Le plaisir du texte, je le conçois au moment même où, lisant ce qu’écrit cet auteur-là, et non un autre, mon esprit va se mettre à suivre son propre mouvement, va incessamment s’émanciper, pour se livrer à son propre désir, et à celui-là seul. Car mon esprit a ses idées bien à lui, des idées que cet auteur n’a pas, puisqu’il a les siennes. Qu’il en jouisse donc, dans les cris de son écrit, pendant que je m’apprête à changer de métaphores. Je ne cherche pas le plaisir dans le texte de l’autre, ni quelque jouissance. Je cherche bien autre chose. Pour illustrer ce dire, je partirai d’un paragraphe de Barthes, que je ponctuerai de parenthèses : [ ]. Entre les lignes de cet auteur ici cité, chacune de ces parenthèses signifiera une sorte de risée, un possible souffle, une invite à gréer des voiles, un appel au large — toutes choses signifiantes (pour moi). Car ce que je cherche est un vent, un cap vers une sorte de Désirade, et mon désir se situe encore plus au loin, dans un autre océan même, dont quelque livre que ce soit ne serait jamais qu’un ponton de départ, un port d’où il convient appareiller au plus vite. Lisant, je largue enfin les amarres, et ma traversée sera toujours plus longue que ma lecture. « Le plaisir n’est-il qu’une petite jouissance? La jouissance n’est-elle qu’un plaisir extrême? [Ni l’un ni l’autre, assurément. En ces matières subtiles, il y a des solutions de continuité.] Le plaisir n’est-il qu’une jouissance affaiblie, acceptée — et déviée à travers un échelonnement de conciliations? La jouissance n’est-elle qu’un plaisir brutal, immédiat (sans médiation) ? [Il n’y a pas que le plaisir et la jouissance, il y a aussi l’extase. Pourquoi l’absence de toute référence à l’extase, dans ce texte-là, m’incite-t-elle justement à hisser le grand foc, ou encore à éructer un sonore « fuck ! »?] De la réponse (oui ou non) dépend la manière dont nous raconterons l’histoire de notre modernité. [Vraiment ? Là, j’ai envie de rire. Barthes ne manque pas d’air…] Car si je dis qu’entre le plaisir et la jouissance il n’y a qu’une différence de degré, je dis aussi que l’histoire est pacifiée [Ainsi, en 1973, on pouvait écrire que « l’histoire est pacifiée » ? Un demi-siècle plus tard, les temps ont bien changé!] : le texte de jouissance n’est que le développement logique, organique, historique, du texte de plaisir, l’avant-garde [Ah ! « l’avant-garde » ! Comme ce terme est daté ! On a vraiment changé d’époque!] n’est jamais que la forme progressive, émancipée, de la culture passée : aujourd’hui sort d’hier [Voilà un vrai cliché, sans doute presque entièrement faux, pour l’essentiel], Robbe Grillet est déjà dans Flaubert, Sollers dans Rabelais, [c’est Sollers qui édite Barthes au Seuil, autant ne pas rater l’occasion d’un ‘petit’ compliment, mais très flatteur, et comme en passant…] tout Nicolas de Staël dans deux cm2 de Cézanne [cette pointe, par contre, est rien moins qu’un compliment]. Mais si je crois au contraire que le plaisir et la jouissance sont des forces parallèles, qu’elles ne peuvent se rencontrer et qu’entre elles il y a plus qu’un combat : une incommunication, alors il me faut bien penser que l’histoire, notre histoire, n’est pas paisible, ni même peut-être intelligente [il ne faudrait pas dire ‘peut-être’, mais ‘sûrement pas’], que le texte de jouissance y surgit toujours à la façon d’un scandale (d’un boitement) [En quoi le boitement est-il scandaleux ? Serait-ce un trait à charge contre le handicap en général ? Pas très woke…], qu’il est toujours la trace d’une coupure, d’une affirmation (et non d’un épanouissement) [en quoi s’épanouir serait-il l’opposé d’une affirmation ? Ne pourrait-il y a avoir, en l’occurrence, union et conjonction de l’un et de l’autre, en somme ?], et que le sujet de cette histoire (ce sujet historique que je suis parmi d’autres), loin de pouvoir s’apaiser en menant de front le goût des œuvres passées et le soutien des œuvres modernes dans un beau mouvement dialectique de synthèse [Plus personne aujourd’hui ne peut sincèrement croire en la possibilité d’« un beau mouvement dialectique de synthèse ». Le temps de l’idéalisme hégélien est disparu corps et biens. Il faut donc se résoudre à voir combien, par ce genre de formule, et qu’il y croie ou non, Barthes se montre tellement de son temps, en plein dans son temps, et le fixant, génialement certes, par sa très parisienne prose, pour toujours, dans son immobile et fugace éternité…] n’est jamais qu’une « contradiction vivante »: un sujet clivé, qui jouit à la fois, à travers le texte, de la consistance de son moi et de sa chute. [A ce point du texte, je me mets à jouir, moi aussi, mais d’une tout autre image. Je jouis de me sentir dé-clivé, sortant extatiquement de ce texte clivant, et pensant à ma façon, non à la chute du moi, mais à son envolée soudaine, et aux vagues qui l’attendent, au-delà du port, et dont la crête commence à blanchir.]
Voici d’ailleurs, venu de la psychanalyse, un moyen indirect de fonder l’opposition du texte de plaisir et du texte de jouissance : le plaisir est dicible, la jouissance ne l’est pas. La jouissance est in-dicible, inter-dite. Je renvoie à Lacan (« Ce à quoi il faut se tenir, c’est que la jouissance est interdite à qui parle, comme tel, ou encore qu’elle ne puisse être dite qu’entre les lignes… ») [Ah : Lacan ! La provocation du paradoxe, et la jouissance de la provocation. Cette phrase, « La jouissance est interdite à qui parle », venant de quelqu’un qui gagna sa vie de parler du jouir et de jouir du parler… ] et à Leclaire (« … celui qui dit, par son dit, s’interdit la jouissance, ou corrélativement, celui qui jouit fait toute lettre — et tout dit possible — s’évanouir dans l’absolu de l’annulation qu’il célèbre. ») [Là, je l’avoue, j’ai rien compris… Mais c’était sans doute l’effet désiré, l’effet qui fait jouir Leclaire de l’impuissance à jouir de son lecteur…] L’écrivain de plaisir (et son lecteur) accepte la lettre; renonçant à la jouissance, il a le droit et le pouvoir de la dire : la lettre est son plaisir; il en est obsédé, comme le sont tous ceux qui aiment le langage (non la parole), tous les logophiles, écrivains, épistoliers, linguistes; des textes de plaisir, il est donc possible de parler (nul débat avec l’annulation de la jouissance) : la critique porte toujours sur des textes de plaisir, jamais sur des textes de jouissance [Et, quant aux textes d’extase, faut-il décidément les tenir sous le boisseau ? Curieuse élision, surprenant oubli. Heureusement Julia Kristeva, la femme de Sollers, commit quelque temps plus tard, sa réputation dûment faite et établie, un énorme pavé, tout gluant d’admiration, sur sainte Thérèse d’Avila] : Flaubert, Proust, Stendhal sont commentés inépuisablement; la critique dit alors du texte tuteur la jouissance vaine, la jouissance passée ou future : vous allez lire, j’ai lu : la critique est toujours historique ou prospective [Non ! Pas toujours ! Ma critique, ici, n’est ni historique, ni prospective. C’est une critique qui n’est même pas jouissive. Je cherche seulement à finir de gréer mon voilier mental, et je consulte la météo, qui n’est pas très bonne…]: le présent constatif, la présentation de la jouissance lui est interdite; sa matière de prédilection est donc la culture, qui est tout en nous sauf notre présent. [Belle formule, j’avoue, mais avec laquelle je suis en désaccord. Même si la culture était « tout en moi », ce dont je doute, pour ma part, pourquoi ne serait-elle pas aussi « notre présent » ? Pourquoi exclure le « présent » de la culture, et la culture du « présent »?] Avec l’écrivain de jouissance (et son lecteur) commence le texte intenable, le texte impossible. Ce texte est hors-plaisir, hors-critique, sauf à être atteint par un autre texte de jouissance : vous ne pouvez parler « sur » un tel texte, vous pouvez seulement parler « en » lui à sa manière [Oui ! C’est exactement ce que je cherche à faire ici, parler « en » ce texte-là, au sens littéral, mais à « ma » manière…], entrer dans un plagiat éperdu [Je ne plagie rien, ici, je cite, et je m’installe avec une certaine dose de jouissance, dans ces citations mêmes…], affirmer hystériquement le vide de jouissance (et non plus répéter obsessionnellement la lettre du plaisir)i. » [Je ne suis pas hystérique, me semble-t-il, ni vide de toute jouissance. Mais, en revanche, je veux bien reconnaître une certaine obsession de la lettre. Mais non pas la lettre du plaisir. Plutôt, celle, bien plus difficilement accessible, de l’extase. Laquelle n’a rien à voir, évidemment avec le sexe, ni avec le texte.]
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iRoland Barthes. Le plaisir du texte. Seuil, 1973. p. 34-38
Albert Einstein n’a jamais accepté l’interprétation, dite de Copenhague, de la mécanique quantique. Elle lui semblait incompatible avec l’idée d’une réalité objective, existant en soi, indépendamment de la connaissance qu’on peut en avoir. De plus, il ne se satisfaisait pas du fait que la théorie quantique ne puisse prédire que des probabilités. Le probabilisme et l’indéterminisme fonciers attachés à cette théorie montraient, selon lui, le caractère « incomplet » de son formalisme. Il s’opposa nettement à Niels Bohr sur cette question d’une nécessaire « complétude » de la théorie.
Car Bohr pensait, quant à lui, que la mécanique quantique décrit aussi complètement que possible les « phénomènes » observés, et que, par là, elle est en mesure de décrire « complètement » le monde. En revanche, Einstein ne croyait pas que la théorie quantique décrit totalement la réalité, les structures profondes du réel, tel qu’il existe « en soi », c’est-à-dire indépendamment de la « connaissance » que nous pouvons en avoir, de ce qu’il semble être « pour nous ». Einstein n’acceptait pas le caractère fondamentalement indéterministe de la théorie quantique. Pour lui, une « bonne » théorie devrait éliminer le hasard, car « Dieu ne joue pas aux dés », selon la formule qu’il utilisa pour résumer son opinion. Formule fameuse, mais parfaitement discutable. Si Dieu existe, joue-t-il ? Et s’il « joue », à quoi joue-t-il donc ? Et s’il ne joue pas, comme dit Einstein, ayant tout déjà calculé, de toute éternité, à quoi rimerait donc cette Création qui ne serait plus qu’une immense mécanique, parfaitement déterminée, tant dans ses « bons » que ses « mauvais » aspects, ce qui reviendrait, entre parenthèses, à attribuer à Dieu la responsabilité du « Mal » ? A toutes ces questions, ni Einstein, ni Bohr, ni la physique quantique, ni la science en général ne répondent pas, et ne répondront jamais. « It’s above their pay-grade », comme diraient des héros de série américaine. Autrement dit, ce type de questions relève de la philosophie, ou bien de la théologie, ou même simplement de la simple logique, pure et dure (mais imaginative). Pourquoi exclure a priori que Dieu, s’il existe, ait pu désirer assigner au « hasard » un rôle propre, convenant à ses vues lointaines ? Pourquoi exclure l’hypothèse qu’un Dieu suprêmement subtil ait eu besoin d’une dose de hasard afin que dans le déroulement du Temps, ses desseins non encore accomplis, puissent s’accomplir grâce à l’existence même de ce hasard, avec ses capacités propres ? Je parle ici d’un hasard de portée métaphysique, dont Dieu même ignorerait, par construction, et par volonté, les déroulés de ses libres aléas. Pourquoi Dieu aurait-il besoin de l’existence de ce hasard métaphysique ? Précisément pour éviter un déterminisme total, absolu, et pour garantir, en certains points essentiels de la Création, par exemple au cœur intime des âmes humaines, une forme fondamentale de « liberté » ? Une liberté qui trouverait son couronnement dans l’usage volontaire de lois, comme la loi morale, ou le sens de la justice ?
Mais revenons à Einstein. C’était un physicien, non un métaphysicien. Les « lois » qu’il opposait au « hasard » étaient des lois physiques qui devaient nécessairement régir la nature du réel. Après tout, Einstein était l’homme de la théorie de la relativité, la restreinte, puis la générale. Des lois « générales » étaient donc possibles, que l’on pouvait objectiver, comme celle de la vitesse de la lumière « nécessairement » limitée (à 300.000 km/s), et indépassable. C’est pourquoi, il tenait au principe de « causalité locale » selon lequel des événements lointains ne peuvent pas exercer d’influence sur des objets proches, sans qu’il y ait nécessairement une médiation (prenant un certain temps de propagation, laquelle ne peut se propager plus vite que la lumière). Deux particules peuvent selon Einstein, être considérées comme « séparables », et donc comme « séparées » (au sens des lois physiques) lorsqu’elles sont à une certaine distance l’une de l’autre. Mais Niels Bohr refusait cette idée de séparabilité. Il tenait aussi le caractère probabiliste de la mécanique quantique pour fondamental. Les particules n’étaient donc pas des « choses » aux propriétés bien définies.
Ces deux physiciens, des génies à n’en pas douter, différaient, on le voit, sur nombre de questions essentielles. Lequel d’entre eux avait raison ? Avaient-ils raison chacun à sa manière ? Ou bien avaient-ils tort, l’un et l’autre, chacun à sa manière ? D’autres vérités, à eux inconnues et inconnaissables, leur étaient-elles donc hors de portée ? Et devaient-elles, ces vérités, attendre un lointain avenir avant de pouvoir se révéler, du moins en partie ? J’opte pour cette dernière hypothèse.
Einstein pensait que la mécanique quantique ne pouvait décrire que des propriétés statistiques de la matière, mais qu’elle était incapable de décrire les comportements de systèmes particuliers, singuliers. Bohr était d’avis que la fonction d’onde quantique décrivait tout ce que nous pouvons savoir des phénomènes physiques.
Il semble que ni Einstein ni Bohr n’ait en réalité vu la complexité ultime des choses. La capacité supposée de « décrire » des phénomènes physiques n’implique aucunement une capacité à les « comprendre », à pénétrer leur essence. Le phénomène n’est pas le noumène. Et qui peut affirmer comprendre le noumène qui est (putativement) à l’œuvre au sein d’un phénomène ? Qui peut comprendre que des réalités différentes soient effectivement « séparées » les unes des autres, en essence, et non seulement par leur distance ? La science s’intéresse aux phénomènes, tout comme un certain type de philosophie (la « phénoménologie »). Mais il y a aussi des philosophies qui se focalisent sur la recherche des essences, et plus particulièrement sur celle des noumènes (qui sont en quelque sorte les essences des essences). Kant est le premier à avoir théorisé la différence entre les phénomènes et les noumènes. Mais il a avoué crûment que, des noumènes, il ne pouvait rien en dire, qu’ils échappaient totalement à son intelligence et à sa puissance « critique ».
Le mystère reste donc complet. Mais je ne doute pas que nous réussissions au moins à nous mettre d’accord sur ce point : que ni Einstein, ni Bohr, n’ont seulement commencé de résoudre ce « mystère », et peut-être même qu’ils n’ont vraiment pas mesuré l’étendue de leur ignorance à son sujet.
Il y a là un champ d’étude infini, ce me semble, bien qu’aujourd’hui apparemment déserté par les sciences humaines. Je crois que ni les philosophes, ni les théologiens, n’ont à ce jour, dépassé le concept même de « mystère ». Dépasser le « mystère » ? Qu’est-ce à dire ? Il s’agit non seulement de l’avoir reconnu dans son « existence », mais aussi en son « essence », et surtout d’avoir compris que « pénétrer » cette essence était la seule voie possible pour tenter d’en effleurer le noumène intime.
Quatre questions parmi les plus difficiles de tous les temps, du moins ce me semble.
1. L’esprit est-il plus grand que ce en quoi il croit ? Est-il plus vaste que ce qu’il comprend ?
2. Le ‘Dieu’ (qu’on le nomme El,Yah, Ram, Zeus ou Deus, n’importe pas ici…) est-il plus grand que celui qui Le connaît ?
3. Les Écritures (le Véda, la Bhagavad Gῑtā, la Torah, les Évangiles, etc.) sont-elles plus mystérieuses, plus profondes, que l’esprit qui les conçut ?
4. Un Lieu « saint » (quel qu’il soit, où qu’il soit) est-il plus grand que le croyant qui y « entre » ?
Que celui qui peut répondre, réponde !… Je suis tout ouïe.
Quant à moi, j’ai retourné ces questions sous tous les angles. Ce faisant, je vis s’ouvrir bien d’autres questions encore.
Par exemple, à la première question, on pourrait ainsi surenchérir : si l’esprit est plus grand que sa croyance, l’esprit peut-il croireaussi en lui-même ? S’il ne l’est pas, peut-il croire encore en lui-même ?
