Il y a dans les langues des expressions idiomatiques que l’on emprunte sans cesse, naturellement, sans trop s’interroger sur leur véritable sens. Par exemple, en français, il y a l’expression « il y a ». Quel est cet « il » ? Que désigne cet « y » ? Et quel sorte d’avoir évoque cet « a » ? Des langues comme l’anglais et l’allemand emploient des expressions comparables mais très différentes, et qui suscitent leur lot de questions propres. En anglais, « il y a » a pour équivalent « there is », qui se traduit mot à mot par « là est ». L’idée d’un « il » comme sujet surplombant disparaît en anglais. En revanche, est présente l’idée d’un lieu virtuel ; l’anglais évoque comme sujet subliminal un there, c’est-à-dire un « là » putatif et lointain, qui n’est pas un here, un « ici » tangible et proche. Mais en absence de tout sujet, sinon subliminal, l’expression « there is » pointe vers une sorte de matérialisme, de positivisme, à la fois chosifiant les positions et positionnant les choses.
En allemand, il y a « Es gibt », littéralement : « ça donne ». D’autres questions surgissent : qu’est-ce que ce « ça » ? Pourquoi ce ça « donne »-t-il, et que « donne »-t-il ? Pourquoi avoir choisi ce verbe « donner » plutôt que les verbes « être » comme en anglais ou « avoir » en français, dans les expressions « there is » et « il y a » ? Heidegger a disserté sur le sens (qui se révèle être métaphysique) qu’il donnait à « Es gibt » dans la Lettre sur l’humanisme, en faisant référence à son ouvrage fondamental, Être et temps. « C’est avec intention et en connaissance de cause qu’il est dit dans Sein und Zeit (p. 212) : Il y a l’Être : ‘es gibt das Sein’. Cet ‘il y ai’ ne traduit pas exactement ‘es gibt’. Car le ‘es’ (ce) qui ici ‘gibt’ (donne) est l’Être lui-même. Le ‘gibt’ (donne) désigne toutefois l’essence de l’Être, essence qui donne, qui accorde sa vérité. Le don de soi […] est l’Être mêmeii. » Une deuxième citation du même ouvrage se trouve également dans la Lettre. Elle précise le sens de cette « essence de l’Être », cette essence qui « donne » le sens, qui « donne » sa vérité : « On trouve dans Sein und Zeit (p. 42), cette phrase imprimée en italique : ‘L’« essence » de l’être-là réside dans son existenceiii.’ Mais il ne s’agit pas là d’une opposition entre existentia et essentia, car ces deux déterminations métaphysiques de l’Être en général, et à bien plus forte raison leur rapport, ne sont pas encore en question. La phrase contient moins encore un énoncé général sur l’être-là, si cette appellation surgie au XVIIIe siècle pour le mot ‘objet’ doit exprimer le contexte métaphysique de la réalité du réel. Bien plutôt veut-elle dire que l’homme déploie son essence de telle sorte qu’il est le ‘làiv’, c’est-à-dire l’éclaircie de l’Êtrev. »
Ces extraits soulèvent de multiples interrogations, et appellent d’autres commentaires… « L’homme est le ‘là’ », est-il dit. Mais, pourrait-on rétorquer, l’homme est-il réellement le ‘là’, ou bien est-il seulement ‘là’ ? N’est-il pas, en tant que tel, essentiellement différent du ‘là’ ? Et s’il est ‘là’, à la fin des fins, ou du moins au bout d’un certain temps, devient-il las de ce ‘là’-là ? Auquel cas, pourrait-il alors vouloir être un autre ‘là’, ou bien être ailleurs que ‘là’ ? Mais alors, où ? Là-bas ? Là-haut ? L’homme ne le sait pas, sans doute. Il désirera seulement ne plus être « là », mais ailleurs que « là », par exemple là où il n’y a pas de « là », si c’est possible.
Le mérite de Heidegger, c’est qu’il donne des noms aux concepts. Ainsi, le concept de ‘ça’ [es], il le nomme « l’Être lui-même» : « Car le ‘es’ (ce) […] est l’Être lui-même ». Si l’on compare le « es » allemand au « il » français, on pourrait en inférer, par analogie, que le « il » est aussi « l’Être lui-même ». Mais est-ce le cas ? La transposition du « es » allemand vers le « il » français est-elle recevable ? Il me semble qu’elle ne correspond pas au génie de la langue française. Le pronom personnel « il » désigne la 3e personne du singulier. En théorie, en tant que pronom personnel, il représente une « personne », et non quelque abstraction, comme celles que la langue allemande se plaît à multiplier. Dire que le « il » pourrait être « l’Être lui-même » semble incongru en français. En effet, comment alors comprendre une phrase comme : « Il est » ? Simple tautologie ? Mais alors à quoi servent les concepts grammaticaux de pronom (personnel) et de verbe, si leur emploi revient à les confondre ? Il faut donc entreprendre, vis-à-vis du « il y a » français, une réflexion neuve, qui se détache spécifiquement de la démarche heideggerienne, puisque celle-ci est spécifique à la langue allemande.
La première question qui se pose, quant à l’expression « il y a » en français, est : Qui est cet « il », dans « il y a » ? Est-ce le même « il » que celui qui paraît dans « il pleut », ou « il vente » ? Est-ce un « il » indéterminé renvoyant au monde en général ? Ou bien est-ce un « il » métaphysique ?
Si cet « il » n’est pas « l’Être lui-même », comme je l’ai déjà suggéré plus haut, est-il le maître de l’Être ? Est-il alors un Deus ex machina, ou plutôt un Deus ex lingua ? Ou est-il le Deus créateur de la réalité, cette réalité qui est « là » ?
La seconde question qui se pose est relative au pronom adverbial « y ». Qu’est-ce que cet « y » désigne réellement ? Le « là » ou l’« ici » qui s’identifient au réel, à la réalité de l’être ? Ou représente-t-il, comme la grammaire française l’y autorise, un nom, un pronom ou même une proposition entière ? Je suis partisan de la seconde hypothèse, parce qu’elle n’est pas limitée à l’idée de lieu ou d’espace (matériel). Elle s’ouvre au contraire sur un espace immatériel, langagier, mais aussi sémantique, symbolique et imaginaire.
La troisième question qui se pose est relative à cette forme verbale : « a », qui correspond à la 3e personne du singulier, au présent de l’indicatif du verbe avoir. Le français, dans « il y a » choisit le verbe avoir, et non pas être ou donner, ce qui aurait donné : « il y est » ou bien « il y donne ». Pourquoi ? Si l’on retient, hypothétiquement, l’idée que le « il » pourrait être le maître de l’Être, on répondra à cette troisième question que « il » n’est pas dans le « y » (autrement dit « il y a » n’équivaut pas à « il y est »). De même, cet « il » ne donne rien au « y » (autrement dit « il y a » n’équivaut pas à « il y donne»). On comprend maintenant que le « il y a » français sous-entend implicitement que le « il », quel qu’il soit, n’est pas ici ou là. Il n’y donne rien non plus. Il « a » seulement, mais il a quoi ? Le réel, et tout ce qui s’ensuit, apparaissent comme l’un de ses possibles avoirs. Le « il y a » désignerait, dans cette interprétation, la figure de l’un des avoirs, non de l’Être, mais du maître de l’Être.
iiMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Traduction de Roger Munier. In Questions III. Gallimard, 1976, p. 92
iii« Das ‘Wesen’ des Daseins liegt in seiner Existenz. »
ivNote du traducteur Roger Munier : « Das Da. Heidegger isole dans le mot Dasein, qui désigne couramment l’existence et partant de son étymologie d’« être-là », l’adverbe ‘da’, ‘là’. »
vMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Traduction de Roger Munier. In Questions III. Gallimard, 1976, p. 81
L’Être fonde tout ce qui n’est pas de soi-même fondé. Or rien de ce qui n’est pas l’Être lui-même ne peut se fonder sur soi. L’Être fonde donc tout ce qui n’est pas l’Être. Tout ce qu’il fonde a en essence besoin de l’Être pour être. Mais en retour, l’Être a aussi, en un autre sens, besoin de ce qu’il fonde, au moins pour y êtreprésent, à sa façon. Il a besoin de l’être pour être dans l’être ‒ pour y être de cette manière si spécifique : l’être-présent. Le fait d’être présent projette l’Être dans tous les mondes où sa « présence » est essentiellement requise pour être et existeri. L’Être a donc besoin de l’existant, au moins pour exister lui aussi, en quelque sorte. D’aucuns disent que se révèle là une « insuffisanceii », et même une « indigenceiii » de l’Être. C’est là un point de vue qui peut se défendre. Mais ce manque à être de l’Être me paraît n’être qu’une simple formule rhétorique, sans réelle valeur ontologique. En effet, comment ce qui fonde tout être pourrait-il manquer d’être ? Une autre façon de réfuter l’idée de l’indigence de l’Être est de considérer qu’il n’y a peut-être là qu’un problème purement verbal. Une solution à ce pseudo-dilemme serait alors celle-ci : l’Être pourrait bien ne jamais manquer d’être, mais être aussi toujours inaccompli en tant qu’être. L’Être devrait ainsi continuer de se révéler sans cesse dans son essence, et il devrait continuer de s’accomplir indéfiniment dans son existence, sans déroger à son essence, ni à la logique. J’ajouterais qu’alors la transcendance de l’Être ne se trouverait pas dans sa descente vers l’être, vers l’immanence ou l’existence. La transcendance de l’Être devrait être cherchée dans son essentiel inaccomplissement, qui est le mystère des mystères, celui qui enveloppe tous les mondes, et qui implique que le Tout ne sera jamais totalisé. Cela, d’ailleurs, est une bonne nouvelle, du point de vue de la logique, comme de celui de la métaphysique.
De la figure de l’essentiel inaccomplissement de l’Être, on peut tirer un paradigme crucial pour expliquer le destin spécifique de l’homme ‒ cet « être-làiv » jeté dans le monde, et sans cesse tourné vers la perspective de la mort, à plus ou moins brève échéance. Si l’Être est essentiellement inaccompli, comment ne pas voir que tout être l’est aussi, et bien plus encore ! En tant qu’inaccompli, il arrive toujours un jour où l’« être-là » devient las de son là, et las aussi de tous les autres là, de toutes les choses-là. Tout ce qui est là ne lui suffit plus. Désormais, l’être-là veut se dire à lui-même : « va ! » ; il veut non seulement rêver d’un « là-bas ! » et d’un « là-haut ! », mais y aller. L’« être-las-du-là » veut devenir un être qui « va », il veut devenir un être-va.
L’être-va a besoin de l’Être pour aller. Il a besoin de l’esprit de l’Être pour aller. L’Être lui donne une lumière qui l’illumine dans son obscur, une étoile vers laquelle aller. La lumière n’est pas là. Elle est là-bas. Ou ici, en lui, en son fond. Mais pas là.
L’être-là qui devient un être-va a besoin de la lumière de l’Être. Qui dit besoin révèle une finitude, ou une absence, en général. Un besoin marque un manque. Qu’est-ce que ce manque dans le cas de l’être-va? Son manque est sans fin. Rien n’étanche la soif infinie de l’être-va. L’infinitude de l’être-va éclate dans sa lassitude des choses, des goûts, des couleurs. Il se lasse de tout ce qu’il a compris, des lois, des théorèmes. Il se lasse de ce qu’il sait. Il se lasse de tout l’existant, tout ce qui colle à l’existence, de cette façon un peu gluante, coulant lentement en s’accrochant aux tissus, aux chairs, aux lèvres. Le désir d’infinitude de l’être-va se reconnaît dans son désir, qui est non de connaissance (car il a lu tous les livres, en un sens) mais de création. Il désire sans fin créer du temps, du sens, des formes, des lieux, des dieux, des mondes. Il désire aussi affronter ses ignorances, pour s’y plonger, s’y faire jouvence, s’y donner réjuvénation, et de là rejaillir plus volcanique, quitte à envelopper tous ses anciens mondes de cendres chaudes. Il veut que de son fond aussi, fassent éruption des laves, des gaz et des coulées.
Quand l’être va, sa compréhension de l’Être reste finie. Mais s’il va infiniment, celle-ci progresse aussi, indéfiniment. Jamais l’homme, dit-on, ne peut contempler l’Être « face à face » ; mais il peut l’apercevoir, peut-être, dans certaines circonstances, de dos, ou de profil, ou même en gardant les yeux clos, ou encore quand il va. Quand l’être-va se met en chemin, quand il prend son essor, il se projette vers son avant, vers son devant, vers son dessus et vers son dessous. Il dépasse son là et il se dépasse ainsi en son ici. Il ne se prive pas de dépasser tout ce qu’il est. Il devient le dépassement même. Se dépassant, il se rit de Zénon (d’Élée) et de ses flèches ailées, mais immobiles. Il dépasse sa liberté, celle qu’il a conquise, pour s’en donner une autre, plus radicale, éradiquant grâces et racines, pour fleurir hors sol, conquérant l’air et l’éther, niant le néant. L’être-va se démet de sa finitude ancienne. Il marche vers l’envers inaccompli de tout ce qui est fini.
Pouvoir, vouloir, devoir, ces trois essences verbales proclament l’infinitude essentielle de l’être-va. Sa puissance intrinsèque, sa volonté irrémissible, sa dette immense. L’être-va est illimité comme l’Être l’est. Heidegger ‒ comme il erre, làv ! La raison en est que l’être-va est invité à se manifester dans la transcendance infiniment inaccomplie de l’Être, laquelle transcende le Néant même, tant dans son absence que dans sa supposée existence. L’existence du Néant a-t-elle en effet seulement un sens ? Si le Néant a un sens, l’Être n’en a pas. Si le Néant n’a pas de sens, l’Être n’existe-t-il que dans et par cette absence de sens ? L’Être est-il réellement le Tout, c’est-à-dire le tout de tout ce qui est, y compris l’obscur qui se tient dans son arrière-fond, y compris aussi tout ce qui reste derrière la nuit du non-être, ainsi que tout ce qui fut avalé par le Néant ?
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iN’est-ce pas là enfoncer une porte ouverte, demandera-t-on ? Je ne crois pas. Il existe sans doute des mondes où la présence de l’Être n’est pas formellement requise, par exemple le monde du non-Être, ou celui du Néant, ou encore un monde composé de tous les êtres qui ont été, mais qui ne sont plus ; ou encore, le monde de tous les êtres qui auraient pu être, mais qui n’ont pu être, ou bien celui de tous les êtres qui pourraient éventuellement être, dans quelque avenir, et qui, en réalité ne seront pas. Mais le Néant n’existe pas, dira-t-on. Le non-Être non plus n’existe pas. Si cela était si certain, alors pourquoi y aurait-il des philosophies nihilistes ?
iiCf. Maurice Corvez. La Philosophie de Heidegger. PUF, 1961, p. 97.
ivLe Dasein tel que théorisé par Heidegger. « Cet étant que nous sommes chaque fois nous-mêmes et qui a, entre autres possibilités d’être, celle de questionner, nous lui faisons place dans notre terminologie sous le nom de Dasein. » (Martin Heidegger. Être et Temps. Trad. François Vézin. Gallimard, 1986, p. 31). « Ces déterminations d’être du Dasein doivent être vues et entendues a priori sur la base de la constitution d’être que nous appelons l’être au monde. » (Ibid. p. 86)
vGravement, Heidegger erre quand il écrit: « L’Être lui-même est fini dans son essence. » (« Das Sein selbts im Wesen endlich ». Was is Metaphysik. Klostermann, 1949, Francfort. p. 26). Il erre parce que toujours l’Être reste inaccompli, donc in-fini. Et si, toujours il est inaccompli, c’est qu’il reste infiniment à s’accomplir dans son inaccomplissement même. Cette affirmation problématique de Heidegger s’inscrit dans un contexte où il rend aussi hommage à la « logique » de Hegel, et où, fort curieusement, il accorde une vérité à la thèse hégélienne de l’identité de l’Être et du Néant : « ‘L’Être pur et le Néant pur sont donc identiques’ [Hegel. Wissenschaft der Logik, I. Buch, WW.III, p.74]. Cette thèse de Hegel reste vraie. Être et Néant se com-posent réciproquement, non point parce que tous deux ‒ envisagés par le concept hégélien de la Pensée ‒ concordent dans leur indétermination et leur immédiateté, mais parce que l’Être lui-même est fini dans son essence et ne se révèle que dans la transcendance de la réalité-humaine qui, dans le Néant, émerge hors de l’existant. » Martin Heidegger. Qu’est-ce que la métaphysique ? Traduction d’Henry Corbin. In Questions I et II. Gallimard. 1968, p. 69
La transcendance évoque les idées de dépassement, de débordement, de franchissement. Transcender, c’est dépasser, pour aller vers un au-delà de ce qui se présente là, devant soi, ce que traduisent bien les mots allemands : Überstieg, Überwindung. En hébreu, dépasser se dit : פֶּסַח, pessaḥ, mais avec un nuage de nuances spécifiques : « passer un endroit sans s’y arrêter, passer par-dessus quelqu’un sans le toucher, l’épargner ». Comme nom du genre masculin, le mot pessaḥ signifie aussi : « action de passer ; action d’épargner », et désigne notamment « l’agneau pascal » (appelé la ‘pâque’), qui est ainsi nommé parce qu’il symbolise le fait que Dieu a épargné les fils d’Israël, juste avant l’« exode » hors d’Égypte : « C’est le sacrifice de la pâque (פֶּסַח) en l’honneur de l’Éternel, qui épargna (פָּסַח) les demeures des fils d’Israël en Égypte, alors qu’il frappa les Égyptiens et voulut préserver nos famillesi. »
Le mot « transcender » a d’abord une signification spatiale, mais on voit qu’il se prête aussi à diverses acceptions métaphoriques. Par exemple, transcender peut signifier, dans certains cas, « comprendreii ». Tout être seulement capable de se sentir exister ne se comprendpas encore lui-même. Il ne se manifeste pas d’emblée, dans son essence, à lui-même. Il ne peut donc se transcender car il ne se comprend pas essentiellement lui-même, il ne se comprend ni en lui-même, ni en tant qu’il existe dans le monde. La manifestation de son essence, et donc sa propre compréhension de lui-même, reste cependant possible, mais elle est encore putative, c’est-à-dire en puissance. L’être est là, dans le monde, mais il reste encore incapable de comprendre son propre être-là, et, partant, de le transcender. L’être-là traduit le mot allemand Dasein, qui signifiait « présence » depuis le 17e siècle, mais qui a été philosophiquement réquisitionné au 20e siècle par Matin Heidegger, pour désigner l’être humain, en tant qu’il est en situation de penser sa présence au monde. Puisque l’être-là désigne l’être humain, autant l’appeler l’homme-là. Il me semble même que l’on pourrait préférer désigner l’homme-là par une autre expression encore : l’homme-va , parce qu’en réalité l’homme ne reste jamais là, mais il va toujours, il va toujours pour lui, ou bien il va toujours vers lui (ce que l’on sait depuis qu’Abraham se résolut à quitter Ur en Chaldée et à obéir à l’ordre divin : « lekh lekhaiii »). L’homme-va, car il est toujours encore en ébauche, en épigenèse, en travail, en mouvance, en (re)-naissance. L’homme-là pourrait rester caché en son là, mais en réalité il doit sans cesse aller, il doit se projeter dans son futur, pour ne pas retomber dans un passé qu’il lui faut dépasser. Ce qui est réellement dépassé dans la transcendance, c’est ce qui existe depuis toujours, ce qui n’est qu’existant, seulement ex-istant, ou ek-sistant, et qui donc ne se dévoile que dans la mesure où il reste in-sistant dans ce monde. Mais c’est cette in–sistance qui doit être dépassée. Par quoi ? Par ce qui est au-dessus de tout ce qui reste « sis », « assis », « insistant », « sistant » dans sa stance, et même dans son « ex-sistance ». Ce vers quoi l’existant doit se transcender, ce n’est pas quelque lieu dans le monde, mais c’est vers ce qui est bien au-dessus ou au-dessous du monde. La transcendance implique un être qui est déjà dans le monde, mais qui, par un moyen ou par un autre, parvient à aller au-delà de ce monde, pour le transcender. La transcendance est une ouverture absolue, elle est une béance vers l’ouvert, vers l’infini, c’est-à-dire ce qui est ouvert à tous les possibles. Dans cette ouverture ne s’ouvre rien de déterminé. Tout reste en puissance. La transcendance descend dans ce monde-ci, s’ancre un instant dans un homme-là, qui devient un homme-va, et lui donne l’occasion de prendre son élan. La transcendance reprend pied ici-bas pour un nouvel envol. L’homme-là soudain n’est plus là, il devient l’être-va dont il avait naguère rêvé, et que soudain il incarne en son unique manière. Il va dans sa volonté orientée vers le haut, vers le bas, vers l’ombre, vers la lumière, vers l’inconnu. Il va vers sa propre volonté, vers son désir. L’acte de transcender son propre être l’élève à une autre conscience, qui le fait dépasser les mondes, et qui l’ouvre à l’Être, ou plutôt le présente en sa béance. Pour un homme-va, il n’y a de véritable relation à l’Être que par ce passage, par cette transcendance. Passage obligé, donc, nécessaire transformation épigénétique, dia-noétique, méta-morphique. Découverte de possibles et nouvelles totalités, mais non de la Totale Totalité, laquelle n’est toujours qu’en puissance, seulement en puissance. La puissance elle-même, essentiellement inaccomplie, ainsi que tout ce qui est en puissance d’être et d’advenir, font partie, mais seulement en puissance, de la Totalité à venir. L’Être total n’est qu’une représentation partielle de la totalité des étants et des existants, qu’ils soient humains ou non-humains, réels ou virtuels, divins ou non-divins. Ces catégories elles-mêmes sont en puissance, elles ne sont que des formes passagères du passage du temps, et de l’histoire. Dans l’infini des temps d’autres catégories, plus fines, intermédiaires, et même entièrement nouvelles, seront appelées à l’existence.
Être dans un tel monde, qui est toujours en puissance, signifie d’abord rester « ouvert », c’est-à-dire rester prêt à s’ouvrir à l’idée d’une possible sortie hors de son propre monde, que ce soit par le rêve, par l’idée, par la vision, par la volonté, par l’effort (conatus), par le savoir (veda), par la conscience (cit), par l’esprit (ātman ou noûs,ruaḥ ou nechama), ou encore par le sacrifice (yajña, यज्ञ)… Tous ces mots désignent des formes équivalentes de la même énergie, celle qui porte l’être (et l’homme, en particulier) à la transcendance. C’est par et dans son être même, que l’homme-va sort de lui-même, qu’il se dépasse, qu’il s’ek-stasie, qu’il passe de l’être à l’ouverture ou la béance à l’Être. L’ouverture, la béance, n’est pas dans l’Être, elle est dans son voisinage, dans un sens topologique si on peut le dire ainsi. La transcendance ne désigne pas l’Être, mais seulement son approche, dans une sorte de maraude, une forme de quête vicinale, par nature toujours en puissance, sans cesse en progression, en principe insaisissable, mais au moins saisissable en ceci qu’elle comprend que l’Être est essentiellement insaisissable. L’ouverture au dépassement, la béance déployée en avant de la transcendance, voilà le commencement. Mais tout reste à faire. Il faut aller, toujours aller, aller plus loin encore. Aller, c’est être en devenir : l’Être est au fond de l’aller, mais ce fond, bien sûr, n’a pas de fond. Il ne fonde qu’un désir d’aller plus avant. L’existant, l’être, l’étant se distinguent de l’Être en tant qu’ils ne sont jamais ni en lui, ni même près de lui. Ils ne peuvent que chercher à explorer l’idée qu’ils se font de son voisinage, lequel est un voisinage en un sens irréel, et en un autre sens, il est réel d’une réalité qui est la réalité même, mais aussi une réalité qui n’est qu’en puissance, infiniment inaccomplie, quoiqu’elle soit aussi déjà infiniment accomplie. Paradoxe ? Oui, en un sens. Mais en un autre sens, appelons-le un méta-doxe, qui s’explique ainsi : l’Être se refuse à l’être, car il se refuse à n’être qu’un être pour l’être. Il dit non à ce genre d’être. Il ne peut se tenir devant quelque être que ce soit, il veut se retenir devant l’approche de l’être, il désire absolument s’abs-tenir de tous les êtres et de leurs approches. Et cela, paradoxalement, pour mieux setenir devant eux, en avant et au-dessus, au-dessous, en dedans. Il se retire, et ainsi attire et tire. Il se laisse penser comme impensé et comme impensable. L’Être se cache dans l’acte même de son retrait. Il cache sa présence, il dissimule son retrait de sa présence, et il voile son absence même. Il nous laisse en présence de toutes ses formes d’absences. Belle leçon de liberté. Mais aussi reconnaissance et incitation faites à l’être, de la part de l’Être, quant à ses capacités d’élévation, et de reconstruction, ses capacités de transe et de danse.
ii« La transcendance nous apparaît tout d’abord liée à la ‘compréhension’. Bien plus, elle s’identifie avec elle, si on envisage celle-ci dans sa structure fondamentale. Nous savons, en effet, que la compréhension est le fait d’un Dasein ek-sistant de telle sorte que le monde lui est toujours manifesté dans son ensemble. » Maurice Corvez. La philosophie de Heidegger. PUF, Paris, 1961, p. 56
Le phénomène est « tout ce qui apparaît », disent les phénoménologues. Mais quid de tout ce qui n’apparaît pas dans le phénomène, tout ce qui reste en dehors de sa lumière propre, tout ce qui disparaît dans son ombre. Si le phénomène est censé apparaître dans la lumière, quelle est la nature de l’ombre que cette lumière occulte, et que voile-t-elle, cette ombre ? L’ombre d’ailleurs n’est-elle pas inhérente à toute lumière? C’est un fait d’observation que la lumière, en se donnant à voir, provoque par là-même des ombres « portées ». Mais surtout, plus la lumière paraît vive, plus s’approfondissent d’autant, au-delà de son immédiate aura, les ombres impénétrables qui l’entourent. D’un point de vue plus philosophique, la contradiction inhérente à la phénoménologie vient du fait que tout ce qui apparaît voile ce qui n’apparaît pas, ce qui se cache, et cela d’autant plus que ce qui apparaît semble en pleine lumière. En faisant l’impasse sur ce qui reste structurellement dans l’ombre des phénomènes, la phénoménologie paraît d’emblée incomplète. Elle manque à l’évidence d’une attention soutenue, et précisément non « suspendue », quant à la nature essentielle de l’ombre. Les anciens Grecs avaient un mot pour l’« ombre », skia, et un autre mot qui signifiait « la vie dans l’ombre » : skiatrophia . Ce mot dénotait une façon repliée et amollie de vivre, dans l’isolement de la maison, coupé de la réalité du monde. La skiatrophie n’était pas un concept philosophique, mais décrivait une sorte de phobie ou de refus du réel. Partant de ce mot, forgé à la grande époque de la philosophie grecque, on pourrait aujourd’hui supputer que des philosophes plus curieux de l’obscur, et s’intéressant à « la vie dans l’ombre » ‒ appelés skiatropho-logues ‒ en sauraient peut-être davantage sur l’essence de l’ombre et sur la nuit de l’être que les phénoménologues, lesquels restent tellement plus préoccupés par la seule lumière des phénomènes. Les skiatropho-logues sauraient que les phénomènes ne sont, en dernière analyse, que des apparences ou des moments, derrière lesquelles se cachent des absences, des disparitions, des vides, s’ouvrant sur d’autres questions encore. Les phénomènes sont censés montrer les choses mêmes, mais ce faisant, ils dévoilent la réalité du voilement de tout ce qui reste caché dans leur lumière. Je suspecte les phénoménologies, y compris celles de Hegel, de Husserl ou de Heidegger, d’avoir en quelque sorte lâché l’ombre pour la proie, la vérités des ombres pour l’apparence des proies. Or, dans l’ombre, on le sait depuis des âges anciens, rodent aussi toutes sortes d’êtres, dont on ne peut rien savoir, surtout si l’on se contente d’attendre qu’ils se manifestent en tant que phénomènes, ce à quoi qu’il ne sont pas disposés. En revanche, pour les skiatropho-logues, il est peut-être donné de les concevoir sous un autre angle, en tant que noumènes. C’est ainsi les quarks, les superamas de nébuleuses, les hyphes, les esprits, les symboles, les idées, les songes, les dieux se saisissent du mieux qu’il est possible, en tant que noumènes, et beaucoup moins en tant que phénomènes. Pour prendre un autre exemple, remarquons qu’un individu appartenant au genre Homo Sapiens ne présente jamais intégralement sa singularité même comme phénomène, mais qu’il nécessite d’être aussi saisi en tant que noumène. Or c’est là une opération notoirement difficile. On sait que Heidegger désigne l’homme comme un « être-là » (Dasein). Mais l’homme n’est pas seulement là, il va aussi, ailleurs que là, toujours au-delà. Plutôt que de l’appeler l’être-là, pourquoi ne pas l’appeler, dans ce contexte, l’être-va. L’homme est un être qui va toujours de son là vers quelque au-delà de ce là-là. L’homme est en essence sans là, sans lieu. Ou plutôt, s’il est un lieu, il est le lieu d’un noumène qui, loin de rester là, s’en va toujours au-delà de là où l’homme se tient, un temps, pour aller vers un ailleurs. Plutôt que d’être-là, la loi essentielle de l’homme est d’être sans lieu ni loi, sauf celle qu’il pourrait se donner, parfois. Cette loi se fonde alors sur la certitude de n’avoir rien de vraiment sûr sur quoi se tenir. Pas de fond, pas de fondation, en dehors de cette loi venant de l’ombre, et non des phénomènes. Pas de là, pas de sol. L’homme est fondamentalement instable, il est plus stable dans son instabilité que dans un là qui n’est que de passage. Il est durablement installé dans son essentielle dé-stabilité. L’homme se main-tient pour autant que, littéralement, il se dé-tient. Son véritable moi n’est pas une « sub-stance », littéralement une « stance » qui se tiendrait « sous ». Sousquoi d’ailleurs se tiendrait cette stance, ou cette stase ? L’homme est flux, flot, flèche, flexion et réflexion. Il tend continuellement à se tendre pour se détendre. Il n’est pas seulement ce qu’il est, car il est déjà ce qu’il n’est pas encore, il est toujours déjà en puissance de devenir. Il est cette possibilité même de changer ce qu’il est en ce qu’il n’est pas. Il se con-tient et se dé-tient pour se laisser aller ensuite dans une récurrente dé-tente. Il va au-devant de ce qu’il devient. Il sort sans cesse de son soi cessant, pour advenir à un soi se dépassant, un soi surgissant, un soi ectopique (cet adjectif de la langue française signifie : « qui ne se trouve pas à sa vraie place », et vient du grec ek-, hors de, et topos, lieu).
Il est significatif, me semble-t-il, que la langue grecque dispose d’un grand nombre de mots usant du préfixe ek-, et se prêtant ainsi à des analogies tournées vers le mouvement ou la métamorphose. Par exemple : ἐκθέω, ekthéô, « courir hors de ; voler hors de ; jaillir », ἐκλύω, ekluô, « délier, délivrer, affranchir ; dissoudre », ἐκπλέω, ekpléô, « sortir du port, lever l’ancre, mettre à la voile, émigrer », ἔκστασις, ekstasis, « égarement de l’esprit », ἔκτοπος, ektopos, « déplacé, éloigné ; étranger ; étrange, extraordinaire » [à ne pas confondre avec le mot français ectopique, que l’on vient de voir], ἐκφαίνω, ekphaïnô, « faire briller, mettre au monde ; montrer au grand jour », ἐκφύω, ekphuô, « faire naître », ἐκχέω, ekkhéô, « verser, répandre ». Parmi ces mots, faisons briller ἐκθειόω, ekthéioô, « diviniser ; mettre au rang des dieux, des choses divines ». Ce mot adjoint le préfixe ek-, « hors de », au verbe théioô, « consacrer aux dieux ». On pourrait donc interpréter le fait de « se diviniser » ou de « se mettre au rang des dieux » comme résultant du fait de « sortir » de la consécration aux dieux, ou de s’en libérer…
Les scolastiques disent que Dieu est Ipsum Esse subsistensi, littéralement « l’Être même subsistant », autrement dit, l’être dont l’essence même est d’exister. « Subsister », c’est donc exister à part (de tout le reste, qui ne fait que seulement exister) en tant que substance et comme sujet. C’est exercer l’acte d’existence, en tant que cet acte est cela même qui peut subsister seul, par soi-même. La notion de subsistence (du latin subsistentia, et parfois orthographié, dans le contexte scolastique : subsistance) s’applique essentiellement au fait de subsisterpar soi-même.
Quelle différence entre le fait d’être « existant » et le fait d’être « subsistant » ? On peut l’expliquer ainsi : les êtres qui « existent » doivent leur existence à l’Être qui, par lui-même, est « subsistant ». Pourquoi le préfixe sub– indique-t-il ici une sorte de priorité ontologique sur le préfixe ex– ? Pourquoi ne pas utiliser le préfixe per– ou même super– ? Pourquoi l’Être ne serait-il pas d’abord et en essence per-sistant ? Ou même super-sistant ? La réponse tient en ce que le suffixe sub– connote l’antériorité, la profondeur, et le fondement. En revanche les préfixes ex-, per– et super– connotent les possibles transformations et métamorphoses dont l’Être même, dans son essentiel inaccomplissement, est toujours en puissance.
Loin d’être seulement un évènement banal, un sort commun, un destin inévitable, la mort désigne notre ultime possibilité, le noyau de notre être. Et pourquoi pas son germe même ? Non, ce n’est pas là de l’idéalisme. Rien d’autre que quelque chose de profondément réaliste peut expliquer le saut initial, celui du néant total au fœtus, puis celui de la sortie de la chaleur vers la lumière, ce passage de la naissance. Tout étant né est toujours, un jour, « abandon-né » (soit réellement, soit métaphoriquement) dans le monde, puis il est sans cesse jeté en avant de soi-même, s’essayant à anticiper, sans jamais se saisir ni se « com-prendre », sans jamais savoir sa propre essence, sans se souvenir de son passé ancien. Cet « abandon » correspond à un essentiel oubli de son essence. L’étant–né trop oublieux se contente d’ombres et de figures, de pseudo-desseins et de vrais simulacres.
Mais, demandera-t-on, l’essence, qu’est-ce que c’est ? L’essence est ce qu’est un être en particulier, c’est-à-dire ce qu’est un étanti. L’étant, comme participe présent du verbe « être », signifie d’abord : l’être existant, l’être concret, et non pas l’être en général, l’être abstrait. Il y a toutes sortes d’étants : la table, la fourmi, le chêne, l’étoile, le superamas de nébuleuses, le prion, l’ion, le quark, la formule d’Euler, un développement de Taylor-Lagrange, les relations d’incertitude, l’espace-temps, l’amour, l’âme… Il y a des étants qui sont des êtres vivants, des étants qui sont des choses, et des étants qui sont des idées (ou des « êtres de raison »). Et il y a sans doute bien d’autres types d’étants encore. Des étants intermédiaires, par exemple. Ou des dieux. Ou des songes.
L’étant humain, on l’appelle, suivant les cas, homme, femme, enfant, ou fœtus (quand il est viable). On pourrait aussi l’appeler âme, bien que le mot soit aujourd’hui souvent galvaudé, ou méprisé, ou censuré. On va y revenir dans un instant.
L’étant souvent se contente d’être ce qu’il est ‒ un « étant » ‒ sans s’étendre davantage sur ce à quoi ce « participe présent » est censé « participer ». Bref, l’étant vit, comme si le fait d’être un étant allait de soi, alors que, même un début de réflexion montrerait qu’aucun étant ne va « de soi ». Tout étant « participe », précisément, d’un « tout » dont il a émergé et dont il découle, semble-t-il inopinément, et sans raison apparente.
Maintenant, que peut-on dire de l’âme, qui est un autre mot pour désigner l’essence de l’étant humain ? Par définition, l’âme anime l’étant humain. Elle est son principe de mouvement. C’est donc que, probablement, ce mouvement même est un aspect essentiel de son essence.
Mais non le seul aspect. On pourra dire aussi, deuxièmement, que l’âme est infiniment proche de l’étant humain, c’est-à-dire qu’elle est ce qu’il y a de plus intime dans l’étant humain ; mais elle s’en distingue aussi, par un subtil décalage, une très fine séparation. L’âme est, à la fois, un peu « en avant » et « en arrière de la main », pour emprunter des expressions du jargon hippique. La « main » représente ici ce qui se « maintient » dans l’étant, ce qui maintient l’étant dans ce qu’il est, sans préjuger de ce qu’il pourrait devenir. L’âme est « en avant de la main » car, étant un principe de mouvement, elle se porte elle-même vers ce qui est en avant de l’étant, ne serait-ce que pour pressentir là où elle va. Elle est « en arrière », parce que, douée de conscience, d’intelligence et de mémoire, elle n’oublie pas d’où elle vient immédiatement, sans parler de ce dont elle vient, au sens large.
Par récurrence, si l’âme est en avant et en arrière, on pourra dire que l’âme a vocation (elle est « appelée à ») à être un être des lointains, au moins autant, et sans doute plus, qu’un être de la proximité, un simple voisin de l’étant.
Ensuite, troisièmement, on dira que l’âme est pour-la-vie, ce qui est évident par sa définition même (âme = anima). Mais de cela on déduit immédiatement qu’elle est aussi pour-la-mort, car toute vie contient sa propre fin, laquelle s’appelle « mort » dans le cas de l’étant humain. L’âme est donc aussi pour-la-mort. Dans quel sens faut-il entendre cette expression ? Je pense qu’il faut l’entendre ainsi : dans la mort, l’âme révèle son vrai potentiel. Elle prend alors son véritable envol. Pour reprendre l’analogie du fœtus, qui est conçu dans le ventre de sa mère, et qui vient d’une sorte de néant improbable, puis qui est amené à naître à la lumière après un temps de gestation, de même, l’âme de l’étant humain est appelé à naître à une autre sorte de lumière. Quelle lumière ? La lumière de l’Être. La vocation de l’étant humain est de naître encore, toujours à nouveau, de naître à la lumière, puis de naître à l’Être, puis de … etc.
Dans cette ligne de pensée, mourir est naître à l’Être, c’est n-être pour « ex-sisterii », c’est sortir hors de l’être (hors de l’étant), pour le libérer, et le transcender.
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iJ’ai pu lire chez certains commentateurs de Heidegger des phrases comme : « Ce qui fait qu’un étant est un étant, c’est son étance (ou son étantité), ousia [en grec], Seiendheit [en allemand] ». Mais, même en passant outre la gêne que représente (pour moi) l’abus de néologismes bizarroïdes, il me semble que c’est là généraliser abusivement, par un artifice purement langagier, certes aisé à faire en allemand [Seiend‒heit], ‒ c’est là généraliser, disais-je, ce qui est uniquement singulier dans chaque étant particulier. Par exemple, Philippe Quéau est un étant. Soit. Mais quelle est l’étance de son absolue singularité, autrement dit, quelle est la Quéau-heit ? La notion de Quéau-heit pose une tout autre question, une question infiniment plus spécifique que celle de Seiendheit, qui ne reste que sur un plan extrêmement général. De même, dans l’expression « cette pierre », quelle serait l’étance, non pas seulement de cette « pierre », mais plus fondamentalement, et spécifiquement, quelle serait l’étance de ce « cette »-là ?
iiEx- est un préfixe issu de la préposition latine e-, ex-, « hors de », formant en français de nombreux composés, et notamment des verbes exprimant l’idée d’une privation, d’une séparation ou d’une extraction. Le verbe sistere signifie en latin « s’arrêter ; arrêter, mettre un terme à ». Dans la langue juridique (romaine), sistere a le sens de « comparaître, se présenter », mais aussi, comme verbe transitif, « faire comparaître, produire devant un tribunal ». D’où une large gamme d’interprétations pour « ex-sistere ». Je privilégie ici les possibles acceptions suivantes : « s’extraire de toute comparution devant le tribunal [de la vie] », « se priver de toute représentation [de l’étant] » ou encore « mettre fin à l’arrêt (ou à l’arrestation) que représente l’existence ». Ces acceptions du mot français exister sont uniquement basées sur le sens étymologique de ex et sistere. Elles invitent à aller dans le sens général de la notion d’existence (de l’étant humain), et l’orientation de sa fin fondamentale, telle que défendue ici.
Sous la forme d’un jeu de mots, tenant à l’usage d’une simple préposition, un célèbre rabbin opposa pour la première fois, au début de notre ère, l’« être dans le monde » et l’« être au mondei ». Dans un style ramassé, percutant, étaient ainsi désignées deux façons de concevoir l’existence, deux manières de vivre radicalement différentes. Deux mille ans plus tard, ces expressions ont été reprises par un philosophe allemand, qui innova en agglutinant les mots qui les composent. Procédé courant dans la langue allemande, mais qui pose des problèmes pour la traduction en françaisii. Faute de mieux, des traducteurs ont pris le parti d’utiliser des solutions typographiques, destinées sans doute à leur donner une sorte de statut conceptueliii.
L’affirmation philosophique que l’homme « est-au-monde » ou bien qu’il « est-dans-le-monde » peut se comprendre de plusieurs manières. Elle peut s’entendre tout d’abord comme un constat de l’immanence de l’être. Il y aurait pour l’homme une sorte d’équivalence à « être au monde », à « être du monde » et à être « dans le monde », ces formulations n’étant que de simples variations autour de la même idée, celle que l’homme entretiendrait avec le monde un rapport naturel, allant de soi, comme si il était « à la maison », ou « dans son foyer ». Mais l’expression « être-dans-le-monde » pourrait aussi être comprise comme signifiant quelque chose d’exactement contraire, si l’on décidait de la prendre au sens figuré. Dire que l’homme est « dans » le monde serait alors interprété comme l’indication qu’il pourrait aussi ne pas l’être, qu’il pourrait n’être plus « dans » ce monde, mais « en dehors » de lui, en sortant de cette condition terrestre. Bien entendu, il s’agit là d’une hypothèse dont on ne peut rien dire d’assuré sur le plan philosophique. Cependant, d’un point de vue linguistique et grammatical, la formulation « l’homme est dans le monde » invite à s’interroger sur le véritable sens à donner à la préposition « dans » et à méditer sur de possibles substitutions à cette préposition, impliquant d’autres connotations spatiales. Le propre de l’homme, cet animal qui possède le logos, est précisément d’user de ce logos de diverses manières, de penser, de rêver, d’imaginer des possibilités, de formuler des théories. Imaginons donc un homme qui, se mettant à méditer, admettrait qu’il est dans le monde, mais aussi que, sa pensée pouvant librement vagabonder, il pourrait imaginer ne pas être dans ce monde, c’est-à-dire qu’il pourrait être hors du monde, dans certaines conditions (qu’il resterait à explorer). Comment serait-il possible à un homme de se trouver « hors du monde » ? On pourrait, par exemple, apporter à cette question la réponse « philosophique » de Socrate, qui s’apprêta avec une grande tranquillité d’esprit à sortir de ce monde en avalant la ciguë, parce qu’il avait en son esprit l’assurance qu’une autre vie, d’ailleurs bienheureuse, l’attendait après la mort. On voit qu’à l’immanence implicite que contient l’expression « être-dans-le-monde » peut être substituée l’idée d’une possible transcendance, symbolisée par cette autre expression : « être hors du monde ». On peut d’ailleurs rester sur le plan du langage courant, sans employer les concepts d’immanence et de transcendance, et se contenter d’employer ces formules : « être dans le monde », « être hors du monde », tout en cherchant à en dépasser le sens obvie par diverses interprétations ou extrapolations. Le seul fait de se sentir en situation de réfléchir (philosophiquement) au fait d’« être-dans-le-monde » implique aussi la possibilité, ne serait-ce qu’imaginaire, ou conceptuelle, de ne pas être « dans » ce monde, mais de passer vers quelque « autre monde », quel que soit le sens donné à cette expression (un « autre monde »). Cela pourrait être un autre univers, éventuellement parallèle, ou un « au-delà » conforme aux attentes de telle ou telle tradition religieuse, ou bien encore un « arrière-monde », envahi d’ombres et de mystères, et dont on ne pourrait rien dire, tant la nuit des idées, lorsqu’elle est vraiment profonde, fait taire les hommes, y compris ceux qui sont assoiffés de lumière.
L’expression « être-dans-le-monde » peut donc se comprendre de deux façons : elle peut traduire une opposition a priori à toute idée de transcendance, mais elle peut aussi conduire à l’hypothèse de son existence. Bien qu’étant dans l’impossibilité de trancher, il nous reste le recours à l’analyse sémantique. La préposition « dans » dénote un rapport d’intériorité entre l’homme et le monde. L’homme est enfermé d’une part, physiquement, dans le « monde », au sens large, et d’autre part, il est cerné (sémantiquement) par l’espace que désigne la préposition « dans ». L’homme se trouve assigné à être « dans » quelque chose. Le paradoxe est que ce double enfermement peut se révéler aussi comme l’occasion d’une double ouverture. D’un côté, la préposition « dans » implique, au moins grammaticalement, un « dehors », et invite à considérer des prépositions alternatives comme « sur », « hors de », ou « à côté de ». Quant au concept de « monde », il présuppose un ordre où il peut prendre effectivement « place », où l’« être » du monde peut avoir « lieu », ou encore il suppose un fond sur lequel il peut se « fonder ». Le concept même de « monde » pointe en effet vers une extériorité plus générale, celle de cet ordre que les Grecs appelaient le cosmos, dont tout « monde » fait « partie ».
