoise leur eût donné, pensa-t-on, une sonorité terre-à-terre ou bien une sorte de matérialisme, peu propre à inspirer le respect ou à évoquer le mystère.

« Le mot Pou-ti-sa-to (Bôdhisattva) traduit littéralement par « Être intelligent » eût perdu de sa noblesse et de son emphase ; voilà pourquoi on l’a laissé comme voilé sous sa forme indienne. On a fait de même pour les noms sublimes du Bouddha qui, en passant dans une langue vulgaire, eussent pu être exposés à la risée et aux sarcasmes des profanes. »ⁱ

Il y a des mots et des noms qui doivent décidément rester non-traduits, non pas qu’ils soient à proprement parler intraduisibles, mais leur éventuelle traduction irait au fond contre l’intérêt de leur sens originaire, menacerait leur substance, minerait leur essence, et nuirait à l’ampleur de leurs résonances, en les associant – par les ressources et les moyens spécifiques de la langue cible – à des espaces sémantiques et symboliques plus propres à tromper, égarer ou mystifier, qu’à éclairer, expliquer ou révéler.

De nombreux noms sacrés du bouddhisme, conçus et exprimés originairement dans la langue précise, subtile, déliée, qu’est le sanskrit, n’ont donc pas été traduits en chinois, mais seulement transcrits, en se basant sur des équivalences phonétiques incertaines, tant l’univers sonore du chinois semble éloigné des tonalités de la langue sanskrite.

La non-traduction de ces mots sanskrits en chinois a même été théorisée.

« D’après le témoignage de Hiouen-Thsang, les mots qu’on devrait éviter de traduire étaient divisés en cinq classes :

1°) Les mots qui ont un sens mystique comme ceux des Toloni (Dharanîs) et les charmes ou formules magiques.

2°) Ceux qui renferment un grand nombre de significations comme Po-Kia-Fan (Bhagavan), « qui a six sens ».

3°) Les noms de choses qui n’existent pas en Chine, comme les arbres Djambou, Bhôdhidrouma, Haritaki.

4°) Les mots que l’on conserve par respect pour leur antique emploi, par exemple l’expression Anouttara bôdhi, « l’Intelligence supérieure ».

5°) Les mots considérés comme produisant le bonheur, par exemple Pan-jo (Prodjna), « l’Intelligence ». »ⁱⁱ

Loin d’être un manque à la langue, ou à l’idée, le renoncement volontaire à traduire me paraît le signe d’une force et d’une ouverture. Le grec a permis jadis aux langues romanes de se dédoubler, en quelque sorte, en ajoutant aux racines concrètes de la vie quotidienne, les vastes ressources d’une langue plus apte à la spéculation ; de même, le chinois a su incorporer tels quels certains des concepts les plus élevés jamais élaborés en sanskrit.

Il y a là une leçon générale.

Il existe des mots compacts, denses, uniques, apparus dans une culture spécifique, engendrés par le génie d’un peuple. Leur traduction serait, malgré les efforts, une radicale trahison.

Par exemple, le mot arabe « Allah » signifie littéralement « le dieu » (al-lah). Notons qu’il n’y a pas de majuscule dans la langue arabe. Il ne peut être question de traduire « Allah » en français par son équivalent littéral, car il perdrait alors le sens spécial et l’aura que la sonorité de la langue arabe lui donne. Les liquides qui s’enchaînent, par le redoublement allitératif de l’article défini, al, venant fusionner avec le mot lah, dieu, créent un bloc de sens sans équivalent crédible, peut-on penser.

Pourrait-on traduire littéralement la célèbre formule coranique proclamant l’unicité de Dieu, de cette manière : « Il n’y a de dieu que le dieu » ?

Si cette formule est jugée plate, devrait-on essayer de traduire en empruntant une majuscule au français : « Il n’y a de dieu que Dieu » ?

Peut-être. Mais alors qu’est-ce que cette formule islamique aurait de particulièrement original ? Le judaïsme et le christianisme avait déjà formulé la même idée, bien avant, avec leur force propre.

Mais la préservation du nom propre, Allah, peut lui conférer, en revanche, un parfum de nouveauté.

Le mot hébreu יהוה , qui est un nom parfaitement cryptique et totalement intraduisible de Dieu, offre en cette matière un avantage indéniable. La question de la traduction ne se pose plus du tout. Le mystère du cryptogramme est clos par construction, depuis toujours, et dès son apparition dans la langue originaire. On ne peut faire que le transcrire dans des alphabets maladroits, lui donnant ainsi des équivalents encore plus obscurs, coupés radicalement de tout sens, comme YHVH, qui n’est certes pas même une bonne transcription de יהוה.

Mais, ô paradoxe, on se rapproche, par ce constat d’impuissance, peut-être, de l’intention première. La transcription du nom sacré יהוה dans une langue quelconque, une langue du monde, une langue de goyim, lui apporte de facto une ou plusieurs couches supplémentaires de secret, et de profondeur.

Ce secret ajouté par la langue est en soi une image… Il est une incitation à naviguer au long cours à travers les archipels langagiers, à longer les continents du mystère ; il est une invitation, non au rêve avorté de Babel, mais à celui de l’ouverture avide aux mille éclats irréductibles, aux feux de toutes les langues du monde, qu’un jour on peut rêver, de pouvoir parler toutes.

iMéthode pour déchiffrer et transcrire les noms sanscrits qui se rencontrent dans les livres chinois, à l’aide de règles, d’exercices et d’un répertoire de onze cents caractères chinois idéographiques employés alphabétiquement, inventée et démontrée par M. Stanislas Julien (1861)

iiHistoire de la vie de Hiouen-Thsang et de ses voyages dans l’Inde : depuis l’an 629 jusqu’en 645, par Hoeï-Li et Yen-Thsang, Paris, Benjamin Duprat,‎ 1853 . (Trad. Stanislas Julien)

Dieu du sang et Dieu du lait

Publié par Philippe Quéau

L’ancienne religion juive, dès son origine, privilégia le sacrifice animal au Dieu, l’oblation du sang. Un agneau, une chèvre, un bouc, une génisse ou une colombe pouvaient faire l’affaire. L’égyptologue Jan Assmann avance, avec d’autres, que le sacrifice d’ovins ou de bovins avait été conçu par Moïse comme une façon de se démarquer de l’antique religion égyptienne en prenant délibérément un parti antagoniste, disruptif (comme on dirait maintenant). L’ancienne religion égyptienne considérait en effet le Taureau (Sérapis) comme un avatar divin, qu’il était évidemment hors de question de sacrifier.

Beaucoup plus loin vers l’Orient, dans le bassin de l’Indus, et bien avant le temps d’Abraham ou de Moïse, la religion, plus ancienne encore, du Véda, excluait tout sacrifice animal. Bien au contraire, la vache était (et reste aujourd’hui encore) sacrée, parce qu’elle constitue une sorte de chaînon unique dans le cycle cosmique de la vie.

On ne sacrifiait que le lait de la vache, non son sang.

La lumière du soleil inonde la terre, fait pousser l’herbe, qui nourrit la vache, laquelle produit son lait. Ce lait, qui tire son origine, en dernière analyse, des forces cosmiques, est utilisé dans le sacrifice sous forme de « beurre clarifié ». Le Sôma est composé de ce beurre liquide, inflammable, et d’autres sucs végétaux, psychotropes. En brûlant dans le feu sacré, le beurre issu du cosmos, retourne vers son origine, sous forme de flamme, de fumée et d’odeur, en hommage à la Divinité universelle.

Le 9ème Mandala du Rig Veda est consacré à ce culte védique du Sôma. On y lit des formules de ce genre :

« Toi qui coule très doucement, parfaitement liquide, allume-toi, ô Sôma, toi qui a été versé en libation à l’Ardent ». (Hymne I,1)

L’Ardent est l’un des attributs du Divin.

Le Sôma doit couler pour régaler le Ciel le plus élevé, il doit couler pour le « réconfort » et pour la « voix » (« abhi vajam uta çravah »). Mais le Sôma est déjà divin. Le sacrifice est une image de l’union du divin au divin par le divin : « Ô Sôma, unis-toi à toi par toi. »

Il y a un autre aspect encore. Le sacrifice est une métaphore de la vie, en tant qu’elle se transmet sans cesse, constamment diverse, éternellement mobile.

« La fille du soleil allume le Sôma, qui sort de la toison, et qui coule autour de ce qui reste constant, et de ce qui se développe. »

Lé « fille du soleil » est une figure du feu sacré. La « toison » est l’enveloppe de peau qui servait à conserver le Sôma. Ce qui est « constant » et ce qui « se développe » est matière à interprétation. Cela peut être une autre métaphore du feu sacré, une figure du sacrifice lui-même, une image du lien entre la Divinité et les hommes.

Le feu sacré, comme le Sôma, est divin. C’est un Dieu, qui manifeste le sacrifice, et qui le transcende. Il s’envole, vers les bois du bûcher, avant de voler toujours plus haut, et s’élever vers le ciel.

« Ce Dieu non-mort vole, comme un oiseau, vers les bois pour s’y asseoir. » (RV, 9ème Mandala, Hymne III, 1)

« Ce Dieu, allumé, devient un char, devient un don ; il se manifeste en crépitant. » (Ibid. III,5)

Le Sôma liquide se donne au Sôma qui prend flammes ; en flammes, il se donne au Feu.

Les images se multiplient. Le Véda voit la libation (le liquide du Sôma) comme une « mer ». Cette mer en flammes « crépite », et le feu « hennit comme un cheval ». Il s’agit de galoper vers le divin, toujours plus avant, toujours plus haut.

« En allant en avant, ceci a atteint les sommets des deux Brillants (Dieux), et le Rajas (Dieu) qui est tout en haut. » (Ibid. XXII, 5)

« Ceci coule dans le Ciel, libéré, à travers les ténèbres, allumé aux oblations généreuses. Ce Dieu versé pour les Dieux, par une génération antérieure, d’or, coule dans ce qui l’enflamme. » (Ibid. III,8-9)

Les épousailles de la liqueur somatique et du feu ardent figurent une union divine du divin avec lui-même.

« Ô vous deux, l’Ardent et le Sôma, vous êtes les maîtres du soleil, les maîtres des vaches ; puissants, vous faites croître les crépitantes (les pensées) ». (Ibid. XIX, 2)

Les mots ont plusieurs sens. Les images se dédoublent. Les flammes sont aussi des « voix ». Leur « crépitement » figure le mouvement de la pensée, qui en est le synonyme.

« Ô Feu, mis en mouvement par la pensée (=le crépitement), toi qui crépites dans la matrice (yoni), tu pénètres le vent au moyen du Dharma (la Loi) ».(Ibid. XXV,2)

Métaphore érotique ? Ni plus ni moins que les images du Cantique des cantiques.

Il s’agit bien plutôt des métaphores renvoyant à un système philosophique, ou même théologique. Dans le Véda, feu, pensée, parole, cri, vent, Loi sont de même essence.

Mais le yoni nous met aussi sur la piste de la mystique védique. Le yoni, la matrice, est le nom donné au creuset de pierre qui reçoit la liqueur en flammes. Le yoni, par sa position dans le sacrifice, est le berceau même du divin.

Un Divin védique, non né d’une matrice vierge (comme dans le christianisme), mais né d’un yoni baigné de liqueur divine, et enflammé de flammes divines.

« Ce Dieu resplendit tout en haut, dans le yoni, Lui, l’Éternel, le destructeur, le délice des Dieux » (Ibid. XXVIII, 3)

Le Dieu est tout en haut et il est aussi dans le yoni, il est éternel et destructeur, il est or et lumière, il est doux et savoureux.

« Ils te poussent, toi l’Or, dont la saveur est très douce, dans les eaux, par les pierres, – ô Lumière, libation du Feu. » (Ibid. XXX, 5)

Lumière née de la lumière. Dieu né du vrai Dieu.

Tout ceci, plus de mille ans avant Abraham, et plus de 2000 ans avant le christianisme. Cela donne à penser, n’est-ce pas ?

Soma et Souffle

Publié par Philippe Quéau

Comment rendre avec des mots l’odeur et le goût du soma, le crépitement du beurre, le bruissement du miel en flamme, la brillance des éclats, la douceur des chants ? Un monde de sons, de lumières, d’odeurs se concentre et se divise, dans des rites renouvelés.

Le plus important, c’est l’âme vivante du Véda. Elle a traversé quelques milliers d’années. Elle habite encore des mots murmurés, parmi les plus anciens.

« Tu es l’océan, ô poète, ô soma omniscient. A toi sont les cinq régions du ciel, dans toute leur étendue ! Tu t’es dressé au-dessus du ciel et de la terre. A toi sont les étoiles et le soleil, ô soma clarifié ! »ⁱ

On ne sait pas si le soma était extrait de plantes comme le Cannabis sativa, le Sarcostemma viminalis, l’ Asclepias acida ou de quelque variété d’Ephedra, ou même de champignons comme l’Amanita muscaria. Le secret du soma est perdu.

Ce que l’on sait c’est que la plante donnant le soma avait des vertus hallucinogènes et enthéogènes. Les chamans, un peu partout dans le monde, en Sibérie, en Mongolie, en Afrique, en Amérique centrale, ou en Amazonie, continuent d’utiliser les propriétés psychotropes de leur pharmacopée.

Les plongées « enthéogènes » sont indicibles. Il n’en reste rien de racontable, sinon quelques certitudes inimaginables, lointaines, répétées. Les métaphores se multiplient et tentent de donner le change. C’est encore la poésie qui atteste le mieux du souvenir de consciences passées si près de ces mondes.

« La vague de miel est montée du sein de l’océan, de concert avec le soma, elle a atteint le séjour immortel. Elle a conquis le nom secret : »langue des dieux », »nombril de l’immortel » ».ⁱⁱ

On peut le croire, ces mots disent presque tout ce qui possible. Il faut compléter ce qu’ils signifient, par la poésie ou l’expérience.

Depuis plus de cinq mille ans, les Upaniṣad cachent des pépites, des diamants, des charbons, des lueurs, des éclairs.

« Il meut et ne se meut pas. Il est loin et il est proche.

Il est au-dedans de tout ce qui est ; de tout ce qui est, Il est au-dehors (…)

Ils entrent dans d’aveugles ténèbres, ceux qui croient dans le non-savoir ;

et dans plus de ténèbres encore, ceux qui se plaisent dans le savoir.

Le savoir et le non-savoir – celui qui connaît l’un et l’autre à la fois,

il franchit la mort par le non-savoir, il atteint par le savoir la non-mort.

Ils entrent dans d’aveugles ténèbres ceux qui croient dans le non-devenir ;

et dans plus de ténèbres encore ceux qui se plaisent dans le devenir (…)

Le devenir et la cessation d’être – celui qui connaît l’un et l’autre à la fois,

il franchit la mort par la cessation de l’être, il atteint par le devenir la non-mort.»ⁱⁱⁱ

Cela, pensé plus de deux mille ans avant Héraclite d’Éphèse.

Maintenant il est temps de boire le soma, de fixer la flamme claire, qui remplit l’air d’odeurs nouvelles. Le vent attise la flamme.

« Louange au Souffle ! Tout l’univers lui obéit. Il est le maître de toutes choses. Tout est fondé sur lui.

Louange, ô Souffle, à ta clameur, louange à ton tonnerre ! Louange, ô Souffle, à ton éclair, louange à toi, Souffle, quand tu pleus ! »

Quel est ce « Souffle » ? Un vent divin ? Une Âme du monde ? La Vie même ? Les mots, comme autant de tourbillons.

« Louange à toi, Souffle, quand tu respires, louange à toi quand tu inspires, louange à toi quand tu t’éloignes, louange à toi quand tu t’approches ! »

La métaphore vit de sa vie propre, elle respire, elle halète, elle ne cesse de s’éloigner et de se rapprocher de sens possibles, plausibles. Et puis elle s’ouvre vers d’autres échappées:

« Le Souffle revêt les êtres, comme un père son enfant. Le Souffle est maître de toutes choses, de ce qui respire et de ce qui ne respire pas. »

i Rg Veda 9.86.29

ii Rg Veda 4.58.1

iii Īśāvāsya upaniṣad, 5-14

Publié par Philippe Quéau

Le Dieu Un qui est Trois

Je suis d’avis que le philosophe doit se mettre en route, et non rester dans sa chambre. Les méditations de Descartes dans son « poêle » m’inspirent moins que la quête de Pythagore.

« Pythagore s’en fut à Babylone, en Égypte, dans toute la Perse, s’instruisant auprès des mages et des prêtres ; on rapporte qu’il s’entendit aussi avec les Brahmanes. »ⁱ

Aucune culture, aucune religion n’a le monopole du divin. Les dogmes des unes et des autres ennuient souvent par leur étroitesse, leur absence de vrai souffle. Mais sous l’apparence baroque de leurs multiplicités, on peut pressentir aussi l’unité profonde, originaire. Et alors l’ennui s’envole. Naît la quête.

Dans les Védas, Agni est « Dieu du feu », mais ce n’est que l’un de ses noms, ce feu n’est qu’une image. Agni est aussi le Divin sous d’autres aspects, que tous ses noms désignent: « Agni, tu es Indra, le dispensateur du bien ; tu es l’adorable Viṣṇu, loué par beaucoup ; tu es Brahmānaspati… tu es toute sagesse. Agni tu es le royal Varuṇa, observateur des vœux sacrés, tu es l’adorable Mitra, le destructeur. »

Agni est cette multiplicité innombrable, mais il est aussi Agni, Dieu unique. Agni incarne la multiplicité infinie dans la profonde unité du Divin.

La religion des Védas semble un polythéisme, par l’accumulation innombrable des noms de Dieu. Mais c’est aussi un monothéisme dans son intuition essentielle.

Les Védas chantent, psalmodient, invoquent et crient le Divin, – sous toutes ses formes. Et ce Divin est toujours Parole, – dans toutes ses formes. « Par le Chant et à côté de lui, il produit le Cri; par le Cri, l’Hymne ; au moyen de la triple invocation, la Parole. »ⁱⁱ

Agni est le Feu divin, qui illumine, il est aussi la libation du Soma, qui crépite. Il est à la fois l’un, et l’autre, et leur union. Par le sacrifice, Feu et Soma s’unissent. Le Feu et le Soma concourent à leur union indissoluble, cette union dont Agni est le nom divin.

Il faut le dire avec assurance : toujours les mêmes questions traversent l’Humanité.

« Où est le souffle, le sang, la respiration de la terre ? Qui est allé le demander à qui le sait ? » demande depuis longtemps le Ṛg Veda. ⁱⁱⁱ

Un peu plus tard, et plus à l’Ouest, Yahvé demande aussi à Job : « Où étais-tu quand je fondai la terre ? Parle si ton savoir est éclairé. Qui en fixa les mesures, le saurais-tu, ou qui tendit sur elle le cordeau ?(…) Raconte, si tu sais tout cela. De quel côté habite la lumière, et les ténèbres où résident-elles ?»^iv

Je suis frappé d’une familiarité instinctive, d’une fraternité de ton, d’une sorte de ressemblance non pas formelle mais intuitive, entre des questions, posées avec mille ans d’écart.

Les anciens Hébreux, d’abord consacrés à l’intuition de l’Un, recherchaient et célébraient aussi ses noms divers. N’y a-t-il pas là analogie avec les multiples noms et attributs védiques de la Divinité, dont l’essence est pourtant unique ?

Lorsque Dieu « crie » trois fois son nom à l’adresse de Moïse « YHVH, YHVH, EL » (יְהוָה יְהוָה, אֵל)^v, voilà un Dieu unique qui prononce une triple Parole. Trois cris de Dieu pour dire trois de ses noms. Que dit le premier YHVH ? Que signifie le second YHVH ? Qu’exprime le troisième nom, EL ?

Le christianisme répondra mille années après Moïse par d’autres métaphores (le Père, le Fils, l’Esprit).

Et mille années avant Moïse, des versets du Ṛg Veda évoquent ensemble trois noms divins d’un Dieu unique: « Trois Chevelus brillent à tour de rôle : l’un se sème dans le Saṃvatsara ; l’un considère le Tout au moyen des Puissances ; et d’un autre, on voit la traversée, mais non pas la couleur. »^vi

Les trois « Chevelus » sont l’unique Dieu, Agni, dont la chevelure est de flamme^vii.

Le premier « Chevelu » se sème lui-même dans le Soma, à l’état de germe, primordial, non-né. Le second « Chevelu » considère le Tout, c’est-à-dire l’univers, à l’aide du Soma, qui contient les puissances et les forces. Le troisième « Chevelu » est la forme obscure d’Agni (l’Agni « aja », c’est-à-dire « non-né »), obscurité que le Dieu « traverse », lorsqu’il passe de l’obscur au brillant, de la nuit à la lumière.

