La psychanalyse se refuse à considérer la conscience comme formant l’essence même de la vie psychique. Pour Freud, « être conscient » est avant tout une expression purement descriptive, qui se rapporte à la perception la plus immédiate du moi. Mais l’expérience nous montre que l’on n’est jamais conscient d’une façon permanente. Ce qui caractérise plutôt les phénomènes de conscience, c’est leur fugacité, leur évanescence, leur radiation rapide et leur disparition hors de la conscience même. Pourtant le souvenir qu’a bien eu lieu tel ou tel état de conscience ne disparaît pas toujours, et peut même perdurer indéfiniment. Mais ce souvenir de telle ou telle expérience n’est pas l’expérience elle-même. Et, si l’on suit la direction de ce type de réflexion, il faut aussi méditer sur tout ce qui ne deviendra jamais conscient, tout ce qui destiné à rester éternellement inconscient. Pourquoi existe-t-il des choses en nous qui seraient destinées à rester éternellement inconscientes ? Il y a peut-être un intérêt majeur pour l’inconscient à rester caché à ses propres yeux comme aux yeux de la conscience ? Freud affirme à ce propos qu’il existe deux variétés d’inconscient : d’une part, il y a ce qui est en effet latent, hors de la conscience, mais qui est susceptible de devenir conscient, et d’autre part il y a ce qui reste enfoui, celé, refoulé. Cette variété-là d’inconscient est soit incapable d’arriver au jour, de venir à la conscience, soit désireuse en réalité de fuir à tout prix les lumières de la conscience. Il y a une autre possibilité encore, c’est que l’inconscient soit plein de trous, ou, plus exactement plein d’éléments intermédiaires entre le vide et le non-vide, mais qui n’ont en réalité aucune réalité indépendante, aucune densité ontologique à proprement parler, et qui sont donc bien incapables d’être considérés comme des éléments ou des opérateurs psychiques effectifs. Les questions de terminologie que l’on vient d’évoquer rapidement ont leur importance, mais pas tant que ça. Les mots choisis ne font que refléter des prédéterminations et des a priori, eux-mêmes fort discutables. Freud dit par exemple que les faits psychiques latents sont « préconscients », et il réserve le qualification d’« inconscient » aux faits psychiques effectivement « refoulés », comme il les appelle. Il joue dès lors de ces trois termes : conscient, préconscient et inconscient, et il en ajuste la distance ou la proximité suivant les besoins. Il dira ainsi que le préconscient se « rapproche » davantage du conscient que l’inconscient. Mais quid de tout ce qui dans l’inconscient ne se laisse pas même détecter, de tout ce qui n’existe pas en soi, de ce qui est soi-même dans un état gazeux ou liquéfié ou encore « quantique », ou plutôt quantiquement « intriqué » avec d’autres parties innommables et innommées de l’inconscient, ou même de la conscience, ou encore intriqué avec ce qui pourrait n’être ni inconscient, ni préconscient, ni conscient. Cela ne vous parle pas ? Il faut peut-être être poète ou mystique pour deviner qu’il y a bien d’autres choses dans le monde que l’inconscient, la pré-conscience ou la conscience. Par exemple, pourquoi ne pas rêver aux possibilités de la méta-conscience, de la post-conscience, ou encore de la trans-conscience ?
Freud dit que le Moi de la personne est constitué comme une « organisation cohérente ». C’est à ce Moi que se rattache la conscience, c’est lui qui contrôle et surveille les sensations, les actes, les volitions. Le Moi exerce un contrôle pendant le jour (le « jour » de la conscience), et s’endort la nuit, et alors, même en dormant, il continue d’exercer une sorte de censure sur les rêves. C’est encore de ce Moi que viendrait la volonté de « refouler » ceci ou cela.
Mais ces deux instances, le Moi et l’inconscient ne sont pas étanches. Tout ce qui est refoulé est inconscient, mais ne l’a pas toujours été. Le Moi a décidé de refouler ceci ou cela parce que, justement, il en était conscient. Mais alors quelque chose d’inconscient, parce que refoulé, est-elle vraiment de même essence que quelque chose d’absolument et radicalement inconscient ? A l’évidence, non. Réciproquement, et selon les termes mêmes de Freud, « une partie du Moi, et Dieu sait quelle importante partie, peut également être inconsciente, et l’est certainement. Et cette partie inconsciente du Moi n’est pas latente, au même titre que le préconscient, car si elle l’était, elle ne pourrait pas être activée, sans devenir conscientei ». Si la partie du Moi qui est inconsciente n’est pas même « préconsciente », cela implique qu’il y a dans le Moi conscient des formes inconscientes qui sont bien plus inconscientes, bien plus cachées, que les formes préconscientes qui sont, quant à elles, techniquement censées appartenir à l’inconscient, mais qui en réalité, parce qu’elles sont « latentes » ne demandent qu’à émerger et venir à la conscience. Il en ressort une extrême porosité entre les trois pôles freudiens de l’inconscient, du préconscient et de la conscience. Sans compter, comme je l’ai déjà dit, qu’existent aussi de multiples niveaux d’intrication, de superposition et de synchronicité, entre ces trois topoï psychiques, et cela d’autant plus que tous ces nouveaux niveaux sont eux-mêmes différentiables selon divers types. Il y a en effet des types d’intrication, de superposition d’états et des façons de synchronicité que l’on peut penser être soit d’origine quantique, soit psychique, soit spirituelle, ou encore résolument méta-psychique (c’est-à-dire absolument insaisissable par une psyché humaine)…
Freud lui-même, avec son honnêteté intellectuelle indéniable reconnaît que les deux variétés d’inconscient ne suffisent pas à rendre compte de la complexité du donné expérimental. « Nous nous trouvons ainsi dans la nécessité d’admettre l’existence d’un troisième inconscient, non refoulé; mais nous avouons que, de ce fait même, le caractère de l’inconscient perd pour nous toute signification préciseii . » Cependant, il se résigne à conserver ces termes de « conscient » et d’« inconscient », malgré leurs significations multiples, et leurs acceptions indéfiniment extensibles, ils constituent « la seule lueur susceptible de nous guider à travers les ténèbres des profondeurs psychiquesiii ». Cette lueur peut « guider », mais elle reste bien faible, élémentaire, elle n’est qu’une flamme vacillante, qui fait bouger les ombres contre les murs opaques de l’inconnu et de l’indécelable. Et sans doute cette lueur égare plus qu’elle ne révèle, tant elle incite à fixer le regard sur ce qu’elle éclaire, plutôt qu’à faire une pause, à se mettre en retrait d’elle-même, pour commencer de s’éclairer elle-même, si c’est possible, et surtout pour permettre à celui qui tient la chandelle de regarder en soi, de regarder non la lumière (de la conscience) mais l’obscurité elle-même.
Car, contrairement à ce que dit Freud, tout savoir n’est pas lié à la conscienceiv. Il y a bien des choses que l’on sait, intimement, essentiellement, consubstantiellement, et qui ne sont pas liées à la conscience en tant que telle, mais qui sont en quelque sorte engravées dans tout notre être, d’une façon que je pourrais qualifier d’holographique, pour rester dans les métaphores optiques. D’où toutes sortes de conséquences, post-freudiennes et méta-lacaniennes, bien sûr.
ivFreud écrit : « Or, tout notre savoir est toujours lié à la conscience. Nous ne pouvons connaître l’inconscient lui-même qu’en le rendant conscient. Mais, halte-là : comment cela est-il possible? Que signifie : ‘rendre quelque chose conscient ?’ Comment s’y prend-on pour obtenir ce résultat ? » Le moi et le ça. Chapitre II, 1923
En 1923, Groddeck envoya son Livre du ça à Freud, lequel répondit par quelques mots de félicitations, non dénués d’une pointe de fieli. Sans transition, et en toute candeur, Freud reconnut dans la même lettre une certaine incompétence philosophique, à propos d’un autre texte envoyé par son interlocuteur, et traitant non du ça mais de l’en soi : « La dissertation aristotélicienne que vous m’avez envoyée est restée assez indigeste pour moi. Pour mes pauvres aptitudes philosophiques, une phrase comme : ‘L’en soi habite dans le quoi dans la mesure où celui-ci habite en lui’, suffit à paralyser durablement compréhension et jugementii. »
Avant de nous pencher sur le sens de cette phrase « passablement obscure » (comme dit Freud), il me paraît utile de rappeler que la notion d’« en soi » avait déjà été préfigurée par Kant avec son concept de « chose en soi ». Or d’aucuns virent a posteriori dans cette « chose en soi » un lien avec l’expression aristotélicienne tóde tiiii. En grec, tóde signifie « ceci », ou même, mot à mot, «le ceci » ; ti signifie « quelque chose » ; tóde ti signifie donc « cette chose qui, à la fois, se présente comme un ‘ceci’ et qui est aussi un ‘quelque chose’, c’est-à-dire quelque chose ‘en soi’iv ». Le tóde ti dénote donc quelque « chose », à la fois déterminée et indéterminée. Elle est déterminée comme étant un « ceci », et indéterminée en tant que son essence n’est pas définie, mais seulement désignée (en laissant ignorée toute sa profondeur propre).
Il y aurait donc une sorte de passage de témoin entre le tóde ti d’Aristote et la Ding an sich de Kant. A cela vient s’ajouter l’interprétation ‘analytique’ que Groddeck fait à propos du tóde ti, et que, pour ma part, je trouve fort amusante: « Quand Aristote tombe sur des choses qui remuent son complexe d’impuissance et de castration, il se met à pérorer et là, il utilise alors toujours l’expression tóde ti. Les traducteurs affirment que c’est la même chose que la fameuse ‘chose en soi’ de Kant, et la traduisent aussi de la même manière. Or nous sommes tombés d’accord là-dessus que Kant aussi a inventé la ‘chose en soi’, selon lui inconnaissable, par suite du complexe de castrationv. »
Maintenant que nous avons rappelé cette idée particulière du ‘ceci’ qu’est le tóde ti, revenons à la phrase qui dépassait la compétence philosophique de Freud : « L’en soi habite dans le quoi dans la mesure où celui-ci habite en lui ». On sait que le mot « quoi » ‒ quid en latin, ma en hébreu, ka en sanskrit, was en allemand, what en anglais ‒ se définit grammaticalement comme pronom relatif, mais aussi comme pronom interrogatif. On pourrait donc interpréter cette phrase « obscure » ainsi : « L’en soi habite dans sa propre mise en question, dans la mesure où cette question demeure et vit en lui ». La question « quoi ? » posée par l’En-soi à lui-même, devient alors un « qui ? »… Que le « quoi » devienne un « qui » fait que l’ »En-soi » devient aussi un « pour soi ». Autrement dit, la question « Qu’est-ce que je suis pour moi ? » se transforme en « Qui suis-je pour moi ? », ou simplement « Qui suis-je ? (en essence)». Le célèbre « nom » révélé à Moïse sur l’Horeb : « Je suis celui qui suisvi », pourrait alors être interprété comme pouvant signifier : « Je suis ce ‘que suis-je ?’ », ou encore « Je suis ce ‘qui suis-je ? ». Du point de vue philosophique, tout « quoi » devenant potentiellement un « qui », questionne ainsi sa propre essence. Tout « quoi », comme tout « qui », est donc essentiellement toujours en puissance. Autrement dit, tout essence est en puissance de devenir, dans la mesure où elle se questionne elle-même. Toute essence peut, en se questionnant elle-même, en mettant en question son « en soi », devenir autre, devenir une autre essence, ou une essence en soi essentiellement autre. De cela, on pourrait conclure que l’essence n’existe pas, et que l’existence, non plus, n’a pas d’essence. Toute essence engendre une forme d’« existence » qui, dans la mesure où elle se questionne elle-même, change l’essence même de la question, l’essence du questionnement, l’essence du questionneur, et partant, change l’essence de sa propre essence. Partant d’une essence (c’est-à-dire d’une « chose en soi »), la question la change en une autre essence (une « chose pour soi »). Le questionnement met l’essence en mouvement, et, de proche en proche, ou plutôt de loin en loin, la conduit progressivement (ou bien par sauts, ruptures et révélations) vers un au-delà de toute essence et de toute existence. Cette conclusion en forme de questionnement ouvre d’incroyables perspectives…
On sait que Freud a conçu une sorte de topologie de la psyché, autour de trois pôles, l’inconscient (ics), le pré-conscient (pcs) et le conscient (cs). Que Freud ait fini par appeler l’ics le ça, en piquant le mot à Groddeck, n’enlève rien au caractère fondamentalement topologique de sa conception. Cette « topologie » est par ailleurs quelque peu traversée de divers « déplacements » énergétiques, plus connus sous les appellations de « pulsions » et autres « instincts ». Mais le cadre général n’est pas lui-même en mouvement, il reste fixé. Pas question d’en sortir. Tout retourne d’ailleurs à la mort, dit Freud, c’est la grande leçon du vivant. Il n’y a pas plus « fixe » que la mort… Toute vie, dit aussi Freud, est soumis à l’instinct de mort. Mais si Freud disserte abondamment sur le pré-conscient, il semble en revanche parfaitement incapable de supposer ou de subodorer qu’il puisse exister un après-conscient. Dans sa lettre à Groddeck datée du 27 mai 1923, Freud écrit : « Votre petit travail m’a apporté des embarras. J’acquiesce volontiers à l’après-plaisir, mais que dois-je faire de l’après-conscient ? Absolument inconcevable ! […] Quelque mouche a dû vous piquer. En quel endroit ? Cordialement, Votre Freudvii. »
Quant à moi, je trouve extrêmement stimulante l’idée si peu freudienne d’un après-conscient. Je propose d’imaginer cet élusif après-conscient, en donnant à ce mot un double sens, spatial et temporel, c’est-à-dire post-topologique et méta-physique. Il est possible, considérè-je, que la conscience s’étale en effet dans toutes les directions de l’espace et du temps. Elle s’épand comme une fonction d’ondes s’étend dans un champ quantique. Dans toute conscience « présente » à elle-même, il y a donc une partie d’elle qui est aussi « présente » dans son propre « après ». Pourtant, cet « après » n’existe pas encore. Comment est-ce donc possible ? Une réponse rapide et provisoire pourrait invoquer par exemple les phénomènes de synchronicité, si bien analysés par C.G. Jung et Wolfgang Pauli (à peu près à la même période que celle des échanges entre Freud et Groddeck).
Sous la notion de synchronicité sont subsumés toutes sortes de phénomènes dont les pressentiments. Or, la notion de « pré-sentiment » n’est possible que si l’existence, ne serait-ce que virtuelle, d’une forme de « post-réalité » est avérée. Il ressort de tout cela l’ouverture d’un immense champ de recherche, radicalement post-freudien. Une infinité de liens, de mouvements, d’intrications, relient le passé, le présent et, non l’avenir, mais le « virtuel ». Le « virtuel » est essentiellement en puissance. Tous les avenirs et tous les futurs possibles sont subsumés par le « virtuel ». En puissance, dans d’infinis aller-retours, s’unissent en lui toutes les directions du temps, se lient toutes les existences et s’intriquent toutes les essences. Pour le philosophe, quelle caverne !
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i« Cher Docteur, En premier lieu mes félicitations pour la parution, enfin, du ça. J’aime beaucoup ce petit livre […] De plus l’ouvrage expose aussi le point de vue, important théoriquement, que j’ai repris dans mon Moi et ça, qui doit sortir incessamment. » Lettre de Freud à Groddeck, datée du 25 mars 1923. Citée in Georg Groddeck. Ça et moi. Gallimard, 1977, p. 95
iiiCette expression aristotélicienne peut signifier deux choses : la distinction spécifique d’un genre de choses, ou bien la désignation d’un individu ou d’un caractère particulier appartenant à un certain type. Son ambiguïté renvoie ainsi au double rôle de « ceci » : comme spécification/distinction ou bien comme indication/présentation.
ivCf. J.A.Smith. TOΔE TI in Aristotle. The Classical Review. 1921; 35(1-2):19-19.
vLettre de Groddeck à Freud, datée du 9 mai 1922. Citée in Georg Groddeck. Ça et moi. Gallimard, 1977, p. 90
Ces derniers temps, je me suis souvent laissé aller à penser à partir de pensées déjà pensées par d’autres, il y a cent ou mille ans, et qu’il me faut repenser, aujourd’hui, dans un monde très différent, mais toujours incertain, instable, chaotique, un monde d’où, d’ailleurs, la pensée semble s’absenter, chez les politiques, dans les médias et parmi les magistères. Je repense, par exemple, aux représentations et aux développements que tels ou tels penseurs concevaient, dans le monde de l’« entre-deux-guerres ». Ils ne pouvaient certes pas savoir qu’ils vivaient encore, en 1923 ou en 1932, dans une période de paix relative, mais qui allait bientôt se terminer par une autre catastrophe. Ils ne savaient pas qu’ils étaient précisément alors « entre » deux guerres. Ils ne pouvaient pas anticiper l’imminence de tueries de masse, de génocides, d’holocaustes nucléaires, et d’innombrables souffrances.
Repenser aux pensées alors pensées entre ces « deux guerres », incite à s’interroger aujourd’hui sur l’éventualité de catastrophes à venir, plus terribles encore. Beaucoup de gens, de toutes conditions, de toutes origines, pensent sûrement aussi à cette possibilité latente, ou dans certains cas (Ukraine, Gaza, Soudan, Congo) terriblement actuelle. On pressent tous qu’une nouvelle catastrophe mondiale n’est plus improbable : l’un ou l’autre des dirigeants actuels pourraient perdre ses nerfs, tomber dans des délires, succomber à quelque hubris, dont on ne peut exclure la présence latente, menaçante, et amorcer une incalculable et implacable suite d’événements, avec l’inévitable application de la fameuse loi du talion, la loi suprême de la proto-histoire, qui est encore la nôtre.