Le mot immanence peut désigner un sentiment absolu d’« être-dans-le-monde », excluant d’imaginer aucun autre monde ; le mot transcendance peut s’appliquer a priori à tout « ce-qui-n’est-pas-dans-le-monde ». Mais « ce-qui-n’est-pas-dans-le-monde » existe-t-il réellement ? On ne peut le savoir, mais ce que l’on sait c’est que l’homme peut au moins s’interroger sur cette existence putative. Dès avant le commencement du monde, une réalité « transcendante » a peut-être existé, et elle existe peut-être encore. Mais là n’est pas la question qui est ici en jeu. Tant que le monde, l’homme et l’« être » en général, n’auront pas réalisé leurs propres transcendances, leurs propres manières de se dépasser, le concept de transcendance n’aura pas conquis de véritable sens (pour l’homme). Il ne restera qu’un mot, ou une simple hypothèse. Autrement dit, l’idée de transcendance peut avoir un intérêt théorique, mais la réalité même de la transcendance, si elle était avérée, dépasserait infiniment toutes les théories. La vie humaine, si elle doit jamais se rendre présente à la réalité de la transcendance, devra dépasser l’idée même de présence. Elle devra commencer par s’absenter de sa présence à soi, elle devra s’habituer à explorer la possibilité d’une absence absolue à soi-même, pour la dépasser, en théorie et en pratique, pour la transcender dans ce dépassement même.
La transcendance est le moyen de dépasser le monde, la totalité, l’unité, la multiplicité. Accéder à la transcendance équivaut à commencer de faire aussi partie de tout ce qui est en dehors, ou au-delà du monde, de la totalité, mais aussi de tout ce qui est en dehors, ou au-delà de l’unité et de la multiplicité. La transcendance est toujours à nouveau le commencement de sa propre fin (la fin de tout ce qu’elle a semblé être, mais qu’elle n’est plus, puisqu’elle s’accomplit sans cesse dans son inaccomplissement). L’essence de toute conscience accédant à la transcendance se transforme. Elle consiste à la fois à être dans le monde, à ne pas être dans le monde, et à n’être ni dans l’un ni dans l’autre, c’est-à-dire à s’absenter de tous les mondes, pour ne laisser l’habiter que cette absence même, désormais seul signe de son élusive présence.
De la transcendance, le monde ne fait pas partie, ni d’ailleurs ce qui n’est pas dans le monde. N’en fait pas partie non plus l’idée de « dépasser » le monde, ou de diriger quelque « dépassement » (de l’esprit ou de la matière) vers quelque au-delà naturellement ineffable, dont nous n’aurions rien à dire, justement parce qu’il est ineffable.
La transcendance n’a rien à voir avec le monde phénoménal. Elle ne concerne que le monde nouménal. Le phénomène même du monde est tour à tour translucide, vaporeux, émietté, opaque, lourd, visqueux, grouillant. Rien en lui ne prépare au noumène du non-monde et de l’hors-monde. Car le monde et le phénomène ont partie liée. Et le noumène ne naît et ne vit que dans la dé-liaison des lignes, dans l’effraction des surfaces, dans l’élision des volumes, dans la décomposition de toutes les dimensions spatio-temporelles, qui ne sont que d’autres obstacles encore à l’avancée, au saut, au bond, aux plongées, aux envols et aux extases.
Ce qui existe, tout l’existant, n’existe pas dans son ensemble. Il n’existe jamais qu’en partie seulement. Quant à l’ensemble de tout ce qui a existé, de tout ce qui existe et de tout ce qui existera, bref l’ensemble de l’existence, l’existant ne peut ni l’apercevoir, ni le vivre, ni le comprendre.
L’ensemble de l’existence, le concept de l’ensemble total de l’existence, est, en tant que tel, impossible à penser. Le mode d’être en son ensemble (de chaque existant en particulier) n’est pas même possible comme une sorte de préliminaire à l’ensemble de l’existence. Le désir d’être ensemble (de chaque existant en particulier) pourrait peut-être, en revanche, être qualifié de subliminal ou de supra-liminal ‒ au sens où il n’y aurait plus de limites, plus de dessous, de dessus et d’au-delà. Il n’y aurait plus de mots en dessous ou au-dessus de la limite sémantique des mots. Il n’y aurait pas d’autres mots cachés sous les mots ‒ sauf peut-être les étymons, mais ceux-ci sont des rhizomes plus que des sèmes. Ils relient et conjoignent diverses origines, plus qu’ils ne fixent les sens.
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i « Mais vous n’appartenez pas au monde, puisque je vous ai choisis en vous prenant dans le monde » (Jn 15,19)
iiAinsi qu’en témoigne un traducteur de Heidegger : « Notre langue française, dont l’esprit est presque contraire à celui de l’allemand, oppose à une traduction de Heidegger des résistances de tous ordres. Il y a ceci, par exemple, que les mots français sont comme indépendants ou autonomes, et que la tension de la langue ne peut pas, comme en allemand, s’obtenir par agglutination. Ce qui, chez Heidegger, vient de l’esprit même de sa langue ne peut pas être rendu (sauf exceptions) sans aller plus ou moins violemment contre le rythme propre au français. » F. Fédier cité par François Fézin, traducteur de L’Être le Temps, Gallimard, 1986, Annexes, p. 517
iiiJe fais ici référence à des expressions forgées par Heidegger : « être-dans-le-monde » ,et « être-au-monde » avec les tirets reliant les mots, pour en faire une sorte d’unité indissociable (Cf. L’Être et le temps mais aussi Questions I et II).
L’idée de transcendance n’est jamais assez proche, ni trop lointaine, elle n’est jamais close, ni ouverte, elle n’est jamais comprise, ni saisie, même partiellement ‒ elle est en réalité infiniment élusive, elle est toujours à elle-même son propre dépassement.
Ce en vue de quoi l’homme est peut-être appelé à se transcender, comme on dit dans les livres d’éthique ou de métaphysique, peut être décrit comme un mouvement vers un au-delà de l’idée même d’au-delà. Il s’agit d’une dissolution de toute idée de dépassement, pour contempler l’hypothèse d’une réalité sans fin, toujours renouvelable, se dépassant elle-même d’un pur auto-dépassement. Un auto-dépassement, délivré de tout passé, séparé de tout le dépassé, libéré du dépassement même, et vidé enfin de toute fin. Dure mais salutaire conquête, par le vide, pour d’autres fins que la fin.
Heidegger dit que l’expression « être dans le monde » est « caractéristique de la transcendance i». Ce jugement peut paraître assez obscur, du moins délibérément elliptique. Mais il recèle un sens assez simple, trop peut-être à notre gré. Le simple fait d’avoir conscience d’« être dans le monde » implique sans doute que l’on puisse aussi imaginer l’éventualité de ne pas y être, et par conséquent, d’ être alors « hors du monde », ou bien « au-delà de ce monde », même si l’on n’entend ces expressions que d’une façon métaphorique. Ces considérations équivalent à tirer beaucoup de sens possibles, et même des « visions du monde », sur la seule base d’une simple préposition, « dans ». La philosophie, depuis l’origine, et parce qu’elle dépend du langage, s’est constituée sur la base de diverses conjonctions grammaticales : « donc », « parce que », « pour », « entre », « parmi », « comme », « contre », « vers », « avec », etc. Toutes ces particules de liaison reviennent à établir des types de relations « entre » des mots, ou des éléments de phrases, ou bien encore « entre » des sujets et des idées. En cela, le langage joue son rôle, celui de simuler, à sa façon, certaines des structures de l’univers. Mais, si l’on imaginait un univers qui ne serait constitué que d’« avec », il serait manifestement différent d’un univers qui ne serait constitué que de « contre » ou même d’« à côté de ». Ce seraient des univers qui auraient différents degrés de cohésion, diverses sortes de « glus » conceptuelles, des manières variées d’entendre l’idée d’unitéii.
La simple idée d’être « dans » un monde est donc porteuse de nombre d’implications philosophiques. Pour ma part, je dirais qu’exprimer le fait d’« être dans le monde » est plutôt le signe de la prise de conscience d’une sorte d’immanence, et non le symptôme pas de quelque transcendance que ce soit. De plus, ce n’est pas parce que l’on croit « être dans le monde » qu’on l’a pour autant « facilement » pénétré comme dit Heideggeriii. Plus généralement, le fait d’être ou de ne pas être « dans » le monde n’a au fond rien à voir avec le fait de dépasser le monde, ou bien d’en sortir, ou encore d’aller bien au-delà de ces deux verbes. Les verbes « dépasser » et « sortir » sont irrécusablement liés à des formes spatiales, lesquelles, pour le coup, exigent une critique transcendantaleiv, dans le célèbre genre initié par Kant.
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i« L’expression d’être dans le monde, caractéristique de la transcendance, désigne un état de choses que l’on s’imagine facilement pénétrable. » Martin Heidegger. Questions I. « Ce qui fait l’être-essentiel d’un fondement ou raison » . Traduction de Henry Corbin. Gallimard, 1968. p. 108
iiCf. William James. Essais d’empirisme radical. Flammarion, 2017, p. 60
iii« L’expression d’être dans le monde, caractéristique de la transcendance, désigne un état de choses que l’on s’imagine facilement pénétrable. » Martin Heidegger. Questions I. « Ce qui fait l’être-essentiel d’un fondement ou raison » . Traduction de Henry Corbin. Gallimard, 1968. p. 108
Marseille, 2 février 2025. Conférence de Philippe Quéau.
On connaît l’histoire de l’ivrogne qui cherchait ses clés sous un réverbère. On lui demande s’il les a bien perdues à cet endroit. ‒ Non, répond-il, je les ai perdues ailleurs, là-bas où il fait noir. Mais ici, au moins, il y a de la lumière ! Il y a plusieurs interprétations possibles de cette histoire. Est-il philosophe celui qui ne cherche que là où il croit voir de la lumière, ignorant tout ce que la nuit pourrait contenir de secrets ? Ou bien manque-t-il de créativité s’il ne lui prend envie d’allumer sa chandelle au réverbère, pour explorer librement les vastes nuits qui l’entourent ? Ou bien a-t-il considéré d’éteindre la lumière du réverbère pour accoutumer ses yeux à l’obscurité, et tirer profit désormais de celle des étoiles ?
1 L’obscurité des origines
A l’origine, les premières pensées d’Homo sapiens lui étaient sans doute très obscures. Il distingua progressivement le monde extérieur de son propre moi, puis le moi du soi, sa conscience (claire) de son inconscient (obscur), avant de prendre conscience de l’existence de la conscience elle-même. Avec des mots primitifs, ambigus, il se mit à exprimer confusément des intuitions obscures. Après quelques dizaines de millénaires, avec le perfectionnement du langage et les progrès de la raison, le langage et la raison que les philosophes grecs désignaient du même mot ‒ logos, des poètes et des prophètes commencèrent à parler de choses comme l’être et le non-être, le mystère et l’illimité. A titre d’illustration, voici quelques fragments de Présocratiques, ces philosophes qui furent les premiers à formuler des phrases à peu près claires sur des sujets très obscurs.
Xénophane : « Non, jamais il n’y eut, jamais il n’y aura un homme possédant la connaissance claire de ce qui touche aux dieuxi. »
Héraclite, surnommé l’Obscur : « L’homme dans la nuit se prépare une lampe bien que ses yeux soient éteints. Mais vivant, il touche la mort en dormant. Éveillé, il touche le dormantii. »
« Tu ne trouverais pas les limites de l’âme, même parcourant toutes les routes, tant elle tient un logos profondiii ».
« Dieu est jour-nuit, hiver-été, guerre-paix, satiété-faimiv… »
« De toutes choses l’Un, et de l’Un toutes chosesv . »
« Sont le même le vivant et le mort, l’éveillé et l’endormi, le jeune et le vieux ; car ces états-ci, s’étant renversés, sont ceux-là, ceux-là, s’étant renversés à rebours, sont ceux-civi. »
Héraclite ne se cache pas de voiler le sens de ce qu’il veut faire entendre obscurément. Il met en scène des contradictions qui laissent deviner une sorte d’unité métaphysique, sous-jacente : « Nature aime se cachervii » mais « le vrai [est] ce qui ne se cache pasviii » (a-léthéia). C’est sa façon d’être pédagogue, comme on le fait avec les enfants à l’école, auxquels on apprend progressivement des idées de plus en plus complexes. « Les hommes doivent s’attendre, morts, à des choses qu’ils n’espèrent ni n’imaginentix. » Tout est possible, car « il appartient à l’âme un logos qui s’accroît de lui-mêmex. » Il y aura toujours quelque chose de neuf à voir et à comprendre. « L’homme est tenu pour un petit garçon par la divinité, comme l’enfant par l’hommexi. »
Autre Présocratique, Épicharme opposa tout ce qui est « aveugle » à ce qui est censé « voir » : « L’intellect a la vue et l’intellect entend ; mais en dehors de lui, tout est sourd et aveuglexii. » Seul l’esprit voit comprend, ce qu’il y a de clair et ce qu’il y a d’obscur. L’esprit, et rien d’autre, c’est-à-dire rien qui n’est pas esprit. Parménide dit aussi que « l’on ne pourra jamais par la force prouver que le non-être a l’êtrexiii. » Mais il dit aussi, plus obscurément : « Être et non-être sont pris tantôt pour le même et tantôt le non-mêmexiv. » Les Présocratiques ont été les premiers philosophes à jouer avec la parole et la raison, ces deux formes du logos. Mais avant eux, il y eut des générations de prêtres, de poètes et de prophètes qui parlaient de façon obscure, mais semblaient ainsi cacher bien des sens inexprimables.
Par exemple, plus d’un millénaire avant la Genèse biblique, des textes védiques ont traité de l’origine du monde. A la place de: « Au commencement Dieu créa le ciel et la terre », on lit : « En ce temps, il n’y avait pas l’être, il n’y avait pas le non-être […] En ce temps, ni la mort ni la non-mort n’étaient, point de signe distinguant la nuit du jour […] A l’origine les ténèbres couvraient des ténèbres, tout ce qu’on voit n’était qu’onde indistincte […] Cette création, d’où elle émane, si elle a été créée ou si elle ne l’a pas été ‒ Celui qui veille sur elle au plus haut du ciel le sait peut-être ; ou bien ne le sait-il pasxv ?»
Dans le Véda, les ténèbres de l’esprit semblent plus profondes que les ténèbres des origines. Deux Upaniṣad évoquent « ceux qui entrent dans d’aveugles ténèbres, ceux qui croient dans le non-savoir ; et dans plus de ténèbres encore ceux qui se plaisent dans le savoirxvi. »
Des idées analogues se retrouvent dans la Bible hébraïque. David : « Il a fait des ténèbres son mystère, sa tente autour de lui, une ténèbre d’eauxxvii, une nuée de nuagesxviii ». Isaïe : « Voici les ténèbres, l’angoisse, et la lumière est obscurcie par ses ténèbresxix ». Amos : « N’est-il pas ténèbres, le jour de YHVH, et non lumière ? Il est obscur et sans éclatxx ! ». Huit siècles plus tard, l’Évangile de S. Jean change de registre. Il n’associe plus le mystère aux ténèbres, mais avec la lumière elle-même. « La vie était la lumière des hommes, et la lumière luit dans les ténèbres et les ténèbres ne l’ont pas saisiexxi. »
A peu près à la même époque, Philon d’Alexandrie, Juif de culture hellénistique, influencé par le cosmopolisme de l’Alexandrie d’alors, tente de comprendre la nature des ténèbres. Partant d’un verset de la Genèse : ‘Vers le coucher du soleil, une transe s’empara d’Abraham, et voici qu’une peur accompagnée d’une grande obscurité s’abattit sur luixxii’, il l’interprète ainsi : « Abraham sort de lui-même : comme les possédés et les corybantes, il est dans l’état bachique et animé d’un transport divin suivant un enthousiasme prophétiquexxiii. » Et il conclut : « Une courte période de lumière vaut mieux que des ténèbres éternellesxxiv. » Par-delà les siècles, au-delà des frontières géographiques et linguistiques, les mêmes métaphores, le jour et la nuit, la lumière et les ténèbres. Mais toujours les mêmes questions : de la clarté et l’obscurité, laquelle est la plus originaire, laquelle doit prévaloir, à la fin ?
2 L’union de la nuit et de la lumière
A ces question, la Théogonie d’Hésiode donne une réponse : le Jour naît de la Nuit. Mais la Nuit n’est pas à l’origine, elle est issue de l’union de Chaos (littéralement le « Vide ») et d’ Ἔρεβος (les Ténèbres, l’Obscur). La noire Nuit naît du Vide et de l’Obscur, et le Jour naît de la Nuit et de l’Obscur, l’Obscur est donc plus originaire que la Nuit et le Jour, mais avant l’Obscur il y avait le Videxxv… Héraclite critiqua Hésiode et cette mythologie, en tant que philosophe. « Tous croient qu’Hésiode sait le plus de choses, lui qui n’a même pas connu le Jour et la Nuit ! Car Jour et Nuit c’est Unxxvi. » En un jour, en effet, se succèdent l’obscurité du soir, la profondeur de la nuit et l’éclat du jour. Héraclite encore unit les contraires.
D’autres Présocratiques utilisent les figures de la nuit et du jour, pour décrire l’inconscient. Et la conscience. Épicharme oppose la raison et le calculxxvii à l’ inconscient primordial et à la sagesse, dont la nuit et l’obscur originaire sont des images : « Étant en quête de quelque chose de sage, réfléchis-y la nuitxxviii. » « Tout ce qui est sérieux nous vient pendant la nuitxxix. » « Je rêvais et je crus que je me trouvais mortxxx. » Le plus important pour l’homme n’est donc pas la clarté du calcul, mais ce qui vient de l’ombre et de l’obscur, qui le fait vivre, et le rend sage…
Parménide va plus loin, il fait du lumineux et de l’obscur, du feu et de la nuit, un véritable « système du monde » : « Le feu éthéré de la flamme, le feu caressant et le feu subtil […] et la nuit sans clarté, dense et lourde d’aspect. Voici, tel qu’il paraît en sa totalité, le système du monde et son arrangementxxxi. » Il ajoute que : « Toute chose est remplie à la fois de lumière et de nuit obscure, […] rien ne saurait exister qui n’ait part à l’une et à l’autrexxxii. » Le fait de « mélanger le lumineux et de l’obscurxxxiii » éclaire l’obscurité du monde en lui apportant la lumière de la raison. C’est-à-dire que la lumière du monde n’est pas de même nature que la lumière de la raison. Le poème de Parménide, De la Nature, en est une allégorie. « Déjà les filles du Soleil avaient délaissé les palais de la Nuit, et couraient vers la lumière en me faisant cortège, écartant de la main les voiles qui masquaient l’éclat de leur visage. Là se dresse la porte donnant sur les chemins de la Nuit et du Jourxxxiv . » Les filles du Soleil ce sont les yeuxxxxv de l’esprit. Platon reprendra cette métaphore du passage de la lumière à l’obscurité, mais pour différencier deux types de conscience : « Il y a deux espèces de trouble pour la vue, l’un provenant de son passage de la lumière à l’obscurité et l’autre du passage de l’obscurité à la lumièrexxxvi. » Il tire cette concluion après avoir exposé le mythe de la Caverne. Pour les hommes enchaînés dans la Caverne « les ombres des objets seraient la vérité », et si on leur donnait l’occasion de découvrir ce qui se trame deriière et au-dessus d’eux, « l’éclat de la lumière empêcherait de voir les choses dont ils observaient précédemment les ombres. » Si un homme était libéré de ses chaînes et amené à regarder le Feu, « ses yeux lui feraient mal », et s’il redescendait alors dans la Caverne, « est-ce que ses yeux ne se rempliraient pas de ténèbresxxxvii ? »
3 La lutte de la lumière avec les ténèbres
L’opposition du clair et de l’obscur est une constante anthropologique. La sensation de l’ombre et de la lumière, du jour et de la nuit, ou, sur un autre plan, la clarté de la conscience s’opposant aux profondeurs abyssales de l’inconscient, l’intelligence précise contrastant avec les vagues intuitions, sont sans doute fondées sur des structures neurophysiologiques, indépendantes des déterminations sociales et culturelles. Du côté clair, la conscience, la science, la philosophie… Du côté obscur, l’inconscient, la poésie, la religion, le mythe,… Il ne faut pas simplement constater mais aussi comprendre la complémentarité entre ces deux mondes, leur intrication. « Les sensations sont des pensées obscures, et les pensées intelligibles sont des sensations clairesxxxviii » dit Plotin, philosophe néoplatonicien. Mille quatre cent ans plus tard, Blaise Pascal : « S’il n’y avait point d’obscurité, l’homme ne sentirait pas sa corruption ; s’il n’y avait point de lumière, l’homme n’espérerait point de remèdexxxix. » L’opposition, ou plutôt l’intrication entre pensée claire et pensée obscure se retrouvent à toutes les époques. Au 19e siècle, Marx, opposant à l’idéalisme allemand le « matérialisme historique », dissèque avec une clarté scientifique les structures économiques des sociétés, et détailla les mécanismes asservissant des peuples. Mais peu après, ouvrant un chantier totalement différent, Freud et Jung explorent la profondeur des inconscients obscurs, individuels et collectifs, faisant revivre les intuitions de l’idéaliste Schelling. Ils lui empruntèrent notamment cette idée réellement révolutionnaire (dans un sens très différent de celui qu’entendait Marx) : Dieu est en partie « inconscient ». Au même moment, Einstein affirme au contraire que « Dieu ne joue pas aux dés » (impliquant que ce dernier est parfaitement conscient des moindres mécanismes de sa création). L’univers obéit à des lois que l’homme peut chercher par la puissance de la raison. Dans le même temps, Heisenberg contredit Einstein, et met en évidence le principe d’une indétermination absolue, se cachant dans les lois mêmes de la mécanique quantique.
L’opposition Clair / Obscur est universelle. Elle touche la sensation et l’intelligence, le sentiment et l’intuition. La clarté des idées s’oppose à l’obscurité de la matière. Il y a deux types d’esprit, les intuitifs et les rationnels. Mais ceux qui se disent rationnels ne semblent pas soupçonner un instant le mystère qui est attaché à l’existence même de la raison. La pensée la plus claire, la plus rationnelle, est sans cesse confrontée à de nouveaux mystères que sa propre lumière dévoile. Les philosophes n’échappent pas à ce dilemme. Par exemple, pour les néoplatoniciens, l’idée de l’Un, la plus claire, la plus rationnelle qui soit, est « au-dessus » de l’idée de l’être. Mais ils découvrent alors que l’Un doit être alors comme un « non-être », et par conséquent impossible à connaître. On ne peut même pas savoir si l’Un peut ou ne peut pas être connu. L’idée claire de l’Un ouvre un vide obscur… On ne peut honorer l’Un que par le silence absolu. Trois siècles après Plotin, le Pseudo Denys l’Aréopagite (6e siècle ap. J.-C.) dit que les mystères de la théologie se révèlent dans « la Ténèbre plus que lumineuse du Silence ». Dans le Silence, « on apprend les secrets de cette Ténèbre dont c’est trop peu de dire que d’affirmer qu’elle brille de la plus éclatante lumière au sein de la plus noire obscuritéxl. » « L’obscurité divine n’est autre chose que cette inaccessible lumière […] bien qu’elle soit invisible, à raison de ses lumières éclatantes […] Alors délivrée du monde sensible et du monde intellectuel, l’âme entre dans la mystérieuse obscurité d’une sainte ignorance […] Elle ambitionne d’entrer dans cette obscurité très lumineuse et de voir et de connaître […] Ainsi, ces sublimes ténèbres sont inaccessibles à toute lumière et elles éclipsent toute sciencexli. »
Mille ans plus tard, au début de l’âge « moderne », le mystique espagnol Jean de la Croix (16e siècle ap. J.-C.) découvre en lui-même une « nuit obscure », mais aussi la promesse d’une « vive flamme ». « Au milieu d’une nuit obscure […] Je gravis dans l’ombre très sûre, déguisée, l’échelle secrète […] Dans les ténèbres, en cachette […] J’allais sans lumière, sans autre guide que le feu brûlant en mon cœur. Cette lumière me guidait, bien mieux que celle de midi […] Oh, nuit qui fus ma conductrice ! Oh, nuit qu’à l’aube je préfèrexlii ! »
L’obscurité divine est consubstantielle à sa lumière. « La raison de la sécurité de l’âme au milieu de l’obscurité […] c’est la lumière elle-même, cette sagesse secrète, qui la met en sûretéxliii. » […] « De même, plus une personne fixe le soleil, plus son éclat la met dans les ténèbres et lui occasionne de souffrance, à cause de la faiblesse de ses yeux. La lumière spirituelle est d’une telle intensité, elle excède à tel point notre entendement, que plus elle l’envahit, plus elle l’aveugle et le plonge dans l’obscurité […] Ainsi ce qui est lumière et clarté sublime est pour l’homme, selon l’expression de saint Paul, ténèbres profondes. David le déclare dans un psaume lorsqu’il dit : A cause du vif éclat que répand ma présence, les nuées se sont produites (Ps 18,13), à savoir dans l’entendement naturel de l’homme, parce que, comme le dit Isaïe, sa lumière s’est obscurcie dans les ténèbres (Is 5,30)xliv. »
On pourrait arguer, dans un atelier philosophique comme le nôtre, qu’il ne s’agissait là que de visions mystiques, n’ayant donc que peu à voir avec une démarche proprement rationnelle. Mais, si le nom de Hegel est une caution philosophique et rationnelle suffisante, il me paraît intéressant de faire une comparaison formelle entre la dialectique mystique de la lumière et des ténèbres et la dialectique hégélienne de la pensée obscure et de la pensée claire. « De même que la lumière révèle les ténèbres, l’existence naturelle devient pour l’esprit une région obscure au-dessous de sa conscience ; cette dialectique de la lumière et des ténèbres, du haut et du bas, est absente de l’âme animale.xlv » Hegel à la fois distingue et unit l’esprit divin et l’esprit humain, tout comme il distingue et unit l’obscur et le clair, le fini et l’infinixlvi. Assez paradoxalement, l’anagogie (mystique) culmine dans le mot (philosophiques). « On croit ordinairement, il est vrai, que ce qu’il y a de plus haut, c’est l’ineffable. Mais c’est là une opinion superficielle et sans fondement ; car en réalité l’ineffable, c’est la pensée obscure, la pensée à l’état de fermentation, et qui ne devient claire que lorsqu’elle trouve le mot. Ainsi le mot donne à la pensée son existence la plus haute et la plus vraie xlvii. » L’intelligence est « un réceptacle obscurxlviii » où se trouve conservée une somme innombrable d’expériences et de représentations, dont la plupart resteront inconscientes, mais elle est capable de s’auto-distinguer, de s’auto-différencier, de s’autonomiser. L’intelligence est un être en devenir, un être tout en virtualités, un être qui se tisse continuellement en lui-même dans « l’obscur inconscient ». Hegel dit que le conscient et l’inconscient sont « des essences ambiguës, pour elles-mêmes énigmes, le conscient en lutte avec l’inconscient, l’obscurité de la pensée en lutte avec la clarté de l’expression — qui éclatent dans le langage d’une sagesse profonde et difficile à entendrexlix. »
4. La pensée claire et distincte
Or, deux siècles avant Hegel, Descartes avait clairement cherché à surmonter l’obscur, et à établir les bases d’une pensée « claire et distincte » ! Tout se passe donc comme si la recherche cartésienne, à l’époque fort révolutionnaire, n’avait représenté qu’un bref intervalle dans l’histoire de la philosophie. Le Discours de la méthode est truffé d’expressions comme : « Concevoir clairement… pure transparence à l’esprit… l’évidence immédiate … l’idée la plus vraie, la plus claire et la plus distincte… mon esprit est obscurci et comme aveuglé par les images des choses sensibles … l’étroite alliance qui est entre l’âme et le corps rend les perceptions confuses et obscures … »
Le premier précepte du Discours de la méthode est : « Ne comprendre rien de plus en mes jugements que ce qui se présenterait si clairement et si distinctement à mon esprit, que je n’eusse aucune occasion de le mettre en doute. » Mais comment différencier une notion claire d’une notion obscure ? Ne sont-elles pas intrinsèquement liées ? « Il y a des notions d’elles-mêmes si claires qu’on les obscurcit en les voulant définir à la façon de l’école, et elles ne s’acquièrent point par l’étude, mais naissent avec nousl. » Pour Descartes le modèle de la clarté est l’évidence mathématique. Elle est si prégnante, si puissante, si manifeste, qu’elle relègue la conscience du moi au second plan. La révolution philosophique de Descartes se fonde sur cette évidence. « L’analyse cartésienne, pure transparence à l’esprit puisqu’elle n’établit que des relations entièrement intelligibles entre termes eux-mêmes clairs et distincts, est en même temps fécondité absolue […] La méthodologie mathématique de Descartes fournit à l’idéalisme […] l’évidence des vérités premièresli. »
L’évidence logique est celle du « donc », mot qui se traduit en latin par la conjonction ergo. La possibilité même de dire « donc » fonde chez Descartes, par ricochet, l’évidence intérieure de l’ego qui le prononce. L’évidence de la déduction porte en soi une certitude incontestable, lumineuse. La clarté de l’ergo est ce qui fonde la conscience de l’ego. Cogito ergo sum , c’est-à-dire ergo ego sum.
Le fait que puisse apparaître en moi une déduction qui soit universelle, valable en tous lieux et dans tous les temps, ce fait atteste l’existence d’une autre réalité (non sensible mais purement intelligible) qui m’est immédiatement et intérieurement présente, et dont on ne peut pas dire que l’individualité du moi en soit l’origine. Cette réalité universelle tranche par sa disproportion absolue avec les nécessaires limites et imperfections du moi : « Il est de la nature de l’infini, que ma nature, qui est finie et bornée, ne le puisse comprendre ; et il suffit que je conçoive bien cela, et que je juge que toutes les choses que je conçois clairement […] sont en Dieu formellement ou éminemment, afin que l’idée que j’en ai soit la plus vraie, la plus claire et la plus distincte de toutes celles qui sont en mon espritlii. »
Arrivé à ce point, Descartes pressent quelque chose de plus fantastique encore. « Je suis quelque chose de plus que je ne m’imagine […] En effet j’expérimente déjà que ma connaissance s’augmente et se perfectionne peu à peu, et je ne vois rien qui la puisse empêcher de s’augmenter de plus en plus jusqu’à l’infini ; puis, étant ainsi accrue et perfectionnée, je ne vois rien qui empêche que je ne puisse acquérir par son moyen toutes les autres perfections de la nature divine […] Mais lorsque je relâche quelque chose de mon attention, mon esprit se trouve obscurci et comme aveuglé par les images des choses sensiblesliii. » Descartes, philosophe mathématicien, ne peut pas « embrasser par la pensée » l’« être le plus parfait », mais il peut cependant concevoir qu’il est « infini », et il peut espérer progresser vers cet infini par la pensée. Son espoir s’appuie sur une certitude : il a déjà pu concevoir (dans le champ des mathématiques) certaines pensées claires et distinctes à propos d’autres objets de pensée. Il a pu discerner, clairement et distinctement, certaines propriétés intelligibles. Descartes fait là un saut inouï. Le saut conceptuel de Descartes consiste à s’appuyer sur la perception d’objets intelligibles, comme le triangle en soi, ou l’infini mathématique, pour en inférer l’existence d’une autre essence, sous laquelle toutes les essences intelligibles, mathématiques, métaphysiques, etc. peuvent être subsumées. Cette essence englobante est sans doute celle de la Divinité. De la nécessité logique de cette essence, on peut en inférer l’existence réelle. Car, à la différence du triangle qui n’est qu’un être de raison, « Dieu est son être, et non le triangleliv ». C’esy-à-dire : Dieu est en soi son propre être. Le triangle en soi n’a pas d’être.
La véritable trouvaille de Descartes a été d’établir un lien entre mathématiques et métaphysique. De même qu’en mathématique on peut obtenir des résultats parfaitement clairs et absolument certains à propos d’objets conceptuels infinis ou purement intelligibles, de même le philosophe peut espérer concevoir quelque chose de clair et distinct à propos des réalités métaphysiques, réalités pourtant infiniment obscures.
Bien qu’admirateur de Descartes au tout début de sa carrière philosophique, Spinoza se démarqua bientôt de lui sur le fond, tout en continuant, sur la forme, d’afficher une volonté de penser « géométriquement », ainsi que l’indique le sous-titre de son Éthique ‒ « démontrée suivant l’ordre géométrique » (De more geometrico). Mais qu’est-ce que cela veut dire, une éthique géométrique ?
Le meilleur exemple historique de démonstrations réellement géométriques est celui de leur fondateur, Euclide. Euclide part d’axiomes clairs et intuitifs, du genre : « Il existe toujours une droite qui passe par deux points du plan ». « Tous les angles droits sont égaux entre eux ». Mais les démonstrations de Spinoza sont-elles « géométriques » au sens où sont géométriques les démonstrations euclidiennes ? On peut en douter. Prenons les axiomes que Spinoza pose (et qu’il appelle les « définitions »). On en constate immédiatement la relative obscurité… « De Dieu. Définitions. I. J’entends par cause de soi ce dont l’essence enveloppe l’existence ; autrement dit, ce dont la nature ne peut être conçue sinon comme existante […] III. J’entends par substance ce qui est en soi et est conçu par soi ; c’est-à-dire ce dont le concept n’a pas besoin du concept d’une autre chose, duquel il doive être formé […] VI. J’entends par Dieu un être absolument infini, c’est-à-dire une substance constituée par une infinité d’attributs, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie. » Comme on peut voir, Spinoza éprouve lui-même le besoin de clarifier ses propres « définitions », à l’aide d’ajouts : « autrement dit », « c’est-à-dire ». Plus obscure que claire, est la définition de Dieu comme « un être absolument infini. Spinoza définit le concept d’infini par « l’infinité des attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie ». C’est là une définition auto-référentielle et pléonastique : l’infini c’est l’infinité !…
Un autre mathématicien-philosophe, né vingt-sept ans après Descartes, réintroduisit en mathématiques comme en philosophie, deux infinis et de l’obscur… Blaise Pascal, après la géométrie analytique de Descartes (symbolisée par les coordonnées cartésiennes), inventa la géométrie infinitésimale,quiestune géométrie des confins de l’infini. Il précède ainsi de trois décennies l’invention du calcul infinitésimal par Leibnizlv et Newton. Pascal utilise le passage à la limite pour généraliser les raisonnements opérés sur des entités finies à des entités infinies. Le calcul infinitésimal permet d’opérer dans le monde obscur de l’infini. Il installe ainsi une nouvelle distinction entre l’intelligence (calculatrice) et l’intuition (intégratrice), analogue en un sens à celle entre l’esprit de géométrie et l’esprit de finesse. L’invention de la géométrie infinitésimale et son efficacité dans le monde réel, prépare aussi l’esprit à reconnaître, par le passage à la limite, la transcendance et le mystère des réalités métaphysiques.
Né vingt-trois ans après Pascal, Leibniz appliqua la métaphore du calcul infinitésimal à l’intégration des « petites perceptions » et des sensations indiscernables. « Le mugissement de la mer : pour entendre ce bruit, il faut bien qu’on entende les parties qui composent ce tout, les bruits de chaque vague, quoique chacun de ces petits bruits ne se fasse connaître que dans l’assemblage confus de tous les autres ensemble, dans ce mugissement même, et ne se remarquerait pas si cette vague qui le fait était seulelvi. » L’infinité des petites perceptions fait un assemblage confus, mais on perçoit distinctement le bruit de la mer. De même, il y a deux sortes de connaissance, la distincte et la confuselvii. Spinoza comme Leibniz ont donc réintroduit de l’obscur là où Descartes cherchait de la clarté, mathématique ou métaphysique. Mais des temps nouveaux, deux siècles plus tard, allaient leur donner tort, à leur tour. L’obscur devait se révéler n’être pas assez « à la mode » moderne [c’est le même mot, d’ailleurs, étymologiquement]. La modernité voulait de la clarté. Il faut rendre hommage à Descartes pour avoir donné le coup d’envoi à cette modernité et cette clarté-là.
5 L’esprit de lumière et la transfiguration de l’obscur
L’idéalisme allemand, avec Kant, Hegel, Fichte, Schelling, eut en son temps une immense influence. Actif dans la première moitié du 19e siècle, et couvert d’honneurs, Schelling pouvait encore dire publiquement, sans exciter de quolibets : « La nature se rattache par ses racines au côté aveugle, obscur, inexprimable de Dieulviii ». Mais l’idéalisme cessa bientôt d’être assez « moderne » ; la modernité ne croyait plus en Dieu. Lui succédèrent le matérialisme de Marx, le positivisme d’Auguste Comte, puis au 20e siècle, la phénoménologie de Husserl, l’existentialisme de Sartre, les structuralismes (Lévi-Strauss en anthropologie, Lacan en psychanalyse, Michel Foucault, Louis Althusser et Jacques Derrida en philosophie), et bien sûr la philosophie analytique. Les initiateurs de cette dernière, Gottlob Frege, Bertand Russell, Ludwig Wittgenstein, considèrent que les énoncés de la métaphysique n’ont aucun appui dans le monde réel et, pour ce motif, sont donc absolument « vides de sens ». Fuyant ce supposé non-sens, la philosophie analytique se concentra essentiellement sur l’analyse logique du langage.
Le point commun de toutes ces philosophies, modernes et post-modernes, est de prétendre de suivre des méthodes dites « scientifiques », et se voulant même, parfois, strictement « logiques ». Elles veulent en finir avec les arrières-mondes, les royaumes des ombres et les fumées métaphysiques. Le seul objet digne de pensée, c’est la « réalité » elle-même, et non quelque idéal relevant de quelque « au-delà ». Et l’analyse est la méthode qu’elles reconnaissent comme celle que la démarche des sciences impose, et avec elle, toute leur Weltanschauung. Selon Ludwig Wittgenstein, dans le Tractatus logico-philosophicus, c’est la « clarification logique des pensées » qui devient le seul et unique but de la philosophie… L’obscur ou l’ineffable ne font plus recette ; Dieu est bel et bien mort. Pourtant, malgré cet unanimisme, rien n’est joué, au fond. Les mystères qui se cachaient jadis dans l’obscurité, se cachent maintenant dans la lumière de la science, qui n’éclaire jamais qu’elle-même. Ils se dissimulent dans des nuances de gris et de noirs, entre ce qui se veut clair et ce qui reste obstinément obscur…
Victor Hugo, dans le livre qu’il a consacré à un grand voyant, pas vraiment moderne, un certain Shakespeare, écrit : « L’homme qui ne médite pas vit dans l’aveuglement, l’homme qui médite vit dans l’obscurité. Nous n’avons que le choix du noir […] Oui, méditons sur ces vastes obscurités. La rêverie est un regard qui a cette propriété de tant regarder l’ombre qu’il en fait sortir la clarté lix. » Le romantisme de Victor Hugo était une réaction de vrai poète contre le rationalisme et le positivisme qui s’emparaient déjà du 19e siècle. Depuis l’avènement des Lumières, la modernité a décidé de nier l’ombre, l’obscur, la nuit (en se débarrassant du mystère, du divin, et de tous les mythes). Mais elle met ainsi en lumière, malgré elle, la nuit laissée par leur absence même.
De nouvelles obscurités pénètrent la soi-disant lumière des sciences et des techniques. Pour prendre un exemple dans le domaine de la pensée apparemment la plus « claire » – celle de la rationalité informatique et algorithmique, l’IA obtient certes de brillants résultats, dépassant les compétences d’experts humains, mais le problème c’est qu’on ne comprend pas exactement pourquoi. On est dans l’incapacité rationnelle de clarifier le fonctionnement interne des modèles d’IA, on ne peut qu’en constater empiriquement les résultats. « Il est très difficile de deviner ce dont un système d’IA, déployé dans un certain domaine, est capable, et pourquoi il réussit ou non à faire ce qu’on attend de lui […] sans qu’on comprenne vraiment pourquoi ni dans quel domaine ou pour quelles valeurs des entrées, on peut compte sur un résultat correct […] Non seulement la machine elle-même ne peut d’aucune manière comprendre ce qu’elle fait, mais personne ne peut le comprendrelx. » Il faudrait sans doute disposer d’une autre IA, plus puissante de plusieurs ordres de grandeur, pour être capable de simuler tous les chemins déductifs ou inductifs suivis par l’IA de premier niveau, afin de « comprendre » (et non plus de seulement « constater »), comment celle-ci obtient tel ou tel résultat. Tout se passe comme si l’IA multipliait des fantômes ou des golemsconceptuelsau sein de l’obscurité de ses algorithmes, et des sombres nuages des big data. Les algorithmes sont apparemment clairs, formellement, mais leurs résultats restent essentiellement imprédictibles, et donc, en soi, inintelligibles. Cela est si vrai que les meilleurs spécialistes mondiaux de l’IA furent récemment totalement pris à revers par les résultats inattendus du programme DeepSeek V3, développé à bas prix par une petite start-up chinoiselxi. Basée sur une méthode d’auto-entraînement des modèles de langage, dite de « chaîne de pensée », l’IA de DeepSeek revient à plusieurs reprises sur ses propres réponses aux questions, s’interrogeant donc elle-même en boucle, sans avoir besoin de consulter d’énormes bases de données pour ce faire. Ceci montre surtout que des spécialistes de l’IA qui croyaient faire la course en tête, au niveau mondial, ne comprenaient pas réellement comment fonctionnent leurs propres modèles, ni les faiblesses structurelles, ni les obscurités de leurs « raisonnements ». Ce sont pourtant ces faiblesses ou ces obscurités que les Chinois ont précisément mises au jour, et qu’ils ont exploitées, approfondissant au passage le mystère d’une IA qui questionne en boucle ses propres réponses… Les nouvelles Lumières de la modernité n’en ont donc pas fini avec les nuits. Après avoir cru chasser l’obscur des mythes ou des divinités, elles se trouvent confrontées à de nouvelles obscurités, celles de l’Inconscient (collectif), des indéterminismes et des paradoxes de la mécanique quantique, ou des entrailles algorithmiques de l’IA.
Le philosophe idéaliste Schelling annonça il y a deux cents ans un vaste programme de recherche philosophique, qui englobait l’obscur et la lumière, le présent, le passé et le devenir de la conscience. « Être-conscient consiste seulement dans l’acte du devenir-conscient, et c’est ainsi que Dieu doit être conçu, lui aussi, non comme un être-conscient éternel, mais comme un devenir-conscient éternellxii. » Dieu a besoin de connaître tout ce qu’il n’est pas pour devenir qui il n’est pas encore. S’il était une IA, il aurait besoin d’entraîner son modèle sur la totalité des états de la nature, et sur l’ensemble des consciences ayant existé, existant ou devant exister dans le cosmos. « L’âme universelle, comme dans un miroir, lui révèle pour ainsi dire les idées les plus cachées à son propre sujet. Les visions de ces pensées les plus intimes de Dieu sont celles des esprits futurs, destinés à être créés en même temps que les êtres naturels […] C’est ainsi que la nature éternelle lui montre le chemin qu’il pourrait lui faire suivre, si elle le voulait, pour revenir des ténèbres à la lumière, de l’abaissement à la gloire […] Ce qui manquait encore à cette vie qui est en soi rêve et ombre, c’était l’empreinte divine […] L’origine de cette doctrine se perd dans la nuit de l’antiquitélxiii. » Quel philosophe analytique pourrait analyser ces phrases à la fois claires et obscures ?
On pourrait reprendre, pour caractériser les philosophes modernes et post-modernes, l’explication sarcastique de Platon : « Autre est la difficulté du sophiste, autre celle du philosophe. Le sophiste, fuyant dans l’obscurité du Non-être, et habitué par lui à un long séjour, ne se laisse point aisément reconnaître à cause de cette obscurité. Le Philosophe, de son côté, toujours placé par ses réflexions au contact de la nature de l’Être, n’est pas du tout facile à voir, à cause de l’éclat de la région où il réside ; car la multitude est incapable de soutenir avec fermeté, par les yeux de l’âme, une vision qui se porte dans la direction du Divinlxiv ! » Mais que voit-on quand on regarde dans cette direction ? Pour sa part, Schelling voit et distingue l’existence de Dieu de ce qui forme le « fond » de son existence. Il distingue son être de ce qu’est sa nature (divine). Cette nature est aussi un « être », sans doute inséparable de Dieu, mais cependant distinct de lui. Le Dieu est fondamentalement obscur, mais la question (philosophique) porte désormais sur le rapport entre l’obscurité de son essence et le clair-obscur de sa révélation. A titre de comparaison, la pesanteur (c’est-à-dire la gravitation universelle) « précède la lumière en tant que fond éternellement obscur ». Ce fond semble s’enfuir dans la nuit tandis que vient la lumière (de l’être). Mais il n’est pas annihilé pour autant. « La lumière ne parvient pas à briser complètement les liens dont [la pesanteur] l’enserrelxv. » Cette image de la lutte entre la lumière et la pesanteur, plus d’un siècle avant la théorie de la relativité générale, intègre la théogonie et la cosmogonie, la physique et la métaphysique.