Pour l’œil et l’oreille du poète, ce n’est pas une coïncidence, un hasard. Les millénaires se succèdent, les idées demeurent. Agni déploie à trois reprises le feu de sa « chevelure » buissonneuse et brillante, pour signifier sa puissance créatrice, sa sagesse et sa révélation. Du buisson ardent, Yahvé crie ses trois noms à Moïse pour être bien sûr d’être entendu. Plus tard encore, Dieu « Père » engendre le « Fils » par « l’Esprit ».

Cette figure d’un Dieu « un » qui se montre « trois », est une constante anthropologique, qui relie par la même métaphore, étrange et contradictoire, l’Inde aryenne et védique, l’Israël sémite et juif, et l’Occident gréco-latin et chrétien.

i Eusèbe de Césarée. Préparation évangélique, 4,15

ii Ṛg Veda I, 164,24.

iii Ṛg Veda I, 164,4.

ivJob, 38, 4-19

v Ex. 34,6

vi Ṛg Veda I, 164,44.

vii Notons ici incidemment que l’un des attributs d’Apollon, Xantokomès (Ξανθόκομης), en fait aussi un Dieu « à la chevelure rouge-feu »

La fin des prières

Publié par Philippe Quéau

Ils ont été plusieurs, dont le Gaon de Bagdad, à remarquer que le Guide des égarés de Maïmonide n’a pas consacré un seul mot à la question de l’immortalité des âmes ou à celle de la résurrection des corps.

Pourquoi ce silence, dans ce livre célèbre?

Ce n’est pas que la littérature juive fasse en général entièrement l’impasse sur ces sujets délicats.

Par exemple, la Michneh Torah affirme clairement que l’âme rationnelle est immortelle, et qu’elle est consciente de son individualité personnelle, jusque dans le monde à venirⁱ.

Mais s’il n’aborde pas directement ces questions dans son Guide, Maïmonide avait cependant quelques idées sur le sujet. Il pensait que l’âme individuelle, qu’il nommait, en bon aristotélicien, l’« intellect en acte », rejoint après la mort l’« intellect agent » qui gouverne la sphère sublunaire. L’âme émane de cette sphère, à la naissance, et vient s’y fondre à nouveau, à la mort. Il pensait aussi que l’immortalité de l’âme ne prend pas une forme personnelle. Mais, plongée dans le sein de l’intellect agent, l’âme possède malgré tout une sorte d’identité, sans disposer cependant d’une existence séparéeⁱⁱ.

On entre ici dans un territoire spéculatif où presque tous les repères sont lacunaires, voire absents, et les indications de ceux qui pensent avoir quelque révélation à léguer, biaisées.

Les occasions de s’égarer se multiplient. Aucun guide ne semble pouvoir nous conduire à bon port. Si Maïmonide possède pour sa part quelques lumières, que l’on vient de résumer, il hésite manifestement à les incorporer explicitement dans le Guide. Pourquoi ?

La spéculation sur l’au-delà de la mort, aussi gratuite et semée d’embûches qu’elle soit, permet de rêver à d’étranges états de conscience, d’imaginer des possibilités inouïes.

Il est des activités plus futiles.

Si l’on suit Maïmonide, il faut s’efforcer d’imaginer l’âme, dans son éveil subliminal, à la fois consciente d’elle-même et fusionnée avec d’autres entités dans l’infini de l’« intellect agent », cette puissance qui règne sur le monde sublunaire. Dans ce complexe état, où se superposent plusieurs niveaux de conscience, l’âme issue du corps désormais mort, dont elle était jadis le principe de vie et de conscience, se voit désormais immergée dans un océan d’intelligence, qui la recouvre entièrement, et pourtant ne la noie pas tout-à-fait.

Elle attend sans doute une occasion de se manifester à nouveau, ayant peut-être pris goût à l’existence. Ou bien, nourrie des mille blessures de l’expérience, se porte-t-elle volontaire pour d’autres mondes encore, d’une nature moins cruelle, et dont il y a peut-être profusion au-delà du sublunaire.

Ce genre d’idées, il ne faut pas se le cacher, semble absolument irrecevable par une large majorité des « modernes ». Ainsi les nihilistes et autres matérialistes donnent tout le sens à la matière et n’accordent rien à la force autonome de l’esprit, à sa possible capacité de survie, de façon insoupçonnée, après les vicissitudes d’une vie strictement « matérielle ».

Il faut prendre en compte cette hypothèse.

Mais c’est une hypothèse pauvre, sèche, stérile, me semble-t-il.

Je préfère ici scruter la position de Maïmonide, l’un des rares philosophes à avoir tenté de percer le mystère, – et ayant vécu, brillante comète, dans l’Espagne médiévale du 12ème siècle, alors carrefour mondial de la pensée.

Maïmonide n’était ni réactionnaire, ni illuminé, ni bigot, ni confit de suffisance. Il survolait de haut les innombrables querelles des rabbins. Il y avait chez lui une aspiration à la raison pure, une nostalgie de l’au-delà des formes religieuses.

Il n’était pas question de renoncer à la Loi, cependant, ou d’abandonner tels ou tels des souvenirs des cultes anciens. Dans son étrange style, distancié, ironique, il affirme nettement : « Demander une pareille chose, c’eût été comme si un prophète dans ces temps-ci, en exhortant au culte de Dieu, venait nous dire : ‘Dieu vous défend de lui adresser des prières, de jeûner, et d’invoquer son secours dans le malheur, mais votre culte sera une simple méditation, sans aucune pratique’. »ⁱⁱⁱ

Mille ans plus tard, cette phrase entre guillemets, mise dans la bouche d’un prophète imaginaire, peut être désormais prise au pied de la lettre. Cette franche dénégation peut s’interpréter comme une ruse rhétorique, caractéristique de l’homme Maïmonide, maître du double sens.

L’ironie alors s’efface. Le sens s’inverse, l’intention profonde se révèle.

L’idée est radicale. Il faut mettre fin à tous les cultes idolâtres, hypocrites, basés sur des « prières », des « sacrifices », des « jeûnes » et des « invocations ».

Voici que s’annonce le temps du culte de la pure méditation !

Maïmonide, par l’entremise de sa ruse, a été l’un des prophètes nécessaires des temps nouveaux, ces temps qui s’annoncent, encore et toujours, ces temps futurs où les cultes anciens ne seront plus respectés pour ce qu’ils prétendent incarner, dans leurs répétitions immobiles.

Dans les temps nouveaux, la méditation nue dépassera toutes les pratiques de surface et d’apparence.

La pensée de Maïmonide, une subversion, un scandale pour les Juifs ?

Ou bien une pensée visionnaire, au bénéfice universel des hommes du monde entier ?

Les hommes ont pratiqué, millénaires après millénaires, plusieurs religiosités. Ils ont suivi des ordonnances religieuses, détaillées ou symboliques, ou même réduites à néant.

L’histoire n’est pas finie.

Il n’y a pas de sceau des prophètes. Il n’y a pas eu de prophétie finale. Toujours, la recherche d’une vérité plus pure, d’un sens plus caché, animera l’esprit des hommes.

iGérard Bensussan. Qu’est-ce que la philosophie juive ? 2003

iiIbid.

iiiMaïmonide. Guide des égarés. 522

Le livre avalé, la philosophie vomie et la révélation qui s’ensuit.

Publié par Philippe Quéau

Il n’y a pas beaucoup de philosophes juifs, dit Léo Strauss, et il a même une bonne explication à ce propos.

On peut certes citer Philon d’Alexandrie, dont les écrits furent conservés par les Pères de l’Église, mais qui resta longtemps ignoré des rabbins ; Moïse Maïmonide, qui souleva de graves polémiques parmi ses coreligionnaires au 12ème et au 13ème siècle ; Baruch Spinoza qui fut solennellement « excommunié » dans la vieille synagogue portugaise d’Amsterdam ; Moïse Mendelssohn, qui tenta d’appliquer l’esprit de l’Aufklärung au judaïsme. Parmi les « modernes », on peut aussi citer Hermann Cohen, « qui est un très grand philosophe allemand », selon Gérard Bensussanⁱ, Martin Buber, Franz Rosenzweig et Emmanuel Lévinas. Et puis on reste court.

Si l’on s’interroge sur cette pénurie, on peut être tenté d’évoquer « la vieille prémisse juive selon laquelle être juif et être philosophe sont deux choses incompatibles», ainsi que le formule explicitement Léo Strauss.ⁱⁱ

Il précise ce point en analysant le cas emblématique de Maïmonide : « Les philosophes sont des hommes qui essaient de rendre compte du Tout en partant de ce qui est toujours accessible à l’homme en tant qu’homme ; Maïmonide part de l’acceptation de la Torah. Un Juif peut utiliser la philosophie et Maïmonide l’utilise de la façon la plus ample ; mais, en tant que Juif, il donne son assentiment là où, en tant que philosophe, il suspendrait son assentiment. »ⁱⁱⁱ

Léo Strauss ajoute que le célèbre livre de Maïmonide, le Guide des égarés, « n’est pas un livre philosophique – un livre écrit par un philosophe pour des philosophes – mais un livre juif : un livre écrit par un Juif pour des Juifs. »

Le Guide des égarés est en effet entièrement consacré à la Torah et à son exégèse. Il s’agit de débusquer le « sens caché » de plusieurs passages obscurs. Les plus importants des « secrets » qu’il s’agit d’élucider sont le Récit du Commencement (le commencement de la Bible) et le Récit du Chariot (Ezéchiel ch. 1 à 10). A propos de ces deux « secrets », Maïmonide précise que « le Récit du Commencement est la même chose que la science de la nature et que le Récit du Chariot est la même chose que la science divine (c’est-à-dire la science des êtres incorporels, ou de Dieu et des anges) »^iv.

Les chapitres d’Ézéchiel mentionnés par Maïmonide valent l’attention et l’étude des plus fins esprits, des âmes les mieux effilées. Mais ils ne sont pas à mettre dans toutes les mains. Ézéchiel y raconte ses « visions divines », et les sceptiques ou les ricaneurs ne sont pas les bienvenus.

« Je regardai, et voici, il vint du septentrion un vent impétueux, une grosse nuée, et une gerbe de feu, qui répandait de tous côtés une lumière éclatante, au centre de laquelle brillait comme de l’airain poli, sortant du milieu du feu. Au centre encore, apparaissaient quatre animaux, dont l’aspect avait une ressemblance humaine. Chacun d’eux avait quatre faces, et chacun avait quatre ailes. Leurs pieds étaient droits, et la plante de leurs pieds était comme celle du pied d’un veau. Ils étincelaient comme de l’airain poli. Ils avaient des mains d’homme sous les ailes à leurs quatre côtés ; et tous les quatre avaient leurs faces et leurs ailes. Leurs ailes étaient jointes l’une à l’autre, ils ne se tournaient point en marchant, mais chacun marchait droit devant soi. Quant à la figure de leurs faces, ils avaient tous une face d’homme, tous quatre une face de lion à droite, tous quatre une face de bœuf à gauche, et tous quatre une face d’aigle. »^v

Ézéchiel ne s’arrête pas là. Ce n’est qu’un prélude. La vision prend un tour plus renversant, avec l’apparition de la gloire de l’Éternel.

« Je vis encore comme de l’airain poli, comme du feu, au dedans duquel était cet homme, et qui rayonnait tout autour, depuis la forme de ses reins jusqu’en haut, et depuis la forme de ses reins jusqu’en bas, je vis comme du feu, et comme une lumière éclatante, dont il était environné. Tel l’aspect de l’arc qui est dans la nue en un jour de pluie, ainsi était l’aspect de cette lumière éclatante : c’était une image de la gloire de l’Éternel. A cette vue, je tombai sur ma face, et j’entendis la voix de quelqu’un qui parlait. »^vi

L’homme au milieu du feu parle à Ézéchiel comme s’il était Dieu lui-même. Et peut-être même qu’il était vraiment Dieu. Comment en douter, si suivant Léo Strauss, on est un Juif lisant un livre écrit pour les Juifs ?

Cet homme d’entre le feu commence par demander à Ézéchiel d’avaler un livre en rouleau, puis d’aller « vers la maison d’Israël » pour rapporter les paroles qu’il va lui dire, puisque ce n’est point pour lui «un peuple ayant un langage obscur, une langue inintelligible ».

Un texte de cette nature ne saurait être interprété avec les ressources habituelles de la philosophie, pourrait-on se dire avec quelque a priori de vraisemblance. Pourtant, le Guide des égarés est précisément une tentative musclée, subtile, scellée, de mobiliser tous les ressorts de la pensée et de la raison, pour apporter quelques lumières à une personne de foi, avancée dans la réflexion, mais saisie de « perplexité » face aux difficultés d’une telle « vision ».

Personnellement, je crois que les capacités de la raison humaines sont bien plus grandes, bien plus déliées que tout que ce que les philosophes ou les poètes des temps anciens nous ont fait entrevoir.

Des âges viendront où la puissance de la pénétration humaine en matière de secrets divins sera même, osons le prophétiser, sans aucune comparaison avec ce qu’un Moïse ou un Ézéchiel ont pu léguer à la postérité.

L’Histoire ne fait que commencer. C’est encore l’aube, et les grands soleils de l’Esprit n’ont pas encore révélé tout l’éclat de leurs lumières. Patience. Cela viendra tôt ou tard.

Ajoutons à cela, que, d’un point de vue anatomique et fonctionnel, le cerveau humain est un mystère bien plus profond, bien plus obscur que, par exemple, les métaphores du Chariot d’Ézéchiel.

On ne peut craindre d’affirmer que le cerveau d’Ézéchiel lui-même, parce qu’il a été en mesure de percevoir et de verbaliser cette « vision », est par conséquent d’un degré de complexité bien supérieur au contenu apparent de cette dernière.

On peut ajouter à cela un autre angle.

Qui dit « vision » laisse entendre qu’il y a une externalité enveloppante, entièrement plongée dans le mystère, et qui environne en permanence le cerveau des hommes.

Pour reprendre l’intuition de William James, il faut faire l’hypothèse que les cerveaux humains sont analogues à des « antennes », branchées en permanence sur un vaste monde, invisible, hors d’atteinte, mais faiblement accessible, de temps en temps, par quelques prophètes ou poètes prédestinés.

iGérard Bensussan. Qu’est-ce que la philosophie juive ? 2003, p.166.

iiLéo Strauss. Maïmonide. 1988, p.300

iiiIbid., p.300

ivIbid., p. 304

vÉzéchiel, 1, 4-10

viÉzéchiel, 1, 27-28

Échos, lueurs, fragments

Publié par Philippe Quéau

C’est l’histoire d’un homme qui a déjà un peu vécu.

Il a marché longtemps sur des chemins qui passent par la science (ses plaisirs, ses avenues et ses impasses) et la sagesse (celle qu’on apprend dans les livres, et celle que l’on reçoit des coups du sort).

Après de nombreuses années d’errance apprenante, il fait une première halte, bien résolu à poursuivre sans trop tarder sa route, à aller de l’avant.

Les yeux de sa pensée se sont ouverts, peu à peu, pendant ces années de marche et de vagabondage. Elles l’ont préparé à son insu, et ont fait de lui une sorte d’ « athlète surentraîné » (comme on dit dans les gazettes). Entraîné à quoi ? A détecter des signes, à repérer des marques, des indices. Il s’est progressivement accoutumé à la poursuite (à l’évidence chimérique) d’un objet fort difficile à saisir, qui recule toujours, qui sans cesse s’évapore, se retire toujours plus loin, et laisse sans effort ses poursuivants bien en arrière, mettant entre eux et lui-même une distance toujours plus grande, et même, en quelque sorte, de plus en plus infinie.

Philon, dans un passage ramasséⁱ, définit de façon similaire la marche du « sage », qui désire connaître le secret de l’univers, l’origine de toutes choses, leur fin ultime, – le Souverain Mystère.

Mais jamais ce secret, cette connaissance, ce savoir, semble-t-il, ne peuvent être atteints.

L’avoir compris est la première étape, nécessaire, sur la route de l’homme marcheur, mais loin d’être suffisante, évidemment. Il faut aussi savoir que l’objet de la recherche est bien trop transcendant, bien trop élusif, bien trop inimaginable pour se trouver jamais à portée d’être saisi.

Reprenant son souffle, jetant un regard rapide sur ses expériences accumulées, l’homme aux yeux ouverts sait de plus en plus clairement qu’il ne sait presque rien, sinon justement qu’il ne sait presque rien, – ce qui n’est pas rien, tout de même, mais en effet qui n’est vraiment pas grand-chose, et même presque absolument rien.

Mais il sait aussi qu’il lui faut reprendre la route. Sans trop tarder.

Jetant le regard vers l’avant, vers ce qui pourrait être un long chemin avant une prochaine halte, il semble pouvoir déchiffrer dans l’ombre quelques indications éparses, ici et là. Des traces infimes. Des fragments minuscules.

Comme de l’ADN dispersé dans une scène de crime. Mais un ADN inconnu des services d’analyse. Un exo-ADN correspondant à une biochimie inconnue, vraiment pas terrienne, ni extra-galactique d’ailleurs. Un ADN qui n’est peut-être même pas de l’ADN, ni rien d’analogue, et dont nous ne connaîtrions pas les bases.

Il a, pour l’encourager, un souvenir de rares échos presque muets, indistincts, si ténus qu’ils sont quasiment inaudibles.

Et aussi une souvenance de très faibles lueurs, à l’origine immensément lointaine, qui seraient comme émises du fond d’une galaxie oubliée, perdue dans la nuit.

L’homme doit repartir. Il n’a plus de temps à perdre. Cette première halte a suffisamment duré. Il sait qu’il y en aura beaucoup d’autres, dans un autre temps peut-être, mais là n’est pas la question.

Plus il marchera, avec ses yeux ouverts, ses souvenirs indistincts, ses indices minces, plus l’objet s’éloignera encore.

Géométrie d’une marche illimitée, illogique. Plus on avance, moins on approche.

Mais pas complètement sans sens, cependant. Plus il voit l’objet s’éloigner, plus il s’estompe, loin dans la profondeur de la nuit, dans l’obscurité du monde, plus l’homme prend conscience que, n’ayant rien appris de plus, il a au moins compris que le séparé, l’absolument séparé, est en effet inapprochable, absolument inapprochable.

Il a aussi compris que ce séparé est libre, surtout, suprêmement libre.

Un jour peut-être, dans quelques milliards de parsecs, sur un chemin de traverse, il croisera comme par hasard, un autre fil, un filament infiniment petit, une nouvelle trace immensément minuscule de cette liberté suprême, à lui inopinément révélée, dans l’ombre d’un doute, au milieu d’échos muets, de lueurs sombres, et de fragments imperceptibles.

iPhilon. De Post. 18

Dieu et l’amour

Publié par Philippe Quéau

Platon pense l’amour (Éros) comme un manque d’être. Éros est la figure divine d’un amour qui toujours cherche la plénitude, qui toujours se met en mouvement pour l’atteindre.

C’est pourquoi Aristote, en cela vrai disciple de Platon, pense que Dieu ne peut être amour.

Car il ne peut manquer d’être.

S’il était lié à l’amour, il ne serait pleinement « Dieu » que dans la mesure où il serait aimé.

Cela reviendrait à le limiter. Ce serait poser là une sorte de condition a priori à la nature divine, celle de dépendre de l’amour d’un aimant.

Comment accepter l’idée que le plus grand Dieu puisse manquer d’être, sauf à être aimé ? Comment pourrait-il ne devoir la complétude de son être divin qu’à l’amour d’un autre que lui-même ?

Peut-on arbitrairement limiter la puissance de Dieu en le contraignant à cette nécessité d’être aimé ?

Il est donc au-delà de l’amour. Aristote affirme que le divin est le sommet de l’être.

Ce sommet est « immobile ». Il est au-delà du monde, en mouvement.

Mais c’est lui qui met le monde et tous les autres êtres en mouvement, parce qu’il en est aimé.

C’est par l’intermédiaire d’Éros qu’il met les êtres en mouvement, par l’amour qu’il inspire.

« Dieu met en mouvement en tant qu’il est aimé » ⁱ.

Cette mise en mouvement est celle du désir d’aller jusqu’à l’aimé.

Cette conception se distingue radicalement de la conception chrétienne d’un Dieu essentiellement et positivement « amour ». « Dieu a tant aimé le monde » (Jn, 3,16).

Le Christ renverse entièrement les tables de la loi aristotélicienne (de l’amour).

Idée révolutionnaire.

Dieu, non plus immobile, mais mis à la merci de l’amour de sa créature !

Qu’on est loin, également, du Yahvé Tsabaoth, qui n’a cure que de ceux qui le craignent.

Quels poids relatifs peut-on accorder à ces diverses conceptions?