En repensant aujourd’hui à ce qui fut pensé dans l’« entre-deux-guerres », je trouve une ferme incitation à penser de manière à n’être pas condamné à passer aux yeux des générations futures, par exemple en 2123 ou en 2132, pour avoir été décidément trop ignare, trop bavard ou trop couard. Dans cet état d’esprit, me vient à l’esprit cette évidence flagrante : les « rois » de ce monde sont nus, nus d’une nudité aveuglante. Mais ils ne sont pas seuls en cause. Les accompagnent l’effondrement abyssal des idées et des valeurs, l’agonie des démocraties et la décadence des religions, qu’elles soient monothéistes ou non. Il faut penser cet effondrement, moralement tectonique, et se résoudre à dépasser le passé, s’efforcer de surmonter le présent et de transcender le futur imminent. Il faut maintenant passer à la pensée de tous les possibles dépassements. Il faut penser à dépasser les béances totales, planétaires. Il faut penser la fissure des sociétés, les lézardes des sciences, les failles des savoirs, les déchirures des tissus humains, les scissures des esprits. Penser sapera aussi les fondements de la pensée elle-même, minera sciemment le sol friable de l’acte de penser, dans des circonstances qui depassent la pensée. Penser aujourd’hui veut désormais dire, non pas tenir des discours, prétendre détenir des vérités (sur l’être, le devenir, l’humain, le divin, l’individuel, le cosmique), mais commencer par s’en abstenir. Penser revient à se séparer de tout le déjà pensé, à opérer une métamorphose noétique, accomplir une radicale métanoia. Penser, c’est faire apparaître en soi l’impensé et l’impensable, en même temps. Impossible ? Non ! Penser l’impensable n’est pas impossible. L’impensable est l’un des possibles de toute pensée. D’ailleurs, faute de vouloir penser tous les possibles, l’IA s’en chargera à notre place, n’en doutons pas. L’IA pensera tout ce qu’il y a à penser à partir de toutes les pensées passées, déjà pensées. Mais je ne crois pas que l’IA saura penser toutes les pensées à venir, pour une bonne raison: l’avenir n’existe pas (encore). C’est pourquoi le penseur humain doit penser, d’ores et déjà, infiniment plus loin et bien plus haut que ne pourront « penser » toutes les IA d’aujourd’hui et leurs futures descendantes, celles des prochains millénaires.
Il faut penser, par exemple, que l’obscur des temps à venir luit déjà d’une certaine sorte de lueur dans notre ça. Il n’y a de possible accès à l’avenir de ces temps-là que celui qui passera par la puissance du ça, ce ça qui est beaucoup plus à la semblance du ça fort et joyeux de Groddeck qu’à celle de l’Es clivé de Freud. Mais le ça seul ne suffit pas, il n’est jamais que « topique ». Il faut aussi mobiliser tous les jeux des je, tous les mots des moi, les amours et les haines des ils et des elles, tous les nœuds des nous, tous les vœux des eux et les vrilles des vous. Enfin il faudra faire parler tous ces tu qui se taisent.
L’« esprit » de notre époque, je le déplore, est sans esprit ‒ dans les deux sens du mot. Il n’est vraiment pas drôle, il manque d’esprit. Mais surtout, l’esprit non seulement manque, mais il s’est réellement absenté. Il est porté disparu. Il est perdu corps et biens. Il ne vit plus parmi nous. Il n’est peut-être pas mort, mais il ne vit plus, ni ici ni là. Il a été dépassé par toutes sortes de formes de non-pensées, il a été dépassé par la non-vie de la non-pensée. Il nous faut donc commencer par outrepasser son absence, et penser sa sur-vie dans ce monde qui ne pense pas, qui ne se dépasse pas.
De la répétition vient le langage, de la récurrence émerge le symbole. Le langage se répète lui-même, par lui-même, de lui-même. Il meut et mêle en tous sens, ses sèmes et ses signes, ressassant ses ressemblances, différenciant ses distinctions, réitérant ses différences, réverbérant ses équivalences, serinant ses nuances. Il déplace les mers, les monts, les vaux, et même les plaines, ainsi que les cieux et les étoiles, il les remplace par des analogies et des métaphores, des métonymies, des catachrèses, des synecdoques, et toute la troupe des autres tropes. Toujours en gésine, il s’engendre sans fin de son sein même, il se nourrit de sa sève, de son suc. Les symboles, ces formes du langage les moins prolifiques qui soient, condensent en revanche beaucoup plus qu’ils ne déplacent. Au milieu de la flottaison générale des signifiants, ils font office de phares et balises. Ils répètent des signaux qui ne font sens que par leurs éclats ou leurs occultations, et ainsi codent la direction des gisants. C’est là la partie élémentaire de l’art de la navigation, tant au long cours, qu’au haut, au très haut cours.
Si le langage et le symbolique se fondent d’abord par la répétition, le réel se caractérise par la séparation. Le réel (du latin : res, « chose ») juxtapose en effet une infinité de « choses », qui n’existent, du moins du point de vue du langage et du symbolique, qu’en tant qu’elles apparaissent séparées les unes des autres. Si elles n’étaient ni séparées ni séparables, si elles n’étaient pas isolables, dénommables, objectivables, si elles restaient toujours essentiellement fusionnées, invariablement mêlées, intimement mélangées, comment les distinguer, comment les discerner, comment les reconnaître ?
Il y a encore, au-delà du symbolique et du réel, un troisième pôle : l’imaginaire. Si l’essence du réel se trouve dans la séparation, le monde de l’imaginaire se définit par l’union. La réalité est faite de multiplicités qui séparent et se séparent, se fissurent, se fragmentent, s’atomisent. En revanche, l’imaginaire engendre des images qui unissent et s’unissent, qui sans cesse s’associent, se lient, s’apparient, s’affilient. La réalité est fondamentalement disjointe, physiquement et métaphysiquement ; mais l’imaginaire lie et allie, il est désir de fusion. Le réel est dans la division, l’imaginaire dans la vision. Je m’empresse de le dire, ces oppositions, dans la séduction de leurs symétries, ne sont elles-mêmes jamais que symboliques. D’un point de vue plus ample, plus élevé, moins langagier donc, la séparation se montre en réalité inséparable de l’union. Car toute séparation est en puissance d’union. La réalité, dans sa totalité, comme dans ses parties, possède en puissancei une sorte d’imaginaire, et réciproquement, tout imaginaire est aussi en puissance de réalisation.
Ces trois paradigmes ‒ la répétition, l’union, la séparation ‒ peuvent être mis en correspondance avec la trilogie du Symbolique, de l’Imaginaire et du Réel, qui fut théorisée il y a trois quarts de siècle par Jacques Lacan. Dans l’économie psychique, cette partition était censée qualifier les rôles respectifs du je (le sujet), du moi (l’objetimaginaire du sujetii) et du ça. Le je, le sujet, occupe chez Lacan le pôle du symbolique (et du langage). Le moi correspond, en tant que pure représentation, au pôle de l’imaginaire. Quant au ça, il avait été initialement introduit dans le contexte analytique par Georg Groddeckiii, et il désignait pour ce dernier la réalité totale (psychique et corporelle) de la personne.
Les trois sommets du triangle lacanieniv, le je, le moi et le ça, symbolisaient respectivement, [le je], « ce qu’il y a de plus haut dans l’homme » et qui se trouverait ‒ par ailleurs ‒ ailleursv qu’en lui ; d’autre part, [le moi], le caractère purement imaginaire de la représentation que l’homme se fait de lui-même, et qu’il est convenu d’appeler le moi ; et enfin, [le ça], cette « province psychique » (que Freud avait initialement appelé « l’inconscient »), mais qui, selon Groddeck, désignait la totalité de l’appareil psychique. Les « analystes » de la grande époque de l’« analyse » s’employaient activement, on le voit, à analyser, à découper selon divers modes la « réalité » de la psyché. Le paradoxe, pourtant, éclata au grand jour, quand l’un des maîtres du jour affirma aussi que « la réalité est absolument sans fissurevi »… Osons ici le contredire, en répétant : Si ! si ! La réalité est fissurée ! La réalité, comme la matière, est toujours en puissance de fission, de scission. La matière, on le sait depuis longtemps, est en essence fissile, scissile, friable. Par exemple, dans la radioactivité, des noyaux atomiques se transforment spontanément en d’autres atomes. Dans le phénomène de désintégration atomique, il y a simultanément émission de particules de matière (électrons, noyaux d’hélium, neutrons, etc.) mais aussi de l’énergie (par exemple sous forme de photons). Nonobstant ces faits, Lacan rabâchait : « Le réel est sans fissure. Et dans cet état hypothétique d’auto-clôture qu’on suppose dans la théorie freudienne être celui du sujet tout à fait au départ, qu’est-ce que cela pourrait vouloir dire que le sujet est toutvii? » Mais le sujet lui non plus n’est pas « tout », il n’est jamais que « part », il est même « part » de part en part. Il est essentiellement et tout particulièrement « part ». Lacan, dans les années 1950, n’avait sans doute pas encore compris toute la portée psychique de la physique quantique. Il n’avait sans doute, en tant que freudien, fait qu’ignorer dédaigneusement les fameux dialogues de C.G. Jung et Wolfgang Pauli. Lacan en était encore resté à l’âge de la thermodynamique et de la topologie. L’énergétique de Freud et ses « topiques » lui servaient de seuls modèles : le ça, le sur-moi, le moi, ces morceaux d’empire disjoints, pouvaient-ils donc être, aussi, tous à la fois, et chacun, un « tout » ? Il faut s’en convaincre, ni Freud ni Lacan ne font pas le tour du « tout », pour une bonne raison : le tout en réalité n’existe pas. Tout comme l’infini, le tout est toujours en puissance. Mais est-ce que ce qui existe en puissance existe réellement ou seulement virtuellement ?
Je suggère de compléter la triade lacanienne du symbolique, de l’imaginaire et du réel, à l’aide d’une quatrième entité, le virtuel. Le virtuelviii est la seule catégorie philosophique, sous laquelle il est possible de subsumer le tout ‒ tous les « touts », qu’ils soient en acte ou en puissance.
La structuration « imaginaire » du moi se constitue, disent les analystes, à partir de la découverte de l’image spéculaire de son propre corps, en tant qu’elle se différencie de l’image de l’autre, au stade dit « du miroir ». Par contraste, la virtualisation de la fine pointe de l’âme, en sanskrit ātman, est seule capable de s’identifier à la figure de l’Autre. Autrement dit, si Lacan a pu dire que « l’inconscient est le discours de l’autreix », l’âme est, quant à elle, à l’image de l’Autre. Le propre d’un organisme vivant est que tout ce qui se passe en l’un de ses points retentit dans tous les autres. Mais ce retentissement ne se passe pas de manière univoque. Il peut être musique ou éclat, tonnerre ou mélodie. Pour le savoir, pour en prendre pleine conscience, il faut entrer dans la profondeur différentielle de ses répercussions, dans l’amplitude de leur gamme, pour en distinguer l’essence évanescente… Or, on peut en avancer l’argument, l’essence même de la conscience n’a rien à voir avec l’inconscient ou avec le ça, mais tout à voir avec sa propre puissance, la virtualité essentielle de la conscience. Paradoxalement, Lacan avait senti intuitivement cette puissance, en l’exprimant à sa manière : « Le paradoxe du système de la conscience ‒ il faut à la fois qu’il soit là et qu’il ne soit pas làx. » Cette formule, au parfum sophistique, à la fois dit, et ne dit pas. Il faut donc la dépasser à son tour, il me semble. Le « système de la conscience », je ne sais pas ce que c’est. Pour ma part, je suis persuadé que ni la conscience, ni l’ātman, ne sont assimilables à un « système ». Ni la conscience ni l’ātman ne sont « là », ni « pas là ». Leur intrication est en effet totale, absolue, avec l’ensemble du monde, et elle dépasse d’ailleurs les confins du cosmos. Surtout, elle tisse en permanence une toile virtuelle avec l’intégralité de toutes les puissances possibles, toutes les puissances elles-mêmes en puissance, et ainsi de suite, à l’infini – dont elle déploie sans fin le voile rituel.
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iAu sens aristotélicien de l’expression. Cf. Aristote, Physique.
ii« Sans doute le vrai je n’est pas moi […] Le moi n’est qu’une erreur du je, un point de vue partiel, dont une simple prise de conscience suffirait à élargir la perspective, assez pour que la réalité se découvre […] Le moi n’est pas le je […] Il est autre chose ‒ un objet particulier à l’intérieur de l’expérience du sujet. Littéralement le moi est un objet ‒ un objet qui remplit une certaine fonction que nous appelons ici fonction imaginaire. » Jacques Lacan. Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. « Au-delà du principe de plaisir, la répétition. » Éditions du Seuil, 1978, p. 67
iiiCf. Georg Groddeck. Le Livre du Ça. Publié en 1923. Le terme de ça a été repris par Freud, dans un sens plus restrictif, et « détourné ». Roget Lewinter fait ce commentaire à propos du détournement de Freud: « La rétorsion de Freud ne se fit pas non plus attendre : comme Groddeck avait abusé de « son » ics dans le Livre du Ça, il abuse maintenant de « son » Ça dans Le Moi et le Ça, où il détourne complètement le terme de son sens, l’introduisant dans ce qui lui était essentiellement étranger : un savoir, organisé et non plus organique. » Roget Lewinter, « Introduction », in Georg Groddeck. Le Livre du Ça. Gallimard, 1979, p.10
ivCe que j’appelle ici le « triangle lacanien » ne fait que reprendre l’idée des « trois royaumes » de Freud, qui lui-même admet l’emprunt qu’il fait à Groddeck : « En nous appuyant sur l’usage qu’on trouve chez Nietzsche et par suite d’une incitation de G. Groddeck nous appellerons [l’inconscient] dorénavant le ça. Ce pronom impersonnel paraît particulièrement approprié pour exprimer le caractère principal de cette province psychique, son caractère d’être étranger au moi. Surmoi, moi et ça sont donc les trois royaumes, régions, provinces en lesquels nous décomposons l’appareil psychique de la personne. » S. Freud. Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse. Gallimard. 1984. p. 100
v« Ce qu’il y a de plus haut dans l’homme et qui n’est pas dans l’homme, mais ailleurs, est l’ordre symbolique ». Jacques Lacan. Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. « Les schémas freudiens de l’appareil psychique. De l’Entwurf à la Traumdeutung ». Éditions du Seuil, 1978, p. 161
vi« La réalité est absolument sans fissure ». Jacques Lacan. Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. « Les schémas freudiens de l’appareil psychique. Introduction à l’Entwurf ». Éditions du Seuil, 1978, p. 137
La répétition a un caractère universel. Elle s’étend à l’échelle du cosmos tout entier. Elle est associée à la plupart des phénomènes de la nature, organiques ou inorganiques. Les minéraux résultent de la copie répétée d’arrangements moléculaires, chimiquement stables. En embryologie, l’ontogenèse « récapitule » la phylogenèse, c’est-à-dire la répète de façon accélérée. En biologie, les gènes se reproduisent à l’identique, l’ADN se réplique en permanence, et les neurones « miroirs » sont la clé des apprentissages par imitation. Les caractères héréditaires se transmettent de génération en génération, bien que personne ne soit jamais la copie conforme d’une autre personne. A l’échelle sociétale, toutes les civilisations, les cultures et les religions tentent d’assurer leur pérennité en multipliant des formes de répétition, de conservation, et même de conservatisme. En sociologie comme en psychologie, on observe toutes sortes de mimétismes dans les comportements et les habitudes, dans la diffusion des idées, et dans les pratiques de conformité sociale (« Qui se ressemble s’assemble »), ou de rétorsion en matière de violence (« Loi du talion »). La répétition joue un rôle particulièrement central dans les rites religieux. En essence, la répétition rituelle symbolise et incarne la radicale infériorité humaine devant la transcendance du divin. Les rites répètent sans cesse des paroles ou des gestes censés avoir été jadis révélés, et qu’il faut désormais toujours reproduire, pour pallier l’essentielle déficience humaine dont ils représentent la trace et constituent la preuve, par leur existence même. Leur nécessaire répétition continue de mettre en scène l’incommensurable distance entre les dieux et les hommes. Elle est le symptôme de la transcendance de ceux-là par rapport à ceux-ci, et de la « faute » ou de la « déchéance » de ceux-ci vis-à-vis de ceux-là. Dans toutes les religions où le « sacrifice » joue un rôle régulièrement, sinon journellement, répété, on peut interpréter celui-ci comme incarnant le souvenir et symbolisant la réparation de la faute originelle, jadis commise par l’Homme. Dans le souvenir de la Tradition, cette faute primordiale semble elle-même résulter d’une imitation manquée, d’une répétition ratée, d’une reproduction déficiente de quelque attribut divin, faute que l’Homme ne cessera plus d’expier. Dès l’origine, l’homme s’est trouvé dans l’incapacité d’imiter la Divinité, d’être à la mesure de son essence. Il doit désormais, indéfiniment, raviver par des sacrifices rituels la mémoire de son infirmité imitative, et en répéter perpétuellement le souvenir. Le sacrifice religieux symbolise la congénitale impuissance de l’Homme, son essentielle incapacité à imiter le Dieu. Le fait de répéter sans fin le sacrifice permettra peut-être, pourrait-on croire, de conjurer un jour l’impossibilité d’imiter le divin même. Comment cette incapacité s’est-elle traduite, à l’origine ? Quelle forme a-t-elle prise initialement ? Quelle fut réellement la nature de la faute primordiale des hommes à l’égard des dieux ? A ces questions on peut répondre par des conjectures. Plutôt que de s’efforcer d’imiter en toute bonne foi le Dieu, et considérant l’immense fossé qui les séparait naturellement de la divinité, les hommes ont préféré dans la plupart des cas se fabriquer des idoles, qui n’en étaient que des copies illusoires certes, mais qui offraient l’avantage de mimer à bon compte une sorte d’imitation fantasmée. Plutôt que de s’efforcer de répéter ou d’imiter réellement le Dieu, non dans son essence propre, mais à travers des principes et des actes compatibles avec la nature humaine, et plutôt que d’imiter la forme ou la ressemblance putative d’un Dieu s’incarnant dans le monde, les hommes ont presque toujours préféré se tourner directement vers le monde d’ici-bas. Ils ont, par exemple, presque unanimement, été portés à imiter de préférence certains comportements des animaux, et notamment ceux des grands prédateurs, dont ils devaient quotidiennement craindre les attaques meurtrières et sanglantes, mais aussi envier la force et la détermination. Prenant pour excuse la nécessité de vivre et de survivre, l’homme, animal mimétique par excellence, choisit d’imiter, dans la mesure de ses moyens, la bestialité des animaux qui dominaient son environnement, et qui menaçaient sa vie. Mais contre les crocs et les griffes des fauves, bien faibles étaient les dents et les mains humaines. Les hommes s’efforcèrent donc de les imiter en usant d’autres moyens, qui n’étaient pas la simple copie des capacités animales, mais en conservaient l’esprit et la finalité. En chassant en groupe, comme les meutes de loups ou d’hyènes, en usant de javelots et de flèches, qui imitaient le croc ou la griffe, les hommes ressemblèrent du mieux qu’ils purent aux animaux qu’ils admiraient, afin de pouvoir les tuer, à leur tour ‒ plutôt que de prendre modèle sur des dieux, d’ailleurs invisibles, et en réalité foncièrement inimitables. Était-ce là une excuse suffisante, pour préférer l’imitation des bêtes à celle des dieux ? L’institution des pratiques sacrificielles, quasiment universelle depuis l’aube de l’humanité, semble montrer que l’Homme s’est toujours senti plus ou moins coupable d’avoir préféré, pour survivre, l’efficacité de la violence et la réalité nourricière des proies, à l’idéalité de la transcendance et à l’absence trop voyante des dieux. Mais pour chasser ce sentiment de culpabilité, il fallait, par les sacrifices, amener la mort et le versement du sang des victimes sur les autels de la Divinité, et la rendre ainsi en quelque sorte complice de la violence faite à la vie.