Schelling ajouta une autre idée, la transformation du Dieu obscur en lumière, par le biais de la Création. « Le procès de création ne vise qu’à une transmutation interne ou à une transfiguration en lumière du principe primitivement obscurlxvi. » Dieu se métamorphose par le biais de l’auto-transformation de l’homme. « En l’homme se trouve toute la puissance du principe ténébreux et simultanément toute la force de la lumière. En lui sont l’abîme le plus profond et le ciel le plus sublime […] Parce qu’il provient du fond ‒ parce qu’il a un statut de créature ‒ l’homme possède en lui, par rapport à Dieu, un principe indépendant ; ce principe ‒ sans pour autant cesser d’être obscur en son fond ‒ se transfigure en lumière, et pour cette raison, quelque chose de plus haut surgit alors en l’homme, à savoir l’esprit […] L’esprit est au-dessus de la lumière, de même que dans la nature il s’élève au-dessus de l’unité de la lumière et du principe obscurlxvii. »
Pour se transformer, il faut unir et dépasser à la fois l’obscur et la lumière, l’irrationnel et le rationnel, tout comme, dans la parole, on unit par le souffle voyelles et consonnes. « La conscience prend naissance dans le conflit et la réconciliation des deux. Lorsque nous devenons conscients ‒ lorsqu’en nous se scindent la lumière et les ténèbres ‒ nous ne sortons pas pour autant hors de nous, les principes demeurent bel et bien dans nous comme dans leur unitélxviii. » … « Il y a en nous deux principes, un principe sans conscience, et un principe conscient. Le procès de notre transformation […] consiste toujours en ceci : élever à la conscience ce qui en nous subsiste sans conscience, élever à la lumière nos ténèbres innées, en un mot accéder à la clarté […] Toute la vie n’est proprement qu’un devenir-conscient toujours plus haut, le plus grand nombre se tient au degré le plus bas, et même ceux qui se donnent de la peine n’accèdent pas, la plupart du temps, à la clarté, si tant est que quiconque dans la vie présente puisse gagner la clarté absolue ‒ toujours il subsiste un reste obscur (nul n’atteint le sommet de son bien ni l’abîme de son mal)lxix. »
L’énergie noire (qui fonde la gravitation universelle) participe du principe obscur qui s’oppose à la lumière. C’est cette lutte immanente dans l’obscur qui donne une forme et une existence aux créatures qui viennent de la lumière. Si l’éternellement obscur ne résistait pas à la lumière, tout resterait dissous à l’état de pure pensée, et la création n’adviendrait pas.
Un siècle après Schelling, Heideggerlxx reprit la même intuition fondamentale. L’éternel fond obscur est ce à partir de quoi la lumière peut se révéler. L’obscurité n’absorbe ni ne noie la lumière, mais l’aide à se déployer. La nuit n’est pas néant, elle accompagne l’être dans sa solitude. « Cette histoire pourrait bien n’être qu’un signe obscur de la solitude de l’estre lui-même […] Combien solitaire est la lumière dans laquelle baignent les choses qui en elle se dispensent leur éclat et se prodiguent mutuellement la richesse de leurs figures respectives ! A quoi bon ‘élucider’ cette lumière, par quoi nous ne comprenons pas même, et tout aussi peu que la lumière, sa part d’ombre ? […] Alors la nuit ne serait pas la simple contrepartie du jour, qu’elle lui soit antérieure ou postérieure, à titre de comparse venant s’y adjoindre ‘en outre’ — mais la lumière elle-même en sa solitude — au cœur des ténèbres. Dès lors la lumière n’est plus pour nous seulement une figure de l’être — mais bien elle-même ce qui vient se faire entendre de l’estre (φύσις – φάοςlxxi)lxxii. »
Dans ses Cahiers noirs, Heidegger se propose comme programme (philosophique), dans une époque par ailleurs fort noire, de « luire ‒ non briller ». Dans un très court poème, il indique vouloir « faire retour en la lumière », et « être tout à ce qui nous regardelxxiii ». C’était là une allégorie du penseur égaré dans son temps, et ne trouvant de compagnie que dans sa propre solitude. La solitude du penseur de fond. « A quoi bon la clarté des concepts si elle ne peut provenir de l’élucidation de ce qui est obscur et si l’obscur ne demeure à son tour que l’inélucidélxxiv. » Mais peut-on encore luire, même faiblement, au sein d’un siècle sombre ? Il pouvait encore y griffonner des cahiers noirs. Et rêver de fuir dans l’insondable obscur.
Platon avait aussi dit : « Il faut s’enfuir, le plus vite possible, d’ici-bas vers là-haut. Or la fuite consiste à se rendre, dans la mesure du possible, semblable à la Divinité : et se rendre semblable à elle, c’est être devenu juste et saint dans la clarté de l’espritlxxv. » Quinze siècles après Platon, une béguine d’Anvers affirma exactement le contraire, en reconnaissant que ce qu’elle cherchait lui était très obscur… « S’il est chose que je désire, je l’ignorelxxvi. » Cette formule de Hadewijch fut reprise, un siècle plus tard, par Jan van Ruusbroec : « Mon cœur a-t-il des désirances ?… Dans une insondable ignorance, je me suis perdu moi-mêmelxxvii. » Profonde était leur abyssale ignorance. Mais ils savaient qu’ils désiraient quelque chose dont ils ne savaient rien, sauf qu’ils n’en savaient rien. Ce qui était déjà beaucoup savoir. L’esprit humain est obscur et lent à s’éveiller. Tout ce qui reste caché dans le monde, il faut savoir s’en enivrer, en quelque sorte par avance, et à l’aveugle. Fondre devant l’infini, s’enivrer d’ivresse, voilà le seul vrai savoir. De l’au-delà, nous ne pouvons pas en parler justement, mais du moins nous pouvons essayer d’en parler noblement. La mort, comme certains le croient, nous en rapprochera peut-être. Quand nous mourrons, nous en saurons davantage croit-on. Mais sans doute qu’après la mort, les choses se révéleront être bien plus compliquées, encore. Et que la quête sera sans fin. C’est déjà une sorte de connaissance assez claire que de reconnaître ignorer l’étendue de tout ce que l’on ne sait pas et que l’on ne peut même pas imaginer. C’est aussi un certain savoir que de reconnaître ignorer l’infinité obscure présente dans les choses que l’on pense connaître clairement.
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iXénophane. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 123
iiHéraclite. Fragment 26. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 152
iiiLittéralement : « Tant elle a un logos profond » (bathun logon ekhei). Héraclite. Fragment 102 (D.K. 45). Traduction Marcel Conche, Fragments, PUF, 1986, p. 357
xivParménide. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 259
xvHymnes et prières du Véda. Traduction du sanscrit par Louis Renou. Textes mystiques d’Orient et d’Occident, Plon, 1955, p. 23-24
xviĪśāvāsya, 9. Hymnes spéculatifs du Véda. Traduction du sanscrit par Louis Renou, Unesco/Gallimard, 1956, p. 224
xviiSelon le commentaire de Jean de la Croix : « Cette eau ténébreuse dans les nuées de l’air n’est autre que l’obscure contemplation que la Sagesse divine produit dans les âmes. Elles expérimentent cette contemplation comme une région proche de Dieu, comme le tabernacle où il réside. Ainsi ce qui en Dieu est lumière et clarté sublime est pour l’homme, selon l’expression de saint Paul, ténèbres profondes. David le déclare dans le même psaume lorsqu’il dit : A cause du vif éclat que répand ma présence, les nuées se sont produites (Ps 18,13), à savoir dans l’entendement naturel de l’homme, parce que, comme le dit Isaïe, sa lumière s’est obscurcie dans les ténèbres (Is 5,30) ». Jean de la Croix. La Nuit obscure Livre 2, ch. 16, 11
xviiiPs 18,12 (ma traduction). Autres traductions : « Des ténèbres il se fait une mystérieuse retraite, il s’enveloppe, comme d’un pavillon, des eaux obscures, d’opaques nuages. » (Trad. Rabbinat Français). « Il fit des ténèbres son voile, sa tente, ténèbre d’eau, nuée sur nuée » (Trad. Bible de Jérusalem).
xxiJn 1, 4-5. L’idée que le Divin est lumière, bien plus que ténèbres, sera reprise ensuite par nombre d’auteurs chrétiens, comme Eusèbe de Césarée, qui cite en appui l’Alcibiade de Platon, comme témoignage supplémentaire : « Parce que, comme les vrais miroirs sont plus clairs, plus purs et plus lumineux que le miroir de l’œil, de même Dieu est plus pur et plus lumineux que la partie ma meilleure de notre âme. C’est donc Dieu qu’il faut regarder […] et c’est en lui qui nous pouvons le mieux nous voir et nous connaître. » Préparation évangélique XI, 27 Ed. Gifford, Oxford, II, 1903, p. 551. Ce passage du 1er Alcibiade mérite d’être cité dans sa version longue : « C’est donc au Divin que ressemble cette fonction de l’âme [connaître et penser]… Pouvons-nous dire qu’il y ait dans l’âme quelque chose de plus divin que ce à l’aide de quoi nous réfléchissons ? Nous ne le pouvons pas. C’est donc ce en quoi elle ressemble à la divinité ; et celui qui y applique ses regards, en même temps qu’il connaîtra tout ce qui est divin, savoir Dieu et sa prévoyance, se connaîtra aussi lui-même, le mieux qu’il se puisse. Il paraît donc que comme les miroirs réfléchissent plus fidèlement les traits que ne le fait le miroir qui est dans l’œil, et avec plus de pureté et de lumière, de même Dieu l’emporte en clarté et en pureté, sur tout ce qu’il y a de plus parfait dans notre âme. — Il me semble ainsi, ô Socrate. —Si nous dirigeons donc nos regards vers Dieu, nous ferons usage du meilleur miroir possible pour connaître les choses humaines, sous le rapport de la vertu de l’âme, et c’est ainsi que nous pourrions le mieux nous voir et nous connaître. »
xxiii« Il y a un type de transe qui est une sorte de délire bachique, causant une infirmité de l’esprit, soit par la vieillesse, soit par la mélancolie, ou toute autre cause similaire. Il y a une autre sorte de transe qui est une consternation excessive, résultant généralement de choses qui se produisent soudainement et de manière inattendue. Il y a aussi la simple tranquillité de l’esprit, qui survient lorsque la nature l’incline à être tranquille ; mais ce qui est la meilleure description de tout cela, c’est une sorte d’enthousiasme divinement inspiré et plus véhément, auquel la race des prophètes est sujette. » Philon d’Alexandrie. Quis rerum divinarum heres sit, LI.
xxv « Au commencement donc fut le Chaos, puis Géa au vaste sein […] puis le ténébreux Tartare, puis enfin l’Amour, le plus beau des immortels. […] Du Chaos et d’Érèbos naquit la noire Nuit; de la Nuit, l’Éther et le Jour, fruits de son union avec Érèbos. »
xxviHéraclite. Fragment D. K. 57. Trad. Clémence Ramnoux. Héraclite, ou l’homme entre les choses et les mots. Les Belles Lettres, 1968.
xxvii« L’homme a le plus grand besoin pour vivre du calcul et du nombre. Ce sont eux qui procurent leur salut aux mortels. » Épicharme. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 210
xxviiiÉpicharme. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 204
xxixÉpicharme. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 204
xxxÉpicharme. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 208
xxxiParménide. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 263
xxxiiParménide. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 266
xxxiiiPlutarque dit à propos de Parménide : « Lui, du moins, a construit un système du monde et, en mélangeant les éléments que sont le lumineux et l’obscur, parvient à rendre raison à partir d’eux et grâce à eux de tous les phénomènes. » Contre Colotès, XIII, 1114 B.
xxxivParménide. De la Nature, v. 9-11. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 255
xxxvSelon l’interprétation de Sextus Empiricus , cf. Parménide. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 256
xxxviii« La sensation, ici-bas, que nous nommons sensation parce qu’elle se rapporte à des corps, est plus obscure que la perception qui a lieu dans l’intelligible, et elle n’est plus claire qu’en apparence. Nous sommons sensitif l’homme d’ici-bas, parce qu’il perçoit moins bien et perçoit des images inférieures à leur modèle ; ainsi, les sensations sont des pensées obscures, et les pensées intelligibles sont des sensations claires. » Plotin. Ennéades VI, 7,7 (traduction Emile Bréhier)
xxxixBlaise Pascal, Pensées, éd. Michel Le Guern, 1977, Paris, Gallimard, § 416.
xlDenys l’Aréopagite. La Théologie mystique. Trad. M. de Gandillac. Ch. 1 , § 1 p. 177
xliDenys l’Aréopagite. La Théologie mystique. Trad. Darbois. Ch. 1 et 2
xliii« La sombre nuit de contemplation, en l’absorbant, la place tout près de Dieu, elle la délivre et l’affranchit de tout ce qui n’est pas Dieu. » Jean de la Croix. La Nuit obscure Livre 2, ch. 16, 10
xlivJean de la Croix. La Nuit obscure, Livre 2, ch. 16, 11
xlvHegel. Philosophie de l’esprit- L’Esprit subjectif, § 330 (§ 414, 2e édition).
xlvi« L’esprit infini et éternel ne fait qu’un avec l’esprit fini non absolu, qui se distingue à jamais de lui comme sa propre auto-distinction ». Ibid. § 365
xlviiHegel. Encyclopédie des sciences philosophiques, III, Philosophie de l’esprit, § 462, 1895.
xlviiiHegel. Philosophie de l’esprit– L’Esprit subjectif, § 434, Trad. A. Véra, Paris, 1869, p. 153-154
lDescartes. Les Principes de la philosophie. Édition Victor Cousin, 1824, p. 68
liLéon Brunschvicg. Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale. PUF, 1953, p. 135-136
liiDescartes. Méditations métaphysiques, III, GF Flammarion, 2009, p. 131
liiiDescartes. Méditations métaphysiques, III, GF Flammarion, 2009, p. 133
livDescartes. Réponses aux 5e objections [de Gassendi] contre la 5e Méditation.
lvLeibniz, lui aussi mathématicien et philosophe, a développé le calcul infinitésimal dans ses deux branches, le calcul différentiel et le calcul intégral, après les travaux de Fermat et avant ceux de Newton. Sa contribution essentielle au calcul infinitésimal vint de sa notation. La notation dx de Leibniz représente une variation infinitésimale d’une variable x, par contraste avec la notation Δx qui représente une variation finie. Cette notation est un progrès essentiel, qui permet d’établir un lien opératoire, calculable (par dérivation et intégration), entre la variation finie de la variable d’une fonction, et son « passage à la limite », à une échelle infiniment (petite) ‒ Il y avait aussi là en germe une nouvelle théorie de la connaissance, et de la conquête de l’intelligible, par la notation de l’obscur.
lviLeibniz. Nouveaux essais sur l’entendement humain, Préface, 1703
lvii« La connaissance distincte ou l’intelligence, a lieu dans l’usage de la raison ; mais les sens nous fournissent des pensées confuses. Et nous pouvons dire que nous sommes exempts d’esclavage en tant que nous agissons avec une connaissance distincte ; mais que nous sommes asservis aux passions en tant que nos perceptions sont confuses ». Leibniz Essais de théodicée III, 289
lviiiF.W.J. Schelling. Les Âges du monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, 1949, p. 66
lixVictor Hugo. Shakespeare. « Compléter un univers par l’autre, verser sur le moins de l’un le trop de l’autre, accroître ici la liberté, là la science, là l’idéal, communiquer aux inférieurs des patrons de la beauté supérieure, échanger les effluves, apporter le feu central à la planète, mettre en harmonie les divers mondes d’un même système, hâter ceux qui sont en retard, croiser les créations, cette fonction mystérieuse n’existe-t-elle pas ? » Je remercie le Professeur M. Buydens (ULB) de m’avoir communiqué cette référence.
lxDaniel Andler. Intelligence artificielle, intelligence humaine : la double énigme. Gallimard. 2023, p. 14-15 et p. 43
lxiLe krach boursier du NASDAQ, le 27 janvier 2025, sur les valeurs liées à l’IA s’élève à environ mille milliard de $, suite à l’annonce faite par DeepSeek sur les temps d’entraînement de ses modèles: Deepseek V3 : 2,788,000 heures sur GPU H800 à comparer avec Meta Llama 3.1 : 30,800,000 heures sur GPU H100. Les coûts d’entraînement des modèles sont pour Deepseek V3 : 5,5 millions de dollars, pour GPT-4o : 1 milliard de dollar, et pour Amazon Claude 3.5-Sonnet : 500 millions de dollars.
lxiiF.W.J. Schelling. Les Âges du monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, 1949, p. 89
lxiiiF.W.J. Schelling. Les Âges du monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, 1949, p. 120-121
lxvF.W.J. Schelling. Œuvres métaphysiques. Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine et les sujets qui s’y rattachent. (1809). Gallimard, 1980, p. 144
lxviiF.W.J. Schelling. Œuvres métaphysiques. Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine et les sujets qui s’y rattachent. (1809) Traduction de l’allemand par Jean-François Courtine et Emmanuel Martineau. Gallimard, 1980, p. 149-150
lxviiiF.W.J. Schelling. Œuvres métaphysiques. Conférences de Stuttgart. I, p. 206
lxix F.W.J. Schelling. Œuvres métaphysiques. Conférences de Stuttgart, II. Traduction de l’allemand par Jean-François Courtine et Emmanuel Martineau. Gallimard, 1980, p. 214
lxx« La clarté de l’explicable, de l’indubitable, de ce qui a su éviter de tomber dans une contradiction, n’est pas une clarté quant à l’essence plénière, car une telle clarté ne peut luire que là où l’obscurité réside et règne comme fond de la pensée. » Martin Heidegger. Réflexions VII, Cahiers noirs (1938-1939), § 74. Traduit de l’allemand par Pascal David. Gallimard, 2018. p. 87
lxxiL’étymologie des mots grecs φύσις (nature) et φάος (lueur) fait ressortir des harmoniques intéressantes : φάε « briller, apparaître », « expliquer », « luire » ; φάος lueur, éclat, aube, lampe, ouverture, fenêtre ; φῶς pluriel φώτων « lumière » (du jour, des astres, du feu et aussi des yeux). Au figuré (chez Homère et Eschyle) : « salut, délivrance, joie, victoire, gloire ». L’étymologie de ce mot doit être rapprochée du sanskrit bha-ti « il luit, il éclaire », dont le radical est *bhā. Cf. aussi φᾶμι « briller », même verbe que φημί « dire ». Quant au mot φύσις , sa racine indo-européenne est *bhū- « pousser, croître, se développer ».
lxxiiMartin Heidegger. Réflexions VII, Cahiers noirs (1938-1939), § 63. Traduit de l’allemand par Pascal David. Gallimard, 2018. p. 73
lxxiiiMartin Heidegger. Réflexions IX, Cahiers noirs (1938-1939). Compléments § 3. Traduit de l’allemand par Pascal David. Gallimard, 2018. p. 268 .
« LUIRE
Faire retour en la lumière.
Être réceptif à tout ce qui abrite
Être tout à
Ce qui nous regarde
—
Luire ‒ non briller. »
lxxivMartin Heidegger. Réflexions X, Cahiers noirs (1938-1939). § 3. Traduit de l’allemand par Pascal David. Gallimard, 2018. p. 283
lxxviHadewijch d’Anvers. Écrits mystiques des béguines. Traduction du moyen-néerlandais par Jean-Baptiste Porion. Seuil, 1954, p. 198
lxxviiJan van Ruusbroec. Le Livre des XII Béguines. Trad. du flamand par P. Cuylits, Bruxelles, 1909, p.99. J’ai modifié la traduction de P. Cuylits en empruntant, pour la dernière phrase, celle de Jean-Baptiste Porion : « Si je désire quelque chose, je l’ignore, — car, dans la nescience abyssale, — je me suis perdu moi-même. »
Schelling distingue la question de l’existence de Dieu de ce qui forme (ou formerait) le « fond » de cette existence. Autrement dit, il différencie son être de son essence (ce qu’est la nature divine). Il dit que cette nature, cette essence, est, elle aussi, un « être », sans doute inséparable de Dieu, mais cependant distinct de lui. Le Dieu est fondamentalement obscur, mais la question (philosophique) porte désormais sur le rapport entre l’obscurité de son essence et le clair-obscur de sa révélation. A titre de comparaison, la pesanteur (c’est-à-dire la gravitation universelle) « précède la lumière en tant que fond éternellement obscuri ». Ce fond semble s’enfuir dans la nuit tandis que vient la lumière (de l’être). Mais il n’est pas annihilé pour autant. « La lumière ne parvient pas à briser complètement les liens dont [la pesanteur] l’enserreii. » Cette image de la lutte entre la lumière et la pesanteur, plus d’un siècle avant la théorie de la relativité générale, me semble belle : elle intègre en une seule image la théogonie et la cosmogonie, la physique et la métaphysique.
Schelling ajoute une autre idée ‒ la transformation du Dieu obscur en lumière, par le biais de la Création. « Le procès de création ne vise qu’à une transmutation interne ou à une transfiguration en lumière du principe primitivement obscuriii. » Dieu se métamorphose par l’entremise de l’auto-transformation de l’homme. « En l’homme se trouve toute la puissance du principe ténébreux et simultanément toute la force de la lumière. En lui sont l’abîme le plus profond et le ciel le plus sublime […] Parce qu’il provient du fond ‒ parce qu’il a un statut de créature ‒ l’homme possède en lui, par rapport à Dieu, un principe indépendant ; ce principe ‒ sans pour autant cesser d’être obscur en son fond ‒ se transfigure en lumière, et pour cette raison, quelque chose de plus haut surgit alors en l’homme, à savoir l’esprit […] L’esprit est au-dessus de la lumière, de même que dans la nature il s’élève au-dessus de l’unité de la lumière et du principe obscuriv. »
Pour se transformer, il faut unir et dépasser, tout à la fois, l’obscur et la lumière, l’irrationnel et le rationnel, tout comme, dans la parole, on unit par le souffle voyelles et consonnes. « La conscience prend naissance dans le conflit et la réconciliation des deux. Lorsque nous devenons conscients ‒ lorsqu’en nous se scindent la lumière et les ténèbres ‒ nous ne sortons pas pour autant hors de nous, les principes demeurent bel et bien dans nous comme dans leur unitév. » … « Il y a en nous deux principes, un principe sans conscience, et un principe conscient. Le procès de notre transformation […] consiste toujours en ceci : élever à la conscience ce qui en nous subsiste sans conscience, élever à la lumière nos ténèbres innées, en un mot accéder à la clarté […] Toute la vie n’est proprement qu’un devenir-conscient toujours plus haut, le plus grand nombre se tient au degré le plus bas, et même ceux qui se donnent de la peine n’accèdent pas, la plupart du temps, à la clarté, si tant est que quiconque dans la vie présente puisse gagner la clarté absolue ‒ toujours il subsiste un reste obscur (nul n’atteint le sommet de son bien ni l’abîme de son mal)vi. »
L’énergie noire (qui fonde la gravitation universelle) participe du principe obscur qui s’oppose à la lumière. C’est cette lutte immanente, dans l’obscur ,qui donne une forme et une existence aux créatures qui viennent de la lumière. Si l’éternellement obscur ne résistait pas à la lumière, tout resterait dissous à l’état de pure pensée, et la création n’adviendrait pas.
Un siècle après Schelling, Heideggervii reprit la même intuition fondamentale. L’éternel fond obscur est ce à partir de quoi la lumière peut se révéler. L’obscurité n’absorbe ni ne noit la lumière, mais l’aide à se déployer. La nuit n’est pas néant, elle accompagne l’être dans sa solitude. « Cette histoire pourrait bien n’être qu’un signe obscur de la solitude de l’estre lui-même […] Combien solitaire est la lumière dans laquelle baignent les choses qui en elle se dispensent leur éclat et se prodiguent mutuellement la richesse de leurs figures respectives ! A quoi bon ‘élucider’ cette lumière, par quoi nous ne comprenons pas même, et tout aussi peu que la lumière, sa part d’ombre ? […] Alors la nuit ne serait pas la simple contrepartie du jour, qu’elle lui soit antérieure ou postérieure, à titre de comparse venant s’y adjoindre ‘en outre’ — mais la lumière elle-même en sa solitude — au cœur des ténèbres. Dès lors la lumière n’est plus pour nous seulement une figure de l’être — mais bien elle-même ce qui vient se faire entendre de l’estre (φύσις – φάοςviii)ix. »
Dans ses Cahiers noirs, Heidegger se proposa comme programme (philosophique), dans une époque qui était par ailleurs fort noire, de « luire ‒ non briller ». Dans un très court poème, il indique vouloir « faire retour en la lumière », et « être tout à ce qui nous regardex ». C’était là une allégorie du penseur égaré dans son temps, et ne trouvant de compagnie que dans sa propre solitude. La solitude du penseur de fond. « A quoi bon la clarté des concepts si elle ne peut provenir de l’élucidation de ce qui est obscur et si l’obscur ne demeure à son tour que l’inélucidéxi. » Mais peut-on encore luire, même faiblement, au sein d’un siècle sombre ? Il pouvait encore y griffonner des cahiers noirs. Et rêver de fuir dans l’insondable obscur… Comme Platon, déjà, le disait : « Il faut s’enfuir, le plus vite possible, d’ici-bas vers là-haut. Or la fuite consiste à se rendre, dans la mesure du possible, semblable à la Divinité : et se rendre semblable à elle, c’est être devenu juste et saint dans la clarté de l’espritxii. » Quinze siècles après Platon, une béguine d’Anvers affirma, pourtant, exactement le contraire, en reconnaissant que ce qu’elle cherchait lui était au fond très obscur… « S’il est chose que je désire, je l’ignorexiii. » Cette formule de Hadewijch fut reprise de façon analogue, un siècle plus tard, par Jan van Ruusbroec : « Mon cœur a-t-il des désirances ?… Dans une insondable ignorance, je me suis perdu moi-mêmexiv. » Profonde était leur abyssale ignorance. Mais ils savaient qu’ils désiraient quelque chose dont ils ne savaient rien, sauf le fait qu’ils n’en savaient rien. Ce qui était déjà beaucoup savoir. L’esprit humain est obscur et lent à s’éveiller. Tout ce qui reste caché dans le monde, il faut savoir s’en enivrer, en quelque sorte par avance, et à l’aveugle. Fondre devant l’infini, s’enivrer d’ivresse, voilà le seul vrai savoir. De l’au-delà, nous ne pouvons pas en parler justement, mais du moins nous pouvons essayer d’en parler noblement. La mort, comme certains le croient, nous en rapprochera peut-être. Quand nous mourrons, nous en saurons davantage croit-on. Mais sans doute qu’après la mort, les choses se révéleront être bien plus compliquées, encore. Et peut-être que la quête sera sans fin. C’est déjà une sorte de connaissance assez claire que de reconnaître ignorer l’étendue de tout ce que l’on ne sait pas et que l’on ne peut même pas imaginer. C’est aussi un certain savoir que de reconnaître ignorer une infinité obscure dans des choses que l’on pense connaître clairement.
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iF.W.J. Schelling. Œuvres métaphysiques. Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine et les sujets qui s’y rattachent. (1809). Gallimard, 1980, p. 144
vF.W.J. Schelling. Œuvres métaphysiques. Conférences de Stuttgart. I, p. 206
vi F.W.J. Schelling.Œuvres métaphysiques. Conférences de Stuttgart, II. Traduction de l’allemand par Jean-François Courtine et Emmanuel Martineau. Gallimard, 1980, p. 214
vii« La clarté de l’explicable, de l’indubitable, de ce qui a su éviter de tomber dans une contradiction, n’est pas une clarté quant à l’essence plénière, car une telle clarté ne peut luire que là où l’obscurité réside et règne comme fond de la pensée. » Martin Heidegger. Réflexions VII, Cahiers noirs (1938-1939), § 74. Traduit de l’allemand par Pascal David. Gallimard, 2018. p. 87
viiiL’étymologie des mots grecs φύσις (nature) et φάος (lueur) fait ressortir des harmoniques intéressantes : φάε « briller, apparaître », « expliquer », « luire » ; φάος lueur, éclat, aube, lampe, ouverture, fenêtre ; φῶς pluriel φώτων « lumière » (du jour, des astres, du feu et aussi des yeux). Au figuré (chez Homère et Eschyle) : « salut, délivrance, joie, victoire, gloire ». L’étymologie de ce mot doit être rapprochée du sanskrit bha-ti « il luit, il éclaire », dont le radical est *bhā. Cf. aussi φᾶμι « briller », même verbe que φημί « dire ». Quant au mot φύσις , sa racine indo-européenne est *bhū- « pousser, croître, se développer ».
ixMartin Heidegger. Réflexions VII, Cahiers noirs (1938-1939), § 63. Traduit de l’allemand par Pascal David. Gallimard, 2018. p. 73
xMartin Heidegger. Réflexions IX, Cahiers noirs (1938-1939). Compléments § 3. Traduit de l’allemand par Pascal David. Gallimard, 2018. p. 268 .
« LUIRE
Faire retour en la lumière.
Être réceptif à tout ce qui abrite
Être tout à
Ce qui nous regarde
—
Luire ‒ non briller. »
xiMartin Heidegger. Réflexions X, Cahiers noirs (1938-1939). § 3. Traduit de l’allemand par Pascal David. Gallimard, 2018. p. 283
xiiiHadewijch d’Anvers. Écrits mystiques des béguines. Traduction du moyen-néerlandais par Jean-Baptiste Porion. Seuil, 1954, p. 198
xivJan van Ruusbroec. Le Livre des XII Béguines. Trad. du flamand par P. Cuylits, Bruxelles, 1909, p.99. J’ai modifié la traduction de P. Cuylits en empruntant, pour la dernière phrase, celle de Jean-Baptiste Porion : « Si je désire quelque chose, je l’ignore, — car, dans la nescience abyssale, — je me suis perdu moi-même. »
Trumpi, Poutine, Xi Jinping, Kim Jong-Un, etc., mais aussi, d’un autre point de vue, et d’une façon plus significative encore, les génocides à Gaza et au Soudan, ces noms et ces événements peuvent être interprétés comme autant de signaux contemporains de ce qui, en 1939, caractérisait ce que Heidegger appelait alors « l’époque de l’achèvement des Temps nouveauxii ». Il entendait par cette expression un peu voilée non seulement une critique de l’ordre nazi se déployant en Allemagne, mais, plus généralement, « le degré atteint par l’inaptitude à penser, le manque d’entrain à penser, le manque de vigueur du questionnement et l’impuissance à se décider et à bien peser les choses quant à l’essentiel, tout cela ne faisant que croître, la grandeur de l’histoire [tombant] dans l’affairement de gens sans envergureiii. »
En 2025, « l’achèvement des Temps nouveaux » semble s’accélérer. Que faudrait-il que l’homme (moderne) se mette aujourd’hui à re-penser ? Que faudrait-il qu’il considère comme son essentielle priorité, face aux très réelles et très effectives menaces populistes et néo-fascistes ? La justice ? La liberté ? L’égalité ? Sans doute. Mais trois autres choses me semblent plus importantes encore. Penser l’Être. Penser la Mort. Penser le Temps.
L’Être est un concept à nul autre pareil. C’est le seul concept en effet qui désigne non quelque chose qui peut être pensée, mais qui est, tout court. L’Être n’est pas seulement pensable. Il est. D’où une différence radicale de nature entre l’être et l’étant (qui n’est pas mais qui pense). Aucun homme pensant ne peut se considérer lui-même comme essentiellement un être, il n’est jamais qu’un étant de passage. Faute de temps, sans doute, mais faute de substance, aussi, il ne peut donc se hisser à la hauteur du mystère de l’être. Aucun homme ne peut non plus froidement considérer l’abyssale profondeur de son propre néant. Lui reste-t-il alors assez de force pour mesurer l’écart, plus béant encore, entre cette hauteur et cet abîme ?
La Mort n’est jamais qu’une idée. Mais la mort elle-même, la mort vécue par un vivant, est une réalité insondable, pour tous les étants que nous sommes. En tant que telle, elle fait intimement partie de l’être vivant, plus spécifiquement de l’être animal, c’est-à-dire de l’être doté d’une anima, d’un principe de vie, et plus essentiellement encore de l’homme, le seul être animal ayant lelogosiv, et donc la capacité de méditer. La mort, on y pense peu, en général, ou alors de façon brouillonne, ou bien angoissée, mais toujours ignorante. Elle représente pourtant le moment le plus extrême, et le plus solitaire, de toute vie humaine. Ce moment que d’aucuns considèrent culminant, éminent même, par son côté surplombant, mais aussi par son identification au saut final dans l’absolu inconnu, au saut soit vers un néant total, soit vers une ouverture nouvelle. Dans les deux cas ce moment constitue la clé finale de compréhension de la nature essentielle de l’être, cet être que tout étant, bon gré mal gré, est tenu de garder, au sens fort du terme, et cela de son unique point de vue (celui de cet étant-là). Aucun étant ne peut réellement comprendre la mort, mais il peut laisser au moins cette incompréhension ou cette mécompréhension habiter son être, tant que son étant est vivant, et il peut la laisser en imbiber toutes les fibres, il peut laisser sa pensée se gorger de tout son sang vivant, instants après instants, il peut laisser la mort se fondre en son anima vivante. Il peut la laisser s’y incruster si profondément qu’elle en devienne comme une sorte d’architecture intérieure, un cocon conceptuel, dont il pourra bien, justement, tout faire pour en éclore enfin, le moment venu, comme un papillon psychique. Aucune biologie, aucune anthropologie, aucune philosophie, aucune éthique, aucune religion, n’atteint jamais l’essence insondée de la mort, parce que la mort n’existe pas, elle n’est qu’un voile instantané, dont le déchirement, un jour, soit l’annule absolument, soit la transcende entièrement.
Le Temps. Selon la « sagesse » populaire, l’un des caractères de l’homme est d’être périssable : l’homme est un être-tourné-vers-la-mort. Le temps de sa vie, s’il est bien employé, pourrait, admet-on parfois, lui permettre de se mettre en quête de sa propre « vérité », laquelle a sans doute à voir avec la « vérité de l’être », si tant est que cette vérité-ci soit compatible avec cette vérité-là. Or toute l’histoire de la métaphysique occidentale tourne autour de cette autre idée, à savoir que le « temps » est l’un des moyens donnés à l’homme d’appréhender la vérité de l’être. Pour le dire en jouant un peu sur les mots, le temps de l’étant pourrait se comparer à l’aîtrev de l’être.
En vivant tout son temps de vie, en habitant singulièrement dans sa temporalité propre, l’homme (ou l’étant) transfigure son animalité. L’animalité, littéralement, c’est le fait d’avoir une anima, une « âme ». Pour l’homme, pour l’étant, la temporalité représente la possibilité de prendre conscience de sa métamorphose en devenir, de sa transformation en épigenèse, de sa transfiguration en procès. Elle peut ainsi le mettre en face de l’obscurité insondable dont il est issu, et à laquelle il semble promis, et peut aussi en accentuer l’indicible contraste avec le côté apparemment clair, lisse, lumineux de la suite des « jours » qui se succèdent, sans interruptions autres que nocturnes, avant l’interruption, quant à elle finale, du décès. Mais que ce décès soit une terminaison ou l’occasion d’un nouveau commencement, c’est cela que nulle philosophie ne peut établir a priori. Seule l’expérience nous instruira à ce sujet, et cette expérience, grande égalisatrice de toutes les chances, il sera donnée à tous de la vivre, comme fut déjà donnée à tous celle de la naissance. Le Temps, donc, comme aître de l’être, mérite d’autant plus ce nom, qu’il est comme le terrain de la mort, où les vivants peuvent librement déambuler pendant quelque temps.
Il faut prendre Trump, Poutine, Xi Jinping, Kim Jong-Un, etc., et ceux qui sont coupables des génocides à Gaza et au Soudan, comme autant de figures de la Mort, dont seule une méditation sur l’Être et le Temps, peut nous aider à saisir le pourquoi.
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iLa liste est longue des « fascistes », des « populistes » et autres « illibéraux » actuellement au pouvoir, ou se préparant à l’être. Je me contente donc de citer ici quelques têtes de liste. En face, les défenseurs de la soi-disant « démocratie » semblent désemparés, désarmés, désillusionnés, pusillanimes, mais surtout se révèlent être sans idées, sans concepts directeurs, sans solutions devant des problèmes d’ampleur mondiale, qui dépassent entièrement leurs capacités d’analyse essentiellement locales ou régionales. Ils se sont fondamentalement trompés sur la nature de l’« époque » et ils continuent de proclamer des slogans vides et des promesses creuses. Même des politiciens-IA feraient mieux.
iiMartin Heidegger. Réflexions XI (Cahiers noirs, 1939), §26. Gallimard, 2018. p. 382. Heidegger dit que « l’achèvement des Temps nouveaux consiste en ceci que l’homme se conçoit intégralement comme ‘sujet’ et avant tout s’affaire […] Cet engouement inconditionnel pour ce qui est subjectif doit pouvoir se donner pour ce qu’il y a de plus ‘objectif’, parce que ‘objectivité’ ne dit rien d’autre que la fiabilité à toute épreuve du subjectif, fiabilité qui se protège et s’affirme par l’exigence inconditionnée de l’absence généralisée de questionnement quant à l’humanité de l’homme. » Ibid. § 19, p. 378
ivSelon la définition donnée par Aristote dans le Politique.
vAître, substantif masculin : « Passage libre devant un bâtiment et servant de cour, de parvis, de vestibule ou de porche. Terrain libre servant de cimetière près d’une église, galerie couverte entourant un cimetière. » (Étymologiquement aître vient du latin atrium, « pièce principale de la maison romaine »). (Source CNRTL)
Kant a fameusement fait fond sur le constat des « antinomies » de la raison pour la rendre désormais vulnérable aux « critiques » (celles de la « raison pure », de la « raison pratique » et de la « faculté de juger »). Pour tenter de sortir de la crise radicale de la philosophie, initiée par cette pensée « critique », Husserl institua la démarche dite « phénoménologique ». Il fallait désormais « suspendre » toute croyance ou toute idée a priori, et se concentrer sur les seuls « phénomènes », censés donner accès à l’objet même, sans passer par la raison. Mais après la critique kantienne, qui distinguait si nettement le nouménal du phénoménal, ou, autrement dit, le Soi du Moii, la raison (humaine) était-elle encore capable de penser l’être ? Pouvait-elle même seulement pénétrer, un tant soit peu, l’essence des « noumènes », pourtant censés être « intelligibles » ? Que pouvait-elle extraire de la réalité empirique des phénomènes ? Pour ouvrir de nouvelles perspectives à la philosophie « moderne », il fallait dépasser Kant, critiquer la critique elle-même, ou plutôt la subsumer sous une nouvelle « phénoménologie du soi », selon l’expression de Jung. Il fallait, de surcroît, renouer les liens millénaires que les anciens philosophes (Parménide, Héraclite, Empédocle, Platon) avaient tissés entre l’être et la pensée. Il fallait tenter de permettre à l’homme (moderne) de bâtir à son tour une demeure dans ce monde-ci, pour y fonder son être-là, sonDasein. C’était là revenir à l’idée « classique » que l’homme est en réalité tout à fait chez lui dans le monde, et que l’homme moderne peut, par la phénoménologie, rebâtir « un nouveau chez soi à partir d’un monde devenu inquiétant et étrangeii . » « Être chez soi » signifie ici qu’une familiarité avec le monde est possible, ainsi qu’un certain sens de la sécurité, accompagné de quelques certitudes. Descartes, par exemple, était certain de son propre doute, et de ce doute même, il tirait une autre forme de certitude, ontologique. De même, Husserl est certain que toute conscience peut avoir ou posséder des objets de conscience. « Puisque chaque acte de conscience possède, de par son essence, un objet, je peux être certain d’au moins une chose : que j’ai les objets de ma conscienceiii. » Mais cela est-il si sûr ? Sans jouer sur les mots, ne serait-ce pas plutôt les objets qui « ont » notre conscience, au sens où quelqu’un peut se faire « avoir », par quelque ruse, de lui non aperçue. Le monde entier ne serait-il pas une trappe, d’ampleur cosmique, où l’homme se fait toujours « avoir », du moins tant qu’il ne décide pas d’en sortir ? Mais comment sortir de ce monde ? Par l’exercice d’une philosophie non plus seulement critique, mais méta-critique ? Ou, précisément par la démarche phénoménologique, laquelle affiche pourtant un peu trop sa connivence avec le monde apparent des phénomènes ? Hannah Arendt note que dans sa lettre d’adieu adressée à Stefan George, plus connue sous le nom de Une Lettre [de Lord Chandos]iv, Hugo von Hofmannstahl affirma vouloir désormais se livrer aux « petites choses » plutôt qu’aux grandes phrases, puisque dans les petites choses se cache le mystère de la réalité. Mais, là encore, en est-on si sûr ? Le mystère de la réalité ne peut-il aussi se cacher dans les « grandes choses », et ne se cache-t-il pas sans doute encore bien davantage sous le couvert de certaines « grandes idées », plutôt que dans les idées communes ? Parmi les grandes idées, il y aurait celles qui s’attaquent de front à des notions trop rebattues comme celles de l’existence. Le mot existence au sens moderne du terme apparaît pour la première fois dans la philosophie de Schelling, dans un contexte où il prend le sens d’une rébellion contre la « philosophie négative », contre la philosophie de la « pensée pure » et contre son impuissante à expliquer « la contingence et la réalité effective des choses » et à combattre le « désespoir absolu » qui s’empare du Moi devant cette impuissance. Avec Schelling, s’amorce l’abandon de la recherche de l’essence des choses – et la recherche d’un possible refuge de l’homme moderne dans le concept d’existence. Mais en conséquence de cette fuite hors du monde des essences, la vie de l’homme existant ne peut jamais acquérir une vérité objective. Elle est condamnée à rester une vie particulière, singulière, et ne peut jamais accéder à un niveau de validité universelle. Puisque l’être et la pensée ont désormais divorcé, et qu’ils ne peuvent plus s’identifier l’un avec l’autre, puisqu’il n’est plus possible de pénétrer l’essence des choses par la pensée, soit parce que cette essence n’existe pas, soit parce qu’elle est totalement inaccessible à la pensée, la philosophie et la science moderne n’ont donc plus rien à dire au sujet des essences. Or, aux temps classiques, l’unité de la pensée et de l’être avait pour première condition de possibilité l’unité de l’essence et l’existence, ou du moins la possibilité de leur non-contradiction. Autrement dit, tout ce qui était pensable devait par là-même posséder une sorte d’existence (par exemple celle d’un « être de raison »), et tout ce qui existait devait être « raisonnable » ou « rationnel », au moins dans le sens où tout ce qui existe peut être « connu » par la raison d’une façon ou d’une autre. Or, on l’a dit, cette unité de l’essence et de l’existence a été brisée par Kant, qui a mis en évidence la structure antinomique de la raison et l’irréductibilité du noumène et du phénomène l’un à l’autre. Ne se fiant pas aux assertions millénaires des Présocratiques, Descartes fut le premier à poser directement la question moderne par excellence, celle de savoir si l’être effectivement est, et si le fait de cette existence peut être déterminé avec un certain niveau de certitude. Cependant, la réponse cartésienne, cogito ergo sum, ne démontra pas nécessairement l’existence de l’ego cogitans, mais tout au plus celle de l’acte de penser (cogitare). Autrement dit, on ne peut pas déduire du « je pense » l’existence d’un moi effectivement vivant, mais seulement l’existence d’un moi « pensé », ou d’un moi qui se pense comme « pensant ». A cette objection, faite notamment par Nietzsche, on peut encore répondre que le moi cartésien est d’abord un moi qui doute, un moi qui doute de son propre être, et donc de sa propre vie. Le moi doute mais il ne doute pas de ce doute, et il conclut de ce doute même qu’il est en train de douter, et donc (ergo) qu’il est ; il est, dans le contexte d’une vie dont il sait par ailleurs qu’elle est mortelle. Vivant d’une vie qui est en puissance d’une mort assurée, le moi ne peut pas simplement se penser, comme un moi qui pense. Il doit aussi commencer à douter absolument de lui en tant qu’essentiellement limité ‒ autrement dit, douter n’est pas seulement penser, douter équivaut d’abord à lancer un regard interrogatif vers son propre néant, avec l’angoisse qui en découle. On peut donc dire qu’avec Schelling débuta la phase proprement « moderne » de la philosophie, en ce qu’elle se fondait sur cette angoisse existentielle, irrémissiblement liée à la perspective absolue du néant, et donc de l’absurde. Confronté au néant qui le menace en tant qu’individu particulier, l’individu ne peut se reposer sur quelque raison ou sur quelque universel que ce soit, car « ce n’est pas ce qui est universel en l’homme qui désire la félicité, mais l’individu […] Il n’existe rien d’universel, mais seulement de l’individuel, et l’être universel n’existe que s’il est l’être individuel absoluv. » La raison ne peut pas expliquer le fait que je sois moi et non un autre et que je sois au lieu de ne pas être. Elle ne peut pas ramener la singularité du moi à quelque chose que la seule pensée pourrait saisir, mais elle oblige le moi à considérer en face la profondeur de son mystère. Cette affirmation absolue du mystère de l’individuel niait du même coup, pour une part, la pertinence des idées et des valeurs universelles, certes accessibles aux hommes par leur raison, mais incapables d’expliquer leurs personnalités singulières. Or l’existence de ma « personne », de ma « singularité » est la seule chose dont je puis être raisonnablement certain. J’en déduis qu’il m’appartient en propre de « devenir » ce que ma personne possède en propre, ou en puissance, et d’accomplir ma singularité, quelles que soient les implications paradoxales de mon « être-là » dans un monde qui ne le connaît pas. Il est de ma responsabilité d’avancer jusqu’aux limites du pensable, et puis, pourquoi pas ?, de dépasser le pensable même, pour aller « jouer » (comme disaient déjà les penseurs védiques) au-delà de toutes les métaphysiques pensables. Devant la raison mise en échec, l’homme vraiment réel et réellement libre, peut commencer de découvrir ce que Jaspers appelle le « chiffre de la transcendance ».