Pour Aristote, le divin c’est ce qui est immobile, et qui est toujours à l’œuvre, partout, en toutes choses.

L’état divin représente le maximum possible de l’être ; il faut en déduire l’existence d’une kyrielle de niveaux inférieurs d’êtres, tous manquant d’être selon une modalité ou une autre.

Le niveau le plus bas dans cette échelle de Jacob ontologique serait celui de l’être qui n’aurait aucune réalité propre, un être qui serait seulement en puissance d’être, un être tout entier en virtualité.

Qu’est-ce qu’un Dieu transcendant, loin au-delà de toute représentation, peut avoir en commun avec ses myriades de créatures ‘inférieures’ ? Comment une telle transcendance pourrait-elle dépendre de quelque contingence (comme celle de l’amour de la créature pour Dieu) ?

Une possible voie de synthèse serait la suivante.

L’amour n’est pas un manque, à la façon de Platon, mais fait partie de l’essence divine elle-même. La mise en abîme, celle du plus grand Dieu confronté le plus misérablement possible au mépris, à la haine, ou à l’indifférence de sa propre créature, proclame son infinie différence par l’alliance contradictoire de deux attributs : le plus grand, le plus faible.

Transposé dans le vocabulaire de l’amour : le plus grand dans l’amour donné, le plus faible dans l’amour reçu.

iAristote. Métaphysique, XI, 7, 1072b, 3

Le nombre des âmes

Publié par Philippe Quéau

Selon Lao-Tseu, l’homme a deux âmes. Depuis la conception jusqu’à la naissance, il commence par ne posséder qu’une âme « inférieure ». Nommée pò 魄, elle est issue du sperme paternel. Les fonctions de cette âme spermatique sont purement végétatives et animales. Elle disparaît avec la mort.

Après la naissance, une seconde âme, l’âme « éthérée », appelée hún 魂, se forme progressivement dans le corps par la « condensation » d’une partie de l’air inspiré. Cette âme est le principe de l’intelligence et de la vie personnelle. Elle est immortelle.

L’étymologie des deux caractères 魄 (pò) et 魂 (hún) est assez transparente.

Sur la partie droite, ils partagent le même radical 鬼 , qui signifie “esprit”, ou encore “fantôme, diable”, et qui lui-même peut se décomposer en deux sous-radicaux, évoquant le “dragon” et le “moi”.

Sur la partie gauche, ils se différencient, l’un par le radical 白 qui signifie “blanc, pur, brillant”, et l’autre par le radical 云 dont le sens est “nuage”.

L’âme spermatique, donc, fait allusion à un “esprit”, une sorte de “dragon personnel” de couleur blanche. Psychanalytiquement, on pourrait imaginer peut-être que ce “dragon” et ce “blanc” symbolisent le sexe et le sperme.

L’âme éthérée est représentée par un “esprit” associé à l’idée de “nuage”.

Ces deux types d’âmes représentent des catégories générales, qui se subdivisent. Pour les Taoïstes, les âmes humaines sont en fait au nombre de dix, dont trois appartiennent à la catégorie hún 魂 et sept relèvent de la catégorie pò 魄.

Une formule taoïste résume cette idée : 三魂七魄, sān hún qī pò. C’est-à-dire “trois âmes immortelles et sept formes mortelles.”

J’ai cherché ici et là une description plus précise des différences affectant les trois hún et les sept pò, – sans succès. Si quelqu’un pouvait m’éclairer j’en serais heureux.

Des sinologues occidentaux ont tenté de décrire les différences de conception de l’âme après la mort entre les Taoïstes, les Confucianistes et les Bouddhistes, avec quelques hésitations. “Pour les Taoïstes, les âmes humaines, trois hún et sept pò, subsistent et vont habiter aux confins de geôles sombres de l’Agent Terre; les Confucianistes, de leur côté, appelaient shen l’élément spirituel qui réside dans la tablette funéraire lors des sacrifices aux ancêtres; et les Bouddhistes qui croyaient à la transmigration reconnaissaient l’existence de quelque chose qui transmigre, bien qu’ils eussent de la peine à expliquer en chinois ce qu’était cette chose. Toute la querelle vient du mot shen, “esprit”, que chacun employait dans un sens différent. Pour les Taoïstes, l’Esprit est un élément matériel, formé de l’union du souffle originel externe, qui pénètre dans l’homme à la première respiration, avec l’Essence interne propre à chacun. Produit à la naissance, il disparaît à la mort, quand le souffle se sépare de l’Essence; il est pendant la vie ce qui régit l’homme, ce qui a connaissance, ce qui fait agir bien ou mal. (…) Les Bouddhistes le définirent parfois comme shishen, l’Esprit connaissant, quand ils se furent rendus compte de la pluralité des âmes taoïstes hún et de leur peu d’importance, et durent par suite renoncer à employer ce mot choisi d’abord.

Ainsi le mot shen avait un sens différent dans les Trois religions.”ⁱ

Ce mot ambigu, 神 shen,possède, selon les dictionnaires, cinq sens principaux: “dieu, esprit, expression, air, énergie”.

Il est tentant pour le comparatiste, de chercher à deviner quelle était l’acception favorisée par chacune des religions.

Pour les Taoïstes, shen avait sans doute un sens fondamental d’air et d’énergie.

Pour les Confucianistes, shen exprimait l’idée d’esprit, ou d’expression (de “verbe”).

Pour les Bouddhistes, il serait tentant de donner à l’idée de shishen, “esprit connaissant”, le sens de “dieu”.

Mais ce qui importe, finalement, ce ne sont pas ces nuances d’interprétation. Que se passe-t-il effectivement après la mort?

Le chinois rend l’idée de mort par l’expression shenmie, l’ “Extinction de l’Esprit”.

Chez les Taoïstes, cette “extinction” traduit le moment précis de la mort. Mais cette religion était aussi tout entière orientée vers l’idée de faire durer éternellement l’Esprit. Dans cette religion, apparemment si “matérielle”, les notions de “révélation” et de “livres saints” étaient centrales. “Toute la littérature taoïste est une littérature inspirée, dictée aux hommes par les dieux”, affirme Maspéroⁱⁱ.

Dieu, verbe, air, énergie ne sont finalement que des mots. Ce qui importe plus que tout, c’est qu’ils pointent tous à leur manière vers la même question, le même mystère.

iHenri Maspéro. Le taoïsme et les religions chinoises. 1971

iiIbid.

Des morts affreuses

Publié par Philippe Quéau

« L’athéisme moderne est en train de mourir de sa belle mort», affirme Philippe Nemoⁱ. Il ajoute, pour faire bonne mesure, que le nihilisme moderne va lui aussi bientôt « perdre la partie ». Alors s’ouvrira, prophétise-t-il, une nouvelle période de gloire pour l’esprit d’idéal, et des possibilités infinies de développements pour l’aventure humaine, décidément placée sous le signe des plus hautes destinées…

Athéisme et nihilisme ont occupé le devant de la scène en Occident pendant les deux derniers siècles. Si Nemo a raison, la période « moderne » n’aura donc été qu’un « épisode sans lendemain » de deux petits siècles…

Il y a huit mille siècles, la religion était déjà dans l’esprit des hominidés.

On a trouvé des traces irréfutables d’un sentiment religieux dans les fouilles de Chou-Kou-Tien ( 周口店 ). L’Homme dit « de Pékin », il y a huit cent mille ans, peignait en rouge des crânes humains soigneusement préparés, et les installait en un cercle sacré. Pour évoquer quoi ? A l’adresse de qui ? Dans quel but ?

Ces questions n’appellent pas de réponse définitive, mais elles valent par elles-mêmes, et sans doute, elles pourront se poser à nouveau à l’anthropologue du futur, à propos d’autres manières d’exprimer le sentiment religieux, – dans dix ou cent millions d’années.

Il faudrait pouvoir se projeter virtuellement dans le très lointain avenir et le rattacher par une ligne réflexive et mémorielle, au plus ancien passé paléontologique, pour mettre en véritable perspective l’histoire des faits religieux, et pour jauger de l’essence de la religion dans sa pérennité et son universalité.

Si l’on jette un regard sur le passé, certaines leçons peuvent être tirées. A commencer par le lien indénouable entre religion et pouvoir.

« L’époque où le sentiment religieux disparaît de l’âme des hommes est toujours voisine de celle de leur asservissement. Des peuples religieux ont pu être esclaves ; aucun peuple irréligieux n’est demeuré libre. »ⁱⁱ

Benjamin Constant était plutôt un réaliste, sans grande illusion sur la nature humaine. « L’Inde, l’Éthiopie, l’Égypte, nous montrent l’espèce humaine asservie, décimée, et pour ainsi dire, parquée par les prêtres. »ⁱⁱⁱ Constant affirme que les prêtres de l’antiquité étaient « condamnés à l’imposture », par leurs fonctions mêmes, qui impliquaient une communication constante avec les dieux, des oracles à rendre, – dont la justesse pouvait être aisément contrôlée a posteriori, sans compter les merveilles, les miracles et autres révélations. La fraude devait être, on l’imagine assez, une tentation permanente, sinon une nécessité vitale.

Mais la question peut-être la plus significative, pour nous, modernes, confrontés à l’exemple des jihadistes, qui sacrifient absurdement et sans doute vainement leur vie, est celle du sens de la vie, pour l’homme religieux, ou qui prétend l’être.

Constant propose cette explication : « Pour défendre la liberté, on doit savoir immoler sa vie, et qu’y a-t-il de plus que la vie, pour qui ne voit au-delà que le néant ? Aussi quand le despotisme se rencontre avec l’absence du sentiment religieux, l’espèce humaine se prosterne dans la poudre^iv, partout où la force se déploie. »^v

Je conclurai ici que le djihad, et les morts absurdes, inutiles, barbares, qu’il entraîne, pose une question à laquelle ni l’athéisme, ni le nihilisme ne peuvent apporter la moindre réponse.

Je vois dans leur impuissance à comprendre des faits de cette nature une possible explication de leur manque de pertinence.

L’athéisme meurt de sa belle mort, et dans le même temps, quelques « théistes » vivent de leur mort affreuse, pour eux et pour les autres.

iPhilippe Nemo. La belle mort de l’athéisme moderne. 2012

iiBenjamin Constant. De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. 1831

iiiIbid.

ivLa poussière, au 19ème siècle…

vIbid.

La sublimation du cerveau lors de la mort.

Publié par Philippe Quéau

Le concept d’« écologie », aujourd’hui passablement galvaudé et politisé de façons contradictoires, fut créé en 1866 par le biologiste et philosophe Ernst Haeckel, qui est aussi considéré comme le père de cette discipline.

Ce libre-penseur allemand a fait connaître Darwin en Allemagne, et il a été d’ailleurs l’un des premiers à appliquer les idées darwinistes en vue d’une classification des races humaines. Les idéologues nazis ont repris des extraits de ses écrits pour appuyer leurs théories racistes, et leur darwinisme social. Haeckel est enfin l’auteur de la fameuse théorie de la « récapitulation », selon laquelle « l’ontogenèse récapitule la phylogenèse ».

Haeckel avait une vision moniste du monde, et une perception aiguë de l’immanence divine. « Dieu se trouve dans la loi de la nature elle-même. La volonté de Dieu agit selon des lois, aussi bien dans la goutte de pluie qui tome et dans le cristal qui se développe, que dans le parfum de la rose et dans l’esprit des hommes. »ⁱ Cette immanence se retrouve dans la « mémoire cellulaire » (« Zellgedächtnis ») et dans l’« âme des cristaux » (« Kristallseelen »).

Haeckel cite dans son livre un poème de Goethe en appui de sa thèse :

« Que serait-ce qu’un Dieu qui ne ferait qu’imprimer le mouvement du dehors,

Qui ferait tourner le monde en le poussant du doigt !

Ce qui lui sied, c’est de mouvoir l’univers du dedans,

D’enclore la Nature en lui, de se perdre lui-même dans la Nature,

De telle sorte qu’à rien de ce qui vit, s’agite, existe en lui,

Ne manque sa force, ne fasse défaut son esprit. »

Une telle compénétration de la « Nature » et du « Dieu » ne manque pas de poser de sérieux problèmes pour les philosophies métaphysiques. Haeckel en était parfaitement conscient. Il prédisait la fin de « la croyance en un Dieu personnel, à l’immortalité personnelle de l’âme et à la liberté de volonté humaine. »

Son raisonnement s’appuie sur une quasi-déification des « lois de la Nature ».

« A côté de la loi d’évolution et en étroit rapport avec elle, on peut considérer comme le suprême triomphe de la science moderne la toute-puissante loi de substance, la loi de conservation de la matière (Lavoisier, 1789) et de la conservation de l’énergie (Robert von Mayer, 1842). Ces deux grandes lois sont en contradiction manifeste avec les trois grands dogmes centraux de la métaphysique, que la plupart des gens cultivés considèrent aujourd’hui encore comme les trésors les plus précieux : la croyance en un Dieu personnel, à l’immortalité personnelle de l’âme et à la liberté de volonté humaine. (…) Ces trois précieux objets de foi seront seulement supprimés, en tant que vérités du domaine de la science pure. En revanche ils subsisteront, précieux produit de la fantaisie, dans le domaine de la poésie.»ⁱⁱ

Il y a deux points à considérer ici : la question de la validité intrinsèque de ces deux « lois suprêmes » de la science moderne, la loi d’évolution et la loi de conservation, et deuxièmement, la question de la « contradiction manifeste » entre ces lois et les « trois dogmes centraux de la métaphysique ».

Sur le premier point, il est évident que la vision purement « scientifique » de la conservation et de l’évolution du monde ne peut en aucun cas rendre compte de phénomènes singuliers comme le Big Bang initial. D’où vient l’énergie initiale de l’univers ? Elle a toujours été déjà là, de par la loi de conservation, répondent les croyants en la science pure.

Soit, mais cette thèse même est improuvable, indémontrable, et donc parfaitement non-scientifique, d’où une contradiction sérieuse avec l’option proclamée de se cantonner dans la « science pure ».

Le second point est la question de la « contradiction manifeste » entre les deux lois précitées et les dogmes métaphysiques comme la liberté de la volonté ou l’immortalité de l’âme.

En 1907, une année seulement après la parution de l’ouvrage de Haeckel, le médecin américain Duncan MacDougall mesura le poids de six patients juste avant et après leur mort. Constatant une différence, en l’occurrence une diminution non justifiable biologiquement de 21 grammes, il en déduisit qu’il pouvait s’agir du poids de l’âme s’échappant du corps humain.

Il est curieux de voir que la vive controverse déclenchée par cette expérience n’ait pas été tranchée « scientifiquement » depuis plus d’un siècle.

Il est évident que l’âme, si elle « existe », est absolument et parfaitement immatérielle, et donc ne peut avoir elle-même aucune masse.

Cependant, cela ne signifie pas que la « sortie de l’âme hors du corps » ne puisse pas avoir un effet indirect, biologique ou autre, se traduisant effectivement par une perte de masse pour le corps agonisant.

Admettant un instant qu’une telle différence de masse (disons de « 21 grammes ») puisse être effectivement observée entre deux moments bien repérables, juste avant et juste après la mort, il serait possible d’imaginer d’autres causes, par exemple une « sublimation » de certaines composantes du corps humain (au sens chimique du mot « sublimation » : le passage d’un corps de l’état solide à l’état gazeux, sans passer par l’état liquide), – sublimation qui se traduirait par une « exhalaison » de matière transformée chimiquement en masse gazeuse (ce que l’on pourrait décrire plus poétiquement comme l’émission d’un « dernier soupir ».

Le « dernier soupir » ne serait donc pas seulement constitué de l’air contenu dans les poumons, mais bien d’une petite masse de matière corporelle « sublimée » par les transformations chimiques coïncidant avec la mort elle-même et ses suites immédiates sur tout le métabolisme, en particulier le métabolisme complexe du cerveau.

Le sceptique répondra sans doute que même si un tel phénomène de sublimation pouvait être possible (personnellement je ne vois rien qui empêche de le conjecturer), cela ne serait toujours pas une preuve que l’exhalaison de cette masse corporelle « sublimée » soit une preuve de l’existence de l’âme.

A quoi l’on pourrait rétorquer qu’en effet il n’y aurait pas de lien direct avec l’existence d’une « âme », mais nous aurions quand même fait un pas en avant crucial en établissant que la mort du cerveau, qui consomme en permanence plus du quart de toute l’énergie corporelle, aurait un effet « physique » et « chimique » se traduisant en quelques secondes sous la forme d’une « sublimation » de matière cérébrale.

L’âme ne pèse rien. Mais la structure unique d’un cerveau vivant, ce sceau spécifique, singulier, d’une personne particulière, pèse plusieurs grammes. Le cerveau une fois mort, cette unique structure se décompose rapidement et s’« exhale » alors hors du corps.

Au poète, au métaphysicien, au rêveur, me semble-t-il, s’offre tout un champ d’idées nouvelles, fantaisistes, fantastiques peut-être, mais irréductiblement fondées sur une nouvelle propriété de la matière : celle de contenir dans son organisation « systémique » ce qui constitue l’essence même de la personne, – sa « liberté », ce qui est une autre définition de l’âme.

iErnst Haeckel. Religion et évolution. 1906

iiIbid.

Orient/Occident: la « Parole » et le « Livre »

Publié par Philippe Quéau

La philosophie occidentale abonde en constructions intellectuelles, en fragiles châteaux de cartes, en systèmes complets, en superstructures subtiles, mais cette apparente richesse, aussi déliée, variée, articulée soit-elle, elle n’est guère utile, le moment venu, pour nous guider « dans notre voyage dans la vallée des ombres de la mort. »ⁱ

Il faut alors des nourritures plus fortes, plus substantielles.

Cette relative impuissance, cette pauvreté métaphysique n’ont pas échappé à l’œil critique des non-occidentaux qui avaient la chance de posséder des horizons culturels plus vastes, des arrières-plans plus anciens que tout ce qu’Athènes, Rome ou Alexandrie ont pu léguer à l’Occident.

Lors des grands mouvements de mondialisation initiés par l’impérialisme et le colonialisme, des pays de très ancienne tradition, de profonde culture, ont été dominés politiquement, exploités économiquement. Mais les maîtres du moment ne faisaient pas le poids face à la profondeur des temps, la puissance des rêves.

Dans l’Inde colonisée de la fin du 19ème siècle, des intellectuels indiens, comme D.K. Gokhale, ont cherché à maîtriser la culture de l’Angleterre colonialiste, – avec succès. Gokhale avait aisément appris par cœur le Paradise Lost de Milton, les discours d’Edmund Burke et de John Bright, le Rokeby de Walter Scott.

Œuvres mineures, dira-t-on. Non représentatives du génie occidental, assénera-t-on. Gokhale fut sans doute mal conseillé par quelques colons anglais issus d’Eton ou d’Oxford, qui voyaient midi à leur porte. Peut-être aurait-il dû lire, plutôt, Dante, Pascal ou Goethe, mais il eut fallu dépendre d’autres colonialistes encore.

Dégoûté de tant de vacuité, Gokhale préféra retrouver ses racines védiques. Et il s’efforça de servir de pont entre les cultures. C’est pourquoi, il traduisit en 1914 la Taittirīya-Upaniṣad avec le célèbre commentaire de Śaṃkara.

Le Véda est un monde – inépuisable. A l’époque de Śaṃkara, au 8ème siècle ap. J.-C., le Véda n’existait pas encore sous forme écrite, mais il avait hanté l’âme indienne depuis plus de trois mille ans, transmis oralement d’âge en âge.

Le Véda affirmait par son existence même la réalité d’une parole sacrée, plusieurs fois millénaire, une parole sans support matériel autre que le cerveau de quelques prêtres. Cette parole n’accédait jamais à l’exposition publique que partiellement, sous la forme de fragments récités. Mais jamais le Véda oral ne pouvait être entièrement matérialisé dans sa totalité. Il eut fallu assembler des prêtres nombreux, et même alors, leurs paroles ajoutées les unes aux autres n’auraient pas permis une vision entière de cette parole multipliée. On ne peut pas réciter tout le Véda. Le temps manque toujours. De plus le Véda se divise en parties distinctes dont diverses familles de brahmanes avaient la charge exclusive.

A l’époque où l’on écrit la Taittirīya-Upaniṣad, la plaine indo-gangétique arborait trois aires culturelles différentes, se positionnant différemment par rapport au statut religieux de la « parole ».

Dans les spiritualités de la région orientale de l’Inde, dans le Magadha et le Bihar, au sud du Gange, la divinité suprême est « silencieuse »ⁱⁱ.

Pour sa part, né au nord-est de l’Inde au 6ème siècle av. J.-C., le bouddhisme s’attache seulement au sens, sans diviniser quelque « parole » sacrée.