La deuxième question pourrait se prolonger ainsi : si l’on répond positivement, alors qui Le connaît — malgré tout ? Si la réponse est négative, alors n’est-ce pas celui qui, en effet, Le connaît, qui devrait être cherché à être connu ?
A la troisième question, une réponse positive invite à réfléchir à la puissance propre, libre, autonome, de la création par rapport à son créateur, et à s’interroger sur cette liberté et cette autonomie. Une réponse négative invite en revanche à créer de nouvelles Écritures qui aillent plus loin dans la recherche et l’approfondissement du mystère.
La quatrième question est fondamentalement plus métaphysique que physique, à l’évidence. Peut-être laisse-t-elle aussi entendre qu’un « lieu » sacro-saint est celé en un point intime, dans le secret de toute âme ? Et que tout pèlerinage devrait commencer par visiter ce lieu-là ?
Pour les monothéismes les plus assertoriques, l’Un est, et il n’y a rien d’autre que l’Un. Par conséquent, tout ce qui autre que l’Un n’est pas réellement, ou n’est rien. Mais alors l’existence même de la multiplicité (des êtres, des choses) fait mystère. Quoique contraire à l’idée de l’un, on ne peut la nier, cette multiplicité, cependant, puisque tout ce qui existe y est plongé et y participe. D’où cette question philosophique : comment la multiplicité peut-elle exister si, par principe, l’Un est, et qu’il n’y a d’un que l’Un ? La multiplicité, la variété, la différence, l’altérité, paraissent alors (philosophiquement) très obscures, comparées à la clarté de l’Un. C’est pourquoi certains systèmes de pensée les assimilent aux illusions (māyā).
Mais on pourrait aussi arguer que la multiplicité fait en réalité partie de la nature même de l’Un. Il est logique de penser que la nature de l’Un est d’unir, et donc d’unir en particulier ce qui est un et ce qui est multiple, et de conjoindre ce qui relève de la Nature et ce qui n’en relève pas, n’est-ce pas ?
Sous le regard éloigné de l’Un (quel qu’il soit), et peut-être selon son désir, sinon pour son plaisir, le Monde dans son entièreté exerce son activité, et la Nature développe toute la puissance de ses énergies. Que peut-on dire de ce « désir » et de ce « plaisir » ? Feraient-ils partie de ces émotions qui sourdraient du cœur d’un « témoin », divin et tranquille, du sein d’une « déité » invisible et en retrait, ou encore des profondeurs d’un « Esprit » observant l’action de la Nature, suivant sans cesse l’évolution des consciences, guettant l’expression des volontés et des intelligences ? Alors, Elle ou Il voit, observe, considère, réfléchit, et soutient tout ce qui existe, vit, pense. On en déduit que la Nature, et par-delà, le cosmos total, pourraient bien être le « lieu » où en effet s’active quelque « volonté intelligente ». On ne peut pas prouver cette hypothèse, naturellement, sinon incidemment, par notre témoignage même, puisque nous faisons preuve, à notre très infime et très humble niveau, de « volonté » et d’« intelligence ». Mais qu’est-ce que l’« intelligence » ? Et d’où vient la « volonté » ? Où naît-elle ? Trouvent-elles l’une et l’autre leur origine dans quelque conscience supérieure, douée d’une divine suprématie ? Ou naissent-elles simplement des sources les plus moléculaires de la matière, à la suite des intrications intraçables du hasard et de la nécessité ?
Pour moi, après y avoir longuement réfléchi, il est plus logique de penser que la Seigneurie de la Nature relève de quelque conscience d’essence divine. Je ne crois pas le hasard assez intelligent pour jouer aux dés, de plus d’y jouer sans enjeux. Je crois en revanche qu’une Intelligence et une Volonté sont à l’évidence en acte dans la Nature, quoique assez secrètement celées. Je pense aussi que la véritable source de toute forme d’intelligence, ainsi que la puissance attachée à toutes les sortes de lumière, doivent se trouver dans une Déité distincte et séparée de la Nature. Quelle qu’elle soit, cette putative Déité doit nécessairement être, en essence, la source et l’essence de toute existence, de toute lumière et de toute intelligence. Elle n’est donc pas seulement un témoin distant, distinct, voyant, observant, mais inactif. Pour en avoir été l’autrice et la créatrice, elle connaît la Lumière, elle comprend l’Intelligence, et elle fonde la puissance de la Volonté. Elle est, en dernière analyse, la cause première de toute action dans la Nature, et dans tous les mondes. Elle est aussi, chose plus mystérieuse encore, la cause de son propre retrait hors de cette Nature, elle est la cause de sa propre volonté de renoncer à toute action, de s’éloigner hors des mondes, pour les laisser libres. Cela aussi, me semble-t-il, est très logique. Combien bizarre et même absurde, en effet, serait un Dieu omnipotent, omniscient, qui « créerait » des mondes dont il saurait tout, avant même qu’ils fussent ? Quel serait l’intérêt pour un tel Dieu de micro-manager tant de macro-mondes, comme des mécaniques horlogères, et cela de toute éternité ?
Il faut, je pense, observer trois états, ou trois composantes, dans tous les mondes existants (et dans toutes les créatures qu’ils contiennent, dont l’Homme) : l’un (immuable), le multiple (mobile), et la « glu » qui tient l’un et le multiple ensemble.
-Le multiple et mobile se trouvent à l’évidence dans la Nature. La multiplicité forme la matière du devenir et la substance de la variation (des êtres et des existences). En conséquence, ce qui est essentiellement mobile en l’Homme n’est pas séparé de la Nature mais vit, immanent, en elle.
-Quant à l’immobile et l’immuable, ils représentent le Moi de l’Homme, silencieux, caché, retiré, détaché, éloigné, inactif. L’immobile est aussi une image de cet autre Moi — le Moi de l’Un qui se tient à côté et en dehors de la Nature, comme témoin, comme observateur, et non comme acteur. L’immobile, le Moi, l’Un, ne sont en rien engagés dans le mouvement sans fin de la Nature. Le Moi de l’Homme, libre, comme le Moi de l’Un, dépassent la Nature, non pour l’ignorer, mais pour mieux la considérer, pour la contempler, dans toutes ses variations et tous ses mouvements, du point de vue de l’immuabilité même.
-Et puis, il y a la « glu », le lien, tout ce qui embrasse et qui fait tenir ensemble les pôles opposés, le mouvement et l’immobilité, le monde et le Moi, le bruit intérieur de l’univers et le silence extérieur au cosmos. Cette « glu » vient d’un « autre » Moi encore, un Moi total, suprême, un Moi qui « possède » tout ensemble l’unité immuable et la multiplicité mobile. Il en est le principe absolu, la synthèse ultime, et la raison d’être. Ce Moi-là se manifeste seulement par ses effets indirects : toutes les mobilités, les métamorphoses, les actes, présents dans la Nature, mais aussi toute l’énergie, la puissance, la volonté et l’intelligence de l’Homme (cosmique). Dans le même temps, ce Moi-là ne se manifeste pas, mais se cache, il se tient à l’écart de l’espace et du temps, du monde et de ce qui est hors du monde, dans la paix de sa pensée. Il se tient au-dessus du dedans et du dehors, au-dessus et au-dessous de la Nature, au-dessus de tout attachement, et au-dedans de toute séparation.
Le mot amphibolie est un peu savanti, mais signifie simplement « ce qui présente un double sens ». Il est l’équivalent philosophique d’un mot presque identique, amphibologie, qui dénote les expressions « obscures, équivoques »ii. Par exemple, c’est une amphibolie de dire que l’image de telle ou telle personne est et n’est pas. Cette phrase, un peu équivoque et assez obscure, met en scène et illustre d’ailleurs aussi l’idée que tout homme est lui-même, en soi, une amphibolie. Il est, en un sens, et il n’est pas, en un autre sens. Il est parce qu’il existe, et il n’est pas, parce qu’il vient du néant, et qu’il y retournera sans doute. De même, le monde visible est une amphibolie, en soi, par soi, et pour soi, puisque, en tant qu’il est visible, il révèle aussi implicitement l’existence de l’invisible dans ce qu’il donne à voir. Il laisse pressentir non seulement le double aspect du visible, mais aussi l’existence de multiples autres couches de sens, par lesquelles tout ce qui est donné à voir donne bien d’autres choses à voir à ceux qui veulent voir.
Après ce bref et nécessaire liminaire sur le concept d’amphibolie, je vais pouvoir passer à son application dans le contexte des visions mystiques. Le soufi persan, Rûzbehân, natif de Shîrâz, a écrit dans son journal autobiographique, au titre prometteur (Kashf al-asrâr, « Dévoilement des Secrets »), des phrases pleines d’une délibérée amphibolie : « Je méditais longtemps sur la nature de ce qui est par essence éternel, m’efforçant de me détourner de la fugacité du créé et des créatures. Soudain Dieu se montra à moi, au milieu de l’Assemblée des saints (Majlis al-Qods), sous la forme d’une telle beauté qu’elle fascinait tous ceux qui étaient tombés en amour d’elle. Il s’approcha de moi et me dit : ‘N’aie crainte ! Il n’y a rien là qui doive te troubler.’ J’eus alors l’intuition qu’il désapprouvait ma volonté de placer sa transcendance bien au-dessus de toutes les représentations de mon imagination. Mon esprit se réjouit de cette vision divine, qui s’accordait si bien à ce qu’il y avait de plus secret dans mon désir. Je demeurai dans l’extase, respirant avec force, laissant l’émotion me saisir, jusqu’au matin. Dès lors, à toute heure, Il se montra à moi sous d’autres formes, faites de Lumières et nimbées d’éternités. Tout aussi soudainement, Il se rendit invisible. Je tentai de me rappeler de tout ce que, jadis, j’avais dit et écrit, en public ou en privé, à son sujet. Il me dit alors : ‘Ce que tu as dit et écrit quant à la nature et à la mesure de mon secret, est propre à révéler en partie ceux d’entre mes dons qui sont les mieux à même de faire connaître ma nature’iii. »
Quand Rûzbehân confessait que ce qu’il vit « s’accordait à ce qu’il y avait de plus secret dans son désir », il ouvrait une question cruciale. Comment l’unité absolue du Dieu Un peut-elle engendrer tant de diversité dans l’appréhension de sa nature, dans les visions de son essence une ? Les théoriciens d’un monothéisme strict et intransigeant, montrent par là-même, sans s’en rendre compte sans doute, qu’ils témoignent d’une certaine incompréhension, structurelle, de cette essence. Ils font de Dieu un ObjetUn, transcendant, absolu. C’est là faire preuve d’une position dogmatique, purement exotérique. L’âme qui est pénétrée de sa propre vision, quant à elle ésotérique, propose d’aller bien plus avant. Cette âme qui a « vu », a aussi « compris » que Dieu n’est jamais Objet (fut-ce un objet de contemplation abstraite) mais Il est d’abord, surtout et essentiellement Sujet. En tant que Sujet, Il est essentiellement libre de s’associeriv aux créatures qui le désirent, d’une manière qui lui est propre, à chaque fois, manière entièrement nouvelle, adaptée au secret spécifique de toute âme emplie de bénévolence. La personne même du mystique qui a vu et qui a compris cela, devient alors une figure vivante d’amphibolie, c’est le cas de le dire, une figure animée intérieurement du paradoxe essentiel du divin. Cette personne s’exprime désormais comme si elle avait une sorte de droit d’aînesse, participant du rang du Sang, de la puissance de la Parole. Non pas, bien sûr, que ce soit elle qui puisse ainsi s’exprimer d’elle-même : c’est un Autre qu’elle qui parle par elle, par son intermédiaire. L’amphibolie, ici, vient du fait que la créature qui n’est rien, l’ego humain qui n’est que poussière d’humus, est aussi, en quelque manière, une fois qu’elle s’est retirée d’elle-même, un lieu d’où le Dieu daigne, parfois, si bon Lui semble, prendre quelque figure propre à Le faire paraître comme Sujet de Son énonciation, et non son objet. Bien certainement, nous le savons déjà, cette théorie de l’incarnation du Sujet de l’énonciation est propre à créer, toujours, encore et à jamais, les conditions d’un esclandre international, irrémissible, éternel. La tradition l’a décrit en ces termes : « Folie chez les Grecs ! Scandale chez les Juifs ! »… Mais laissons-là les Grecs et les Juifs, pour le moment. Revenons au cas de ce singulier soufi, ce Persan, Rûzbehân. Il était l’adepte d’une seule philosophie, le fidèle d’une seule religion, celle de l’ivresse (spirituelle). Voilà le genre d’anecdotes dont il aimait régaler ses auditoires (et que j’adapte ici, un peu, à l’esprit du temps). « Une nuit je contemplais une immense étendue dont s’enveloppait le Mystère. Et voici que je vis Dieu. Il avait l’apparence d’un Sage, au bord de cette immensité même. J’avançai d’un pas vers lui. Il fit un signe, désignant une autre immensité. Je me dirigeai vers elle. Je vis alors un autre Sage, qui semblait en effet tout à fait autre mais aussi semblable. Mais ce Sage n’était pas une autre image, il était à nouveau Dieu même. Ce Sage me fit un signe, m’indiquant la direction d’une autre immensité encore. Je suivis à nouveau son invitation et m’avançai vers cette nouvelle infinité. Ce petit jeu se répéta un grand nombre de fois. Je les comptai, mais qu’importe en vérité si ce fut sept ou soixante dix mille fois, ou bien septante mille fois septante mille ? Ou quelque autre chiffre, plus astronomique qu’arithmétique ? Ce qui importe, c’est qu’au bord de chacune de ces nouvelles immensités, je rencontrai toujours ce même autre Sage, ou du moins son éternelle figure, qui était semble-t-il, je le répète, toujours la même, et pourtant aussi toujours autre. J’en vins alors à me dire à moi-même : Ce Dieu, cela est bien connu pourtant, est unique, un, indivisible, invisible. Il transcende tous les nombres, grands ou petits, il transcende aussi l’un et l’infini, l’égal, le semblable et le contraire. Comment le comprendre ? »
Je propose le commentaire suivant de la vision de Rûzbehân. Il y a, je pense, sous le soleil de l’être et la lune de l’un, un immense et sombre océan de néant. Dans la positivité de l’un, s’enveloppe et se voile un univers infini de négativité, devant lequel tous les prophètes se voilent les yeux, les saints se signent, les anges s’absentent, et les croyants se perdent. Impénétrable est le mystère de l’Un unique, plus incompréhensible encore est celui de l’Un multiple, l’Un qui redevient sans cesse l’Un sans fin. On ne peut en pénétrer le sens, mais on peut l’effleurer, parfois, en prenant la figure du nuage, en adoptant la forme de la vapeur, de la fumée ou du parfum. Le chercheur doit commencer par considérer bien en face l’amphibolie de l’absence. Cette image de l’absence est-elle elle-même amphibologique ou n’est-elle qu’une ombre ? De manière générale, il faut faire l’effort de dépasser toute apparente amphibolie si l’on veut parvenir à une connaissance un peu plus profonde. On la dépasse en la transfigurant. Prenons des cas connus. Qu’a vu en réalité Moshé sur l’Horeb? Qu’a vu Yehoshua, ce soir-là, au mont des Oliviers ? Ou, le lendemain, au Golgotha ? Ce qu’ils ont désiré voir, l’ont-il vraiment vu, ou n’ont-ils vu que la projection de leur désir, l’ombre de leur aspiration ? Je ne sais de quelle lumière ils ont été submergés. Je sais seulement ceci. Prise du milieu d’une myriade d’immensités liquides, une simple goutte de son essence m’éclaboussa une nuit, me noya soudain, me fit sombrer, puis nager, surnager même, et plus justement dit, sur-exister en sa sur-esssence, au risque de me volatiliser en fine poussière, en terreur mortelle. Toute théophanie tue (l’ancien), mais fait vivre l’absolument naissant, le toujours jeune. L’Un ou l’Une s’est dénudé(e) alors devant ma vision de toute unité abstraite et de toute multiplicité concrète. Les mots ne me sont plus que des quarks de sens, des quanta sémantiques. Ils n’ont pas assez de sens pour la symphonie numéro neuf, ou quelque symphonie numéro plusieurs millions, du devenir, que je désire. Je fus un jour, comme l’Un, dépouillé du commun, vidé de tout univers, et je plongeai dans le creux du rien, dans le gouffre d’un nihil annihilant. Nada ! Je compris à ce moment l’évidence de son Essence, cette Essence dont l’essence est de m’essentialiser, et de me donner essentiellement ce don de vivre. Je fus porté par l’incendie de ce don, de cette essence vivante.