Les mécanismes de la répétition, de la reproduction, de l’imitation et de la copie assurent des formes innombrables de continuité et de permanence, dans le flot incessant du temps, pour toutes les sortes d’êtres. La loi, en quelque sorte immanente, de la répétition et de la perpétuation du même, Sigmund Freud en a fait le principe fondamental de sa théorie des instinctsi. Tous les instincts se manifestent par la tendance à reproduire ce qui a déjà existé. Freud dit que les instincts organiques sont essentiellement des facteurs de conservation, acquis sur de longues périodes, et qu’ils tendent, par ce conservatisme, à la régression, ainsi qu’à l’entraînement des êtres vivants vers la reproduction d’états antérieurs. Les instincts ne sont donc pas des facteurs de progression, d’innovation, ou de libération de l’emprise des « mèmesii », pour reprendre un terme proposé par Richard Dawkins. Il faut, par conséquent, admettre que les phénomènes de l’évolution organique et du progrès des espèces sont dus à l’action d’autres facteurs, essentiellement perturbateurs et détournant l’organisme de sa tendance à la stagnation. « L’être vivant élémentaire serait très volontiers resté immuable dès le début de son existence, il n’aurait pas mieux demandé que de mener un genre de vie uniforme, dans des conditions invariablesiii ». Les instincts organiques, essentiellement conservateurs, survivent à tous les aléas de la vie, et par-delà la succession des générations, dont ils sortent d’autant plus renforcés par leurs victoires accumulées. Mais alors comment expliquer l’évolution et ses « progrès », si l’instinct de conservation est un principe aussi essentiel que le prétend Freud? En réalité, tout se passe comme si « les instincts ne cherchent qu’à réaliser une fin ancienne en suivant des voies aussi bien nouvelles qu’anciennes. » Les progrès eux-mêmes ne seraient donc qu’une voie un peu détournée pour revenir aux origines, selon Freud. La vie ne peut pas vouloir se mettre en opposition avec le caractère fondamentalement conservateur des instincts qui l’habitent. L’évolution des espèces doit elle-même être interprétée comme une adaptation permanente, et fondamentalement conservatrice, des formes vivantes, qui restent toujours et partout fidèles à leur essence même, invariable. En aucun cas, cette essence ne peut correspondre à la recherche d’un état « autre », totalement étranger. Le but essentiel de la vie, du moins celui que les instincts incarnent, doit rester toujours représenté par cet « état ancien » dont Freud estime que la vie l’a peut-être jadis « abandonné », mais « vers lequel elle tend à retourner par tous les détours de l’évolutioniv ».
Mais il est temps d’explorer ici une direction absolument opposée à l’essentiel conservatisme dont Freud se fait l’impénitent héraut. Il est temps de proclamer que le but essentiel de la vie n’est pas de retourner, y compris par tous les moyens de l’évolution, vers un état ancien, dont toutes les formes de vie aujourd’hui auraient tout oublié, mais qu’elles continueraient inconsciemment de désirer rejoindre, pour s’y endormir éternellement. Il faut certes admettre, comme un fait expérimental ne souffrant aucune exception, que tout ce qui vit doit mourir, pour retourner à l’état inorganique. Mais ce retour, arguera-t-on, ne concerne qu’une part de l’être vivant. Il faut immédiatement ajouter que, pour une autre part de tout ce qui vit, il y a quelque chose qui survit aussi, soit par la transmission (en quelque sorte matérielle) de gènes et de mèmes, soit par la métamorphose et l’élévation de l’essence même de la vie, sous une autre forme (que l’on peut concevoir immatérielle), par exemple, sous forme de rêves, d’idées, d’âme ou d’esprit. Je suis bien conscient que toute référence faite aujourd’hui, dans une époque matérialiste, à des entités immatérielles peut faire ricaner les esprits-forts. Je n’en ai cure. Pour ma part, c’est le destin nécessairement tourné vers la mort et le néant de tout ce qui se présente (avec humilité, résignation ou arrogance) comme essentiellement « matériel » qui me donne à penser et méditer l’inconséquence absolue et intrinsèque du matérialisme. Il est en effet aujourd’hui avéré, de par l’aveu des scientifiques les plus matérialistes qui soient, que la matière n’existe pas en tant que telle, mais qu’elle est essentiellement « vide ». En dernière analyse, comme disent les marxistes, la matière n’est en réalité qu’une « construction de l’esprit », comme disent les idéalistes. Je pourrais aussi dire que la matière est en réalité essentiellement immatérielle, elle aussi. Cette vision des choses pourrait être qualifiée d’« immatérialiste ».
A partir de ce point de vue, s’ouvrent des paysages entièrement inexplorés. Par exemple, on pourrait poser l’hypothèse que la fin vers laquelle tend toute vie n’est pas la mort mais la vie, et même, en réalité, la sur-vie. Le non-vivant est antérieur au vivant, cela est certain, mais avant le non-vivant, il y avait déjà l’être ; et avant l’être, il y avait l’essence même de l’être, à savoir l’Être en soi (dont l’essence est d’être subsistant. Corrélativement, s’impose alors l’idée de l’antériorité absolue de l’idée de l’Être en soi, c’est-à-dire, l’idée de l’infinie puissance de l’idée de l’être. De ce bref raisonnement, je déduis l’antériorité absolue de l’Être et de l’idée de l’Être sur la simple matière.
Quant l’Être était seulement en soi, quand il était seulement dans sa propre idée, il n’y avait pas encore d’êtres, il n’y avait pas encore de temps ni d’espace, et encore moins de matière. Mais l’Être se mit à penser son propre être, et par là créa le temps, car toute pensée a un rapport existentiel avec le temps. Le temps est déjà, on le sait depuis Einstein, une des formes de l’espace-temps, sous lequel il est subsumé. A un moment donné, une énergie dont nous ne pouvons avoir aucune représentation, a jailli horsde l’Être et dans l’espace-temps, et a engendré la matière. Puis, après un autre temps, la même énergie a fait surgir du sein de la matière les conditions initiales de la vie. Ces conditions n’étaient pas suffisantes. Il fallait qu’il y eût aussi, pour que naisse la vie, une direction donnée à cette énergie immanente, c’est-à-dire une volonté. Que cette énergie soit immanente ou transcendante, c’est là, je pense, une question d’importance relativement secondaire. L’important est de comprendre que l’apparition de la vie ne fut pas possible « spontanément », simplement parce que des « conditions » de possibilité existaient. Il fallait aussi qu’il y eût une force, une pulsion, une volonté d’aller de l’avant, dans une certaine direction, autrement dit, une volonté vivante, de laquelle seule pouvait jaillir la vie. Il s’agissait là d’un phénomène extrinsèque à la matière elle-même. L’hypothèse de cette volonté peut maintenant servir de paradigme pour comprendre, en théorie, l’émergence de l’autre au sein du même. Elle a pu servir aussi, plus tard, de modèle, pour permettre et encourager de nouveaux sauts évolutifs, comme celui de l’apparition de la conscience (dans ses différentes formes et états), au sein de la matière vivante. La rupture d’équilibre qui s’est alors produite au sein de la matière, dans les entrailles de la substance apparemment « inanimée », a provoqué dans celle-ci une résistance à la sortie hors d’elle-même de cette nouvelle forme d’énergie (que l’on appelle la conscience). Mais cette résistance a dû affronter elle-même de nouvelles résistances à sa résistance. Ces résistances se fondaient elles-mêmes sur la découverte indicible (pour la conscience d’alors) d’un nouveau principe, le principe du dépassement ‒ le dépassement éternel du néant par l’être, du passé par le futur, de l’inconscient par la conscience, de la conscience par la supra-conscience, etc.). La tendance originelle de la matière, celle qui consiste à toujours retourner à l’état inanimé, comme un ressort tend à revenir à l’équilibre, a dû alors prendre en compte une nouvelle tendance, la tendance de la vie, et de la conscience vivante à se dépasser toujours, et partout. La substance vivante avait encore, bien sûr, comme destin inévitable, comme perspective assurée, celle de la mort universelle de tout ce qui vit, en tant qu’être individuel. Mais elle avait aussi la certitude immanente (parce qu’animée par une énergie elle-même immanente) que la vie ne s’arrête jamais avec la mort. La vie est venue d’au-delà du temps et de la matière, elle est venue d’au-delà du cosmos et du chaos, c’est-à-dire de l’ordre et du vide, parce que la vie est venue de l’Être même, qui en soi, est Vie.
Pendant longtemps, la substance vitale a dû ainsi naître et mourir, puis renaître et re-mourir, sans cesse, jusqu’à ce que d’autres facteurs encore, a priori impensables, apportent de nouvelles mutations, à leur manière également décisives, et capables d’imposer à la substance vivante des métamorphoses telles que la répétition cyclique de la vie et de la mort devait finir par introduire un troisième terme, un nouveau pôle, s’ajoutant aux deux pôles de la vie et de la mort : à savoir celui de la sur-vie. Ayant précisément sur-vécu à tant de morts répétées, pour ensuite toujours finir par re-vivre, la vie se mit à incorporer dans sa texture intime une sorte de certitude immanente de sa propre transcendance. Elle assimila en son essence une façon d’assurance quant à son immortalité à très long terme, bien au-delà de ses mortalités transitoires. Les chemins vitaux primitifs, avec leurs variations, leurs détours de plus en plus compliqués, semblaient n’être toujours dirigés que vers le même but, final, invariable ‒ la mort. Ces cheminements, ces tours et ces détours étaient-ils donc si vains qu’ils ne faisaient qu’emmener inexorablement toutes les formes de vie à la mort ? Les instincts conservateurs de la vie, qui semblaient faits pour conserver la vie, n’étaient-ils donc en réalité qu’une apparence, laquelle cachait le véritable, l’immuable but, celui de ramener la vie vers la mort et le néant ? C’était là, en tout cas, l’hypothèse du célèbre médecin et psychanalyste viennois cité ci-dessus, qui attribuait aux instincts un caractère purement et uniquement conservateur. De son propre aveu, la signification théorique des instincts de conservation, de puissance, d’affirmation de soi-même n’avait donc désormais qu’une importance toute relative, lorsqu’on la confrontait à la lumière de l’évidence : ces instincts sont en réalité destinés à assurer à l’organisme le retour, toujours et partout, à la mort. Freud ajouta que ces instincts mettent même l’être vivant « à l’abri de toutes les possibilités autres que ses possibilités immanentes d’arriver à cette fin [la mort]v ». Formule étrange, qui donne à penser que Freud admettait, consciemment ou inconsciemment, que d’autres possibilités (que celle de l’inévitable mort) existaient peut-être, et pourraient être considérées, du moins en théorie, sinon en principe. Si l’on poussait plus avant les recherches dans ce sens (ce que Freud, en bon matérialiste, se refusa de faire), il serait envisageable de supputer que l’instinct de mort peut en réalité coexister non seulement avec d’autres instincts, comme ceux de conservation, de puissance, d’affirmation de soi, que l’on pourrait aussi appeler, d’un autre point de vue, des instincts de vie, mais aussi avec un instinct tout autre, l’instinct de sur-vie.
Du point freudien, on l’a dit, tout organisme ne tend qu’à une seule chose, sur la longue durée, il tend vers son but final, celui de mourir à sa manière, et selon sa nature propre. Les instincts sont les gardiens de la vie, mais ils ne tendent à garder cette vie provisoire que pour mieux la conduire vers sa fin inéluctable, qui est la mort. C’est là, peut-être un paradoxe qu’il faudrait relever, pour s’en étonner philosophiquement. L’organisme vivant se défend de toute son énergie contre les dangers de l’existence. Il résiste par tous les moyens à tout ce qui menace sa vie propre, alors que, par essence, cette vie est elle-même fondamentalement orientée vers une mort nécessaire, inéluctable . Les « instincts du moi » sont, selon Freud, des instincts de conservation, et même de répétition (y compris au niveau le plus élémentaire, celui des molécules, des gènes, des diverses cellules du corps). Les instincts du moi, qui apparaissent dès le jour où la matière inanimée a reçu le souffle de vie, tendent ensuite et en permanence, au rétablissement de l’état antérieur, qui est l’état inanimé. Il y a dans cette théorie freudienne, disons-le nettement, un côté franchement absurde. La vie, selon cette perspective, n’incarnerait qu’un irrésistible penchant vers la mort. On pourrait objecter, certes, que les instincts sexuels tendent pour leur part au prolongement de la vie. Mais Freud balaie l’objection d’un revers de phrase. Ces instincts de vie ne font en réalité, selon lui, que reproduire et répéter, eux aussi, certains des états primitifs des êtres vivants. Cependant, regardons cela de plus près. Les instincts sexuels cherchent à atteindre par tous les moyens un but très particulier, essentiel, celui de la fusion de deux cellules germinales, à la fois suffisamment semblables pour être compatibles entre elles, et suffisamment différentes pour apporter un net saut différentiel, à l’échelle individuelle, et même, à l’occasion, lors de mutations inattendues, à l’échelle de l’espèce tout entière. Lorsque, pour une raison ou une autre, la fusion des cellules germinales n’est pas réalisée, celles-ci meurent comme tous les autres cellules de l’organisme. Alors, la mort de l’organisme semble totale, irrémédiable. Mais c’est sans compter sur la continuation de la vie par d’autres organismes de la même espèce, et bien entendu par l’évolution même des formes de vie à travers la diversité des espèces, sur cette planète, ou sans doute, et même vraisemblablement, dans d’autres parties du cosmos. Pour le matérialiste que Freud se donne la mission d’incarner, c’est seulement à la faveur de la fusion des deux cellules germinales que « la fonction sexuelle est capable de prolonger la vie et de lui conférer l’apparence de l’immortalitévi. » Mais on pourrait envisager bien d’autres formes de rencontres non-sexuelles, par exemple, des rencontres conceptuelles, ou spirituelles, qui seraient également de bonnes candidates pour assumer « une apparente immortalité ». Arrivé à ce point, Freud pose une question cruciale, tout en avouant crûment son impuissance à y répondre : « Mais quel est l’événement important de l’évolution de la substance vivante que reproduit la procréation sexuelle, ou sa phase préliminaire représentée chez les protistes par la copulation de deux individus ? C’est ce que nous ne sommes pas en état de direvii. »
Devant cet aveu d’impuissance, je voudrais oser ici une hypothèse littéralement « métaphysique », à propos de cet événement important. L’événement de la substance vivante que reproduit la procréation individuelle est un événement qui est célébré depuis des millénaires, par les plus anciennes religions du monde, comme le chamanisme ou le Véda, à savoir le sacrifice de l’individu se projetant dans le sein obscur et futur du monde ‒ le sacrifice représenté par la fusion de l’individu avec le Tout. Une possible métaphore de ce sacrifice ontique est celle du spermatozoïde courant à la perte de son individualité en se ruant dans l’immense ovule qui le dépasse, l’absorbe et le transcende, et qui, le transcendant, se transcende lui-même, pour donner naissance à un nouveau Tout, lequel englobe et dépasse les parties qui l’ont fait naître du néant.
Pour qui médite l’image de la fusion des gamètes, il n’est pas possible d’assimiler l’instinct sexuel à l’instinct de conservation, ni à cette tendance à la répétition dont Freud estimait qu’elle correspondait à l’existence d’instincts de mort. Les deux cellules germinales qui participent à la procréation sexuelle se sacrifient pour donner lieu à une série entièrement nouvelle de processus vitaux. Ces processus, admettons-le, sont, eux aussi, faits de répétitions. Leur évolution vitale ne fera jamais, en général que répéter, reproduire, récapituler les débuts et les origines de la vie organique. Mais, en disant cela, on ne saisit en rien l’essence fantastique et improbable que représente la création d’un être absolument nouveau, à partir d’éléments anciens. L’instinct sexuel mène à la fusion intime de deux gamètes, certes, mais le phénomène métaphysiquement stupéfiant peut être décrit ainsi : grâce à la fusion de deux cellules (anciennes) se trouve assurée, chez les êtres supérieurs, l’apparition en ce monde d’un être radicalement nouveau. Par conséquent, est dévoilée une sorte de preuve en acte de l’immortalité de la substance vivante. Pour proposer une dernière image, je voudrais encore filer la métaphore de la fusion des gamètes pour l’appliquer aux relations entre l’homme et le divin. La fusion extatique du mystique en la divinité n’est-elle pas analogue à la pénétration de l’âme spermatique dans la boule infinie de lumière et de chaleur qui simule, notamment dans les NDE, le divin ovule ?
iCf. Sigmund Freud. Au-delà du principe de plaisir (1920)
iiUn mème, de l’anglais meme, est un élément culturel reconnaissable, reproduit et transmis par l’imitation du comportement d’un individu par d’autres individus. L’Oxford English Dictionary définit le « meme » comme « un élément d’une culture (prise ici au sens de civilisation) pouvant être considéré comme transmis par des moyens non génétiques, en particulier par l’imitation ». Le terme anglais meme a été proposé en 1976 par Richard Dawkins dans Le Gène égoïste. Le biologiste l’a créé par contraction du grec μίμησις / mímêsis (« imitation ») et de l’anglais gene (« gène »). (Source Wikipédia).
Devant le ‘problème difficile’ que pose l’existence même de la conscience, un vaste spectre de positions s’est constitué au long des millénaires, s’organisant autour de deux pôles, l’idéalisme et le matérialisme.
Cette polarité, souvent jugée irréconciliable, semble perdurer à travers les époques et les âges.
Dans les deux derniers siècles, par exemple, on a vu s’exprimer de la manière la plus radicale, un idéalisme absolu, dont Fichte représente bien la thèse essentielle et ses conséquences, et des positions nettement matérialistes, venant de tous bords. Aujourd’hui, dans le cadre des neurosciences et de la psychologie cognitive, ces dernières revendiquent l’appui de techniques d’imagerie fonctionnelle, censées observer à loisir les réseaux neuronaux lors de diverses opérations mentales.
Stanislas Dehaene, professeur au Collège de France, incarne avec brio, notamment sur le plan médiatique, le rôle de promoteur idéologique de cette approche.
Mais du point de vue anthropologique, on est en droit de demander comment un tel écart, si radical, si antinomique, entre les thèses idéalistes et les thèses matérialistes, est encore aujourd’hui possible.
Si l’on part du principe que seul l’un des deux partis-pris cités doit, sinon exprimer la vérité ultime en cette ‘difficile’ question, mais du moins s’en approcher beaucoup plus que l’autre, on pourrait s’interroger sur la cécité du parti qui se trouverait depuis si longtemps dans l’erreur, mais aussi sur l’incapacité troublante du parti qui s’approcherait effectivement de la vérité à emporter désormais une conviction unanime, consensuelle.
Mais pour être complet, et ne rien laisser dans l’ombre, il est d’autres hypothèses à envisager.