Enfin, la religion védique, quant à elle, s’affirme comme une religion de la « parole ». Vāc (la « Parole ») , est elle-même une divinité. Dans la religion du Véda, qui est le brahmanisme des origines, la « parole » est divine, la « parole » incarne et insuffle son esprit dans le sacrifice, et le sacrifice est tout entier « parole ».

Ces trois attitudes si différentes vis-à-vis de la « Parole » méritent qu’on s’y arrête.

Je voudrais ici proposer de les comparer à la manière dont les religions dites du « Livre » traitent aussi de la « Parole », de façons hautement différenciées.

La parole biblique est fourmillante, complexe, touffue, contradictoire, et nécessite, l’histoire l’a montré, des générations sans fin de talmudistes professionnels pour en chercher le sens possible, et pour en prouver in fine son incomplétude. L’interprétation n’aura pas de fin.

Les Évangiles ont eux aussi leur contradictions. Mais cela est clairement assumé. Après tout, les Évangiles n’ont pas été révélés, comme la Tora à Moïse par Dieu lui-même, mais ils ont été écrits, quelque temps après les événements qu’ils relatent, par quatre hommes fort différents, par leur personnalité, leur culture, et leur nationalité d’origine : Marc, Mathieu, Luc et Jean. De plus dans le christianisme, la « Parole » n’est pas incarnée dans un « Livre ». La « Parole », c’est le Verbe, et le Verbe c’est Jésus.

Quant à la troisième religion sa targuant d’un « Livre », l’islam, elle aussi a une attitude spécifique vis-à-vis de la lettre même du Coran, dit « incréé », tout entier tombé dans l’oreille du Prophète illettré, qui en a été le médiateur fidèle, vers ceux de ses disciples qui ont pu noter ses paroles dans la langue arabe, la langue même que l’ange de Dieu a utilisée.

Trois attitudes différentes envers la « Parole », en Inde.

Trois attitudes différentes envers le « Parole», ou le « Livre », en Occident.

Et si cette trinité d’attitudes révélait par delà les cultures et les époques, une structure fondamentale de l’âme humaine, dont il s’agirait de dénouer le nœud ?

iD.K. Gokhale, dans sa préface à sa traduction à la Taittirīya-Upaniṣad (1914)

iiSelon Michel Angot, dans sa traduction de la Taittirīya-Upaniṣad.

Macron et l’âme russe

Publié par Philippe Quéau

Macron, nouveau venu sur la scène internationale, s’est rapidement fait une réputation enviable en remportant (apparemment) un concours de serrage de mains, dont Trump était jusqu’alors le champion mondial. Les phalanges des deux chefs d’État, blanchies par l’effort, ont visuellement témoigné de l’intensité de la rencontre, et les images ont fait le tour du monde. C’est dire.

Peu après, Macron a éprouvé le besoin de se vanter, assez complaisamment, d’avoir prévalu dans ce viril échange. Il était manifestement conscient de la valeur symbolique du moment. Trump, pour sa part, n’a rien twitté à ce propos. Alors, victoire aux poings ? La médiasphère restera juge, en première instance. L’Histoire tranchera en cassation.

Juste après, Macron reçoit Poutine, au château de Versailles. Leurs échanges ont pris, à l’évidence, une forme moins physique, plus rhétorique – mais les corps parlaient leur langue inconsciente (« body language »). Poutine était figé, froid, discrètement méprisant, impatient d’écourter la séance, sans doute sans importance à ses yeux. Macron jouait avec une sorte d’application insistante ses quelques cartes de bon élève « occidental », défenseur des « valeurs ». Sur le fond des questions soi-disant traitées, on n’était pas très avancé. Macron avait-il tenté une harangue passionnée en faveur de l’Ukraine ou de la Crimée? Avait-il agité le spectre de sanctions accrues envers les oligarques et les intérêts russes ? Avait-il évoqué le sort des homosexuels tchétchènes, et selon quelles modalités précises?

On ne saura rien de tout cela. Versailles n’est pas un cadre très propre à satisfaire le goût du peuple pour le secret des cartes.

Macron, tout comme Poutine, nous dit-on, sont des «pragmatiques », des « réalistes ». Un concours de sourires glacés et quelques plans sur des mâchoires serrées ont fait provisoirement l’affaire, – jusqu’à quand?

Évidemment, toute cette comédie, ces jeux d’apparence, sont d’une parfaite futilité.

Macron est un micron, face à l’étendue des steppes, et son inexpérience ne lui a sans doute pas encore permis de se mesurer à la profondeur de l’espace russe.

Pour rester dans le domaine géographique, la superficie de la Russie dépasse 17 fois celle de la France. Beaucoup de ces terres lointaines et froides sont, certes, difficilement exploitables, du moins tant que le réchauffement climatique n’aura pas rempli son office. Mais les ressources potentielles sont immenses, et elles vaudront un jour plus que de l’or, dans une planète surpeuplée, au voisinage d’une Chine apoplectique, engorgée, polluée…

Un aspect crucial, géostratégique, de l’immensité russe est qu’elle touche à l’Amérique du Nord par les Aléoutiennes, et qu’elle relie d’un trait continu l’Europe à la Chine. Saint Pétersbourg et le Kamtchatka sont situés sur les deux côtés opposés d’un monde que les Russes se plaisent à nommer « eurasiatique ».

Veiller sur des intérêts géostratégiques aussi étendus, complexes, fragiles et menacés, demande une détermination sans faille, un pouvoir plus que fort, des polices secrètes et sans pitié, fort peu de complaisances « démocratiques », des armements nucléaires et divers, et une paranoïa assidue pour tout ce qui concerne la survie même de « l’âme russe » dans les contrées « eurasiatiques ».

La paranoïa géostratégique de « l’empire russe » n’est pas nouvelle… Elle habite depuis plusieurs siècles l’inconscient du peuple russe et sur-détermine l’attitude générale du moindre apparatchik, quels que soient les gouvernements du moment, tsariste, staliniste, brejnévien ou poutiniste.

Je ne vois pas que la petite chansonnette de Macron le centriste puisse ébranler l’ours russe de quelque manière que ce soit.

Un tableau de maître a saisi un moment de « scandale », lors de la visite de Pierre le Grand à Versailles, lorsque ce géant de 2 mètres a pris dans ses bras l’héritier des Bourbons, âgé de huit ans.

Les Russes, c’est ainsi qu’ils considèrent les Français : des enfants de huit ans.

L’histoire russe et pleine d’histoires épouvantables. Stalingrad, Leningrad, ou la Kolyma donnent une idée de ce que les Russes ont pu endurer, de la part d’envahisseurs extérieurs, ou de la part de leurs propres gouvernements. Tout est possible, absolument tout, dans ce pays immense.

Le « Temps des Troubles » évoque emblématiquement ce à quoi on peut s’attendre, en Russie, dès que l’on s’approche de la verticale du pouvoir.

La succession d’Ivan IV, dit le Terrible, ne se passa pas très bien. Il avait déjà tué son fils aîné en lui fracassant la tête d’un coup de sceptre, alors que celui-ci essayait de protéger sa femme enceinte de ses voies de fait. Il mourut fou, empoisonné au mercure. Les deux fils qui lui survécurent, moururent bientôt dans des circonstances non élucidées.

Le fils cadet, Dimitri était censé être mort à Ouglitch, en 1591, mais l’était-il vraiment ? Sa mère, Maria Fiodorovna Nagaïa, dernière épouse d’Ivan IV, attesta que non. Elle reconnut formellement comme son fils l’homme, nommé « Dimitri », qui entra en vainqueur à Moscou en 1605, – après la mort subite de Boris Godounov, le tsar du moment, suivi de l’assassinat de sa femme et de son fils.

« Dimitri », vrai ou faux, avait des idées avancées. Il voulait améliorer la condition des paysans. Mais il était aussi un peu trop « catholique » pour les boyards.

Le « Récit du sanglant et terrible massacre dans la ville de Moscou en 1606 »ⁱ met en scène la mort de ce « Dimitri ».

« Dimitri, se voyant poursuivi par les rebelles, se jette par la fenêtre. Les boyards achevèrent le prince. Mutilé il fut traîné sur la place publique comme si c’était un chien mort, ou de la charogne, et laissé là sur une estrade de planches, nu, déchiré et couché sur le cadavre de son favori, Basmanoff. La princesse, les seigneurs et les nobles polonais furent dépouillés. Le prince Vassili Chouiski fut élu. On affirma que Dimitri était un moine défroqué. Son nom véritable était Grégoire Otrepief. Il était sorcier, hérétique, n’observant ni fêtes, ni jeûnes. Il avait conspiré avec le pape contre la religion du pays. Il avait traité les boyards avec mépris. Il avait commandé un trône doré avec six lions en argent massif doré. Il avait profané les vierges vouées au service de Dieu, avait violé une des filles de Boris Fédorovitch [Godounov], et on l’accusait d’avoir célébré ses noces le jour de saint Nicolas, et d’avoir eu l’image de la Sainte Vierge suspendu au chevet de son lit nuptial. »

Ah ! L’âme russe !

iIsaac Massa. Récit du sanglant et terrible massacre dans la ville de Moscou en 1606. (1859)

L’Ascension d’Empédocle

Publié par Philippe Quéau

Quand on parle d’ « Ascension », l’idée de « sommet » peut venir à l’esprit, – pas nécessairement dans un sens alpiniste, ou himalayen.

Des « sommets », il y en a de divers.

Dans le fragment 24, Empédocle emploie le mot « sommet » (en grec «κορυφή») dans un sens assez obscur, difficile à interpréter:

« Κορυφὰς ἑτέρας ἑτέρηισι προσάπτων

μύθων μὴ τελέειν ἀτραπὸν μίαν . . . »

Jean Bollack traduit ces deux segments de phrase ainsi:

« Joignant les cimes l’une à l’autre,

Ne pas dire un seul chemin de mots. »

John Burnet traduit, pour sa part :

« Marchant de sommet en sommet,

ne pas parcourir un sentier seulement jusqu’à la fin… »

Paul Tannery prend une autre route :

« Rattachant toujours différemment de nouveaux débuts

de mes paroles, et ne suivant pas dans mon discours une route unique… »

Que trois savants, versés dans les lettres grecques, puissent donner trois traductions aussi peu consensuelles, pique la curiosité.

Il y a une obscurité, chez Empédocle, qui invite au travail, au creusement, à l’approfondissement.

Le dictionnaire Bailly traduit κορυφή par « sommet », et de manière figurée, par « zénith » (en parlant du soleil), ou encore par « couronnement », « achèvement ».

Chantraine note pour sa part d’autres figures :« la somme, l’essentiel, le meilleur ».

La traduction de κορυφή par « début », que propose Tannery, semble assez difficilement compatible avec les acceptions habituelles.

Le verbe κορυφῶ peut aider à préciser la gamme des sens. Il signifie : « achever, accomplir ; s’élever, se soulever, se gonfler ». Riche ambivalence des langues ! Le mot semble pouvoir s’appliquer à des phénomènes humains, géologiques, tectoniques, solaires ou même divins… Quel sens faut-il privilégier dans le contexte de l’obscur hémistiche d’Empédocle ? L’achèvement ? L’accomplissement ? L’élévation ? L’érection ? L’« ascension » ? Ou ne s’agit-il que de varappe et d’escalade ?

Étymologiquement, le mot se rattache à κόρυς, « casque ». Chantraine note incidemment que le toponyme « Corinthe » (Κόρινθος) se rapporte également à cette même étymologie.

Il en ressort qu’indubitablement le sens premier de κορυφή n’a rien à voir avec la montagne. Il s’agit bien d’un « sommet », mais c’est le sommet de l’homme, sa « tête ». De plus, c’est la tête non pas nue, mais « casquée » de bronze, – la tête d’un homme équipé en guerrier.

Cette étymologie première a d’ailleurs nourri la mémoire mythologique des Grecs.

Pythagoreⁱ dit à propos d’Athéna qu’elle est « issue du sommet », «engendrée de la tête » (en grec : κορυφἆ-γενής).

Les circonstances de la naissance d’Athéna expliquent cette métaphore.

Par crainte de perdre son trône, Zeus avait avalé Métis, enceinte de ses œuvres. Mais quelque temps après, il souffrit de terribles maux de tête. Il demanda à Héphaïstos de lui ouvrir le crâne d’un coup de hache, pour le soulager. Athéna naquit alors, jaillissant hors du crâne brisé de Zeus, brandissant sa lance et son bouclier, et poussant un cri de guerre.

Cette naissance singulière valut à Athéna d’être considérée comme la fille de Zeus, et de lui seul.

Si l’on considère que le profond Empédocle n’use pas de métaphores à la légère, on peut en induire que les « sommets » du fragment 24 ne sont certes pas des sortes de montagnes minérales et inamovibles, que l’on parcourerait en sautillant.

Dans un contexte philosophique de culture grecque, le « sommet » est plus vraisemblablement une métaphore du « crâne de Zeus », le crâne utérin d’où naquit Athéna.

Athéna, née de Zeus seule, – Athéna, la divine Sagesse, issue du « sommet ».

Dans un contexte monothéiste, ce « sommet » pourrait vraisemblablement être une métaphore du Très-Haut.

Le second mot important du texte est le verbe προσάπτω.

Bollack traduit ce mot par « joindre », Burnet par « marcher », Tannery par « rattacher ».

Joindre des cimes entre elles. Marcher entre des sommets. Rattacher des débuts de paroles…

Traductions soit trop littérales, soit trop métaphoriques.

Et s’il s’agissait d’autre chose, plus en rapport avec le « lieu » où naquit la Sagesse ?

Il s’agit en effet de la tête de Zeus, au moment où la Sagesse en jaillit, toute armée.

Le verbe προσάπτω a plusieurs sens, qui peuvent guider la recherche. Selon Bailly : « procurer, donner ; s’attacher à ; se joindre à ; toucher, effleurer ».

M’appuyant sur ces dernières acceptions, je propose cette traduction du premier hémistiche du fragment 24 :

« Touchant aux têtes, l’une après l’autre ».

De quelles têtes s’agit-il? Filant la métaphore mythologique, il s’agit des têtes de Zeus et d’Athéna, la tête du Dieu et celle de sa Sagesse.

Dans un contexte monothéiste, on pourrait traduire κορυφή par « Très-Haut », si on pouvait mettre l’expression au pluriel.

Le second verbe employé dans le fragment 24 est τελέειν. Les sens proposé par Bailly sont : « accomplir, exécuter, réaliser; causer, produire, procurer ; achever, finir, terminer ; s’acquitter de, payer ; et, dans un contexte religieux : amener à la perfection, accomplir la cérémonie de l’initiation, initier aux mystères (de la sagesse) ».

Pour comprendre ce texte d’Empédocle, que faut-il privilégier ?

Une idée banale comme « suivre une route unique », ou « parcourir un sentier jusqu’à la fin », ou encore, moins banalement mais de manière plus contorsionnée : « ne pas dire un seul chemin de mots » ?

Faisant crédit à Empédocle, je préfère suivre une voie la moins courante, – celle de la perfection, de l’initiation et du mystère, que le verbe τελέειν porte en lui.

D’où cette proposition de traduction du deuxième hémistiche:

« Des paroles, ne pas accomplir la voie seule. »

Empédocle, cinq siècles avant J.-C., a laissé un fragment, qui est en lui-même un sommet. Un sommet de liberté, dans l’ascension du sens.

« Κορυφὰς ἑτέρας ἑτέρηισι προσάπτων

μύθων μὴ τελέειν ἀτραπὸν μίαν . . . »

« Touchant aux Très-Hauts, l’un après l’autre,

– Des Paroles, ne pas accomplir la seule voie. »

iPyth. ap Plu., Mor. 2,381 f

Non à un monde sépulcral

Publié par Philippe Quéau

N’importe quel paysan bas-breton vous le dira. Les vaches ont plusieurs robes, mais le lait est toujours blanc.

Cette idée peut se généraliser. Les hommes sont de toutes les couleurs ; leur âme est comme un lait, dit le sage védique.

La métaphore du « lait » en amène d’autres: « La connaissance est cachée en chaque individu, tout comme dans le lait le beurre qu’on ne peut voir, et c’est pourquoi l’adepte doit opérer un barattage intérieur, constant, utilisant son propre esprit comme un pilon à baratter (…) Ayant aiguisé sa vision mentale, l’adepte extraira de lui-même le suprême brahman comme on extrait le feu de deux bâtons frottés. »ⁱ

Le sens exact de brahman n’est pas facile à définir. Réalité infinie, immanente, ultime, transcendante, omniprésente ? Mais encore ?

Le mot brahman (ब्रह्मन्) dérive de la racine verbale BṚH- « fortifier, accroître, augmenter, agrandir », complétée par le suffixe -man. C’est un nom de genre neutre, signifiant littéralement « fortification, croissance, augmentation ».

Dans la Bhagavad-Gītāⁱⁱ, le Seigneur en personne définit le brahman comme étant son propre Moi:

« Cet univers est tout entier pénétré de Moi, dans Ma forme non manifestée. Tous les êtres sont en Moi, mais je ne suis pas en eux. Dans le même temps, rien de ce qui est créé n’est en Moi. Vois Ma puissance surnaturelle! Je soutiens tous les êtres, Je suis partout présent, et pourtant, Je demeure la source même de toute création. De même que dans l’espace éthéré se tient le vent puissant, soufflant partout, ainsi, sache-le, en Moi se tiennent tous les êtres. »

Ce célèbre texte apporte d’autres surprises. Le Seigneur, ce Moi infini et transcendant, annonce qu’il peut descendre incognito sur terre (ce qui peut évoquer quelques souvenirs aux judéo-chrétiens) :

« Le sots Me dénigrent lorsque sous la forme humaine Je descends en ce monde. Ils ne savent rien de Ma nature spirituelle et absolu, ni de ma suprématie totale. Ainsi égarés, ils chérissent des vues démoniaques et athées. Vains sont leurs espoirs de libération, vains leurs actes intéressés, vaine leur aspiration au savoir. »ⁱⁱⁱ

Fuyant la voie des sots et des égarés, il vaut mieux suivre l’exemple des mahâtmâs.

« Mais ceux qui ignorent l’égarement, ô fils de Prithâ, les mahâtmâs, se trouvent sous la protection de la nature divine. Me sachant Dieu, la Personne Suprême, originelle et intarissable, ils s’absorbent dans le service de dévotion. Chantant toujours Mes gloires, se prosternant devant Moi, grandement déterminés dans leur effort spirituel, ces âmes magnanimes M’adorent éternellement avec amour et dévotion. »^iv

S’il paraît trop difficile de se consacrer à la dévotion, il y a aussi la voie du savoir.

« D’autres, qui cultivent le savoir, M’adorent soit comme l’existence unique, soit dans la diversité des êtres et des choses, soit dans Ma forme universelle. »^v

Mais ces distinctions verbales, ratiocinantes, rhétoriques sont finalement futiles.

Le Moi est aussi le Tout, et il est chacune des formes, et leur variété infinie, et leur somme totale, et leur commune nature.

« Mais c’est Moi qui suis le rite et le sacrifice, l’oblation aux ancêtres, l’herbe et le mantra. Je suis et le beurre, et le feu, et l’offrande. De cet univers, Je suis le père, la mère, le soutien et l’aïeul, Je suis l’objet du savoir, le purificateur et la syllabe OM. Je suis également le Rig, le Sâma et le Yajur. Je suis le but, le soutien, le maître, le témoin, la demeure, le refuge et l’ami le plus cher, Je suis la création et l’annihilation, la base de toutes choses, le lieu de repos et l’éternelle semence. Je suis la chaleur, la pluie et la sécheresse, Je suis l’immortalité, et la mort personnifiée. L’être et le non-être, tous deux sont en Moi, ô Arjuna. »^vi

Étudier le Véda ne suffit pas. Suivre les rites n’est pas assez. Il faut atteindre la connaissance. L’unique connaissance nécessaire.

« C’est indirectement qu’il M’adorent, les hommes qui étudient les Védas et boivent le soma, cherchant ainsi à gagner les planètes de délices. Ils renaissent sur la planète d’Indra, où ils jouissent des plaisirs des dévas. Quand ils ont joui de ces plaisirs célestes, quand leurs mérites se sont épuisés, ils reviennent sur cette Terre mortelle. Un bonheur fragile, tel est donc, après avoir suivi les principes des Védas, le seul fruit qu’ils récoltent.

Mais ceux qui M’adorent avec dévotion, méditant sur Ma Forme absolue, Je comble leurs manques et préserve ce qu’ils possèdent. Toute oblation qu’avec foi l’homme sacrifie aux dévas est en fait destinée à Moi seul, ô fils de Kuntî, — mais offerte sans la connaissance. Car Je suis l’unique bénéficiaire et l’unique objet du sacrifice. Or, ceux qui ignorent Ma nature véritable, absolue, retombent. Ceux qui vouent leur culte aux dévas renaîtront parmi les dévas; parmi les spectres et autres esprits ceux qui vivent dans leur culte; parmi les ancêtres les adorateurs des ancêtres; de même, c’est auprès de Moi que vivront Mes dévots. »^vii

Depuis plus de cinq mille ans, les Védas témoignent, par leur connaissance du brahman, d’une forme de « monothéisme » transcendant les sagesses, les rites, les connaissances, les croyances.