Je compris aussi cela sur l’Un : pour qu’il y ait une possible unification de l’Un avec la créature, pour qu’il y ait unification de l’Unique en l’Un, alors qu’existe aussi l’existant, alors qu’existe la créature, qui n’est certes pas une, quant à elle, mais multiple, il faut sortir des lieux trop communs des dogmes. Il faut comprendre que ‘voir’ ce n’est pas voir d’un œil autre que ce qui demeure à voir. ‘Voir’, c’est voir de l’œil même par lequel Celui qui est ‘voir’ regarde et se regarde. C’est aussi voir l’œil par lequel Il se regarde et se montre à soi. C’est aussi voir que toi, tu es aussi toi-même Son propre témoin, tu es toi-même Son œil, et c’est par toi qu’Il se voit (dans l’une des innombrables possibilités de Son essence). Ainsi ce Lui-là, ou cette Elle-là, qui est absolument Autre, est aussi Celui ou Celle qui me dit : ‘C’est Moi qui suis Toi, et c’est toi qui est à Moi, pour Moi. Et Je suis aussi pour toi, Ani lekha’. L’unique Sujet, la seule Divinité, s’apparaît à Elle-même, ou à Lui-même, à travers les innombrables yeux dont nous sommes tous les fugaces incarnations, les évanescentes présences, mais dont nous sommes aussi les yeux neufs par lesquels Elle, ou Il, se regarde soi-même. Alors on comprend qu’il n’y a décidément aucune différence entre l’Un et le multiple, l’ombre et la lumière, la vie et la mort. C’est le mystère du Deux caché dans l’Un, le mystère de l’Autre celé dans cet Un-là, le mystère qui flue de l’Un se regardant Lui-même à la fois comme Regardant et comme Regardé, et en cela Deux, ou Double, doublement vu et doublement voyant.
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iLe CNRTL cite à titre d’exmple cet emploi philosophique du motamphibolie : « Ambiguïtésyntaxique, amphibolie des mots, − c’est le brouillard propice où vont germer les malentendus… » V. Jankélévitch, Le Je-ne-sais-quoi et le presque-rien, 1957, p. 159.
iiRabelais emploie ce mot ainsi : « Maintes foys y ont faict erreur ceulx voyre qui estoient estimez fins et ingenieux, tant à cause des amphibologies, equivocques et obscuritez des mots, que de la briefveté des sentences ».Tiers Livre, éd. crit. par M. A. Screech, Droz, 1964, chap. 19, p. 139. Cité par le CNRTL.
iiiRûzbehân de Shîrâz. « Dévoilement des Secrets » (Kashf al-asrâr), §83. (Mon adaptation de la traduction de Henry Corbin. En Islam iranien. Tome 3. Gallimard, , 1972, p. 55)
ivDès la prononciation du mot associer, j’entends déjà les cris d’orfraie d’une partie de la gent dogmatique, et même les explicites menaces de mort contre les « associateurs », dont quelques-uns d’entre les dogmatiques de l’Un sont malheureusement coutumiers.
Pendant le temps de cette courte vie, trois verbes me semblent importer particulièrement. Apprendre, comprendre, espérer. C’est une autre façon d’exprimer la trinité intrinsèque de la mémoire, de l’intelligence et de la volonté.
Il est d’autres verbes-clé, assurément, comme aimer ou créer. Mais ces verbes-ci se tissent étroitement du sens de ces verbes-là. Autrement dit, la mémoire, l’intelligence et la volonté sont comme la chair, le sang et le souffle de l’amour, de la création et de tout ce qui rend vivant.
En ce sens, apprendre, comprendre, espérer, c’est vraiment vivre. Et, en ce sens aussi, vivre délivre. Il faut, au-delà de toutes les images, de toutes les idées et de toutes les représentations, au-delà même de la vie et au-delà de la mort, espérer devenir vraiment libre. Il faut espérer en une infinie liberté (dans la vie, et dans la mort).
Je ne veux insister, mais le temps presse, mon ami. Si tu n’apprends pas aujourd’hui, apprendras-tu donc demain ? Si tu ne comprends pas déjà, dans cette vie, comprendras-tu mieux, après ta mort ? Si tu n’espères pas maintenant, espéreras-tu mieux, dans quelque futur ?
C’est un songe vide que de croire que l’âme s’unira simplement au Tout quand elle se sera séparée du corps. C’est dès maintenant qu’il faut s’unir au Tout. Plus tard, ce sera trop tard. La cité de la mort est une métropole déserte, pleine de bureaux vides, et d’innombrables âmes, inoccupées, battent la campagne.
Si l’âme s’unit maintenant à l’Un et au Tout, cette alliance sera indestructible, éternelle, irrévocable. Parole de Yah. Parole d’El.
Quant à Kyū, il dit encore ceci : « L’esprit est un vent qui cherche sans fin. C’est d’ailleurs là sa fin : chercher sans fin. Et ma fin, à moi, est de me mettre à son service, dans la (faible) mesure de mes moyens. »
Après une assez longue marche, me tenant sur une hauteur, je découvris cette perspective. Là, j’accédai subrepticement à la vision d’un exil continu. Je ne vis alors nulle terre, en vérité. Il me parut même évident qu’il n’y en avait point. Je ne vis au loin qu’une sorte d’infime dépassement, bordé d’horizons ‒ quant à eux illimités, tant l’éther autour semblait s’entendre à s’étendre. J’en concluais (sans doute faussement) que toute la littérature, et toutes les philosophies, sont sable, et s’égrènent ainsi sans fin, dans le silence. Dans ce désert des mondes, elles prennent la forme d’ergs, ou de rocailles. Et la poésie les traverse sans le savoir, comme une chamelle lourde et distraite, chargée d’outres. Mi-vides ? Mi-pleines ? C’est selon : la longueur de l’étape, la soif des chameliers, la hauteur du jour ?
Traverser le désert fut d’abord une question d’esthétique, et celle-ci n’intéresse plus les caravanes. Leurs jours sont trop courts. Leurs nuits venimeuses. Le théâtre de la sanctification n’appelle plus les applaudissements. Même les noms n’offrent plus de certitudes. Les anges disparaissent plus vite qu’ils ne font signe. Les véritables théologies se révèlent extrêmement négatives. Les exégèses ne sont pas faites pour être achevées.
Devant ma vision, je me remémorai, un peu désenchanté, les devins dépassés de l’avenir. Leurs prophéties sans réelle issue, bardées d’asymptotes, m’avaient ouvert, il est vrai, quelques portes, mais la plupart de celles-ci restèrent obstinément fermées. D’autres temps viendront peut-être.
En attendant, des anges nouveaux s’abattaient, vagues après vagues. La Cabale raconte qu’à chaque instant il s’en crée des multitudes, pour aussitôt disparaître. Leur rôle est fort bref, mais chantant. Ils louent d’alléluias et couvrent de lilas la seigneurie, dans son serein secret, dans le gris des ciels esseulés.
Ma compréhension, déjà courte, s’étiolait sous les étoiles annonciatrices. Un ange nocturne décida d’attaquer. Ses ailes tranchantes frémissaient à peine. Le sang coulait vif. L’air frissonnait. Je fis un pas de côté. L’esquive, toujours l’esquive. Je savais l’importance d’une échine souple devant la force… Je l’embrassai du regard. Il avança brusquement, fit un bond, et s’en alla sur la « voie de fuite », comme on dit en forêt. Fuir ? Pourquoi pas ? Mais pour aller où ? Il m’eut semblé plus simple qu’il allât vers le futur, d’où il paraissait être venu. Je vis distinctement son regard, tourné vers ce qu’il n’était déjà plus. Ou bien était-il pour lors fasciné par ce qu’il ne pensait déjà plus pouvoir encore être ?
Je profitai de son désarroi pour arracher de son aile sacrée une seule plume, que je trempai incontinent dans cette encre exsangue en moi, mêlée de lait, de miel, et de vin, et je rêvai d’un Chanaan total.
Kafka s’égarei. Il se perd continuellementii. Il cherche un chemin et n’en trouve pas. Ou bien s’il en trouve un, il s’en barre lui-même l’accèsiii. Ou alors, les chemins sont recouverts par la neige en hiveriv, et par les feuilles mortes en automnev. Plus probablement, il n’y a pas de cheminvi. En guise de chemin, on trouve seulement des cordes, placées au ras du sol, et elles semblent mises là plutôt pour faire trébucher le marcheur que pour le guidervii.
Alors il faut chercher un autre type de voie, ailleurs ? Prendre exemple sur Moïse, et se créer son propre chemin dans le désertviii ? Ou bien, comme Ézéchiel, on peut espérer s’envoler vers le ciel, en montant dans un ‘char magique’ix ? Ou bien, il faudra peut-être se résigner à creuser un souterrainx, pour avancer coûte que coûte, s’il s’avère que passer par les voies supérieures semble impossible.
Il y a aussi la tentation de suivre les fleuves, comme ceux qui emmènent les morts. Mais on risque de les voir se mettre à couler à rebours, ramenant contre toute attente les morts à la vie. Certes les morts qui se voient revenir à la vie s’en réjouissent, ils exultent de joie, mais n’est-ce pas parce qu’ils n’ont rien compris ?xi
Revenir à vie, ce n’est pas le but. Il faut aller bien au-delà de cette chimère, et atteindre le point de non-retourxii. Peu importe si l’on monte ou dévale la pente, si l’on erre dans le désert, si l’on s’exile hors de Chanaan, il faut fuir et avancer à tout prix.
Mais les obstacles sont partout. A commencer par soi. Le cerveau se cogne contre l’os frontal. À force de se cogner le front contre lui-même, on met celui-ci en sang.xiii
On est à soi-même son premier obstacle, car on ne cesse d’hésiter sur la voie à prendre. Et c’est peut-être même cette hésitation qui se trouverait alors être le cheminxiv. Surtout lorsque le choix est crucial, quand il s’agit de naître d’abord, ou de naître à nouveauxv. On hésite toujours à ces moments-là, car même pour aller à la vie, il n’y a pas de voies vraiment viables.xvi
Car dans la vie, inévitable, l’obstacle surgit toujours et bloque le chemin.
Comment faire ? Le contourner ? Le faire disparaître ? L’incendier ?xvii Moïse usa de deux moyens. Il sut se détourner de son chemin, non pour éviter l’obstacle, mais pour s’en approcher et pour en contempler l’incendie, qui ne consumait pas le buisson.
Le buisson en flammes n’était pas un obstacle à la vision, mais il la signifiait, et il montrait la voie.
Ces images (‘buisson’,‘flammes’, ‘consumer’) sont peut-être trop fortes, ou seulement données aux prophètes, à ceux qui perçoivent la voie transcendante, ou qui voient la transcendance de la voie.
Pour les autres, de manière plus modeste, plus neutre, faut-il seulement viser un ‘dépassement’ (de soi-même) ?
Peut-être. Mais cette métaphore du dépassement est trompeuse dans sa simplicité. Le dépassement n’est pas ponctuel. Il n’en finit pas. Aucune vision, aucun horizon, aucun panorama ne sauraient embrasser tout le chemin qui reste infiniment à accomplir.xviii
Car c’est une chose assurée, le chemin est infiniment infinixix.
Il est infiniment infini, parce que, quelle que soit sa longueur, il se confond avec l’éternité.xx
Ce chemin si long, au moins peut-on savoir dans quel sens il faudrait le prendre ? Vers le haut, vers le bas ? Vers l’amont ou vers l’aval ? Faut-il aller du côté facile, ou du côté difficile ?xxi
Et d’ailleurs, quelle est la destination que l’on peut espérer atteindre, un jour, au bout de ce cheminement infini, s’il y en a une ?
Serait-ce le Paradis ? Non, puisqu’on en a été expulsés, dès le départ.xxii On peut seulement dire que la sortie du Paradis fut le point initial de l’errance, de l’exil. Quel est le point d’arrivée ? Après l’expulsion, quelle direction prendre ? Où aller ? Quel est le but espéré, dans cet exil sans fin ?
Faut-il désirer s’exiler hors de l’exil même ? S’exiler, toujours à nouveau, éternellement, sortir infiniment de la terre de Chanaan elle-même, après l’avoir trouvée (au bout de seulement quarante ans) ? Après tout, Dieu Lui-même ne se sent-il à l’étroit dans Sa propre infinité ?xxiii
Ce fut l’attitude d’Abraham, qui lui fut comptée en mérite, bien qu’il eut aussi certaines difficultés à franchir quelques portes étroites, encombré qu’il était de tous ses biens, et chargé de plus du monde entier, – qui lui avait été, il est vrai, donné en partage…xxiv
Il semble que Dieu comme l’homme se fatiguent de l’éternité elle-même, et que sa vastitude rende ce dernier triste et abattu.xxv
Dieu doit peut-être vouloir sortir de l’Infini, ou de la divinité, et l’Homme voudra symétriquement sortir de l’humain.xxvi
Kafka ne veut pas faire autre chose. Même si cela semble moins grandiose, il veut seulement changer de place, et se mettre à côté de lui-même.xxvii
Pour cela, la littérature aide. Elle permet de bondir hors du commun, et de monter.xxviii
Kafka, contre toute attente, a réussi. Il est sorti du monde, et lui est devenu étranger. Contrairement à Moïse qui, toute sa vie, s’est continuellement rapproché de Chanaan, pour finir par mourir à la frontière, Kafka a voulu sortir hors du monde, et de Chanaan, et désormais il erre, après s’être enfui au désert. Dans le désert, la misère de sa situation ne lui échappe pas. Lui faut-il alors revenir encore à Chanaan ?xxix
Ce serait tentant…
Mais G. veille au grain. Il attaque Kafka. Il le pousse en avant, sur un chemin qui va devenir le guide, et qui va le conduire ‘derrière la vie’xxx.
Qui est ce mystérieux G. ? Certains commentateurs ont voulu y voir l’initiale du mot Geschlecht, qui signifie « le sexe »xxxi. L’idée me paraît bouffonne, typique d’une époque écervelée. Personnellement, je trouve évident d’après le contexte, que G. est ici l’initiale de Gott, « Dieu », seule entité capable de conduire K. au-delà de la vie, et d’assumer les métaphores de ‘guide des masses’, de ‘commandant’, et de ‘commandant en chef’, cette dernière employée dans un fragment narratif, faisant suite immédiatement à la même date dans le Journal.
Il s’agit d’un ‘commandant en chef’ qui voit passer des soldats dans la neige, depuis la fenêtre d’une hutte en ruine. De temps en temps, un soldat sort des rangs, s’arrête et lui jette un regard bref, à travers la fenêtre puis continue son chemin. Ne tolérant plus ce jeu davantage, le commandant en chef empoigne le prochain soldat qui lève ainsi les yeux sur lui, le fait entrer dans la hutte par la fenêtre et lui demande :
« Qui es-tu ?
– Rien, répondit le soldat.
– On pouvait s’y attendre, dit le commandant en chef. Pourquoi as-tu regardé dans la chambre ?
Kafka sait qu’il possède en lui des ressources puissantesxxxiii. Mais il y a loin de la coupe aux lèvres. Et le souffle manque. L’asphyxie intérieure guette.xxxiv
Mais il y a un lieu où l’on peut respirer ‘autrement’, et où un ‘astre plus aveuglant que le soleil’ rayonne.xxxv Le seul problème c’est que Kafka n’y est encore jamais allé. Mais il ne doute pas y arriver un jour, malgré la longueur interminable du chemin.
Et il y a le risque, toujours présent, de rater la rencontre, et d’être renvoyé dans le monde, dans quelque Chanaan, ou quelque désert. Kafka a, à l’évidence, la phobie de la métempsychose.
Ce qu’il faut c’est trouver le chemin pour revenir au pays natal, qui est le pays d’avant la naissance, naturellement, et une fois là, de ne plus jamais en repartir.xxxvi
Kafka s’est juré de se bannir du monde pour toujours, de franchir toutes les montagnes et tous les déserts, et de ne plus jamais revenir dans les villesxxxvii. Il s’est juré d’aller rejoindre le seul lieu qui compte, ce lieu lointain où se déroule « l’histoire mondiale de [son] âme »xxxviii.