Les deux partis pourraient aussi être l’un et l’autre dans l’erreur, ou encore ils pourraient atteindre, chacun pour sa part, seulement un aspect mineur, marginal, d’une solution plus complète, qui se révélerait en fait beaucoup plus complexe que ce que les cerveaux humains sont intrinsèquement capables de concevoir.
La modernité contemporaine, est-il besoin de le préciser, penche très majoritairement, pour l’explication matérialiste, particulièrement depuis les 19ème et 20ème siècles. Le progrès récent des neurosciences semblent apporter de l’eau au moulin matérialiste, fournissant des techniques de mise en image capables de mettre en évidence et d’étayer les thèses matérialistes de l’origine de la conscience.
Si les matérialistes modernes ont raison, alors la position idéaliste est dans l’erreur la plus totale.
Mais alors comment expliquer l’aveuglement idéaliste de certains des plus brillants penseurs de l’humanité sur ces questions, et cela depuis des millénaires?
Comment expliquer l’erreur de philosophes de la stature de Platon, Descartes, Kant, Hegel ? Comment expliquer aussi, si le matérialisme l’emporte, la fondamentale inanité, l’illusion des grandes religions que l’Humanité a engendrées en son sein, et l’irrécupérable obsolescence de toutes les formes de spiritualités qu’elle ne cesse d’exsuder ?
Si le matérialisme est dans le vrai, les philosophies idéalistes et toutes les formes de spiritualités ne seraient plus que des symptômes illusoires d’orages neurochimiques, dans certaines zones de cerveaux-machines destinés à la décomposition et au néant ?
Nanties de techniques ad hoc, un jour prochain, peut-être, les neurosciences sauront engendrer à volonté le sentiment mystique; elles pourront faire entendre dans des cerveaux subjugués chimiquement des voix apparemment ‘divines’, et par quelques stimulations intra-crâniennes, hormonales ou neurologiques, elles sauront mettre tout un chacun en état d’extase et feront ‘voir Dieu’, à l’instar des expérienceurs de NDE qui courent aujourd’hui les plateaux télé, et des chamanes médiatiques qui font de la transe à volonté un produit d’appel.
La messe de la conscience serait-elle dite ?
Je suis loin d’en être assuré.
Pour contribuer à établir une vision d’ensemble, je voudrais présenter trois manières d’approcher le phénomène de la conscience, celle d’un psychologue cognitif contemporain, Stanislas Dehaene, celle d’un poète, Arthur Rimbaud, et celle d’un philosophe, Johann Gottlieb Fichte.
Je n’espère pas, ce faisant, apporter une réponse à la question ‘difficile’ de la conscience.
Je souhaite seulement pointer l’attention du lecteur vers l’irréductible et contradictoire variété des options prises par ces trois personnes.
Dehaene, Rimbaud et Fichte sont si différents qu’ils semblent ne pas mobiliser le même type de sapience dont le genre Homo sapiens paraît en soi détenir le secret.
Mais cela en soi, est déjà un pas en avant.
***
Incapable sans doute de traiter frontalement la question ‘difficile’ de la conscience, les spécialistes des neurosciences et autre psychologues cognitifs préfèrent aujourd’hui s’attaquer prioritairement à la question du non-conscient et du subliminal.
Le cours de l’année 2009 du professeur Stanislas Dehaene au Collège de France était le premier d’une série dédiée à l’examen des mécanismes de l’accès à la conscience dans le cerveau humain. Il a été entièrement consacré à « la question de la profondeur du traitement non-conscient ». S. Dehaene s’est demandé si un stimulus appliqué au cerveau pouvait être traité de façon non-consciente sur le plan visuel ou sémantique, et influencer les décisions, modifier des comportements, sans jamais pour autant accéder à la conscience.
« Le concept d’inconscient ne date pas de Freud et ses contemporains (Gauchet, 1992). De plus, de nombreux aspects de la théorie freudienne de l’inconscient ne trouvent pas d’échos dans la recherche contemporaine. Tel est le cas, par exemple, de l’hypothèse d’un inconscient pourvu d’intentions et de désirs qui lui sont propres, souvent d’origine infantile, et structuré par des mécanismes de refoulement et de censure. Pour éviter toute confusion avec les constructions théoriques freudiennes, la psychologie cognitive préfère donc souvent au terme d’inconscient les termes plus neutres de non-conscient ou d’inconscient cognitif. »
Va pour le non-conscient, plutôt que l’inconscient…
Cependant notons que le terme de non-conscient n’est pas neutre. Le non-conscient semble contenir seulement tout ce qui pourrait un jour advenir à la conscience, si des circonstances appropriées s’y prêtaient, par exemple si l’on disposait d’équipements adéquats pour faire passer le non-conscient (resté encore subconscient) à la conscience.
Exit donc, non seulement l’inconscient freudien, désormais invalidé, mais aussi la possibilité si bien éclairée par C.G. Jung d’un inconscient collectif qui dépasserait infiniment la conscience individuelle, cernée par les limites du cerveau d’un moi singulier.
En revanche, place nette est faite pour la recherche sur tous les états d’infra-conscience, de subconscience ou de conscience subliminale.
« Aux côtés de Charcot et avant Freud, Pierre Janet mène à la Salpêtrière et au Collège de France les premières études expérimentales du somnambulisme, de l’hypnose, de l’hystérie, de l’écriture automatique ou de la ‘possession’ mentale. Revendiquant la paternité du terme ‘subconscient’, il relève dans L’automatisme psychologique (1889) l’étendue des activités humaines qui relèvent d’automatismes soit totaux (s’étendant au sujet tout entier), soit partiels (une partie de la personnalité est exclue de la conscience et poursuit des objectifs qui lui sont propres). En sociologie enfin, Gabriel Tarde publie Les Lois de l’imitation (1890), livre dans lequel il développe l’idée qu’un mécanisme élaboré d’imitation non consciente gouverne la psychologie des foules et la formation des sociétés humaines. En bref, le concept d’opération non-consciente est déjà familier des psychologues dès la fin du dix-neuvième siècle. »i
Les neuropsychologues, au cours des 19ème et 20ème siècles n’ont guère avancé sur la question de la conscience, mais ils ont en revanche mis en évidence toutes sortes d’états de ‘non-consciences’. Sans d’ailleurs pouvoir expliquer l’essence de la ‘non-conscience’, ils se contentent de décrire les pathologies qui lui sont associées.
Elles se groupent en trois classes :
– L’amnésie rétrograde, ou l’impossibilité de se remémorer consciemment les événements vécus quelques heures ou quelques minutes auparavant.
– La vision aveugle: des lésions de l’aire visuelle primaire, qui abolissent toute vision consciente (cécité corticale), mais une vision des mouvements et une capacité résiduelle et inconsciente de les suivre des yeux est encore possible.
-L’ héminégligence spatiale, c’est-à-dire l’incapacité de percevoir des stimuli présentés dans la moitié gauche du champ visuel. La partie « négligée » de l’image active cependant les voies visuelles, et elle influence les décisions cognitives et motrices.
La conscience reste un mystère absolu, mais peu importe. Le paradigme dominant le positivisme et le matérialisme moderne est celui de la non-conscience, qui se trouve être commune (ce n’est pas un hasard) à l’homme, à l’animal et à la machine… Paradigme unificateur donc, par excellence…
D’ailleurs, dès les années 1950, l’information ‘sans conscience’ vint au devant de la scène avec la théorie de l’information (Shannon) et les mécanismes universels de computation (Wiener, Turing, von Neumann) qui influencèrent profondément la psychologie cognitive . La métaphore de l’ordinateur tombait à pic pour décrire l’algorithmique supposée des opérations mentales.
Le concept de traitement non-conscient de l’information par les ordinateurs permettait de légitimer la métaphore du cerveau-ordinateur.
Par une ironique inversion, « c’est l’existence même de la conscience qui devient l’objet de polémiques, au point que l’étude scientifique de la conscience restera en marge des sciences cognitives pendant plusieurs dizaines d’années. Elle ne reviendra au premier plan que dans les années 1980-1990, avec l’apparition de paradigmes expérimentaux savamment contrôlés pour présenter des informations de façon non-consciente. »ii
Pour le monde scientifique et technologique, et particulièrement depuis la fin du 20ème siècle, il semble que la non-conscience est la règle générale, et la conscience est devenue l’exception.
Le psychologue qui souhaite étudier les opérations non-conscientes n’avait que l’embarras du choix : « Nous n’avons pas conscience des causes de nos comportements, de l’architecture de notre système cognitif, des algorithmes que nous employons, de certains attributs perceptifs, voire de la présence même de certains stimuli subliminaux ou inattendus »iii.
S. Dehaene et ses collègues ont élaboré une taxonomie des opérations mentales non-conscientes, dont je vous épargne les détails.
Ce qui nous intéresse ici, c’est surtout la définition que donne S. Dehaene des processus mentaux impliquant un traitement conscient. Une opération mentale est consciente si « l’information est codée explicitement par le taux de décharge d’une population restreinte de neurones qui entrent en réverbération durable avec un espace de travail global, impliquant notamment le cortex préfrontal. »iv
C’est là une définition sèche, objective, quantitative, déterministe, matérialiste, dont les mots ‘information’, ‘code’, ‘taux’, ‘durable’ traduisent les préoccupations analytiques. On trouve aussi une allusion plus voilée à la nature d’un phénomène implicite, celui de ‘réverbération’, qui semble rendre compte d’une sorte de liaison entre le local (quelques neurones) et le global (l’espace de travail global du cerveau).
Autrement dit l’opération mentale de la conscience est définie par Dehaene à l’aide du mot ‘réverbération’, qui semble être une métaphore affaiblie, mais ‘physique’, du phénomène même qu’elle tente de saisir. Le mot ‘réverbération’ est un mot technique employé pour signifier la ‘réflexion’ des ondes sonores, de la lumière ou de la chaleur.
La conscience serait-elle donc une sorte de ‘réflexion’ ? Mais n’est-ce pas là une définition purement tautologique ?
Le Centre National des Ressources Textuelle et Lexicales (CNRTL) définit la ‘réverbération’ comme : « Action, fait de (se) réverbérer. Synonyme : réflexion ». Par métonymie, « Lumière réfléchie. Synonyme : reflet. » Par métaphore, il donne cet extrait de Sainte-Beuve: « Taine cerne, en quelque sorte, La Fontaine dans les mille circonstances du monde d’alors (…) et (…) il essaye de montrer le contre-coup, la réverbération − comment dirai-je? − les ricochets de cet état de choses dans ses fables » (Sainte-Beuve, Caus. lundi, t. 13, 1857, p. 256). Quant au verbe ‘réverbérer’, il est défini ainsi : « renvoyer la lumière ou la chaleur » ou encore « refléter ». Mais historiquement, réverbérer signifiait ‘frapper de nouveau’ à la fin du XIVe s., ‘réfléchir, renvoyer un son’ au XVe s.. Étymologiquement, il est emprunté au latin reverberare, « repousser, refouler ; rejaillir » venant de verberare « battre ; maltraiter, fustiger, rabrouer », mot qui vient lui-même de verbera, au neutre pluriel, qui signifie « baguette, fouet ; coup, choc »v.
On le voit, la réverbération décrit des phénomène physiques, sonores ou lumineux. Mais l’étymologie, dans sa profondeur, rappelle aussi l’idée de ‘coup’ et de ‘choc’ associée à chacun des ‘reflets’ et des ‘ricochets’, à chacune des ‘frappes’ qui accompagnent la réverbération tout au long.
Nous ne pouvons pas nous tenir pour satisfaits par une définition qui remplace simplement le mot ‘conscience’ par le mot ‘réverbération’. De plus, d’un point de vue métaphorique, le sens profond de la ‘réverbération’ est associé à l’idée de coups ou de frappes répétées, qui ne me semblent pas être en mesure de saisir l’essence même de la conscience, qui est capable de bien ‘autres ‘états’.
Avec l’emploi de ce mot, nous ne sommes renseignés ni sur la nature de ces coups, de ces frappes, ni sur la substance qui se propage aussi furieusement, ni sur la raison de cette mise en branle.
Remplacer un concept éminemment mystérieux, celui de ‘conscience’, par un mot particulièrement concret, ‘réverbération’, décrivant originellement une violence physique, puis plus tardivement de simples phénomènes sonores ou optiques, des ‘reflets’ ou des ‘ricochets’, me semble être un tour de passe-passe, dont le philosophe, l’anthropologue ou le poète en moi ne peut se satisfaire.
La conscience ne peut pas être seulement une ‘réflexion’, et moins encore simplement un ‘reflet’ ou un ‘ricochet’.
Mais peut-être en effet pourrait-elle être définie (allégoriquement) comme une sorte de ‘frappe’, de ‘choc’, — à condition de garder présente à l’esprit la possibilité putative d’une origine méta-physique de cette ‘frappe’, de ce ‘choc’…
Si cette ‘frappe’, ce ‘choc’, peut s’observer à l’aide de phénomènes physiques ou physiologiques, il reste à prouver que la chaîne des causes et des effets est seulement et purement physique ou physiologique, donc strictement ‘matérielle’.
On doit encore, me semble-t-il, et par acquit de conscience, si j’ose dire, se demander légitimement si quelque esprit ‘frappeur’ ne se tient pas caché derrière le voile de la conscience, et commande, tel un roi en sa demeure, à ses légions de neurones, à ses armées de synapses, d’effectuer telle sortie guerrière, et de pousser telle reconnaissance en vue d’une prochaine ‘frappe’.
Autrement dit, la définition de Stanislas Dehaene ne nous éclaire pas. Ce n’est qu’une simple métaphore, qui offre d’ailleurs l’inconvénient de nous orienter insidieusement dans une direction a priori essentiellement matérialiste.
En un mot, cette définition ne nous donne aucune perspective sur la nature profonde, sur l’essence de la conscience.
Les neuroscientifiques ont à l’évidence un biais naturel : la volonté de l’objectivité. On ne peut le leur reprocher, c’est là le biais même de toute approche scientifique.
Ce que l’on peut leur reprocher, en revanche, c’est de ne pas être conscients de la présence de ce biais, de toutes les limitations qu’il impose à l’ensemble de leurs recherches et surtout, de l’étroitesse dans laquelle, par avance, il enferme leur théorie de la connaissance.
J’ajouterai encore ceci. Les neurosciences semblent d’autant plus incapables de définir la conscience qu’elles ne sont même pas capables de définir l’absence de conscience…
S. Dehaene en témoigne lui-même quand il se demande rhétoriquement: « Comment déterminer avec certitude si un stimulus est ou n’est pas conscient ? Cette question reste débattue (Persaud, McLeod & Cowey, 2007 ; Schurger & Sher, 2008). Les trente dernières années de recherche en psychologie cognitive ont été dominées par la recherche de critères objectifs de conscience, fondés sur la théorie de la détection du signal. »vi
Un stimulus est dit non-conscient ou subliminal (mot venant du latin sub limen, ‘en dessous du seuil’) lors d’une tâche de détection, seulement si les performances du sujet opérant cette tâche « restent au niveau du hasard ».
La non-conscience définit donc un état qui n’est dirigé par aucune règle, aucune régularité, et a fortiori, aucune volonté consciente a priori ou a posteriori.
S. Deahaene en conclut que « l’accès à la conscience est un événement cognitif et neural majeur, qui modifie massivement la disponibilité des informations pour toutes sortes de tâches cognitives, et qui peut donc être détecté par de nombreux critères convergents. Dijksterhuis et al. ont été jusqu’à proposer, sur la base d’expériences imparfaitement contrôlées, que nous prenons des décisions complexes objectivement mieux lorsque nous les laissons ‘mûrir’ non consciemment que lorsque nous leur consacrons toute notre attention – un point de vue qui rappelle le concept d’incubation non-consciente proposé par des mathématiciens tels que Poincaré ou Hadamard. »vii
Si la conscience est « un événement cognitif et neural majeur », il faut se résoudre à dépasser les limites du subliminal pour tenter d’atteindre ce que Dehaene appelle « le propre de la conscience ».
Le « propre de la conscience » commence à transparaître dans le fait qu’en général, les effets subliminaux ne s’obtiennent que dans des conditions expérimentales d’automatisation. S. Dehaene explique qu’ils diminuent à mesure que l’on progresse dans la hiérarchie et la complexité des opérations cognitives, et ils finissent ensuite par s’évanouir rapidement sans affecter le comportement.
Si le subliminal finit par s’évanouir, est-il dès lors possible d’associer à la conscience certaines fonctions cognitives qui lui seraient « propres » ?
Pourrait-on d’ailleurs induire de cette caractéristique « propre » de la conscience l’explication de son apparition au cours de l’évolution des espèces, en tant qu’elle conférerait un avantage sélectif aux organismes tant soit peu « conscients » ?
Lionel Naccache et Stanislas Dehaene ont proposé plusieurs fonctions semblant être « propres » à la conscience : « la maintenance explicite et durable de l’information en mémoire de travail ; le comportement intentionnel et volontaire ; et la flexibilité cognitive dans le choix et l’exécution de combinaisons nouvelles d’opérations »viii.
Autrement dit, et plus brièvement, la conscience serait ‘proprement’ un assemblage de mémoire, de volonté et de cognition…
Je ne vois pas alors ce que Naccache et Dehaene apportent ici de nouveau, disons par rapport à S. Augustin qui avait déjà utilisé cette formule il y a plus de seize sièclesix, sinon l’hypothèse que ces fonctions « propres » pourraient un jour être mises en évidence par des techniques d’imagerie cérébrale, toujours plus ‘performantes’ comme on dit.
Mais ces techniques n’apportent pas par elles-mêmes de nouveaux concepts, ni n’offrent dans leurs imageries, la visualisation de l’essence de la conscience, qu’elle soit en acte, ou en puissance…
Dehaene ouvre quand même dans son cours une nouvelle piste, en posant que la conscience = introspection + méta-cognition.
La conscience, selon lui, serait ainsi essentiellement la capacité de « réguler » le mental.
Le mot ‘réguler’, on le notera, appartient à l’orbite de la théorie des systèmes, très en vogue depuis les années 1960.
Quant aux mots ‘introspection’ et ‘méta-cognition’, ils représentent une manière élégante de décrire les formes de savoir ou de non-savoir dont le moi conscient peut disposer sur son propre savoir ou sur son non-savoir.
S. Dehaene distingue une connaissance de niveau 1 qui peut être ‘présente et véridique’ (‘je sais’ avec certitude, ‘je connais’ assurément), ou bien ‘absente et erronée’ (‘je ne sais pas’, ‘j’ai oublié’), — et une méta-connaissance de niveau 2 (un ‘savoir’ sur le ‘savoir’), qui peut être elle-même ‘présente et véridique’ ou au contraire ‘absente et erronée’ : ‘je sais que je sais’, ‘je sais que je ne sais pas’, en étant parfaitement assuré, ou bien ‘je ne sais pas que je sais’ (conscience subliminale, connaissance implicite, subconsciente) et ‘je ne sais pas que je ne sais pas’ (faux souvenirs, justification fictive des comportements).