Depuis deux ou trois millénaires, des guerres de religion ont prévalu, dans plusieurs régions du monde, à des milliers de kilomètres à l’ouest de l’Indus. Maintenant encore, ici et là, on fait couler du sang humain au nom de croyances en tel ou tel « Dieu ». Les uns le nomment dans leur langue « Le Dieu » (Al-lah). Les autres ne le nomment pas, sinon d’un nom imprononçable (YHVH). D’autres encore le nomment à la fois un mais trine. Et le sang coule encore, toujours. Rouge. rouge.

Il est temps, plus que temps, de rappeler à tous ceux qui vivent dans la haine, qu’ils renaîtront dans la haine. Ceux qui vivent de la mort des autres, ils renaîtront dans leur vie de mort. Ceux qui adorent adorer, sans sagesse, sans connaissance, ils renaîtront dans un monde sans sagesse et sans connaissance. Les bigots, les hypocrites, les faux-culs, les cuistres, les violents, les arrogants, les sépulcres blanchis, ils renaîtront dans un monde de bigoterie, d’hypocrisie, de cuistrerie, de violence, d’arrogance, un monde sépulcral.

Un monde blanc, blanc comme un sépulcre de mort, et non blanc comme le lait de l’âme ou les « blancs ruisseaux de Chanaan ».

i Amṛtabindu Upaniṣad 20-21

iiBhagavad-Gītā, chapitre 9 (Le plus secret des savoirs)

iiiBhagavad-Gītā, 9, 11-12

ivBhagavad-Gītā, 9, 13-14

vBhagavad-Gītā, 9, 15

viBhagavad-Gītā, 9, 16-19

viiBhagavad-Gītā, 9, 20-25

L’origine est l’avenir du monde

Publié par Philippe Quéau

Contrairement à la Genèse, qui met le commencement au commencement, l’un des plus beaux, l’un des plus profonds, l’un des plus puissants hymnes du Rig Veda commence non par le commencement, mais par ce qui était avant le commencement même :

« ná ásat āsīt ná u sát āsīt tadânīm».

Voici cinq traductions possibles de ce célèbre verset du Nasadiya Sukta (Rig Veda, X, 129):

« Il n’y avait pas l’être, il n’y avait pas le non-être en ce temps. » (Renou)

« Rien n’existait alors, ni l’être ni le non-être . » (Müller)

« Rien n’existait alors, ni visible, ni invisible. » (Langlois)

« Then even nothingness was not, nor existence. » (Basham)

La plus littérale des traductions est peut-être : « Not the non-existent existed, nor did the existent exist then » (Art. Nasadiya Sukta dans Wikipedia)

La grammaire des langues connues ne semble pas ici bien adaptée. Comment d’ailleurs rendre avec des mots ce qui était avant les mots, comment dire ce qui était avant l’être et avant le non-être, comment faire voir ce qui existait avant l’existence et la non-existence?

L’on se prend à penser : quel penseur peut-il penser ce qui est manifestement au-delà de ce qui est pensable ? Comment cependant, quelques mots insolents viennent-ils par delà les millénaires, ensoleiller, zébrer de lignes noires le blanc papier?

Les deux premiers versets de l’hymne Nasadiya Sukta lient les mots légèrement, au-dessus du vide, au-delà du sens commun, fragile passerelle, trace labile, entre des mondes.

नासदासीन्नो सदासीत्तदानीं नासीद्रजो नो व्योमा परो यत् |

किमावरीवः कुह कस्य शर्मन्नम्भः किमासीद्गहनं गभीरम् ॥ १॥

न मृत्युरासीदमृतं न तर्हि न रात्र्या अह्न आसीत्प्रकेतः |

आनीदवातं स्वधया तदेकं तस्माद्धान्यन्न परः किञ्चनास ॥२॥

Renou :

«1.Il n’y avait pas l’être, il n’y avait pas le non-être en ce temps. Il n’y avait espace ni firmament au-delà. Qu’est-ce qui se mouvait ? Où, sous la garde de qui ? Y avait-il l’eau profonde, l’eau sans fond ?

2.Ni la mort n’était en ce temps, ni la non-mort, pas de signe distinguant la nuit du jour. L’Un respirait sans souffle, mû de soi-même : rien d’autre n’existait au-delà. »ⁱ

Müller :

«1.Rien n’existait alors, ni l’être ni le non-être ; le ciel brillant n’était pas encore, ni la large toile du firmament étendue au-dessus. Par quoi tout était-il enveloppé, protégé, caché ? Était-ce par les profondeurs insondables des eaux ?

2.Il n’y avait point de mort, ni d’immortalité. Pas de distinction entre le jour et la nuit. L’être unique respirait seul, ne poussant aucun souffle, et depuis il n’y a rien eu autre que lui. »ⁱⁱ

Langlois :

« 1.Rien n’existait alors, ni visible, ni invisible. Point de région supérieure ; point d’air ; point de ciel. Où était cette enveloppe (du monde) ? Dans quel lit se trouvait contenue l’onde ? Où étaient ces profondeurs impénétrables (de l’air) ?

2.Il n’y avait point de mort, point d’immortalité. Rien n’annonçait le jour ni la nuit. Lui seul respirait, ne formant aucun souffle, renfermé en lui-même. Il n’existait que lui. »ⁱⁱⁱ

Il ressort du consensus des traducteurs ceci : avant que rien ne fût, il y a avait « lui », l’« être unique ».

Avant que Tout soit, l’Être Un existait, seul, et il respirait sans souffle.

L’Un était, bien avant qu’un « vent de Dieu » se mette à « souffler sur les eaux ».

Après ces deux versets initiaux, initiés, le récit védique de la création prend son envol, employant des mots et des images qui peuvent éveillent des souvenirs aux lecteurs de la Bible (plus tardive que le Véda d’au moins deux millénaires).

Renou :

« 3.A l’origine les ténèbres couvraient les ténèbres, tout ce qu’on voit n’était qu’onde indistincte. Enfermé dans le vide, l’Un, accédant à l’être, prit alors naissance par le pouvoir de la chaleur.

4.Il se développa d’abord le désir, qui fut le premier germe de la pensée ; cherchant avec réflexion dans leurs âmes, les sages trouvèrent dans le non-être le lien de l’être.

5.Leur cordeau était tendu en diagonale : quel était le dessus, le dessous ? Il y eut des porteurs de semence, il y eut des vertus : en bas était l’Énergie spontanée, en haut le Don. »^iv

Müller :

« 3.La semence, qui reposait encore cachée dans son enveloppe, germa tout à coup par la vive chaleur.

4.Puis vient s’y joindre pour la première fois l’amour, source nouvelle de l’esprit.

Oui les poëtes, méditant dans leur cœur, ont découvert ce lien entre les choses créées et ce qui était incréé. Cette étincelle qui jaillit partout, qui pénètre tout, vient-elle de la terre ou du ciel ?

5.Alors furent semées les semences de la vie et les grandes forces apparurent, la nature au-dessous, la puissance et la volonté au-dessus. »^v

Langlois :

« 3. Au commencement les ténèbres étaient enveloppées de ténèbres ; l’eau se trouvait sans impulsion. Tout était confondu. L’Être reposait au sein de ce chaos, et ce grand Tout naquit par la force de sa piété.

4. Au commencement l’Amour fut en lui, et de son esprit jaillit la première semence. Les sages (de la création), par le travail de l’intelligence, parvinrent à former l’union de l’être réel et de l’être apparent.

5.Le rayon de ces (sages) partit en s’étendant en haut comme en bas. Ils étaient grands, (ces sages) ; ils étaient pleins d’une semence féconde, (tels qu’un feu dont la flamme) s’élève au-dessus du foyer qui l’alimente. »^vi

Première remarque : pour quelques traducteurs, au commencement, les « ténèbres enveloppent les ténèbres ». D’autres préfèrent lire ici une métaphore, celle de la « semence », cachée dans son « enveloppe ». Faut-il donner un sens, une interprétation, aux « ténèbres », ou bien vaut-il mieux les laisser baigner dans leur mystère ?

Deuxième remarque : il est amusant de voir les uns expliquer la naissance du Tout par le rôle de la « chaleur », quand d’autres comprennent que l’origine du monde doit être attribuée à la « piété » (de l’Un). Esprits matériels ! Esprits abstraits! Qu’il est difficile de vous réconcilier !

Voyons ce point d’un peu plus près. Le texte sanskrit emploie à cet endroit le mot « tapas » : तपस्.

Huet traduit « tapas » par « chaleur, ardeur; souffrance, tourment, mortification, austérités, pénitences, ascèse », et par extension, « la force d’âme acquise par l’ascèse ».

Monier-Williams indique que la racine tap- a plusieurs sens : « brûler, briller, donner de la chaleur », mais aussi « consumer, détruire par le feu » ou encore « souffrir, se repentir, se tourmenter, pratiquer l’austérité, se purifier par l’austérité ».

Il y a clairement, là encore, deux univers sémantiques qui se dessinent, celui de la nature (feu, chaleur, brûlure) et celui de l’esprit (souffrance, repentance, austérité, purification).

Quelle est la bonne acception pour cet hymne du Rig Veda?

Si l’on tient compte du dualisme intrinsèque attaché à la création du Tout par l’Un, les deux sens conviennent simultanément, à mon avis, sans contradiction. Une brillance et une chaleur originelles ont vraisemblablement accompagné la création de quelque Big Bang inchoatif.

Ceci étant concédé, le texte védique souligne, me semble-t-il, la véritable cause, non physique, mais bien métaphysique, en s’ouvrant au sens figuré du mot « tapas », en évoquant la « souffrance », ou la « repentance », ou encore l’« ascèse » que l’Un aurait choisi, dans sa solitude, de s’imposer à lui-même, afin de donner au monde son impulsion initiale.

On ne peut s’empêcher de trouver là une sorte de dimension christique à cette vision védique.

Lorsque l’Un consent à l’ascèse, à la souffrance, pour donner la vie au Tout.

Troisième remarque. On ne peut nier que le Véda est fondamentalement un « monothéisme », puisqu’il met en scène, avant même le commencement, l’Un, l’Un qui est « seul », qui respire « sans souffle ».

Mais bientôt cet Un se transforme en trinité. Ce qui ressort de ces versets, ce sont, dominant les ténèbres, l’eau, le vide, la confusion et le chaos, les deux figures de l’Être (le Créateur) et du Tout (le monde créé).

Or le Tout naît de l’Être de par son « désir » (ou de par son « Amour »), lequel croît au sein de son « Esprit » (ou de son « Intelligence »).

Une lecture trinitaire est possible, si l’on adjoint, intimement, à l’idée de l’Un, l’idée de son Esprit et celle de son Désir (ou de son Amour).

Les deux derniers versets du Nasadiya Sukta attaquent de front la question du mystère, la question de l’origine, la question du « pourquoi ? ».

Renou :

« 6.Qui sait en vérité, qui pourrait l’annoncer ici : d’où est issue, d’où vient cette création ? Les dieux sont en deçà de cet acte créateur. Qui sait d’où il émane ?

7.Cette création, d’où elle émane, si elle a été fabriquée ou ne l’a pas été, – celui qui veille sur elle au plus haut du ciel le sait sans doute… ou s’il ne le savait pas ?»^vii

Müller :

« 6.Qui connaît le secret ? Qui nous dit ici d’où est sortie cette création si variée ? Les Dieux eux-mêmes sont arrivés plus tard à l’existence : qui sait d’où a été tiré ce vaste monde ?

7. Celui qui a été l’auteur de toute cette grande création, soit que sa volonté l’ait ordonnée, soit que sa volonté ait été muette, le Très-Haut « Voyant » qui réside au plus haut des cieux, c’est lui qui le sait, – ou peut-être lui-même ne le sait-il pas ? »^viii

Langlois :

« 6. Qui connaît ces choses ? Qui peut les dire ? D’où viennent les êtres ? Quelle est cette création ? Les Dieux ont été aussi produits par lui. Mais lui, qui sait comment il existe ?

7.Celui qui est le premier auteur de cette création, la soutient. Et quel autre que lui pourrait le faire ? Celui qui du haut du ciel a les yeux sur tout ce monde, le connaît seul. Quel autre aurait cette science ? »^ix

C’est évidemment la pointe finale (« Peut-être lui-même ne le sait-il pas ? ») qui porte l’essentiel du sens.

Que les Dieux, dans leur ensemble ne soit qu’une partie de la création du Très-Haut, confirme là encore la prééminence de l’Un.

Mais comment comprendre que le « Voyant » puisse ne pas savoir s’il est lui-même l’auteur de la création, comment pourrait-il ignorer si elle a été fabriquée – ou ne l’a pas été?

Une possible interprétation serait que le Tout a reçu l’impulsion initiale. Mais cela ne suffit pas.

Le monde n’est pas une mécanique. Le Tout, quoique créature, n’est pas une mécanique déterminée. Le Voyant n’est pas « Tout-Puissant », ni « Omniscient ». Son ascèse, sa souffrance ne peuvent se comprendre que comme le témoignage d’une prise de risque de sa part, le risque de la liberté du monde, le risque d’une liberté essentielle créée et donnée librement par la volonté libre de l’Un.

Cette liberté implique que le Tout est, en un sens, à l’image de l’Un, en terme de dignité ontologique.

Son avenir dépend de l’Esprit qu’il saura, à son tour, on peut l’espérer, rendre fécond de Désir ou d’Amour.

iRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

iiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

iiiRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

ivRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

vRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

viRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

viiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

viiiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

ixRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

Un, trois, beaucoup…

Publié par Philippe Quéau

Les traces historiques les plus reculées de l’apparition du sentiment monothéiste sont sans doute celles qui remontent au temps d’Aménophis IV, né vers 1364 av. J.-C. Ce pharaon égyptien, adorateur du Dieu unique Aton, prit le nom d’Akhenaton, en signe de la révolution religieuse qu’il initia dans la vallée du Nil. On connaît le sort que son « hérésie » monothéiste lui mérita.

Deux siècles plus tard, le monothéisme réapparut dans l’histoire avec la figure étrange de Melchisedech, roi de Salem. Melchisedech donna sa bénédiction à Abraham, lorsque celui-ci vint lui rendre tribut.

Il est évident que ni Melchisedech ni Abraham n’ont « inventé » le monothéisme. L’idée monothéiste avait depuis de nombreux siècles un ancrage certain dans la conscience des peuples. Mais ils peuvent être crédités d’avoir été en situation d’en incarner symboliquement la reconnaissance verbale et l’« archivage » dans le texte biblique.

L’idée monothéiste pure, dure, possède une sorte de beauté austère, parfaite, chatoyante, glacée ou brûlante, suivant les points de vue. Sa vérité intrinsèque relève, philosophiquement, de l’intuition de l’Un mêlée à l’idée du Tout. Cette simplicité de conception et cette abstraction réduite à l’essentiel ont quelque chose de reposant, de consolant. Sans doute, les lignes épurées des déserts de pierre ont contribué à éliminer la confuse multiplicité animiste, la foisonnante intuition polythéiste, qui pouvait s’épanouir dans des paysages moins sévères, beaucoup plus verts.

Par rapport à la vision polythéiste, le monothéisme contient des ferments profondément révolutionnaires, comme l’indique le sort tragique réservé à Akhenaton.

En effet, l’idée d’un Dieu unique conduit inévitablement à l’idée d’universel, ce qui peut, on le conçoit, déranger nombre d’habitudes acquises, et gêner des intérêts de pouvoir. Le monothéisme « universel » écrase les cultures « locales », il froisse les identités « nationales » ou « tribales ».

On peut considérer comme un étonnant paradoxe le fait qu’Abraham, et plus tard Moïse, surent adapter l’idée d’un Dieu unique, transcendant, « universel », à l’idée d’un Dieu nettement « tribal », le Dieu d’Israël, qui s’engage aux côtés de son peuple comme « Seigneur des Armées », Yahvé Tsabaoth.

L’idée de l’alliance d’un Dieu universel avec un peuple particulier, « élu », est a priori un oxymore logique. Et pourtant, cette idée foncièrement illogique fut aussi, selon toute apparence, la condition du déploiement de sa révélation et de son témoignage dans l’histoire.

L’« élection » d’Israël semble en surface contredire la vocation universelle d’un Dieu transcendant les petitesses des divisions humaines. Et pourtant, c’est bien ainsi que l’idée monothéiste a réussi son épigenèse, malgré une apparente contradiction logique, dont il faut supputer la possible résolution dans le déploiement continuel de l’histoire du monde.

L’idée monothéiste peut mener aussi, par dérivation naturelle, à l’idée d’un Dieu Personnel, un Dieu à qui l’homme peut dire « tu », un Dieu qui est aussi une Personne, qui parle et qui répond, qui apparaît ou bien qui se tait, qui se présente dans toute sa gloire, ou qui reste désespérément absent.

Bien sûr, l’idée d’un Dieu « personnel », par son anthropomorphisme, s’oppose à celle d’un Dieu unique mais abstrait, principe inconcevable, perpendiculaire, inénarrable, transcendant tout ce que l’esprit humain peut raisonnablement concevoir, à commencer par l’idée de « personne ».

Quoi de plus anthropomorphique que le concept de « personne » ? Ce concept n’est-il pas en conséquence foncièrement inapte à traduire l’idée d’un Dieu absolument « Autre » ?

Quand, dans le sein du judaïsme, apparut il y a deux mille ans un mouton noir, ou un agneau blanc (suivant les points de vue), sous les espèces d’un rabbin de Galilée, charpentier de village et versé dans les Écritures, visionnaire mais pas très cacher, le monothéisme abrahamique se complexifia soudainement d’une nouvelle couche conceptuelle. Le Dieu Un pouvait dès lors, si l’on en croyait le rabbin Yehoshua de Nazareth, s’incarner librement à travers une révélation nouvelle, l’idée d’une nature à la fois unique et trine, sans contradiction.

A ce point, il faut prendre en compte à nouveau la dimension historique.

L’idée d’une « trinité » divine remonte en fait à des âges éloignés. On la voit apparaître dans l’histoire des religions, bien avant Jésus, ou Abraham, et dans des contrées fort distantes de la Judée.

Le grammairien indien Yāska rapporte dans son Nirukta, qui est le plus ancien traité sur la langue des Véda, que les auteurs védiques des origines admettaient trois dieux, Savitri, Agni et Vâyu. Le nom du premier d’entre eux, Savitri, signifie « producteur » ou « Père ». Son symbole est le Soleil. Agni, son Fils, est le Feu. Vâyu est l’Esprit, c’est-à-dire le Vent.

Il importe de souligner ici que la première forme historiquement enregistrée sous laquelle apparaît l’idée de Trinité divine repose donc sur une analogie, terme à terme, entre le monde matériel (le soleil, le feu, et le vent) et le monde métaphysique (le Créateur/le Père, le Monde créé/ la Vie/le Fils, et l’Esprit).

Le sanskritiste Émile Burnouf rapporte qu’au moment où le prêtre védique répand le beurre clarifié sur Agni (le Feu), celui-ci prend le nom d’« Oint » (en sanskrit : akta).

Notons que « Oint » se traduit en hébreu par mashia’h, c’est-à-dire « messie ».

Agni, l’Oint, devient, à l’instant de l’« onction » par le beurre sacré, le médiateur même du sacrifice. Agni est à la fois le feu, le sacrifice, et le sacrificateur, le prêtre mystique qui en incarne le sens ultime.

Franchissant un nouveau pas, Burnouf ose affirmer même l’analogie structurelle du sacrifice védique avec la figure du sacrifice christique. « Le centre duquel ont rayonné toutes les grandes religions de la terre, est donc la théorie d’Agni, dont le Christ Jésus a été la plus parfaite incarnation. »ⁱ

Avec Agni, il y aurait donc la matière d’un paradigme universel ? Voyons de plus près.

Agni (le Feu) est pour les Aryas le principe de toute vie. Tous les mouvements des choses inanimées procèdent de la chaleur, et la chaleur procède du Soleil, qui est le « Moteur universel », mais aussi le « Voyageur céleste ». Lors du sacrifice védique, on allume un feu sacré qui est l’image de l’agent universel de la Vie, et par extension, l’image de la Pensée, le symbole de l’Esprit.

Cette intuition originaire, d’essence systémique, pourrait être qualifiée d’ « idée-mère ». Si cette idée est autant « mère » que le Dieu Un est « père », sa vocation profonde pourrait être d’imprégner subrepticement toutes les religions du monde, d’une manière ou d’une autre.