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i« Je m’égare. » Kafka. Journaux (19 octobre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 440
ii« Je perds continuellement mon chemin, c’est un sentier forestier, mais facile à reconnaître, ce n’est qu’en le suivant tout droit qu’on peut apercevoir un coin de ciel, partout ailleurs la forêt est épaisse et sombre. Mais me voilà maintenant continuellement, désespérément égaré, et puis, si je fais un pas hors du chemin, je me trouve aussitôt à mille pas en pleine forêt si abandonné que je voudrais me laisser tomber et rester couché à jamais. » Kafka. Journaux. (Septembre-Décembre 1920). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 506
iii« Il a le sentiment qu’il se barre le chemin par le fait même qu’il vit. Mais ensuite il tire la preuve qu’il vit de cet empêchement. » Kafka. Journaux. (Septembre-Décembre 1920). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 493
iv« Je suis seul ici (…) sur un chemin abandonné où, dans le noir on glisse constamment sur la neige, un chemin absurde, sans but terrestre. » Kafka. Journaux (29 janvier 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris, 1957, p. 531
v« Comme un chemin en automne : à peine est-il balayé qu’il se couvre de nouveau de feuilles mortes. » Kafka. Journaux (6 novembre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris, 1957, p. 446
vi« Il n’y a qu’un but, pas de chemin. » Kafka. Journaux. (17 septembre 1920). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 503
vii« Le vrai chemin passe par une corde qui n’est pas tendue en l’air, mais presque au ras du sol. Elle paraît plus destinée à faire trébucher qu’à être parcourue. » Kafka. Journaux (19 octobre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 440
viii« Principe du chemin dans le désert. Un homme qui fait ce chemin en qualité de chef de son organisme national, avec un reste de conscience (on ne peut concevoir plus qu’un reste) de ce qui est en train de s’accomplir. Il a durant toute sa vie le flair qu’il faut pour découvrir Chanaan. » Kafka. Journaux (19 octobre 1921). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 512
ix« Il a trop d’esprit, il voyage avec son esprit comme dans un char magique au-dessus de la terre, même là où il n’y a pas de chemins. Et il n’a aucun moyen de savoir par lui-même qu’en cet endroit il n’y a pas de chemins. C’est pourquoi l’humilité avec laquelle il demande à être suivi se change en tyrannie, et la bonne foi avec laquelle il croit être ‘sur le chemin’, en orgueil. » Kafka. Journaux. (Février-Décembre 1919). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 486
x« Qu’est-ce que tu construis ? – Je veux creuser un souterrain. Il faut qu’un progrès ait lieu. Mon poste est trop élevé là-haut. » Kafka. Journaux. (Fin 1923). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 551
xi« Nombreuses sont les ombres des défunts qui s’emploient uniquement à lécher les flots du fleuve de la mort, parce qu’il vient de chez nous et qu’il a encore le goût de sel de nos océans. Le fleuve se soulève de dégoût, se met à couler à rebours et rejette les morts dans la vie. Eux cependant sont heureux, ils chantent des actions de grâce. » Kafka. Journaux. (20 octobre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 442
xii« A partir d’un certain point, il n’y a plus de retour. C’est ce point qu’il faut atteindre. » Kafka. Journaux. (20 octobre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 442
xiii« Son propre os frontal lui barre le chemin, il se met le front en sang en le cognant contre son propre front. » Kafka. Journaux. (Janvier-Février 1920). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 493
xiv« Ce que nous appelons chemin est hésitation. » Kafka. Journaux. (17 septembre 1920). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 503
xv« Ma vie est hésitation devant la naissance. » Kafka. Journaux. (24 janvier 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 527
xvi« Le fait est qu’il n’y a aucun chemin qui aille de ces régions à la vie, alors qu’il doit bien en avoir un qui menait de la vie jusqu’ici. C’est ainsi que nous nous sommes égaré. » Kafka. Journaux. (Janvier-Février 1920). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 501
xvii« Le buisson d’épines est le vieil obstacle sur ton chemin. Si tu veux avancer, il doit prendre feu. » Kafka. Journaux. (18 novembre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 449
xviii« Je n’aspire pas à la domination de moi-même. Me dominer moi-même signifierait : vouloir agir en un point fortuit des rayons infinis projetés par mon existence spirituelle. Mais s’il me faut tracer de pareils cercles autour de moi, je le ferai mieux passivement, dans la simple contemplation émerveillée de ce formidable complexe, et j’emporterai seulement chez moi le réconfort que cette vue procure e contrario. » Kafka. Journaux. (21 novembre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 451
xix« Le chemin est infini, il n’y a rien à en retrancher, rien à y ajouter, et chacun cependant le mesure avec sa petite aune enfantine. ‘Bien sûr, il te faut faire encore cette petite aune de chemin, on n’oubliera pas de te la compter.’ » Kafka. Journaux. (25 novembre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 453
xx« Quelqu’un s’étonnait de parcourir si facilement le chemin de l’éternité, en effet, il le dévalait à fond de train. » Kafka. Journaux. (24 novembre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 452
xxi« Nombreux son ceux qui rôdent autour du mont Sinaï. Leurs propos sont inintelligibles, ou ils bavardent, ou ils crient, ou ils sont taciturnes. Mais aucun d’eux de descend tout droit sur une route large et unie, une route nouvellement créée qui, de son côté, agrandit et accélère les pas. » Kafka. Journaux. (17 septembre 1920). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 508
xxii« Nous avons été créés pour vivre au Paradis, le Paradis était destiné à nous servir. Notre destination a été changée ; mais que celle du Paradis l’ait été également, cela n’est pas dit. » Kafka. Journaux. (18 janvier 1918). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 466
xxiii«Je me sens à l’étroit dans tout ce que Je signifie, même l’éternité que Je suis est trop étroite pour moi. » Kafka. Journaux. (7 février 1918). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 473
xxiv« Ce monde transitoire ne suffit pas à la prévoyance d’Abraham, c’est pourquoi il décide d’émigrer et de se transporter avec lui dans l’éternité. Mais soit que la porte de sortie, soit que la porte d’entrée soit trop étroite, il ne parvient pas à faire passer la voiture de déménagement. » Kafka. Journaux. (25 février 1918). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 485
xxv« Je devrais saluer l’éternité et je suis triste quand je la trouve. Grâce à l’éternité je devrais me sentir parfait et je me sens abattu. » Kafka. Journaux. (7 février 1918). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 473
xxvi« Cette poursuite emprunte une route qui sort de l’humain. » Kafka. Journaux. (16 janvier 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 519
xxvii« Stabilité. Je ne veux pas me développer dans un sens défini, je veux changer de place ; c’est bien, en vérité, ce fameux ‘vouloir-aller-sur-une-autre-planète’, il me suffirait d’être placé à côté de moi, il me suffirait de pouvoir concevoir comme un autre la place qui est la mienne. » Kafka. Journaux. (24 janvier 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 527
xxviii« Étrange, mystérieuse consolation donnée par la littérature, dangereuse peut-être, peut-être libératrice : bond hors du rang des meurtriers, acte-observation (…) Plus [la littérature] est indépendante, plus elle obéit aux lois propres de son mouvement, plus son chemin est imprévisible et joyeuse, plus il monte. » Kafka. Journaux. (27 janvier 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 529
xxix« Pourquoi voulais-je sortir du monde ? (…) Maintenant je suis d’ores et déjà citoyen de cet autre monde qui est, avec le monde ordinaire, dans le même rapport que le désert avec une contrée agricole (il y a quarante ans que j’erre au sortir de Chanaan) ; c’est en étranger que le regarde derrière moi, je suis assurément, même dans cet autre monde, le plus infime et le plus craintif de tous (…) Devais-je donc nécessairement trouver le chemin qui mène à ce monde ? ‘Banni’ de là-bas, rejeté d’ici, n’aurais-je pu être écrasé à la frontière ? (…) Sans doute c’est comme si j’accomplissais la pérégrination dans le désert à rebours en me rapprochant continuellement du désert et en nourrissant les espoirs puérils (‘peut-être resterai-je tout de même en Chanaan ?’) ; mais entre-temps je suis arrivé depuis longtemps dans le désert et ces espoirs ne sont que les chimères du désespoir, surtout en des temps où, même au désert, je suis la plus misérable des créatures et où Chanaan doit nécessairement se présenter à moi comme l’unique terre d’espoir, car il n’y a pas de troisième terre pour les hommes. » Kafka. Journaux. (28 janvier 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 530-531
xxx« Nouvelle attaque de G., animal affamé, il te pousse en avant, le chemin qui mène à une nourriture comestible, à un air respirable, à une vie libre, et dût-il te conduire derrière la vie. Tu guides les masses, long et mince commandant, guide donc les désespérés, à tarvers les défilés de la montagne que personne d’autre que toi ne découvrirait sous la neige. » Kafka. Journaux. (10 février 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 537
xxxiCf. note 1 de la page 537. Kafka. Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 1455
xxxii Kafka. Œuvres complètes. Tome II. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 640
xxxiii« J’accorde qu’il y a en moi des possibilités immédiates que je ne connais pas encore ; mais trouver le chemin qui y mène, et uen fois que je l’aurai trouvé, oser le prendre ! » Kafka. Journaux. (26 février 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 539
xxxiv« Et si l’on était cause de sa propre asphyxie ? Si, sous la pression de l’introspection, l’ouverture par laquelle on se déverse dans le monde devenait trop étroite ou se fermait tout-à-fait ? Il y a des moments où je ne suis pas loin d’en être là. Un fleuve qui coule à rebours. » Kafka. Journaux. (9 mars1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 539
xxxv« Jamais encore je ne fus en ce lieu : on y respire autrement, un astre, plus aveuglant que le soleil, rayonne à côté de lui. » Kafka. Journaux. (7 novembre 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 447
xxxvi« Comme le chemin est long de ma détresse intérieure à la scène qui se passe dans la cour, et comme le chemin de retour est bref. Mais on est désormais dans son pays natal, et l’on ne peut plus repartir. » Kafka. Journaux. (4 avril 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 542
xxxvii« De nouveau, de nouveau, banni au loin, banni au loin. Montagnes, déserts, vastes contrées, il s’agit de les traverser à pieds (…) Jamais plus, jamais plus tu ne reviendras dans les villes.» Kafka. Journaux. (23 juin 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 549
xxxviii« Loin, loin de toi, se déroule l’histoire mondiale de ton âme ». Kafka. Journaux. (23 juin 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 549
Parmi les méandres du destin facétieux dont je suivis le cours, il me faut souligner la rencontre répétée d’esprits retors et la fréquentation inopinée de quelques sages avisés, plus ou moins bienveillants. Ces occurrences m’ont progressivement amené à réviser en profondeur mes jugements quant à la nature du monde et ce que l’on pouvait y accomplir. Désormais, je suis moins enclin à critiquer la nature (humaine), et, de façon complémentaire, je suis aussi davantage porté à prendre à partie (souvent maladroitement, j’en conviens) le divin et le numineux, et à leur attribuer plus que leur part de responsabilité. C’est là, certes, un excès dû à l’héritage de mon ancienne jeunesse, avide de continuer de vivre, mais aussi, subséquemment, le symptôme de l’apparition de lenteurs pondérées, de balancements prolongés, souvent associés aux atermoiements de l’âge mûr. C’est aussi, plus fondamentalement peut-être, l’indice d’un mien trait de caractère – une sorte d’impatience devant l’inertie des choses et la masse inamovible des idées reçues.
L’incrédulité que je nourrissais en ce temps-là, à propos de tout ce que je recevais, ne me permettait de développer aucune certitude. Le doute m’habitait en tout, toujours et partout. En cela j’étais donc, sans doute, un cartésien de stricte obédience. L’énorme mastodonte de la philosophie allemande, cet éléphant mental, m’apparaissaient occuper inutilement le couloir de la pensée. Le pur et libre esprit kantien, pensais-je aussi, ne pourra jamais accorder son noumène avec les sens et l’univers matériel. D’où cette résolution ferme, inébranlable : je n’aurai jamais aucune autre joie que celle de sa victoire. Dans ma fougue juvénile, j’exigeais parfois du destin qu’il me concédât un peu de sa liberté première. Je me réjouissais par avance de participer au combat que l’esprit livre sans cesse, dit-on, contre la matière, et à la lutte sans fin de la raison contre toutes les forces qui la nient. Secrètement, par cette participation à une victoire putative de l’esprit, il m’importait plus d’obtenir un sentiment trouble de justice (métaphysique), que de me soumettre mollement aux forces sans loi qui agitent tout autant le monde que le cœur des hommes. Je dédaignais aussi l’aide que la nature apporte de son côté à la grande aventure de l’humanité, car je préférais travailler seul. Je refusais en conséquence les bonnes grâces dont la nature gratifie la raison. Elles me semblaient superflues. Je me souciais assez peu peu des difficultés qui s’annonçaient. Le sentiment du danger m’était agréable, et m’encourageait à aller plus avant encore. Je jugeais les êtres avec une sévère et relative indifférence, comme je le faisais pour moi-même, tant je voyais bien que rien n’était joué. Tout semblait noué.
L’idée de la maison, les souvenirs de l’enfance, je m’en étais déjà détaché, et peut-être à jamais. J’aimais encore la poésie. Mais je ne comprenais pas, par exemple, qu’un Apollinaire ait pu me plaire. Ses nageurs morts me semblaient verts et décomposés, et fort pâles ses blanches nébuleuses. Ses Alcools m’étaient désormais autant de vers éventés – les anges des cuves ayant pris, dans cette évaporation, plus que leur part.
Un jour je rencontrai une personne, tout auréolée de charme et baignant dans l’intelligence. Je ne pus résister à l’inhabituel enchantement qui me saisit alors. La liberté de mon jugement s’en trouva affectée. Elle me demanda ce que je pensais des hommes que j’avais croisés dans ma courte vie. « Plutôt des ombres que des hommes », répondis-je, avec cet insolent désir de provocation, que l’on trouve parfois dans la jeunesse. « Cela vient, me répondit-elle, de ce que si peu d’entre eux ont une véritable conscience de leur humanité. Ils ne savent pas, pour la plupart, qui ils sont, ni ce qu’ils font. » Je devinais que l’on pouvait peut-être lire, par-delà l’obvie, un sens plus profond dans ces paroles. J’étais d’autant plus désireux de la voir développer ses raisons de parler ainsi, que ce que je devinais des implications de son dire contrastait fortement avec les façons de vivre et de penser qui étaient jusqu’alors les miennes. Je lui demandais de préciser sa pensée. Elle poursuivit : « Notre âme est par essence noble. Nous ne devons jamais renier cette noblesse, quoique latente, enfouie ; nous devons lui rester fidèle. Son caractère sacré doit guider toutes les formes d’existence que nous recelons en nous – toutes. La mesure à l’aune de laquelle nous évaluons notre nature et le destin de notre vie, doit être illimitée. Aucune limite n’existe, quant à la puissance potentielle de l’esprit. Il enveloppe a priori toutes les formes, et rien d’informe ne peut longtemps lui résister, tant est dominant en lui le besoin de soumettre la matière rebelle à la loi de son unité cachée, de relier tout ce qui est disjoint par les liens de l’intuition. En revanche, d’autant plus cruelle se révèle, au fond, la douleur que l’esprit éprouve à continuer d’habiter en apparence l’immanence de la matière ; d’autant plus grand est le danger, pour lui, de s’abandonner à celle-ci, de rendre les armes de la volonté et de la critique, de se laisser aller à sa facilité, et de se laisser embastiller par les sens et l’habitude, tout en reniant la rigueur de la raison. Le danger tient dans la résistance forcenée de la nature à ce qui lui semble étranger. L’esprit doit donc affronter la nature, non pas pour établir la paix et l’unité entre elle et notre part divine, mais pour l’en séparer et la relativiser. Ce faisant, on court le risque d’anéantir la sensibilité, de déchirer toutes les sortes de liens qui unissent notre esprit à d’autres esprits, de créer autour de lui un monde désert, et de transformer les royaumes du passé en vaines dominations, en principautés sans espoir. » Elle s’arrêta un instant. Je crus remarquer dans ses dernières paroles un léger voile d’amertume. « Nous ne pouvons nier, poursuivit-elle avec plus de légèreté apparente, qu’il y a en nous quelque chose qui, même au cours du combat de l’esprit contre la nature, en espère et en attend du secours. Et pourquoi ne serions-nous pas en droit de l’attendre ? Notre esprit ne rencontre-t-il pas, dans tout ce qui existe, et dans tout ce qui en émane, d’autres sortes d’« esprits », amis ou non ? Nomme-les comme tu l’entends, ces esprits ! Immanents ou transcendants, matériels ou immatériels ! Ils sont tous le même. Souvent des apparitions se présentent à nos sens, de mystérieuses synchronicités se donnent à voir. Elles nous font croire que notre part la plus divine est alors devenue un peu plus tangible. Elles apparaissent comme autant de symboles élusifs de ce que certains sont portés à louer (trop précipitamment sans doute) comme divin et immortel. Dans cette apparition, la plus nue des nudités se dévoile et se révèle comme étant en réalité la plus richement vêtue. L’archétype de l’unité, que nous gardons profondément en mémoire, comme je l’ai dit, se reflète dans les mouvements de notre esprit, et transparaît aussi dans le sourire de cet enfant. Un besoin nous presse alors de prêter à la nature une espèce de parenté avec ce qui est immortel en nous. Nous voulons croire que l’esprit peut vivre naturellement en son sein, et même plonger dans l’abysse de la matière. Quand les formes de la nature nous annoncent la présence de l’obscur, nous sommes invités à leur attribuer une parenté avec notre âme. Car qu’est-ce qui pourrait exister solitairement, simplement tel quel, à jamais intouché par l’aile d’une attention autre ? Lorsque notre être, qui était à l’origine à la fois ponctuel et mélange d’infini et de néanti, souffrit pour la première fois d’endosser le vêtement de l’existence, lorsque la Limite s’unit au Sans Limite, alors l’amour vint aussi à eux. Platon a dit que le jour où naquit Aphrodite, ce jour où la beauté du monde commença d’être visible, ce jour où l’être accéda à la conscience, l’infini se replia sous la forme du fini. Aujourd’hui, nous sentons encore en nous les limites intrinsèques de tout être, et les forces qui luttent contre ces chaînes. Et pourtant il y a aussi quelque chose en chaque être qui sait qu’il ne peut pas vivre sans elles. Ces chaînes le tissent et le trament, plus qu’elles ne le lient et l’entravent. Si le divin n’était limité en nous par aucune forme, s’il se présentait délié de tout lien, nous ne saurions rien de ce qui existe hors de nous. Par là-même, nous ne saurions rien de ce qui nous constitue nous-mêmes. Et alors, ne rien savoir de soi, ne rien savoir non plus de ce qui n’est pas soi, être quelque chose et être néant, tout cela reviendrait presque au même. Cela offrirait en somme à l’être fort peu de perspectives. Soumis aux liens, aux limites, nous ne pouvons jamais renier ce qui nous pousse à nous en libérer, à retrouver le sens de notre origine, à progresser plus avant, à gravir les degrés subtils qui montent vers l’infini et visent sa puissance propre. En ce sens, nous ne sommes pas simplement des « animaux », mais des vivants mortels. Nous sommes des âmes immanentes, vouées éternellement à unir la mort à la vie, et à assumer par là notre transcendance celée. Nous ne pouvons renier ni nos limites (bien trop apparentes) ni nos illimitations (bien trop cachées). Nous ne devons pas perdre de temps à discriminer et à élucider ces forces et ces formes contraires. Il y a mieux à faire : les dépasser en les unissant. Tendre toujours vers le plus haut, sans quitter des yeux l’abîme. D’un côté, l’Excès nous appelle et de l’autre, le Manque nous pourchasse. L’un et l’autre nous font mouvoir, à leur manière. Aimer est aussi ce mouvement de l’âme. Ce mouvement – le plus noble qui soit – témoigne de qui nous sommes vraiment. L’amour, le véritable amour, nous somme de lier en nous la nature à l’immortel, et il nous intime de faire vivre l’esprit avec la matière. »
Je considérai ces paroles avec une admiration non feinte. Elles évoquaient irrésistiblement la sorte de philosophie dont Hölderlin se fit le héraut. Me taisant, je pensai en moi-même que la vie ne faisait toujours que commencer. Non pas « recommencer », mais toujours et absolument commencer.