La conscience se résumerait ainsi à la capacité de passer d’un niveau 1 de savoir (ou de non-savoir) à un niveau 2 de savoir (ou de non-savoir)…
Il est extrêmement instructif de comparer cette distinction de deux niveaux de conscience chez S. Dehaene avec la bien plus subtile ‘gamme d’intensités de conscience’ que C.G. Jung parvient à distinguer :
« Il n’y a pas une conscience pure et simple, mais toute une gamme d’intensités de conscience. Entre ‘je fais’ et ‘j’ai conscience de ce que je fais’ il n’a pas seulement un abîme, mais parfois même une opposition marquée. Il y a donc un conscient dans lequel l’inconscience l’emporte, comme il y a un inconscient où c’est la conscience qui domine. Cette situation paradoxale est immédiatement compréhensible lorsqu’on se rend compte qu’il n’y a pas de contenu conscient dont on puisse affirmer avec certitude qu’on en a une conscience totale, car il faudrait pour cela une totalité de conscience impensable, et celle-ci présupposerait une plénitude ou une perfection de l’esprit humain qu’on ne peut se représenter davantage. Nous en arrivons à la conclusion paradoxale qu’il n’y a pas de contenu de la conscience qui ne soit inconscient à un autre point de vue. Peut-être n’y a-t-il pas non plus de psychisme inconscient qui ne soit en même temps conscient. » (C.G. Jung. Les racines de la conscience. Buchet/Chastel, 1971, pp.581-582)
Il paraît certain que seulement deux niveaux de conscience ne peuvent rendre compte de la richesse intrinsèque de la conscience en tant qu’elle est entremêlée à l’inconscient selon d’infinies modalités.
Qu’est-ce qui empêche, en conséquence, d’imaginer aussi des consciences de niveau 3 ou 4, ou même au-delà?
Paul, dans son extase, monta jusqu’à un « troisième ciel ». Thérèse d’Avila finit par atteindre la « septième demeure » du château de son âme.
Etaient-ils alors seulement dans une méta-cognition de niveau 2 ?
Ou faut-il se représenter que, décidément, la conscience ne se laisse par encore réellement réduire par la science du début du 21ème siècle ?
ixAugustin, De la Trinité, Livre XIV,Texte établi par Raulx, L. Guérin & Cie, 1868: « L’âme n’est pas accidentelle pour elle-même, comme si elle était telle par elle-même et qu’il lui vînt d’ailleurs une autre elle-même qu’elle n’était pas d’abord, ou du moins comme si, sans venir du dehors, il lui naissait dans elle-même qu’elle était, une autre elle-même qu’elle n’était pas, par exemple, comme la foi qui n’était pas dans l’âme, et naît dans l’âme qui était déjà âme auparavant ; ou comme quand, postérieurement à la connaissance qu’elle a d’elle-même, elle se voit, par le souvenir, établie en quelque sorte dans sa propre mémoire, comme si elle n’y eût pas été avant de s’y connaître, bien que certainement depuis qu’elle a commencé d’être, elle n’ait jamais cessé de se souvenir d’elle-même, de se comprendre et de s’aimer, ainsi que nous l’avons déjà fait voir. Par conséquent lorsqu’elle se tourne vers elle-même par la connaissance, il se forme une trinité où déjà on peut découvrir le verbe : car il est formé de la pensée, et la volonté les unit l’un à l’autre. C’est donc là surtout qu’il faut reconnaître l’image que nous cherchons. »
Elle apparaît inopinément, se répand, se propage, s’insémine, enfièvre. Parfois elle affaiblit et tue, ou bien, elleguérit et renforce, c’est selon. Elle est chargée d’un patrimoine originaire, de gènes spécifiques, « messagers », qui ne cessent de se déployer, de s’exprimer, dans des conditions toujours nouvelles, comme un génome « s’exprime » différemment dans l’épigenèse. On n’a jamais fini d’en décoder les bases, après des millénaires de scrutation et d’interprétation, car toute interprétation n’est qu’une expression transitoire, s’ouvrantsans fin sur d’autres possibles, ne se refermant jamais.
Toute métaphore porteen elle une sorte de logique propre, qui a ses lois.
Si la Parole divine se compare à un virus, alors on peut en inférer analogiquement (ce qui est uneautre logique) que Dieu est malade. Il est « infecté ». Et Il a, de façon répétée, refiléson virus à l’humanité, par le biais de plusieurs porteurs (saints ou non), « au commencement », et à de nombreuses reprises depuis lors, et peut-être pour longtemps encore.
De nombreux foyers d’infection sont apparus, ici et là, à travers les millénaires. La propagation virale s’est accélérée, un temps, dans une certaine indifférence de la majorité des hommes. Parfois elle a semblé stagner, et même reculer.
Puis la pandémie a donné des signes de reprise.
On ne sait pas ce qu’il en adviendra, dans l’avenir. Ce qui est sûr, c’est que désormais le virus fait partie du paysage. Il sera, même prétendument éradiqué, toujours présent à l’état endémique, latent, prêt à resurgir. Ou bien il reparaîtra sous d’autres formes, après avoir muté. Et d’ailleurs, chez tous ceux qu’il aura infectés, sans les tuer, il laissera une trace génétique durable.
Des crises éruptives, radicales, quoique longtemps localisées, ont alerté les « autorités », qui ont tenté des mesures, dans la précipitation. Le bâillon. Le confinement.
Mais de réflexion philosophique, point. Ou fort peu.
L’absence de mise en perspective, à l’échelle des temps longs, et aux dimensions de l’humanité entière, se fait cruellement sentir.
Le vrai remède serait de trouver le vaccin vainqueur. « L’an prochain », dit-on…
Même si vient un vaccin, il faut savoir que le virus mutera. Et s’il ne mute pas, il faut présumer que d’autres virus sortiront des « réserves » inconnues que contient la Terre, et qui tous les jours sont bouleversées, disloquées, mises à sac, par le génie destructeur de l’Homme.
Car la Parole est vivante d’une vie propre, – tout comme un virus est aussi vivant d’une vie propre, qui n’est pas une vie animale, ou végétale, mais qui n’est pas non plus une non-vie, ou une inertie minérale. La Parole, comme le virus « vit » d’une vie dont nous n’avons pas une idée claire, parce que cette vie se nourrit de la vie et de la mort de ses hôtes, et qu’elle est donc une vie « intermédiaire » entre la vie et la mort, entre l’animé et le non-animé.
La Parole participerait donc de l’animé et du non-animé, comme le virus ?
La Parole n’est pas souffle seulement, elle est voix, gorge, trachée, poumon, cœur. Mais alors aussi elle est cellules, protéines, gènes, plasmides, acides aminés…
Tout l’être vivant, l’être entièrement, vit de la Parole, et toute la Parole, la Parole entière, ne vit pas sans la vie de l’être vivant.
Et sans cette vie, elle reste lettre morte.
La pandémie de la Parole n’est pas près de s’éteindre, malgré les nombreuses mesures de confinement prises par des hommes, siècles après siècles.
Le confinement de la Parole esttoujours dépassé par les débordements de sapuissance virale, qui remettent en cause jour après jour les visions du monde les mieux établies, les plus conformistes, les plus arrêtées.
Quelle métaphore scandaleuse ! Un Dieu « malade », « infecté » et « infectieux », initiant une « pandémie » par le moyen d’une Parole « virale » !
Je prie les bien-pensants, les gens qui se pensent êtres de « foi » ou de « raison », de ne pas pousser de hauts cris devant cette image, de ne pas brandird’emblée la pierre, ou le coutelas,pour punir ce putatif blasphème, lapider la réfexion en gésine, égorger une voix, seule, dans le désert.
La métaphore, comme son nom l’indique, est un ‘déplacement’.
Il s’agitd’approcher, obliquement, du mystère.
Si Dieu est malade c’est qu’Il souffre, et réciproquement. Sa souffrance est Sa maladie. Je dois cette idée dérangeante à Jung.
« Dieu est une souffrance qu’il importe à l’homme de guérir. C’est à cette fin que Dieu pénètre en l’homme. Pourquoi ferait-il cela, s’il possédait déjà tout ? Kether et Malkhuth sont séparés. C’est là la raison de la souffrance divine. »i
Le mot latin religio vient du verbe religere, « considérer, oberver avec soin ».
Je demande aux esprits intéressés par la ‘question religieuse’ de considérer avec soin cette hypothèse provocante: celle d’un Dieu malade, souffrant, et qui, faute de soins, postillonne depuis des millénaires son virus sous forme de Paroles révélées.
La Parole divine, un virus ? Scandale !
Oui, scandale, skandalon, pierre d’achoppement…
L’idée d’un Dieu souffrant est une idée qui scandalise les bien pensants, tout comme d’ailleurs les scandalise l’idée d’un Dieu « inconscient ».
J’entends le mot ‘inconscient’ comme dénotant un mystère, vêtu d’abîme...
« La sphère de l’inconscient est la sphère d’une psyché inconnue dont nous n’avons encore rien dit en la nommant inconscient. Nous ne disons pas qu’elle est en elle-même conscience ou inconscience, elle est seulement inconsciente pour nous. Ce qu’elle est en elle-même nous ne le savons pas, et ne prétendons pas le savoir. (…) Si vous l’appelez la conscience universelle, alors c’est la conscience universelle de Dieu. »ii
Nous ne savons rien de notre propre inconscient. Nous ne savons pas s’il est illimité, c’est-à-dire infini, s’il est connecté à l’ensemble du cosmos, relié à tout ce qui est matière. Nous ne savons pas dans quelle mesure il est accessible à notre conscience (puisqu’il est l’inconscient), ou tout au moins à notre expérience (directe ou indirecte). Nous ne savons pas s’il est absolument inconnaissable, ou partiellement connaissable. Nous ne savons à son sujet que très peu de choses, voire rien du tout.
C.G. Jung osa une thèse hardie: « L’esprit ne vit que s’il est une aventure éternellement renouvelée. »iii
Cette idée est même potentiellement révolutionnaire si on la conçoit comme s’appliquant à la Divinité elle-même.
Si l’Esprit divin doit éternellement se renouveler, c’est qu’Il ne se connaît pas Lui-même entièrement. C’est qu’Il ne peut se connaître qu’en se déployant selon toutes les modalité qui paraissent convenir à sa nature ineffable, et à sa puissance infinie.
L’une de ces modalités semble être l’existence même du Cosmos, qui fut créé « au commencement », ou bien « par le Principe » (bé-réchit).
Le Cosmos incarne la modalité de l’immanence, laquelleest une forme d’inconscience, ou de conscience ténue, silencieuse, logée au cœur de la matière.
Une autre modalité paraît être le déploiement de l’Homme, dans lequel se multiplientdiverses formes de Soi, l’inconscient personnel (Freud) et l’inconscient collectif (Jung).
J’aimerais ajouter à cette liste l’idée d’inconscient viral.
Par le biais des plasmides viraux, et en un temps infiniment court au regard des temps longs de l’évolution de la biosphère, la quasi-totalité de l’humanité va désormais partager des fragments génétiques absolument inédits. Nous les aurons hérités de la chauve souris Rhinolophus, de la civette Paguma larvata (qui, comme son nom l’indique, s’avance ‘masquée’), et du pangolin malais (Malis javanica).
Ironie d’une tour de Babel génétique mêlant confusément gènes animaux et humains.
Surtout, indication de l’unité profonde de la vie sur la Terre.
Et cela nous fait revenir à la Parole initiale.
Nous n’avons certes pas encore commencé de comprendre de quoi souffrait la Divinité. Mais en notre chair et en notre esprit, nous souffrons de notre in-compréhension, vraie maladie de l’âme.
Oui, le virus est là pour longtemps, — enkysté dans la vie, pour toujours. Et mutant toujours. Défi éternel, à la raison et à la foi.
Comme la Parole, il attend une réponse. Quelle réponse? Dieu est malade. Il nous incombe de Le placer en réanimation. L’Humanité aussi est malade. Il lui faut entrer sans tarder en réanimation. La Terre est malade, elle demande, à l’évidence, à être réanimée. De loin, le Cosmos regarde, et attend…
iC.G. Jung. Le Divin dans l’homme. Albin Michel, Paris, 1999, p.37
iiC.G. Jung. Le Divin dans l’homme. Albin Michel, Paris, 1999, p.89
iiiC.G. Jung. Le Divin dans l’homme. Albin Michel, Paris, 1999, p.53
Le Livre des Morts tibétaini a pour titre dans sa langue d’origine : Bardo Thödol, c’est-à-dire littéralement : « La libération par l’entendement » (Thödol), « dans l’état suivant la mort » (Bardo).
Ce livre se donne pour tâche de décrire ce qui va arriver à la « conscience », juste après la mort et pendant les quelques jours suivants. Il narre avec une précision étonnante ce qu’il se passe pendant l’agonie, puis le passage de la « conscience » du mort par l’étape intermédiaire du Bardo, durant laquelle elle devra s’efforcer d’opérer les choix cruciaux qu’il lui reste encore à effectuer : atteindre l’illumination ultime et devenir Bouddha, ou bien, faute d’y réussir, renaître dans le monde phénoménal.
Le Bardo Thödol appartient à la tradition bouddhiste dite du « Grand Sentier » (ou du « Grand Véhicule »), Mahāyāna. Il est remarquable qu’aucune des autres grandes religions mondiales (orientales ou occidentales) ne dispose d’un texte qui lui soit de quelque manière comparable.
Le Bardo Thödolse divise en trois parties. La première, appelée Tchikhai-Bardo, décrit les processus psychiques qui se déroulent au moment même de la mort. La deuxième partie, appelée Tchönyid-Bardo, traite de l’état qui suit la mort effective, état pendant lequel la « conscience » du mort doit se rendre compte de la fin définitive des illusions liées à sonkarma et de la possibilité qui lui est alors donnée d’accéder à l’état de Bouddha. La troisième partie, appelée Sidpa-Bardo, traite des conséquences d’un échec, toujours possible, et de l’impossibilité de la « conscience » à entrer dans l’immuable Lumière d’Amitābha Bouddha, ce qui implique la nécessité de « redescendre » dans le monde des phénomènes et de « naître à nouveau ».
Si le « Livre des Morts tibétain » est unique en son genre dans la littérature mondiale, il présente cependant quelques analogies troublantes avec le « Livre des Morts égyptien ».
Ces analogies portent sur la manière dont la « conscience » du mort est confrontée à son nouvel « état » et sur les moyens dont elle dispose pour tenter d’en sortir, c’est-à-dire pour se « diviniser ».
Le seul fait que l’on puisse parler d’analogies entre des textes aussi apparemment éloignés peut s’interpréter de deux façons.
Il se pourrait que cela témoigne d’un lien profond mais occulte entre l’un des fondements essentiels de l’ancienne religion égyptienne, et la tradition du bouddhisme tibétain, aujourd’hui toujours vivante. On pourrait même supputer l’existence d’influences, directes ou non, d’une de ces traditions sur l’autre, à des époques reculées.
Si l’on exclut l’hypothèse d’une telle influence ou d’un tel partage d’idées entre l’Égypte et le Tibet, cela indiquerait alors qu’un développement analogue, parallèle mais indépendant, de ces deux traditions (l’égyptienne et la tibétaine) a été possible, et ceci dans des circonstances bien différentes et des contextes fort éloignés. Il faudrait en déduire, dès lors, l’existence de « constantes anthropologiques », œuvrant sans relâche au sein de l’humanité, et se révélant de manière éclatante ici et là, dans deux foyers spirituels particulièrement brillants (l’un désormais disparu et muséifié, mais l’autre toujours actif, à travers le rayonnement du bouddhisme Mahāyāna).
La formule « constante anthropologique » peut être aisément remplacée, si l’on préfère, par celle d’« archétypes » émanant de l’« inconscient collectif » , pour reprendre la terminologie de C.-G. Jung.
C.-G. Jung a d’ailleurs lu fort attentivement le Livre des Morts tibétain et en a fait un commentaire savant, selon un angle qualifié de « psychologique »ii.
Ce qui le frappe d’emblée, c’est que l’intelligence et l’illumination suprêmes, qui ouvrent la possibilité de pénétrer la « Claire Lumière », et de s’identifier au « Bouddha », sont offertes à la conscience pendant l’agonie du mourant, avant même la mort effective, et à nouveau immédiatement après la mort.
« La plus haute vision qui nous soit accessible n’intervient pas à la fin du Bardo, mais tout à fait au début de celui-ci, au moment de la mort, et ce qui se produit ensuite est un glissement progressif vers l’illusion et le trouble, jusqu’au déclin dans une nouvelle naissance physique. L’apogée spirituel est atteint à la fin de la vie. La vie humaine est donc le véhicule de l’achèvement le plus élevé ; en elle seule est créé le karma qui permet au défunt de demeurer sans objet dans le vide de la plénitude lumineuse et de monter ainsi sur le moyeu de la roue de la renaissance, délivré de toute illusion concernant la naissance et la mort. »iii
Mais si, pour une raison ou une autre, cette occasion d’atteindre cette « plus haute vision » ne se concrétise pas au moment de la mort, tout n’est pas encore perdu.
Il reste toute la période subséquente du Bardo, qui dure sept semaines, soit quarante neuf jours, et qui est censée offrir à la « conscience » du mort de multiples autres occasions de pénétrer et surtout de demeurer dans la « plénitude lumineuse ». Elle doit découvrir pour ce faire que « l’âme est elle-même la lumière de la divinité, et la divinité est l’âme »iv.
Pendant ces sept semaines, des prières et des exhortations sont prononcées par les vivants qui entourent le mort et l’assistent dans son (dernier?) voyage. Il s’agit de l’aider à obtenir enfin sa libération et son illumination, en écartant les « illusions » et les fausses pistes. De nombreuses occasions sont offertes, parfaitement décrites dans le Tchönyid-Bardo.
Toute occasion ratée entraîne la « conscience » progressivement (mais non pas inexorablement) vers une perspective nettement moins agréable, celle d’une renaissance imposée, d’une nécessaire ré-incarnation, impliquant un nouveau cycle, un nouveau karma.
La mort nous place devant un choix binaire : soit on devient Bouddha, soit on est condamné à renaître. Auquel cas, on se retrouve dans un utérus, et l’on comprend alors, sans doute trop tard, que l’on est destiné à renaître…C.-G. Jung résume : « L’initiation se déroule dans le Bardo-Thödol comme un climax a maiori ad minus et s’achève par la renaissance in utero. »v
Il note que le processus du Bardo-Thödol est l’exact opposé du processus analytique, freudien :
« Dans le processus analytique, – prise de conscience de contenus psychiques inconscients, l’Européen traverse ce domaine spécifiquement freudien en sens inverse. Il revient en quelque sorte dans le monde infantile des fantasmes sexuels usque ad uterum. La psychanalyse a même défendu le point de vue selon lequel la naissance elle-même est le traumatisme par excellence ; on a même prétendu avoir retrouvé des souvenirs d’origine intra-utérine. »vi
Mais il y a une différence absolument essentielle entre l’analyse de Jung et celle du Bardo…
Pour le Bardo-Thödol, le fait de se retrouver in utero est le signe de l’échec de la conscience, qui n’a pas pu (ou su) sortir du cycle des renaissances.