Bien longtemps après que les premières prières védiques furent psalmodiées autour du feu d’Agni, les judéo-chrétiens dirent à leur tour et à leur manière, avant même la destruction du 2ème Temple de Jérusalem : « Je crois au Père, au Fils et à l’Esprit ».

Cette formule trinitaire n’était pas juive, puisque le judaïsme se présentait comme farouchement monothéiste. L’on peut dire avec quelque certitude qu’elle était issue en partie de l’influence zoroastrienne, avestique, et plus originairement encore qu’elle était d’essence védique, – du point de vue de sa structure formelle.

Dans une autre aire culturelle, la chinoise, l’intuition trinitaire du divin est aussi avérée. Les trois dieux les plus élevés du taoïsme forment une trinité, les « Trois Purs » (Sān Qīng , 三清 ).

Le premier membre de la triade suprême, s’appelle Vénéré Céleste du Commencement Originel (元始天尊 Yuanshi Tianzun). Ce Dieu possède d’autres noms qu’il est intéressant d’énumérer: Dieu Suprême Empereur de Jade (玉皇上帝 Yuhuang Shangdi), Grand Dieu Empereur de Jade (玉皇大帝 Yuhuang Dadi), ou encore Trésor Céleste (天寶 Tianbao) et enfin Dieu du Mystère (玄帝 Xuandi), ce qui est une abréviation de Dieu Suprême Mystère Céleste (玄天上帝 Xuantian Shangdi).

Si l’on analyse ces divers noms, on en déduit que ce Dieu premier est au « commencement », qu’il est à « l’origine », qu’il est « suprême », qu’il est « mystère ».

Si l’on s’efforce de trouver une analogie avec le système trinitaire chrétien, ce premier Dieu de la trinité taoïste pourrait assez aisément ressembler au Dieu « Père ».

Le second membre de la triade suprême, Vénéré Céleste du Trésor Spirituel (靈寶天尊 Lingbao Tianzun), est appelé également Seigneur de la Voie (道君 Daojun).

Si l’on tient compte du fait que dans le christianisme, Dieu le « Fils » a dit de lui-même qu’il était « la Voie, la Vérité, la Vie », on peut convenir que l’analogie du « Fils » avec le « Seigneur de la Voie » s’impose.

Le troisième Dieu de la triade suprême est Vénéré Céleste du Trésor Divin (神寶天尊 Shenbao Tianzun). Il est appelé aussi le Très Haut Prince Patriarche ou le Vieux Seigneur de la Hauteur Suprême (太上老君 Taishang Laojun), plus connu sous le nom de Vieil Enfant (老子 Laozi).

Dans la symbolique chrétienne, l’Esprit saint est représenté par une colombe, volant haut dans le ciel, lors du baptême de Jésus. L’analogie peut donc fonctionner, à la rigueur, et permettre un certain rapprochement de l’Esprit saint avec le Seigneur de la Hauteur Suprême.

Si l’on accorde quelque crédit à ces analogies successives, il faut en tirer une hypothèse de recherche nouvelle.

Le fait que le judéo-christianisme, le taoïsme ou les Véda partagent l’intuition d’une divinité suprême qui peut se diffracter en trois rayons est en soi un mystère, échappant aux dichotomies habituelles, basées sur des idiosyncrasies trop étroites, trop locales.

iEmile Burnouf. La science des religions. 1872

Le programme de l’homme du futur

Publié par Philippe Quéau

Quelques peuples, jadis, ont poussé loin le goût de la raison, de la sagesse et de la philosophie, considérées comme des puissances maïeutiques.

D’autres peuples ont préféré pour sources premières, la révélation, la prophétie, le mystère, plus impalpables, subordonnant le travail de l’esprit à quelque transcendance, mais n’empêchant pas la pensée critique ou l’interprétation.

Il y a des cultures qui valorisent la prose, l’argument, la dialectique et la rhétorique, dans la recherche de la vérité. D’autres sont plus à l’aise dans l’hymne, le psaume, le symbole, l’énigme.

La voie du vrai est multiple.

On décrira peut-être un jour les climats propices, les étés et les paysages qui peuvent changer la vue, la vie. Les archipels épars, les vallées inondables, les plaines d’alluvions, les secrets déserts, les bassins larges et amples, ont des affinités respectives, pour la pensée issue des lieux. La Grèce a-t-elle la lumière de l’Indus ? La vallée du Nil se compare-t-elle à celle du Jourdain ?

Les peuples pratiques, philosophiques, théocratiques, les Noé, les Sem, les Cham ou les Japhet, chacun a sa manière de voir la mer et les étoiles, le soleil et la montagne, le feu et le lait, la vache et la nuit. Images éculées pour les uns, et pour les autres métaphores illustres, intuitions fondamentales. L’aridité pierreuse du désert favorise peut-être un monothéisme minéral. Les myriades souriantes des vagues marines sont probablement d’essence polythéiste – diffractant à foison l’unité solaire, en des milliards d’éclats labiles et libres.

Un peuple seul ne crée pas le monothéisme ; le climat l’exsude, le paysage le dessine, et il faut une langue pour l’accueillir.

Les religions sémites ne reconnurent pas la variété, elles n’admirent pas en leur sein la pluralité du divin. Les noms El, Eloh, YHVH, Adonaï, Baal, Elion, El Shaddaï, ou Allah concentrent tout le sens dans l’Un, seulement en lui. Mais les noms multiples de l’Un le clament, ils ne sont pas un.

L’énumération s’allonge sans fin ; tous les noms divins sont autant de voiles.

Les Elohim mêmes, pluriel oublié de l’Un.

Du monothéisme net et pur, on peut dire qu’il encourage l’intransigeance.

Un, seulement un, pas deux, trois, douze, mille ou des milliards.

Un, un, un, … seulement l’un.

Comment, en effet, l’un pourrait-il être le deux ? Ou le trois ? Ou l’infini ?

Un, un, un… Rien d’autre que l’un.

Dieu est Dieu. L’Un est un. Rien qu’un.

Mais qui ose limiter l’infini de l’Un à l’un ?

Le monde est plus vaste que les plats déserts, plus profond que les libres mers. Là-bas, vers le bassin de l’Indus, ou près des rives de l’Oxus, des peuples voyaient quant à eux, depuis des millénaires, le divin partout où ils portaient le regard, partout où la lumière de l’esprit posait son aile éblouissante.

La complexité de la grammaire, la richesse des mots, l’esprit de recherche, la liberté de penser, la capacité critique, leur étaient non un obstacle, mais d’autres ailes encore, faisant miroiter le divin, en d’autres prismes.

La finesse n’est pas inutile dans ces questions difficiles.

L’esprit doit se faire d’autant plus tolérant que l’on prend conscience de la grandeur de la destinée humaine, de son unité bariolée.

Il n’y a pas à trancher, le nord rend le sud possible. L’est et l’ouest se tiennent ensemble aux extrémités du jour. L’un et l’infini trouvent l’un en l’autre leur complément, leur dual.

L’infini des possibles se lit dans l’unité de l’être.

Cela est encore une manière de philosophie.

Mais aujourd’hui, se ressent la nécessité de penser le moment politique, le moment de l’unification de l’humain, moment plus important, crucial, que l’unité fictive, théologique, du divin.

Renan provoque: « Qui osera dire qu’en révélant l’unité divine et en supprimant définitivement les religions locales, la race sémitique n’a pas posé la pierre fondamentale de l’unité et du progrès de l’humanité ? »ⁱ

Dans le système sémitique, Dieu est loin de l’homme, immensément loin. Il se choisit un Nabi, un prophète, un élu, un Oint, pour se révéler à lui, et par lui au monde. Les Sémites voient dans le monde, toujours, partout, seulement l’accomplissement de la révélation, la volonté révélée d’un être supérieur, autre, infiniment, à ceux à qui il se révèle.

Et pourtant, le multiple, le divers, le proche, ne sont ni « un », ni « loin ». Ils sont ici et maintenant. Pour longtemps encore. Mais à leurs yeux, seul l’Un, seul le Très-Haut, seul le Très-Sage sont.

Politiquement, philosophiquement, il importe de reconnaître ce double état du monde, ici-bas et là-haut.

Le programme de l’homme du futur: concilier enfin par quelque dialectique transcendantale, l’Un et le multiple, le lointain et le proche, la terre et le ciel, le désert et la mer, la montagne et la plaine – toutes métaphores qui désignent le génie divers des peuples, et qu’il faut mettre en résonance avec une sagesse à venir, trans-humaine.

iErnest Renan. Histoire générale et système comparé des langues sémitiques. (1863)

Intelligence des langues

Publié par Philippe Quéau

Les langues les plus anciennes, comme le sanskrit, l’égyptien, l’avestique, le chinois, l’hébreu, le grec, possèdent toutes une sorte d’esprit secret, une âme immanente, qui les fait se développer comme des puissances vivantes, à l’insu souvent des peuples qui les parlent, lesquels pourraient être comparés à des insectes butineurs dans une forêt de fleurs langagières, odorantes, indépendantes et fécondes.

Cette phénoménale indépendance des langues par rapport aux hommes qui les parlent et qui les pensent est l’indice d’un mystère, logé profondément dans l’inconscient des peuples, et dont l’origine incertaine remonte indubitablement aux âges les plus anciens, bien au-delà de l’horizon limité qui est à la portée de l’histoire et de ses sources.

« Les langues ne sont pas l’ouvrage d’une raison présente à elle-même. » (Turgot) Elles peuvent être comparées à des anges de l’histoire du monde, qui viennent hanter l’inconscient des peuples, et les aider à prendre conscience d’une partie d’un mystère bien plus profond, celui de la nature, de l’esprit, du monde.

La glande pinéale d’une langue, son essence intime, son ADN, c’est sa grammaire. Cette grammaire incorpore l’âme de la langue, elle met son esprit en acte, sans d’ailleurs en comprendre le génie propre, si l’on s’en tient à la lettre, aux règles verbalisées, bien longtemps après leur apparition, après leur genèse. Mais cet ADN ne suffit pas à expliquer le génie de la langue. Il y a aussi le lent travail de l’épigenèse, le travail du temps sur les mots.

Les langues sémitiques, par exemple, s’organisent autour de racines verbales, que l’on appelle « trilitères » parce qu’elles sont composées de trois lettres radicales. Mais ces verbes (concaves, géminés, faibles, imparfaits,…) ne sont pas réellement « trilitères ». Les appeler ainsi n’est qu’une « fiction grammaticale », disait Renan.ⁱ En réalité, les racines trilitères peuvent se ramener étymologiquement à deux lettres radicales, essentielles, la troisième lettre radicale ne faisant qu’apporter une nuance marginale.

Par exemple, Renan note qu’en hébreu, les deux lettres פר traduisent l’idée de séparation, de coupure, de rupture. L’ajout d’une troisième lettre radicale à la suite de פר modifie légèrement ce sens premier. Ainsi, les verbes : פרד, פרס, פרש, פרץ,פרק, פרך, פרם, פרט, פרע, פרח.

Le clavier des nuances possibles est plus large encore, la langue peut décider d’adoucir la première lettre radicale, ouvrant d’autres horizons : ברא, ברה, ברר, ברש, ברת, ברד.

La langue, dans son génie propre, peut aussi décider de modifier légèrement la lettre radicale du milieu, par exemple en changeant le ר eu sifflante : פצה, פצח, פצל, פצם, פצע, פצל, בצר, בזא, בזר, בזק, בתל, בתר.

Les amoureux des dictionnaires d’hébreu, de sanskrit, de grec, ou d’arabe, pourront faire aisément mille découvertes de cette nature, et contempler les miroitements, les chatoiements secrets de ces langues sédimentant du sens depuis des milliers d’années.

A l’inverse des langues sémitiques, il y a des langues comme le chinois ou l’ancienne langue de l’Égypte, qui semblent ne pas disposer d’une grammaire très élaborée, et qui se composent de monosyllabes dont l’agglutination, et la coagulation, en revanche, produisent à leur façon des myriades de variations de sens. D’autres richesses se découvrent alors.

Mais nous n’en sommes encore qu’à la surface des choses. Il faut aller plus profond. La langue védique, le sanskrit, qui est peut-être la langue la plus riche, la plus élaborée que l’homme ait jamais conçue, est presque tout entière, comme le notait déjà Schlegel, basée sur un vocabulaire philosophique ou religieux.

Il faut se représenter des hommes, il y a six ou douze mille ans, possédant une intelligence aussi pénétrante et aussi puissante que nos Einstein, nos Thomas d’Aquin, nos Kant et nos Dante, et ces hommes furent les premiers rêveurs de ces cocons de sens, de ces papillons éternels, que sont ces langues originaires.

iErnest Renan. De l’origine du langage. 1848

Parties honteuses

Publié par Philippe Quéau

Le précepteur de Louis XIV, François de la Mothe le Vayer, a écrit un texte intitulé «Des parties appelées honteuses aux hommes et aux femmes» dans son livre Hexaméron rustique. Entre autres anecdotes, il note: «Comme Pline a écrit que les Lamproies ont l’âme dans la queue, un Poète scandaleux a osé donner un esprit à la sienne, par cette infâme allusion, … et habet mea Mentula mentem (… et ma verge a un esprit); ce qui couvre un libertinage accompagné d’impiété.»

Si l’esprit, par quelque hasard, peut promener sa puissance dans ces parages, il convient cependant de ne pas succomber au spectacle de l’imagination, et de se faire leurrer par des détails purement extérieurs.

La Mothe met en garde: «Mais il ne faut pas croire que la grandeur de cette partie soit de l’importance qu’on imagine. Aristote soutient qu’elle nuit plutôt qu’elle ne sert à la génération: Quibus penis immodicus, infoecundiores iis quibus mediocris, non refrigeratur longo itinere et mora genitura.» (Les animaux qui ont un membre démesuré sont moins féconds que ceux qui en ont un de taille moyenne car la semence froide n’est pas féconde et qu’elle se refroidit en parcourant trop de chemin.)

Il nous faut faire ici acte de parité, c’est bien le moins. Pour ce qui concerne la partie que les femmes couvrent avec tant de pudeur, les Anciens n’étaient pas spécialement bégueules. Aux fêtes des Thesmophories à Syracuse, toute la Sicile mangeait des gâteaux de miel et de sésame, qui avaient «la figure de la partie honteuse de la femme».

J’en arrive maintenant au vif du sujet, aux prolongements bien plus obscurs, et sans doute plus conséquents.

La Mothe remarque que «les femmes égyptiennes se montraient les jupes troussées durant quarante jours à leur nouvel Apis; comme s’il eût été de l’humeur de cet infâme romain, «mirator cunni Cupiennus albi» (Cupiennus, admirateur de cons voilés de blanc). Et Origène leur reproche, réfutant l’Epicurien Celsus, qu’ils croyaient que leur Apollon entrait par là dans le ventre des Sibylles pour rendre ses Oracles: «Mulierem numen concipere per eas partes, quas conspicere nefas prudens vir ducat» (Une femme fait entrer une divinité par ces parties secrètes qu’un homme avisé tient pour impie de regarder).

Les voies de Dieu sont impénétrables, nous dit-on, mais son Esprit peut entrer à l’évidence où bon lui semble.

Loin de se choquer, l’homme sage réfléchira plutôt mille fois qu’une à la puissance pénétrante des idées (divines), pour lesquelles aucune barrière ne peut être longtemps érigée. Dire que la divinité peut pénétrer le corps des femmes, ou auréoler la Mentula des hommes, dire cela n’a rien de honteux. Bien plutôt, cela me semble une idée phénoménale, insidieuse, fécondante, parfaitement non-moderne, et sans doute, par cela même, promise à un grand avenir, pourvu qu’on la prenne autrement que «voilée de blanc».

Un âge d’angoisse

Publié par Philippe Quéau

« Déjà bien avant 1933, quelque chose comme une odeur de roussi flottait dans l’air » écrivait, peu après la 2ème Guerre mondiale, Carl Gustav Jungⁱ, en republiant une collection de ses textes datant des années 20, 30 et 40.

Un euphémisme peut cacher une vérité. Il y a cent ans, en 1917, dans les tranchées de la Grande Guerre, diverses odeurs planaient au-dessus des morts et des vivants, et le roussi était sans doute la moins difficile à supporter.

Que Marine Le Pen soit crédité de 40% d’intention de votes pour le 2ème tour de l’élection présidentielle en France, et que d’aucuns puissent même évoquer sa possible victoire (horresco referens), face à un candidat comme Macron, transparent, mince, inexpérimenté, imbu de lui-même, déjà gaffeur, sent aussi comme une odeur de roussi.

Ou pire encore.

L’humaine mémoire est à la fois courte et longue. Courte, dans sa course à l’immédiat, sa fascination pour l’événement. Longue par ses racines dans l’humus des cultures, dans l’inconscient des peuples, profonde et inoubliable par sa pénétration dans l’ADN mémoriel.

Toutes les horreurs dans l’Histoire, tous les massacres, tous les viols, toutes les guerres, toutes les infamies, commises ici ou là, dans le monde, ont laissé et laisseront des traces profondes, mnésiques, dans l’âme de chacun, n’en doutons pas.

Jung l’atteste :

« Une chose laide engendre quelque chose de vil dans notre âme. On s’indigne, on réclame le châtiment du meurtrier à grands cris, de façon d’autant plus vive, passionnée et haineuse, que les étincelles du mal braillent plus furieusement en nous.
C’est un fait indéniable que le mal commis par autrui a vite fait de devenir notre propre vilenie, précisément en vertu du redoutable pouvoir qu’il possède d’allumer ou d’attiser le mal qui sommeille dans notre âme.
Partiellement, le meurtre a été commis sur la personne de chacun, et, partiellement, chacun l’a perpétré. Séduits par la fascination irrésistible du mal, nous avons contribué à rendre possible cet attentat moral dont est victime l’âme collective […]

Sommes-nous moralement indignés ? Notre indignation est d’autant plus venimeuse et vengeresse que la flamme allumée par le mal brûle plus fortement en nous.
Personne n’y échappe, car chacun est tellement pétri d’humaine condition et tellement noyé dans la communauté humaine, que n’importe quel crime fait briller secrètement, dans quelque repli de notre âme aux innombrables facettes, un éclair de la plus intime satisfaction… qui déclenche, il est vrai — si la constitution morale est favorable — une réaction contraire dans les compartiments avoisinants. »ⁱⁱ

Lorsque des centaines de milliers de morts, en Syrie, au Yémen, au Soudan, et dans bien d’autres pays, se mettent à hanter inconsciemment les consciences, le terreau terrible, l’humus de l’horreur, prépare lentement, sûrement, sa germination. Lorsque, jour après jour, des migrants se noient dans l’eau bleue de la Méditerranée, dans l’indifférence sourde, quelque chose de fondamental opère sa silencieuse chimie dans l’âme gavée des peuples alourdis.

Ils n’arrivent pas, pourtant, ces migrants, sur la riante Côte d’azur, où le vote Le Pen va faire un malheur. Mais ils arrivent, par d’autres barques, dans la mémoire hantée des peuples, – et même le Styx n’est pas une barrière sûre.

Quelque chose se prépare. Peut-être pas cette fois-ci. Mais pourquoi pas, par exemple, dans cinq années ? – quand un Macron, démonétisé après son incapacité prévisible à résoudre d’inextricables problèmes économiques et sociaux devra affronter des urnes plus fatales.

Une vague de pessimisme balaye le monde occidental depuis le début du 3ème millénaire. La chute abyssale de la confiance, la corruption des clercs, la trahison des politiques, la poursuite du lucre, et surtout l’absence du sens, s’abattent sur des esprits mal informés, perdus dans la complexité, l’absence de tout soleil clair.

Il n’y aura pas de solution nationale à des problèmes de portée mondiale. Pourtant, les populismes nationalistes prolifèrent. La planète est déjà trop petite, et tous ils proposent de la rapetisser encore plus, de l’étrangler en la parsemant de cloisons, de murs, de barbelés.

Un sentiment d’être étranger à ce monde fait d’empilements de nationalismes étriqués m’étreint.

Il fut un temps de crise utile à évoquer aujourd’hui, me semble-t-il, celui des derniers siècles de l’empire romain.

Le paganisme se mit à décliner, en même temps que les vertus romaines. Une idéologie étrange, venue d’Orient se mit à occuper les esprits. Les gnostiques chrétiens prêchaient la fin du monde ancien, ils se proclamaient « un peuple élu étranger », revendiquaient « une connaissance étrangère », et voulaient habiter une terre « nouvelle » et « étrangère ». L’Épître à Diognète donne une idée de ce sentiment d’étrangeté dans un monde finissant : « Ils résident chacun dans leur propre patrie, mais comme des étrangers domiciliés (…) Toute terre étrangère leur est une patrie et toute patrie une terre étrangère. »

On pourrait retourner ces paroles comme un gant.