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iPour en donner une image, j’aimerais évoquer l’exemple mathématique de la « distribution de Dirac », qui est nulle partout, infinie en un seul point, et dont l’intégrale est égale à 1.
En 1575, le poète italien Torquato Tasso, plus connu en France sous l’appellation Le Tasse, venait de terminer son fameux poème épique, LaJérusalem délivrée (La Gerusalemme liberata), un récit fictionnel autour du thème de la première croisade, alors appelée « peregrinatio ». Le Tasse envoya son manuscrit à son ami d’enfance, Scipion Gonzague, devenu cardinal à Rome, pour lui demander son avis. En effet, désireux d’obtenir le privilège du pape, Grégoire XIII, pour sa publication, il s’inquiétait de ce que son poème risquât de choquer les princes de l’Église, et d’alerter l’Inquisition. Gonzague rassembla quelques fins esprits qui décortiquèrent la Jérusalem et proposèrent des changements. Mais les doutes du Tasse sur son œuvre continuaient de le tarauder. Le 13 janvier 1577, il écrit à Gonzague : « Je ne peux plus vivre ni écrire… il me roule dans l’esprit un je ne sais quoi, — non posso vivere, nè scrivere. Mi si volge un non so che per l’animoi. » Des éditions pirates de son livre commencèrent cependant à circuler, à son grand désespoir. Le poème rencontra un franc succès mais s’attira aussi les critiques des milieux conservateurs. Tout cela sans grandes conséquences, sauf que, quelques années plus tard, Le Tasse devint fou.
Montaigne alla lui rendre visite à l’hôpital Sainte Anne, réservé aux aliénés à Ferrare. Dans ses Essais, on peut lire, à propos de cette rencontre, quelques phrases ambiguës, pleines d’une verve mélancolique sur le rapport entre génie et folie : «Aux actions des hommes insensés, nous voyons combien proprement la folie convient avec les plus vigoureuses opérations de notre âme. Qui ne sait combien est imperceptible le voisinage d’entre la folie avec les gaillardes élévations d’un esprit libre et les effets d’une vertu suprême et extraordinaire ? […] Infinis esprits se trouvent ruinés par leur propre force et souplesse. Quel saut vient de prendre, de sa propre agitation et allégresse, l’un des plus judicieux, ingénieux et plus formés à l’air de cette antique et pure poésie, qu’autre poète italien ait jamais été ! N’a-t-il pas de quoi savoir gré à cette sienne vivacité meurtrière? à cette clarté qui l’a aveuglé? à cette exacte et tendue appréhension de la raison qui l’a mis sans raison? à la curieuse et laborieuse quête des sciences qui l’a conduit à la bêtise ? à cette rare aptitude aux exercices de l’âme qui l’a rendu sans exercice et sans âme? J’eus plus de dépit encore que de compassion de le voir à Ferrare en si piteux état, survivant à soi-même, méconnaissant et soi et ses ouvrages; lesquels sans son su, et toutefois à sa vue, on a mis en lumière incorrigés et informesii. … »
Commentant ces lignes un peu dépitées et vaguement désenchantées, Victor Cherbuliez, un romancier et essayiste d’origine suisse, écrivit en 1864 dans un ouvrage consacré à la folie du Tasse : « C’est grand dommage, pensais-je, que Montaigne n’ait vu le Tasse qu’en passant. Liez d’amitié, ces deux hommes, le sage nous eût révélé le fou mais, faute d’en savoir davantage, l’avisé Périgourdin s’en est tenu à cette vérité générale que « des rares et vives agitations de nos âmes naissent les manies les plus détraquées » et que « si les mélancoliques sont plus disciplinaires et excellents, il n’en est point qui aient tant de propension à la folieiii ». »
La thèse de Cherbuliez, qui en vaut une autre, était que Le Tasse est devenu fou parce qu’il était né trop tard. « Trois fois heureux l’homme de génie qui naît et meurt à propos ! Heureux encore celui qui, né trop tôt, devance son temps ! Condamné par ses contemporains, il en appelle à la postérité. Les siècles à venir se lient d’amitié avec lui et le visitent dans son délaissement. Mais s’il est né trop tard, s’il est seul à représenter dans le monde quelque chose qui n’est plus, son malheur est sans ressource […] Torquato Tasso s’était trompé de date en naissant ; ce fut là le plus grand de ses malheurs, celui qui rendit tous les autres irréparables. En vain chercha-t-il à se faire illusion ; il eut la douleur de découvrir qu’il n’était pas de son temps, et cette amère découverte brisa son âme et troubla son esprit. »
En lisant la prose et la poésie dont n’est pas dénuée la Jérusalem délivrée, j’ai aussi le sentiment que Le Tasse n’est ni de son temps ni du nôtre. De quel temps est-il ? Je ne sais. En tout cas, il n’est pas non plus de celui des croisades ou des pèlerinages. Il appartient peut-être à un temps entièrement virtuel, qui vit possiblement d’une existence cachée dans quelque méta-monde à la fois méta-noétique et métapoétique. En réfléchissant sur le monde actuel, il m’arrive de penser que l’on se trouve aujourd’hui confronté à une situation comparable. Je me sens très divisé. Pour une part de moi-même, je suis bien de mon temps. Je suis l’actualité, et j’éprouve les douleurs cognitives et la déréliction psychique dont tout homme sensé peut souffrir, à considérer le laisser-aller mental, et même le n’importe quoi absolu, l’inanité intellectuelle et morale, dont l’humanité (dans son ensemble) exhibe aveuglément les prolégomènes. Pour une autre part, je me sens très différent de l’esprit du temps, tant j’aurais aimé vivre dans une époque plus amoureuse de poésie, de sagesse et de véritable science. Et pour une autre part encore de moi-même, la plus enfouie peut-être, je sens que ces questions de temps et d’époque n’ont aucune pertinence face à la question plus générale, et plus fondamentalement urgente, de l’éternité. Oui, de l’éternité. Celle qui est allée avec la mer et le soleil.
Vous croyez à l’éternité, vous ? Moi, j’y crois – pour des raisons de simple logique (une logique certes métaphysique, mais précise, solide, argumentée) et aussi parce que je suis traversé d’une sorte d’intuition profonde, une espèce de certitude immarcescible.
Je me sens, en ce sens, proche de ces adeptes de la peregrinatio, qui de tout temps, ont su que la vie était un infini voyage, et que par son dépassement même, dans la pleine sagesse, dans l’extase ou dans la folie la plus furieuse, on vainc enfin toutes les limites, dont la mort, pour s’en délivrer…
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iCité par Victor Cherbuliez. Le Prince Vitale : Essai et récit à propos de la Folie du Tasse. Paris, 1864, p.309
Les anciens philosophes n’étaient pas vraiment sûrs de leur fait quant à la question de l’être. Fallait-il le considérer comme une unique substance, ou en décliner les variations, suivant un certain nombre d’« êtres », d’« éléments » ou de « principes » ? Ainsi, Anaxagore a affirmé que les êtres forment une multitude illimitéei. Pour certains des pythagoriciens, ils étaient au nombre de dixii. Empédocle, lui, les a limités à quatre, et ces quatre êtres sont les quatre « éléments »iii, auxquels il ajoute la Haine et l’Amitié, pour les unir ou les séparer. Pour Ion de Chio, ils sont troisiv, mais pour Alcméon, deux seulement. Pour Parménide, Xénophane et Mélissos, il n’y en a qu’unv. Quant à Gorgias, il a eu l’audace d’affirmer qu’aucun des êtres n’existe, et donc qu’il n’y a absolument aucun êtrevi.
Si l’on se tourne vers les modernes, on voit que certains ont ajouté d’autres méthodes dans l’arsenal des moyens sophistiques. Par exemple, Heidegger a modifié la graphie du verbe « être », en allemand Sein, pour la transformer en Seyn. Une simple modification orthographique suffit alors à charger d’un immense et nouveau poids métaphysique cet « estrevii » à la fois fort ancien et, en somme, neuf.
Méditant à mon tour sur cette intéressante question, j’en suis arrivé à considérer qu’ils avaient tous raison, et tous tort. Ils ont tous raison, car chaque philosophe, comme chacun sait, est en mesure de faire valoir son point de vue avec finesse et persuasion. Et tout le monde n’est pas Socrate pour démasquer leurs éventuels sophismes, s’ils s’en rendent coupables. Ils peuvent donc, au moins un moment, sembler avoir raison pour l’auditeur un peu crédule, ou simplement bon public. Ils ont aussi tous tort, car il ne paraît pas si difficile de contredire chaque thèse énoncée, ou plutôt chaque « sophistiquerie ». A chaque fois, on peut sans doute concevoir une sophistiquerie plus sophistiquée encore, qui réfutera donc, par le fait même, la sophistiquerie précédente. Ces considérations ne résolvent cependant pas la question de l’être, et la brouillent d’ailleurs, bien plus qu’elles ne l’éclairent.
Si l’on adopte une attitude méta-philosophique, c’est-à-dire non pas surréaliste mais sub-idéaliste, et donc située quelque part dans un lieu de pensée intermédiaire, à la fois « entre » le réalisme et l’idéalisme, et au-delà de l’un et de l’autre, on pourrait évoquer d’autres pistes encore. Par exemple, l’être pourrait à la fois : être, n’être pas, être et n’être pas, ni être ni ne pas être viii, mais il pourrait aussi être la racine de lui-même (si l’être est noté par la lettre grecque Ξ (xi), l’on posera : Ξ=√Ξ), ou encore, l’être pourrait être une sorte de transcendance de lui-même. Le nombre π, par exemple, est dit « transcendant » parce que ce nombre n’est solution d’aucune équation algébrique à coefficients rationnels. Si x est un nombre algébrique différent de 0 et de 1 et si y est un nombre algébrique irrationnel, alors le nombre xy est dit « transcendant ». On en déduit aisément que Ξ=ΞΞ, serait alors une équation convaincante, traduisant la transcendance de l’être Ξ, par rapport à lui-même. Ou bien si l’on ne désire pas utiliser la lettre grecque Ξ, pourtant bien pratique pour des notations hautement métaphysiques, écrivons :
Être = ÊtreÊtre
Soit : l’Être est l’être à la puissance « être » de lui-même.
Cette piste de recherche est par nature, non pas surréaliste mais « sub-idéaliste », terme dont je revendique absolument la paternité. Il va falloir maintenant l’explorer dans ses lointains prolongements. Par exemple, on pourrait poser les variations suivantes :
Être= DevenirDevenir
Soit : l’Être est un « devenir » à la puissance « devenir » autre que lui-même.
Je n’ose maintenant imaginer les myriades de variations que l’on peut tirer de cette méthode… La mise en position « transcendante » de différents concepts classiques de la philosophie, ainsi que leurs variations et leurs négations peuvent être testées « transcendantalement ». Par exemple :
Être= LimiteIllimité
ou encore :
Être= NéantYHVH
On comprend l’idée : il faut comprendre une « idée » comme n’étant que le symbole de sa propre transcendance, de son propre dépassement par une autre idée d’elle-même qui la dépasse, tout comme la galaxie naine du Grand Chien dépasse le chien qui aboie sur terre, et qui défèque sur les trottoirs.
Dans le dernier exemple proposé, et si l’on avait quelque réticence à employer un concept non-philosophique comme « YHVH », il n’y a pas de souci (pas de « souci de l’être », c’est le cas de le dire). Le sub-idéalisme vient à la rescousse et offre une nouvelle méthode, sûre et efficace, pour effectuer de véritables « sauts » dans l’histoire longue de la philosophie, et emporter la réflexion vers des horizons encore impensés.
Par exemple, si l’on se rappelle que le très célèbre philosophe de Milet, Anaximandre, n’a laissé en héritage qu’un seul « principe » : « L’Illimité est immortel et impérissableix », on pourra déployer cette idée de la manière « transcendante » suivante :
Être = IllimitéImmortel
Ce qui peut aussi être traduit en langue philosophique de la manière suivante :
Être = ImmanenceTranscendance
Je conclurai cette brève introduction à la philosophie sub-idéaliste par une note d’espoir : nous sommes à l’aube d’une explosion de la vie des idées sur terre, en un sens analogue à celle des formes de vies biologiques dans la période pré-cambrienne.
C’est une bonne nouvelle, me semble-t-il, ou plutôt : C’estUne Bonne Nouvelle.
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iAnaxagore a laissé ce fragment : « Toutes les choses étaient ensemble, illimitées en nombre et en petitesse. Car le petit était illimité et, toutes choses étant ensemble, nulle n’était perceptible du fait de sa petitesse. » Cité par Simplicius, Commentaires sur la Physique d’Aristote, 155,23. Cf. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 1988, p.670
iiAristote dit que les pythagoriciens fixaient le nombre des « principes » à dix, selon deux séries parallèles : « limité/illimité, impair/pair, un/multiple, droite/gauche, mâle/femelle, immobile/en mouvement, droit/courbe, lumière/ténèbres, bon/mauvais, carré/oblong. (Métaphysique A,V, 986 a22)
iiiEmpédocle considère qu’il y a quatre éléments, le feu, l’eau, la terre et l’air. Les éléments échappent au devenir, sont éternels et ne connaissent que l’augmentation et la diminution. (Cf. Aristote, Métaphysique A, III, 984 a8). Selon Simplicius, Empédocle ajoutait les deux principes par lesquels les éléments sont mus : Amour et Haine (Commentaire sur la physique d’Aristote, 25,21). Pour Aétius, Empédocle pensait encore que les quatre éléments sont des Dieux, ce que Sextus Empiricus confirme d’un point de vue plus poétique, en rapportant ces propos d’Empédocle :
« Connais premièrement la quadruple racine
De toutes choses : Zeus aux feux lumineux
Héra mère de vie, et puis Aidônéus,
Nestis enfin, aux pleurs dont les mortels s’abreuvent. »
(Contre les mathématiciens, X, 315) Cité in Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 1988, p.376
ivPour Ion de Chio les éléments étaient le feu, la terre et l’air. Cf. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 1988, p.451
v« Xénophane a affirmé dogmatiquement que tout est un et que cet Un est Dieu, limité, raisonnable, immuable. » Pseudo-Gallien, Histoire de la philosophie, 7. Cité in Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 1988, p. 107
viCf. Isocrate. Sur l’échange, 268. In Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 1988, p. 1022
viiSelon la graphie adoptée pour la traduction de Seyn par François Fédier, traducteur des Réflexions II-VI (Cahiers noirs) de Martin Heidegger.
viiiJe reprends ici la solution proposée par certaines Upaniṣads de la tradition védique.