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i« L’objet réel sur lequel porte la connaissance du moi est le Soi nouménal, totalité transcendante à la conscience de soi, comme la chose en soi de Kant, et en ce sens inconsciente; pour l’analyse, le Soi ce n’est qu’un ‘concept-limite’ qu’elle peut envisager, mais non pas étreindre. Sous les prises de la raison se présente le Moi phénoménal, qui n’est autre que le sujet conscient tel qu’il apparaît empiriquement à lui-même […] Entre les deux, Jung place ‘la phénoménologie propre du soi’, sorte d’ombre portée, de projection du Soi sur le Moi. Elle ne coïncide pas avec l’ensemble du Moi empirique, mais seulement avec une partie très remarquable de celui-ci : le processus d’individuation, le Moi s’organisant sur la ligne de profondeur du Soi ; cette phénoménologie donne lieu à une ‘psychologie profonde’ qui est une sorte de métaphysique expérimentale du Soi. » (Emmanuel Mounier, Traité du caractère, Seuil, 1946, p.539-540).
iiHannah Arendt estime que cette idée est en effet celle qui fonde la philosophie de Husserl et qu’elle peut être résumée par la formule : « Aller vers les choses mêmes ». Cf. Hannah Arendt. Qu’est-ce que la philosophie de l’existence ? Traduction de l’allemand par Martin Ziegler. Ed. Payot et Rivages, 2002, p. 30
iiiHannah Arendt. Qu’est-ce que la philosophie de l’existence ? Traduction de l’allemand par Martin Ziegler. Ed. Payot et Rivages, 2002, p. 27
ivHugo von Hofmannsthal, Une lettre, trad. Jean-Claude Schneider, dans Lettre de Lord Chandos et autres textes, Paris, Poésie / Gallimard, coll. « Nrf », 1980 et 1992.
vF.W.J. Schelling cité par Hannah Arendt. Qu’est-ce que la philosophie de l’existence ? Traduction de l’allemand par Martin Ziegler. Ed. Payot et Rivages, 2002, p. 38
Avec son seul titre, toute œuvre se met déjà à l’œuvre. Mais, cas exceptionnel, quand l’œuvre se résume à ce titre, on constate alors aisément la coïncidence rigoureuse de la forme et du fondi. Par exemple, le texte d’un poème nommé Titre, qui consisterait uniquement en ce mot : « titre », aurait un grand avantage sur des poèmes beaucoup plus bavards. L’épithète, l’allitération, la métaphore, l’allégorie, les personnages, l’intrigue, le suspense, les développements, la chute, le solipsisme, l’engagement, le réalisme, le surréalisme, l’imitation des classiques, et le jeu de la syntaxe, tout cela serait alors entièrement surpassé par la puissance de ce seul mot, « titre ». Plus ne serait besoin de recherches supplémentaires, de notations, de citations, de plagiats, de pastiches, d’emprunts, d’imitations, de développements, d’appareil critique : le titre de Titre se suffirait amplement, et se résumerait entièrement lui-même. Mais cette question: le titre « La mort à l’œuvre », se suffit-il ? Je ne le pense pas. Quand il s’agit de vie et de mort, il faut travailler toujours plus en profondeur, et sans doute sans fin, semble-t-il. Dans cette recherche incessante, il faut même recourir, quand cela est nécessaire, à une variété de stratagèmes rhétoriques, dont certains ont été testés depuis des millénaires, et il faut s’appuyer autant que possible sur toutes les ressources de la langue, de la grammaire et du style.
Commençons par affirmer que tout ce qui est mis enœuvre, en général, et toute œuvre en particulier, contient de façon immanente la question de la mort, ou du néant si l’on préfère, et réciproquement. Je dis « réciproquement » parce que la mort et le néant sont toujours à l’œuvre dans la vie, et réciproquement — tout comme la fiction et la vérité s’enveloppent et s’entrelacent toujours l’une l’autre. Peut-être est-on en droit d’en inférer que la mort et l’immortalité ont partie liée ? Ou du moins, peut-on penser que leurs entrelacs sont incessamment à l’œuvre ? Les analogies sont toujours enceintes d’anagogies. « Tout comme un aliéné croit qu’il est ‘Dieu’, nous-mêmes nous nous croyons mortels », résuma inoubliablement Piotr Zemli dans son Discours sur l’obscurii. Et, quand on demanda au poète russe Vladimir Vlabokov pourquoi il n’avait jamais abordé la question des fins dernières dans ses poèmes, il répondit avec un ton quelque peu cabotin : « J’attends que la mort se découvre la premièreiii ». Il y avait dans cette réponse une évidente pauvreté de réflexion métaphysique, mais cela n’enlevait rien au caractère mutin et primesautier de la répartie, qui lui évitait surtout d’approfondir un sujet qu’il devait juger trop peu littéraire. La mort, d’ailleurs, mérite-t-elle davantage que ce genre d’ironie distanciée ? Vlabokov ajouta : « Je sais que la mort en soi n’est en aucune façon apparentée à la topographie de l’au-delà, car une porte n’est rien d’autre que la sortie d’une maison et nullement une partie du paysage alentour, comme le serait un ruisseau, une forêt ou une colline. Il faut sortir, d’une façon ou d’une autre, mais je refuse de voir dans une porte plus qu’une béance dans l’espace-temps […] Dans notre maison terrestre, les fenêtres ne sont jamais que des miroirs sans tain ; jusqu’à la fin, la porte reste fermée ; mais le froid pénètre déjà par les fentesiv. »
Pour rebondir sur la question de la sortie, ou de l’exil, j’aimerais évoquer le cas d’une jeune juive poursuivie par la haine nazie. Juste avant de prendre l’un des derniers bateaux, à Marseille, en 1942, année sombre s’il en fut, Simone Weil écrivit à un religieux de ses amis (un dominicain aveuglev) quelques notes sur ses doutes et ses croyances, assorties de ce caveat: « Comme je pars avec plus ou moins la pensée d’une mort probable, il me semble que je n’ai pas le droit de taire ces choses. Car après tout, dans tout cela il ne s’agit pas de moi. Il ne s’agit que de Dieu. Je n’y suis vraiment pour rien. Si on pouvait supposer des erreurs en Dieu, je penserais que tout cela est tombé sur moi par erreur. Mais peut-être que Dieu se plait à utiliser les déchets, les pièces loupées, les objets de rebutvi. » Peut-être en effet, se prenait-elle pour un déchet, une pièce loupée, un objet de rebut ? Ou une pierre laissée de côté par quelque bâtisseur ? La question valait d’être posée, et une forme de réponse s’ensuivit, que la jeune agrégée de philosophie rédigea en son style épuré, et non dénué de réminiscences classiques : « On ne peut regarder le malheur en face et de tout près avec une attention soutenue que si on accepte la mort de l’âme par amour de la vérité. C’est cette mort de l’âme dont parle Platon quand il disait ‘philosopher, c’est apprendre à mourir’, qui était symbolisée dans les initiations des mystères antiques, qui est représentée par le baptême. Il ne s’agit pas en réalité pour l’âme de mourir, mais simplement de reconnaître la vérité qu’elle est une chose morte, une chose analogue à la matière. Elle n’a pas à devenir de l’eau ; elle est de l’eau ; ce que nous croyons être notre moi est un produit aussi fugitif et aussi automatique des circonstances extérieures que la forme d’une vague de la mer. Il faut seulement savoir cela, le savoir jusqu’au fond de soi-mêmevii. »
Naître, c’est donc venir au monde, comme une vague se forme un instant. Mais qu’est-ce que mourir ? La vague se fond-elle en une autre, et ainsi de suite, sur la face incertaine d’un océan monotone ? Héraclite l’a fameusement dit : « tout coule » (panta réï). Mais un vrai métaphysicien ne peut résister à l’envie d’approfondir cet instant où la vague donne naissance à une autre vague. Mourir, dit-il, c’est ne plus être-au-monde. Soit, et alors ? Alors, en perdant l’état d’être « là », ou d’être un « être-là » (en allemand : Dasein), on passe à un autre état, appelé « n’être-plus-Daseinviii » (selon Heidegger), autrement dit on passe à l’état de « n’être-plus-l’être-là ». Qu’est-ce qu’on devient, donc ? Disparaît-on dans le néant de ce là qui n’est plus là ? Ou va-t-on vers un autre là, un là-bas, un là-haut, ou un là-ailleurs ? On sait seulement qu’à l’« heure de la mort », au moment du « trépas », l’être-là vit le point « final » de sa courte existence. Sa vie « s’achève », et, par là, l’être-là se « complète ». Il a maintenant son « compte ». Il peut (du moins en théorie) faire la « somme » de sa vie, en tant qu’elle a été une série d’événements vécus, une série enfin « achevée », et dont on pourra, rétrospectivement, la concevoir comme enfin « totalisée ». Plus rien ne peut lui être ajouté ni retranché. Tout est fixé, maintenant, pour toujours. Cependant, cette fixation n’est pas nécessairement absolue. On pourrait concevoir , là encore en théorie, qu’il y ait plusieurs autres possibilités s’ouvrant. Différentes traditions philosophiques ou religieuses se sont employées à les décrire. On peut considérer, par exemple, que le fait de passer par le trépas, tré-passer, c’est en effet littéralement trans-passer, et donc passerà quelque chose d’autre… (que l’on pourrait nommer l’au-delà, pour faire image). L’être-là, certes, s’achève, il trépasse, … puis il passe par la « porte » dont parlait Vlabokov. Ce faisant se peut-il qu’il passe le relais à quelque autre entité, à quelque autre être (par exemple, une âme) qui se tiendrait toujours-déjà–là, dans l’attente, et qui reprendrait alors au vol l’étincelle de la vie que tout être-là incarne depuis sa naissance ? Cette âme-toujours-déjà-là (ou cette âme-là, pour faire court) pourrait alors aller plus loin, vers le « là » qui est au-delà du là. La fin de la vie correspondrait donc à la fin de l’être-là, mais celle-ci serait-elle au commencement de la vie nouvelle de son âme-là ? Heidegger envoie à ce sujet des signaux contradictoires. « Il y a dans le Dasein une ‘non-entièreté’ constante qui trouve sa fin dans la mort, c’est indéniableix. » Alors, ‘non-entièreté’ constante ou ‘fin’ dans la mort ? Il reste surtout que, rien moins qu’indéniable, cette soi-disant ‘fin’ est parfaitement niable : la fin du Dasein est certes « une » fin, mais pas nécessairement « la » fin, jusqu’à preuve du contraire. Ce qui ressort des développements de Heidegger, c’est que le Dasein a pour essence de ne jamais être un « être-entier ». J’en conclus qu’il est donc toujours inaccompli. Sa fin supposée n’enlève rien à cet inaccomplissement, qui est proprement structurel, et même ontologique. A la rigueur, on peut concéder qu’il y là, dans ce ‘trépas’, la fin d’un « temps », mais pas nécessairement la fin de l’être, que ce soit la fin de l’être-là ou celle de « l’être-hors-le-là ». Dans son Sein und Zeit, Heidegger lie « être et temps » de manière structurelle, « ontique » dit-il. Mais quid de l’être qui serait tapi hors du « temps », à savoir l’être qui serait toujours en puissance, toujours inaccompli dans le « non-temps » ? On a fameusement dit que l’être qui « a été » ne peut plus « ne pas avoir été ». Cela est une affirmation réellement métaphysique , laquelle démontre d’ailleurs une certaine impuissance de Dieu à « dé-créer » ce qu’il a une fois « créé ». Tout ce qui « a été » restera comme « ayant été » — et cela pour l’éternité. En conséquence, l’« être-qui-a-été » continuera d’être, sans fin, au moins ce qu’il a été. D’ailleurs, toutes les ondes (électromagnétiques ou quantiques) qui émanent à chaque instant de l’« être-qui-a-été » (quand il était) continuent de se propager dans l’univers-temps, pour toujours, en tout cas jusqu’à la fin de ce dernier. De ce simple constat, on peut tirer une leçon extrêmement générale. La mort offre de nouvelles possibilités que tout ce qui « a été » doit, à chaque fois, assumer. Avec la mort, tout être-là quitte son là, mais a possiblement rendez-vous avec un autre là, qui est en puissance dans son ‘pouvoir-être’ le plus propre, un là qui ne se découvre que dans un possible être-au-delà. La mort est d’abord la possibilité de « ne-plus-être-Dasein » dit Heidegger. Mais si le Dasein n’est plus Dasein, et s’il est en puissance d’être autre que Dasein, alors il y a, imminent en lui-même, la forme germinatrice d’une pure possibilité d’altérité. Il est complètement dépassé par la transcendance de son pouvoir-être-autre. L’être-là n’est pas en mesure de dépasser la mort en tant que tel (en tant qu’être-là). Mais l’être-au-delà auquel il pourrait donner naissance, comme la vague engendre l’écume, garde toutes ses options ouvertes. La mort elle-même est la possibilité de la pure et simple impossibilité de l’être-là, mais pas nécessairement l’impossibilité de l’être-au-delà. Aussi la mort se révèle-t-elle en fin de compte comme la possibilité la plus propre d’un être-autre que l’être-là, et en ceci elle est indépassable. Elle est indépassable en effet par ce fait qu’elle peut dépasser tout ce qui semble indépassable à l’être-là. Heidegger le reconnaît :« En tant que telle, elle est une imminence insignex. »
La mort est donc toujours à l’œuvre — et cette œuvre, au moment du trépas, au moment où l’être-là trépasse, elle l’accomplit encore et toujours, sans toutefois jamais l’accomplir totalement. Elle ouvre alors, au contraire, la voie de l’être à son absolu inaccomplissement, c’est-à-dire à sa fin véritable, qui est d’être sans fin.
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iJ’emprunte cette idée magnifique (l’idée d’une œuvre qui se résumerait à son seul titre) au critique argentin Honorio Bustos Domecq, qui l’a dûment notée dans ses Chroniques — œuvre dont J.-L.Borgès fit un commentaire remarqué pour son caractère élogieux, fielleux et complimenteur.
iiPiotr Zemli. Discours sur l’obscur. Éditions Naïda. Kazan, 1922, p. 9 (ma traduction)
iiiVladimir Vlabokov. Le prêt. Éditions Mir, Moscou, 1937, p. 145 (ma traduction)
Le mot erreur a comme sens premiers, aujourd’hui oubliés, « action d’errer çà et là » ou encore « parcours sinueux et imprévisible ». Ses autres acceptions, plus connues, « illusion, méprise », « le fait de se tromper » ou « la faute commise en se trompant », ne sont que dérivées. Ce mot vient du latin errare, « errer, aller çà et là, marcher à l’aventure ; faire fausse route » ; au figuré, « se tromper ». Il s’apparente au mot erre, qui vient du latin iter « trajet, voyage, marche; chemin, route », et qui, dans le français du 12e siècle, signifiait « voie, chemin » et, plus tard, « allure, manière d’avancer, de marcher ». C’est pourquoi il ne faut pas s’étonner qu’Anatole France ait pu écrire qu’Ulysse aimait les « longues erreursi », et que, selon Sainte-Beuve, un ruisseau peut avoir « d’aimables erreurs » :
A trop presser son doute, on se trompe souvent ;
Le plus simple est d’aller. Ce moulin par devant
Nous barre le chemin ; un vieux pont nous invite,
Et sa planche en ployant nous dit de passer vite :
On s’effraie et l’on passe, on rit de ses terreurs ;
Les deux derniers vers cités réunissent d’aventure, l’effroi, la terreur et l’erreur. C’est là une coïncidence que j’accueille volontiers, pour en tirer quelques harmoniques. L’effroi et la terreur partagent une proximité sémantique, et la terreur possède une résonance phonétique avec l’erreur. Quant au verbe effrayer, il vient du français esfreder, « troubler, inquiéter » (10e siècle), lequel vient du bas latin *exfridare, lui-même dérivé de l’ancien bas francique *fridu « paix », avec le préfixe ex-, à valeur privative. Effrayer signifie littéralement : « faire sortir de l’état de paix, de tranquillité », et l’effroi est « ce qui fait sortir de la paix ». Un antonyme du mot effroi pourrait donc être beffroi, qui signifie littéralement « ce qui garde la paixiii » (de l’ancien bas francique *bergfridu). Après ces quelques notes de vocabulaire, passons à leur mise en musique.
Dans la paix comme dans la guerre, il y a ceux qui se « terrent », et ceux qui « errent », qui « sortent des voies tranquilles », frayent des voies nouvelles, suivent des chemins aux longs cours. Les uns s’effrayent de leurs erreurs, ou en rient, d’autres pleurent de terreur, c’est selon. La vie est sinueuse, mobile, effroyable ou paisible, riante ou atroce. Elle ne suit jamais un seul mode, elle ne se développe jamais à l’identique. Ses cheminements sont vagues et souvent erratiques, même si ses principales figures (naissance, croissance, sénescence, mort) sont apparemment répétées, de façon indéfiniment récurrente… Au-delà de ces quelques permanences, il reste que toute vie erre, essentiellement erre, mais l’on fait souvent erreur sur la nature de cette erre. La plus courante, et la plus lourde de conséquences, est l’erreur d’appréciation faite quant à l’erre entière de la vie, l’erre de son essence, et l’erre de son cheminement, de ses métamorphoses. Heidegger, avec son inimitable jargon, s’est attaché à questionner la nature de cette erreur, dont il voyait qu’elle atteignait la vie en son cœur, dans son être même comme dans son devenir. « D’où provient notre erreur consistant à voir dans le vivant le comble de la mobilité et le ‘devenir’ que l’on va même jusqu’à faire contraster avec l’‘être’ (c’est-à-dire l’étant comme l’étant-présent-là-devant — ce qui entre en présence)iv ? » Autrement dit — en style clair — la vie erre à la recherche de son erre, elle chemine tout en cherchant son chemin. Ce faisant, elle se meut sans cesse dans sa mouvance, elle devient indéfiniment ce qu’elle n’est pas encore, et qu’elle ne deviendra peut-être jamais, pour commencer d’être davantage ce qu’elle n’est toujours pas, pour continuer d’être dans l’errance, pour continuer d’errer, et, par conséquent, pour assumer de faire erreur sur l’essence même de cette errance. Dans son errance, la vie (c’est-à-dire tout ce qui est vivant) cherche le moyen de devenir autre que ce qu’elle est, et ce qu’elle a été. Elle cherche toujours l’autre de son être. Car l’être est, mais la vie erre. Le vivant erre vis-à-vis de l’étant qu’il est, il veut le dépasser, il veut aller toujours au-delà, il veut laisser le présent derrière lui, il veut laisser son étant-làen son état statique, pour mieux s’approcher de son dynamique et potentiel devenir. L’étant est toujours présent « là », même s’il tend aussi à aller un peu en avant de cet état-là, mais pas trop quand même. Il n’est pas dans l’idée de l’étant de prendre le risque de trop errer. L’état d’étant se transmet d’instant et instant, dans une immuable et rassurante stabilité. L’essence de l’étant, bien entendu, réside dans cette stabilité même, dans cette immobilité existentielle, dans le conservatisme du même, dans un refus ferme et répété du véritablement autre. L’étant ne veut pas vraiment de l’autre. Il ne veut en réalité que le même, toujours le même, à jamais le même, dont il croit qu’il constitue son essence. Ah ! Mais s’il veut être toujours le « même », que n’est-il donc resté jadis palourde sur quelque plage du Dévonien, ou oursin sur sa roche ? L’essence du « même » entre en résonance avec la notion même d’essence. En revanche, l’essence de l’« autre » est nettement plus difficile à saisir. Toute essence déterminée de l’« autre », de l’« altérité » en tant que telle, devra en effet pouvoir se prêter à des transformations futures de sa prore essence. Toute essence, justement parce qu’elle est une essence, est beaucoup plus proche, substantiellement, du même que de l’autre. À propos du concept même d’essence, en grec ὀυσία, d’innombrables développements ont été commis par les philosophes. Pour les ramasser en quelques mots, je dirais que l’essence d’un être est ce qui ne change pas, tout au long de son existence de cet être. Si l’on s’en tient à cette définition, quelle pourrait être donc l’essence d’une entité qui toujours change, qui se tient essentiellement en mouvement, dans l’errance ? Par exemple, quelle est l’essence de ce qu’on appelle la « vie », dans son acception la plus générale, et donc non limitée à la vie biologique ? Quelle pourrait être l’essence (qui ne change pas) d’une entité qui serait essentiellement changeante ? Ce n’est pas là une question rhétorique, une interrogation futile. Il s’agit d’essayer de définir l’essence de la vie dans son caractère le plus général, englobant donc l’essence de toutes les sortes de vies, les vies végétales et animales, la vie humaine, la vie de l’univers, la vie de l’esprit, la vie divine… L’essence de la vie ne peut pas, à l’évidence, être définie de façon rigide, fixe. De même, on ne peut pas définir l’essence de l’animé de la même manière que l’on définit l’essence des inanimés. Autrement dit, définir l’essence de la vie et définir l’essence de la non-vie ne sont pas des tâches comparables, du point de vue philosophique. Le même mot, essence, est ici employé, mais ce mot n’a pas du tout le même sens lorsqu’il s’applique à la vie ou à la non-vie. Pour définir l’essence de la « vie », il faut partir à la conquête de l’« être » véritable de la « vie », mais aussi de son « devenir », de ce qu’il n’est pas encore. Il est aisé d’affirmer que la vie se caractérise par la croissance, par le déploiement de toutes ses dispositions immanentes, par l’accumulation de nouvelles expériences et l’acquisition subséquentes de nouvelles compétences, et enfin par une certaine consolidation de ces acquis. Mais ces caractéristiques sont trop partielles. Elles ne visent pas l’« être » même du « vivant ». Il leur manque le principal : la saisie de ce que signifie le fait de « vivre » pour tel étant « vivant », pour tel « vivant » singulier. Il manque la saisie d’au moins une petite trace de la vérité que l’être vivant vit au plus profond de son être. Or, cette vérité, et c’est là le hic, cette vérité toujours erre, elle aussi.
On l’a dit, erre signifie « chemin, route, voyage ». Dans l’erre, ou dans l’erreur longue vers la vérité, cette route indéfinie vers le Vrai, il y a de nombreux endroits très obscurs et quelques autres relativement plus éclairés. Mais il est extrêmement rare de trouver quelque grande lumière, capable d’illuminer enfin, et pour toujours, cette errante recherche, cette erre éternelle vers l’essence. L’étant reste le plus souvent « caché », « celé », ou dans un autre sens encore, « abrité », pendant que se déploie l’obscurité propre à l’erre qu’il suit. Cependant, c’est bien dans cette obscurité même que doit jaillir un jour quelque clarté, si clarté il doit apparaître. Ainsi, ce que l’on pourrait appeler l’histoire de toute une vie, l’histoire totale d’une âme, consiste à faire la somme de toutes ses errances dans l’obscur, ou dans le demi-jour, pendant qu’elle cherche sans cesse ce qui en elle, de son obscur, jaillira en lumière et s’embrasera en chaleur. Mais comment peut-on espérer que de la lumière jaillisse jamais de l’obscur ? Si le mot obscur paraît ici encore obscur, prenons le mot « abîme », qui en est un équivalent. Le mot abîme, du grec α-βυσσός [littéralement, le « sans fond »], désigne au sens propre une cavité naturelle, sans fond visible, et donc apparemment insondable. Au sens figuré, et philosophiquement, l’abîmedésigne le plus haut degré concevable d’une entité abstraite, ou encore, l’insondable, le mystère, et à la limite, l’infini ou le néant. Plus poétiquement, on dira que l’abîme est ce dont le fond se dérobe (à la vue et à l’esprit) et qui n’en est pas moins porteur de fondation, ou qui témoigne au moins de l’existence de son origine. On en infère que, si l’étant est « caché », c’est qu’il peut-être voilé par quelque abîme dont nous aurions pas idée. Plus nous nous cantonnons dans le domaine de la « représentation » des choses, moins nous sommes capables de concevoir l’abîme où se cèle leur essentiel devenir. Ceci s’applique particulièrement à la vie et à son caractère foncièrement inexplicable : la vérité de la vie est comme son abîme même. Comme toute cache, cet abîme (conceptuel) représente aussi une sorte de protection de l’essence élusive de la vie. Cette essence se saisirait mieux peut-être si l’on pouvait disposer d’une parcelle de vérité sur l’erre ou sur l’erreur de toute vie, et sur l’effroi et la terreur que cette erre peut inspirer à qui la regarde en face. Il faudrait donc intégrer, dans toute conception du vivant, cette erre, cette erreur et cette terreur. Sans elles, on ne pourra jamais « expliquer » le vivant, ni l’intégrer à des notions et à des représentations pacifiées, ou figées. Il faut se résoudre à déposséder le « vivant » de toutes les catégories a priori. Le laisser nu, dans un état de totale vulnérabilité, d’inflexible flexibilité, d’absolue mobilité. L’erre de l’être (vivant) n’en finira jamais d’errer. Ce voyage sans fin, qui a vocation d’aller immensément loin, en se détachant toujours plus de notre inhérente et inessentielle lassitude, passera sans doute par d’infinies étapes. Parmi les prochaines, il y aura celle qui consistera, pour l’homme, à choisir s’il veut rester ce qu’il a toujours été — un « étant » — ou bien s’il veut devenir un « être en devenir », ce qui suppose, entre autres, des plongées dans des profondeurs abyssales et des élévations à des hauteurs inimaginables de la pensée elle-même. Si la pensée de l’être est elle-même véritablement de l’être, ou tout au moins une sorte d’être, alors la pensée du devenir de l’être est aussi de l’être, ou bien une sorte d’être, ou, à tout le moins, une « sorte d’être » se transformant sans cesse par une « sorte de devenir ». Par la considération de ces différentes « sortes d’êtres », la pensée se trouve confrontée à elle-même, elle se trouve placée au pied du mur de son propre « être ». Devant ce mur impénétrable, elle peut se lamenter, se lancer dans des jérémiades, ou bien elle peut s’ouvrir au pressentiment de ce dont son être (ou « sa sorte d’être ») est le signe. Dans ce cas, il est possible que la pensée décide de ne pas s’installer pas dans cette « sorte d’être », pour s’y terrer. Elle pourrait décider d’errer plus avant encore dans le vaste paysage de vérités encore inconnues, encore inconcevables, et cependant ouvertes en puissance, de par la puissance inhérente au fait de penser. Elle pourrait décider de ne plus jamais se laisser aller à quelque infini effroi, et de ne plus jamais se terrer dans un éternel oubli de l’erre.
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i« Il aimait les beaux voyages et, comme on dit d’Ulysse, les longues erreurs ». Anatole France, Rabelais,1924, p.26
iiCharles-Augustin Sainte-Beuve. Portraits. Littéraires, « Boileau », tome 1, 1862, p. 27
iiiLe mot « beffroi » est attesté à partir de 1155 sous la forme berfroi, au sens de « tour de bois mobile servant à approcher des remparts lors d’un siège ». Cf. le moyen néerlandaisberchvrede et le moyen haut allemand, bërcvrit / bërvrit, « tour de défense »
L’embryon humain est plongé pendant de longs mois dans un inconscient océanique, traversé de signaux extérieurs, à lui obscurs, inexplicables. Il sait peut-être, confusément, qu’un autre monde est là, tout proche, tangible, à portée de voix, et qu’il n’est donc que de ‘passage’, en ‘transit’ dans cet utérus qui est son premier monde. Sa naissance est une expulsion, à terme, hors de ce dernier, après une traversée étroite, une sortie difficile, une nouvelle nécessité de respirer — et une façon radicalement autre d’ »être-au-monde ». Tant que l’embryon n’est pas encore sorti du ventre maternel, il peut mouvoir son corps, ainsi que ses membres, mais sans but, il se meut simplement pour être en mouvement. Ces mouvements, son corps ne se les explique pas. « Ce corps a des jambes qui ne servent à rien, des bras qui ne servent à rien, et rien de cela n’a de sens; cela n’aura de sens que dans une vie ultérieure. Nous devons penser qu’il en va de même de nous, que nous sommes pleins d’espoirs, de craintes, de théories dont nous n’avons nul besoin dans une vie purement mortelle. Nous n’avons besoin que de ce qu’ont les animaux et ils peuvent se passer de tout cela qui peut-être nous servira dans une autre vie plus complète. C’est un argument en faveur de l’immortalitéi. » La vie de l’embryon dans le ventre de sa mère pourrait ainsi être comparée, par anagogie, à la vie de l’adulte dans un monde qui l’étreint de toutes parts et le nourrit, mais le limite aussi, et qui lui semble un mystère incompréhensible, dont la clé sera donnée peut-être après la mort, ou après une nouvelle naissance dans un autre monde encore. L’idée générale serait que l’homme, toujours en devenir, doit continuer de croître et de se transformer. Ses idées et ses rêves dépassent les limites étroites de son monde, transcendent sa vie, la font grandir et accéder à d’autres états de la conscience ou de l’être. Si l’on accepte cette façon de voir, rien n’est alors inimaginable en théorie, quant à ce qui attend les hommes souvent endormis dans la torpeur des choses, dans la fallacieuse stabilité d’une vie répétitive, dans l’apparente perspective des générations successives. Qui peut dire ce qu’il en adviendra ? Personne. Il n’y a pas de limites, en réalité. Tout est toujours possible. À la fin de sa vie, anticipant sur de futures manipulations génétiques dont il estimait qu’elles permettraient la création de nouvelles espèces, Stephen Hawking prédit l’apparition de « super-humains », avec d’inévitables complications : « Dès que de tels super-humains apparaîtront, de graves problèmes politiques se poseront avec les humains non-augmentés, mis hors compétition. À leur place, une nouvelle race d’êtres auto-conçus, progressant toujours plus rapidementii. » Il était loin d’être isolé dans cette croyance. De nombreux « transhumanistes » croient aujourd’hui que l’humanité (ou plutôt une infime partie de celle-ci) se répandra dans la galaxie. Participer à la panspermie de graines de conscience dans le cosmos, voilà ce que serait la mission réelle de la future super-humanité. « Nous transcenderons la Terre et apprendrons à vivre dans l’espaceiii . » Mais pour quoi faire ? Vivre dans un monde désormais à bout de souffle, si l’on en croit les projections les plus pessimistes, et au bord d’une sixième extinction massive des espèces, est-il désormais si peu envisageable qu’il faille l’abandonner pour coloniser de lointaines et improbables planètes ? Mais, objectera-t-on, ne serait-il pas préférable pour l’homme de se réformer lui-même, et de se transformer de si radicale façon qu’il puisse enfin réussir à faire de cette Terre un nouvel Éden ? En appui à cette utopie, le philosophe Hans Jonas affirme que l’homme est désormais en mesure d’user de la technique pour ce faire. Mais cet idéalisme technophile est-il crédible, et n’est-il pas métaphysiquement myope ? Dans une conférence au titre provocateur, « Règles pour le parc humain » (1999), Peter Sloterdijk a pour sa part annoncé comme inévitable la fin de « l’ère de l’humanismeiv« , et la nécessaire « réforme des qualités de l’espèce humaine », grâce aux progrès de la science génétique et des biotechnologies. L’avenir de l’humanité est en effet menacé par les tendances partout observables aujourd’hui, « qu’il s’agisse de brutalité guerrière ou de l’abêtissement quotidien de l’homme par les médiasv ». Sloterdijk affirme que l’idéologie humaniste est désormais obsolète, Heidegger lui ayant déjà porté les premiers coups : « Il caractérise l’humanisme – qu’il soit antique, chrétien ou des Lumières – comme l’agent de la non-pensée depuis deux mille ans. Heidegger explique que l’humanisme n’a pas visé suffisamment hautvi. » Aristote avait fameusement défini l’homme comme étant un ‘animal rationnel’. Mais désormais ce concept aussi est obsolète. La différence décisive entre l’homme et l’animal n’est plus la raison, mais le langage. Le langage serait la nouvelle ‘demeure’ de l’homme, car c’est par le langage que l’homme peut ek-sister. Heidegger est un philosophe qui aime faire penser les mots par eux-mêmes, non sans user parfois d’artifices orthographiques. Écrire ek– plutôt que ex– est le moyen trouvé par le traducteur de Heidegger pour adapter sa pensée à l’esprit de la langue française. L’objectif est ici de souligner l’étymologie du verbe ‘exister’, qui a pour sens premier « sortir de », « sortir de là où l’on se tientvii ». Heidegger pense que la dimension essentielle de l’Être se trouve dans cette « sortie », cette pulsion de « sortir » pour ek-sister, justement, pour se livrer à ‘l’extatique de l’ek-sistence’. Le moment de la naissance serait, dans cette logique, une première ‘ek-stase’, un premier ‘dépassement’ de la nature (de l’embryon). On naît pour apparaître pour la première fois dans le monde humain, et pour s’y humaniser toujours davantage. S’humaniser, mais dans quel but ? Pour « sortir » à nouveau vers d’autres mondes encore, après la mort ? Heidegger est parfaitement mutique à ce sujet. Ce qui mobilise Heidegger ce ne sont pas les après-mondes, c’est de lutter maintenant contre l’humanisme. L’humanisme en effet n’est pas à la hauteur de l’humanitas de l’humanité. Heidegger aspire à ce que l’humanité vise « suffisamment hautviii ». Qu’est-ce qui est suffisamment haut ? Que l’homme se reconnaisse comme divin ? Non, Heidegger veut seulement que l’homme soit humain, humain en essence. « L’humanisme consiste en ceci: réfléchir et veiller à ce que l’homme soit humain et non in-humain, ‘barbare’, c’est-à-dire hors de son essence. Or en quoi consiste l’humanité de l’homme ix? » La réponse de Heidegger à cette question est quasi-mystique : « L’essence extatique de l’homme repose dans l’ek-sistencex […] Ek-sistence signifie ek-stase [Hinaus-stehen] en vue de la vérité de l’Êtrexi.» Mais, demandera-t-on, quelle est donc cette « vérité de l’Être »? Heidegger répond par un jeu de mots, seul possible en allemand, et donc quasiment intraduisiblexii. En bon français, on pourrait dire que la vérité de l’Être se découvre en ce qu’il se « donne » à voir dans tout ce qui « est » — ce qui est presque une tautologie, semble-t-il… Il faut peut-être comprendre que l’Être s’ouvre un peu en se ‘donnant’, ce qui laisse supposer que son essence reste bien-delà de ce ‘don’. « L’Être est essentiellement au-delà de tout étant […] L’Être se découvre en un dépassement (Uebersteigen) et en tant que ce dépassementxiii. » Pour découvrir l’Être, l’homme doit donc, à son exemple, se dépasser, lui aussi. En un mot : il doit ek-sister. « L’homme est, et il est homme, pour autant qu’il est l’ek-sistant. Il se tient en extase en direction de l’ouverture de l’Être, ouverture qui est l’Être lui-mêmexiv. » D’où une incitation à développer une philosophie de l’extase, c’est-à-dire de l’ouverture (embryonnaire).
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iJ.L. Borgès. Sept nuits. Immortalité. Œuvres complètes II, Gallimard, 2010, p. 746
iiStephen Hawking, Brief Answers to the Big Questions, Ed. John Murray, 2018.
iiiStephen Hawking, Brief Answers to the Big Questions, Ed. John Murray, 2018.
ivCela se voulait être une allusion et une réponse polémique à la Lettre sur l’humanisme, adressée parHeidegger à Jean Beauffret en 1946. Cette Lettre avait été elle-même initialement conçue comme une réponse à l’ouvrage de Sartre, L’existentialisme est un humanisme (1946).
vPeter Sloterdijk. Règles pour le parc humain, 1999. Trad.fr. Mille et une nuits, 2000.
viPeter Sloterdijk. Règles pour le parc humain, 1999. Trad.fr. Mille et une nuits, 2000.
vii« Ek-sistence signifie ek-stase [Hinaus-stehen] en vue de la vérité de l’Être.» Martin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 65
viii« Les plus hautes déterminations humanistes de l’essence de l’homme n’expérimentent pas encore la dignité propre de l’homme. En ce sens, la pensée qui s’exprime dans Sein und Zeit est contre l’humanisme. Mais cette opposition ne signifie pas qu’une telle pensée s’oriente à l’opposé de l’humain, plaide pour l’inhumain, défende la barbarie et rabaisse la dignité de l’homme. Si l’on pense contre l’humanisme, c’est parce que l’humanisme ne situe pas assez haut l’humanitas de l’homme. » Martin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 75
ix Martin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 45
xMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 61
xiMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 65
xiiCe jeu de mots, seul possible dans la langue allemande, est le suivant: « Il est dit dans Sein und Zeit « il y a l’Être » ; « es gibt » das Sein. Cet « il y a » ne traduit pas exactement « es gibt« . Car le « es » (ce) qui ici « gibt » (donne) est l’Être lui-même. Le « gibt » (donne) désigne toutefois l’essence de l’Être, essence qui donne, qui accorde sa vérité. Le don de soi [das Sichgeben] dans l’ouvert au moyen de cet ouvert est l’Être même. » Martin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 87
xiiiMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 95
xivMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 131
J’ai été. Je suis. Je serai. La conjugaison grammaticale des formes du verbe être en dit long sur le rapport entre la structure même de la « grammaire » et la métaphysique la plus ambitieuse, celle qui vise à élucider l’essence de l’être.
La forme grammaticale j’ai été se met directement sous le signe de l’« avoir ». Lorsque le moi dit : « j’ai » [été], il revendique fermement une appropriation de son propre passé. Le « moi » clame une assertive possession de cet « été » qu’il a été (et qu’il n’est donc plus). Il ne l’est plus, puisqu’il a été, mais du moins, il brandit son titre de propriété avec la conviction du propriétaire sûr de ses droits : « J’ai été ! J’ai été cet été ! »… Cet été, cela, c’est à moi, parce que cela, ça a été moi. En tant qu’« été », cela se trouve, par le truchement de la langue, « possédéi » par le moi. « Je » proclame : « J’ai » été cet « été »-là, qui fut peut-être un été, ou un printemps de mon être, mais qui maintenant est en ma possession, quelle que soit la saison… Cet « été » sera toujours, pour le moi qui l’a « été », cet « été »-là, qui n’est donc plus que cet « été »-là, et non pas cet « été »-ci, ou tout autre « été ». Le participe passé « été » représente, en seulement trois lettres, en puissance, tout ce que l’être a « été ». Par là, cet « été » est comme rassemblé mais aussi figé dans le souvenir : il a « été », et restera toujours cet « été », qui désormais ne changera plus, et qui sera conservé, au moins grammaticalement, dans la gangue de la langue, indifférent à l’infini flux du temps.
Mais cet « été » que fut-il ? Il fut un été, peut-être, ou bien un printemps, ou déjà un automne, ou que sais-je encore ? Une aube prometteuse ou un soir incertain de son lendemain ? Il fut sans doute une partie de ce que, maintenant, le moi est – ce moi qui dit : je suis.
En français, la forme grammaticale je suis vient du latin sum, qui est la 1ère personne du singulier du présent de l’indicatif du verbe esse. Mais la langue a son inconscient, elle aussi. Il me plaît de songer à l’homophonie entre « je suis » (verbe être) et « je suis » (verbe suivre). Curieusement, suivre cette nouvelle piste ouvre justement d’étonnantes perspectives. Le mot suivre vient du gérondif seguan, datant de la fin du 10e siècle, « aller derrière quelqu’un ou quelque chose qui se déplace », « rester derrière quelqu’un que l’on accompagne ii». Vers 1170 on lui trouve le sens de « partir avec quelqu’un en liant son destin au sien » dans les Lais de Marie de France. Je trouve assez poétique de considérer le moi comme allant derrière lui-même, ou s’accompagnant lui-même, en décidant de lier son destin à lui-même – ou plutôt à un autre « lui-même », plus entreprenant, plus tourné vers l’avenir… En 1676, Mme de Sévigné, dans sa Correspondance, emploie le verbe suivre avec le joli sens de « ne pas cesser de penser à quelqu’un » (« je vous ai suivie partout »). Là aussi, on se prend à imaginer le moi « se suivant partout », c’est-à-dire pensant sans cesse à lui-même, dans un effort émouvant de garder le contact avec ce qu’il est réellement ou ce qu’il croit être. Dans une nuance un peu différente, le verbe suivre prend, dès le 12e siècle, le sens de « penser, agir selon l’exemple de quelqu’un » ou de « conformer sa conduite à des sentiments, des impulsions qui poussent à agir dans ce sens », de « conformer ses pensées, ses actes à des directives données par autrui ». Furetière, dans son Dictionnaire universel (1694), reprend ces acceptions et ajoute : « apporter une attention soutenue aux propos de quelqu’un, écouter attentivement » (« suivre un homme dans un discours, dans un raisonnement »).
J’imagine volontiers le moi suivre attentivement ses propres raisonnements et opiner du bonnet, ou bien peut-être, de temps en temps, ne pas se montrer entièrement d’accord (avec lui-même), et demandant alors à reconsidérer la matière en jeu. Il reste de tout cela le fait fondamental que le moi qui dit « je suis » n’est peut-être pas absolument certain de ce qu’il est en réalité. Descartes nous a mis sur une autre piste encore. « Je suis » n’est pas assez premier pour lui. Ce qui est premier c’est « je pense ». Je suis Descartes, si j’ose dire, sur ce terrain-là. Mais surtout, j’aime à penser qu’importe moins ce « je suis » que ce qui s’ensuit, à savoir ce que je serai.
La forme grammaticale je serai est un futur, qui, pris comme tel, est assez assertorique. Il s’agit moins d’un pari sur l’avenir que d’une forme d’affirmation. L’hébreu (comme on l’a vu dans plusieurs articles de ce blog) ne connaît pas le futur, mais l’inaccompli. Quand Dieu dit à Moïse « ehyeh acher ehyehiii », il ne dit pas « je suis qui je suis », ni « je serai qui je serai ». Il dit quelque chose comme « ce que je suis, et qui n’est pas accompli, est ce que je suis en cours d’accomplir ».
Dans une sorte d’équivalence approximative, le français pourrait, dans un tel contexte, opter pour l’expression « je deviens ». Cela ouvre alors bien d’autres perspectives encore… Devenir signifie en effet « commencer à être ce qu’on n’était pas encore », et vient du latin devenire, « venir de; arriver à », lequel vient du latin venire, « venir, arriver, se présenter ; parvenir à ». L’histoire du mot venir en français ouvre l’imagination métaphysique. Au 9e siècle, venir signifie « se déplacer pour arriver » (en un certain lieu), et au 10e siècle, il s’emploie en relation avec le temps, et peut signifier aussi « se présenter à un certain moment ». Au 11e siècle, il prend le sens de « parvenir à un certain stade ». A la fin du 12e siècle, Chrétien de Troyes l’emploie avec un sens plus abstrait : « apparaître dans l’esprit, être conçu ». Au 13e siècle, on trouve l’expression venir a vie, c’est-à-dire « naître », supplanté au 16e siècle par venir au monde. Furetière donne à ce sujet un exemple d’emploi impersonnel : « à force de prier il lui vint une fille ». Au 16e siècle, on trouve l’expression venir tout à point (« arriver avec opportunité »), puis au 17e siècle, tout vient à poinct qui peut attendre, et au 18e siècle, tout vient à point à qui sait attendre (Littré). Pour sa part, Molière emploie l’expression figurativement : voir veniriv, c’est-à-dire « deviner les intentions de quelqu’unv ».
Si l’on peut poser l’équation je serai = je deviens (ou je de-viens), tous les sens que l’on vient d’énumérer éclairent le moi en devenir d’une nouvelle manière. Il se déplace pour arriver à un certain stade, et à un certain moment. Il peut aussi se faire qu’il en arrive à une nouvelle conception de lui-même, en une sorte de nouvelle naissance (à lui-même). Dans le cas où le moi est particulièrement affûté, on peut même imaginer qu’il se voie venir, c’est-à-dire qu’il devine, ou même détermine, ses propres intentions. Mais ce cas est rare, et relève plus de la littérature que de la réalité. La métaphysique de l’être ne peut se résumer à ce résultat putatif : se voir venir.