La crise du paganisme romain d’alors trouve un parallèle avec la crise des valeurs chrétiennes, humanistes, aujourd’hui. Les grands récits sont morts, dit-on.

Un nouveau grand récit émerge.

Mais il sent le roussi.

Ou pire encore.

i C.G. Jung. Aspects du drame contemporain (1947).

iiIbid.

Ce n’est pas une vie

Publié par Philippe Quéau

Tolstoï collectionnait dans ses carnets des types d’hommes, dont il se sentait capable de ressentir la vie en lui : le « savant », « l’ambitieux », « l’homme cupide », le « conservateur croyant », le « fêtard », « le brigand dans des limites admises », ou « dans des limites non admises », le « véridique honnête, mais dans la supercherie », l’« écrivain épris de gloire », le « socialiste révolutionnaire », le « gaillard gai luron », le « chrétien parfait », le « lutteur »,…

Et ainsi de suite, la liste pourrait s’allonger sans fin. Les nuances de l’âme offrent mille miroitements à l’œil acéré du romancier.

Mais, si l’on veut pousser un peu plus loin, qu’il me soit permis de dire que ces « types » sentent encore trop le cliché, ils sentent l’un ou l’autre, la poudre ou la vodka, la poussière ou le renfermé, l’encens lourd ou l’encre sèche. Il est un peu trop facile de faire défiler en quelques mots la galerie de stéréo-« types », à l’image toute brossée, trop fidèle à l’idée qu’on peut s’en faire en un instant, sans se préoccuper seulement de ce qui se passe dans les couches sous-jacentes de l’apparence, de la conscience.

A la différence des « types », trop typiques pour exciter le champ des possibles atypiques, préférons l’idée nue, délivrée de toute enveloppe reconnaissable.

Mais une telle nudité, une telle délivrance, est-elle possible ?

Quand l’écrivain propose librement une idée fondamentale, sans qu’y soient attachés (apparemment) le moindre élastique psychologique, le moindre lien matériel ou historique, fait-il œuvre romanesque, philosophique, ou théologique ?

Ainsi cette idée, tient-elle debout toute seule, ou n’est-elle qu’un cliché, rattachable au « type » de l’écrivain russe, célèbre, à barbe blanche, comte et désabusé :

« Je marche et je pense : Quelle est la fortune des enfants des Soukhotine, combien y a-t-il de pas en faisant le tour du parc, vais-je dès en rentrant prendre le café ? Et il m’est clair qu’aussi bien ma marche que toutes ces pensées – ne sont pas la vie. Qu’est-ce donc qui est la vie ? Et de réponse je n’en connais qu’une : La vie est la libération du principe spirituel – de l’âme, d’avec le corps qui la limite. Et c’est pourquoi il est manifeste que les conditions mêmes que nous considérons comme des calamités, des malheurs, dont nous disons : Ce n’est pas une vie, c’est cela même seulement qui est la vie, ou au moins sa possibilité. C’est seulement dans les situations que nous appelons calamités, et dans lesquelles commence la lutte de l’âme contre le corps, que se manifeste la possibilité de la vie, et la vie même, si nous luttons consciemment et si nous sommes vainqueurs, c’est-à-dire si l’âme est victorieuse du corps. »ⁱ

Le penchant idéaliste de cette thèse est évident. Mais, même si l’on se veut pur et dur matérialiste, la question posée par Tolstoï reste indubitablement pendante : « Qu’est-ce donc qui est la vie ? »

D’autres réponses, non-idéalistes, matérialistes, chimiques, mécaniques, sont possibles.

Mais la réfutation, par l’existence patente des malheurs et des calamités, vaut aussi pour elles.

Des engrenages vivants, déterminés, déterminants, aussi complexes soient-ils, et plongés dans le malheur, on ne peut qu’en dire assurément : le malheur qu’il soit matériel, chimique, mécanique, ce n’est pas une vie.

iTolstoï. Carnets et feuilles isolées. 16 août 1910, in Journaux et carnets III, p. 988

Un dimanche des Rameaux en Égypte

Publié par Philippe Quéau

Deux églises coptes viennent de subir des attaques-suicides en Égypte, pendant le dimanche des Rameaux. Cette fête chrétienne rappelle le jour où Jésus, monté sur un âne, fit son entrée à Jérusalem, et fut fêté par des habitants en liesse, agitant des rameaux et des palmes en signe d’enthousiasme. Ce succès populaire ne dura guère, et Jésus fut peu après condamné à mort, et crucifié le vendredi suivant.

Loin de toutes ces références, sans doute, les djihadistes sont venus déterminés, à Tanta et à Alexandrie, et les détecteurs de métaux et les gardes armés n’ont rien pu empêcher. Il leur a suffi de se faire exploser au milieu de la foule des fidèles.

La politique du président égyptien Abdel Fattah el-Sissi est sans doute pour quelque chose dans la radicalisation de Daech dans ce pays. Mais beaucoup d’autres causes, plus lointaines, plus profondes, ont évidemment contribué à ce énième attentat, qui sera suivi d’autres, pendant longtemps encore.

Le djihad mondialisé semble décidément pouvoir frapper à peu près n’importe où dans le monde, en choisissant de préférence des cibles faibles, et en cherchant à envenimer autant que possible la haine et la rage, et à installer pour longtemps le ressentiment entre les peuples, entre les religions.

Le New York Timesⁱ a produit un éditorial sur ce sujet, et sa conclusion vaut d’être citée, car elle illustre comment un certain éclat de conscience peut s’accompagner d’une tenace ambiguïté, ainsi que d’une certaine confusion :

« The struggle against terrorism is not a « war » that can be won if only the right strategy is found. It is an ongoing struggle against enormously complex and shifting forces that feed on despair, resentment and hatred, and have the means in a connected world to spread their venom far and wide. »

Les éditorialistes du New York Times ne définissent pas ce « djihad » comme étant une « guerre» qui pourrait être gagnée grâce à une stratégie appropriée, mais comme un « combat » qui met en jeu des forces d’une « énorme complexité », se nourrissant du désespoir, du ressentiment et de la haine.

Mais ils n’ont pas un seul mot pour tenter de définir cette « complexité » ou pour essayer d’approfondir l’origine de ce « désespoir » et de cette « haine ». Ils se contentent de recommander au lecteur de ne pas céder lui-même au désespoir, à la panique ou à la haine.

Le « combat » contre le djihadisme, ce combat qui n’est pas une « guerre », a en effet des causes « extraordinairement complexes », mais à la vérité pas complètement inanalysables. La politique des puissances occidentales dans cette particulière région du monde (le « Levant »), depuis disons un siècle, pour ne pas remonter plus haut, est certainement l’un des facteurs de cette « complexité extraordinaire ». Il suffit d’un regard assez rapide sur l’histoire de ce siècle pour apprécier tout le poids de la responsabilité qui incombe à des pays comme l’Angleterre ou comme la France, après s’être partagé les dépouilles de l’Empire Ottoman dans les suites de la 1ère guerre mondiale.

Que la décolonisation, après la 2ème guerre mondiale, ne se soit pas non plus toujours passée dans les meilleures conditions, relève de l’euphémisme.

Que, par la suite, cette région du « Levant » ait eu à subir de plein fouet les conséquences de la guerre froide, et l’implication intéressée de puissances comme les États-Unis et l’URSS ne prête pas non plus à discussion.

Ce que nous observons alors, aujourd’hui, n’est semble-t-il qu’un épisode supplémentaire d’une fort longue « série » d’événements, dont on peut estimer qu’elle occupera pendant quelques siècles encore une position en vue dans la télé-réalité mondialisée.

Le New York Times ne peut pas, à l’évidence, faire un cours d’histoire, et récapituler à chaque fois tous les malheurs du monde dans chacun de ses éditoriaux. Mais il me semble que la focalisation stylistique de cet article particulier sur le « désespoir », la « haine » et le « ressentiment » des djihadistes mériterait au moins un début de reconnaissance de la profonde implication et de la responsabilité subséquente des « puissances » occidentales dans cette tragédie plus que centenaire.

Bien entendu, la tâche de l’écriture sur ces sujets est très difficile, mais elle n’est pas si « extraordinairement complexe ». La preuve, c’est que même un Donald Trump, avec la simplicité qu’on lui connaît, est capable d’en traiter certains aspects à coup de tweets.

Le porte-parole de la Maison Blanche a dû récemment s’excuser publiquement pour avoir affirmé un peu vite que même Hitler n’avait pas utilisé d’armes chimiques pendant la 2ème guerre mondiale, cette affirmation à la fois fantaisiste et scandaleuse à beaucoup d’égards, lui permettant de mieux accuser la gravité des crimes d’Assad, et de justifier d’autres bombardements en Syrie, accentuant la confusion générale, et rendant plus difficile encore la perception d’une possible issue politique.

On peut rêver (sans y croire un seul instant, bien sûr) qu’un jour la Maison Blanche, le 10 Downing St, le Kremlin et l’Élysée se décident à « s’excuser » (la repentance est à la mode) pour les politiques du « grand jeu » (Great Game) déployées au Moyen Orient tout au long du dernier siècle.

On pourrait imaginer bien d’autres choses encore, puisqu’on est dans l’utopie, comme un concile mondial (et permanent) des monothéismes pour enfin trouver un modus vivendi, et une reconnaissance mutuelle de croyances, qui en somme partagent l’essentiel, en théorie.

On pourrait imaginer enfin des peuples décidés à se rendre un peu moins faciles à rouler dans la farine des manipulations politiques, et moins enclins à gober sans esprit critique les médias serfs.

Par exemple, les peuples pourraient se rappeler un peu mieux les éléments significatifs de leur propre histoire, les saillances et les sibilances de leur mémoire longue.

Or, précisément, l’Égypte n’en manque pas, de mémoire longue.

L’islam n’a que treize siècles d’existence, le christianisme vingt siècles et le judaïsme mosaïque environ trente deux siècles. Deux mille ans avant l’apparition du judaïsme, l’Égypte ancienne possédait déjà une religion fort élaborée, dans laquelle la question essentielle n’était pas celle d’une opposition abstraite entre « monothéisme » et « polythéisme », mais plutôt la dialectique profonde de l’Un (le Dieu créateur, originaire), et du Multiple (la myriade de Ses manifestations, de Ses noms).

Les Textes des sarcophages, qui font partie des plus anciens textes écrits de l’humanité, indiquent que le Dieu créateur a déclaré : « Je n’ai pas ordonné que (l’humanité) fasse le mal (jzft) ; leurs cœurs ont désobéi à mes propos. »ⁱⁱ L’égyptologue Erik Hornung qui cite ce texte en donne l’interprétation suivante : les êtres humains sont responsables de ce mal, ainsi que leur naissance dans l’obscurité qui permet au mal de s’insérer dans leurs cœurs.

Les Dieux de l’Égypte peuvent se montrer terrifiants, imprévisibles, mais contrairement aux hommes, ils sont incapables de faire le mal. Même Seth, le meurtrier d’Osiris, n’était pas l’incarnation du Mal absolu. Seth jouait sa partition dans l’ordre du monde vivant. « La bataille, la confrontation constante, la confusion, et la remise en question de l’ordre établi, actions dans lesquelles s’engagea Seth, sont des caractéristiques nécessaires du monde existant et du désordre limité qui est essentiel à un ordre vivant. Les dieux et les hommes doivent cependant veiller à ce que le désordre n’en arrive jamais à renverser la justice et l’ordre ; telle est la signification de leur obligation commune à l’égard de maât. »ⁱⁱⁱ

Il faut ici prendre un moment pour préciser ce qu’était le concept de maât dans l’Égypte ancienne. Hornung résume ainsi : « Maât est l’ordre, la juste mesure des choses, qui sous-tend le monde ; c’est l’état parfait vers lequel nous devons tendre et qui est en harmonie avec les intentions du Dieu créateur (…) Tel l’ « œil d’Horus » blessé et perpétuellement soigné, maât symbolise cet état premier du monde. »^iv

Les Égyptiens considéraient que le maât était une substance par laquelle vivait le monde entier, les vivants et les morts, les dieux et les hommes. Dans les Textes des Sarcophages on trouve cette expression : les dieux « vivent sur maât ».

Concept abstrait, maât dispose aussi d’une représentation symbolique, sous la forme d’une déesse assise portant sur la tête le hiéroglyphe d’une plume d’autruche. Le pharaon Ramsès II est représenté offrant cette image de maât au Dieu Ptah.

L’offrande de maât a une forte charge de sens, même si les dieux n’ont pas besoin des dons des hommes. Ce que les dieux veulent c’est être ressentis dans le cœur des hommes, car c’est ainsi que leur œuvre de création peut acquérir sa véritable signification.

Maât a été émanée du Dieu créateur lors de la création, et c’est par l’intermédiaire des hommes que maât doit revenir à la divinité. C’est ainsi que maât représente, dans la religion égyptienne, l’association, ou l’on pourrait dire « l’alliance » originaire de Dieu et de l’homme.

Le silence des hommes, leur indifférence sont, à l’inverse, des caractéristiques du « non-existant ». Ce silence, cette indifférence, témoignent alors de leur néant.

J’imagine que les corps horriblement déchiquetés par les explosions à Alexandrie et Tanta sont un peu à l’image du corps démembré d’Osiris. Isis (la déesse, pas le daech), par la force de son esprit, par la puissance de sa « magie », a permis la résurrection d’Osiris.

Mais qui ressuscitera les victimes des attentats de dimanche?

La symbolique des Rameaux appelle celle de Pâques, qui est aussi celle de la résurrection d’un Dieu. Cela vaut pour les croyants chrétiens.

Mais qui parlera pour les autres, tous les autres ?

Quelles métaphores proposer au monde dans son ensemble, qui puissent laïciser et mondialiser l’idée géniale et consolante de « résurrection » ?

Quelle parole actuelle surmontera l’absence totale du sens, l’abyssale absurdité, la violence dégorgeant de haine ?

Les métaphores religieuses dont je parsème ce texte peuvent-elles s’appliquer utilement à une analyse froide de la situation internationale ?

A priori, non.

Pourtant, je ne vois plus aujourd’hui, dans un contexte de nullité du discours politique, que cette manière rhétorique pour inciter à prendre de la hauteur, à respirer plus largement, à mettre les choses dans un soleil de mots.

La scène internationale est occupée par de sinistres pitres, des tyrans divers et variés, des clowns qui ne font certes pas rire, des tueurs aux yeux glacés.

Alors il faut les chercher ailleurs que dans la politique, les métaphores qui portent du sens, les utopies qui pourraient s’incarner dans les rêves.

La symbolique de l’Égypte ancienne rejoint d’une manière étonnamment complice les croyances chrétiennes. Et aujourd’hui, à nouveau, du sang égyptien coule dans le Delta du Nil, des corps sont violemment démembrés, et nous cherchons avidement à discerner l’Esprit d’Isis volant au-dessus des corps ensanglantés.

Nous cherchons désespérément l’Esprit de maât, cet Esprit qui est aussi, peut-être, si les (grands) esprits ont effectivement vocation à se rejoindre, l’Esprit qu’une colombe incarna jadis, fameusement.

iÉdition du 12 avril 2017

iiErik Hornung. Les Dieux de l’Égypte. 1971

iiiIbid.

ivIbid.

La cocotte-minute mondiale

Publié par Philippe Quéau

La modernité, on l’a déjà noté dans ce blog, est profondément gnostique. Le monde est mauvais et injuste, pensent les philosophes modernes à l’unisson en la matière. Weil, Arendt, Voegelin, Jonas reprennent à leur façon l’antienne indémodable de la gnose, qui ponctue depuis longtemps les siècles et dont l’origine remonte jusqu’à Zoroastre, et même bien plus avant, aux luttes avestiques des Dieux selon les lois du combat éternel du Bien et du Mal.

Que les modernes soient en fait aussi peu « modernes » dans les fondements de leur pensée, ne semblent guère les gêner. Ils sont trop occupés à ouvrir avec des forces nouvelles ce chemin très ancien.

Pour Bruce Bégout, le nihilisme gnostique des modernes signifie « extinction de la vie, maladie de la puissance, lassitude et renoncement » mais aussi « refus morveux de la transcendance, des valeurs immémoriales de l’unum, verum, bonum. » ⁱ

Le nihilisme moderne se base sur « la conviction profonde que le néant est une force, non plus un état ».ⁱⁱ La force gnostique est employée au service d’une « dévalorisation sensible et symbolique du monde ». Il s’agit de mettre le monde à terre, et de s’en échapper par tous les moyens. « La rationalité moderne loin de mettre fin à l’attitude de méfiance vis-à-vis du monde sensible et terrestre, l’a accentuée en colonisant ce monde censé être mis pour la première fois en valeur par des processus qui lui sont étrangers : la rationalité technicienne, l’idée de profit, et d’accumulation infinie. Il n’est donc pas étonnant que le sentiment d’être étranger au monde s’accentue dans une culture de la mondialisation sans monde, dans la culture marchande et technique basée sur une flux perpétuel des récits, images et informations (…) Le gnosticisme acosmique et nihiliste n’est plus une doctrine ou un état d’esprit, c’est devenu une réalité objective. Il y a plus de gnosticisme dans un composant électronique que dans les manuscrits de Nag-Hammadi. »ⁱⁱⁱ

C’est dire !

Si la modernité est gnostique, on peut en déduire qu’elle est aussi complètement déchristianisée, puisque, historiquement, le christianisme s’est bâti sur une lutte séculaire, jamais complètement gagnée, contre les idées gnostiques.

Mais il semble que la modernité ait décidé de donner la victoire aux gnostiques, et de renvoyer les idées chrétiennes aux rayons encombrés des bibliothèques.

Le christianisme a pu sentir les menaces du Mal, les théoriser même (comme un « manque », une absence du Bien) mais il n’a jamais pensé que le monde serait entièrement dominé par la présence du Mal. Il y a cette idée fondamentale, biblique, que le monde est d’abord beau et bon, comme en témoigne ce qu’on en dit dans la Genèse.

Qu’il y ait un certain nombre de problèmes de fonctionnement dans le monde tel qu’il est, personne ne songe à le nier. Mais la question-clé reste: est-ce que le Mal est au cœur même du monde, est-ce qu’il en est l’essence, le moteur intime, ou bien n’est-il que l’ombre de nos manques, la trace de nos cécités, la conséquence de notre endormissement ?

Si l’on opte pour cette seconde position, prenant ainsi le contre-pied des modernes, des gnostiques et des nihilistes, l’on peut se dire avec confiance que tout peut changer, à tout moment, ici et maintenant. Toujours, tout est encore à faire, le monde est pour longtemps dans l’enfance. Il reste à l’humanité des siècles de siècles, des millions d’années pour parfaire sa compréhension d’elle-même, pour jouer au mieux sa partition cosmique.

Au regard de la paléontologie, l’humanité, considérée comme un phylum, a encore des âges et des ères devant elle pour trouver son épanouissement. Ses errements actuels, ses difficultés politiques, économiques, sociales, apparemment insurmontables, quelle est la probabilité de leur durée de vie ? Des décennies, quelques siècles ? Plus encore?

Poussière d’âge, à l’échelle géologique, à l’échelle cosmique.

Raisonnons par millénaires, pour avoir la vue large. L’âge de pierre, l’âge de bronze, l’âge de l’écriture ont marqué le rythme initial, qui aujourd’hui s’accélère. Qui ne voit que l’âge futur de la planète Terre exigera des paradigmes encore inouïs ? Ni l’atome, ni l’énergie sombre, ni les trous noirs, ni la biologie génétique ne suffiront à occuper l’âme des peuples, les habitants compressés d’une terre rapetissée à l’échelle des nanosecondes.

Les futurs paradigmes n’auront rien à voir avec les théories et les –ismes, peut-on supputer.

Il faudra trouver autre chose, de l’ordre de l’évidence, du signe soudain, de la claire intuition, de la vision partagée, de la communauté des enthousiasmes, de l’union des énergies. Sacré défi.

Une métaphore me vient à l’esprit, celle des hyphes. Ces radicelles peuvent atteindre la taille de forêts entières. Silencieuses, épaisses de quelques microns, ces cheveux souterrains réconcilient les champignons et les arbres, en les faisant communier de la même sève.

La métaphore des hyphes peut s’appliquer aux idées et aux hommes. Les champignons sont apparemment petits, modestement sis au pied des arbres, mais ils sont par leurs hyphes l’internet de la forêt, le liant indispensable, communiquant information et nourriture, jusqu’à l’orgueilleuse canopée.