La conscience pourrait se définir, du point de vue le plus général possible, comme étant une certaine qualité de « présence », — la présence de la « chose en soi » vis-à-vis d’elle-même.
La « chose en soi » peut être nuage, pierre, ver, pie, ange, homme ou génie. Dans tous les cas, elle se constitue et se pose, en elle-même, et pour elle-même, plus ou moins « consciemment ».
La perception intime de la « présence » à soi de la « chose en soi » est une sorte de « représentation ». Cette représentation est primordiale, fondatrice; elle constitue l’amorce de toute conscience ultérieure de la « chose en soi » pour elle-même.
On définit donc la « conscience » comme la représentation de sa propre présence à elle-même, cette présence « à soi » dont la « chose en soi » a besoin pour être réellement une « chose en soi », et non seulement une « chose ».
C’est une définition qui n’est auto-référente qu’en apparence.
Il s’agit plutôt d’un triple entrelacement de liens signifiants.
-La conscience est une ‘représentation’ de sa présence à elle-même.
-Cette représentation est une ‘mise en présence’, renouvelée, réactivée, d’une ‘présentation’ déjà faite auparavant, dans un autre contexte, et qui a été stabilisée, mémorisée.
-La ‘mise en présence’ mobilise un sentiment de ‘présence’, qui est un sentiment d’immanence, a priori non conscient, mais qui se nourrit sans cesse de nouvelles représentations.
Immanence, (mise en) présence et représentation se nouent triplement en un nœud unique, singulier, qui serre au plus près l’émergence progressive de la conscience et la lie enfin à elle-même.
Sans la présence « à soi », la conscience ne serait qu’un amas de sensations décorrélées, émiettées, condamnées à la dispersion.
Les représentations de cette présence « à soi » de la « chose en soi » en tant que conscience ne sont jamais statiques. Par nature, cette présence « à soi » est dans une sorte de distance vis-à-vis d’elle-même, ce qui la met en situation de mouvement.
Comme représentation elle doit s’écarter de la « chose en soi » en tant que telle, et par cet écart même, elle augmente (et dépasse) la simple présence à soi de la « chose en soi », et l’objective alors comme « conscience ».
On peut considérer ces représentations initiales, et cette conscience inchoative, primale, comme un premier « dépassement » de la « chose en soi » pour elle-même.
Pour ramasser ceci en une formule, on dira que la conscience est ce qui précisément « dépasse » le soi de la « chose en soi ».
Toute « chose en soi » est « une », en principe, mais sa réalité essentielle, ultime, ne peut sans doute se révéler pleinement qu’à la toute fin (la sienne ou celle des temps), c’est-à-dire après que tout ce qui devait être accompli l’ait été.
Toute « chose en soi » est « une », mais dans cette unité elle reste aussi en devenir, et dès lors qu’elle se « dépasse » dans un incessant devenir, elle possède, ne serait-ce qu’inconsciemment, une certaine conscience de ce dépassement, de cet être-en-devenir.
On a pu affirmer que l’inconscient est un facteur de la psyché qui « transcende » la conscience (et donc la « dépasse »)i. De façon analogue, on pourrait affirmer que la conscience représente à sa façon, elle aussi, un « dépassement » de la « chose en soi ».
De même que la conscience « dépasse » le soi, l’inconscient « transcende » la conscience.
Saint Augustin, on l’a vu (dans un autre blog), a employé et répété ce verbe pour l’appliquer à la conscience humaine:
« Transcende teipsum. Sed memento cum te transcendis, ratiocinantem animam te transcendere. »
« Va au-delà de toi-même, mais en te dépassant, souviens-toi que tu dépasses ton âme qui réfléchit… »ii
Avant de prendre une connotation philosophique ou même métaphysique, le premier sens du verbe latin transcendere est « dépasser », « aller au-delà », dans un sens physique.
Il est possible, à ce point, de concevoir l’hypothèse d’une double nature physique et métaphysique de la conscience, le dépassement matériel médiatisant consubstantiellement une transcendance immatérielle.
La notion de dépassement n’est d’ailleurs pas seulement d’ordre physique ou métaphysique. Il s’agit sans doute d’un phénomène plus général, fondamental, universel.
Tout comme existe la loi de l’attraction universelle qui régit tous les corps matériels, on pourrait postuler l’existence d’une loi du « dépassement » universel, qui agit en tout étant, le poussant à se « dépasser », c’est-à-dire à se mouvoir intérieurement et extérieurement, proportionnellement à la nécessité interne de son devenir essentiel.
Toujours, tout étant doit se dépasser et se dépasse, en fait, ne serait-ce qu’en continuant à être soi-même, en continuant à s’appliquer à être cet étant-là, ce Dasein, et à persévérer dans son « soi ».
Toute chose en soi « est », et elle s’efforce de continuer d’être ce soi. Dans cet « effort », elle « dépasse » son propre étant, elle assume son « être » dans sa durée, et dans sa puissance, en continuant à être l’étant que son essence la détermine à être, avec la persévérance et l’énergie que cela requiert.
Tout étant « est » donc toujours en acte, en tant qu’étant dans cet acte de « dépassement ». Mais il est aussi toujours en puissance de nouveaux dépassements, toujours possibles et toujours nécessaires.
Tout étant « est », et par là se projette dans l’avenir ; il se « dépasse » et il devient en puissance son propre « dépassement », il dépasse son étant–ici–et–maintenant. pour assumer son être–en-devenir, sonêtre-en-dépassement.
Tout étant veut persévérer dans son être, et pour cela il doit transcender l’essence même de son être, de son soi, en continuant de s’efforcer d’exister(ex-sistere), quoiqu’il en coûte, y compris en l’absence de vision et de certitude, sauf celle, pour lui absolue, de se donner une existencecontinuée.
En cela, la loi du « dépassement » universel s’applique en effet, universellement, à tout étant: le « dépassement » est le mouvement qui donne continuellement de l’existence à l’essence du soi, — qui sans cela périrait.
La conscience, dans tous ses états, dans tous ses modes, est donc, le plus généralement possible, ce qui pousse tout étant à « dépasser » son propre soi.
L’essence de la conscience se trouve non dans le « soi », mais dans le « dépassement » du soi, qui ne cesse de pousser la conscience toujours en avant.
En se « dépassant », toute conscience singulière fait de la « chose en soi » une « chose pour soi ». Elle transforme la « chose en soi » en « chose en mouvement », en volonté à l’œuvre, en volonté en acte. Chez l’homme, cette « chose en mouvement », cette chose pour soi, cette volonté en acte, c’est l’âme, l’anima.
L’idée du « dépassement » s’applique intuitivement à la conscience de l’homme, et à son mouvement continuel de dépassement.
Mais quid des formes de consciences non-humaines?
Est-ce que les choses ou les étants qui sont non-humains peuvent avoir des formes de conscience ?
Cette question en soulève une autre, celle de la nature même de la « chose en soi », que cette chose soit une âme, un animal, un arbre, une moisissure, un gène, une protéine, un photon ou un quark.
On peut affirmer avec Spinoza que toutes ces « choses en soi », pourtant si différentes, ont un point commun : elles veulent toutes continuer d’être, elles veulent persévérer dans leur être, pour autant qu’elles ont telle ou telle forme d’être, c’est-à-dire pour autant qu’elles sont ce qu’elles sont.
« Chaque chose s’efforce de persévérer dans son être, autant qu’il est en elle« iii.
Donc toute « chose en soi », que ce soit une âme, un animal, un arbre, une moisissure, un gène, une protéine, un photon ou un quark, veut persévérer dans son être, autant qu’elle peut, et autant qu’il y a de l’être en elle.
Cet effort de persévérer dans l’être fait partie de l’essence de toute chose.iv
L’effort est consubstantiel à l’être, et il dure « un temps infini », du moins aussi longtemps que la « chose en soi » existe et qu’elle n’est pas détruite par une cause extérieure.v
Toute chose s’efforce d’être, mais pas de la même manière. Dans le cas spécifique de l’âme (dont Spinoza théorise la nature et l’origine dans la 2ème partie de son Éthique) cet effort fait partie de ce sur quoi se fonde la « conscience » qu’elle a d’elle-même. Elle a « conscience » d’elle-même par les idées qu’elle se forme des affections du corpsvi, mais aussi par son effort de persévérer dans son être.
« L’Âme en tant qu’elle a des idées claires et distinctes, et aussi en tant qu’elle a des idées confuses, s’efforce de persévérer dans son être pour une durée indéfinie et elle a conscience de son effort. »vii
Cet effort, qui fonde la conscience, s’appelle aussi Volonté.viii
L’âme, par sa persévérance à être, fait émerger en elle conscience et volonté.
On en déduira que la conscience humaine, tout comme l’âme qui la subsume, veut aussi persévérer dans son être, c’est-à-dire qu’elle veut continuer de persévérer dans un continuel dépassement d’elle-même.
Elle incarne la pulsion de ce continuel « dépassement » du soi sur plusieurs plans : ontologique (lors de la conception et de l’embryogenèse), cognitif (par sa capacité de représentation et de critique), et enfin métaphysique, dans son pouvoir de dépasser « l’âme qui réfléchit », de se concevoir détachée même de sa nature originelle et de désirer atteindre à une sorte de surnature.
Pour se servir de catégories aristotéliciennesix, la cause initiale et la cause matérielle de la conscience humaine se trouvent sans doute dans sa présence germinale, dès la conception, dans son incarnation dans un corps biologique, lui-même à l’état d’embryon.
Ce germe initial incarne un principe de croissance (biologique) et de dépassement (épigénétique).
Il représente une « volonté » unique, dédiée à faire mieux advenir son « être-en-dépassement ».
D’où vient cette puissance germinative, cette volonté initiale et persistante d’être?
Il est probable qu’elle vienne du simple fait d’ « être », après n’avoir « rien été » pendant si longtemps, l’immensité du néant préludant sa venue à l’être…
Quant à la cause formelle de la conscience, elle est un incessant effort pour incarner son propre « soi » de façon toujours plus consciente. La conscience « veut » toujours être, et elle veut être toujours plus consciente d’elle-même, aller toujours au-delà de ce qu’elle connaît déjà d’elle-même, quel que soit le point de conscience antérieurement atteint. C’est un processus sans fin, et même la mort s’aborde sans doute sans que s’assèche la curiosité, et sans qu’une attente (consciente ou inconsciente) pointe encore quant à une autre forme de conscience, continuée dans quelque au-delà.
La cause finale de la conscience se trouve dans le fait qu’elle cherche son essence en dehors du Soi. Existe en elle une volonté métaphysique de dépasser le Soi, un désir toujours en puissance de dépasser tout état du Soi déjà atteint, pour tenter de trouver ce qui fonde le Soi. Cette volonté de dépassement continu du Soi vise même, dans sa forme la plus absolue, sa propre pulsion de dépassement.
A la fin, la conscience veut essentiellement dépasser ce dépassement même, et cela sans fin, afin de trouver ce qui la dépasse absolument.
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iC.G. Jung note que le Soi est une chose qui se transforme – indépendamment des « défaillances » du moi et de sa volonté. Il met en évidence « la transformation de l’inconscient aussi bien que de la conscience, effet qu’éprouve celui qui affronte méthodiquement son inconscient. Il y a deux buts, qui sont les deux transformations citées mais le salut estun (‘una salus’), de même que la chose estune (‘una res‘): c’est la même chose au début et à la fin, une chose qui était là depuis toujours et qui n’apparaît pourtant qu’à la fin: c’est la réalité concrète du Soi, de cette indescriptible totalité de l’homme qui, si elle défie toute représentation, n’en est pas moins nécessaire comme idée intuitive. Sur le plan empirique, on peut seulement constater que le moi est entouré de tous côtés par un facteur inconscient. La preuve en est fournie par toute expérience d’association en ce qu’elle place sous les yeux les défaillances fréquentes du moi et de sa volonté. La psyché est une équation que l’on ne peut résoudre sans le facteur « inconscient », et qui représente une totalité embrassant d’une part le moi empirique, et d’autre part ses fondements transcendants par rapport à la conscience. » C.G. Jung. Mysterium Conjuctionis. Traduite de l’allemand par Etienne Perrot .Albin Michel. 1980, Tome I, p.203.
iiSaint Augustin, De vera religione, XXXIX, 72, Bibliothèque augustinienne, t. 8, p. 131.
iiiSpinoza, Éthique, 3ème Partie, Proposition 6. Traduction du latin (légèrement modifiée) par Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, p.142
ivSpinoza, Éthique, 3ème Partie, Proposition 7. Traduction du latin par Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, p.143
vSpinoza, Éthique, 3ème Partie, Proposition 8 et sa Démonstration. Traduction du latin par Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, p.143-144
viSpinoza, Éthique, 2ème Partie, Proposition 23. Traduction du latin par Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, p.100
viiSpinoza, Éthique, 3ème Partie, Proposition 9. Traduction du latin par Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, p.144
viiiSpinoza, Éthique, 3ème Partie, Scolie de la Proposition 9. Traduction du latin par Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, p.144
ixJe reprends ici les quatre sortes de « causes », initiale, matérielle, formelle et finale, définies par Aristote (Éthique à Nicomaque, I,1).
Toi, tu te tais. Du moins, ce me semble. A nous tous, il nous semble un même silence, tant nous ne sommes seuls à ne point t’entendre.
Toi, je te nomme au milieu du jour, mais n’es-tu pas déjà dans la nuit ? Cette nuit, est-ce Toi, est-ce Lui ? Nul ne peut le dire. Nul ne peut te dire. Nul ne peut rien dire. Ce jour n’est pas de Lui, ou en Lui.Ni ce jour, ni la nuit, ne luit. Ne luit que son absence. Cette voix n’est pas sienne, ni tienne, non plus. Tu te tus, il y a longtemps déjà. Ce visage n’est pas tien, ni sien. Évanescente est sa gloire et mon rêve.
Cette voie non plus n’est pas tienne. Nul chemin ne mène plus à Toi. Tous s’égarenten tous lieux tous les jours.
Les mots sont faits de tant de nuits anciennes –– ce sont de très vieilles nuits, des épaisseurs d’ombres voilées de nues. Leurs sens s’obscurcissent même dans la lumière. Les grammaires me comblent d’obscur. Que veut dire « cœur » ? Que signifie « profondeur » ? Qu’est-ce que la « voix » ? La « parole » est-elle « désert » ou « voix » ? Un soleil se love dans le délié des lettres. Quand tu parais, je biffe tous les mots.
Qui oserate dire Tu ? Qu’ils commencent par te dire Il ou Lui. Qu’ils te parlent de leur intime même. C’est du milieu de la parole, en quête, qu’ils te tairont. Beaucoup disent : Qu’il parle d’abord ! Qu’il apparaisse dans l’évidence ! Qu’il illumine notre esprit de solaires visions ! Ils ne veulent pas savoir quelle est leur nuit. Leur doute lance tant d’éclairs mous, nombre de fulgurances sourdes, et des astres morts.
J’ouvre les lèvres et ma langue se scelle. La douceur m’est un faucon, le cyprès est noir, et l’herbe tendre. Que ta forme n’est-elle élusive ! La jacinthe se tend. Le désir s’abstient. La raison dit les ronces, les roseaux, les résédas. Le musc et l’encens. Tu es glabre comme un marbre noir. Je jette des mots loin devant lui. Je courbe mon âme comme un âne bâté. La vérité pèse. Le faux allège. Ah ! Le léger Hallâj !
Tu m’as dit, va t’en ! Va t’en pour toi ! Mais je ne veux aller que pour toi. Tu m’as dit, sors ! Je ne suis pas ici ! Mais, là où tu es, je ne suis pas. Et ici, je ne suis pas, et tu n’es pas. La mer recouvre mon désir, mais je suis requin, je suis méduse, je suis aussi toute l’eau d’Oman, et les torrents de Canaan.
Mon désir est désert. La lumière visible m’est blessure. Mon âme est lourde et je suis las de l’origine. Dans une main, du vin. Dans l’autre un cimeterre. Ô danse des mots ! Ô l’étreinte du luth ! Je suis la huppe et l’Orient. Je selle mon cheval et le sel et le miel et la peine. Je suis son sillage. Qui saura le lire ? Ce safran est un chiffre et ce goût est mon secret. Chaque alphabet m’est un feu, et je ne sais le lire. Je ne suis pas ascète, mais néant, et je persiste à être. Le sommeil me sauve, un peu tous les soirs. Comme une eau de noria.
Dans l’outre vide, je trouve un souffle, de l’eau, mais de blé point. L’argile colle aux mains. Le grain rappelle mon chagrin. Il a eu sa pluie, en vain. Le vent n’est pas venu. Unie à lui, elle ne lui fut ni d’ambre, ni d’or.
Tout mon corps est lèvre et rire. Et mon âme est cri, gaie, nuit, livre.