Peut-être que le sens le plus profond de je serai, ou de je deviendrai, consiste en cette idée de décision que Heidegger assigne à l’homme : « C’est aussi pourquoi l’estrée de l’estre confie à l’homme, à cet étant assigné à l’estre, la possibilité d’être un décideur et d’oser la décision qu’est le dé-partage entre l’étant et l’estre, ou alors de le contourner toujours et encorevi. » L’obscurité spécifique de l’expression heideggerienne ne doit pas rester un obstacle. Il faut s’en imprégner, puis la retraduire autrement. Elle est alors propre à réveiller toutes les songeries du métaphysicien que tout un chacun est (probablement). Le mot estre n’est qu’une version plus ancienne du mot être, l’accent circonflexe remplaçant joliment le « s » devenu surnuméraire. La graphie estre orientela question de l’origine de l’être dans une certaine direction. Est-ce la bonne ? Pour le savoir il faudrait se livrer à « l’estrée de l’estre ». Le mot « estrée » est bien utilisé en vieux français et signifie « chemin, route, voyagevii » Il traduit l’allemand Wesung qu’utilise Heidegger pour décrire la manière singulière dont l’estre « se déploie ». Maintenant que ces mots sont un peu éclaircis, je voudrais insister sur ce qui me paraît le plus curieux : le fait que Heidgger assimile le « déploiement » de l’estre en l’homme à l’audace d’une « décision ». Ce dernier mot semble assez approprié, dans le contexte. Mais, là encore, l’étymologie nous emmène sur d’autres chemins, sur d’autres estrées, donc. Décider vient du latin decidere (de + caedere), « couper ». Au sens propre, décider c’est « couper, retrancher ». Cela donne donc une sorte d’aura héroïque à l’homme qui « décide », qui ose, qui coupe, qui retranche. Mais, l’on est en droit de rêver à d’autres sens encore, qui ouvriraient à « l’estrée de l’estre » la possibilité de se prolonger bien plus loin encore, par une augmentation de l’être, coupant court, donc, à sa limitation, son retranchement ou son amputation.
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iCf. Nietzsche. Aurore. § 281. « Le moi veut tout avoir ». Gallimard. 1970, p. 255
iiJ’emprunte ces références et celles qui vont suivre, à l’entrée « suivre » du dictionnaire du CNRTL.
C’est une question qui peut, au premier abord, sembler naïve, ou obsessive, ou inadéquate, ou controuvée. Ce qui est sûr, c’est qu’elle est purement spéculative, mais ses implications ultimes pourraient se révéler très concrètes, s’enlaçant comme des hyphes avides au sein de la vie même, pénétrant finement le terreau des mondes les plus matérialistes, pulvérisant les paradigmes du réel et du naturel, métamorphosant la nature de l’être, et l’essence de l’étant. Cette question, la voici : un Dieu, quel qu’il soiti, pense-t-Il ? Si la réponse est négative, doit-on penser que l’homme est seul à penser, dans cet univers ? Si la réponse est positive, ou du moins ouvre la possibilité d’une probabilité supérieure à zéro, la pensée de ce Dieu vit-elle en silence d’un mouvement sans fin, sous l’impulsion d’une sagesse immobile, contemplant les entrelacs de ses jeux intérieurs, et se dévoilant en Soi toute la puissance de ses possibles ? Ou bien, se satisfait-elle, paisible, de la jouissance d’un savoir absolu, sans limite et sans mélange ? Ou encore, s’enivre-t-elle de plongées continuelles dans les abîmes de sa lumière, et se glorifie-t-elle d’innombrables sauts de l’ange, en l’abysse de sa quantique obscurité ? Quoique purement spéculatives, il n’est peut-être pas absolument impossible de répondre à ces questions – s’il est donné à l’âme humaine, un jour, non de commencer de penser cette pensée, mais, beaucoup plus modestement, de seulement la simuler, ou encore de la mimerii, en quelque sorte, comme le rêve d’une ombre peut mimer l’éclat du soleil. Platon dit, dans le Phèdre, que toute âme a déjà contemplé les réalités absoluesiii, lorsqu’elle a appartenu à la compagnie du Dieu, et elle a alors vu quelques-unes des essences véritables. Elle a pu porter, par exemple, ses regards sur la Justice, sur la Sagesse ; elle a pu considérer quelle était l’essence de la vie des Dieuxiv, et elle a compris la réalité des Idées qui participent à la nature de leur divinité. C’est en se ressouvenant (de ces Idées) qu’un homme, en quelque sorte déjà initié, peut chercher à s’initier toujours davantage, et visant une parfaite initiation, peut devenir réellement parfaitv. Mais, pour ce faire, il lui faut s’écarter des préoccupations habituelles des hommes, il lui faut s’en extraire, s’en exfiltrer, et s’appliquer seulement à ce qui, en lui, relève du divin. Alors il pourrait paraître « possédé » du Dieu, si d’aventure il attirait l’attention. Mais en général, la foule affairée n’en soupçonne rien. Cependant, cette « ressouvenance » n’est jamais aisée. Les visions de jadis tendent à s’effacer. En réalité, fort peu nombreux sont ceux qui possèdent une capacité suffisante de se ressouvenir. S’il arrive à des âmes rares, point trop oublieuses, de voir dans cette vie-ci quelque image, ou de rencontrer quelque idée qui ressemblent à ces objets ou ces idées de là-bas, elles tombent en extase, elles ne s’appartiennent plus, elles se mettent hors d’elles-mêmes. Et ce qu’elles éprouvent alors, elles sont loin de le comprendre, car les images de la ressouvenance ne leur sont jamais assez distinctesvi. La Justice et de la Sagesse divines, qu’ont-elles de commun, d’ailleurs, avec la justice ou la sagesse d’ici-bas ? Celles-ci ne peuvent donc que les induire en erreur, à moins de s’efforcer de les concevoir dans leur essence même.
La ressouvenance du mystère, à nous qui vivons exilés sur cette terre de passage, n’est pas cependant si brumeuse que nous n’en percevions quelques précieux éclats : la simplicité, l’unité, la félicité, la totalité, l’universalité, baignées dans la massive, intégrale et pure lumière. Nous sommes enchaînés à nos corps éphémères, « comme l’huître l’est à sa coquillevii ». Et comment l’huître, même libérée de son sépulcre nacré, verrait-elle l’étendue de la mer, et la profondeur océane ? Par la vue, nous les humains, à la différence des huîtres, nous voyons le monde et tout ce qui l’emplit. Mais, dit Platon, « par la vue nous ne voyons pas la Penséeviii ».
À quoi l’on peut ajouter qu’on ne peut voir la vue par la pensée. On peut moins encore voir, en un même regard, le Voyant, Tout Cela qui serait à voir, et la Vision. On ne peut pas non plus voir, rassemblés en une même image, le Penseur, le Pensé et la Pensée. Mais peut-être, dira-t-on, peut-on penser, sinon simultanément du moins successivement, le Penseur (l’ego qui cogite), le Pensé (ce que l’on pense quand on pense), et la Pensée (ce qui relève, par exemple, de la conscience du Penseur pensant à l’essence de sa conscience pensante) ? Oui, sans doute peut-on le penser. L’homme qui se met à penser ainsi peut aller plus loin encore. Il peut n’avoir point trop de peine à découvrir dans sa propre conscience un peu de la nature du Dieu qu’il a un jour vu, comme dit Platon, considérant l’effort constant pour regarder dans la direction de cette vision ancienne, et bénéficiant de la ressouvenance à elle attachée. De cette ressouvenance même, il atteint alors l’essence, et ce faisant, si peu que ce soit, il atteint aussi une certaine idée de Son essence. Quelle est cette essence ? Platon répond que le Divin est « ce qui est beau, savant, bonix ». De ces trois adjectifs, seul le premier peut être vu, directement, sans intermédiaire. La vue est entre tous les sens celui qui a le plus de « clarté ». « Seule, la Beauté a eu cette prérogative, d’être à la fois la chose la plus manifeste, et ce qui le plus attire l’amourx. » L’expression « la chose la plus manifeste » traduit approximativement le mot grecἐκφανέστατον, ekphanéstaton, qui signifie littéralement « ce qui sort (ek-) de ce qui se montre ». La monstration n’est jamais une démonstration, mais la manifestation se révèle comme ex-monstration. Heidegger, relevant le mot ἐκφανέστατον, affirma dans ses Carnets noirs qu’il représentait chez Platon « la dernière lueur de la φύσις dont la braise couve encore sous la cendre. Toute ardeur est sombre ardeur. Et si l’apparaissant renonce à sa part d’ombre, il perd son fond, et il lui faut dès lors, pour demeurer constant, s’en tenir aux causes et aux moyens de ce qui l’a provoquéxi. » La φύσις (phusis), la « nature » en grec, s’interprète chez Heidegger comme étant fondamentalement « ce qui apparaît », « ce qui se montre ». Par contraste, et en complète opposition avec l’interprétation de Heidegger, j’aimerais affirmer que « ce qui se montre » n’est jamais ce qui se dit dans le mot de Platon, ἐκφανέστατον. Ce qui se montre vraiment alors sort (ek-) de ce qui se montre. L’ἐκφανέστατον désigne en réalité la première aube d’un matin divin, une aube non issue de la nature mais d’une surnature. C’est l’aube d’une nature surréelle, dont le brasier immense ne se donne qu’à pressentir, de loin, d’immensément loin. Son incendie insensé y consume tous les sens, il annihile toutes les ténèbres, néantise tous les êtres, et rend humbles leurs ardeurs. Il est si éloigné de notre vue, et de notre pensée, qu’il ne nous apparaît que par son ombre, et ne se montre que par son absence. Serait-il un peu plus proche que nos yeux flamberaient instantanément, rendant notre cécité totale. Mais cet incendie est si loin que plusieurs abîmes nous en séparent. De ces abîmes nous ne voyons pas le fond. Mais il faut savoir que nous sommes tissés de leurs fonds mêmes. Et de ces fonds, il nous faut faire fond, pour monter toujours.
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iJe me place ici à un point de vue résolument philosophique et même métaphysique, et non théologique. Il ne s’agit pas de discuter de l’existence d’un Dieu (qui serait « inconnu »), ou du Dieu (des monothéismes). Il s’agit de réfléchir à la question de la cohérence systémique entre l’existence putative d’un Dieu hypothétique et l’existence de certaines qualités ou attributs anthropomorphiques, comme celles de la « pensée ». Si l’homme « est » parce qu’il « pense » (Descartes), le Dieu « pense-t-il », parce qu’il « est » ?
iiOn pourrait, en théorie, imaginer d’innombrables « expériences de pensée » par lesquelles on s’efforcerait de distinguer des types de pensées « divines » qui seraient philosophiquement compatibles avec les types recensés de pensées « humaines ». Dans un futur proche, on pourra utiliser les ressources de l’IA pour décliner toutes les manières imaginables de penser, et s’aider ensuite de programmes d’IA plus avancés encore, pour distinguer alors parmi toutes ces « manières de penser », celles qui sont décidément « non-humaines » (c’est-à-dire « non-humainement concevables » a priori) et les pensées décidément « humaines », « trop humaines ».
iii«Toute âme d’homme a, en vertu de sa nature, contemplé les réalités absolues : autrement, elle ne serait pas venu en lui animer sa vie. » Platon. Phèdre, 249e
Dans le Crépuscule des idoles, Nietzsche posa cette question : « Que dire ? L’homme n’est-il qu’une méprise de Dieu ? Ou bien Dieu – une méprise de l’hommei ? » Heidegger, qui rapporta l’aphorisme, ajouta une troisième option : « Ou bien les deux seraient-ils une mé-prise de l’estreii ». C’était peut-être là une façon assez désinvolte de botter « Dieu » en touche, en mettant l’« estre » à sa place, ou plutôt en position de surplomb par rapport « aux deux » [l’Homme et Dieu]. La date de rédaction (en automne 1932) n’est pas non plus sans importance: Hitler s’apprêtait à prendre le pouvoir, et Heidegger était déjà membre du parti nazi. L’« estre », d’ailleurs, qu’est-ce que c’est, philosophiquement parlant ? Dans l’original allemand, on lit : Seyn. Heidegger a choisi de changer la graphie du verbe Sein (« être ») en Seyn pour signifier, par le réemploi de cette ancienne orthographe, sa volonté d’une nouvelle orientation philosophique. Il pensait ainsi effacer la question de la différence ontologique entre l’être de l’étant et l’être tout court, pour la remplacer directement par une nouvelle question, celle de l’estre, censé symboliser le fondement de la vérité qui restait à éclaircir. Mis à part ce jeu de mot Sein/Seyn, rendu en français par une astuce de traduction (l’emploi d’un s pour l’accent circonflexe), quelle valeur sémantique attacher à l’estre ? L’estre est en réalité le « métal », qu’il faut fondre « en un seul magma », pour asseoir la Terre et fonder le nouveau mondeiii…
L’idée philosophique de méprise ou de mé-prise invite, me semble-t-il, à penser d’abord celle de la prise. Dans le contexte de la relation entre le Dieu créateur et sa création, la notion de prise est d’emblée fort prégnante, et cela, dans tous les sens du terme. Les mystiques, qui, en cette matière, ont peut-être quelque longueurs d’avance, vont fort loin en ce sens. Ils sont pris, c’est-à-dire, ravis, transportés, emportésiv. Mais cette prise est-elle bien réelle ? Ou n’est-elle que symbolique, ou encore imaginaire ? Ne peut-elle donner lieu, précisément, à une méprise, ou même une fausse prise, une mé-prise, comme le laissent entendre Nietzsche et Heidegger, partageant une même sorte de distanciation et d’ironie ?
Pour ma part, j’aimerais moduler l’idée de prise, à l’aide d’autres préfixes : dé-prise, re-prise, sur-prise, entre-prise. Ces substantifs sont associés à des verbes qui indiquent un mouvement, une direction de l’action ou du sentiment : entre-prendre, dé-prendre, re-prendre, sur-prendre. On pourrait ajouter les verbes ap-prendre et com-prendre, qui évoquent aussi un mouvement, celui de cueillir, ramasser, regrouper.
Notre Temps, si vide, à la fois de pensée et d’être, préfère simplement « prendre » plutôt que de tenter de « comprendre », ou de chercher à « apprendre » (à penser et à être). C’est un temps, où l’important est la prise. Peu importe le risque de méprise ou de mé-prise. On relègue désormais ces nuances aux deux penseurs allemands déjà cités, et plus ou moins discrédités, d’ailleurs. Pour le « moderne », une prise est toujours bonne à prendre.
Face à cette modernité avaleuse, avide, attrape-tout, le philosophe, ou l’anthropologue, ou le poète , ou le théologien, peut se sentir en droit de reposer, à nouveau, la question de l’être ou de l’estre, ou de l’aître, et cela sur le mode apophatique. Si prendre, prendre le plus possible, est l’ordre du jour, ne faut-il pas envisager plutôt de déprendre, de se dé-prendre pour se sur-prendre ?
Dieu, on le sait, est un Dieu jaloux. El qanna’ (Ex. 34,14). S’il est jaloux, c’est que les tourments de l’amour ne lui sont pas inconnus. La question que Nietzsche posait, sans d’ailleurs y répondre, et que Heidegger reprenait laborieusement, pourrait être alors reformulée ainsi : Dieu s’est-il dépris de l’être humain ? Dépris après s’en être épris, et s’en éloignant, comme un amant déçu ?
Vu l’actualité, les tueries, le sang, la haine, tout cela au nom de ce « Dieu jaloux », je crois que je pourrais comprendre un autre Dieu, qui se déprendrait de l’Homme.
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iNietzsche. Crépuscule des idolesou Comment philosopher à coups de marteau (« Maximes et traits », n° 7). Galliamrd, 1974, p.14
iiMartin Heidegger. Réflexions VI. Cahiers noirs (1931-1938).Traduit de l’allemand par François Fédier. Gallimard, 2018, § 63, p. 461. Le traducteur signale que Nietzsche emploie ici le mot Fehlgriff, alors que Heidegger emploie le mot Mißgriff. Griff se traduit par « prise ». Fédier ajoute : « Fehlgriff est la prise qui lâche la proie pour l’ombre. Mißgriff accentue l’idée du manquement, au point qu’il faut presque entendre « mé-prise » comme disant l’échec de la tentative qui entendait se saisir de l’estre. »
iiiEn automne 1932, Heidegger écrit : « Nous sommes à l’aube d’un temps au sein duquel toutes les autorités et organisations, tous les élans et toutes les mesures vont être fondus en un seul magma ; et là, ce qui importe surtout, c’est que nous mettions en œuvre le vrai feu original et rendions fluide dans l’existence à venir le vrai métal idoine pour la refonte. Ce feu, c’est la ‘vérité’ en sa fervescence d’origine et l’incandescence alerte, avide et clarifiante du questionnement. Le métal, et la fermeté d’assise de la Terre, c’est l’estre. » Martin Heidegger. Réflexions III. Cahiers noirs (1931-1938).Traduit de l’allemand par François Fédier. Gallimard, 2018, § 163, p. 189
ivThérèse d’Avila explique que dans le ravissement, « vous vous trouvez saisi par un mouvement d’une force et d’une impétuosité inouïes. Vous voyez, vous sentez s’élever cette nuée ou, si vous voulez, cet aigle puissant vous emporter sur ses ailes […] De fait, on est emporté malgré soi. » (Vie, 20)
Heidegger est resté adhérent du parti national-socialiste de 1933 à 1944. Il avait cependant démissionné de son poste de Recteur de l’Université de Fribourg le 28 avril 1934, « parce qu’aucune responsabilité n’y était plus possiblei », – remarque suivie de cette simple phrase, dans ses Cahiers noirs : « Vive la médiocrité et le tapage ! ». Il avait aussi écrit un peu plus tard, en 1937, dans ces mêmes Carnets noirs : « Le national-socialisme est un principe barbareii. » Mais ce jugement abrupt n’était pas forcément a priori négatif dans l’esprit de Heidegger. Il se pourrait même qu’il y vît « sa possible grandeur » (voir la note 2). Pourquoi donc s’intéresser à Heidegger, ce philosophe nazi, aujourd’hui, dans le contexte actueliii ? Réponse courte : parce que dans les époques de complet bouleversement (politique et moral), il faut s’efforcer de continuer de penser, et de s’astreindre à penser d’une façon d’autant plus critique que les périls montentiv.
J’ai, ci-après, sélectionné quelques fragments textuels, écrits par un philosophe (philosophe mais nazi, et nazi mais philosophe) dans les années 1937-1938. Ils méritent d’être exposés à notre réflexion (critique), je pense. Non pas pour sauver le soldat Heidegger, bien sûr. Mais pour sauver, en nos temps de troubles, un principe dont nous ne pouvons pas nous priver, si nous voulons continuer de vivre, – le principe de la pensée critique.
« Pourquoi l’être humain devient-il toujours plus petit ? Parce qu’il se refuse l’espace de jeu où a lieu la croissance vers la grandeurv. »
Quel est cet « espace de jeu » ? C’est ce que Heidegger appelle le « Là ». Mais que désigne ce « là » ? C’est « le lieu où l’indétournable est sauvegardé en toute retenue, et ainsi déployé en liberté par les chemins de la créationvi. » On peut interpréter l’« indétournable » comme une puissance métaphysique, qui ne se laisse pas « détourner » de ses fins dernières, et peut-être même comme une sorte de figure cryptique du divin, qui se trouverait menacée par l’inanité, la vacuité et l’incohérence humaines. Le « Là », avec un L majuscule, est le lieu d’une présence celée, mais sauvegardée, et qui a vocation à se déployer en toute liberté, pendant l’éternité à venir. Présence fragile, qu’il faut donc traiter avec retenue, subtilité, délicatesse. Dans ce monde de brutes ? – demandera-t-on ? Oui, cette présence est en fait porteuse de toute la puissance de la création, elle est porteuse de l’avenir, de cette réalité à venir, dont nous ignorons tout. Attention, fragile! C’est un programme prometteur, en un sens. Mais qui garantit que le « Là » est bien ici, et non pas là-bas, ou ailleurs ? Rien, assurément. Il nous suffit peut-être d’affirmer que le « Là » est en nous, que le « Là » est en notre esprit, qu’il en est le fondement, le sol même. Le « Là » n’est rien d’autre que la puissance développement et de création de l’esprit humain.
« Que nous soyons entrés depuis longtemps dans l’époque de la complète absence de question, voilà ce qu’attestent moins tous ceux qui rejettent de manière explicite le questionnement que bien plutôt ceux qui, se prétendant ‘en possession’ d’une ‘vérité’ inébranlable (la vérité ‘chrétienne’), n’en restent pas là, mais se comportent comme s’ils questionnaient, alors qu’ils ne cessent d’avoir à la bouche les mots de ‘risque’ et de ‘décision’vii. »
Innombrables, et de tous bords, ceux qui aujourd’hui se prétendent ‘en possession’ d’une ‘vérité inébranlable’. Paradoxalement, la ‘vérité chrétienne’ à laquelle fait référence Heidegger est aujourd’hui presque complètement inaudible, dans le vacarme mondial. La nouvelle Réforme des institutions cléricales n’a pas eu lieu, malgré l’urgence. Les scandales (notamment pédocriminels) ont durablement affecté la crédibilité de l’Église catholique (bien que des faits comparables ont été condamnés dans des institutions relevant d’autres religions comme le protestantisme, l’islam, le judaïsme et le bouddhisme, mais avec beaucoup moins d’échos médiatiques, semble-t-il). Le grand paradoxe, encore inexpliqué (mais il faudrait y travailler) reste celui-ci : pourquoi, dans un pays comme la France, jadis surnommée « la Fille aînée de l’Église », assiste-t-on à une fuite massive de la population hors du cadre de la religion qui a, culturellement et historiquement, accompagné ce pays depuis deux millénaires ? Assèchement des vocations religieuses, baisse abyssale des pratiques, rejet de toute « foi » en quelque transcendance que ce soit… Je dis « paradoxe », parce que dans le même temps, dans l’étranger proche, sur la rive sud de la méditerranée, mais aussi au Moyen Orient, et plus loin vers l’Est, et jusqu’en Inde, au Japon et en Chine même, on assiste au contraire à des résurgences massives du fait religieux. Le cas d’Israël est à cet égard édifiant. Le projet de création de l’État d’Israël était à l’origine un projet « laïque », si l’on peut dire. Le projet sioniste n’était pas soutenu par les « religieux », qui, bien au contraire, le condamnaient comme étant contraire au projet divin (l’argument étant qu’Israël était en diaspora de par la volonté divine, et que seule la venue du Messie sur terre pouvait y mettre fin). Aujourd’hui, en Israël, le Parti travailliste qui fut l’élément politique actif dans la première phase de la construction du pays, a pour ainsi dire, presque complètement disparu de la carte. Désormais, on voit au pouvoir dans ce pays une coalition de partis farouchement ultra-religieux et de partis que l’on peut qualifier d’extrême-droite. Que s’est-il donc passé ? Je ne sais.
Ce que je vois, plus généralement, c’est que la remarque de Heidegger garde sa pertinence (si l’on prend, bien sûr, le soin de remplacer la notion de ‘vérité’ chrétienne, par les notions de ‘vérités’ juive, islamique, hindouiste ou bouddhiste (eh oui ! Il existe même des bouddhistes d’extrême-droite!).
« La méditation pensive du sens, celle qui s’oriente sur la vérité de l’êtreviii, est d’abord fondamentation d’être le Là à titre de fondement pour l’histoire futureix. »
L’histoire future, tout le monde le sent aujourd’hui, clairement ou confusément, est fondamentalement menacée, et cela sur tous les fronts : climat, biodiversité, épuisement des ressources, surpopulation. Problèmes structurels, auxquels s’ajoutent le nombre croissant de pays « faillis », la décrédibilisation de la démocratie dans le monde, tant dans les pays « autoritaires », bien sûr, que dans les pays plus anciennement et traditionnellement « démocratiques » (du moins en façade). Et c’est précisément à ce moment de crise structurelle, où l’humanité tout entière (Je fais partie de ces idéalistes pour lesquels le concept d’ « humanité tout entière » a encore un sens, malgré les éructations philosophiques, froidement calculées, d’un Thomas Hobbes, qui en niait radicalement la pertinence), c’est donc à ce moment que l’humanité (mais pas tout entière) se paie le luxe de conflits comme celui de la Russie et de l’Ukraine (avec ses implications géopolitiques, en Afrique par exemple, avec la réduction des exportations de blé).
La « fondamentation » est l’un de ces néologismes que le traducteur de Heidegger a estimé utile de forger, pour mettre en valeur, et pour faire mieux sentir ce « sens », cette « vérité de l’être » que le philosophe s’attachait à explorer, juste avant que la 2e Guerre mondiale n’explose. Je pense que la période actuelle, si elle n’est pas « nazie », n’est pas sans exhaler, pour sa propre part, des odeurs franchement nauséabondes. Je pense aussi que les problématiques du « sens », de la « vérité », et de l’« être », doivent rester au cœur de notre pensée critique, précisément parce que le « sens » disparaît aujourd’hui des discours politiques, – ainsi que la « vérité », qui est indubitablement la première victime de tout conflit armé, comme on sait. Quant à l’« être », comment s’en passer ? Dans un monde sans sens et sans vérité, c’est tout ce qui nous reste, à nous, simples humains : l’être. Du moins, à nous qui sommes encore là, en vie, et qui n’avons donc pas péri dans telles ou telles catastrophes faites de main d’homme.
« Qui est l’être humain à venir, à supposer qu’il soit encore à même de fonder une histoire ? Réponse : le gardien qui veille sur le silence dans lequel, au large, passe le Dieu à l’extrêmex. »
Sommes-nous encore capables de fonder une nouvelle « histoire » ? Je le pense, mais il va nous falloir un sursaut historique, et vite. Et je ne le vois pas venir, même si j’en pressens les prémisses… L’éveil des hommes exige une mutation profonde de leur « être », et une mutation de leur relation à la vérité de cet « être ». Autrement dit, c’est en voyant en face de nous la béance de l’abîme qui s’ouvre, que nous prendrons, peut-être, en nous le courage de changer fondamentalement la donne. Autrement dit, c’est en commençant par nous changer nous-mêmes, à notre niveau individuel, personnel, que nous contribuerons à changer significativement le monde. Truisme? Peut-être. Essayez, pour voir.
« Nous sommes en train d’entrer dans cet instant-éclair de l’histoire en lequel, pour la première fois, la vérité de l’être devient une – que dis-je ? – devient l’urgence même et l’origine d’une toute nouvelle nécessité […] et que nous soyons prêts à cela exige de nous une mutation essentielle–d’être humain à être le Là–la nouvelle responsabilité–non le fait de donner réponse à la question : qui sommes-nousxi. »
Oui, cette question: « qui sommes-nous ? », est une question qui ne mérite pas réponse, ici et maintenant. Par contre, la question de la vérité, – la vérité que nous représentons, celle que nous portons en notre être et celle pour laquelle nous sommes prêts à donner notre vie – cette question devient l’urgence absolue.
« La raison la plus profonde de l’état présent du monde, tel que le détermine le destin de l’Occident, état sans plus aucun but, prisonnier de lui-même, parfaitement impitoyable, lancé de progrès en progrès dans la plus effrénée des ‘mobilisations’, celle de tout ce qui existe […] – c’est cela l’abandonnement de l’être –, cette raison, c’est la manière dont on passe loin au large de la vérité de l’êtrexii. »
Ces mots écrits par un philosophe dans l’Allemagne nazie en 1937, on pourrait utilement les réécrire aujourd’hui, non seulement en Occident, mais en Orient, et dans le « Sud global ».
L’être humain, où qu’il soit, court un risque radical, celui d’abandonner son humanité, et cela du fait qu’il se laisse emporter comme un jouet de plastique, dans des maelstroms qui le dépassent (presque entièrement). Il faut résister à notre propre abandon de qui nous sommes.
« Étant donné que l’être humain est celui qui cherche, voilà la raison pour laquelle il y a besoin d’un but. Et comme il a nécessité du but, le but suprême est celui de chercher. C’est bien là un mode de pensée bizarre, déroutant pour tout individu qui ne pense qu’en mots, et ce faisant ne pratique pas le saut au cœur du déferlement de fervescence de l’êtrexiii. »
Encore un néologisme ! « Fervescence » a un petit côté comprimé analgésique. J’aurais préféré ici le simple mot « fièvre ». Ou « transe ». Rêvons un peu… Il faudrait que nous devenions tous un peu chamanes, que nous soyons capables d’entrer en « transe », une transe fiévreuse, pour sauter en esprit vers le lointain avenir, et ensuite, après avoir « vu », pour revenir sur cette terre, et aider sincèrement, sans peur et sans reproche, à le faire advenir, cet avenir.
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iMartin Heidegger. Réflexions III. Cahiers noirs (1932 -1934). Trad. F. Fédier, Gallimard, 2018, §113, p. 174
iiCe jugement, apparemment net et négatif, est cependant immédiatement développé d’une manière oblique, biaisée et contournée, ce qui en rend l’interprétation délicate, et vraisemblablement incriminante pour le professeur de philosophie de Fribourg: « Le national-socialisme est un principe barbare. Voilà ce qui lui est essentiel et constitue sa possible grandeur [sic]. Le péril n’est pas lui-même [re-sic], mais qu’ils soit bagatellisé en prêchi-prêcha du Vrai, du Beau et du Bien (le soir après l’école). Et que ceux qui veulent fabriquer sa philosophie ne trouvent rien d’autre à y mettre que la ‘logique’ de la pensée commune et des sciences exactes, au lieu de se rendre compte qu’aujourd’hui c’est justement la ‘logique’ qui se trouve à nouveau dans l’urgence, et entre du même coup dans la nécessité d’une nouvelle naissance. » Martin Heidegger. Réflexions III. Cahiers noirs (1932 -1934). Trad. F. Fédier, Gallimard, 2018, §206, p. 204
iiiEst-il besoin de réciter la litanie des crises s’accumulant ces derniers temps : la guerre menée par la Russie en Ukraine, le « nettoyage » ethnique du Haut-Karabakh par l’Azerbaïdjan, le conflit endémique entre la Serbie et le Kosovo, les nombreuses crises migratoires, et maintenant, les attaques barbares du Hamas contre des civils israéliens, suivies d’une riposte massive d’Israël dans la bande de Gaza. Le « droit international », dans toutes ces situations, est allègrement bafoué, à proportions variées, sans que l’on ne mesure bien les implications à long terme d’une telle défaite de la pensée juridique – c’est-à-dire une défaite de l’idée même de « justice ». Ainsi l’idée même d’une « Cour de justice internationale » est totalement vidée de sens par ceux-là mêmes qui pourraient en ressentir le poids moral et politique. Plus grave encore, à mon sens, le combat (sémantique et rhétorique) sur les ‘appellations’ dont certains acteurs sont affublés (ceux qui sont des « terroristes », pour les uns, sont appelés des « résistants » pour les autres), vient de commencer de dégénérer, et d’atteindre les prodromes de l’abjection (morale). Désormais le mot même « terroriste » n’est plus assez fort. On affirme maintenant leur complète dés-humanisation (« ce sont des animaux, et il faut les traiter comme tels », « il faut les écraser comme des cafards »).
ivA cet égard, l’implosion de la réflexion politique, intellectuelle et morale en Europe est absolument sidérante. La tétanisation des intervenants politiques dans la soi-disant « Union européenne » (laquelle projetait encore récemment, sous la conduite de Madame Von der Leyen, d’imposer sa vision « géostratégique » vis-à-vis des autres « grandes puissances »), est pathétique.
vMartin Heidegger. Réflexions V. Cahiers noirs (1937-1938). Trad. F. Fédier, Gallimard, 2018, §36, p. 333
viiiLe traducteur, François Fédier, a choisi de rendre par le mot estre, le concept d’être tel que proposé par Heidegger. Je préfère, pour ma part, éviter, non ce néologisme, puisque le mot estre est un ancien mot français, mais cette substitution, qui est aussi une privation :la privation de l’accent circonflexe sur le mot être, accent qui me semble comme voleter légèrement au-dessus des lettres, – et de l’etre, donc.
ixMartin Heidegger. Réflexions V. Cahiers noirs (1937-1938). Trad. F. Fédier, Gallimard, 2018, §41, p. 336
Du monde, ou de l’homme, on ne peut dire qu’ils soient réellement un. Leurs multiplicités internes ne leur tiennent pas lieu d’unité, sinon de façon purement verbale. L’un et l’autre sont assurément divers, divisés, mélangés, mixtes, indéfinis et indéfinissables. Mais cette division, cette mixité, cette indéfinition, sont relatives. Elles trouvent leurs limites, dans les formes, dans le temps et dans l’espace. L’homme, comme le monde, sont relativement indéfinis, mais absolument pas infinis.
Dans l’apparente profusion des étants et des instants qui composent la réalité, des formes de singularités émergent, pour un temps. Ici et là : des quarks étranges, des amas galactiques, des cailloux, des consciences…
Ces singularités, petites ou grandes, sont-elles des unités ? Pour le dire autrement, ces singularités sont-elles aussi ‘unes’ que Dieu est dit ‘un’ ?
Des foules affairées, inconscientes et composites (moléculaires, chromosomiques, microbiennes, neuronales, synaptiques, parasitaires) fourmillent à tout moment en tout homme. Qu’en subsistera-t-il à la fin? Si l’homme pense être un, la mort se charge toujours de mettre à l’épreuve ce sentiment douteux d’unité.
A l’inverse, si l’homme n’est pas un, s’il est autre qu’un, qu’est-il en réalité?
Plusieurs hypothèses valent d’être considérées : la diachronicité, la synchronicité et la distributivité.
L’homme, – un étant diachronique ?
La multiplicité immanente se révèle, sur les temps longs, par le cumul du bigarré, du bizarre et de l’inattendu. Ce que nous étions fœtus, le perdrons-nous agonisants, et mourants ? Ou ne le métamorphoserons-nous pas, plutôt ? La fleur de la jeunesse perd-elle inévitablement ses pétales et ses éclats dans les ombres de la maturité, ou dans la pénombre de la vieillesse, ou n’en révèle-t-elle pas plutôt de nouveaux, subtils, invisibles et irradiants parfums?
Changeons de métaphore.
Si l’homme était une sorte de vaste bibliothèque à la Borgès, quel ouvrage unique, singulier le résumerait-il alors le mieux ? Si un tel livre était impossible à trouver, ne pourrait-on le remplacer par quelques ‘bonnes feuilles’ éparses, extraites de livres divers ? Si cela était encore trop difficile à réaliser, ne pourrait-on se contenter d’une seule ligne, tirée d’un paragraphe oublié, ou même se suffire d’un seul mot, pour en exprimer enfin l’unité supposée, le sens essentiel ?
Si l’homme est bien diachronique, ce mot même devra bientôt changer. Comme tous les mots de passe.
L’homme, – un étant synchronique ?
Une courbe mathématique (infinie, continue et dérivable) peut se résumer par un seul de ses points, – à condition de lui adjoindre l’ensemble (lui-même infini) de ses dérivées en ce point.
De même, on pourrait supposer que l’être de l’homme pourrait se définir tout entier par tout instant t de sa vie, à condition que cet instant contienne aussi l’ensemble (apparemment infini) de ses virtualités en devenir. Toujours en épigenèse, l’homme n’est ni son cerveau, ni son estomac, ni sa rate, ni son pancréas, ni son cœur, ni son sang, ou son sexe, ni son âme même, ni sa mémoire, mais tout cela simultanément et en puissance.
Sa raison lui est sa route et sa ruse, son sang lui tient lieu de vie et de sens. Son âme l’anime, et par son esprit il s’élève, il voisine l’ivresse, loin de la mémoire. Dans sa lymphe baigne parfois la lumière de l’espoir. Sa salive noie les soleils du goût, son souffle tempère les crépuscules de la conscience.
Tout cela, bien serré, bien ficelé, bien intégré, ferait une sorte d’unité simultanée et même synchronique.
L’homme, – un étant distribué ?
Une hypothèse plus fantastique travaille parfois le ‘moi’ qui doute de lui-même. C’est l’idée que n’importe quel ‘moi’ pourrait se définir par l’ensemble des ‘tu’ rencontrés au long de sa vie, ainsi que par la somme de tous les ‘nous’ ressentis, des ‘vous’ désignés, et la foule anonyme des ‘elles’, des ‘ils’ et des ‘eux’ conçus de plus loin. Le ‘moi’ est seul, singulier, mais fait aussi de pluralités indissolubles, de variétés silencieuses, de multitudes extérieures, de sociétés entières, et d’histoires immémoriales.
Se distribuant ainsi dans ses apports et ses rapports passés, il se distribue aussi, en puissance, dans la somme de ses devenirs.
Que l’homme soit diachronique, synchronique ou distribué, ou bien tout cela simultanément, ou bien tout cela tour à tour, revient finalement au même. C’est la mort qui révèle au ‘moi’ ce qu’il est en réalité. Soit il n’est ‘rien’ au fond, vraiment ‘rien de rien’, absolu néant anéanti, nada, – soit il est encore quelque entité admise, après la mort, à continuer à être un autre ‘étant’ sous une forme inconnue, sublimée, de métempsycose, ou bien en tant que fine pointe, consciente, de son âme.
Ce sont, me semble-t-il, les trois seules possibilités : devenir rien, devenir un autre ou devenir le même (mais autrement).
Il ne sert à rien d’argumenter en cette matière, personne ne connaît le fin mot de l’histoire, mais nous le connaîtrons le moment venu. Ou, alors, nous ne le connaîtrons pas, si nous sommes ‘rien’.
Je conclurai sur une ouverture, avec le philosophe présocratique Gorgias :
« Être n’a rien de manifeste puisque cela n’apparaît pas. Paraître est faible, puisque cela ne réussit pas à être. »i
Pour le dire autrement, et pour mettre cette pensée ancienne dans une autre perspective : « La façon dont on a pensé Dieu pendant des siècles ne convainc plus personne ; si quelque chose est mort, ce ne peut être que la façon traditionnelle de le penser. Ce qui est bien mort, c’est la distinction fondamentale entre le domaine sensoriel et le domaine supra-sensoriel ».ii
Nietzsche, cité par Martin Heidegger (lui-même cité par Hannah Arendt) formule cette idée d’une manière un peu différente:
« La destruction du supra-sensible supprime également le purement sensible, et par là, la différence entre les deux. »iii
Dans les deux formulations, ce n’est pas la ‘mort’ ni la ‘destruction’ que je vois, mais bien la vie et l’union qui se dessinent.
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iDie Fragmente des Vorsokratiker. Vol. II, B 26. Hermann Diels et Walther Kranz, 1959.
iiHannah Arendt. La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir. Trad. Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.28
iiiMartin Heidegger. Chemins qui ne mènent nulle part. Trad. W. Brokmeier. Paris 1962, p.173. Cité par Hannah Arendt. La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir. Trad. Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.29
La conscience de soi ne peut jamais être complètement assurée de se connaître elle-même, comme étant en soi et pour soi, tant qu’elle ne reconnaît pas l’existence d’autres consciences, et tant qu’elle ne se sait pas aussi reconnue par une autre conscience, qui serait aussi une autre « conscience de soi ».
La conscience « se connaît » certes elle-même et par elle-même, dans une certaine mesure, qui reste insuffisante. Il lui faut aussi se savoir « reconnue » par quelque autre conscience, qu’elle-même peut « reconnaître » comme conscience.
La conscience ne peut pas connaître sa propre essence, simplement en soi et pour soi. Elle ne peut véritablement se connaître, que par l’existence et la médiation d’autres consciences, qui en quelque sorte attestent de son existence par leurs existences propres.
Ces autres consciences, quelles qu’elles soient, simplement parce qu’elles sont des consciences, inscrivent la conscience dans un monde plus large, plus dense, plus profond, où le fait de la conscience devient possible en tant qu’essence.
Dans un monde partagé par d’autres consciences, toute conscience s’avère appartenir à un monde « commun », au monde de la conscience.
Il y a un double aspect dans toute conscience: il y ce qu’elle connaît d’elle-même, en tant que conscience de soi, et il y a aussi tout ce qu’elle ignore d’elle-même, en tant que toute conscience est fondamentalement obscure.
Ce qu’elle connaît d’elle-même peut servir de point de départ, pour explorer tout ce qui est caché en elle. Elle peut s’aventurer fort loin, au-delà des horizons, sachant qu’elle a son port d’attache, son petit Liré. Si l’envie lui prend de céder à l’acédie, de sombrer dans l’aboulie, « Plus me plaît mon petit Liré que le mont Palatin », pourra alors dire le marin métaphysique, trop las de courses vaines.
Mais la conscience ne peut pas ne pas avoir conscience qu’il y a aussi bien d’autres consciences qu’elle, tout autour d’elle, plus ou moins proches, dont elle reconnaît l’existence, mais dont elle ne connaît pas l’essence intime, bien qu’elle puisse en inférer les possibles similitudes.
Elle peut aussi supputer l’existence d’autres consciences, très lointaines, dans l’espace et dans le temps; elle peut concevoir même des consciences qui seraient essentiellement autres qu’elle (celle du chat ou de l’ange par exemple), dont elle ignore plus encore de quoi elles sont conscientes, et quelles sont leurs fins propres.
Rassemblant ces quelques fils, on peut maintenant faire l’hypothèse que la conscience est en partie une substance propre, et qu’elle est en partie constituée d’entrelacements opératoires, de tissages actifs, d’interactions permanentes avec bien d’autres consciences, partageant avec elles un espace commun, un terrain de communication mutuelle.
La conscience est faite de tous les moments qui lui sont propres, de tous ses moments de présence à soi, mais elle est aussi faite de moments de communication (consciente ou inconsciente) avec de multiples consciences, des consciences « autres ».
La conscience ne pourrait pas subsister longtemps comme « conscience », si elle devait se persuader qu’elle est absolument, radicalement seule, vivant isolée dans le vaste univers. Elle serait alors écrasée par le poids de son isolement absurde, anéantie d’être seule à assumer d’avoir (pour elle-même) un sens si vain, si ténu, dans un monde privé de sens.
Aussi bien, ce cas ne se présente pour ainsi dire pas, sauf peut-être dans quelque forme de folie.
Il est frappant que, dès la naissance, la conscience soit en quelque sorte enveloppée par une autre conscience, la conscience « autre » de la mère d’abord, mais aussi du père, et qu’elle soit plus généralement plongée dans la conscience d’un brouhaha porteur de sens audibles mais incompréhensibles, un brouhaha qui progressivement dissipe son nuage, s’ensoleille de sens.
La conscience, toujours, se forme et naît à elle-même, en s’appuyant sur cette intuition originaire qu’il y a autour d’elle, et même tout près d’elle, des consciences à l’œuvre, vigilantes, bienveillantes (dans la plupart des cas). Le bébé meurt à lui-même s’il n’est pas nourri de caresses et de baisers, de paroles douces et de comptines, qui sont autant de preuves qu’existent en dehors de lui d’autres consciences que la sienne, et qui sont là pour le nourrir, et le fortifier dans la naissance lente de son moi.
Elle a pu d’ailleurs commencer par sembler se perdre, sa conscience en gésine, dans cette altérité attentive. Suis-je bien un moi? se demande-t-elle dans le silence confus d’un cerveau embryonnaire. Ou ne suis-je pas seulement cette chaleur autre, cette bouche douce, ce sein lacté?
La conscience se perd elle-même de vue, pendant un certain temps, avant d’expérimenter les étapes de sa séparation inéluctable, lente, progressive mais décisive, d’avec ce qui n’est pas elle-même, mais autre. Le sein se tarit, ou il se refuse, les mains n’ont plus la même odeur, les paroles prennent d’autres couleurs, d’autres tonalités. Le proche et le lointain se distinguent de plus en plus nettement, et le centre du moi, progressivement, s’établit, comme seul véritable refuge, devant un monde extérieur, d’où à tout instant peuvent faire irruption toutes sortes d’altérités, toutes sortes de forces, ou de coups de hasard, des lumières, des sons, des goûts, des touchers, des odeurs. Alors qu’en soi, dans la profondeur du moi, gît toujours semblable à elle-même, une conscience en dormition, mais qui est aussi consciente de vouloir davantage s’éveiller à elle-même.
C’est par l’avalanche continuelle de l’autre en elle, que la conscience constitue, jour après jour, le glacier nécessaire de ses perceptions, de ses intuition, de ses habitudes.
Plus la conscience devient elle-même, plus elle sort de l’altérité dont elle était tissée. Plus elle se recentre sur elle-même, plus cette altérité s’éloigne et s’opacifie. Ce qui était pour elle son propre Soi en tant qu’il était bercé, chéri, nourri de cet Autre, devient plus étrange, plus étranger, — un étranger proche certes, très proche même, mais un étrange étranger cependant, si on le compare avec le sentiment interne du Soi, ce seul Soi qui reste, quand tout fait silence, quand les bruits autres se sont dissipés ou dissous, et que ne restent plus que les pulsions lentes de son propre sang.
Ce n’est plus alors cet Autre, qui semblait être son Soi même, qui refait surface. C’est l’inverse, qui progressivement appert. C’est elle, la conscience, qui se révèle le seul Soi, et l’Autre lui-même n’est plus désormais que le Soi. Il lui est identique, mais caché en son fond, et son image est brouillée comme par le crépuscule des sens, quand la nuit vient.
Alors la conscience se trouve à mi-chemin de cet Autre, quelque peu inconstant mais continuant de faire irruption, toujours autrement, et de ce Soi, qui lentement s’établit comme le même, comme le centre lui-même, comme un point inamovible dans le flux incessant de tout ce qui ne peut se fixer en Soi.
A ce moment commence la conscience de l’embrassement, de l’enlacement, de l’entrelacement de l’Autre et du Soi. Le Soi se sait tissé de cet Autre qui l’a fait naître, qui l’a soutenu et qui l’a sustenté. Il se sait tissé, mais le temps est venu de dénouer un à un les fils mêlés, pour les renouer autrement, les tisser à nouveau, de ses propres mains, de ses doigts encore gourds, mais chaque jour moins malhabiles.
L’Autre que le Soi voyait comme le plus proche, ou même comme le « même », se mue lentement et devient comme un Autre chaque jour plus lointain; et le Soi, qui était depuis l’origine loin de lui-même, ne cesse de se rapprocher de son propre foyer, il ne cesse de s’approcher de ce qu’il ne sait pas encore être lui-même.