Pour la psychanalyse, la remontée usque ad uterum est au contraire le symptôme d’une analyse réussie !
Quoi qu’il en soit, il reste qu’on ne peut que s’étonner des parallélismes puissants que permet l’étude comparative des religions et des mythes ainsi que la psychologie des rêves et des psychoses, qualifiées par Jung de « véritables mines ».
La leçon à tirer de la comparaison entre le Bardo Thödol et les théories occidentales de l’inconscient est en effet d’une portée immense. Jung en infère « l’existence d’une identité remarquable de l’âme humaine en tous temps et en tout lieu. En fait, les formes archétypiques de l’imagination sont partout et toujours spontanément reproduites, sans que la moindre transmission directe soit imaginable. C’est que ces rapports structurels primitifs de la psyché présentent la même uniformité surprenante que ceux du corps visible. Les archétypes sont, en quelque sorte, des organes de la psyché pré-rationnelle. »vii
Jung souligne d’ailleurs à ce sujet qu’il n’y a pas, à son avis, d’hérédité de souvenirs prénatals individuels. Il n’y a que des structures fondamentales, archétypiques, qui puissent être transmises par hérédité. Ces structures sont dépourvues de tout contenu subjectif, de tout vécu individuel. Mais dans certaines circonstances, par exemple à l’occasion de traumas existentiels, comme la naissance, ou bien la mort, ces structures peuvent déployer tout leur potentiel caché, et engendrer des images, faciliter des percepts, provoquer des actes, et renforcer la conscience.
Ainsi, l’état du Sidpa-Bardo, pendant lequel la conscience est confrontée à l’imminence d’une « renaissance » et d’une « ré-incarnation », peut surtout s’interpréter psychologiquement, selon Jung, comme le développement d’une « volonté de vivre et de naître », – une volonté de vivre que Jung valorise absolument…
Nous sommes là, pour le dire emphatiquement, au cœur de la différence Orient-Occident.
Nous sommes là en l’un de ces carrefours mondiaux, où se croisent des flux d’incompréhension fondamentale entre les « cultures », les « visions du monde ».
C’est aussi là que l’on voit comment des maîtres occidentaux de l’analyse psychologique (Freud, Jung) démontrent leur incapacité absolue à comprendre et plus encore à accepter le point de vue bouddhiste, tel que formulé par le Bardo Thödol.
Résumons.
Le Bardo Thödol, Freud et Jung se retrouvent tous, les uns et les autres, assez bizarrement, dans « l’utérus ». Mais ils arrivent venant de directions différentes, – et ils veulent tous en sortir, par différentes issues…
Le Bardo Thödol exprime l’idée qu’il faut à tout prix sortir de cet état utérin, mais surtout pas par la voix naturelle. Il faut « fermer la matrice » et s’efforcer de « remonter » vers les états antérieurs, …
Freud et Jung, pour des raisons un peu différentes mais analogues, se félicitent quant à eux d’avoir découvert par l’analyse « l’origine du monde », et cette découverte étant faite, ils s’empressent de vouloir en sortir eux aussi, mais naturellement, – par le vagin –, et ils exaltent à ce propos la gloire de « vouloir vivre » et de « naître ».
Pour le comparatiste, ce lieu mythique, primal, in utero, apparaît donc comme le sommet absolu de l’incompréhension réciproque des deux cultures.
Pour le Bardo Thödol, le fait pour la « conscience » d’avoir atteint ce locus spécial résulte d’une forme de dégénérescence. C’est l’indice que l’âme a raté, à de multiples reprises, les chances à elle offertes, de devenir « Bouddha » après la mort. Le fait de se trouver in utero est un état de chute relative, notamment par rapport aux instants associés à l’agonie et à la mort physique. La seule possibilité d’échapper au sort fatal (de la renaissance) serait alors pour l’âme individuelle de « refuser catégoriquement de renaître au monde conscient », ainsi que le formule Jung (on sent ici la pointe de désapprobation que cette perspective lui inspire…).
Jung inverse radicalement le processus de la mort et du choix final (de renaître ou non), tel que décrit par le Bardo Thödol.
Il inverse aussi absolument la valorisation qu’il convient, selon lui, de donner au choix de renaître ou non.
Quand je dis qu’il « inverse radicalement » le processus décrit par le Bardo Thödol, il faut le prendre au pied de la lettre.
Il reprend en effet le texte du Bardo Thödol à partir de la fin, et décide de le lire à l’envers…
Pour justifier cela, Jung prétend que c’est le Bardo Thödol qui a en fait « inversé » le chemin initiatique, prenant totalement à contre-sens les « attentes eschatologiques du christianisme »…
« Le livre [le Bardo Thödol] décrit un chemin initiatique inversé [sic] qui prépare la descente vers le devenir physiologique, s’opposant ainsi en quelque sorte aux attentes eschatologiques du christianisme. L’Européen, intellectualiste et rationaliste, étant totalement prisonnier du monde, il est préférable d’inverser tout d’abord le Thödol et de le considérer comme la description d’expériences initiatiques orientales, les divinités du Tchönyid Bardo pouvant être librement remplacées par des symboles chrétiens. »viii
Jung est parfaitement conscient de la manipulation qu’il préconise.
« L’inversion de la succession des chapitres, que je propose afin d’en faciliter la compréhension, ne correspond certes pas à l’intention du Bardo-Thödol. »ix
Malgré tout, il pousse cette « inversion » plus loin encore, en se plaçant à nouveau dans une perspective exactement opposée à celle décrite par le Bardo-Thödol.
Sans considération pour la signification bouddhiste du passage de l’état Tchönyid-Bardo (le tourment des illusions karmiques) vers l’état Sidpa-Bardo (c’est-à-dire la confrontation in utero à la renaissance), Jung envisage ce qu’impliquerait « psychologiquement » le passage du Sidpa-Bardo vers le Tchönyid-Bardo, pour le condamner, en en décrétant le « danger » et « l’insécurité »…
« Le passage de l’état Sidpa à l’état Tchönyid est donc une inversion dangereuse des aspirations et des intentions de l’état conscient, un sacrifice de la sécurité qu’offre l’égoïté consciente et un abandon à l’extrême insécurité d’un jeu apparemment chaotique des figures fantastiques. Lorsque Freud forgea l’expression selon laquelle le moi est « le véritable lieu de l’angoisse », il exprima une intuition vraie et profonde. »x
Traduits dans le vocabulaire occidental, si l’âme en déshérence décidait d’affronter ce « danger » de revenir à l’état Tchönyid, il faudrait qu’elle oppose une résistance désespérée aux préjugés de la raison, qu’elle renonce à la suprématie de l’ego, et qu’elle consente en quelque sorte à la fin de la conduite consciente, rationnelle et moralement responsable de la vie : « Pratiquement, il s’agit là d’une capitulation, lourde de conséquences, devant les forces objectives de l’âme, d’une sorte de mort métaphorique qui correspond au passage du Sidpa Bardo consacré au jugement dernier. »xi
Ce qu’il faut bien comprendre, c’est qu’il n’y a qu’une voie « rationnelle », c’est celle qui mène du Sidpa Bardo à la naissance. Tout autre voie ne serait qu’une illusion psychique propagée par l’inconscient collectif, affirme Jung.
« Même les cinq dhyani de Bouddha sont des données psychiques, et c’est là ce que le défunt doit comprendre, s’il n’a pas encore compris au cours de sa vie que son âme et le donateur de toutes les données sont une seule et même chose. Le monde des dieux et des esprits « n’est rien d’autre que » l’inconscient collectif en moi. Mais pour inverser cette phrase de telle sorte qu’elle dise : l’inconscient est le monde des dieux et des esprits à l’extérieur de moi, il ne faut aucune acrobatie intellectuelle, mais toute une vie humaine, peut-être même une pluralité de vies de plus en plus complètes. »xii
A nouveau, l’inversion !
D’un côté, « le monde des dieux et des esprits « n’est rien d’autre que » l’inconscient collectif en moi. »
De l’autre, « l’inconscient est le monde des dieux et des esprits à l’extérieur de moi ».
Que choisir ? Quelle est la réalité ultime ? Le moi ? L’inconscient collectif ? Le monde des dieux et des esprits ?
Qui a raison ? Jung ou le Bardo ?
Après l’avoir dénigré et copieusement « inversé », Jung conclut lapidairement que le Bardo est en réalité un livre « inutile »…
« Le Bardo-Thödol était un livre occulte et l’est resté, quels que soient les commentaires que nous en fassions, car pour le comprendre il faut une faculté intellectuelle que personne ne possède naturellement et qui ne s’acquiert que par une conduite et une expérience particulières de la vie. Il est bon qu’il existe de tels livres « inutiles » du point de vue de leur contenu et de leur fin. Ils sont destinés aux hommes à qui il est arrivé de ne plus accorder beaucoup d’importance à l’utilité, aux fins et au sens de notre « univers culturel » actuel. »xiii
Il reste – on peut en témoigner –, que ce livre « inutile » peut encore être extrêmement « utile » à tout homme arrivé au point de ne plus attacher guère d’importance « aux fins et au sens de notre ‘univers culturel’ actuel. »
iiCf. C.-G. Jung Commentaire du Livre tibétain des morts : Das tibetanische Totenbuch, éd. W.Y. Evans-Wentz, 1935, rééd. 1957. Traduction française : Éd. Albin Michel S.A., 1985. En annexe de Bardo Thödol, le Livre des Morts tibétain, Suivant la version anglaise du Lama Kazi Dawa Samdup, Traduction française de Marguerite La Fuente. http://misraim3.free.fr/religions_diverses/livre_mort_tibetain.pdf
« Tous les hommes sont ou bien Juifs, ou bien Hellènes; soit ils sont mus par des pulsions ascétiques qui les amènent à rejeter toute représentation picturale et à sacrifier à la sublimation, soit ils se distinguent par leur sérénité, leur naturel expansif et leur esprit réaliste », écrit Heinrich Heine.i
Le caractère schématique et quelque peu outrancier de cette opposition peut surprendre sous la plume du « dernier des poètes romantiques ».
Mais, selon Jan Assmann, Heine ne ferait ici que symboliser l’opposition entre deux types humains s’attachant respectivement à deux visions du monde, l’une valorisant l’esprit, sans chercher de rapport direct avec la réalité matérielle, et l’autre valorisant surtout les sens et le monde concret.
Quoi qu’il en soit, quand Heinrich Heine écrivait ces mots, au début du 19ème siècle, cette opposition tranchée entre « hébraïsme » et « hellénisme » pouvait passer pour une sorte de lieu commun dans la Weltanschauung ayant alors cours en Allemagne.
D’autres considérations alimentaient cette polarisation. Une sorte de vent frais semblait souffler sur la scène européenne suite à la récente découverte du sanskrit, suivie de la réalisation de la profondeur historique de l’héritage védique, et de l’exhumation de preuves d’une filiation linguistique entre les langues ‘indo-européennes’.
Le tout appuyait la thèse de l’existence de migrations plurimillénaires couvrant de vastes territoires, notamment de l’Europe du Nord vers l’Asie centrale, l’Inde et l’Iran.
On se livra passionnément à la recherche d’une origine commune de l’Europe, qualifiée en Allemagne d’« indo-germanique », et, en France ou en Grande-Bretagne, d’« indo-européenne », en tirant autant que possible avantage des leçons de la linguistique comparée, de la psychologie des peuples et de diverses sources mythiques, religieuses et culturelles.
Heine considérait comme essentielle l’opposition entre la culture « sémitique » et la culture « aryenne ». Il s’agissait pour lui, non pas seulement d’opposer « Aryens » et « Sémites », mais de percevoir « une opposition plus générale qui concernait « tous les hommes », l’opposition entre une valorisation de l’esprit, laquelle est sans rapport direct au monde ou en éloigne, et une valorisation des sens qui, elle, est tournée vers le monde. Le premier penchant, dit Heine, les hommes le tiennent des Juifs, le second , ils l’ont hérité des Grecs, de sorte que désormais deux âmes vivent dans la même poitrine, une âme juive et une âme grecque, l’une prenant le pas sur l’autre suivant les cas. »ii
Un siècle plus tard, Freud pensait quelque chose de comparable, selon Jan Assmann. « Pour lui aussi, la contribution spécifiquement juive à l’histoire de l’humanité résidait dans cet élan vers ce qu’il appelle le « progrès dans la vie de l’esprit ». Ce progrès est à l’histoire psychique de l’humanité ce que Freud appelle « sublimation » dans la vie psychique individuelle. »iii
Pour Freud, l’invention monothéiste a consisté « en un refus de la magie et de la mystique, en l’incitation à accomplir des progrès dans la vie de l’esprit, et l’encouragement à des sublimations ». C’est un processus par lequel « le peuple, animé par la possession de la vérité, pénétré de la conscience de l’élection, en arriva à faire grand cas des choses intellectuelles et à mettre l’accent sur l’éthique. »iv
Ce serait donc là la grande contribution du « judaïsme » à l’histoire du monde?
Mais dans le même temps, Freud développait une thèse particulièrement audacieuse et provocante à propos de « l’invention » du monothéisme. Selon lui, Moïse n’était pas un Hébreu, il était égyptien ; de plus, et surtout, il n’est pas mort dans le pays de Moab, comme le rapporte la Bible, mais il aurait en fait été assassiné par son propre peuple.
L’argumentation de Freud s’appuie sur le nom indubitablement égyptien de Moïse [Moses], la légende de son enfance, et sa « parole difficile », indication de ce qu’il ne maîtrisait pas l’hébreu. D’ailleurs il ne pouvait communiquer que par l’entremise d’Aaron. A cela s’ajoutent quelques citations révélatrices, selon Freud : « Que ferai-je pour ce peuple ? Encore un peu et ils me lapideront ! » (Ex. 17,4) et : « Toute la communauté parlait de les [Moïse et Aaron] lapider. » (Nb. 14,10).
Il y aussi ce chapitre d’Isaïe, dans lequel Freud distingue la trace « refoulée » du sort réservé effectivement à Moïse : « Objet de mépris, abandonné des hommes, homme de douleur, familier de la souffrance, comme quelqu’un devant qui on se voile la face, méprisé, nous n’en faisions aucun cas. Or ce sont nos souffrances qu’il portait et nos douleurs dont il était chargé. Et nous, nous le considérions comme puni, frappé par Dieu et humilié. Mais lui, il a été transpercé à cause de nos crimes, écrasé à cause de nos fautes. » (Is. 53, 3-5)
Freud infère de tous ces indices que Moïse a été assassiné par les Juifs, après qu’ils se soient révoltés contre les insupportables exigences de la religion mosaïque. Il ajoute que la mise à mort de Moïse par les Juifs a signé la fin du système de la horde primitive et du polythéisme, et qu’elle a eu ainsi pour conséquence la fondation effective et durable du monothéisme.
Le meurtre du « père », refoulé – profondément – dans la conscience juive, est devenu partie intégrante d’un « héritage archaïque », qui « n’englobe pas seulement des dispositions mais aussi des contenus, des traces mnésiques relatives au vécu de générations antérieures. (…) Si nous admettons la conservation de telles traces mnésiques dans l’héritage archaïque, nous avons jeté un pont par dessus le fossé qui sépare la psychologie individuelle de la psychologie des masses, nous pouvons traiter les peuples comme l’individu névrosé. »v
Le refoulement n’est pas simplement culturel ou psychologique, il affecte la mémoire longue des peuples, par l’entremise de « traces mnésiques » qui s’inscrivent au plus profond des âmes, et peut-être même dans la biologie des corps, dans leur ADN.
L’important, c’est que c’est de ce refoulement qu’un « progrès décisif de la vie de l’esprit » a pu surgir, selon Freud. Ce « progrès décisif », déclenché par le meurtre de Moïse, a aussi été favorisé par l’interdiction mosaïque des images.
« Parmi les prescriptions de la religion de Moïse, il s’en trouve une qui est plus chargée de signification qu’on ne le pense d’abord. C’est l’interdiction de se faire une image de Dieu, donc l’obligation d’adorer un Dieu que l’on ne peut voir. Nous supposons que sur ce point Moïse a surpassé en rigueur la religion d’Aton ; peut-être ne voulut-il être que conséquent – son dieu n’avait en effet ni nom ni visage – ; peut-être s’agissait-il d’une nouvelle mesure contre les pratiques illicites de magie. Mais si l’on admettait cette interdiction, elle devait nécessairement exercer une action en profondeur. Elle signifiait, en effet, une mise en retrait de la perception sensorielle au profit d’une représentation qu’il convient de nommer abstraite, un triomphe de la vie de l’esprit sur la vie sensorielle, à strictement parler un renoncement aux pulsions avec ses conséquences nécessaires sur le plan psychologique. »vi
Si le judaïsme représente un « progrès décisif » dans le vie de l’esprit, que peut-on penser de l’apport spécifique du christianisme à cet égard ?
Progression supplémentaire de la marche de l’esprit? Ou bien, au contraire, régression?
Le jugement que porte Freud sur la religion chrétienne est fort négatif.
« Nous avons déjà dit que la cérémonie chrétienne de la sainte communion dans laquelle le croyant s’incorpore la chair et le sang du Sauveur répète dans son contenu l’antique repas totémique, certes seulement en son sens de tendresse, qui exprime la vénération, non pas en son sens agressif.»vii
Pour lui, « cette religion constitue une nette régression dans la vie de l’esprit, puisqu’elle est marquée par un retour aux images et aux rites magiques, et en particulier au rite sacrificiel du repas totémique au cours duquel Dieu lui-même est consommé par la communauté des croyants. »viii
La condamnation du christianisme par Freud s’accompagne d’une sorte de mépris pour les « masses humaines d’un niveau inférieur » qui ont adopté cette religion.
« A bien des égards, la religion nouvelle constitua une régression culturelle par rapport à l’ancienne, la religion juive, comme c’est d’ailleurs régulièrement le cas lorsque de nouvelles masses humaines, d’un niveau inférieur, font leur entrée ou sont admises quelque part. La religion chrétienne ne se maintint pas au degré de spiritualisation auquel le judaïsme s’était élevé. Elle n’était plus strictement monothéiste, elle adopta de nombreux rites symboliques des peuples d’alentour, elle restaura la grande déesse mère et trouva place pour accueillir un grand nombre de déités du polythéisme, reconnaissables sous leur voile, quoique réduites à une position subalterne. Surtout elle ne se ferma pas, comme la religion d’Aton et la religion mosaïque qui lui fit suite, à l’intrusion d’éléments superstitieux magiques et mystiques, qui devaient représenter une grave inhibition pour le développement spirituel des deux millénaires suivants. »ix
Si l’on adopte un point de vue interne au christianisme, quelque blessantes que soient les attaques de Freud, elles ne résistent pas à l’analyse. Malgré tout le folklore dont la religiosité populaire n’est pas exempte, la théologie chrétienne est claire: il n’y a qu’un seul Dieu. La Trinité, difficile à comprendre, on peut l’admettre, tant pour les non-chrétiens que les chrétiens, n’implique pas « trois Dieux », mais un seul Dieu, qui se donne à voir et à comprendre en trois « Personnes ».