(À propos du « vide » et de quelques manières de l’occuper, selon des témoignages de Jan van Ruusbroec et de Hadewijch d’Anvers).
Le verbe « vaquer » vient du latin vacāre. Sa signification première est : « être vide », au sens absolu, ou au sens relatif (« être vide de ») ; il a plusieurs autres acceptions, proches : « être libre, inoccupé, vacant; être oisif » ; par extension, il signifie : « avoir des loisirs pour s’occuper dei », « avoir du temps pour », « vaquer àii ». Cette dernière acception s’explique d’autant mieux que l’on considère l’état de vide, de loisir, de liberté, comme recelant une potentialité, une disponibilité, laquelle n’a pas vocation à rester éternellement vacante. L’état de « vide » est un passage obligé qui précède l’état où le sujet, encore inoccupé, le remplit librement, en se consacrant à une tâche prenante, à une occupation bien réelle, précisément parce qu’il est libre de s’y adonner, et intérieurement disponible pour ce faire. L’état de « vide » est antérieur à l’état d’« occupation », dont il est l’une des prémisses. Il en est une condition préalable, nécessaire et essentielle. Le vide n’est donc, en un sens, jamais absolument vide : il contient une potentialité, une capacité d’ouverture. Il s’offre comme étant en puissance de quelque acte à venir, il se présente comme étant libre de se livrer à une occupation qui viendra l’habiter et l’emplir.
Chez Jan van Ruusbroec, cette dialectique du vide et de l’occupation est dénotée (en moyen-néerlandais) par les mots ledech, « vide, désœuvré, désaffecté » et ufenen, « être occupé àiii ». L’adjectif ledech est lié au substantif ledecheit et est employé par Ruusbroec pour qualifier la nature du « fond de l’âme », en tant que ce fond est désaffecté de toute image, qu’il est libre de toute activité. Le « fond » (grond en moyen-néerlandais) désigne la véritable profondeuriv de l’essence de l’homme, c’est-à-dire le lieu où Dieu peut se présenter et entrer en contact avec son esprit.
Presque synonyme de ledech, un autre adjectif employé par Ruusbroec, ledigh, a pour sens : « vide, dépouillé, désœuvré, désaffecté, privé de toute affectation, privé de tout mode [d’être] (Wise) ». Toutes ces significations sont proches les unes des autres. Comme autant de nuances voisines, elles décrivent « l’état de l’âme désormais rendue disponible pour subir l’action directe de Dieuv ». « Subir », ou « pâtir », se dit liden en moyen-néerlandais. Ce mot désigne la seule façon d’accueillir l’impulsion qui fait aller l’âme bien au-delà de ses modes d’être habituels, et la fait pénétrer dans l’essence (Wesen) divine. Pour s’en rendre capable, l’esprit doit commencer par « défaillir » (fallieren, ghebreken, ontblieven) et « céder » (Wiken). C’est le moment crucial de l’expérience mystique, lorsque l’homme est dépassé de toute part. Dès lors, ayant fait défaillance à lui-même, ayant « failli » en son « fond », il ne peut plus que « subir » ou « pâtir » l’expérience qu’il va lui être donné de vivre.
Le « vide » est la condition nécessaire de la possibilité du manque, de la privation, et enfin de la défaillance, laquelle conduit à la possibilité de l’« occupation ». Cette « occupation » est l’occasion, pour l’âme, de recevoir les plus grandes révélations. Parlant de lui-même, Ruusbroec écrit : « Un grand bien est parfois arrivé à l’homme lorsque, au comble du désir et au milieu de son plaisir […] il découvrait nombre de merveilles secrètes et cachées […] Lorsqu’il était ainsi occupé, nombre de révélations et un grand bien lui ont souvent été faitsvi. » Le « vide » (ledech, ledigh) conduit l’esprit à être « occupé » de la façon la plus absolue, et à « subir » ce qui doit s’ensuivre : « Sois maintenant bien attentif à la façon dont nous pouvons atteindre l’occupation la plus intime de notre esprit, et nous y établir, lorsqu’elle a encore lieu dans la lumière créée. Celui qui a été […] élevé à la noblesse et à la paix divine, grâce aux occupations intimes, celui-là est établi dans l’unité de son esprit : il est éclairé par une sagesse surnaturelle, il s’écoule au-dehors en amour abondant, au ciel comme sur la terre, puis il ramène tout en refluant, en rendant gloire et honneur, vers le même fond et vers la sublime unité de Dieu, qui est à l’origine de tout cet écoulementvii. »
Précédant Ruusbroec de plusieurs décennies, Hadewijch d’Anvers a, pour sa part, assimilé la perfection de l’union et de l’amour au moment précis où « l’amour en toute justice vaque à lui-même et à nulle autre choseviii. »
[Pourquoi Hadewijch emploie-t-elle ici l’expression « en toute justice » ? Il faut savoir que notre auteur met la justice au-dessus de la miséricorde (divine). Elle appelle en effet « justice » tout ce qui relève de l’intégrité ineffable de la nature divine, « dont l’immensité nous effrayeix ». Cette « justice » absorbe tout en elle-même. « La juste nature de l’Unité, en qui l’amour n’appartient qu’à lui-même et n’est que pure jouissancex de soi, ne se livre à aucun exercice de vertu ou de bonté, ni à aucune œuvre particulière, si belle et si recommandée qu’elle puisse être – l’Unité ne prend pitié d’aucune misère, pour capable qu’elle soit de la soulager. Car en cette jouissance de l’amour, il ne peut y avoir d’œuvre que la simple jouissance, par quoi la puissante et simple Déité est amourxi. »]
Pour exprimer, par les ressources de son art de la langue, cette idée de l’amour vacant, de l’amour qui vaque seulement à lui-même, dans la perfection de son intime unité, Hadewijch nous offre trois distiques, fortement paradoxaux. Trois fois de suite, deux vers sont énoncés, dont le second semble contredire directement ce qu’ordonne le premier :
L’ensemble formé par ces trois distiques se veut être une allusion à la Trinité, qui se fond en une nue-Unité. L’aspect manifestement actif et engagé du premier vers de chaque distique est successivement mis en relation avec une Personne divine (respectivement, l’Esprit, le Père et le Fils pour les premier, deuxième et troisième distiques). En revanche, le second vers de chaque distique vient effacer cette référence pour se centrer seulement sur « la pure unité de la Déité », en qui « l’amour n’appartient qu’à lui-même et n’est que pure jouissance de soi xiii». Cette image à la fois trinitaire et unitive est une métaphore de ce que l’âme doit chercher pour elle-même. « Et si vous trouvez plaisir en chose quelconque qui n’est point ce Dieu même promis à votre jouissance, ne vous y arrêtez point, jusqu’à ce qu’il vous illumine par son Être et vous permette de goûter la jouissance de l’amour dans l’essence de l’Amour, – là où l’Amour est tout entier à lui-même et se suffit à jamaisxiv. » Ce lieu, qui est « là où l’Amour est tout entier à lui-même », est le point que Hadewijch désigne aussi par l’expression : « l’Amour vaque à lui-même et à nulle autre chose ».
C’est aussi cette expression que Jan van Ruusbroec a choisi de reprendre quelques décennies plus tard : « Nous passons ensuite au-delà de nous-mêmes et, dans notre ascension vers Dieu, nous devenons à tel point simples que le nu-amour peut nous étreindre, sur cette cime où l’amour vaque à lui-même, au-delà de toute occupation de vertu, c’est-à-dire dans notre sourcexv. »
Pour exprimer la même idée, Ruusbroec utilise aussi la formule : « le désœuvrement vide de notre essence » (eenen ledeghen sinexvi). « L’unité vivante avec Dieu se trouve dans notre essence. Nous ne pouvons la saisir, ni la rejoindre, ni l’atteindre. Elle se présente à toutes nos puissances, nous réclamant d’être un avec Dieu sans aucun intermédiaire, ce que nous ne pouvons accomplir. Et c’est pourquoi nous suivons Dieu jusque dans le désœuvrement vide de notre essence. L’Esprit de notre Seigneur se repose et habite dans ce désœuvrement, avec tous ses dons. […] Lui-même habite en personne dans notre essence, et réclame que nous soyons désœuvrés et un avec lui, au-delà de toute vertuxvii.»
C’est un fait, l’Esprit est toujours à l’œuvre. Notre esprit, lui aussi, est toujours à l’œuvre et lui ressemble en cela. Mais notre esprit est aussi (et Lui ressemblant également en cela), au fond de lui-même, toujours en repos, toujours dans la jouissance de ce qu’il est en soi, de qui il est en soi, dans une éternelle vacance, un fondamental désœuvrement. Cette jouissance, en son fond, va bien au-delà de nos œuvres : nous ne pouvons la saisir. Nous restons, au fond, toujours en-deçà de la jouissance ; nous ne pouvons pas nous introduire en elle. « Nous défaillons toujoursxviii. »
iiCf. le Dictionnaire étymologique de la langue latine de Ernout et Meillet.
iiiCe terme peut aussi avoir le sens de « fréquenter », ou même, en de rares cas, « expérimenter », ou encore « éprouver », « pratiquer »Jan van Russbroec. Écrits II. « Glossaire » par Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine. 1993, p.228
ivEn revanche, être « sans fond » revient à ne pas pouvoir être saisi par la raison, être « infini », « insondable ».
vJan van Russbroec. Écrits I. « Glossaire » par Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine. 1990, p.273
viJan van Russbroec. Écrits II. « Les Noces spirituelles». Livre II. Traduction du moyen-néerlandais par Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine. 1993, p.144-145
viiJan van Russbroec. Écrits II. « Les Noces spirituelles». Livre II. Traduction du moyen-néerlandais par Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine. 1993, p.148
viiiHadewich. Lettres spirituelles, XVII. Traduction du moyen-néerlandais par J.-B. Porion. Ed. Martingay, Genève, 1972, p. 140
xivHadewich. Lettres spirituelles, II. Traduction du moyen-néerlandais par J.-B. Porion. Ed. Martingay, Genève, 1972, p. 68. Je me suis permis de remplacer ici la formule du traducteur :« l’amour fruitif » par : « la jouissance de l’amour ».
xvJan van Russbroec. Écrits I. « La Pierre brillante. » Trad. Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine. 1990, p.78
Elle raconta posément : « Je sortis de mon esprit. Dans la perte de tout ce qui était moi-même, de toute mémoire, de toute volonté, je restais égarée, confuse, abolie, mais, à ma grande surprise, je me trouvais d’une intelligence au-delà de toute intelligence. Je ne voyais rien, je ne savais rien, mais je comprenais tout. Je restai seule avec lui, un peu plus d’une demi-heure. Il se taisait. M’emmenant sur un point haut, il me montra ce qui semblait un lieu vraiment immense, un lieu des lieux, un espace si étendu que nulle quantité d’horizon ne suffirait à le contenir. Il y régnait un silence sidéral. On ne voyait que le ciel; la terre restait enfouie, comme effrayée, terrée, avec tout le visible et tout l’invisible. Un parfum puissant montait du sol. De l’encens, sans doute, ou du benjoin? Je ne sais. Des volutes lents formaient des diadèmes blêmes. Pour couronner l’absence? Les sens assez peu acérés, je me tins immobile, attentive. Je sentis une puissance incompréhensible palpiter en moi. Je compris qu’il fallait qu’elle croisse librement. Il me prit tout entière dans ses bras et me serra contre lui, de telle sorte que tous mes membres sentaient les siens. A ce moment, ses formes s’évanouirent, et je me fondis en lui, si bien que je ne pouvais plus le distinguer de moi. En moins d’une heure, il me sembla avoir dépassé l’expérience de longues années d’études. Peu après, la raison me revint, lentement, folâtrant de-ci de-là. Je restai étendue jusqu’à la fin du jour, ivre de merveilles, et comme enceinte d’indicible. »
Se perdre dans les profondeurs de la pensée ou les flux de l’art, se vouer aux charmes plastiques des idées ou des formes, est une tentation irrésistible. En me jetant dans ces abysses, j’acquérais, du moins le croyais-je alors, une certaine aptitude à capter l’obscur des choses, à deviner leur face interne. Plus important encore, il me semblait que je m’efforçais de saisir ce qui sourd en elles, ce qui s’en exsude. La pensée a ce curieux effet qu’elle me met à une certaine distance de ce que je pense en réalité (mais que je n’arrive pas à cerner). Quant à l’art, il place la chose devant moi comme si elle était une sorte de mystère. Mais c’est un mystère plat, en somme. Avec une étiquette. Un mystère pour la galerie, qui se cantonne, avec un certain savoir-faire bourgeois, dans une distance mesurée, appropriée, et surtout dans un retrait éternel d’avec ce qui le dépasse de beaucoup.
La vie des natures mortes flamandes, par exemple, cette vie mise en scène avec talent, se présente comme une débauche, toute théorique, de poils et de plumes, de saveurs, d’odeurs, de couleurs, dont nous sommes souvent privés dans la réalité, mais qui ébranlent les sens, et ouvrent une sorte d’espace, un lieu ceint, cerné de pigments, de vernis, supputant une pléthore artificielle de gibiers, d’entrailles, de graillon de cuisine, avec en sus, en arrière-plan subjectif, l’insupportable raillerie des banqueteurs, la vulgarité des appétits bas.
Le véritable mystère n’a pas de fond, ni de forme. La chose même reste intangible, lointaine, et ses attributs invisibles. L’essentiel ne se donne jamais à voir. Il ne se donne que dans l’absence. Il ne se découvre, un peu, qu’en se cachant bien davantage. Mais c’est cela qu’il faut apprendre à voir. Se laisser aller au désir indolent, mais en éveil, de la distance
L’horizon, la ligne, la fuite, le possible, l’infini, toutes ces idées sont a priori des formes creuses, qu’il faut tenter de remplir, de glaise, de charbon, d’huile ou d’encre. Fascination du singulier, sensation de ce qui s’en dégage, de ce qui s’ouvre alors, mais à la condition de rester sur place, de ne pas s’élever, de laisser l’autre s’enfuir doucement. Vivre les choses comme des mondes, saisir leur profondeur, mesurer leur distance, leurs possibilités propres, imaginer la largeur de leurs horizons, la hauteur de leurs courses, s’enrichir de leurs puissances ouvertes, indifférentes, et modestes, au fond. Toute une vie devant laquelle l’infini se plaît à flotter, à palpiter.
Je me surprends alors à le désirer cet infini, ou ce qui en tient lieu, un monde fini qui n’en finit pas de s’étirer, avec des milliards de filaments qui s’effilochent, et qui laissent boulocher leur laine exsangue. Oui, je me surprends, par instants, à désirer aussi l’éternité, ou ce qui devrait en tenir lieu, – l’instant même, le cosmos assemblé en un clin d’œil. Mais cet instant ne se réalise que si l’on en nie l’immédiateté.
J’ai fait ça toute ma vie, j’ai cherché, étudié, lu, réfléchi. Le védisme, l’hindouisme, le bouddhisme, le judaïsme, le christianisme, le soufisme, je les ai survolés, en profondeur. Et j’en ai conclu que tous ces –ismes, au fond, ce ne sont que des mots. Ce qu’ils recouvrent ne sont que de pâles essais, de courtes tentatives, trop humaines, relativement coites face à la seule chose, réellement extraordinaire, le mystère indicible, cette vérité transcendante. J’ai finalement cessé de chercher dans les –ismes. Je veux maintenant retrouver l’essence simple de ma confiance, l’énergie infinie, sous-jacente, silencieuse, et le choc sans retour, l’impulsion inarrêtable, qu’elle prodigue à qui l’entr’aperçoit.
Mon petit moi me fatigue. Certes, je sais bien que c’est une coquille de noix, ou un écrin de nacre, suivant les éclairages. Mais c’est d’abord un mur d’enceinte, un enclos fermé, du point de vue du grand O. , – l’Oméga, l’immense ouvert. Mon moi se mure de culture, d’éducation et de savoirs, et il reste donc fait de murs. Il faut les abolir ces murs, ou sauter par-dessus, et filer au désert. Depuis des millions d’années, moi, Homo, tour à tour Erectus, Habilis ou Sapiens, j’ai vécu tout cela : les sensations, les perceptions, les sentiments, les savoirs, les idées, les concepts. Et sans cesse, à chaque fois, je m’en suis échappé, j’en suis sorti, souvent par le haut, parfois par le bas, ou aussi de côté, visant le biais. Ni l’étude, ni la science, ni la philosophie, ni la religion, ne m’ont, en fait, satisfait. J’en ai toujours trop ressenti la petitesse, les limites, le côté étriqué, mesquin, les tics et tout le toc. J’aspire maintenant à plus haut, à beaucoup plus grand, à infiniment plus fort. J’aspire à voir mon souffle vraiment coupé. J’aspire à quelque nouvelle inspiration, explosive, immersive, submergeant tout. Je ne peux plus me contenter de seulement un petit souffle, un doux murmure, pour reprendre la façon dont Élie le Tisbite en parlei. Je veux un vent d’ouragan, un vent d’une inspiration si intense, si vivante, si indescriptible, qu’elle façonne un autre esprit en moi. Je veux maintenant pouvoir voir, et revoir, ce qu’est l’essence de tout ce qui est, le fondement de l’être, la racine de tout ce qui pense, et l’essence de la conscience.