Les métaphores appartenant à la naissance et à l’enfance, dont on vient d’explorer quelques résonances, bien qu’éclairantes, ont leurs limites.
Il y a d’autres illuminations qui attendent la conscience. Plus fortes, plus solaires.
Plus tard, quand la conscience aura su marquer ses limites dans un monde dur, elle pourra vouloir s’en libérer et tenter son aventure, côtoyer d’autres abîmes, frôler d’inouïs sommets.
Elle s’oubliera momentanément, dans des extases totales, et parfois même absolues. Il s’agit non d’extases dont on dit qu’elles sont des « petites morts », ou des « visions » éthérées, mais bien de l’extase des gouffres, dont le Poète a dit qu’on y trouvait du « nouveau ».
Et la « grande mort », non la « petite », est l’un de ces gouffres, mais non le seul.
Le « nouveau », dans ce contexte, est un mot qui cache son véritable, son indicible sens, sous l’aspect de son innocence apparente.
Car il y a le seulement « nouveau », et l’absolument « nouveau ».
Et l’absolument nouveau est à la fois un gouffre pour les sens, et une infinie cime pour le sens.
De même, il y a le seulement « autre », et l’absolument « Autre ».
L’absolument Autre est un abysse si profond que nul mont, nulle colline, ne semblent pouvoir jamais en émerger.
Alors l’être-Autre, l’être-absolument-Autre, l’abysse infini de l’autre absolu, qui peut y plonger sans retour? Le Soi est rétif à ces élans, il se suscite des réserves, des prudences. Il se retire de l’idée de cette Mort profonde, qui cache peut-être une autre Vie, mais qui n’est pas assurément la sienne, la maigre sienne. Le Soi veut du continu, de la substance, non du possible, de l’aléa, du nuage.
Le risque de la mort vaut-il d’être vécu?, se demande le Soi.
Si l’Autre signifie la mort, le Soi se dit qu’il lui faut peut-être rester le même, enfoncé dans sa vie même, et non la dépasser, l’outrepasser.
La conscience sait qu’elle est d’abord elle-même, pour elle-même. Comme elle a nécessairement grandi de par les soins d’une conscience-autre, et qu’elle s’en souvient dans ses profondeurs, elle n’a pas oublié, et n’oubliera jamais, qu’il y a eu et qu’il y a encore de l’autre au fond d’elle-même et autour d’elle-même.
La conscience sait bien qu’elle a aussi de l’autre en soi, et qu’elle a jadis été un être-autre dans un autre être, dans cet être qui lui a donné la vie, et le sang et le lait.
La conscience sait aussi qu’elle n’est pas seulement restée un être-autre dans cet autre être, mais qu’elle est devenue à son tour un être elle-même dans cet être autre, qu’elle devenue un être en soi dans cet autre.
Elle sait enfin qu’elle a pris conscience qu’elle était un être absolument en soi, face à cet être absolument-autre, dont jadis elle était comme la chair et le sang.
De là, est née en elle, ce fut son tour de concevoir, l’idée absolument métaphysique de l’Autre en Soi.
Ce n’était pas seulement une idée, d’ailleurs, mais une réelle expérience.
Le virtuel de l’idée ne peut pas rendre compte de l’incroyable actualité du réel.
Et cette expérience, cette conscience de l’existence de l’absolument Autre s’accompagne d’un autre fait de conscience encore. L’absolument Autre est le même que le Soi: tous deux sont « conscience ». La conscience de l’Autre est absolument « autre », mais elle est encore, a minima, « conscience » en soi et pour soi.
Avec la conscience de l’Autre, la conscience du Soi atteint le bord de l’abîme (de sa propre réflexion).
Il reste à faire le pas décisif. Il faut résolument y plonger.
Sans filet, ni parachute. S’appuyant seulement sur la force de ses ailes.
Car de la force, et des forces, il en faut, dans l’abysse de la conscience. Comme en physique, et en métaphysique, il y a des forces faibles et des forces fortes, des forces intérieures et des forces extérieures, des forces connues et d’autres inconnaissables.
La conscience se meut à l’intérieur d’elle-même, mais tout la pousse à explorer aussi ce qui est à l’extérieur d’elle-même. Elle se sait constituée de nœuds d’énergie, mais elle sait aussi que d’autres énergies, infinies ou constellées, la voisinent, sans qu’elle en ait pleine conscience. Elle sait que ses forces intérieures l’empêchent de sortir tout à fait d’elle-même, et elle sait aussi qu’elle peut décider malgré tout du grand voyage, du saut de l’ange dans l’abîme ouvert et sans limite.
Elle sait tout cela. Maintenant il lui reste à le voir. Il lui reste à le vivre, ce saut.
Il reste à aller à l’extérieur de soi, pour voir si l’Autre y est, et si cet Autre, quel qu’il soit, est aussi tenté de s’y montrer, comme jamais il ne se montre au Soi, à l’intérieur de soi.
Il lui reste à commencer de « faire connaissance » avec ce qui est à l’extérieur du Soi. Cette connaissance, en effet, est un « fait », avant d’être un concept ou une idée. C’est un fait, brut, irréfutable, têtu. Comme le granit d’une île, au-delà de la mer.
Un fait brut, su par quiconque sait que l’aventure ne fait toujours que seulement commencer.
Et ce fait qui reste à faire, ce saut de la connaissance ne peut se faire sans lutter. C’est la lutte entre une conscience qui veut « faire connaissance », et une conscience qui veut peut-être être connue.
Pourquoi ce mot: « lutte »? Parce que la conscience qui prétend vouloir connaître ne préfère (souvent) que le « même », et que la conscience qui (parfois) veut être connue reste irrémédiablement autre, seulement autre, et non le « même ». D’où cette lutte pour la reconnaissance, des deux côtés. Le même doit lutter (contre lui-même) pour enfin reconnaître l’autre, et l’autre doit aussi lutter pour ne pas se laisser prendre dans l’apparence du même.
Cette lutte est une lutte des opposés. Comme jadis Jacob.
La conscience, de prime abord, se croit assez simple à ses propres yeux, elle se voit assez « unie ». Mais a-t-elle seulement des « yeux »? Et même si elle en a , sait-elle de quels autres sens elle aurait nécessairement besoin pour se voir telle qu’elle est vraiment? Ou l’ignore-t-elle complètement? Ce qui est sûr, c’est que la conscience, au commencement de son voyage, dès le début de son errance, au moment de se lancer dans l’abysse, ne sait presque rien de ce qu’elle est elle-même, et absolument rien de ce que cet abysse recèle.
Elle sait seulement qu’elle est un Moi, et qu’elle a un Soi. Elle se sait aussi singulière, et c’est à peu près tout, c’est-à-dire fort peu.
De l’Autre elle ne sait rien de son essence. Dans cette essentielle et inconnue essence, la conscience peut-elle supputer qu’existe aussi une conscience? Elle le peut, mais rien ne l’en assure. Car la conscience, qui est le seul trésor dont elle-même se sente riche, ne sait pas si ce trésor ne vaut plus qu’un kopeck, par temps troublé.
Peut-être en effet la conscience n’est-elle qu’une luciole, que des soleils puissants anéantissent en un instant, comme la flamme le phalène. Et si la conscience est si fragile, si éphémère, il faudra peut-être un autre nom pour qualifier ce qui la brûle, ou ce qui l’élève, dans la profondeur de la nuit.
Quel pourrait être cet autre nom?
Proposons le nom de « présence », comme on dit « présence d’esprit », « présence à soi », ou le « présent » de la présence, ce don. Ce mot dit peu, dans sa simplicité, mais il a le mérite d’évoquer d’anciennes intuitions: « Marche en ma présence ».i
L’hébreu utilise le mot ‘face’ pour signifier la « présence », mais ce mot a la particularité de ne s’employer qu’au pluriel: panim.
Cela implique qu’un visage n’est jamais singulier, mais toujours pluriel. Et cela laisse entendre qu’un visage est toujours en quelque sorte face à lui-même mais aussi appelé à faire face à tous les visages du monde. Et, éventuellement, d’être amené à faire face à l’Autre même.
Toute conscience bien née est presque certaine d’être elle-même, et non une autre qu’elle-même. Pourtant, on vient de le voir avec le mot panim, tout visage est intrinsèquement pluriel, et l’on peut en inférer que toute conscience l’est aussi. Si toute conscience est fondamentalement plurielle, il ne faut pas l’entendre seulement dans le sens où toute conscience peut varier, s’approfondir ou se diversifier, mais il faut l’entendre dans un sens beaucoup plus radical. Toute conscience est fondamentalement à la fois « même » et « autre ». Elle est en essence tissée d’autre qu’elle. Elle est nouée en elle-même avec le fil de l’Autre.
Alors, convaincue de l’altérité essentielle de son essence même, il est temps pour la conscience de prendre enfin son envol.
Il est temps qu’elle s’abstraie d’elle-même, pour plonger au fond de son abyssal antre, de son Autre. Et cet Autre est si autre qu’il est même autre que la vie et que l’être même.
La vie nous est chère, infiniment chère, c’est la sagesse commune. Et l’être, qui le juge un néant?
Pourtant le saut l’enseigne: il faut jouer sa vie pour ne pas la perdre. Il faut jouer son être pour vivre.
Il faut faire de cet être et de cette vie un enjeu, pour aller au-dessus de la vie même, la dépasser en une « sur-vie », non pour survivre, mais pour sauter au-dessus de la vie, « sur-la-vie », comme en une métanoïa, un outrepassement.
« Sur-vivre » c’est se détacher de notre être-là, ce Dasein, tant chanté par les philosophes, de Schelling à Heidegger, qui s’y complurent, et voulurent en être le « gardien ».
Il faut se détacher de cet « être-là », ou de cet « être-le-là », décidément trop glaiseux, trop boueux, trop adamique, trop humain (c’est le même mot, אָדָם, adam, ou, en latin, homo,humus).
Il faut se détacher de l’être-là, pour s’attacher à être hors-là.
Sartre se prenait probablement pour un génie, si on l’en croit. « J’ai même parfois l’impression d’être au-dessous de mon exigence en m’attribuant du génie. C’est déjà déchoir que de m’en contenter. Cet orgueil en fait, n’est pas autre chose que la fierté d’avoir une conscience absolue en face du monde. (…) Je suis orgueilleux d’être une conscience qui assume sa condition de conscience humaine; je suis orgueilleux d’être un absolu. »i
Dans son orgueil assumé d’être un « absolu », je suis tenté de déceler une exagération délibérément emphatique, ou une provocation tragi-comique, destinée à épater le « bourgeois », — que ce bourgeois corresponde à la part intime de Sartre qui était parfaitement consciente de son intrinsèque « mauvaise foi » (sur laquelle on va revenir dans un instant), ou bien qu’il (ce bourgeois) représente son lectorat au sens large, c’est-à-dire vous et moi, — un public avide de frissons moelleux, d’éphémères dédains, de pulsions pusillanimes, de molles révoltes contre des maîtres à penser sous le joug desquels, tout ébaubi, il (ce bourgeois) a une tendance irrémissible à se mettre avec masochisme.
Mais Sartre, ce « génie », cet « orgueilleux », cet « absolu », avait bien plus d’un tour dans son sac. Il savait que si plein d’absolu qu’il fût, il fallait qu’il en rabattît, qu’il perdît de sa superbe, qu’il craquât la coque de son considérable ego.
« Vis-à-vis de Gauguin, Van Gogh et Rimbaud, j’ai un net complexe d’infériorité parce qu’ils ont su se perdre. Gauguin par son exil, Van Gogh par sa folie, et Rimbaud, plus qu’eux tous, parce qu’il a su renoncer même à écrire. Je pense de plus en plus que, pour atteindre l’authenticité, il faut que quelque chose craque. »ii
Cette conscience qui craque mimait en un sens celle d’autres aventuriers que Gauguin, Van Gogh ou Rimbaud, des penseurs plus artistes, peut-être, quant à l’art de l’absolu, — comme Eckhart.
« Détache-toi de toi-même et de toutes choses, et de tout ce que tu es en toi-même. (…) Détache-toi de ce qui est homme en toi et de ce que tu es, et assume-toi seulement selon la nature humaine. »iii
Ce que dit Eckhart, c’est qu’il faut rejeter ce qui est particulier, si l’on veut viser à l’universel.
Cela se discute, évidemment. Quel est cet universel? Et en quoi vaut-il mieux que le particulier?
L’universel, c’est ce qui est commun à tous et à toutiv . Plus une chose est noble, élevée, plus elle est universelle, et donc « commune » à tous. L’homme, par exemple, a encommun la perception, les sens, avec les animaux. Montant d’un degré, il a aussi la vie en commun avec les plantes, les arbres, et tout le règne des fungi. Et, plus fondamentalement encore, c’est l’être même qu’il a en commun avec tout ce qui existe, les pierres, les quarks, et les nébuleuses.
Dans cette gradation, l’esprit élargit progressivement sa compréhension de l’unité profonde de tout ce qui sent, ce qui vit et ce qui est.
Mais pourquoi s’arrêter aux quarks ou aux nébuleuses? Ne peut-on aller plus au-delà encore?
Plus au-delà ou plus en-deçà. Il suffit de faire retour sur soi, pour déceler d’autres voies d’exploration.
« Il est dans l’âme une chose où Dieu est dans sa nudité, et les maîtres disent que c’est innommé et n’a pas de nom particulier. Cela est et n’a pas cependant d’être propre, car ce n’est ni ceci ni cela, ni ici ni là, car c’est ce que c’est en un autre, et cela en ceci, car ce que c’est, ce l’est en cela, et cela en ceci, car cela flue en ceci, et ceci en cela. »v
Le style c’est l’homme. Mais c’est aussi l’idée. Et si Eckhart semble ainsi jouer avec les mots, c’est que les mots n’ont plus assez de substance à son goût. Il lui faut monter vers plus d’abstraction pour trouver le fond le plus concret, le plus commun, et le plus universel. Seuls ici, le « ceci » et le « cela », et là-bas ou là-haut, ce qui pourrait encore être appelé des « ceci » ou des « cela » parmi les vastitudes des univers créés, pourraient être vus comme des abstractions capables de se mouvoir en présence de la nudité innommée. Tout autre singularité, tout particulier, tout ego, quel qu’il soit, ne serait pas assez « commun » pour être admis à la table des dieux, ou plus crûment encore, dans leur couche, où, nommément nus, ils s’aiment pour engendrer les mondes.
Et si l’on trouvait Eckhart encore trop elliptique à ce sujet, ou trop moderne, ou trop allemand, ou trop moyenâgeux, il serait possible de convoquer d’autres figures, plus classiques, plus hellènes, mais capables de plus de verdeur encore.
Hermès Trismégiste, par exemple, quand il veut éclairer l’esprit de son fils Tat quant aux fondements originels, n’hésite pas à utiliser les mots ‘matrice’ et ‘semence’ pour définir la nature des ébats divins qui ont préludé au commencement de tout ce qui est :
« J’ignore, ô Trismégiste, de quelle matrice l’Homme est né et de quelle semence.
— Mon enfant, c’est la Sagesse intelligente dans le Silence, et la semence est le vrai Bien.
— Mais qui ensemence, ô père? car me voilà tout à fait perplexe.
Le Vouloir de Dieu (τοῦ θελήματος τοῦ θεοῦ, toû télèmatos toû theoû) fait donc l’amour avec la Sagesse intelligente (σοφία νοερὰ, sophia noerà), pour engendrer l’Homme (Ἄνθρωπος, Anthropos).
Beaucoup plus tard, la Cabale juive osera elle aussi des images similaires, quoique plus graphiques, avec l’union de l’ י (Yod) et du ה (Hé), ou encore la fécondation du ד (Daleth) par le י. Voir à ce sujet mes articles La Sagesse et le י, et Yod-Vav-Hé.
Le style d’Eckhart est indubitablement plus flou que celui d’Hermès sur le plan grammatical (« cela flue en ceci, et ceci en cela »), mais l’image est au fond la même. Que l’on appelle la Sagesse « ceci », ou la Volonté « cela », ne change rien au fait qu’il s’agit bien d’une copulation mystique et cosmique, dont le théâtre se trouve aussi en chaque âme, et que celle-ci en est précisément le fruit.
Sartre n’était pas bégueule, et la liste de ses conquêtes, complaisamment compilée par ses biographes avec plus d’indiscrétion que d’exhaustivité, en fait foi. Mais sur le plan philosophique, il était tenu à une certaine réserve d’expression.
Sous sa plume, le « cela flue en ceci, et ceci en cela » d’Eckhart prend donc une forme analogue, tout aussi abstraite:
« L’être du pour soi se définit comme étant ce qu’il n’est pas et n’étant pas ce qu’il est. »vii
Traduit et parodié en style hermétique, cela donnerait peut-être quelque chose comme:
« Pour l’Homme, la Sagesse intelligente n’est pas ce qu’elle est, et le vrai Bien est ce qu’il n’est pas ».
De cela, on pourrait induire que la pensée sartrienne, pour « existentialiste » et « athée » qu’elle paraisse, reste profondément imbibée d’hermétisme essentialiste, et de mystique rhénane…
Lorsque Sartre écrit: « Il faut opposer cette formule : l’être en soi est ce qu’il est, à celle qui désigne l’être de la conscience : celle-ci, en effet, nous le verrons, a à être ce qu’elle est »viii, il marche en tâtonnant sur les traces de Maître Eckhart, tout en se gardant bien de révéler le fond de sa pensée, s’efforçant de rester aussi cryptique que possible, tant l’environnement idéologique (et matérialiste) du 20ème siècle était lui-même d’essence totalitaire (et anti-idéaliste).
Sartre, cependant, était un esprit libre, du moins autant qu’on pouvait l’être dans une époque qui s’est constamment trompée sur tout, et qui a payé cet aveuglement de plusieurs dizaines de millions de morts.
Il était un intellectuel reflétant bien son siècle. Il a considéré que la guerre était « drôle ». Il en a fait le titre d’un livre (Carnets de la drôle de guerre) relatant sa participation (météorique et météorologiqueix) à l’effondrement militaire de la France, devant la montée, à l’échelle planétaire, de la haine brute et de la bestialité blonde.
Au moment de cette montée, il a établi que sa propre conscience était « pure apparence », « vide total », « pure néantisation »x « reflet »xi, « manque »xii, « pente glissante »xiii, « interrogative »xiv, et « conscience d’être autre »xv.
Rassemblant toutes ces épithètes en une formule qui les subsume et les résume, il a fait de la « mauvaise foi » l’un des sujets de son principal livre philosophique, « L’Être et le Néant ».
Mauvaise foi
La question de la mauvaise foi ouvre une mine inépuisable de paradoxes au philosophe, et plus encore au sophiste. Mise au cœur d’une interrogation censée exhumer quelque sorte de vérité, elle permet de forger autant de sophismes et de paradoxes qu’il en est besoin pour s’en jouer. Pour commencer, il ne manque pas de piquant de reconnaître d’emblée que toute sincérité est déjà entachée de mauvaise foi.
« Qu’est-ce donc alors que la sincérité, sinon précisément un phénomène de mauvaise foi ? N’avions-nous pas montré en effet qu’il s’agit, dans la mauvaise foi, de constituer la réalité-humaine comme un être qui est ce qu’il n’est pas et qui n’est pas ce qu’il est ? »xvi
Par ailleurs, comment écrire sincèrement sur la « mauvaise foi » en général, sans reconnaître plus particulièrement la propre mauvaise foi de celui qui veut s’en faire le sincère interprète?
« Celui qui s’affecte de mauvaise foi doit avoir conscience de sa mauvaise foi puisque l’être de la conscience est conscience d’être. Il semble donc que je doive être de bonne foi au moins en ceci que je suis conscient de ma mauvaise foi. »xvii
Plus grave, cette découverte étant faite, on voit qu’elle mène à une sorte de néant, qui se tiendrait à l’affût, celé au fond de la conscience, et qui aspirerait, comme un trou noir, tout ce qu’il y a d’être en elle, pour lui substituer du « n’être pas« .
« Si la mauvaise foi doit être possible, il faut donc que nous puissions rencontrer dans une même conscience l’unité de l’être et du n’être-pas, l’être-pour-n’être-pas »xviii.
Mais cette unité de l’être et du n’être-pas n’est-elle pas fondamentalement contre nature?
Il ne semble pas.
En parfait sophiste, Sartre montre bien que la vérité de la conscience qui est de mauvaise foi ne peut pas consister à se rédimer, en décidant de se mettre soudain à la recherche de la bonne foi, mais qu’elle consiste seulement à reconnaître, avec une sincère duplicité, que son essence est de nier précisément, et de bonne foi, qu’elle est de mauvaise foi.
« Mais l’acte premier de mauvaise foi est pour fuir ce qu’on ne peut pas fuir, pour fuir ce qu’on est. Or, le projet même de fuite révèle à la mauvaise foi une intime désagrégation au sein de l’être, et c’est cette désagrégation qu’elle veut être. C’est que, à vrai dire, les deux attitudes immédiates que nous pouvons prendre en face de notre être sont conditionnées par la nature même de cet être et son rapport immédiat avec l’en-soi. La bonne foi cherche à fuir la désagrégation intime de mon être vers l’en-soi qu’elle devrait être et n’est point. La mauvaise foi cherche à fuir l’en-soi dans la désagrégation intime de mon être. Mais cette désagrégation même, elle la nie comme elle nie d’elle-même qu’elle soit mauvaise foi. »xix
De plus, Sartre, d’une façon un peu circulaire, note que la mauvaise foi est possible au sein même de la conscience, parce que celle-ci présente, en quelque sorte structurellement, un risque permanent de mauvaise foi.
Comment expliquer cette permanence?
Fondamentalement, la conscience est capable de « mauvaise foi » parce qu’elle est ce qu’elle n’est pas et qu’elle n’est pas ce qu’elle est, explique Sartre.
De ce fait, elle porte en elle, en puissance, une menace permanente de destruction de tout projet de l’être humain, conclut-il.
L’Être et le Néant comporte de nombreuses références aux principaux philosophes idéalistes allemands, notamment Kant (cité 28 fois), Hegel (cité 29 fois), Husserl (cité 42 fois), Heidegger (cité 49 fois).
Curieusement, la personnalité de Schelling, unique et singulière dans le paysage philosophique dans l’Allemagne du 19ème siècle, n’est jamais citée ni même seulement évoquée par Sartre.
Or, et c’est là le paradoxe, Schelling me paraît avoir beaucoup de points communs avec la façon dont Sartre pose le problème du rapport entre l’être et le néant. Mais beaucoup moins avec sa manière de le résoudre.
Il faut en effet constater que Schelling s’écarte nettement de l’aporie répétitive et sophistique dans laquelle Sartre se cantonne (« la conscience est ce qu’elle n’est pas et elle n’est pas ce qu’elle est »). J’imagine que cela aurait valu d’être mentionné, au moins une fois, dans un ouvrage de 700 pages qui vise à dépasser l’idéalisme allemand…
Schelling avait en effet formulé, un siècle avant Sartre, que les créatures sont constituées comme un mélange d’être et de non-être, en relation réciproque:
« L’être des choses en Dieu, c’est leur non-être en relation réciproque, de même qu’inversement leur être en relation réciproque enveloppe nécessairement leur non-être-en-Dieu ou leur non-être à l’égard de Dieu. »xx
De cette phrase un peu opaque, à la structure en miroir, je propose cette glose:
Les choses « sont » (en Dieu) dans une sorte de « non-être », car elles sont toutes « tissées » de leurs relations réciproques (tout en étant aveugles à la réalité divine). Elles ne « sont » que des néants liés à d’autres néants. Elles « sont » donc ce qu’elles ne sont pas — car elles ne sont en réalité que des relations, — vides de Dieu, évidées de divin.
Inversement, ces mêmes choses qui « sont » en relation réciproque les unes avec les autres, obscurcissent, voilent, enveloppent, le fait plus fondamental qu’elles « sont » surtout une sorte de non-être (en Dieu). Elles ne sont donc pas réellement ce qu’elles sont, mais elles sont réellement une non-réalité.
On voit par là, me semble-t-il, que Schelling a fait du Sartre plus d’un siècle avant Jean-Paul.
A moins que ce ne soit Sartre qui ait fait du Schelling, à sa manière, un siècle après lui?
D’ailleurs, si on enlève le mot « Dieu » dans la phrase citée plus haut de Schelling, on obtient une formulation à l’allure parfaitement sartrienne.
Autrement dit, il me semble que Sartre, pour tenter de dépasser Heidegger, a simplement retrouvé ou réinventé une idée-clé de Schelling, en lui ajoutant seulement le retrait de Dieu.
Ne pouvant m’étendre davantage sur ce point, dans le cadre de cet article, je conclurai (provisoirement) avec un célèbre passage de Platon, opposant le sophiste et le véritable philosophe, et qui me semble correspondre à la situation:
« Autre est la difficulté du sophiste, autre celle du philosophe.
Celui-là, fuyant dans l’obscurité du non-étant, et habitué à lui par un long séjour, ne se laisse point aisément reconnaître à cause de l’obscurité du lieu.
« Mais le philosophe, qui ne cesse par la considération rationnelle de s’approcher de l’idée de l’étant, n’est pas aisé à voir à cause de l’éclat de cette contrée. Car se tenir droit les yeux fixés sur le divin, c’est là quelque chose dont sont incapables les yeux de l’âme de la foule. »xxi
Je voudrais suggérer que cette comparaison du sophiste et du philosophe pourrait s’appliquer à Sartre et Schelling, respectivement.
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iJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Vendredi 13 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.235-236
iiJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet III, Mercredi 22 novembre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.307
iiiMaître Eckhart, Sermons, Traités, Poème. Les Écrits allemands.Trad. Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, Sermon 2, p.57
ivCf. Maître Eckhart, Sermons, Traités, Poème. Les Écrits allemands.Trad. Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, Sermon 41, p.293
vMaître Eckhart, Sermons, Traités, Poème. Les Écrits allemands.Trad. Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, Sermon 2, p.56
viHermès Trismégiste. Corpus Hermeticum. Traité XIII, 2. Trad. A.-J. Festugière. Les Belles Lettres, 1973, p.200-201
viiJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.32
viiiJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.32
ixSartre a été enrôlé en 1939 dans une unité « météorologique », et il fut quelque temps préoccupé de ce que cela pouvait impliquer qu’il avait cherché à « se planquer ».
x« Le pour-soi, en effet, n’est pas autre chose que la pure néantisation de l’en-soi , il est comme un trou d’être au sein de l’Être. Le pour-soi n’a d’autre réalité que d’être la néantisation de l’être. » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.665
xi« Ainsi, conscience (de) croyance et croyance sont un seul et même être dont la caractéristique est l’immanence absolue . Mais dès qu’on veut saisir cet être, il glisse entre les doigts et nous nous trouvons en face d’une ébauche de dualité, d’un jeu de reflets, car la conscience est reflet ; mais justement en tant que reflet elle est le réfléchissant et, si nous tentons de la saisir comme réfléchissant, elle s’évanouit et nous retombons sur le reflet. » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.112
xii« Le pour-soi se détermine dans son être comme manque. » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.674
xiii« Si le cogito conduit nécessairement hors de soi, si la conscience est une pente glissante sur laquelle on ne peut s’installer sans se trouver aussitôt déversé dehors sur l’être-en-soi, c’est qu’elle n’a par elle-même aucune suffisance d’être comme subjectivité absolue, elle renvoie d’abord à la chose. Il n’y a pas d’être pour la conscience en dehors de cette obligation précise d’être intuition révélante de quelque chose. Qu’est-ce à dire, sinon que la conscience est l’Autre platonicien ? » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.665
xiv« Ainsi, le pour-soi est un absolu « unselbststandig » ce que nous avons appelé un absolu non substantiel. Sa réalité est purement interrogative. S’il peut poser des questions, c’est que lui-même est toujours en question ; son être n’est jamais donné, mais interrogé, puisqu’il est toujours séparé de lui-même par le néant de l’altérité ; le pour-soi est toujours en suspens parce que son être est un perpétuel sursis. » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.666
xv « Être autre que l’être, c’est être conscience (de) soi dans l’unité des ek-stases temporalisantes. Et que peut être, en effet, l’altérité, sinon le chassé-croisé de reflété et de reflétant que nous avons décrit au sein du pour-soi, car la seule façon dont l’autre puisse exister comme autre, c’est d’être conscience (d’) être autre. » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.666
xviJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.98
xviiJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.84
xviiiJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.80
xixJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.105
xxF.W.J. von Schelling. Œuvres métaphysiques. ‘Aphorismes pour introduire à la philosophie de la nature’. Trad de l’allemand par J.F. Courtine et E. Martineau, Gallimard, 1980, p. 72
Dans ses Carnets de la drôle de guerre, Sartre dit, tour à tour, que la conscience est « captive », « nue », « inhumaine », « absurde », « empoisonnée », « duplice » et « menteuse ». Elle est « non-thétique ».
D’un autre côté, Sartre dit que la conscience est « infinie » et « transcendantale » — elle enveloppe l’infini, et elle se transcende elle-même.
Point d’orgue, peut-être, de cette transcendance: Sartre dit aussi qu’elle est « absolue ».
Dans L’Être et le Néant, son œuvre maîtresse, parue quatre ans plus tard (en 1943), la question de la conscience est traitée en quelques 700 pages, drues, sèches et ciselées.
On y glane, ici et là, que la conscience est « pure apparence », « vide total », « reflet », « exhaustive », « manque », « pente glissante », « interrogative », « conscience d’être autre ».
En un mot, elle est « mauvaise foi ».
D’un autre point de vue elle est « révélation-révélée », et même « ontico-ontologique » (c’est-à-dire qu’elle est essentiellement en mouvement, partant de l’être vers un savoir toujours plus profond sur l’être).
Elle est un « infini »; elle est le « soi », et aussi la « néantisation d’en-soi »; elle est « présence à soi » et aussi « à distance de soi comme présence à soi ».
Une formule bien frappée résume toutes ces apparentes contradictions:
Pour Sartre, contrairement à l’être qui est ce qu’il est, la conscience est ce qu’elle n’est pas et elle n’est pas ce qu’elle est, — ce qui est une autre façon de dire qu’elle est de « mauvaise foi ».
Ce n’est pas dire là que la conscience est, puisqu’elle n’est pas (ce qu’elle est).
Ce n’est pas là dire non plus que la conscience n’est pas, puisqu’elle est ce qu’elle n’est pas.
Alors qu’est-elle? demandera-t-on.
Excellente question. Pour commencer d’y répondre, voyons quelques-uns des qualificatifs que Sarte lui attribue.
Captive
« Or l’homme que je suis est à la fois la conscience captive dans le corps et le corps même et les actes-objets de la conscience et la culture-objet et la spontanéité créatrice de ses actes. En tant que tel, il est à la fois délaissé dans le monde infini et créateur de sa propre transcendance infinie. (…) C’est par la conscience transcendantale que l’homme est délaissé dans le monde.i
Au sujet de ce que je viens d’écrire: un facteur manque, la mort. Si la conscience n’existe que par sa transcendance, elle renvoie à l’infini d’elle-même. Mais précisément le fait de la mort entraîne un arrêt dans le renvoi infini. A chaque instant la conscience n’a de sens que par cet infini mais le fait de la mort barre cet infini et ôte à la conscience son sens même. Toutefois le fait de la mort n’est point appris de la même façon que la transcendance infinie de la conscience. Celle-ci est vécue; le fait de la mort est appris. Nous ne connaissons que la mort d’autrui, par suite notre mort est objet de croyance. Aussi c’est, pour finir, la transcendance qui triomphe ».ii
La conscience est « captive » du corps, mais elle est aussi captive de la finitude que lui impose la mort. Elle est captive du non-sens que la mort lui présente. Cependant cette captivité n’est que relative, car la conscience se sait aussi infiniment transcendante, donc infiniment capable de briser tous les liens dont la mort ou la finitude semblent la lier.
Le passage cité se termine glorieusement par une plaisante pirouette: « C’est pour finir, la transcendance qui triomphe. »
Est-ce à dire qu’à la fin (dans la mort?), on doit trouver la transcendance, et l’infini triomphant?
Mais Sartre n’est-il pas athée, etc. ? Certes, mais c’est un athée ambigu, qui aime faire « triompher », à la fin, contre toute attente, la « transcendance ».
Serait-ce une transcendance athée? Sans doute, oui. Mais qu’est-ce qu’une transcendance athée? Sans doute une transcendance non théiste, non embarrassée de tout le bagage théologique dont les millénaires ont alourdi les croyances.
En tout cas cette transcendance transcende la conscience, mais la constitue aussi.
Nue
« C’est là ce qui me frappe chez Dostoïevski, j’ai tout le temps l’impression d’être en face non du ‘cœur’ ni de ‘l’inconscient profond’ de ses personnages mais de leur conscience nue, empêtrée en elle-même et se débattant contre elle-même. En ce sens R.B., folle, faisait sans le vouloir du meilleur Dostoïevski. Elle nous disait, très simple: « Eh bien, je mets mon chapeau et je descends avec vous, j’achèterai les journaux pour lire les petites annonces » (elle venait de nous annoncer qu’elle avait démissionné et se cherchait un nouvel emploi). Elle faisait quelques pas puis jetait son chapeau sur le divan: « Non, je ne sortirai pas, c’est de la comédie. » Puis, égarée et les deux mains au visage: « Mais ce que je viens de dire est aussi de la comédie! Mon Dieu, comment s’en sortir? » Mais ce n’était pas parce qu’elle était folle qu’elle « faisait » du Dostoïevski — mais parce que sa folie avait provisoirement pris la forme d’une grande exigence de pureté qui lui découvrait l’empoisonnement nécessaire de la conscience ».iii
La conscience « nue » est une conscience qui exige la plus grande « pureté » possible vis-à-vis d’elle même. Mais cette recherche est sans fin, ou alors tragique. Ainsi que le comportement de R.B. le révèle, la conscience « empêtrée en elle-même » finit par devenir « folle », autrement dit « empoisonnée ». Elle tourne en rond, veut sortir d’elle-même, puis y renonce, parce qu’elle voit dans le même temps que ce serait une fausse sortie, une sortie de « comédie ». Et dès lors le piège de la conscience à la recherche de sa pureté introuvable se referme. Sa mise à nu n’est jamais qu’apparente, elle reste toujours vêtue de quelque oripeau lui collant à la peau, ou plutôt d’une tunique de Nessus, un cadeau empoisonné et brûlant, donc, dont elle se revêtirait elle-même, sous prétexte de se sauver.
Empoisonnée
« A propos de Nastassia Philippovna, personnage de L’Idiot:
Je pense: quoi de plus grand que ce qu’elle fait? Quelle place aurait-elle dans la Sainte Russie qu’il rêve? Et n’est-elle pas mieux ainsi, passionnée, déchirée, luttant contre sa passion, contre sa conscience empoisonnée, s’empoisonnant à chaque niveau de la lutte et finissant par mourir victorieuse d’elle-même ».iv
La conscience s’empoisonne de sa passion même, qui la déchire, et qui l’incite à lutter toujours davantage contre elle-même. C’est un poison qui ne vient pas de quelque fiole extérieure, versée par un traître. Le poison, comme tout pharmakon, n’est d’abord vu que comme un médicament, et il est censé a priori guérir la conscience d’elle-même. Mais dès qu’il commence d’agir, il révèle sa vraie nature, qui est celle d’un poison mortel.
La conscience en quête de pureté et de nudité est un poison pour elle-même.
Inhumaine et absurde
« Détruire n’est pas anéantir, c’est déshumaniser l’homme et le monde. Homme et monde deviennent ou plutôt se font des objets inertes en face de la conscience transcendantale. Nous trouvons à présent la plénitude absurde de l’existence inhumaine devant la conscience inhumaine et absurde. »v
Cet extrait est tiré d’une réflexion sur la guerre, qui remplit tout de son « plein ». La guerre organise le monde, mais pour le « nier ». En niant le monde, elle ajoute encore au côté « absurde » de l’existence, en « faisant choses » la réalité humaine.
Il y a cependant une conséquence intéressante: plus la réalité humaine se fait « choses », plus la conscience transcendantale se « purifie », par réaction, en quelque sorte.
« L’homme de guerre est pour se réifier en face de la conscience transcendantale, au milieu d’un monde à désorganiser ».vi
L’homme de guerre se réifie et réifie le monde, tout devient « choses » pour la guerre, tout se désorganise, en vue d’organiser la guerre.
Pendant ce temps-là, face à ce monde réifié, la conscience transcendantale prend d’autant plus son envol.
Duplice et menteuse
« Les ‘mensonges’ du fou signifient pour Sartre: toute conscience est en quelque façon duplice et menteuse, mais le fou (se) ment de façon spécifique — qui est elle aussi un mode de conscience et non une nuit absolument opaque. »vii
Cette expression se trouve dans une note rédigée par Juliette Simont à propos d’un texte de Sartre sur sa piqûre de mescaline, en février 1935, à l’hôpital Sainte-Anne. Elle y explique que, selon Sartre, « la conscience ‘normale’ est déjà en elle-même dépersonnalisée, dédoublée, non substantielle, fuyante, propice aux mensonges à soi dont L’Être et le Néant élaborera le concept: il s’agira de la ‘mauvaise foi’. »
Si l’expression « mauvaise foi » est employée 172 fois dans L’Être et le Néant, le mot « duplicité » n’est employé qu’à deux reprises dans ce texte, d’abord à propos d’une femme coquette qui flirte avec un soupirant, sans vouloir vraiment lui céder, mais sans vouloir non plus rompre le charme des « premières approches ».viii On le trouve encore employé à propos du ‘type’ de l’homosexuel qui a du mal à admettre sa condition.ix
Non-thétique
« Il n’y a donc présentement qu’une conscience de l’attitude à blâmer, à châtier, etc. Or cette conscience est elle-même mobile de mon action, elle est dans sa structure noétique appréhension subjective du motif. Soit. Mais si elle n’a d’elle-même qu’une conscience non-thétique, elle ne se connaît pas. Reste le recours à une conscience réflexive dirigée sur la conscience-mobile ».x
Dans une note, Arlette Elkaïm-Sartre précise que la conscience non-thétique (ou non-positionnelle) de quelque chose est « une conscience qui ne revient pas sur elle-même pour poser l’existence de ce dont elle a conscience. »xi
La conscience non-thétique « ne se connaît pas », elle n’a pas de « position » quant à ce qu’elle est ou connaît d’elle-même. Elle ne revient pas sur elle-même pour « poser » (ou peser) sa propre existence, son origine ou sa fin.
En revanche, d’une conscience qui serait « positionnelle », on pourrait dire qu’elle « se pose », en même temps qu’elle « pose » ce dont elle a conscience, c’est-à-dire ce qu’elle perçoit d’extérieur à elle-même.
Et quand elle « se pose », elle revient certes sur elle-même, mais elle ne se connaît pas elle-même, elle ne fait seulement que « poser » ce qu’elle perçoit et ce qu’elle croit connaître.
Mais la véritable essence de la conscience est précisément de pouvoir ne pas se poser, de rester hors du monde, à l’écart de sa présence immédiate au monde. Bref son essence est par conséquent d’être « non-thétique ».
Infinie
« En effet la conscience, telle que nous la concevons intuitivement, après réduction phénoménologique, enveloppe par nature l’infini. Voilà ce qu’il faut d’abord comprendre. La conscience, à chaque instant, ne peut exister qu’en tant qu’elle se renvoie à elle-même (intentionnalité: percevoir ce cendrier, c’est renvoyer à des consciences ultérieures de ce cendrier) et dans la mesure où elle se renvoie à elle-même, elle se transcende elle-même. Ainsi chaque conscience enveloppe en elle-même l’infini dans la mesure où elle se transcende. Elle ne peut exister qu’en se transcendant et elle ne peut se transcender que par l’infini ».xii
La conscience enveloppe l’infini, puisqu’elle se transcende, et qu’elle ne cesse jamais de se transcender toujours.
Mais comment sait-on cela?
On ne peut pas le savoir directement, mais seulement indirectement. Ce qu’on sait, c’est que l’essence de la conscience est de se dépasser, car si elle cesse de se dépasser, alors elle n’est plus « conscience », elle est « chose », elle est réifiée.
Et si elle se transcende toujours, alors, mathématiquement, si j’ose dire, car c’est un raisonnement par récurrence, elle ne peut qu’aller à l’infini, sauf bien sûr si elle est arrêtée par la mort.
Mais qui peut dire ce qu’il advient de la conscience après la mort?
Les matérialistes affirment qu’à la mort, le cerveau s’arrête, et que le flux de la conscience cesse.
Mais il est d’autres thèses, que l’on peut difficilement réfuter a priori. Il est parfaitement possible, en théorie, que la conscience dont nous sommes les dépositaires résulte de l’interaction d’un substrat matériel (les neurones de notre cerveau) avec un principe immatériel (l’âme). A la mort, le support matériel se dissout, mais le principe immatériel s’envole vers l’éther, et qui sait?, peut-être va-t-il interagir avec d’autres types de substrats, soit matériels, soit immatériels?
Mais dira-t-on, comment un principe immatériel peut-il interagir avec un substrat matériel?
A cette objection, on peut répondre que la matière n’est matérialiste que pour les matérialistes.
On peut envisager que la matière est elle-même d’une essence immatérielle, mais simplement dépourvue de la forme spécifique que représente l’âme.
Autrement dit, l’union d’une forme avec la matière est le principe générique qui permet d’expliquer la plausibilité et la possibilité effective de l’union d’une âme singulière avec la matière cérébrale, dans laquelle elle est appelée à s’immerger, pour un temps.
Transcendantale
« Il n’est pas possible de concevoir un objet fini quel qu’il soit, car ce serait un arrêt pour la conscience. Tout objet fini dans sa grandeur sera infini dans sa petitesse, etc. Mais sur ce monde infini, comme je l’ai marqué dans La Psyché, la conscience a besoin d’un point de vue fini. Ce point de vue est le corps. Infini s’il est pris pour objet par autrui, fini si c’est mon corps senti comme mien. Nous retrouvons donc au niveau des choses cette antithèse du fini et de l’infini mais ici elle n’est plus créée mais subie, elle est anti-thèse entre choses et chose elle-même. C’est-à-dire que fini et infini ici s’opposent et se repoussent au lieu de se compléter comme ils le font au niveau de la conscience transcendantale. »xiii
« La sagesse est immortelle. L’authenticité, au contraire, ne peut s’obtenir que dans et par l’historicité. C’est à peu près ce que dit Heidegger. Mais d’où vient cette hésitation toujours possible antre la sagesse et l’authentique, entre l’intemporel et l’Histoire? C’est que nous ne sommes point seulement, comme le croit Heidegger, réalité-humaine. Nous sommes conscience transcendantale qui se fait réalité-humaine ».xiv
On ne peut certes dire, à lire ces phrases, que Sartre soit susceptible d’être considéré comme matérialiste. Ni idéaliste d’ailleurs.
La conscience transcendantale plane en effet bien au-delà de la matière. Donc exit le matérialisme. Mais elle n’est pas pure ou idéale abstraction, donc exit l’idéalisme.
En revanche elle est susceptible de « se faire réalité-humaine ».
On croirait donc plutôt lire sous la plume sartrienne une réécriture du dogme chrétien de l’incarnation du « Fils de Dieu », en un parallèle frappant avec l’incarnation de la conscience transcendantale dans la « réalité-humaine ».
En tout cas, un œil même moyennement exercé peut tout à fait lire d’une manière analogique et anagogique la phrase: « Nous sommes conscience transcendantale qui se fait réalité-humaine ».
Absolue
« J’ai même parfois l’impression d’être au-dessous de mon exigence en m’attribuant du génie. C’est déjà déchoir que de m’en contenter. Cet orgueil en fait, n’est pas autre chose que la fierté d’avoir une conscience absolue en face du monde. Tantôt je m’émerveille d’être une conscience et tantôt de connaître un monde entier. Une conscience supportant le monde, voilà ce que je m’enorgueillis d’être et, finalement, lorsque je me condamne durement et sans émoi, c’est à un état primitif de support du monde que je retourne. Mais, dira-t-on, cet état de support du monde est commun à tous les hommes. Précisément. Aussi cet orgueil oscille-t-il entre la singularité de chaque conscience et la généralité de la condition humaine. Je suis orgueilleux d’être une conscience qui assume sa condition de conscience humaine; je suis orgueilleux d’être un absolu ».xv
Il est possible que Sartre soit en effet un « génie ». Cette question mérite peut-être examen, mais ne touche pas au fond du problème que je voudrais ici tenter d’évoquer. Il est bien plus important pour le but que nous nous fixons que Sartre sente sincèrement qu’il est en effet un « absolu ». Cette seule affirmation, bien comprise, ouvre la porte à toutes les libertés de la pensée, et de l’être. Cela signifie aussi que le moindre des hommes ici-bas est lui aussi un absolu. De ce fait, chacun des milliards d’humains entassés aujourd’hui sur notre goutte bleue d’eau et de boue (et de plus en plus chaude) a droit, par conséquent, à ce nom d’ « absolu », à cette position absolument singulière, et singulièrement absolue.
De cette idée, elle même absolue, se déduisent d’infinies conséquences, dont nous n’avons qu’à peine commencé de percevoir les implications lointaines, pratiquement inimaginables, et les proches, impératives, qui toutes demandent que nous agissions hic et nunc.