Quels seraient les hyphes de l’humanité ? Les idées. Non les idées mêmes, les idées prises une à une, qui sont parfois meurtrières, s’opposant frontalement alors les unes aux autres. Mais les idées d’idées, les idées du second degré (des « méta-idées ») capables de propulser les idées du premier degré au-dessus de la sphère agonistique. Les méta-idées ne sont pas des idées qui écrasent leurs concurrentes, mais qui les mettent en parallèle, les dialectisent, les enrichissent, les transcendent.

L’humanité est bien capable d’engendrer des méta-idées géniales, le jour venu, surtout quand la pression de la cocotte-minute planétaire deviendra intolérable.

iBruce Bégout. Les récidives de la gnose. Esprit Mars-Avril 2014

iiIbid.

iiiIbid.

Les plagiats grecs et l’avenir de la pensée

Publié par Philippe Quéau

Le sens originaire du mot plagiat désignait « l’action de vendre ou d’acheter comme esclave une personne libre ». Le Littré en donne cet exemple : « Arnauld du Tilh a été condamné pour avoir commis sept grands crimes, fausseté de nom, supposition de personne, adultère, rapt, sacrilège, larcin, plagiat ; ce dernier crime est celui qu’on commet en retenant une personne qui est en puissance d’autrui (Guyot de Pitaval, Causes célèbres, I, 49) ».

Cette acception est aujourd’hui inusitée. Le mot ne s’emploie plus désormais que dans un contexte littéraire, artistique ou scientifique.

Mais la métaphore originaire reste paradoxale : si « plagier » c’est rendre « esclaves » des idées « libres », il faut les libérer à nouveau en leur rendant leur droit à la circulation. Ce qui peut inciter à les citer plus encore !

C’est ce que j’aimerais faire ici à propos de quelques idées grecques…

Un évêque palestinien, né en 265 et mort en 339, Eusèbe de Césarée, reconnu comme « Père de l’Église », a porté une charge sévère contre les multiples plagiats et emprunts faits par les Grecs aux nombreux peuples qui les avaient précédé dans la recherche des idées.

L’intention d’Eusèbe était apologétique. Elle visait à amoindrir le prestige de la philosophie grecque pour conforter d’autant celui de la religion chrétienne.

« Les Grecs ont pris aux Barbares la croyance à des dieux multiples, les mystères, les initiations, et en outre les relations historiques et les récit mythiques sur les dieux, les physiologies allégorisantes des mythes et toute l’erreur idolâtrique.»ⁱ

Le pillage ne s’arrête pas là. Les Grecs volent tout le monde et se volent entre eux.

« Les Grecs ont accaparé les opinions hébraïques et ont pillé les reste des sciences chez les Égyptiens et les Chaldéens comme chez les autres nations barbares, et maintenant on les prend à se dérober mutuellement leur réputation d’écrivain. Chacun d’eux par exemple a volé à son voisin des passions, des idées, des développements entiers et s’en est paré comme d’un labeur personnel. »ⁱⁱ

Eusèbe prend appui sur le témoignage de Clément d’Alexandrie : « Nous avons prouvé que la manifestation de la pensée grecque avait été illuminée par la vérité que nous ont donnée les Écritures (…) et qu’avait passé jusqu’à eux le vol de la vérité ; eh bien ! Dressons les Grecs les uns contre les autres comme témoin de ce vol. »ⁱⁱⁱ

Il n’y en a pas un pour racheter l’autre. C’est un véritable massacre. Les noms les plus prestigieux de la pensée grecque sont mis au pilori du déshonneur.

Clément d’Alexandrie cite « les expressions d’Orphée, d’Héraclite, de Platon, de Pythagore, d’Hérodote, de Théopompe, de Thucydide, de Démosthène, d’Eschine, de Lysias, d’Isocrate et de cent autres qu’il serait superflu d’énumérer. »^iv

Porphyre, lui aussi, accuse Platon d’avoir été un plagiaire dans son Protagoras.

L’accusation est nette, précise et dévastatrice. « Toute la fameuse culture philosophique des Grecs, leurs premières sciences, leur orgueilleuse logique ont été par eux empruntée aux Barbares. »^v

Il faut en conclure, dit alors Eusèbe, que c’est la théologie hébraïque qu’il faut préférer, et que la philosophie des Grecs doit être mise au second rang, puisque ce n’est qu’un ramassis de plagiats.

Le fameux Pythagore lui-même est allé à Babylone, en Égypte, dans toute la Perse. Il a tout appris auprès des mages et des prêtres. Il est même allé s’instruire auprès des Brahmanes, dit-on. Des uns il put apprendre l’astrologie, des autres la géométrie et d’autres encore l’arithmétique et la musique.^vi

Même l’alphabet grec a été inventé en Phénicie, et fut introduit en Grèce par Cadmos, phénicien de naissance.

Quant à Orphée, il a emprunté aux Égyptiens ses rites, ses « initiations aux mystères », et ses « affabulations » sur l’Hadès. Le culte de Dionysos est entièrement calqué sur celui d’Osiris, et le culte de Déméter sur celui d’Isis. La figure d’Hermès Psychopompe, le conducteur des morts, s’inspire à l’évidence des mythes égyptiens.

Tout cela réduit l’ensemble des dieux grecs, selon Eusèbe de Césarée, à n’être qu’une cohorte d’emprunts éclectiques, de l’Égypte à la Mésopotamie et à l’Inde en passant par la Perse. Moïse est bien antérieur à la prise de Troie, il précède donc l’apparition de la majorité des dieux des Grecs et de leurs sages.

L’argument d’Eusèbe, disions-nous, est apologétique. Il vise à magnifier l’héritage hébraïque et à déconsidérer entièrement la « sagesse grecque » et le Panthéon de ses dieux importés d’ailleurs.

Cependant deux points majeurs peuvent être évoqués.

D’abord, le fait de s’inspirer des mages persans, des prêtres égyptiens et des brahmanes de l’Inde n’a pas seulement permis à Pythagore ou à Platon d’incorporer dans le génie national des idées d’ailleurs. Ces idées ont été à l’évidence digérées et transformées, métamorphosées même, transmutées en quelque chose d’entièrement original.

La pensée grecque a inventé la liberté de penser et la puissance de la critique.

Nous leur en sommes encore redevables.

Le deuxième point que l’on voudrait opposer aux conclusions un peu hâtives d’Eusèbe, est que les emprunts représentent une fort longue chaîne, qui remonte à l’aube des temps. Il n’est pas du tout sûr que Moïse, par exemple, ait entièrement été exempt d’un délit de plagiat. Il est même plus que certain, élevé comme il l’a été à la cour du Pharaon Amôsis (selon Tatien et Clément d’Alexandrie), que Moïse a emporté avec lui dans l’Exode, nombre d’idées égyptiennes sur le Dieu caché (vénéré en Égypte pendant plus de deux millénaires avant Moïse sous le nom d’« Ammon »), le Dieu unique (l’« Aton » d’Aménophis IV, nommé aussi Akhenaton) et sur un certain nombre de rites religieux. Même le sacrifice de l’agneau ou du bœuf a été emprunté cyniquement par Moïse aux Égyptiens, en inversant par manière de sacrilège délibéré le statut de figure sacrée et divine accordé au taureau Apis.

Qu’en conclure ?

Qu’en matière d’idées, rien n’est plus profitable que le plagiat. Et qu’en matière de religion, plus on plagie, plus on se rapproche, en fait, d’un consensus mondial, larvaire, mais lentement croissant, sur les sujets les plus difficiles.

Je crois que la religion mondiale a commencé il y a plus de 800.000 ans ainsi qu’en témoignent les traces d’activité religieuse trouvées près de Pékin, et qui montrent que l’Homo sapiens (ou sa variété sinanthropique) avait déjà une idée du divin, et de la vie après la mort.

Moïse et Platon ne sont que des jalons dans la longue histoire, entre les chamanes qui ont officié il y a 40.000 ans dans la grotte Chauvet, ou plus tard à Altamira ou à Lascaux, et les prophètes de l’avenir, qui émergeront, c’est l’évidence, d’une planète surpeuplée, menacée par la folie, la mort et le désespoir.

iEusèbe de Césarée. Préparation évangélique. Livre X, 1,3

iiIbid. Livre X, 1,7-8

iiiIbid. X,2,1

ivIbid. X,2,6

vIbid. X,3,26

viIbid. X,4,15

Le Dieu « quel »

Publié par Philippe Quéau

Ne se contentant pas de leurs douze dieux principaux et d’une kyrielle de dieux mineurs, les Grecs anciens adoraient également un « Dieu Inconnu » (en grec : Agnostos Theos, Ἄγνωστος Θεός ). Paul de Tarse s’avisa de la chose et décida d’en tirer parti. Il fit un discours sur l’agora d’Athènes :

« Athéniens, à tous égards vous êtes, je le vois, les plus religieux des hommes. Parcourant en effet votre ville et considérant vos monuments sacrés, j’ai trouvé jusqu’à un autel avec l’inscription : « Au dieu inconnu ». Eh bien ! ce que vous adorez sans le connaître, je viens, moi, vous l’annoncer.»ⁱ

C’était là faire preuve d’une audace certaine.

La tradition du « Dieu inconnu » était en effet fort ancienne, et remontait d’ailleurs bien au-delà de la religion grecque. On la trouve par exemple en Inde, établie dans les textes des Védas, quelque deux mille ans avant que Paul ne la croise par hasard à Athènes.

Les prêtres védiques priaient ce Dieu qu’ils nommaient « quel », ce qui était une manière toute grammaticale de signifier leur ignorance, et une façon subtile d’ouvrir grandes les portes du possible.

Le Dieu « quel » représentait à lui seul tous les dieux connus et inconnus, ils les incarnaient tous par ce seul pronom interrogatif.

Remarquable économie de moyens. Forte puissance d’évocation, subsumant tous les dieux des âges, des peuples, des cultures.

Ils reprenaient comme un refrain : « A quel Dieu offrirons-nous l’holocauste ? »

Ils voulaient dire : « Au Dieu quel, nous offrirons l’holocauste. »

Mais donnons la parole aux Védas :

« Au commencement paraît le germe doré de la lumière.

Seul il fut le souverain-né du monde.

Il remplit la terre et le ciel.

– A quel Dieu offrirons-nous l’holocauste ?

Lui qui donne la vie et la force,

lui dont tous les dieux eux-mêmes invoquent la bénédiction,

l’immortalité et la mort ne sont que son ombre !

– A quel Dieu offrirons-nous l’holocauste ?

(…)

Lui dont le regard puissant s’étendit sur ces eaux,

qui portent la force et engendrent le Salut,

lui qui, au-dessus des dieux, fut seul Dieu !

– A quel Dieu offrirons-nous l’holocauste ? »ⁱⁱ

iActes des Apôtres 17.22-24

iiRig Veda. 121ème Hymne. Livre X.

Une simple question à propos de l’humanité de l’an 42017 après J.-C.

Publié par Philippe Quéau

La philosophie ancienne mettait l’intuition (νοῦς) bien au-dessus de la raison (λόγος).

Le νοῦς (que l’on peut transcrire dans l’alphabet latin en «noûs» ou en « noos ») représentait la faculté de vision spirituelle, de contemplation intellectuelle, dont Platon fut l’un des chantres éloquents.

Dans le livre X de Éthique à Nicomaque, Aristote dit que le bonheur réside dans la contemplation (theoria) et qu’elle est pour l’homme la plus haute activité possible.

Elle permet à ce qu’il y a de plus haut dans l’homme, l’intellect (le noûs), d’atteindre un niveau de vision insurpassable.

Le mot contemplation, d’origine latine, vient de templum, « espace carré délimité par l’augure dans le ciel, et sur la terre, à l’intérieur duquel il recueille et interprète les présages ».ⁱ

Par extension, le « templum » est le ciel tout entier (templa caeli, littéralement : « les temples du ciel »), mais aussi les régions infernales, les plaines de la mer.

Le contexte indique le sens. Il s’agit, par la contemplation, de guetter les signes divins.

S. Augustinⁱⁱ accorde une importance première à la contemplation. Il s’est livré à une classification des divers degrés de croissance de l’âme, dont il fournit sept exemples, par ordre d’intensité.

Degré 1 : l’âme anime (plantes).

Degré 2 : l’âme sent et perçoit (animaux).

Degré 3 : l’âme produit la connaissance, la raison et les arts (hommes)

Degré 4 : Virtus.

Degré 5 : Tranquillitas.

Degré 6 : Ingressio.

Degré 7 : Contemplatio.

La contemplation est au haut de l’échelle.

Le degré 3 est partagé par les savants et les ignorants.

Le degré 4, virtus, se réfère à la vertu, la moralité.

Le degré 5, tranquillitas, indique un état de conscience telle que l’on ne craint plus la mort.

Le degré 6, ingressio (« approche »), implique un appétit de savoir et de comprendre (les réalités supérieures). L’âme dirige son regard vers le haut, et plus rien ne l’agite ni ne la détourne de cette recherche. Elles est prise d’un appétit de comprendre ce qui est vrai et sublime (Appetitio intellegendi ea quae vere summeque sunt).

Le degré 7 est celui de la contemplation., c’est-à-dire la vision elle-même.

La pensée moderne est sans doute complètement incapable de rendre compte pleinement de cet objet contemplé. Mais cela ne l’empêche pas d’être titillée par le mot même.

Gilles Deleuze, par exemple, dans un style assez lourd, pataud, insistant, tourne autour de ce pot de confiture conceptuelle : « Voilà exactement ce que nous dit Plotin : toute chose se réjouit, toute chose se réjouit d’elle-même, et elle se réjouit d’elle-même parce qu’elle contemple l’autre. Vous voyez, non pas parce qu’elle se réjouit d’elle-même. Toute chose se réjouit parce qu’elle contemple l’autre. Toute chose est une contemplation, et c’est ça qui fait sa joie. C’est-à-dire que la joie c’est la contemplation remplie. Elle se réjouit d’elle-même à mesure que sa contemplation se remplit. Et bien entendu ce n’est pas elle qu’elle contemple. En contemplant l’autre chose, elle se remplit d’elle-même. La chose se remplit d’elle-même en contemplant l’autre chose. Et il dit : et non seulement les animaux, non seulement les âmes, vous et moi, nous sommes des contemplations remplies d’elles-mêmes. Nous sommes des petites joies. »ⁱⁱⁱ
Il faut à ce stade méditer sur le chaman paléolithique, seul dans la grotte Chauvet, peignant à la lueur de torches tremblantes des métaphores vives sur le fond de son ciel-cerveau, contemplant, au fur et à mesure de l’apparition du vivant peint, la puissance à lui donnée, de créer en quelque manière une forme de vie, qui vient encore nous émouvoir, quarante mille ans plus tard.

Combien de nos productions contemporaines, je le demande, émouvront encore l’humanité de l’an 42017 après J.-C. ?

iA. Ernout, A. Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine.

iiS. Augustin. De Quantitate Animae, §72-76

iiiGilles Deleuze, cours du 17 mars 1987 à l’université de Vincennes

La poésie cèle l’avenir du monde

Publié par Philippe Quéau

« Les révolutions scientifiques sont en fait des révolutions métaphoriques. »

Cette assertion de Michael Arbib et Mary Hesseⁱ, l’un chercheur dans le domaine de l’intelligence artificielle et l’autre philosophe des sciences, pourrait être utilement généralisée, en l’inversant.

On en inférerait que toute réelle révolution métaphorique est potentiellement grosse de révolutions scientifiques, philosophiques ou politiques.

Toute métaphore, véritablement nouvelle, suffisamment puissante, est porteuse d’une vision, d’un autre regard imaginaire sur le monde, et partant, peut même engendrer, dans des circonstances favorables, un nouveau monde bien réel.

Toute métaphore visionnaire porte en germe l’établissement d’un « grand récit », dont elle est la première image. Et toute métaphore révolutionnaire est le premier signe d’un archipel de concepts en gésine, potentiellement disruptifs.

Par exemple, l’idée teilhardienne de « noosphère », cette métaphore d’une « enveloppe » de pensées baignant l’humanité entière de ses puissances, de ses flux et de ses énergies, a des implications fantastiques, pour peu qu’on prenne la peine d’en déduire les conséquences sociales et politiques.

Une autre métaphore, celle de « transhumain », utilisée jadis par Dante (trasumanar), est peut-être plus géniale encore, puisque elle pointe vers l’existence effective une « trans-sphère », ou plutôt, devrions-nous dire, pour éviter le barbarisme qui consiste à adjoindre une préposition latine à un mot grec, une « méta-sphère ».

La métaphore de la « méta-sphère » désigne le monde du « trans-humain », une humanité en état de perpétuelle transhumance, avec vocation à atteindre des mondes inouïs.

Mais attention de ne pas confondre le « trans-humain » dantesque et le « transhumanisme ». Le « transhumanisme », idéologie relativement récente, ne fait pas vraiment honneur à la métaphore initialement inventée par Dante, il y a plus de sept siècles, en proclamant l’idée que l’évolution technique et scientifique favorisera prochainement l’apparition d’une « singularité » (Vernor Vinge, Ray Kurzweil), laquelle incarnera un point de basculement vers une humanité intellectuellement et physiquement « augmentée ».

Ce « transhumanisme »-là est platement réducteur. La science et la technique sont certes porteurs d’ouvertures considérables, mais il est naïf de croire qu’elles détermineront à elles seules les conditions d’une transformation de l’humanité en trans-humanité.

Il y a plus de quarante mille ans, les grottes du Paléolithique étaient déjà des sanctuaires profonds, fréquentées par des artistes-chamanes. La religion paléolithique, dont les peintures pariétales témoignent, échappe encore aux analyses les mieux informées (voir le travail d’Alain Testart).

Mais ce qui est sûr c’est l’ensemble de ces peintures, dont la réalisation s’étale sans discontinuité sur une période de plus de tente mille ans, témoigne d’une transcendance assumée de l’Homme du Paléolithique, l’Homme de Cro-Magnon, homo sapiens indiscutable, plus sage peut-être d’une sagesse et d’une vision dont le monde moderne, technique, scientifique n’a absolument aucune idée.

Par contraste avec les Hommes de Cro-Magnon, le président François Hollande n’est pas un grand penseur de la transcendance. Mais il a voulu, dans une intervention récente dans une Loge franc-maçonne, se risquer à quelques hautes considérations sur le futur de l’humanité.

« Vous avez aussi voulu penser les mutations inouïes que les nouvelles technologies du vivant nous laissent deviner : c’est ce qu’on appelle le transhumanisme ou l’homme augmenté. C’est une question redoutable : jusqu’où permettre le progrès, car le progrès ne doit pas être suspecté, nous devons le favoriser. Comment faire pour que nous puissions maîtriser ces graves questions éthiques ? Ce qui est en jeu, c’est l’idée même d’humanité, de choix, de liberté.

Alors face à ces bouleversements que certains espèrent, que d’autres redoutent, le regard de la franc-maçonnerie est une boussole tout à fait précieuse dans cette période, et une lumière qui aide à saisir les enjeux et à y répondre. »

En matière de métaphores, on peut se permettre beaucoup de choses, mais à condition de conserver un minimum de structure, de cohérence.

Comparer le « regard » à une « boussole » et même à une « lumière » me paraît prodigieusement aventureux et même franchement révolutionnaire pour une homme aussi mesuré que François Hollande.

En effet, on s’attend généralement que le « regard » soit guidé dans la direction indiquée par la « boussole », aidée en cela par la « lumière » qui baigne le jour.

Il est fort étrange de proposer que le « regard » soit lui-même une boussole, comme si jeter un œil permettait de créer des Nords imaginaires, à volonté, et comme si le même coup d’œil pouvait engendrer ipso facto la lumière elle-même.

Même si Hollande n’est pas un maître en métaphores, il reste que l’idée ainsi surgie, presque par hasard, est porteuse d’une vision du monde : jeter un « regard » équivaut métaphoriquement à créer un Nord nouveau.

Jeter une métaphore dans le grand cirque du langage, c’est jeter des mots aux lions, et les empêcher, peut-être, pendant quelques instants, de continuer de dévorer les chrétiens livrés en pâture…

Plus sérieusement, je considère que la poésie, comme atelier de création de vraiment bonnes métaphores, est supérieure à l’arsenal transhumaniste des sciences et des techniques, pour ce qui est de penser l’avenir du monde.

iMichaël Arbib, Mary Hesse. The Constructions of Reality. 1986

	Béatrice dans Le cosmos « mental…
	Les Communs \| /home/… dans Le bien commun mondial et les…
	Trois questions fond… dans Chaos-Cosmos-Noos-Theos
	mosckerr dans The vacuum and the soul
	Philippe Quéau dans The ΞϔΘϪ Theory

	Béatrice dans Le cosmos « mental…
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Les plagiats grecs et l’avenir de la pensée

Le Dieu « quel »

Une simple question à propos de l’humanité de l’an 42017 après J.-C.

La poésie cèle l’avenir du monde

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