Pour prendre une comparaison croisée, on pourrait inférer que le judaïsme n’est pas non plus « strictement monothéiste », si l’on rappelle que les Écritures attestent que « trois hommes » (qui étaient YHVH) sont apparus à Abraham sous le chêne de Mambré (Gn 18, 1-3), ou bien que la Parole de Dieu s’est « incarnée » dans les six cent mille signes de la Torah, ou encore que Dieu a laissé dans le monde sa propre « Shekhina »…
Du point de vue du christianisme, tout se passe comme si le chapitre 53 d’Isaïe dont on a vu que Freud l’appliquait à Moïse, pouvait s’appliquer aussi à la figure de Jésus.
C’est l’idée absolument paradoxale et scandaleuse (du point de vue du judaïsme) que le Messie puisse apparaître non en triomphateur, écrasant les Romains, mais comme « objet de mépris, abandonné des hommes, homme de douleur, familier de la souffrance, comme quelqu’un devant qui on se voile la face, méprisé. »
Mais qu’est-ce qui est en fait le plus scandaleux pour la conscience juive?
L’hypothèse de Freud selon laquelle les paroles d’Isaïe évoquant un « homme de douleur », « méprisé », indiquent que les Juifs ont assassiné Moïse? Ou bien que ces paroles annoncent la thèse chrétienne que le Messie devait mourir comme un esclave, sous les lazzis et les crachats?
Si Freud se trompe et que Moïse n’a pas été assassiné par les Juifs, on ne peut nier en revanche qu’un certain Jésus a bien été mis à mort sous Ponce Pilate. Et alors on peut éventuellement être frappé de la résonance de ces paroles proférées sept siècles auparavant: « Or ce sont nos souffrances qu’il portait et nos douleurs dont il était chargé. Et nous, nous le considérions comme puni, frappé par Dieu et humilié. Mais lui, il a été transpercé à cause de nos crimes, écrasé à cause de nos fautes. » (Is. 53, 4-5)
Rien ne prouve évidemment, du point de vue juif, que ces paroles d’Isaïe s’appliquent à Jésus, — ou à Moïse.
Si les paroles d’Isaïe ne concernent ni Moïse (rétrospectivement) ni Jésus (prophétiquement), qui visent-elles? Sont-ce seulement des formules générales, abstraites, sans contenu historique? Ou bien visent-elles quelque Messie futur? La voix d’Isaïe, alors, combien de millénaires encore doit-elle traverser avant d’atteindre sa vérité?
L’Histoire n’est en effet pas finie. Elle ne fait que seulement commencer.
Le phylum humain, s’il ne se jette pas inopinément dans le néant, emportant avec lui sa planète d’origine, a encore (en gros) quelques dizaines de millions d’années de « développement » phylogénétique devant lui.
Pour faire quoi?
On dira: pour monter toujours plus en conscience.
Ou encore: pour qu’adviennent de nouveaux « progrès décisifs », encore inimaginables…
Avec le temps, passeront les millénaires.
Mais les paroles d’Isaïe passeront-elles?
Un jour, seront passés dans le lointain avenir les milliers de millénaires.
Mais de quoi l’Homme est-il déjà capable? Quel parti peut-il tirer de tout l’espace de temps qui l’attend?
Quelle sera la nature des « progrès décisifs » de l’esprit humain, qui restent à accomplir, et qui se tiennent encore en puissance de devenir?
Il faut s’y préparer. Il faut se mettre toujours à l’œuvre, dans l’obscur, dans ce qui semble un désert de pierre, de sel et de sable.
Par exemple, et pour fixer les idées, cela serait, me semble-t-il, une sorte de progrès « décisif », que de voir dans la figure de Moïse ‘mis à mort’ par son peuple, et dans celle du Christ ‘mis en croix’, la figure même du Sacrifice.
Quel Sacrifice?
Le « Sacrifice », consenti dès avant l’origine du monde par le Dieu créateur, le « Seigneur des Créatures » (ce Dieu Un et suprême que le Véda nommait déjà « Prajāpati » il y a six mille ans).
Cela serait aussi, me semble-t-il, une autre sorte de progrès « décisif » que de commencer à pressentir certaines des conséquences anthropologiques du « Sacrifice » originaire du Dieu suprême, du « Seigneur des Créatures ».
Parmi elles, l’avenir en puissance des « religions » à la surface d’une Terre, si petite, si négligeable: leur mouvement nécessaire de convergence vers une religion de l’Humanité et du Monde, une religion de la conscience du Sacrifice du Dieu, une religion de la conscience de l’Homme, dans le vide du Cosmos.
iHeinrich Heine. Ludwig Börne. Le Cerf. Paris, 1993
iiJan Assmann. Le prix du monothéisme. Flammarion, Paris 2007, p. 142
ivSigmund Freud, L’Homme Moïse et la Religion monothéiste, traduit de l’allemand par Cornelius Heim, Paris, Gallimard, 1993, p.177, cité par J. Assmann, op.cit. p.144
Vers la fin du 19ème siècle, alors que l’Europe croyait dominer le monde, par ses techniques, ses empires et ses colonies, le poète Mallarmé se désolait déjà de la crise de l’esprit. Il constatait, bon observateur, que « l’humanité n’a pas créé de mythes nouveaux », et que, pour le domaine qui le concernait le plus, « l’art dramatique de notre Temps, vaste, sublime, presque religieux, est à trouver. »i
Mallarmé se disait à la recherche du « mythe pur », de « la Figure que Nul n’est ». Il croyait possible de trouver un tel mythe, en convoquant à son aide « les délicatesses et les magnificences immortelles, innées, qui sont à l’insu de tous dans le concours d’une muette assistance. »ii
Il prenait pour modèle théorique de ce mythe nouveau la profondeur obscure du mythe d’Orphée et Eurydice.
Mallarmé voyait en Orphée la puissance créatrice, l’énergie solaire, et « l’idée du matin avec sa beauté de courte durée ». Il rappelait que le nom d’Orphée vient du sanskrit Ribhu, le soleil, nom que les Védas utilisent souvent pour qualifier le divin, sous ses diverses formes. Eurydice, dont le nom est proche de celui d’Europe, ou d’Euryphassa, signifie, selon Mallarmé, « le vaste jaillissement de l’aurore dans le ciel ». Le serpent qui mord Eurydice et la fait mourir n’est rien d’autre que le serpent des ténèbres qui met un terme au crépuscule.
La descente d’Orphée aux Enfers est une image du passage du jour à la nuit. « Le pèlerinage d’Orphée représente le voyage que, pendant les heures de la nuit, le Soleil passait pour accomplir, afin de ramener, au matin, l’Aurore, dont il cause la disparition par sa splendeur éblouissante. »iii
Dans cette interprétation, le mythe d’Orphée renvoie au voyage de Rê dans la barque sacrée, célébré par l’Égypte ancienne.
Mais le mythe d’Orphée dit aussi autre chose, de moins météorologique que la dissolution de l’aurore par le rayon du matin.
Orphée est le poète par excellence, en charge du mystère. Mallarmé le savait bien, qui disait: « La Poésie est l’expression, par le langage humain ramené à son rythme essentiel, du sens mystérieux des aspects de l’existence : elle doue ainsi d’authenticité notre séjour et constitue la seule tâche spirituelle. »iv
Mallarmé avait l’âme religieuse. Il avait un grand rêve, celui de retrouver l’origine du Rêve. En témoigne ce texte publié après sa mort dans un article nécrologique: « Le Théâtre est la confrontation du Rêve à la foule et la divulgation du Livre, qui y puisa son origine et s’y restitue. Je crois qu’il demeurera la grande Fête humaine ; et ce qui agonise est sa contrefaçon et son mensonge. »v
Plus d’un siècle après Mallarmé, la grande Fête humaine se fait toujours attendre, et son rêve même tend à se dissoudre, dans la montée des périls mondiaux. Avant que ses feux et ses lumières adviennent un jour, combien de sombres périodes l’humanité devra-t-elle endurer ?
Ce qui frappe dans la formule de Mallarmé, c’est qu’elle établit à sa manière cryptique, me semble-t-il, et cela bien avant les révélations iconoclastes de Freud, un lien caché entre l’Égypte et Israël, entre Akhenaton et Moïse.
Elle incite à voir en Moïse un homme du grand Théâtre mondial, un homme qui s’est confronté à la foule, pour imposer son Rêve : faire vivre l’idée du Dieu unique (avec plus de succès qu’Akhenaton) et ‘divulguer’ son Livre.
Par contraste, comment ne pas réfléchir sur l’absence flagrante et totale de mythe moderne, sur la disparition aujourd’hui du Rêve et la mort du Théâtre mondial?
Quelques religions, dont les monothéismes et le bouddhisme, tiennent aujourd’hui le haut du pavé, si l’on en croit les médias. Mais ce serait sans doute leur faire injure de les considérer comme des « mythes », des « rêves » ou des « mises en scène ».
Si le mythe d’Orphée préfigure à sa manière la descente aux Enfers christique, si Akhenaton est la figure tutélaire du Dieu mosaïque, alors nous avons là une sorte de preuve par induction de la puissance et de la permanence de certaines idées à travers les âges.
La puissance de ces idées anciennes est-elle toujours opératoire dans une planète exiguë, menacée, surpeuplée, violente et inégalitaire ?
Le fond de l’affaire est que les religions ‘modernes’ (qui ont perdu presque entièrement le lien avec le sens de leurs origines) font partie du problème mondial bien plus que de sa solution.
Les peuples anciens savaient que le Divin a des noms multiples, et que le mystère est unique.
La Terre souffre dans la matière, et l’humanité dans l’esprit. Le Divin n’est plus qu’un rêve antique. Dans le monde, la souffrance affronte le mal, la haine, l’exclusion, la violence.
Quel Orphée, quel Moïse, quel Messie, pour des temps nouveaux? Ou encore: quelle tour de Babel? Quels déluges?
Sommes-nous condamnés, comme Sisyphe, à ressasser les mythes anciens, pour mieux désespérer de l’avenir?
Leurs puissances sont-elles à l’œuvre ou agonisantes? Pour un souffle neuf, faut-il un nouvel Élie, un nouvel Isaïe, un nouveau Paul? Un nouveau Marx?
Ou faut-il qu’un nouvel Hitler, un nouveau Staline, un nouveau Mao, viennent à nouveau porter le fer et la mort sur terre, pour que la conscience émerge de son sommeil sans rêve ? Pour ne plus oublier désormais ce que nous savions déjà, depuis si longtemps?
Les fables que les peuples se racontent, les mythes qu’ils se construisent, les récits dont ils habillent leur mémoire, les aident à bâtir leur identité supposée, et leur permettent de se distinguer des autres peuples.
Par la magie des mots, surgissent alors dans l’imaginaire de certains peuples, des « barbares », des « idolâtres », des « sauvages », ou des « incroyants ».
Mais avec le recul de l’histoire et de l’anthropologie, on trouve parfois d’étranges ressemblances, de troublantes analogies, entre des peuples si divers, si éloignés, séparés mutuellement par des ostracismes a priori.
Ainsi, bien des peuples se ressemblent en ceci qu’ils se croient « uniques », « spéciaux ». Ils se croient seuls au monde à être ce qu’ils sont, à croire en ce qu’ils croient, à penser ce qu’ils pensent.
On peut appliquer ce constat au fait religieux.
La religion « monothéiste », par exemple, n’est pas apparue dans une seule culture, un seul peuple. Si l’on associe souvent la primauté du culte monothéiste à l’ancienne religion des Hébreux, c’est parce qu’on oublie souvent qu’une autre forme de monothéisme avait été inventée en Égypte par Aménophis IV (Akhenaton), plusieurs siècles avant Abraham. Moïse lui-même, selon Freud, mais aussi d’après les conclusions récentes d’égyptologues parmi les mieux informés, aurait été, dans sa première vie, un prêtre défroqué du Dieu Aton, et aurait profité de l’Exode pour définir les lois et les symboles de ce qui devait définir le judaïsme.
L’idée du monothéisme, loin d’être réservée à la vallée du Nil ou aux contreforts du Sinaï, est apparue dans d’autres cultures encore, dans l’Inde védique, ou dans l’Avesta de l’ancien Iran.
Dans l’Essai sur l’histoire des religions (1879) de Max Müller, qui consacre un chapitre à l’étude du Zend Avesta, mais aussi dans les Essais sur la langue sacrée, sur les écritures et la religion des Parsis de Martin Haug (Bombay, 1862), on trouve de curieuses et frappantes ressemblances entre certaines formules avestiques et des formules bibliques.
Dans le Zend Avesta, on lit que Zarathustra pria Ahura Mazda de lui révéler ses noms cachés. Le Dieu accepta et lui en livra vingt.
Le premier de ces noms est Ahmi, « Je suis ».
Le quatrième est Asha-Vahista, « la meilleure pureté ».
Le sixième signifie « Je suis la Sagesse ».
Le huitième se traduit en « Je suis la Connaissance ».
Le douzième est Ahura, « le Vivant ».
Le vingtième est Mazdao, qui signifie : « Je suis celui qui suis».
Il est aisé de voir que ces formules sont reprises telles quelles dans différents passages de la Bible. Est-ce pur hasard, rencontre inopinée de grands esprits ou emprunt délibéré? La plus notable équivalence de formulation est sans doute « Je suis celui qui suis », reprise mot pour mot dans le texte de l’Exode (Ex. 3,14).
Max Müller conclut pour sa part: « Nous trouvons une parfaite identité entre certains articles de la religion zoroastrienne et quelques doctrines importantes du mosaïsme et du christianisme. »
Il est également instructif de remarquer les analogies entre la conception de la Genèse dans la Bible et les idées qui prévalaient chez les Égyptiens, les Babyloniens, les Perses ou les Indiens, à propos de la « Création ».
Ainsi, dans le premier verset de la Genèse (« Au commencement Dieu créa les cieux et la terre »), le verbe « créer » traduit l’hébreu בר, qui ne signifie pas « créer » au sens de « tirer du néant », mais plutôt au sens de « couper, tailler, sculpter, aplanir, polir », à partir d’une substance préexistante. De même, le verbe sanskrit tvaksh qui est utilisé pour décrire la création du monde dans le contexte védique, signifie « façonner, arranger », tout comme le grec poiein, qui sera utilisé dans la version de la Septante.
Certains noms propres, également, évoquent des emprunts par delà les barrières des langues. Le nom Asmodée, ce mauvais esprit que l’on trouve dans le livre biblique de Tobie, a certainement été emprunté à la Perse. Il vient du parsi, Eshem-dev , qui est le démon de la concupiscence, et qui est lui-même emprunté au démon Aeshma-daeva, plusieurs fois cité dans le Zend Avesta.
Autre curieuse coïncidence : Zoroastre est né dans Arran (en avestique Airayana Vaêga, « Semence de l’Aryen »), lieu identifié comme étant Haran en Chaldée, région de départ du peuple hébreu. Haran devint aussi, bien plus tard, la capitale du sabéisme (courant judéo-chrétien attesté dans le Coran).
Au 3ème siècle avant J.-C., on procéda à Alexandrie à la fameuse traduction de la Bible en grec (Septante). Dans cette même ville, au même moment, on traduisait également en grec le texte du Zend Avesta. Ceci prouve qu’alors des échanges intellectuels nourris existaient entre l’Iran, la Babylonie et l’Égypte judéo-hellénistique.
Il paraît évident que plusieurs millénaires auparavant, un courant continuel d’influences et d’échanges baignait déjà les peuples et les cultures, faisant circuler les idées, les images et les mythes entre l’Inde, la Perse, la Mésopotamie, la Judée, l’Égypte.
Et ces noms de pays mêmes, s’ils signifient autant pour nous, c’est sans doute parce que les cultures des âges antérieurs, « pré-historiques », n’ont précisément guère laissé de traces. Mais on peut sans trop de peine se représenter que les penseurs, les prophètes et les mages du Paléolithique, avaient eux aussi une intuition du Tout et de l’Un.
Juste avant de descendre sur la terre et de s’incarner dans les corps, les âmes choisissent leur destin, leur genre de vie. À ce moment crucial l’âme est libre. Il lui revient l’entière responsabilité de décider quel bon ou mauvais génie lui servira de tutelle pendant son bref séjour terrestre.
Cette idée de Platon va totalement à l’encontre des « modernes », qui pour la plupart d’entre eux, par exemple Calvin, Hobbes, Voltaire, Marx, Einstein, Freud, prônent depuis cinq siècles divers déterminismes ou matérialismes.
Les « modernes » sont fort éloignés du monde platonicien. Et bien plus encore du monde intellectuel et spirituel dans lequel vivaient les Égyptiens de la période pré-dynastique, les Mages chaldéens ou les tenants de Zoroastre.
Sur ces mondes disparus, existent des sources écrites, des traces archéologiques. Il n’est pas impossible de chercher à les comprendre mieux. Des savants scrupuleux y emploient leur vie.
Mais comment la « modernité » peut-elle recevoir ce que les égyptologues ou les assyriologues peuvent extraire de cette mémoire longue ?
La bruyante « modernité » reste muette, silencieuse, coite, sur les questions les plus anciennes, la vie et la mort de l’esprit, la croissance et la dégénérescence de l’âme.
Comment les « modernes », par exemple, se représentent-ils la formation de l’esprit dans le cerveau de l’enfant nouveau-né ?
L’épigenèse, disent-ils, forme progressivement l’esprit humain en connectant entre eux les neurones, en les renforçant ou en les affaiblissant, à l’occasion de milliards d’interactions continuelles avec le monde. C’est un processus matérialiste, épigénétique. Dans cette représentation, il n’y a pas besoin de substance primordiale, d’âme originelle, tapie sous les neurones, descendue du « ciel ». Il y a seulement une succession de connections mi-programmées, mi-contingentes, un mélange de hasards et de déterminismes neurobiologiques, qui finissent par constituer votre esprit ou le mien, celui d’un Mozart ou d’un Socrate.
Dans tous les cas, sans exception, il y a création totalement unique, absolument singulière, d’une « personne », d’une conscience.
Cette vision des choses est largement répandue. Mais ce n’est qu’une théorie ; elle manque de preuves patentes. Il n’existe aucune preuve neurobiologique que l’âme existe, et il n’existe aucune preuve neurobiologique qu’elle n’existe pas.
Résultat : les « modernes », qu’ils soient matérialistes ou animistes, déterministes ou spiritualistes, errent et tâtonnent, aveugles-nés, dans des paysages intellectuels baroques, dévastés, irréconciliables.