Ajoutons qu’il n’y a rien de matérialiste ni d’idéaliste dans « l’absolu », qu’il soit sartrien, métaphysique, ou quelle que soit la forme sous laquelle il nous soit donné de le percevoir ou de le concevoir. L’absolu est au-delà du perceptible et du concevable. Mais il n’est pas au-delà de l’intuition et du sentiment.
L’absolu abolit absolument tout le relatif, et il met le singulier au défi. Il somme toute conscience singulière de se mesurer à l’aune même de son absolue transcendance…
Comment une simple conscience, seule et singulière, peut-elle regarder en face, sans mourir, la lumière absolue de l’absolue transcendance?
Dans l’absolu, il faut le dire, il n’y rien à « voir » d’emblée. Il y a seulement besoin de faire silence. De prendre son souffle. Et puis de commencer à se mouvoir lentement, dans son infinie infinité.
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iJuliette Simont note que « Sartre esquisse ici une tentative de conciliation entre Husserl et Heidegger sur le rapport de l’homme et du monde ». Elle remarque aussi que « le mot d’infini n’apparaît pas sous la plume de Heidegger, ou alors seulement pour être récuser. Le ‘délaissement’ — ‘déréliction’ dans la traduction de Corbin — s’éprouve non pas en présence de l’infini, mais de l’ustensilité, où la réalité humaine « est affectée à un ‘monde’ et […] existe en fait avec d’autres » (Être et temps, p.187). Autrement dit, le délaissement n’est pas dû à ce qui transcende infiniment la conscience, mais à ce qui l’empêche d’être en tête à tête permanent avec sa possibilité la plus propre, la mort. » Ibid. note 181, p.1411-1412
iiJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Mardi 10 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.223-225
iiiJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Lundi 16 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.238-239
ivJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Lundi 16 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.239
vJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Mercredi 18 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.250
viJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Mercredi 18 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.251
viiNote à propos de ‘Notes sur la prise de mescaline’. In Jean-Paul Sartre, Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.1609
viiiJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, p.92
ix« Voilà assurément un homme d’une mauvaise foi qui touche au comique puisque, reconnaissant tous les faits qui lui sont imputés, il refuse d’en tirer la conséquence qui s’impose. Aussi son ami, qui est son plus sévère censeur, s’agace-t-il de cette duplicité : le censeur ne demande qu’une chose – et peut-être alors se montrera-t-il indulgent : que le coupable se reconnaisse coupable, que l’homosexuel déclare sans détours – dans l’humilité ou la revendication, peu importe – « Je suis un pédéraste ». Nous demandons ici : qui est de mauvaise foi ? L’homosexuel ou le champion de la sincérité ? » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, p.98
xJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Lundi 16 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.275
xiiJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Mardi 10 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.222-223
xiiiJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Mardi 10 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.223
xivJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Mardi 17 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.244
xvJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Vendredi 13 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.235-236
God indeed is one, – but His forces and His powers (i.e. His elohim and His sefirot) are more than multiple, according to the Jewish Kabbalah.
This idea unites without contradiction monotheistic and polytheistic intuitions.
In contrast, one cannot say that man is really one, – nor the world or the cosmos for that matter. But neither can we say that their abundant multiplicities are a substitute for unity.
Men and worlds are certainly diverse, divided, mixed, undefined and indefinable.
But this diversity, this division, this mixing, this indefinition, are relative. They find their limits, if only in time and space. Men, like worlds, are indefinite, but certainly not infinite.
In the apparent profusion of innumerable beings and the even more abundant moments that compose them, forms of singularities emerge, for a time. Here and there appear strange quarks, galactic clusters, people and consciousnesses…
But are these singularities units? To put it another way, are these singularities as ‘one’ as God is said to be ‘one’?
Busy, unconscious and composite crowds swarm at all times in every and each one man. They are molecular, chromosomal, microbial, neuronal, synaptic, parasitic crowds, you name it.
What will remain of them at the end of time?
If man thinks he will ever be one, death always takes charge, in the end, of testing this dubious sense of unitive dream.
Conversely, if man is not one, if he is other than one, what is he in reality?
Several hypotheses are worth considering.
Man is a diachronic being.
The immanent multiplicity is revealed, over long periods of time, by the accumulation of the diversity. What we were fetus, will we lose it as we die ? Or will we not rather summarize it?
Does the flower of youth lose only its petals and its radiance in the shadows of maturity, or in the night of agony, or does it not rather reveal its subtle, invisible and irradiant perfumes?
Let’s change metaphors.
If man was a kind of vast library, which book would summarize him best? Or could we only pick out a few scattered ‘good excerpts’? Or, even, shouldn’t we be satisfied with a single chosen line, at the corner of a forgotten paragraph, or a hallucinated word, to finally express his supposed unity, his only essential meaning?
2. Man is a synchronic being.
Just as a (infinite) mathematical curve can be summarized at each of its points by the (itself infinite) set of its derivatives, so one could suppose that at any moment of his life, the being of man could contain the (apparently infinite) set of his virtualities in the making. Always still in epigenesis, man is neither his sex nor his brain, neither his spleen nor his pancreas, neither his heart nor his blood, neither his very soul nor his faulty memory, but all this simultaneously.
Reason is road, cunning and cog, and blood is place and sense. The soul animates, and elevates, she borders on drunkenness, but often sleeps in the darkness of memories. In the lymph bathes the light of hope. Saliva drowns the suns of taste, the breath tempers the twilights of consciousness.
3. Man is a distributed (or swarming) being.
A more fantastic hypothesis assumes a ‘self’ which doubts itself. It is equivalent to the idea that any ‘I’ could be defined by the sum of all the ‘you’ encountered throughout life, as well as by the sum of all the ‘us’ felt, and even the anonymous crowd of all the ‘them’ surrounding the ‘I’, be they effective or only conceived. The human ‘I’ is still alone, singular, but mainly made of indissoluble pluralities, external multitudes, and produced by entire societies, and immemorial histories.
Whether man is diachronic, synchronic, distributed, swarming, or all of them in turn, or all of them simultaneously, winds down to being the same. It is at the time of death that the ‘I’ gets to know what he really is: either ‘nothing’, just ‘nothing’, or some entity allowed to continue ‘being’ in an yet unknown, sublimated form.
There is no point in arguing about this sort of conjecture, nobody knows the end of the story, but we will all know that end, when the evening comes.
To conclude with an opening, I would like to quote a fragment from the pre-Socratic philosopher Gorgias :
« There is nothing obvious about being because it doesn’t appear [dokein]. To appear is weak, since it does not succeed in being. »i
To put it another way, perhaps more clearly, and to fit this ancient and lively thought into a long perspective :
« The way in which God has been thought of for centuries no longer convinces anyone; if something is already dead, it can only be the traditional way of thinking about God. What is really dead is the fundamental distinction between the sensory domain and the supra-sensory domain. »ii
Really dead ?
Then we need to follow up with an essential intuition of Nietzsche, which Martin Heidegger (quoted by Hannah Arendt) re-ormulated as follows:
« The destruction of the supra-sensible also suppresses the purely sensible, and thus the difference between the two.»iii
If the supra-sensible and the sensible are, in the final analysis, no different, then there is also no essential difference between transcendence and immanence.
And, consequently, there is no essential difference between the Creator (either immanent or transcendant) and the Creation…
_____________________________
iDie Fragmente des Vorsokratiker. Vol. II, B 26. Hermann Diels and Walther Kranz, 1959. Quoted by Hannah Arendt. The life of the spirit. Thought. The will. Translated by Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.45
iiHannah Arendt. The life of the spirit. The thought. The will. Translation by Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.28
iiiMartin Heidegger. Paths that lead nowhere. Trad. W. Brokmeier. Paris 1962, p.173. Quoted by Hannah Arendt. The life of the spirit. Thought. The will. Translated by Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.29
Nous sommes à la fois « plus », « moins » et « autre » que la conscience que nous avons de nous-mêmes. Et cette différence, notre conscience n’en a pas conscience, tant qu’elle ne se dépasse pas elle-même.
Novalis affirme que l’acte de se dépasser soi-même est partout « l’acte suprême, l’origine, la genèse de la vie. La flamme n’est pas autre chose qu’un tel acte.»i
Innombrables sont les manières de dépassements. L’étincelle ‘dépasse’ le silex, ou la braise. Le Phoenix ‘dépasse’ la cendre. Les poètes ‘dépassent’ les mots.
Au premier chant du Paradis, Dante a forgé un néologisme: ‘trasumanar’.
« Trasumanar significar per verba non si poria. »ii
Littéralement traduit: « Transhumaniser, par des mots ne se peut signifier ».
Selon un traducteur du 19ème siècle: « Qui pourrait exprimer, par des paroles, cette faculté de transhumaner ! »
Une traduction récente propose: « Outrepasser l’humain ne se peut signifier par des mots. »iii
Dante invente un mot pour exprimer ce qui ne peut se signifier par des mots…
De quelle ‘outrepassement’, ou de quel ‘trans-humanisme’ est-il question ? Dante vient d’évoquer la vision dans laquelle il était plongé en compagnie de Béatrice. Cette expérience fut si profonde qu’il la compara à la vision de Glaucus, « quand il goûta l’herbe, qui le fit dans la mer parent des dieux », selon le vers d’Ovide, dans les Métamorphoses.
Un commentateur a fait le lien entre ce vers de Dante, le vers d’Ovide, et l’extase de S. Paul qui a dit aux Corinthiens qu’« il fut ravi jusqu’au troisième ciel ; si ce fut dans ce corps, je ne sais, si ce fut hors de ce corps, je ne sais, Dieu seul le sait.»iv
Sept siècles après Dante, les ‘transhumanistes’ ont repris le mot, mais pas l’idée.
Il faut sans doute être poète pour goûter le « dépassement ».
Dans Les paradis artificiels,Baudelaire décrit « le goût de l’infini » de l’homme.
Il dit « ne supporter la condition humaine qu’en plaçant entre elle et lui l’écran ou le filtre de l’opium », pour « expérimenter l’infini dans le fini »v.
Il emploie, pour la première fois, l’expression « homme augmenté », mais dans un sens péjoratif, dépréciateur, critique.
« L’homme a voulu rêver, le rêve gouvernera l’homme. Il s’est ingénié pour introduire artificiellement le surnaturel dans sa vie et dans sa pensée ; mais il n’est, après tout (…) que le même homme augmenté, le même nombre élevé à une très haute puissance. Il est subjugué ; mais, pour son malheur, il ne l’est que par lui-même. »
Poussé à outrance, le « goût de l’infini » de l’homme l’aveugle. Il se prend pour son propre Dieu.
« Personne ne s’étonnera qu’une pensée finale, suprême, jaillisse du cerveau du rêveur : ‘Je suis devenu Dieu !’, qu’un cri sauvage, ardent, (…) culbute les anges disséminés dans les chemins du ciel: ‘Je suis un Dieu!’ ».vi
Rimbaud ouvre une autre piste. Il sait qu’il a « vu », et il sait qu’il est un « autre ».
« Je est un autre. Si le cuivre s’éveille clairon, il n’y a rien de sa faute. (…) Je dis qu’il faut être voyant, se faire voyant. Le Poète se fait voyant par un long, immense et raisonné dérèglement de tous les sens. (…) Il devient entre tous le grand malade, le grand criminel, le grand maudit, — et le suprême Savant — Car il arrive à l’inconnu ! Puisqu’il a cultivé son âme, déjà riche, plus qu’aucun ! Il arrive à l’inconnu, et quand, affolé, il finirait par perdre l’intelligence de ses visions, il les a vues ! »vii
L’Homme augmenté. L’Homme-Dieu. Le Suprême Savant. Le Voyant…
Un autre poète encore, Henri Michaux, cisèle des formules plus mesurées, ressassées et pleines de sous-entendus.
Les mots français ‘dépasser, surpasser, outrepasser’ dénotent des différences de degré et de nature. En latin, en grec, en hébreu, en sanskrit, on trouve d’autres nuances, et des métaphores inattendues.
Le latin transeosignifie ‘aller au-delà, se changer en’. Riche est le latin en synonymes du dépassement. Supero : ‘surpasser, survivre’, antecello : ‘dépasser, s’élever en avant des autres’, excello, ‘dépasser, exceller’, excedo, ‘dépasser, sortir de’.
Dans la langue de la Bible, excessus, ‘départ, sortie’,traduit le grec ἔκστασις, ex-stase, qui est aussi le‘transport’ de l’esprit.
Le grec rend l’idée du dépassement en recourant au préfixe ύπερ, hyper, comme dans: ύπερϐάλλειν, ‘dépasser, l’emporter sur’, ou encore: hyper-anthropos, ‘supérieur à l’homme’.
En hébreu, c’est le mot ‘hébreu’ lui-même, עֵֵבֶר, qui veut dire ‘dépasser’. ‘Hébreu’ vient du nom du patriarche des Hébreux, Héberix, – dont la racine vient du verbeעָבַר, ‘passer, aller au-delà, traverser’.x
Par extension, le verbeעָבַר signifie ‘violer, transgresser (une loi, un ordre, une alliance), mais aussi ‘passer outre, passer devant quelqu’un’xi, ou encore : ‘passer une faute, pardonner’.
Le sanskrit dispose de plusieurs dizaines de verbes qui traduisent de multiples nuances du ’dépassement’. Il possède des racines verbales comme tṝ तॄ ‘traverser, atteindre, accomplir, surpasser, surmonter, échapper’, laṅgh, ‘aller au-delà, exceller, surpasser, briller, transgresser’, ou pṛपृ ‘surpasser, exceller, être capable de’. Le sanskrit use aussi de nombreux préfixes.
L’un d’eux, atiअति, exprime l’idée d’au-delà, de surpassement, ce qui permet de forger des mots comme : ati–mānuṣa-, ‘surhumain’, devātideva, un ‘Dieu qui surpasse tous les dieux’.
En résumé, l’idée de ‘dépassement’ se trouve dans tous les peuples, toutes les langues, mais avec leurs biais propres.
Les Latins voient le dépassement comme un excès.
Mais pour les Grecs, le dépassement et l’excès mènent à l’extase.
Les Hébreux portent le ‘dépassement’ dans leur nom même, – ce qui revient peut-être, à l’inclure dans l’essence de leur psyché (nomen est numen).
Dans leur recherche constante du dépassement spirituel, les Indo-āryas ont inventé un mot désigner ce qui ‘surpasse’ (yajñātīta) le rite suprême de leur très ancienne religion (le Sacrifice, yajña).
Les langues, les cultures, les peuples conjuguent l’idée du dépassement sous toutes ses formes.
L’homme toujours cherche, et veut dépasser, l’infini même.
« Je crois fermement qu’on peut l’atteindre »xii, dit Fernando Pessoa.xiii
Idem chez Borgès, qui emprunte à John Donne l’idée d’un infini dépassement de l’âme.
« Nous avons le poème The Progress of the Soul (Le Progrès de l’âme) de John Donne: ‘Je chante le progrès de l’âme infinie’, et cette âme passe d’un corps à un autre. Il projetait d’écrire un livre qui aurait été supérieur à tous les livres y compris l’Écriture sainte. »xiv
D’où vient ce désir d’infini, cette recherche sans fin du ‘dépassement’ ?
Tout commence dans l’inconscient « océanique » de l’embryon humain. Il sait déjà, par mille signaux, qu’il est ici de ‘passage’, en ‘transit’, qu’un autre monde l’attend, tout proche, tangible, à portée de voix. Poussé à terme hors de l’utérus, une sortie difficile, une traversée étroite, une naissance l’attend. Lui revient d’assumer une nouvelle et unique façon d’être conscient, – d’« être-au-monde ».
Borgès explique : « [Gustav] Fechner pense à l’embryon, au corps qui n’est pas encore sorti du ventre maternel. Ce corps a des jambes qui ne servent à rien, des bras qui ne servent à rien, et rien de cela n’a de sens; cela n’aura de sens que dans une vie ultérieure. Nous devons penser qu’il en va de même de nous, que nous sommes pleins d’espoirs, de craintes, de théories dont nous n’avons nul besoin dans une vie purement mortelle. Nous n’avons besoin que de ce qu’ont les animaux et ils peuvent se passer de tout cela qui peut-être nous servira dans une autre vie plus complète. C’est un argument en faveur de l’immortalité. »xv
En devenir, nous continuons toujours de croître et de nous transformer. Les rêves et les idéaux ‘dépassent’ le cadre étroit des vies, ils incitent au dépassement, à grandir vers d’autres états de la conscience ou de l’être.
Il n’y a pas de limites.
Tout est possible.
A la fin de sa vie, Stephen Hawking a prédit l’avènement prochain de ‘super-humains’, résultant de manipulations génétiques, et la création de nouvelles espèces, au risque de la destruction du ‘reste’ de l’humanité.
« Dès que de tels super-humains apparaîtront, de graves problèmes politiques se poseront avec les humains non-augmentés, mis hors compétition. A leur place, une nouvelle race d’êtres auto-conçus, progressant toujours plus rapidement. »xvi
La mission de l’humanité dans le futur sera de répandre la vie dans la galaxie, comme des pollens de conscience dans la jardin cosmique…
« Nous transcenderons la Terre et apprendrons à vivre dans l’espace. »xvii
Le philosophe Hans Jonas va dans le même sens, et affirme que l’homme se trouve désormais en mesure d’user de la technique pour se transformer lui-même.
Dans une conférence au titre provocateur, « Règles pour le parc humain » (1999), Peter Sloterdijk annonça comme inévitable la fin de « l’ère de l’humanisme »xviii, et la nécessaire « réforme des qualités de l’espèce humaine », grâce aux progrès de la science génétique et des biotechnologies.
L’avenir de l’humanité est menacé par les tendances actuelles, « qu’il s’agisse de brutalité guerrière ou de l’abêtissement quotidien de l’homme par les médias ».xix
L’idéologie humaniste est désormais obsolète, et c’est Heidegger qui lui a porté les premiers coups. « Il caractérise l’humanisme – qu’il soit antique, chrétien ou des Lumières – comme l’agent de la non-pensée depuis deux mille ans. Heidegger explique que l’humanisme n’a pas visé suffisamment haut. »xx
La métaphysique avait fameusement défini l’homme comme animal rationale, l’animal rationnel. Mais cela aussi est obsolète. La différence décisive entre l’homme et l’animal n’est plus la raison, c’est le langage.
Le langage est la nouvelle ‘demeure’ de l’homme, car c’est par le langage que l’homme peut ‘ek-sister’.
Cette forme orthographique permet à Heidegger de souligner l’étymologie du verbe ‘exister’, qui a pour sens premier « sortir de », « sortir de là où l’on se tient ».
Il en conclut que c’est dans ‘l’ek-sister’, dans ‘l’extatique de l’ek-sistence’ que se trouve la dimension essentielle de l’Être.
Le moment de la naissance est une sorte de première ‘ek-stase’, de premier ‘dépassement’ de la nature, en apparaissant pour la première fois dans le monde humain, pour s’humaniser toujours davantage.
Heidegger aspire à un humanisme qui vise ‘suffisamment haut’.xxi
« L’humanisme consiste en ceci: réfléchir et veiller à ce que l’homme soit humain et non in-humain, ‘barbare’, c’est-à-dire hors de son essence. Or en quoi consiste l’humanité de l’homme ? »xxii
Quelle est l’essence de l’homme, selon Heidegger ?
La réponse est quasi-mystique :
« L’essence extatique de l’homme repose dans l’ek-sistence. »xxiii
« Ek-sistence signifie ek-stase [Hinaus-stehen] en vue de la vérité de l’Être.»xxiv
Quelle est cette vérité de l’Être?
Un jeu de mots, seul possible dans la langue allemande, l’explique:
« Il est dit dans Sein und Zeit ‘il y a l’Être’ ; « es gibt » das Sein. Cet ‘il y a ‘ ne traduit pas exactement « es gibt ». Car le « es » (ce) qui ici « gibt » (donne) est l’Être lui-même. Le « gibt » (donne) désigne toutefois l’essence de l’Être, essence qui donne, qui accorde sa vérité. Le don de soi [das Sichgeben] dans l’ouvert au moyen de cet ouvert est l’Être même. »xxv
En bon français : la vérité de l’Être, c’est que dans ce qui ‘est’, l’Être donne sa vérité…
L’essence de l’Être est aussi de se dépasser en s’ouvrant, en se ‘donnant’…
« L’Être est essentiellement au-delà de tout étant.(…) L’Être se découvre en un dépassement (Uebersteigen) et en tant que ce dépassement. »xxvi
Pour découvrir l’Être, l’homme doit donc, à son exemple, se dépasser, en un mot : ek-sister.
« L’homme est, et il est homme, pour autant qu’il est l’ek-sistant. Il se tient en extase en direction de l’ouverture de l’Être, ouverture qui est l’Être lui-même’. »xxvii
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iNovalis. Fragments. Ed. José Corti. Paris, 1992, p. 198
iiDante Alighieri. La Divine Comédie. Paradis, Chant I, v. 70-72
iiiTraduction de Jacqueline Risset. Ed. Diane de Selliers, 1996
vC. Baudelaire, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, éd. de la Pléiade, 1975
viC. Baudelaire, Le poème du haschisch.Œuvres complètes, Paris, Gallimard, éd. de la Pléiade, 1975
viiLettre de A. Rimbaud à Paul Demeny (Lettre du Voyant), 15 mai 1871
viiiHenri Michaux. Mouvements. NRF/ Le point du jour, 1951
ixHéber, fils de Selah, patriarche des Hébreux (Gen 10,24)
xComme dans les exemples suivants : « Il passa le gué du torrent de Jabbok » (Gn 32,23) . »Lorsque tu traverseras les eaux » (Is. 43,2). « Tu ne passeras pas par mon pays » (Nb 20,18)
xi Par exemple : »L’Éternel passa devant lui » (Ex 34,6)
xii« J’ai concentré et limité mes désirs, pour pouvoir les affiner davantage. Pour atteindre à l’infini — et je crois fermement qu’on peut l’atteindre — il nous faut un port sûr, un seul, et partir de là vers l’Indéfini. » Fernando Pessoa. Le livre de l’intranquillité. Vol. I. § 96. Ed Christian Bourgois, 1988, p.171
xiiiIl dit aussi : « Je n’ai jamais oublié cette phrase de Haeckel: ‘L’homme supérieur (je crois qu’il cite quelque Kant ou quelque Goethe) est beaucoup plus éloigné de l’homme ordinaire que celui-ci ne l’est du singe.’ Je n’ai jamais oublié cette phrase, parce qu’elle est vraie. » Fernando Pessoa. Le livre de l’intranquillité. Vol. I. §140. Ed Christian Bourgois, 1988, p.239-240
xivJ.L. Borgès. Sept nuits. Immortalité. Œuvres complètes II, Gallimard, 2010, p. 749
xvJ.L. Borgès. Sept nuits. Immortalité. Œuvres complètes II, Gallimard, 2010, p. 746
xviStephen Hawking, Brief Answers to the Big Questions, Ed. John Murray, 2018.
xviiStephen Hawking, Brief Answers to the Big Questions, Ed. John Murray, 2018.
xviiiCela se voulait être une allusion et une réponse polémique à la Lettre sur l’humanisme, adressée parHeidegger à Jean Beauffret en 1946. Cette Lettre avait été elle-même initialement conçue comme une réponse à l’ouvrage de Sartre, L’existentialisme est un humanisme (1946).
xixPeter Sloterdijk. Règles pour le parc humain, 1999. Trad.fr. Mille et une nuits, 2000.
xxPeter Sloterdijk. Règles pour le parc humain, 1999. Trad.fr. Mille et une nuits, 2000.
xxi« Les plus hautes déterminations humanistes de l’essence de l’homme n’expérimentent pas encore la dignité propre de l’homme. En ce sens, la pensée qui s’exprime dans Sein und Zeit est contre l’humanisme. Mais cette opposition ne signifie pas qu’une telle pensée s’oriente à l’opposé de l’humain, plaide pour l’inhumain, défende la barbarie et rabaisse la dignité de l’homme. Si l’on pense contre l’humanisme, c’est parce que l’humanisme ne situe pas assez haut l’humanitas de l’homme. » Martin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 75
xxii Martin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 45
xxiiiMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 61
xxivMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 65
xxvMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 87
xxviMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 95
xxviiMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 131
Curieux du monde, de son ordre et de sa fin, je me mis à la recherche de signaux brefs, de signes insignifiants, d’indices discrets, incitatifs mais putatifs ; je partis à leur quête, errant dans la rue.
Le divin, certes, ne se donnait pas à voir sur le trottoir. Traces de pisses délavées, déjections écrasées, asphaltes éventrés, égouts mal cicatrisés, poubelles dégorgeant leurs intestins, odeurs infâmes, caniveaux défoncés, elle est belle la ville l’été. Le quartier a beaucoup changé, disent-ils. C’est l’un des plus bobos, pourtant, soi-disant. ‘La beauté est dans l’œil qui regarde, fais un effort’, ressassai-je in petto, sans conviction.
Mes attentes étaient fort modestes. Il ne s’agissait ni de découvrir le Dieu en gloire, le Pantocrator, le Tout-Puissant, l’Elyôn, l’Adonaï-YHVH, ni le Prajāpati, le Seigneur des créatures, ni le Jupiter tonnant dans les nuées, ni seulement le zéphyr d’Élie.
Je m’étais mis en chasse d’une proie infiniment plus modeste.
Je visais le Dieu des petits, le Dieu des riens, le Dieu de l’infime, le Dieu de l’immanence. Mais on ne le trouve pas non plus ici, ce matin.
Arundhati Roy, Hildegarde de Bingen, François d’Assise, Rainer Maria Rilke, ont eu jadis plus de chance, chacun à sa manière. Mais non, décidément, je ne le distingue pas, le divin du petit rien, dans les pavés disjoints, dans les relents, les effluves nauséabonds, les flétrissures, les vomissures, les avertisseurs de décomposition.
D’où la question : Aurais-je un problème de méthode ? Faudrait-il appliquer la leçon des phénoménologues ?
Faudrait-il se résigner à la « réduction transcendantale » à la façon Husserl, consentir à « la réduction ontologique » à la manière de Heidegger ? Ou s’efforcer de pratiquer la « réduction micro-eschatologique »i ?
Je voulais dès le départ m’augmenter et non me réduire, moi qui me sentais déjà si peu grand, si près du rien…
Et voilà que ces maîtres enseignent bizarrement qu’il faut effacer son soi pour élever l’esprit vers le pinacle de l’essence, pour atteindre l’évidence de l’être, et lui faire don de son dérisoire Dasein?
Je rêvais de transcender la poussière et la brindille, la tavelure et la souillure, la diaprure et l’éclat, le chatoiement et la moirure.
Je cherchais l’être de l’au-delà dans le là, ou dans l’au-, ou dans l’en de l’en-deçà, dans le ça ou dans le sous de l’au-dessous. Partout, partout. Sauf dans l’au-delà, bondé de bons dieux.
J’égrainais une à une quelques graines de grâce, et je parsemais l’air de levains légers, j’irriguais de buée les pousses du possible.
Je tressais une poétique du commun.
Mais toujours, j’avais conscience de la mort à l’affût, de ses constants clins d’œil (Augenblick), tapis dans les brefs intervalles du présent.
Je guettais les épiphanies de l’inchoatif, je rendais sacré le banal, je voyais sans raison l’extraordinaire dans l’ordinaire.
Je voulais seulement le ‘seulement’ de la chose même ; je désirais que mon soi devienne non-soi, qu’il me révèle la nuit de son propre soi.
J’étais la baleine blanche échouant sur le sable, la bête inéluctable éludée du regard.
J’étais à moi-même un ange nécessaire, me donnant à chaque pas en avant le souffle, j’étais l’esprit voyant par mon regard un monde neuf.
Je cherchais à l’arrêt des bus, l’omni-Dieu, toujours en retard, et le Pan de paix.
J’étais trop seul dans un monde trop plein, et les saints en étaient absents.
Je n’étais rien, en tout cas presque rien, certainement pas grand-chose, pas même une pierre, je n’en avais ni la ruse ni le secret.
Le témoin de la périchorèse, et de la chora achoraton.
L’Ancien de l’ein sof et du tsimtsoum.
Je serai « Je serai ».
iRichard Kearney. « Epiphanies of the Everyday : Toward a Micro-Eschatology ». In After God.Richard Kearney and the Religious Turn in Continental Philosophy. Fordham University Press. New York. 2006, p.6
iii« Toute vie, quelle qu’elle soit, purement intellectuelle, raisonnable, animale, végétative; tout principe de vie, toute chose vivante enfin, empruntent leur vie et leur activité à cette vie suréminente, et préexistent en sa simplicité féconde. Elle est la vie suprême, primitive, la cause puissante qui produit, perfectionne et distingue tous genres de vie. » Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch.VII, 3
Depuis un million d’années au moins, l’homme use de la parole, plus moins habilement. Depuis des temps reculés, infinis en ont été les usages, des plus vains aux plus élevés, – et les modes d’expression. L’enfant balbutiant, le poète mobile, le sage sûr, le prophète inspiré, tous tentent à leur manière leurs voies/voix propres.
D’un même souffle d’air expulsé, ils génèrent des gutturales de la glotte, des fricatives du pharynx, des chuintantes sur la langue, des sifflantes et des labiales par les lèvres.
De ces sons incessants, quel sens sort-il ?
Héraclite, maître en ces matières obscures, grand seigneur du sens, porte ce jugement aigu:
« L’homme est tenu pour un petit garçon par la divinité, comme l’enfant par l’homme. »i
Fragment à la fois pessimiste et optimiste, proposant un rapport de proportion : ce que l’enfant est à l’homme, l’homme l’est à la divinité. Le constat d’une impuissance de l’homme par rapport au divin n’y est pas dissocié de la perspective, naturelle et attendue, d’un passage de l’enfance à l’âge adulte.
Dans sa traduction de ce fragment, Marcel Conche met curieusement l’accent sur la parole, bien que le mot logos soit clairement absent du texte héraclitéen:
« Un marmot qui n’a pas la parole ! L’homme s’entend ainsi appeler par l’être divin (δαίμων), comme l’enfant par l’homme. »ii
La périphrase ‘un marmot qui n’a pas la parole’ est le choix (audacieux et bavard) fait par Marcel Conche pour rendre le sens du simple mot grec νήπιος, mis en apposition par Héraclite au mot ‘homme’ (ἀνὴρ).
Homère emploie le mot νήπιος en divers sens, comme l’indique le Bailly : ‘qui est en bas âge’, ‘jeune enfant’, mais aussi ‘naïf’, ‘sot’, ‘dénué de raison’.
Conche évoque ces diverses acceptions, et justifie sa propre traduction, périphrastique, donc peu fidèle, de la manière suivante :
« Traduire par ‘enfant dénué de raison’ paraît juste, quoique non suffisamment précis : si νήπιος s’applique à l’enfant ‘en bas âge’, il faut songer au tout petit enfant, qui ne parle pas encore. De là la traduction par ‘marmot’, qui vient probablement de ‘marmotter’, lequel a pour origine une onomatopée exprimant le murmure, l’absence de parole distincte. »iii
S’ensuit une glose sur le sens supposé du fragment :
« Il s’agit de devenir un autre être, qui juge en raison, et non plus comme le veulent l’habitude et la tradition. Cette transformation de l’être se traduit par la capacité de parler un nouveau langage : non plus langage particulier – langage du désir et de la tradition –, mais discours qui développe des raisons renvoyant à d’autres raisons (…) Or, de ce discours logique ou philosophique, de ce logos, les hommes n’ont pas l’intelligence, et, par rapport à l’être démonique – au philosophe –, qui le parle, ils sont comme des marmots n’ayant pas la parole (…) Parler comme ils parlent, c’est parler comme s’ils étaient dénués de raison (de la puissance de dire le vrai). »iv
Bien que ce fragment d’Héraclite ne comporte aucune allusion au logos, la principale leçon qu’en retire Conche est celle-ci : « l’homme est incapable du logos pour l’être démonique ».
Dans un second départ d’avec le sens communément reçu pour ce fragment, Marcel Conche considère que la divinité ou l’être démonique (δαίμων) évoquée par Héraclite est en réalité le ‘philosophe’. Pour Conche, c’est le philosophe qui est l’être démonique par excellence, et c’est lui justement qui est en mesure de déterminer pour cette raison que « l’homme est incapable du logos ».
Contre Conche, constatons qu’Héraclite n’a pas dit : « l’homme est incapable du logos. »
Le marmot marmotte, l’homme marmonne. Mais il parle aussi. Et il a même, en lui, le logos.
En effet, si le mot logos est absent du fragment D.K. 79, on le trouve en revanche dans dix autres fragments d’Héraclite, avec des sens variés : ‘mot’, ‘parole’, ‘discours’, ‘mesure’, ‘raison’…
Parmi ces dix fragments, il y en a cinq qui emploient le mot logos dans un sens si original, si difficilement traduisible, que la solution courante consiste à ne le traduire pas…
Voici ces cinq fragments :
« Le Logos, ce qui est, toujours les hommes sont incapables de le comprendre, aussi bien avant de l’entendre qu’après l’avoir entendu pour la première fois, car bien que toutes choses naissent et meurent selon ce Logos-ci, les hommes sont inexpérimentés quand ils s’essaient à des paroles ou à des actes. »v
« Si ce n’est moi, mais le Logos, que vous avez écouté, il est sage de convenir qu’est l’Un-Tout ».vi
« A Priène vivait Bias, fils de Teutamès, davantage pourvu de Logos que les autres. »vii
Dans ces trois fragments, le Logos semble doté d’une essence autonome, d’une puissance de croître, et d’une capacité à dire la naissance, la vie, la mort, l’Être, l’Un et le Tout.
Dans les deux fragments suivants, le Logos est intimement associé à la substance de l’âme même.
« Il appartient à l’âme un Logos qui s’accroît lui-même. »viii
« Limites de l’âme, tu ne saurais les trouver en poursuivant ton chemin, si longue que soit toute la route, tant est profond le Logos qu’elle renferme. »ix
Pour mémoire, voici le texte original de ce dernier fragment :
Bizarrement, Conche, qui a ajouté l’idée de parole dans un fragment ne comprenant pas le mot logos, évite ici d’employer le mot logos, dans un fragment qui le contient pourtant explicitement :
« Tu ne trouverais pas les limites de l’âme, même parcourant toutes les routes, tant elle a un discours profond. »x
Faut-il traduire ici le mot logos ? Et, si oui, comment ?
Aucune des acceptions suivantes n’est satisfaisante : cause, raison, essence, fondement, sens, mesure, rapport. La moins mauvaise des acceptions envisageables reste ‘parole, discours’xi, selon Conche, qui opte on l’a vu pour ce dernier mot.
Or Héraclite emploie ici une expression étrange : ‘un logos profond’, – un logos si ‘profond’ qu’on n’en atteint pas la ‘limite’.
Qu’est-ce qu’un logos dont on n’atteint jamais ni la profondeur ni la limite ?
Pour sa part, Clémence Ramnoux décide ne pas traduire le mot logos, et propose même de le mettre entre parenthèses, c’est-à-dire de le considérer comme une interpolation, un ajout tardif ou une glose étrangère:
« Tu ne trouverais pas de limite à l’âme, même en voyageant sur toutes les routes, (tant elle a un logos profond). »xii
Elle commente ainsi sa réticence :
« L’expression mise entre parenthèses pourrait avoir été glosée. Si elle a été glosée, elle l’a été par quelqu’un qui connaissait l’expression logos de la psyché. Mais elle ne fournirait pas un témoignage pour sa formation à l’âge d’Héraclite. »xiii
En note, elle présente l’état de la discussion savante à ce sujet :
« ‘Tant elle a un logos profond’. Est-ce rajouté de la main de Diogène Laërce (IX,7) ?
Argument pour : texte d’Hippolyte référant probablement à celui-ci (V,7) : l’âme est difficile à trouver et difficile à comprendre. Difficile à trouver parce qu’elle n’a pas de frontières. Dans l’esprit d’Hippolyte elle n’est pas spatiale. Difficile à comprendre parce que son logos est trop profond.
Argument contre : un texte de Tertullien semble traduire celui-ci : « terminos anime nequaquam invenies omnem vitam ingrediens » (De Anima 2). Il ne comporte pas la phrase du logos.
Parmi les modernes, Bywater l’a supprimée – Kranz l’a retenue – Fränkel l’a retenue et interprétée avec le fragment 3. »xiv
De son côté, Marcel Conche dont on a vu qu’il a opté pour la traduction de logos par ‘discours’, se justifie ainsi : « Nous pensons, avec Diano, que logos doit être traduit, ici comme ailleurs, par ‘discours’. L’âme est limitée puisqu’elle est mortelle. Les peirata sont les ‘limites jusqu’où va l’âme’ dit Zeller avec raison. Mais il ajoute : ‘les limites de son être’. »xv
L’âme serait donc limitée dans son être ? Plutôt que limitée dans son parcours, ou dans son discours? Ou dans son Logos ?
Conche développe : « Si précisément il n’y a pas de telles limites, c’est que l’âme est ‘cette partie infinie de l’être humain’. »
Et il ajoute : « Snell comprend βαθὺς [bathus] comme la Grenzenlosigkeit, l’infinité de l’âme. On objectera que ce qui est ‘profond’ ce n’est pas l’âme mais le logos (βαθὺν λόγον). (…) En quel sens l’âme est-elle ‘infinie’ ? Son pouvoir est sans limites. Il s’agit du pouvoir de connaissance. Le pouvoir de connaître de la ψυχὴ [psyché] est sans limites en tant qu’elle est capable du logos, du discours vrai. Pourquoi cela ? Le logos ne peut dire la réalité de manière seulement partielle, comme s’il y avait quelque part du réel qui soit hors de la vérité. Son objet est nécessairement la réalité dans son ensemble, le Tout de la réalité. Or le Tout est sans limites, étant tout le réel, et le réel ne pouvant être limité par l’irréel. Par la connaissance, l’âme s’égale au Tout, c’est-à-dire au monde. »xvi
Selon cette interprétation, la réalité est entièrement offerte au pouvoir de la raison, au pouvoir de l’âme. Elle n’a aucun ‘fond’ qui reste potentiellement obscur, pour l’âme.
« La ‘profondeur’ du logos est la vastité, la capacité, par laquelle il s’égale au monde et établit en droit la profondeur (l’immensité) de la réalité. Βαθὺς : le discours s’étend tellement en profondeur vers le haut ou le bas qu’il peut tout accueillir en lui, comme un abîme dans lequel toute la réalité peut trouver place. De quelque côté que l’âme aille sur le chemin de connaissance vers le dedans ou le dehors, le haut ou le bas, elle ne rencontre pas de limite à sa capacité de faire la lumière. Tout est clair en droit. Le rationalisme de Héraclite est un rationalisme absolu. »xvii
Est surtout absolue, ici, l’incapacité à comprendre le logos dans sa profondeur infinie, dans sa si profonde infinité.
On commence à le voir. Le Logos ne peut être pour Héraclite ni la raison, ni la mesure, ni le discours.
L’âme (psyché) n’a pas de ‘limites’, parce qu’elle a un ‘logos profond’ (βαθὺν λόγον).
L’âme est illimitée, elle est infinie, parce qu’elle est si vaste, si profonde, si large et si élevée que le Logos lui-même peut y demeurer toujours, sans y trouver jamais sa fin, – quel que soit le nombre des parcours ou des discours qu’il peut y tenir…
Pas étonnant que le Logos soit ‘intraduisible’. Il faudrait en théorie, et en bonne logique, pour le ‘traduire’, une périphrase comportant un nombre infini de mots, faits de lettres infinies, et infiniment profondes…
iHéraclite. Fragment D.K. 79. Trad. Jean-Paul Dumont. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard 1988, p. 164
iiFragment D.K. 79. Traduction de Marcel Conche, in Héraclite PUF, 1986, p.77.
Dieu est un, – mais ses forces et ses puissances (elohim et sefirot) sont plus que multiples. Cette idée (de la Cabale juive) conjoint sans contradictions les intuitions monothéistes et polythéistes.
Par contraste, on ne peut dire que l’homme soit réellement un, – ni le monde d’ailleurs. Mais de leurs abondantes multiplicités, on ne peut dire non plus qu’elles leur tiennent lieu d’unité.
L’un et l’autre sont assurément divers, divisés, mélangés, mixtes, indéfinis et indéfinissables.
Mais cette division, ce mélange, cette mixité, cette indéfinition, sont relatives. Elles trouvent leurs limites, ne serait-ce que dans le temps et l’espace. L’homme, comme le monde, sont indéfinis, mais certes pas infinis.
Dans l’apparente profusion des innombrables étants et des instants qui les composent, des formes de singularités émergent, pour un temps. Ici et là : des quarks étranges, des amas galactiques, des personnes et des consciences…
Mais ces singularités sont-elles des unités ? Pour le dire autrement, ces singularités sont-elles aussi ‘unes’ que Dieu est dit ‘un’ ?
Des foules affairées, inconscientes et composites (moléculaires, chromosomiques, microbiennes, neuronales, synaptiques, parasitaires) fourmillent à tout moment en tout homme. Qu’en subsistera-t-il au soir des temps ?
Si l’homme pense être jamais un, la mort se charge toujours, à la fin, de mettre à l’épreuve ce sentiment douteux de puissance unitive.
A l’inverse, si l’homme n’est pas un, s’il est autre qu’un, qu’est-il en réalité?
Plusieurs hypothèses valent d’être considérées.
L’homme, – un étant diachronique.
La multiplicité immanente se révèle, sur les temps longs, par le cumul du bigarré. Ce que nous étions fœtus, le perdrons-nous mourants, ou ne le résumerons-nous pas plutôt ? La fleur de la jeunesse perd-elle seulement ses pétales et ses éclats dans les ombres de la maturité, ou dans la nuit de l’agonie, ou n’en révèle-t-elle pas plutôt alors ses subtils, invisibles et irradiants parfums?
Changeons de métaphores. Si l’homme était une sorte de vaste bibliothèque, quel ouvrage le résumerait-il le mieux ? Ou ne pourrait-on retenir pour le désigner que quelques ‘bonnes feuilles’ éparses ? Ou, même, ne devrait-on pas se contenter d’une seule ligne élue, au coin d’un paragraphe oublié, ou d’un mot halluciné, pour en exprimer enfin l’unité supposée, le sens essentiel ?
L’homme, – un étant synchronique.
De même qu’une courbe mathématique (infinie) peut se résumer en chacun de ses points par l’ensemble (lui-même infini) de ses dérivées, de même on pourrait supposer qu’à tout instant de sa vie, l’être de l’homme pourrait contenir l’ensemble (apparemment infini) de ses virtualités en devenir. Toujours en épigenèse, l’homme n’est ni son sexe ni son cerveau, ni sa rate ni son pancréas, ni son cœur ni son sang, ni son âme même ni sa défaillante mémoire, mais tout cela simultanément.
La raison est route, ruse et rouage, et le sang, lieu et sens. L’âme anime, et l’esprit élève, il voisine l’ivresse, mais dort souvent dans l’obscurité des souvenirs. Dans la lymphe baigne la lumière de l’espoir. La salive noie les soleils du goût, le souffle tempère les crépuscules de la conscience.
L’homme, – un étant distribué.
Une hypothèse plus fantastique travaille parfois le ‘moi’ qui doute de lui-même. C’est l’idée que n’importe quel ‘moi’ pourrait se définir par l’ensemble des ‘tu’ rencontrés au long de la vie, ainsi que par la somme de tous les ‘nous’ ressentis, ou même la foule anonyme des ‘ils’ assumés ou conçus. Le ‘moi’ humain est seul, mais fait de pluralités indissolubles, de singularités silencieuses, de multitudes extérieures, de sociétés entières, et d’histoires immémoriales.
Qu’il soit diachronique, synchronique ou distribué, ou tout cela tour à tour, ou tout cela simultanément, revient au même. C’est la mort qui révèle au ‘moi’ ce qu’il est en réalité : soit ‘rien’, vraiment ‘rien de rien’, ou bien quelque entité admise à continuer son ‘étant’ sous une forme inconnue, sublimée.
Il ne sert à rien d’argumenter en cette matière, personne ne connaît le fin mot de l’histoire, mais tous nous le connaîtrons le soir venu, ce fin mot-là.
Pour conclure sur une ouverture, je voudrais citer ce fragment du philosophe présocratique Gorgias :
« Être n’a rien de manifeste puisque cela n’apparaît pas [aux hommes : dokein]. Paraître [aux hommes] est faible, puisque cela ne réussit pas à être. »i
Pour le dire autrement, de manière plus nette peut-être, et pour mettre cette pensée ancienne et vive en perspective longue, « la façon dont on a pensé Dieu pendant des siècles ne convainc plus personne ; si quelque chose est mort, ce ne peut être que la façon traditionnelle de le penser. Ce qui est bien mort, c’est la distinction fondamentale entre le domaine sensoriel et le domaine supra-sensoriel ».ii
On devrait revenir à une intuition fondamentale de Nietzsche, que Martin Heidegger (cité par Hannah Arendt) formule ainsi: « la destruction du supra-sensible supprime également le purement sensible, et par là, la différence entre les deux. »iii
iDie Fragmente des Vorsokratiker. Vol. II, B 26. Hermann Diels et Walther Kranz, 1959. Cité par Hannah Arendt. La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir. Trad. Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.45
iiHannah Arendt. La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir. Trad. Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.28
iiiMartin Heidegger. Chemins qui ne mènent nulle part. Trad. W. Brokmeier. Paris 1962, p.173. Cité par Hannah Arendt. La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir. Trad. Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.29
– S’il y a une
chose à retenir de tous les livres prophétiques, c’est que rien
ne peut être dit de ce qui transcende le dire. S’il y a une chose
que nous font comprendre les paroles et les visions des prophètes,
c’est que l’on ne peut rien savoir de l’Inconnaissable.
– Soit. Mais alors
de quoi parlera-t-on, si l’on s’intéresse au mystère, au
numineux ?
– On peut parler
de l’inconscient, – tout en sachant qu’on n’en viendra jamais
à bout. Par définition, l’inconscient c’est ce qui échappe à
la conscience, sauf peut-être aux marges…
– Quel rapport
entre les prophètes et l’inconscient ?
– L’inconscient
est une des figures de l’inconnaissable, et donc, peut-être est-ce
aussi une bonne métaphore de ce que nous ne pouvons pas savoir à
propos du divin.
– Ah ! C’est
une référence à Jung, et à tout ce qui s’agite dans notre
inconscient? « La religion est une relation vivante aux
événements de l’âme qui ne relèvent pas de la conscience, mais
qui se produisent en-deçà d’elle, dans le fond obscur de
l’âme. »i
Facile de se cacher dans l’obscur, de revendiquer l’épaisseur de
la nuit pour faire aisément luire de fausses clartés !
– A beau mentir
qui revient du fond de l’abîme, ou supposé tel…
– Jung ne ment
pas. Il propose des pistes. L’idée est puissante, d’un Dieu qui
serait (pour nous du moins) comme un « contenu psychique
autonome »ii.
– C’est presque
du panthéisme ! Dieu ne serait ni être ni essence, mais
seulement un « contenu psychique » ? Quelle infini
ratatinement !
– Ce qui importe
n’est pas de prétendre donner le fin mot sur ce qu’est Dieu en
« réalité », ou ce qu’il est censé être, en
« théorie ». D’ailleurs, le doute à son sujet est et
sera toujours là. Tout le monde n’est pas Moïse ou Élie, ou Paul
de Tarse… Pour nous, pauvres mortels, le « vrai Dieu »
n’intervient jamais dans notre vie, directement du moins. Donc, en
pratique, tout se passe comme s’il n’existait pas concrètement…
Ce qui importe, c’est de reconnaître l’existence d’une
relation intime, active, et même interactive, réciproque,
réfléchie, entre l’homme et son propre inconscient, relation dont
il ne peut jamais imaginer les limites, parce que tout simplement il
n’y en a pas. Après, qu’il appelle son inconscient un ça,
ou un signe, ou une parole venue d’ailleurs,
qu’importe !
– Oui, mais Jung
va plus loin ! D’après lui il faut à la fois considérer
l’homme comme une « fonction psychologique de Dieu »,
et Dieu comme une « fonction psychologique de l’homme ».iii
C’est pousser l’immanence un peu trop loin…
– Oui, c’est une
idée bizarre, en effet. Dieu aurait donc une « psyché »
et une « psychologie » ? Cette position choquait
beaucoup des « vrais croyants » comme Martin Buberiv.
Mais il y a une autre manière de voir la chose. Jung cherche surtout
à s’opposer à la conception orthodoxe selon laquelle ‘Dieu est
Dieu’, et n’existe qu’en et pour Lui-même, en son propre
« Soi » donc. Ce que Jung essaye de dire, c’est qu’il
y a vraisemblablement une analogie possible entre le processus divin
et notre propre intérioritév.
– Une
« analogie » ! Mais c’est là le fond du problème.
D’un côté Dieu, par essence, est l’Autre, l’absolument Autre.
Et d’un autre côté (précisément!), Dieu se laisserait saisir
par des « analogies » ? Et comment parler d’un
« processus divin », pour un Dieu, « moteur
immobile » ?
– Bonnes
questions… D’abord, sur la question du processus, Thomas d’Aquin
a écrit de fort belles pages à ce sujet sur la « procession
des personnes divines ».vi
Le judaïsme aussi a des formules fort étranges, qui donnent à
réfléchir : « Je veux proclamer ce qui est une loi
immuable : ‘L’Éternel m’a dit, c’est moi qui,
aujourd’hui, t’ai engendré’. » (Ps 2,7). L’engendrement,
la génération, c’est bien un « processus », en même
temps qu’une « loi immuable », n’est-ce pas ?
Quant à la question
de l’analogie, je dirais que fondamentalement, l’Autre et
l’Analogie font bon ménage, c’est un couple qui marche !
Mais cela ne va pas sans conséquences dérangeantes… Jung va
jusqu’à affirmer que « le croyant doit situer l’origine de
Dieu dans son âme propre »vii,
et, sans doute pour se donner une caution de poids, du moins dans le
monde germanophone, il dit même partager cette opinion avec Kant.
Martin Buber, évidemment, si on le prend comme type du « vrai
croyant » (une espèce rare de nos jours…) ne peut d’aucune
manière accepter ce point de vue, qui consiste à dire que « Dieu
n’existe pas de façon ‘absolue’, indépendamment du sujet
humain. »viii
– Oui, Buber est
bien le représentant de l’orthodoxie. Jung en revanche est
iconoclaste, panthéiste, ou comme il le dit lui-même, «gnostique »,
c’est-à-dire hérésiarque, du point de vue orthodoxe…
– Buber est fidèle
à la foi de ses pères. Il ne faut pas compter sur lui pour plonger
sans filet dans les gouffres et se jeter aveuglément dans les
abîmes, les tohu et bohu de telles ou telles
spéculations dévoyées…
– Buber est
fidèle, c’est sûr. Il est toujours fidèle au mystère. Il dit
que l’âme individuelle ne peut en aucun cas être saisie par la
métaphysique.
– Oui, Buber est
un mystique… Il fuit les pseudo-lumières de la raison, mais c’est
pour s’avancer, un peu à l’aveugle semble-t-il, au milieu des
lueurs vacillantes de l’imagination… Ces lueurs, d’ailleurs, ne
seraient-elles pas autant de vessies qu’il prend pour des
lanternes ? Ne dit-il pas que l’essentiel de la vie de l’âme
tient « dans ses rencontres réelles avec d’autres réalités,
qu’il s’agisse d’autres âmes réelles ou des choses, qui sont
semblables aux ‘monades’ de Leibniz. »ix
Il prodigue vraiment trop facilement l’adjectif « réel »
et le substantif « réalité » à ce qu’il s’agit
précisément de « réaliser » ! L’âme !
L’âme ! Pour tant d’autres penseurs, depuis que le monde
est monde, l’âme ne reste jamais qu’une ombre fugace. Buber a la
foi certes, mais ce n’est pas une raison pour décerner à sa
propre âme un diplôme de réalité, et a fortiori, de
divinité !
– Au moins sur ce
point, il y a ‘réelle’ convergence entre Jung et Buber. Cela
vaut d’être noté ! Jung est un homme du XXe siècle, et
ayant vécu en Suisse allemande, pas très loin de la frontière avec
l’État nazi, un témoin effaré des horreurs qu’il a engendrées.
Aussi se croit-il en mesure de proclamer la nécessité d’une aube
nouvelle : « A l’inverse du XIXe siècle, la conscience
moderne se tourne dans ses attentes les plus intimes et les plus
fortes, vers l’âme. »x
– L’âme,
invention de la conscience moderne ? Vous voulez rire ?
– Non. C’est
très sérieux. C’est exactement ce que pense Jung. Il ajoute
même : « La conscience [moderne] repousse avec horreur la
foi et par conséquent les religions qui se fondent sur elle. »xi
– Repousser avec
horreur la foi ? C’est assez bien vu, sauf pour les tenants du
Jihad, naturellement.
– Ah ! C’est là une tout autre histoire. Il ne faut pas confondre ! Sur ce sujet Luther, et avant lui Paul et Augustin, nous avaient prévenus : la foi dans la grâce doit supplanter la foi dans les œuvres, — même si l’on peut douter de pouvoir appeler « œuvre » l’assassinat ou la guerre « sainte »…
– Ne pas se fier aux œuvres, je veux bien. Mais ‘foi dans la grâce’ ? De quoi parle-t-on ? Qu’est-ce que cela veut dire ? D’ailleurs, d’après ceux qui peuvent en témoigner, la foi même est une grâce ! C’est donc vraiment une formule pléonastique…
– Peut-être. Mais
là n’est pas la question. Foi ou grâce renvoient au Tout Autre.
Or Jung est dans l’immanence, l’immanence psychologique… Il
nomme « Soi » ce centre de l’âme, ce Tout interne qui
symbolise le Divin. Il ne va pas cependant jusqu’à affirmer que le
Soi a pris la place de la divinité dans l’inconscient de l’homme
moderne. Comment cela serait-il seulement possible ? L’homme
moderne ne nie ni ne renie un Dieu transcendant. Il n’en a tout
simplement pas cure ! Il n’en a rien à faire ! Il l’a
abandonné tout simplement quelque part, il ne sait d’ailleurs plus
où, à la cave ? ou au fond d’un grenier ? – comme une
poupée disloquée, un mannequin éventré.
– Le « Soi »,
temple moderne du divin, version 3.0 ?
– Vois ironisez ?
Vous préféreriez voir reconstruit au XXIe siècle, et pour la 3ème
fois, le « Temple » qu’un certain Oint de Galilée
pouvait déjà se dire capable de reconstruire pour sa part en trois
jours, et cela il y a vingt siècles ? Vous voulez vraiment
créer les conditions d’un nouvel Armageddon ? Au moins l’idée
de Jung, l’idée d’un Soi divin, me semble-t-il, n’est pas si
potentiellement sanglante. Du moins en première analyse… Car si
l’on suit Jung, il faut aussi revendiquer l’épanouissement des
instincts, de tous les instincts, de toutes ambitions, de toutes
passions, justement afin de s’en libérer. Car « celui qui
vit ses instincts est en mesure de s’en détacher », dit-il.
– Se détacher de
ses instincts? Est-ce possible ? Qu’en sait-il ? C’est
son expérience de psychologue célèbre, disposant d’une clientèle
huppée, suisse et bien élevée, qui l’a conduit à ce genre
d’optimisme ?
– Oui, sans doute.
La Suisse est un pays qui sait se délivrer sans trop de douleurs de
ses passions les plus infâmes…La bonne conscience y efface
jusqu’au souvenir de l’inconscient…
– Trop facile.
Tout le monde est suisse, si l’on va par là. Regardez l’Europe.
L’Europe qui a récemment déversé sur le monde les pires horreurs
est devenue une grosse Suisse, replète, grassouillette, édentée…
– Peut-être. Mais
rien n’est moins sûr. Tous les démons peuvent se réveiller très
rapidement. Il ne faudrait pas beaucoup de « bonnes »
raisons pour que la barbarie, à nouveau, viennent habiter les villes
et les campagnes européennes.
– On s’est
clairement éloigné du sujet.
– En apparence.
Mais tout y ramène. Prenez Heidegger, dont tout le monde aujourd’hui
a bien compris qu’il a adhéré à l’idéologie « nazie »,
et même dès la première heure. Son « Discours de rectorat »
est manifestement une infamie… Mais dans ses « Cahiers
noirs », il change assez vite de ton, il a compris dans quelle
satanée aventure il s’est laissé embarquer… Eh bien ! Cet
Heidegger-là est aussi celui qui a écrit :« Jamais
l’être humain ne pourra se mettre à la place de Dieu, parce que
l’être de l’homme n’atteint jamais le domaine de Dieu. A la
mesure de cette impossibilité, quelque chose de beaucoup plus
important et dont nous avons à peine commencé de penser l’être,
peut se produire. »xii
– Qu’est-ce donc
que ce « quelque chose qui peut se produire » ?
– Le remplissement
d’un vide ? Ou l’évidement d’un trop-plein ?
L’apparition de quelque chose à la place de Dieu ? Ou tout
cela à la fois ? Heidegger continue : « La place que
la métaphysique attribue à Dieu est le lieu où s’exerce l’action
originelle et où subsiste l’étant en tant qu’être créé. Ce
lieu de Dieu peut rester vide. On peut inaugurer à sa place un autre
lieu, de nature également métaphysique, qui n’est ni identique au
domaine propre de l’être de Dieu ni à celui de l’homme, mais
avec lequel l’homme entre d’emblée dans une relation
remarquable. Le Sur-Humain ne prend pas et ne prendra jamais la
place de Dieu. Mais la place que prend le désir du Sur-Humain est un
autre domaine où l’étant se fonde autrement, dans un autre
être. »xiii
– C’est donc
ça ? Ni lard, ni cochon, mais entre les deux ? Ni Dieu, ni
homme, mais une resucée du surhomme nietzschéen ? Pour un
penseur ex-nazi, la ficelle est un peu grosse…
– Je comprends votre réaction. Mais il y a bien autre chose, me semble-t-il dans cette idée de désir de dépassement, maladroitement exprimée par la notion de Sur-Humain. En réalité c’est une idée extrêmement ancienne, formulée il y a plus de 4000 ans par les penseurs védiques, et reprise par les penseurs pré-socratiques. C’est l’idée que les Dieux et les hommes forment une société, et un ordre unique, l’ordre de la ‘justice’. Tout est lié dans cet ordre.
Anaximandre de Milet
disait pour sa part que tous les êtres doivent faire pénitence,
pour toutes les injustices commisesxiv.
Plus techniquement, Simplicius développe : « Anaximandre
a dit que l’Illimité est le principe des choses qui sont
(…) Ce dont la génération procède pour les choses qui sont, est
aussi ce vers quoi elles retournent sous l’effet de la corruption,
selon la nécessité; car elles se rendent mutuellement justice et
réparent leurs injustices selon l’ordre du temps, dit-il
lui-même en termes poétiques. »xv
– Tout le monde
est coupable ? Hommes et Dieux ?
– Coupables ? En un sens, peut-être. Mais qu’ils soient tous mutuellement reliés, assurément ! Héraclite a dit : « Nous vivons leur mort et celles-ci vivent notre mort. » xvi. Et, plus loin vers l’Orient, Confucius : « Est homme celui qui se reconnaît une responsabilité par rapport au Tao, qui unit le ciel et la terre. »
iC.G.
Jung. Introduction à l’essence de la mythologie. Trad. H.
del Medico. Payot. 1968.
iiCf.
C.G. Jung. Dialectique du moi et de l’inconscient.
Gallimard. 1964
iiiCf.
C.G. Jung, Types psychologiques. Trad. Y. Lelay.
Buchet-Chastel. 1958
ivMartin
Buber. Eclipse de Dieu. Ed. Nouvelle Cité. Paris, 1987, p.
82
vC.G.
Jung, Types psychologiques. Trad. Y. Lelay. Buchet-Chastel.
1958,
viS.
Thomas d’Aquin. Somme théologique. I. Questions 27 à 43
viiMartin
Buber. Eclipse de Dieu. Ed. Nouvelle Cité. Paris, 1987, p.
83
Profonde et mêlée, la psyché. Variés, les avatars de la conscience. Infinies, ineffables, les manifestations de l’inconscient. Et innombrables, les intrications et les enchevêtrements, les liens et les dé-liaisons entre toutes ces entités, les unes « psychiques » et les autres « psychoïdes »…
Des noms leur sont
donnés, pour ce qu’ils valent. Moi, Surmoi, ça,
Soi… Mais la langue et ses mots sont à la peine. On appelle le
latin à la rescousse avec l’Ego ou l’Id et cela ajoute seulement des
mots aux mots. Les hellénistes entrent aussi en scène et évoquent
le noûs, le phrên ou le thumos. Les
hébraïsants ne manquent pas de souligner pour leur part le rôle
unique et les nuances particulières du néphesh, de la ruah
ou de la neshamah. Des mots encore.
Sur ce sujet sans
objet (clair), les psychologues tiennent le haut du pavé, sous
l’ombre tutélaire de Freud ou de Jung, et les contributions de leurs
quelques successeurs. Les philosophes ne se tiennent pas non plus
pour battus. Ils ont de grands anciens, Platon, Aristote, Descartes,
Leibniz, Spinoza, Kant, Hegel… Mais la vague moderniste,
nominaliste et matérialiste a tué, paraît-il, la métaphysique, et
éviscéré tout ce qui se rapporte à la philosophie de l’esprit.
Certains cependant
tentent encore, comme Heidegger, des voies propres, et jouent sur la
langue et l’obscur pour réclamer une place au soleil. En français,
c’est l’Être-là (à moins que ce ne soit l’Être-le-Là) qui tente
de traduire la présence du Dasein au monde et son ouverture
au mystère de l’Être, qu’il faut « garder » (non le
mystère, mais l’Être).
Voilà toute la
métaphysique de l’époque: Être-là!
Peut-on se contenter
de ce Là-là?
S’il faut, pour
qualifier l’Être, se résoudre à ouvrir la corme d’abondance (ou la
boite de Pandore) des adverbes, et des adjectifs qualificatifs,
pourquoi ne pas dès lors s’autoriser à faire fleurir sans limite
toutes sortes de modes d’ « être »: les êtres de pensée,
les êtres virtuels, les êtres-autre, les êtres-ailleurs, les
êtres-‘peut-être’, les êtres angéliques ou démoniques, et toutes
les variations possibles des semi-êtres, des quasi-êtres et des
innombrables êtres « intermédiaires » (les « metaxa »
initialement introduits par Diotime, et fidèlement décrits par
Platon), dont la prolifération ne fait que commencer, en ces temps
de manipulation génétique, d’hybridation entre le vivant et
l’artifice (‘intelligent’) ou d’engendrement de chimères
humaine-animales.
Parmi les mots
techniques, mais finalement imprécis, définissant tel ou tel aspect
de la psyché, le « Soi » concentre particulièrement
l’ambiguïté, en laissant deviner
un réseau dense de
correspondances entre des mondes a priori inaccessibles et
peut-être incompatibles.
C.G. Jung, qui s’y
est spécialement attelé, définit le « Soi »de nombreuses
manières, — parfois de façon délibérément brutale, mais le plus
souvent dans une langue non dénuée de subtiles roueries et
d’ambivalences calculées. Il vaut la peine d’en citer ici un petit
florilège, pour s’en faire une idée:
Ce que je qualifie
de « rouerie » présumée de Jung tient au fait qu’il donne
au Soi une exceptionnelle aura, celle de la Divinité
elle-même, tout en évitant soigneusement d’affirmer l’identité du
« Soi » et de « Dieu ».
« Je ne peux pas
démontrer que le Soi et Dieu sont identiques, bien qu’ils se
manifestent pratiquement comme tels. »vii
Jung répète et
martèle sans cesse que le Soi n’est pas « Dieu », mais
seulement « une image de Dieu ». Il pense sans doute réfuter
par là toutes les critiques et attaques qui lui parviennent de
nombreux horizons, quant à son supposé « athéisme »,
notamment de la part de théologiens chrétiens.
Il n’est pas sûr
que remplacer « Dieu » par son « image » suffise,
tant l’artifice semble patent.
Car de Dieu, de
toute façon, comment parler autrement que par images?
De Dieu Lui-même,
Jung dit seulement que l’on ne peut rien en dire, du fait de son
ineffabilité, de sa transcendance.
En revanche, il est
beaucoup plus prolixe quant à « l’image de Dieu », qui se
laisse observer, dit-il, « scientifiquement » et
« empiriquement », notamment par le biais de l’anthropologie,
ou par les moyens de la psychologie analytique, — science dont il
est le fondateur (après sa rupture avec Freud) et le spécialiste
mondialement renommé.
Les multiples
« images » ou « représentations » de Dieu, telles
que léguées par la Tradition, peuvent se prêter à interprétation,
permettre d’ inférer des hypothèses et de formuler des thèses et
des propositions.
Il est possible en
particulier de tirer des constats « empiriques » à partir
des nombreuses manifestations psychiques de l’ « image de Dieu »,
telles qu’elles apparaissent parmi les hommes depuis l’origine des
temps.
Pour ce faire, Jung
tire avantage de sa grande expérience de thérapeute confronté aux
maladies de l’inconscient et aux souffrances de la psyché humaine.
L’un des constats
« empiriques » de Jung, c’est que le Soi doit se définir
comme une « totalité », qui inclut toute la conscience et
tout l’inconscient.
« Le Soi
(conscience + inconscient) nous recueille dans sa plus vaste
amplitude, où nous sommes alors « entiers » et, du fait de
notre relative totalité, proches de la Totalité véritable. »viii
De la prééminence
de l’inconscient dans la « totalité » du Soi, Jung tire une
intéressante conjecture.
« Le Soi dans sa
divinité (c’est-à-dire l’archétype) n’est pas conscient de cette
divinité. Il ne peut en devenir conscient qu’à l’intérieur de
notre conscience. Et il ne le peut que si le Moi tient bon. Il (le
Soi) doit devenir aussi petit que le Moi et même encore plus petit,
bien qu’il soit la mer de la divinité: ‘Dieu, en tant que Moi, est
si petit’, dit Angelus Silesius. »ix
On peut alors en
inférer, puisque le Soi est une « image de Dieu », que Dieu
semble également « inconscient » de lui-même.
Il s’en déduit que
c’est justement le rôle de l’homme, disposant de sa propre
conscience, que de donner à Dieu la forme de conscience qui Lui
manque.
« Dans l’homme,
Dieu se voit de l’ « extérieur » et devient ainsi conscient
de sa propre forme. »x
Mais comme l’on ne
peut absolument rien dire de Dieu, selon les assertions répétées
de Jung, on est en droit de se demander si la manière dont il arrive
à cette conclusion est vraiment fondée.
Il se pourrait, en
effet, que Dieu soit de quelque manière « conscient » de son
Soi, dans Sa solitude éternelle. Si tel était le cas, de quoi
serait-Il « inconscient »? Avant que la Création ne fût,
on peut penser qu’Il ne pourrait certes pas être « conscient »
(dans Sa solitude) de la « forme » ou de la « représentation »
que d’autres consciences (encore à créer) pourraient
hypothétiquement avoir de Lui, ou que d’autres Soi (encore
inexistants) pourraient avoir de Son Soi.
Il faut peut-être
trouver là l’une des raisons conduisant Dieu à devenir Créateur…
Un désir de compléter son « manque » de conscience.
Dieu paraît avoir
décidé de créer des mondes, des univers, des multiplicités et des
individualités participant à son Soi, afin de sortir de sa relative
« inconscience », par leur intermédiaire.
Mais créer ne
suffit pas: il Lui reste à pénétrer ces Soi créés pour pouvoir
devenir alors « conscient » de la « conscience »
qu’ils ont de Lui ou de son divin Soi.
Mais comment Dieu,
avec toute Sa propre puissance, pourrait-il pénétrer la conscience
du Soi d’une individualité particulière sans détruire du même
coup son intégrité, sa spécificité, sa liberté?
Jung propose une
solution à ce problème:
« Dieu, ce qu’il
y a de plus grand, devient en l’homme ce qu’il y a de plus petit et
de plus invisible, car sinon l’homme ne peut pas le supporter. »xi
Mais si Dieu devient
si « petit », si « invisible », reste-t-il encore
quelque « image » de Lui se donnant à « voir »? Sa
petitesse, Son invisibilité n’est-elle pas au fond aussi ineffable
que l’étaient Sa grandeur et Sa puissance? Ne doit-on pas reprendre
le constat (déjà fait) de l’ineffabilité de Dieu et l’appliquer au
Soi?
C’est en effet ce
que Jung concède: le Soi est aussi inconnaissable, aussi ineffable,
que Dieu même.
« L’Ego reçoit
la lumière du Soi. Bien que nous sachions que le Soi existe, nous ne
Le connaissons pas. »xii
Nous ne connaissons
rien de notre Soi, sauf son caractère « illimité » et « Son
infinitude »…
« Bien que nous
recevions du Soi la lumière de la conscience et bien que nous
sachions qu’il est la source de notre illumination, nous ne savons
pas s’Il possède quelque chose, quoi que ce soit, que nous
appellerions conscience. Même si le Soi apparaissait à l’expérience
comme une totalité, ce ne serait encore qu’une expérience limitée.
La véritable expérience de Sa réalité (la réalité du Soi)
serait illimitée et infinie. La conscience de notre Moi n’est
capable que d’une expérience limitée. Nous pouvons seulement dire
que le Soi est illimité, nous ne pouvons pas faire l’expérience de
Son infinitude. »xiii
Mais comment peut-on
être sûr que le Moi, qui possède, on vient de le dire, un Soi par
nature « illimité », et qui est par ailleurs à « l’image
de Dieu », n’est en rien capable de faire l’expérience de sa
propre infinitude?
Puisque le Moi porte
déjà, virtuellement, dans le Soi, ce potentiel divin, illimité,
infini, comment peut-on affirmer, comme le fait Jung, qu’il est
absolument incapable de dépasser ses propres « limites »?
Comment peut-on
affirmer que le Moi, dans certaines conditions exceptionnelles, n’est
pas capable de faire la véritable « expérience » de la
réalité illimitée qui est en lui, sous les espèces du Soi ?
D’autant que c’est
précisément ce que Dieu attend de Sa créature: la prise de
conscience de son infini potentiel de conscience, gisant inexploré
dans son inconscient.
Cette tâche est
d’autant plus nécessaire, d’autant plus urgente, que seul l’Homme
est en mesure de la mener à bien, de par la nature de son Soi, cette
« totalité » composée de conscience et d’inconscient.
Jung dit à ce sujet
que Dieu a « besoin » de l’Homme.
« Selon Isaïe
48,10 sq. la volonté divine elle-même, la volonté de Jahvé
lui-même, a besoin de l’homme. »xiv
Que dit Jahvé
exactement en Isaïe 48,10-11?
« Certes, je
t’ai éprouvé mais non comme on éprouve l’argent, je t’ai fait
passer par le creuset du malheur. C’est à cause de moi, à cause de
moi seul que je le fais, car comment pourrais-je me laisser
déshonorer? Je ne donnerai pas ma gloire à un autre ! »
Jung commente ces
versets ainsi:
« Jahvé est
certes gardien du droit et de la morale mais injuste lui-même (de là
Job 16,19 sq.). Selon Isaïe 48,10 sq., Jahvé tourmente les hommes
pour l’amour de lui-même: ‘propter me, propter me faciam!’ [‘C’est à
cause de moi, à cause de moi seul que je le fais !’] C’est
compréhensible à partir de Sa nature paradoxale, mais pas à partir
du Summum Bonum (…) C’est pourquoi le Summum Bonum n’a pas besoin
de l’homme, au contraire de Jahvé. »xv
Le Dieu Jahvé est
totalement incompréhensible, absolument paradoxal.
Job se plaint
amèrement de ce Dieu qui l’a « livré au pouvoir des méchants »,
qui l’a « brisé », alors qu’il n’avait « commis aucune
violence » et que « sa prière avait toujours été pure ».
Mais malgré tout, ô paradoxe!, Job continue de faire appel à Lui,
pour qu’Il lui vienne en aide contre Dieu lui-même, pour que Dieu
s’interpose et le défende enfin contre Dieu!
« Mes amis se
moquent de moi? C’est Dieu que j’implore avec larmes. Puisse-t-il
être l’arbitre entre l’homme et Dieu, entre le fils de l’homme et
son semblable! » (Job 16, 20-21)
Ce Dieu fait
souffrir injustement le juste, et le juste implore Dieu de lui venir
en aide contre Dieu…
Où est la plus
élémentaire logique en cela, et la plus simple morale?
Nous arrivons là à
la frontière de la raison. Si nous voulons franchir cette frontière,
et nous élever vers la transcendance, la raison ne peut plus nous
venir en aide. Nous devons nous reposer entièrement sur un Dieu
fantasque, illogique, paradoxal et immoral, et qui de plus ne se
préoccupe que de Lui [‘C’est à cause de moi, à cause de moi seul
que je le fais !’].
Toute la « matière
archétypique » qui afflue dans ces moments aigus de crise (ou de
révélation?) est « celle dont sont faites les maladies
mentales ».xvi
D’où le danger extrême… Jung s’y connaît, c’est de cela qu’il
tire son propre savoir (empirique). « Dans le processus
d’individuation, le Moi est toujours au seuil d’une puissance
supérieure inconnue qui menace de lui faire perdre pied et de
démembrer la conscience (…) L’archétype est quelque chose par
quoi l’on est empoigné et que je ne saurais comparer à rien
d’autre. En raison de la terreur qui accompagne cette confrontation,
il ne me viendrait pas à l’idée de m’adresser à ce vis-à-vis
constamment fascinant et menaçant en usant de la familiarité du
‘tu’. « xvii
Que faire alors,
quand on est confronté à cette terreur, cette fascination, cette
menace?
Se taire, terré
dans son silence?
Ou parler à un
« Il »? à un « ça »? à un « Soi »?
Mais cet « Il »,
ce « ça », ce « Soi » ne sont jamais que des
représentations d’une réalité dont « l’essentiel est caché
dans un arrière-plan ténébreux. »xviii
Toute interpellation
métaphysique comporte un risque de se tromper lourdement et surtout
de tomber dans la « malhonnêteté », d’attenter à la
« vérité ».
Jung l’assure: « Je
dois avouer que pour moi toute affirmation métaphysique est liée à
un certain sentiment de malhonnêteté — on a le droit de spéculer,
certes, mais pas d’émettre des affirmations. On ne peut pas s’élever
au-dessus de soi-même, et lorsque quelqu’un nous assure qu’il peut
se dépasser lui-même et dépasser ses limites naturelles, il va
trop loin, et manque à la modestie et à la vérité. »xix
Tout cela est très
« suisse », « protestant », « puritain ». Et
pourtant il y a dans le monde infiniment plus de choses que ce que
toute la « modestie » suisse peut seulement imaginer. Il faut
sortir de la Suisse. Sortir des mots, du langage, de la pensée même.
La crise
intellectuelle, spirituelle et noétique est aujourd’hui si totale, y
compris dans les sphères religieuses les mieux intentionnées, que
l’on s’y sent asphyxié, ou au bord de l’apoplexie…
Il faut se préparer
à des défis d’une tout autre ampleur que ceux que posent la pensée
suisse, la modestie ou la « vérité » même.
Six mois avant sa
mort, Jung lui-même nous y invite, pris dans ses propres paradoxes
et ses aspirations contradictoires. « Le déplorable vide
spirituel que nous vivons aujourd’hui ne saurait être rempli par des
mots mais seulement par notre engagement total, c’est-à-dire, en
termes mythologiques, par le libre sacrifice de nous-mêmes ou du
moins par notre disposition à accepter un tel sacrifice. Nous ne
sommes en effet même pas en mesure de déterminer la nature de ce
sacrifice. La décision revient à l’autre partie. »xx
Qu’est-ce qu’un
homme couvert de gloire, mais revêtu de « modestie », et
quelque part inconsciemment conscient de sa mort prochaine, peut
avoir encore à librement « sacrifier »?
Jung avoue ne même
pas savoir le sacrifice que « l’autre partie » attend de lui.
Tentons de
conjecturer, à sa place, ce que pourrait bien être la nature du
sacrifice attendu.
D’abord, il faudrait
en théorie que Jung se résolve au sacrifice de toutes les
certitudes accumulées lors d’une longue vie passée à la recherche
de la connaissance et de la « gnose » ultime (celle que
recèlent les mythes et les archétypes).
Ensuite il faudrait
qu’il soit prêt au sacrifice de la « totalité » de son
« Soi », totalité qu’il a si difficilement constituée à
partir de tout ce que la conscience et l’inconscient de ses patients
lui ont donné à « voir ».
Enfin, et surtout il
lui faudrait être prêt au sacrifice de sa propre raison, de sa
« modestie » et de son « honnêteté ».
Il lui faudrait être
prêt à sacrifier tout ce qu’il est au plus profond de lui-même,
lui l’homme du Soi, le navigateur de l’inconscient, pour se jeter
sans aucune assurance dans un infini dépassement de ce qu’il est (ou
pense être).
Pas de lamelles d’or
pour guider Jung, ou quiconque d’ailleurs, dans cette expérience
suprême, inouïe, orphique.
En attendant le
moment où viendra l’exigence du « sacrifice », plutôt que
vers Jung, il faut se tourner vers Socrate, pour se préparer:
« Mettre le plus possible l’âme à part du corps, l’habituer à se ramener, à se ramasser sur elle-même en partant de chacun des points du corps, à vivre autant qu’elle peut, dans les circonstances actuelles aussi bien que dans celles qui suivront, isolée et par elle-même, entièrement détachée du corps comme si elle l’était de ses liens. » (Phédon 67 c-d)
Voilà la meilleure
préparation au « sacrifice », venant de quelqu’un qui sut
l’effectuer le moment venu.
Mais notons bien que
même ces belles et sages paroles de Socrate ne nous disent rien, et
pour cause, sur la nature profonde du sacrifice qui nous sera
effectivement « demandé » au moment décidé par « l’autre
partie ».
Décidément, la
« partie » ne fait que commencer.
iC.G.
Jung. Lettre au Pr. Gebhard Frei, 13 janvier 1948. Le divin dans
l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.191
iiC.G.
Jung. Lettre au Révérend David Cox. 25 septembre 1957. Le
divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.215
iiiC.G.
Jung. Lettre au Pasteur Dorothée Hoch, 30 avril 1953. Le divin
dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.195
ivC.G.
Jung. Lettre au Pr. Gebhard Frei, 13 janvier 1948. Le divin dans
l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.191
vC.G.
Jung. Lettre à Armin Kesser, 18 juin 1949. Le divin dans
l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.194
viC.G.
Jung. Lettre au Pasteur Dorothée Hoch, 30 avril 1953. Le divin
dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.195
viiC.G.
Jung. Lettre à Hélène Kiener. 15 juin 1955. Le divin dans
l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.211
viiiC.G.
Jung. Lettre au Père Lucas Menz. 28 mars 1955. Le divin dans
l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.200
ixC.G.
Jung. Lettre à Aniéla Jaffé, 3 septembre 1943. Le divin dans
l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.185
xC.G.
Jung. Lettre à Aniéla Jaffé, 3 septembre 1943. Le divin dans
l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.186
xiC.G.
Jung. Lettre à Aniéla Jaffé, 3 septembre 1943. Le divin dans
l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.186
xiiC.G.
Jung. Lettre au Prof. Arvind Vasavada, 22 novembre 1954. Le
divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.196
xiiiC.G.
Jung. Lettre au Prof. Arvind Vasavada, 22 novembre 1954. Le
divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.197
xivC.G.
Jung. Lettre au Père Lucas Menz. 28 mars 1955. Le divin dans
l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.201
xvC.G.
Jung. Lettre au Père Lucas Menz. 28 mars 1955. Le divin dans
l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.200
xviC.G.
Jung. Lettre au Pasteur Walter Bernet. 13 juin 1955. Le divin
dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.209
xviiC.G.
Jung. Lettre au Pasteur Walter Bernet. 13 juin 1955. Le divin
dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.209
xviiiC.G.
Jung. Lettre à une correspondante non nommée. 2 janvier 1957. Le
divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.213
xixC.G.
Jung. Lettre au Révérend David Cox. 25 septembre 1957. Le
divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.213
xxC.G.
Jung. Lettre au Dr Albert Jung. 21 décembre 1960. Le divin dans
l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.219
En 1999, Peter Sloterdijk prononça une conférence intitulée « Règles pour le parc humain », qui se voulait une réponse à la fameuse Lettre sur l’humanisme, de Heideggeri. Il y annonce comme inévitable « la réforme des qualités de l’espèce humaine » et la fin de « l’ère de l’humanisme », suite aux progrès de la science génétique et des biotechnologies. Selon lui, l’avenir de l’humanité est menacé par les tendances actuelles, « qu’il s’agisse de brutalité guerrière ou de l’abêtissement quotidien de l’homme par les médias ».ii
Il
affirme que l’idéologie
humaniste est
obsolète.
C’est
d’ailleurs
Heidegger
qui a porté les premiers coups
contre elle:
« Il
caractérise
l’humanisme – qu’il soit antique, chrétien ou des Lumières –
comme l’agent de la non-pensée depuis deux mille ans. Heidegger
explique que l’humanisme n’a pas visé suffisamment haut. »iii
La
métaphysique européenne avait
défini
l’homme comme
animal rationale.
Mais,
selon Heidegger,
la
différence décisive entre
l’homme et l’animal n’est
pas la raison, c’est
le
langage,.
« Le
langage est
la
maison de l’Être en laquelle l’homme habite et de la sorte
‘ek-siste’… »
Il
en
ressort
que « ce
qui est essentiel, ce n’est pas l’homme, mais l’Être comme
dimension de l’extatique de l’ek-sistence. »
Le
devoir de
l’homme, c’est
d’habiter
le langage, afin d’ek-sister
et dans cette ek-stase,
trouver la vérité de
l’Être…
Mais
le
problème,
avertit
Sloterdijk,
c’est que
pour
cette
ek-stasesoit
possible,
«Heidegger
exige un homme plus domestiqué.(…)
En
définissant l’homme comme gardien et voisin de l’Être, il lui
impose
un
recueillement radical, et
une réflexion qui exige d’avantage de calme et de placidité que
l’éducation la plus complète ne pourrait le faire. »iv
Or
on sait maintenant
que
l’homme
‘humaniste’, ‘domestiqué’, a
été historiquement
le complice objectif de
toutes les horreurs commises pour le bien-être de l’humanité.
« L’humanisme
est le complice naturel de toute horreur commise sous le prétexte du
bien-être de l’humanité. Dans ce combat de titans tragique entre
le bolchévisme, le fascisme et l’américanisme au milieu du siècle
s’étaient affrontées – selon l’opinion de Heidegger – trois
variantes de la même violence anthropocentrique,
trois candidats pour un règne mondial enjolivé par des idéaux
humanitaires. Le fascisme s’est singularisé en démontrant plus
ouvertement son mépris des valeurs inhibantes que sont la paix et
l’éducation. »v
La
domestication renvoie à
la
très ancienne aventure
de l’hominisation par
laquelle
les hommes, dès
l’origine, se
rassemblent pour former
une société. Pendant
la
longue préhistoire humaine est apparue
une nouvelle espèce
de créatures « nées trop tôt »,
imparfaites,
mais perfectibles.
Le
fœtus humain
naît dans un état
d’immaturité et de
fragilité durable. Le
nouveau-né est à la merci de son environnement humain, pendant de
nombreuses années. Dès
la naissance, il
doit apprendre à ne pas
cesser d’apprendre,
à ne pas cesser de
‘dépasser sa nature’
en la ‘domestiquant’.
Il
n’est jamais
‘naturellement’ dans
un
‘environnement naturel’. Créature indéfinie,
il
échappe à toute
définition
naturelle, mais
il gagne en
revanche l’accès
à une culture, au
langage, au monde humain.
La
naissance humaine est une première
‘ek–stase’,
un
premier ‘dépassement’ de
la nature dans
le monde humain, que
Sloterdijk appelle
une « hyper-naissance
qui fait du nouveau-né un habitant du monde. »
L’homme
naît au
monde,
et lui
est ‘exposé’;
alors il
entre aussitôt dans
une
bulle de « domestication ».
Sloterdijk
s’élève contre cette
domestication, cet
apprivoisement, ce
domptage, ce
dressage, cette
éducation, et en général contre « l’humanisme ».
Il reprend
les thèses de Nietzsche,
en faveur d’un « super-humanisme » qui doit dépasser
l’humanisme
‘domestiqué’.
«
Nietzsche, qui a étudié Darwin et Paul avec la même attention,
perçoit, derrière l’horizon serein de la domestication scolaire
de l’homme, un second horizon, plus sombre.»
« Nietzsche
postule ici le conflit de base pour l’avenir : la lutte entre
petits et grands éleveurs de l’homme – que l’on pourrait
également définir comme la lutte entre humanistes et
super-humanistes, entre amis de l’homme et amis du surhomme.»
De
même que la
généralisation de l’alphabétisation
et de la
culture lettrée ont
créé
« entre
lettrés et illettrés un fossé si infranchissable qu’il en
faisait presque des espèces
différentes«
, de même le futur
‘super-humanisme’ fera de
même, à travers de
nouvelles formes de ‘domestication’.
L’avenir
de l’espèce humaine se
jouera
là, dans ce
« super-humanisme ».
«
Qu’il
soit bien clair que les prochaines longues périodes seront pour
l’humanité celles des décisions politiques concernant l’espèce.
Ce qui se décidera, c’est si l’humanité ou ses principales
parties seront capables d’introduire des procédures efficaces
d’auto-apprivoisement. (…)
Il faut savoir si le
développement va conduire à une réforme génétique de l’espèce
; si l’anthropo-technologie du futur ira jusqu’à une
planification explicite des caractères génétiques ; si l’humanité
dans son entier sera capable de passer du fatalisme de la naissance à
la naissance choisie et à la sélection pré-natale. »vi
Toutes
ces questions
sont radicales,
insurmontables,
impossibles à résoudre
par l’humanisme
classique, mais elles
restent inévitables pour
le futur « super-humanisme » qui devra
dépasser
l’« humanisme » obsolète.
Sloterdijk
pense déjà à
l’organisation politique de
la future
« super-humanité. »
Il s’agit de créer un
« zoo
humain »,
des « parcs humains », dans
le cadre d’un projet »
zoo-politique ».
Zoo, parc, camp, — ou goulag?
Il
est parfaitement
conscient
de l’énormité de
l’enjeu:
« Le lecteur moderne
qui tourne son regard tout à fois vers l’éducation humaniste de
l’époque bourgeoise, vers l’eugénisme fasciste, et vers
l’avenir biotechnologique, reconnaît inévitablement le caractère
explosif de ces réflexions ».
Mais
il n’est plus temps de reculer. L’homme
politique doit devenir
un « véritable
éleveur », dont
« l’action
consciente le rapproche davantage des Dieux que des créatures
confuses placées sous sa protection. » Le devoir de ce
seigneur « sur-humaniste »
sera « la planification des caractéristiques de l’élite,
que l’on devrait reproduire par respect pour le tout. »
Le
« sur-humanisme »
sera seul capable
d’apprivoiser le « parc humain ».
– prenant appui sur le potentiel des biotechnologies et
des manipulations
génétiques, et
nonobstant l’obsolescence
de l’humanisme chrétien
ou celui des
lumières.
On
sait que Heidegger
n’a plus bonne presse aujourd’hui. Mais reconnaissons au
moins que, à la différence de Sloterdijk, il
ne voulait
pas d’un
tel ‘sur-humanisme’
ou d’un
tel ‘trans-humanisme’,
il aspirait
à un
humanisme qui vise « suffisamment haut ».vii
Heidegger donnait cette
définition de l’humanisme: « L’humanisme
consiste en ceci: réfléchir et veiller à ce que l’homme soit
humain et non in-humain, « barbare », c’est-à-dire
hors de son essence. Or en quoi consiste l’humanité de l’homme ? »viii
A
cette question, Heidegger
répond de façon
quasi-mystique:
« L’essence
extatique de l’homme repose dans l’ek-sistence. »ix
Nouvelle
question: qu’est-ce que l’ek-sistence?
« Ek-sistence
signifie ek-stase
[Hinaus-stehen] en vue de la vérité de l’Être.»x
Mais
quelle
est
la
vérité de
l’Être?
Un jeu de mots, seul possible dans la
langue allemande, met
sur la piste.
Heidegger explique:
« Il
est dit dans Sein
und Zeit
‘il y a l’Être’ ; « es gibt » das Sein. Cet
‘il y a ‘ ne traduit pas exactement « es gibt ». Car
le « es » (ce) qui ici « gibt » (donne) est
l’Être lui-même. Le « gibt » (donne) désigne
toutefois l’essence de l’Être, essence qui donne, qui accorde sa
vérité. Le don de soi [das Sichgeben] dans l’ouvert au moyen de
cet ouvert est l’Être même. »xi
L’essence
de l’Être
est
de se
dépasser
en s’ouvrant,
en se
‘donnant’…
« L’Être
est essentiellement au-delà de tout étant.(…)
L’Être
se découvre en un dépassement (Uebersteigen)
et en tant que ce dépassement. »xii
Pour
découvrir l’Être,
l’homme doit
se
dépasser, ek-sister.
« L’homme
est, et il est homme, pour autant qu’il est l’ek-sistant.
Il se tient en extase
en direction de l’ouverture de l’Être, ouverture qui est l’Être
lui-même’.»xiii
Mais peut-être une autre voie est-elle encore possible, entre le zoo humain de Sloterdijk et l’ek-sistence de Heidegger?
iLettre sur l’humanisme, adressée par Heidegger à Jean Beauffret en 1946. Cette Lettre fut conçue aussi comme une réponse à l’ouvrage de Sartre, L’existentialisme est un humanisme (1946).
iiPeter Sloterdijk. Règles pour le parc humain, 1999. Trad.fr. Mille et une nuits, 2000.
vii« Les plus hautes déterminations humanistes de l’essence de l’homme n’expérimentent pas encore la dignité propre de l’homme. En ce sens, la pensée qui s’exprime dans Sein und Zeit est contre l’humanisme. Mais cette opposition ne signifie pas qu’une telle pensée s’oriente à l’opposé de l’humain, plaide pour l’inhumain, défende la barbarie et rabaisse la dignité de l’homme. Si l’on pense contre l’humanisme, c’est parce que l’humanisme ne situe pas assez haut l’humanitas de l’homme. » Martin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 75
viii
Martin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger
Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 45
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
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