C’est pourquoi une prise de recul, un saut en arrière, de quelques siècles, peut permettre une reconsidération du problème.
« Qu’est-ce qui empêche qu’une pensée angélique se glisse dans les puissances raisonnables, bien que nous ne voyions pas comment elle s’y insinue ? »i
Cette phrase d’un fameux penseur de la Renaissance possède aujourd’hui une saveur « surréaliste », au sens moderne du mot. Elle anticipe effectivement l’Ange du bizarre de plus de trois siècles.
Cet ange n’avait pas d’ailes, ce n’était pas un « poulet » emplumé. Edgar Allan Poe explique que la seule fonction de cet « Anche ti Pizarre » était « d’amener ces accidents bizarres qui étonnent continuellement les sceptiques »ii.
L’écrivain ne crut d’abord pas un mot de ce que lui racontait l’Ange. Bien mal lui en prit. Peu après, « rencontrant ma fiancée dans une avenue où se pressait l’élite de la cité, je me hâtais pour la saluer d’un de mes saluts les plus respectueux, quand une molécule de je ne sais quelle matière étrangère, se logeant dans le coin de mon œil, me rendit, pour le moment, complètement aveugle. Avant que j’eusse pu retrouver la vue, la dame de mon cœur avait disparu, irréparablement offensée de ce que j’étais passé à côté d’elle sans la saluer. » iii
L’Ange s’était vengé.
Les sceptiques abondent. Moins nombreux, ceux qui détectent les subtiles interférences, les infimes signaux venus de mondes trop parallèles.
Que sont ces mondes ? Pour faire in, on pourrait les appeler des « branes ». Mais c’est une métaphore encore trop matérielle, trop physique.
Il y a des conditions pour percevoir ces phénomènes, ces interférences. Il faut être libre, en « vacance ».
Il y a plusieurs genres de vacances propices : le sommeil, l’évanouissement, la mélancolie, la solitude.iv
La maladie moderne par excellence, le chômage, pourrait être considérée comme une autre sorte de vacances encore. Il faudra seulement garantir la paix politique et sociale par un revenu universel garanti. On devra en passer par là, nécessairement, quand les progrès fulgurants de l’Intelligence artificielle priveront les sociétés de la plupart des emplois recensés.
Alors, dans un tel monde, libéré, « en vacances », d’intéressantes rencontres avec le bizarre auront sans aucun doute lieu, et particulièrement, bien malgré eux, pour les sceptiques.
« Tous les hommes sont soit juifs, soit hellènes, ils ont soit des pulsions ascétiques, hostiles à l’image, assoiffées de sublimation, soit une nature joyeuse, fière de son développement et réaliste. »i
Cette affirmation sans nuance de Heinrich Heine peut surprendre par l’incisive netteté du ton chez celui qui fut qualifié de « dernier des poètes romantiques ». Il s’inscrivait, au moment où il a écrit ces mots, dans un large mouvement intellectuel qui a occupé les Européens dès le commencement du 19ème siècle.
L’opposition tranchée entre « hébraïsme » et « hellénisme » commençait à devenir en Europe une sorte de lieu commun, chez certains intellectuels s’appuyant sur la récente découverte du sanskrit, la compréhension commençante de la profondeur historique de la mémoire védique, et les preuves d’une vaste filiation de peuples, depuis l’Inde jusqu’à l’Europe du Nord et du Sud, en passant par l’Asie centrale et l’Iran.
On se livra avec passion en Europe à la tentative de (re-)construction d’une origine culturelle commune, qualifiée en Allemagne d’« indo-germanique » et ailleurs, en France ou en Grande-Bretagne, d’« indo-européenne », en tirant avantage des leçons de la linguistique comparée, de la psychologie des peuples et d’autres éléments religieux et culturels.
Heine prit fermement parti pour une opposition absolue entre culture « aryenne » et culture « sémitique », dont il chercha à généraliser les termes. Il s’agissait pour lui, non pas seulement d’une opposition entre « Aryens » et « Sémites », mais « d’une opposition plus générale qui concernait « tous les hommes », l’opposition entre une valorisation de l’esprit, laquelle est sans rapport direct au monde ou en éloigne, et une valorisation des sens qui, elle, est tournée vers le monde. Le premier penchant, dit Heine, les hommes le tiennent des Juifs, le second , ils l’ont hérité des Grecs, de sorte que désormais deux âmes vivent dans la même poitrine, une âme juive et une âme grecque, l’une prenant le pas sur l’autre suivant les cas. »ii
Freud « pensait la même chose » estime Jan Assmann. « Pour lui aussi, la contribution spécifiquement juive à l’histoire de l’humanité résidait dans cet élan vers ce qu’il appelle le « progrès dans la vie de l’esprit ». Ce progrès est à l’histoire psychique de l’humanité ce que Freud appelle « sublimation » dans la vie psychique individuelle. »iii
Pour Freud, l’invention monothéiste consiste en un « refus de la magie et de la mystique, l’incitation à accomplir des progrès dans la vie de l’esprit, l’encouragement à des sublimations » et en ce processus par lequel « le peuple, animé par la possession de la vérité, pénétré de la conscience de l’élection, en arriva à faire grand cas des choses intellectuelles et à mettre l’accent sur l’éthique. »iv
Il n’est pas sans importance de rappeler que Freud a développé une thèse particulièrement audacieuse sur l’origine du monothéisme. Selon lui, Moïse n’était pas un Hébreu, il était égyptien ; de plus, et surtout, il n’est pas mort dans le pays de Moab, comme le rapporte la Bible, mais il a été assassiné par son peuple.
Les arguments de Freud en faveur de ces deux thèses éminemment provocatrices, s’appuient sur le nom indubitablement égyptien de Moïse [Moses], la légende de son enfance, et sa « parole difficile », preuve de ce qu’il ne maîtrisait pas l’hébreu et ne pouvait communiquer que par l’entremise d’Aaron. A cela s’ajoutent quelques citations révélatrices : « Que ferai-je pour ce peuple ? Encore un peu et ils me lapideront ! » (Ex. 17,4) et : « Toute la communauté parlait de les [Moïse et Aaron] lapider. » (Nb. 14,10).
Il y aussi ce chapitre d’Isaïe, dans lequel Freud distingue la trace « refoulée » du sort réservé effectivement à Moïse : « Objet de mépris, abandonné des hommes, homme de douleur, familier de la souffrance, comme quelqu’un devant qui on se voile la face, méprisé, nous n’en faisions aucun cas. Or ce sont nos souffrances qu’il portait et nos douleurs dont il était chargé. Et nous, nous le considérions comme puni, frappé par Dieu et humilié. Mais lui, il a été transpercé à cause de nos crimes, écrasé à cause de nos fautes. » (Is. 53, 3-5)
Freud infère de ces indices que Moïse a été assassiné par les Juifs, parce qu’ils s’étaient révoltés contre les insupportables exigences de la religion mosaïque. Il ajoute que cette mise à mort de Moïse par les Juifs a signé la fin du système de la horde primitive et du polythéisme, et qu’elle a été paradoxalement l’acte fondateur du monothéisme.
Ce meurtre du « père », évidemment refoulé – profondément – dans la conscience juive, est devenu partie intégrante d’un « héritage archaïque », qui « n’englobe pas seulement des dispositions mais aussi des contenus, des traces mnésiques relatives au vécu de générations antérieures. (…) Si nous admettons la conservation de telles traces mnésiques dans l’héritage archaïque, nous avons jeté un pont par dessus le fossé qui sépare la psychologie individuelle de la psychologie des masses, nous pouvons traiter les peuples comme l’individu névrosé. »v
Le refoulement n’est donc pas simplement culturel ou psychologique, il affecte la mémoire longue des peuples, par l’entremise de « traces mnésiques » qui s’inscrivent au plus profond des âmes, et peut-être même dans la biologie des corps.
C’est de ce refoulement que le « progrès décisif de la vie de l’esprit » a pu surgir. Il importe de noter également que pour Freud, ce « progrès décisif », rendu possible par le meurtre initial, a été particulièrement favorisé par l’interdiction mosaïque des images.
« Parmi les prescriptions de la religion de Moïse, il s’en trouve une qui est plus chargée de signification qu’on ne le pense d’abord. C’est l’interdiction de se faire une image de Dieu, donc l’obligation d’adorer un Dieu que l’on ne peut voir. Nous supposons que sur ce point Moïse a surpassé en rigueur la religion d’Aton ; peut-être ne voulut-il être que conséquent – son dieu n’avait en effet ni nom ni visage – ; peut-être s’agissait-il d’une nouvelle mesure contre les pratiques illicites de magie. Mais si l’on admettait cette interdiction, elle devait nécessairement exercer une action en profondeur. Elle signifiait, en effet, une mise en retrait de la perception sensorielle au profit d’une représentation qu’il convient de nommer abstraite, un triomphe de la vie de l’esprit sur la vie sensorielle, à strictement parler un renoncement aux pulsions avec ses conséquences nécessaires sur le plan psychologique. »vi
Si le judaïsme représente un « progrès décisif » dans le vie de l’esprit, que peut-on penser du christianisme à cet égard ? Progression supplémentaire ? Ou régression radicale ?
Freud portait à l’évidence un regard fort négatif sur la religion chrétienne, de ce point de vue.
« Nous avons déjà dit que la cérémonie chrétienne de la sainte communion dans laquelle le croyant s’incorpore la chair et le sang du Sauveur répète dans son contenu l’antique repas totémique, certes seulement en son sens de tendresse, qui exprime la vénération, non pas en son sens agressif.»vii
Pour lui, « cette religion constitue une nette régression dans la vie de l’esprit, puisqu’elle est marquée par un retour aux images et aux rites magiques, et en particulier au rite sacrificiel du repas totémique au cours duquel Dieu lui-même est consommé par la communauté des croyants. »viii
La condamnation du christianisme par Freud est explicite, impitoyable, et s’accompagne d’une sorte de mépris pour les « masses humaines d’un niveau inférieur » qui ont adopté cette religion.
« A bien des égards, la religion nouvelle constitua une régression culturelle par rapport à l’ancienne, la religion juive, comme c’est d’ailleurs régulièrement le cas lorsque de nouvelles masses humaines, d’un niveau inférieur, font leur entrée ou sont admises quelque part. La religion chrétienne ne se maintint pas au degré de spiritualisation auquel le judaïsme s’était élevé. Elle n’était plus strictement monothéiste, elle adopta de nombreux rites symboliques des peuples d’alentour, elle restaura la grande déesse mère et trouva place pour accueillir un grand nombre de déités du polythéisme, reconnaissables sous leur voile, quoique réduites à une position subalterne. Surtout elle ne se ferma pas, comme la religion d’Aton et la religion mosaïque qui lui fit suite, à l’intrusion d’éléments superstitieux magiques et mystiques, qui devaient représenter une grave inhibition pour le développement spirituel des deux millénaires suivants. »ix
Si l’on adopte un point de vue interne au christianisme, les attaques de Freud ne résistent pas à l’analyse. Pour les chrétiens, leur religion est évidemment, essentiellement, monothéiste. La question de la Trinité, avec les personnes du « Fils » et de l’« Esprit », n’implique en aucun cas un deuxième et un troisième Dieu.
Pour prendre une comparaison croisée, il ne viendrait à l’esprit de personne d’inférer que le judaïsme n’est pas non plus « strictement monothéiste », du fait que « trois hommes » (qui étaient YHVH) sont apparus à Abraham sous le chêne de Mambré (Gn 18, 1-3), ou qu’une incarnation matérielle de la Parole de Dieu a été effectuée à travers un alphabet humain, sous la forme de la Torah, ou encore que la « présence » de Dieu sur la terre continue sous le nom de « Shekhina ».
Du point de vue du christianisme, ironiquement (si l’on peut dire), tout se passe comme si le chapitre 53 d’Isaïe dont on a cité un extrait plus haut, s’appliquait intégralement à la figure de Jésus, et à l’idée absolument paradoxale (du point de vue du judaïsme) d’un Messie, apparaissant non en triomphateur, écrasant les Romains, mais « objet de mépris, abandonné des hommes, homme de douleur, familier de la souffrance, comme quelqu’un devant qui on se voile la face, méprisé. »
On peut parfaitement comprendre que cette série de qualificatifs, que Freud associe au destin d’un Moïse assassiné par son peuple, ne soit pas aisément reçue par la conscience juive.
Mais, en revanche, on peut aussi constater que la conscience chrétienne revendique hautement et clairement ces termes mêmes d’Isaïe, pour les appliquer sans réserve à la figure du Christ assassiné.
Si Freud s’est trompé et que Moïse n’a pas été assassiné, en revanche on ne peut nier que Jésus l’a bien été. « Or ce sont nos souffrances qu’il portait et nos douleurs dont il était chargé. Et nous, nous le considérions comme puni, frappé par Dieu et humilié. Mais lui, il a été transpercé à cause de nos crimes, écrasé à cause de nos fautes. »
Isaïe, la parole d’Isaïe. Voilà un progrès décisif, indubitable, de l’esprit – que le judaïsme et le christianisme partagent entièrement.
Et cela serait un autre progrès encore que d’en apercevoir les innombrables conséquences, les infinies implications.
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iHeinrich Heine. Ludwig Börne. Le Cerf. Paris, 1993, cité par Jan Assmann. Le prix du monothéisme. Flammarion, Paris 2007, p. 141-142
iiJan Assmann. Le prix du monothéisme. Flammarion, Paris 2007, p. 142
ivSigmund Freud, L’Homme Moïse et la Religion monothéiste, traduit de l’allemand par Cornelius Heim, Paris, Gallimard, 1993, p.177, cité par J. Assmann, op.cit. p.144
Vers la fin du 19ème siècle, alors que l’Europe croyait dominer le monde, par ses techniques, ses empires et ses colonies, le poète Mallarmé se désolait déjà de la crise de l’esprit. Il constatait, bon observateur, que « l’humanité n’a pas créé de mythes nouveaux », et que, pour le domaine qui le concernait le plus, « l’art dramatique de notre Temps, vaste, sublime, presque religieux, est à trouver. »i
Mallarmé se disait à la recherche du « mythe pur », de « la Figure que Nul n’est ». Il croyait possible de trouver un tel mythe, en convoquant à son aide « les délicatesses et les magnificences immortelles, innées, qui sont à l’insu de tous dans le concours d’une muette assistance. »ii
Il prenait pour modèle théorique de ce mythe nouveau la profondeur obscure du mythe d’Orphée et Eurydice.
Mallarmé voyait en Orphée la puissance créatrice, l’énergie solaire, et « l’idée du matin avec sa beauté de courte durée ». Il rappelait que le nom d’Orphée vient du sanskrit Ribhu, le soleil, nom que les Védas utilisent souvent pour qualifier le divin, sous ses diverses formes. Eurydice, dont le nom est proche de celui d’Europe, ou d’Euryphassa, signifie, selon Mallarmé, « le vaste jaillissement de l’aurore dans le ciel ». Le serpent qui mord Eurydice et la fait mourir n’est rien d’autre que le serpent des ténèbres qui met un terme au crépuscule.
La descente d’Orphée aux Enfers est donc une image du passage du jour à la nuit. « Le pèlerinage d’Orphée représente le voyage que, pendant les heures de la nuit, le Soleil passait pour accomplir, afin de ramener, au matin, l’Aurore, dont il cause la disparition par sa splendeur éblouissante. »iii
Dans cette interprétation, le mythe d’Orphée renvoie sans doute, originairement, au voyage de Rê dans la barque sacrée, célébré par l’Égypte ancienne.
Mais il faut aussi reconnaître que le mythe d’Orphée dit autre chose, de moins météorologique que la dissolution de l’aurore par le rayon du matin.
Orphée n’est-il pas le poète par excellence, en charge du mystère même ? Mallarmé le sait bien, qui ne voyait pas de plus haute tâche que la poésie. « La Poésie est l’expression, par le langage humain ramené à son rythme essentiel, du sens mystérieux des aspects de l’existence : elle doue ainsi d’authenticité notre séjour et constitue la seule tâche spirituelle. »iv
Mallarmé avait l’âme religieuse. Il avait un grand rêve, celui de retrouver l’origine du Rêve. En témoigne ce texte publié après sa mort dans un article nécrologique: « Le Théâtre est la confrontation du Rêve à la foule et la divulgation du Livre, qui y puisa son origine et s’y restitue. Je crois qu’il demeurera la grande Fête humaine ; et ce qui agonise est sa contrefaçon et son mensonge. »v
Pour ma part, incorrigible optimiste, je crois encore à la grande Fête humaine, mais elle risque d’attendre. Avant ses feux et ses lumières, combien de sombres périodes l’humanité devra-t-elle endurer encore ?
Ce qui frappe dans la formule de Mallarmé, c’est qu’elle établit à sa manière cryptique, me semble-t-il, et cela bien avant les révélations iconoclastes de Freud, un lien caché entre l’Égypte et Israël, entre Akhenaton et Moïse.
Elle m’incite, je l’avoue, à voir en Moïse, un homme du grand Théâtre mondial, un homme qui s’est admirablement et courageusement confronté à la foule, pour imposer son Rêve (faire vivre le Dieu unique d’Akhenaton) et imposer son Livre.
Elle m’incite à réfléchir à nouveau sur l’absence flagrante de mythe moderne.
Certes, quelques religions, dont les monothéismes, et même le bouddhisme, tiennent le haut du pavé, du point de vue de l’agit-prop international, mais ce serait sans doute leur faire injure de les considérer comme des « mythes ». N’ayant pas de goût pour le martyre vain, je n’irai chercher aucune piste dans cette direction, refusant par avance de me confronter aux zélotes et autres gardiens des antres sacrées.
Si le mythe d’Orphée préfigure à sa manière la descente aux Enfers christique, si Akhenaton est la figure tutélaire du Dieu mosaïque, alors nous avons là une sorte de preuve par induction de la puissance énorme des idées à travers les âges.
Reste la question qui m’habite : De quel mythe la modernité tout entière, la modernité mondialisée, étranglée dans une planète exiguë et surpeuplée, violente et ô combien inégalitaire, a-t-elle désormais besoin ?
Le fond de l’affaire est que les religions modernes (qui ont perdu presque tout lien avec le sens originaire des religions anciennes) font partie du problème bien plus que de la solution.
Les peuples anciens savaient, – bien avant que Moïse ait décider d’exporter dans le Sinaï la contre-religion qu’Akhenaton avait tenté sans succès d’imposer en Égypte, que les Dieux ont des noms multiples, mais que le mystère est unique.
Le mythe mondial, demain, devra en finir avec la haine, l’exclusion, la différence. Il devra en finir avec ce que Jan Assmann appelle la « Distinction mosaïque »vi. Le mythe mondial, demain, doit s’appuyer sur un nouveau Rêve, non la construction d’une nouvelle tour de Babel, mais un Rêve, bien plus infini que la hauteur d’une ziggourat de terre rouge.
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
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