J’ai longtemps médité, j’ai réfléchi, j’ai renoncé au monde et à ses pompes, je me suis voué à la recherche, depuis des éons, depuis des millions d’années. Mais, après tout ce temps, qu’ai-je appris de sûr, qu’ai-je acquis de certain ? Rien que de la pacotille, des scintillements vains, des fariboles sans lendemain. Mais c’est au moins cela que j’ai appris, à savoir que tout savoir est vain, ou, plus exactement, assez minuscule.
Voilà où j’en suis. Je sais que je suis un être infime, dont l’essence est près d’être intimement ‘rien’, mais je sais aussi que je veux voir le Tout. L’absolument Tout. Désir absolument absurde ? Orgueil délirant ? Folie des grandeurs ? Explosion de l’ego ? Non, non. It’s just a fact. It’s just what I am. No less. Je sais bien que je ne suis rien, je sais bien que je ne sais rien, je sais tout cela, mais bien que je sache que je ne sais et ne suis rien, je sais aussi ce que je veux savoir, et ce que je veux savoir, c’est Tout, rien de moins que Tout. Oui, regardez-moi avec de grands yeux, plein de commisération. Oui, vous penserez peut-être, in petto, ‘ce type est fou’. Pensez ce que vous voulez. Franchement, je n’en ai cure. Je suis passé par là il y a plusieurs centaines de milliers d’années. Tout cela m’indiffère. Je me confie sincèrement à vous, en ces lignes, parce que je pense que cela peut, peut-être, avoir une utilité, à long terme, à très long terme. Qui sait ? Mais franchement, je ne suis pas là pour négocier, pour argumenter. Toutes les misérables batailles de mots me fatiguent, m’exténuent même, m’ennuient prodigieusement. Il y a bien mieux à faire. Si vous me prêtiez une oreille attentive, ou du moins neutre, impartiale, je pourrais vous en dire un peu plus, mais pas maintenant, pas aujourd’hui. Le temps coule trop vite. J’ai encore beaucoup à faire.
Je veux quand même ajouter cela. Je désire établir un lien, une passerelle, ouvrir une voie, entre ce pitoyable moi, ce petit tas d’ego, cet esprit riquiqui qui est le mien, et ce grand Tout, cet abysse, cet infini. Je ne crois plus aux illusions mondaines, humaines, – tous les tours, je les ai éventées, décortiquées. La prestidigitation intellectuelle m’indiffère, comme un clown triste qui raterait toutes ses sorties.
Je suis pour moi-même une illusion, et ça je le sais pertinemment. Je ne suis donc pas entièrement sans savoir, puisque je sais ça, au moins. Mais, justement, cela ne me suffit pas ; ce que je veux voir, et savoir, c’est le savoir tout entier ; je désire précisément tous les savoirs, je voudrais avoir totalement accès à l’entièreté des savoirs totaux.
Impossible, direz-vous. Oui, peut-être. Sûrement, sans doute. Mais je veux ça, quand même, et rien d’autre ne me satisfera jamais. Je veux la voir, la Vérité immense, la voir tout entière, en faire le tour extérieur, et plonger dans son intérieur. « Impossible ! » croasseront, dégoûtés, les corbeaux de la nuit, du doute et du mépris.
Plus grave, cependant, est le fait que cela (le Tout, qui est aussi l’Un), dans son absolu éloignement, semble me dire : « Il est impossible de me voir et vivre », ou quelque chose d’approchant, du genre : « Entre toi et moi, il n’y a vraiment aucun terrain commun, aucune rencontre possible, de quelque nature que ce soit. On pourrait comparer la distance qui nous sépare, à celle qui ne cesse de s’agrandir entre le chien qui aboie et la galaxie du Chien, lesquels n’ont objectivement rien de commun, si ce n’est ce seul mot – chien, ce qui n’est pas grand chose ». Je rétorque illico au Tout : « Y a-t-il alors, au moins en théorie, d’autres relations possibles que celles de se voir ou de se parler ? Il y a quand même une question à laquelle il faudra bien que vous répondiez, Monsieur Tout, ou Madame Toute. A quoi rime donc le fait que moi, qui ne suis rien, ou une infime partie de presque rien, j’ai encore en moi ce grand désir de vous voir, ou du moins d’apercevoir un signe de votre être, ou au moins un éclat de votre absence ? A quoi riment mes millions d’années d’existence, de souffrances, de joies, d’espoirs, d’intuitions, d’arguties, de doctrines, de projections ? Il y a quelque chose d’illogique dans tout cela, fondamentalement. Et j’aimerais comprendre le fondement de cet illogisme ». Le grand Tout (auquel s’unissait Madame Toute) partit d’un grand éclat de rire : « Ah ! Ah ! Ah ! Décidément, tu ne lâches pas le morceau, mon petit bonhomme. Pour le moment, fin de la discussion. Reviens plus tard, si tu y tiens. Nous verrons alors ce qu’on peut faire. »
Je m’en retournai donc à mes songes. Je vis déjà ceci : tous les savoirs que j’ai acquis sont accessoires, contingents, divergents. Ils n’ont fait que m’aveugler davantage. Je cherche toujours la Vérité, mais par leur existence même, leur partialité, leur provincialisme, ils la nient en quelque sorte. Ils en montrent la distance, l’inaccessibilité, voire la minent, en en prétendant montrer la profonde contradiction interne. J’ai fini par comprendre que le savoir, même s’il n’est pas l’illusion même, comme pensent les bouddhistes et bien d’autres, la génère, cette contradiction. Il brouille ma vision de quelque chose de très important, à mes yeux du moins, – la substance même de mon esprit. Cet esprit, si je veux le voir lui-même, dans sa substance, c’est parce que c’est par lui que je serai, peut-être un jour, amené à voir le Tout. Mais pour ce faire, il me faut d’abord me vider de tous les pseudo-savoirs, de toutes les fausses sciences. En quoi le théorème de Pythagore, par exemple, m’aiderait-il à découvrir le secret ultime de l’Univers ? En quoi les « sciences humaines » pourraient-elles me renseigner sur tout ce qui n’est pas humain, ou sur tout ce qui est bien au-delà de la science ? Un nouvel esprit ne pourrait-il pas déjà dormir, lové dans le sein de mon esprit, et attendant patiemment de venir au jour ? Quel ‘savoir’ me l’apprendrait-il ?
Kurt Gödel est mondialement connu pour ses « théorèmes d’incomplétudei » et ses travaux sur la théorie des ensembles, initialement parus dans sa thèse de doctorat en 1931. Ils lui valurent l’admiration d’Albert Einstein et de John von Neumann, mais surtout, ils changèrent radicalement l’histoire des mathématiques et de la logique, lui donnant un nouveau cours. En revanche, ses idées métaphysiques, et notamment ses vues sur la possibilité d’une vie après la mort, restent largement ignorées, sans doute parce qu’il ne les fit jamais connaître publiquement de son vivant. Moins explorés encore sont les liens souterrains entre les idées de Gödel sur l’essence de la vie humaine et les implications philosophiques de ses « théorèmes d’incomplétude ». La récente découverte de quatre lettres adressées par Gödel à sa mère, et de documents aujourd’hui conservés à la Bibliothèque de Vienne, fournit à ce sujet une source précieuse d’information, ouvrant des perspectives particulièrement stimulantes quant au sens ultime de l’aventure de l’Humanité et quant à l’avenir de la raison.
Gödel partait de l’idée que le monde peut, pour de nombreuses raisons (scientifiques et philosophiques, mais aussi logiques et mathématiques), être considéré comme étant rempli d’ordre et de sens. En témoignent l’existence même de lois physiques ayant une portée universelle, ou encore le fait (par ailleurs éminemment surprenant) que les mathématiques, a priori « inventées » par l’homme, peuvent servir à expliquer et à prédire efficacement certains aspects fondamentaux de l’univers. Si l’on accepte cette prémisse que le monde possède un « ordre » rationnel, et que son existence même porte un « sens » lié à cet ordre implicite, la vie humaine – qui fait partie de ce monde et de cet ordre ‒ devrait en principe posséder, elle aussi, une structure essentiellement rationnelle. Or, on ne peut que constater que les êtres humains, avec leurs vies brèves, éphémères, semblent ne pouvoir s’épanouir que fort partiellement au cours de leur existence terrestre. La vie humaine paraît en réalité structurée de manière plutôt irrationnelle, du moins si on la compare à l’univers qui semble, quant à lui, essentiellement rationnel. Apparues dans un univers structuré par des lois rationnelles, les vies humaines semblent pour leur part franchement inexplicables et irrationnelles. Ce qui est sans doute le plus inexplicable à leur sujet, c’est que toute vie humaine paraît de plus posséder, en essence, un immense potentiel, mais que ce potentiel ne s’exprime pourtant jamais pleinement au cours de la vie, dans la plupart des cas. On devrait en conclure, selon Gödel, que toute existence humaine doit avoir quelque occasion de chercher cette réalisation ou cet accomplissement un peu plus tard, ‒ par exemple après la mort, dans une vie ultérieure et dans un monde futur. En effet, si les êtres humains ne réalisent pas entièrement leur potentiel dans ce monde-ci, ce monde dont la structure est pourtant essentiellement rationnelle, ils devraient (logiquement) pouvoir le faire dans une étape subséquente, ultra-mondaine, dans une prolongation nécessaire de la vie, après la mort, au cours de laquelle ce potentiel pourra enfin se manifester pleinement.
Tout ce raisonnement de Gödel peut se comprendre comme une conséquence logique de la prémisse initialement posée, à savoir celle de l’« ordre » (rationnel) dont l’univers semble être baigné. Cette prémisse est-elle acceptable ? Est-il raisonnable d’affirmer que le monde et la vie humaine (celle-ci en tant que partie intégrante de celui-là) témoignent de l’existence d’un « ordre » universel? Cette hypothèse d’ordre et de rationalité peut sembler difficile à concilier avec ce que l’on observe au cours de l’histoire (et particulièrement à notre époque, où une extrême « rationalité » scientifique côtoie des formes de folie et d’absurdité politiques et sociales). Si l’on a pu poser, philosophiquement, que l’essence de l’être humain est associée à sa « rationalité » (Homo est animal rationale), il faut bien admettre aussi que son histoire, politique, culturelle et civilisationnelle, dément souvent cette assertion.
L’argument de Gödel en faveur d’une vie après la mort est intéressant et original parce qu’il repose sur le constat de l’irrationalité de l’existence humaine, dans un monde qui semble pour sa part imprégné d’une certaine forme de rationalité. On peut aussi interpréter ce constat comme une généralisation du second théorème d’incomplétude (qui affirme qu’« une théorie cohérente ne peut pas démontrer sa propre cohérence »), et comme une tentative d’application de ce théorème à la question du destin de l’humanité, en tant qu’elle est placée dans un univers censé être rationnel et cohérent. Autrement dit, si cet univers possède en effet quelque « cohérence », la raison même de cette « cohérence » ne peut pas se trouver dans l’univers lui-même (ni être comprise par la rationalité humaine – en tant qu’elle fait partie de cet univers). Cette raison d’être, si elle existe, le second théorème d’incomplétude démontre qu’elle ne peut se trouver qu’en dehors de l’univers et de ses lois propres. Au passage, il n’est pas inutile de souligner que le raisonnement de Gödel annihile complètement tout prétention du matérialisme à refermer le monde sur lui-même. Un monde seulement « matérialiste » est fondamentalement « incomplet ». Le théorème d’incomplétude renvoie nécessairement le monde dans son ensemble à une rationalité extérieure au monde, beaucoup plus ample que celle dont la « matière » peut rendre raison.
Au-delà de cet argument « logique », l’omniprésence de la souffrance humaine et la répétition des échecs des sociétés humaines ont donné à Gödel la certitude que ce monde-ci ne peut pas constituer, à lui seul, la fin de l’Histoire, ni contenir les germes de sa propre cohérence ou de sa propre explication. Il doit nécessairement exister un au-delà de ce monde-ci, un ultra-monde capable de donner une cohérence et un sens à ce monde-ci, ce monde dont les théorèmes d’incomplétude démontrent nécessairement et logiquement la nature « incomplète ». Dans une de ses lettres à sa mère, datée de 1961, Gödel formule l’hypothèse de l’altérité radicale et nécessaire d’un monde « autre » : « Ce que j’appelle une Weltanschauung théologique est le point de vue selon lequel le monde et tout ce qu’il contient ont un sens et une raison, et même un sens bon et indubitable. Il s’ensuit immédiatement que notre existence terrestre – qui, en tant que telle, n’a qu’un sens très douteux – peut être un moyen de parvenir à une fin pour une autre existenceii. » C’est précisément le fait que les vies humaines consistent en fin de compte en un potentiel non réalisé, trop tôt avorté (par la mort qui survient toujours trop vite) ou irrémédiablement gâché (par des ratages ou des inaccomplissements), c’est ce fait qui donne à Gödel sa certitude que cette vie n’est seulement qu’une première étape, s’ouvrant après la mort vers d’autres vies à venir.
Comme on l’a déjà noté, le raisonnement de Gödel s’appuie sur le constat de l’irrationalité de la vie humaine noyée dans un monde essentiellement rationnel ; ce raisonnement se fonde en questionnant cette irrationalité même et en la confrontant à la rationalité universelle qui l’entoure. Mais il ne tire évidemment sa force que si le monde est effectivement structuré de manière rationnelle. Or, si l’humanité et son histoire décousue, pleine de fureur, de violence et de folie, ne présentent pas, à l’évidence, les signes d’un ordre rationnel à l’œuvre, pourquoi devrait-on croire que le monde est, pour sa part, « rationnel » ? Dans ses lettres à sa mère, Gödel affirme sa conviction que les sciences naturelles mais aussi les mathématiques présupposent qu’une certaine forme d’intelligibilité est fondamentale pour l’existence même de la réalité. Comme il l’écrit dans sa lettre du 23 juillet 1961 : « A-t-on une raison de supposer que le monde est rationnellement organisé ? Je pense que oui. Car il n’est absolument pas chaotique et arbitraire, mais ‒ comme le démontrent les sciences naturelles ‒ il règne en toute chose la plus grande régularité et le plus grand ordre. L’ordre est une forme de rationalitéiii. » Autrement dit, si le monde était fondamentalement inintelligible, s’il était absurde, ou désordonné, il ne pourrait ni exister, ni subsister…
Le rôle de la rationalité dans le monde est rendu évident lorsque l’on analyse scientifiquement, et logiquement, la structure profonde de la réalité. La science, en tant que méthode systématique d’analyse, démontre cette rationalité en émettant de multiples hypothèses (rationnelles), lesquelles se trouvent effectivement validées (ou invalidées). L’existence même de la science induit qu’un certain ordre intelligible peut être découvert dans le monde, que les faits qu’on y observe sont vérifiables par des expériences répétables, et que les théories qui en émergent s’imposent dans leurs domaines respectifs quels que soient le lieu et le moment où elles sont testées. Dans la lettre du 6 octobre 1961, Gödel précise sa position : « L’idée que tout dans le monde a un sens est, soit dit en passant, l’analogue exact du principe selon lequel tout a une cause sur lequel toute la science est basée ». En bon héritier intellectuel de Leibniz, Gödel pensait en effet que tout ce qui existe dans le monde a une raison d’être ce qu’il est, et pas autrement. En jargon philosophique, cela s’appelle le principe de raison suffisante. Gottfried Wilhelm Leibniz exprimait déjà cette idée dans ses Principes de la nature et de la grâce, fondés sur la raison (1714) : « Le présent est porteur d’avenir, l’avenir se lit dans le passé, le lointain s’exprime dans le proche ». Lorsque nous cherchons un sens dans le monde, nous sommes amenés à découvrir que le monde est en effet relativement lisible et intelligible (pour l’homme). Et c’est cela même qui devrait nous surprendre le plus ‒ le fait que le monde contienne une part d’intelligibilité qui nous est effectivement accessible. En prêtant attention aux lois que le monde nous suggère de formuler, nous trouvons des modèles de régularité qui nous permettent de prédire réellement l’avenir et de décrire efficacement la structure de pans entiers de l’univers. Pour Gödel, l’existence de la raison dans le monde devient toujours plus évidente, et son rôle d’autant plus nécessaire, précisément parce que cet ordre rationnel peut être effectivement découvert, objectivé, et qu’il peut être rendu intelligible à notre propre raison. Il importe de souligner ici que la croyance de Gödel en la rationalité du monde, et en une vie après la mort, était intrinsèquement liée aux résultats de ses théorèmes d’incomplétude et à ses réflexions sur les fondements des mathématiques. Gödel pensait aussi que la structure profonde du monde, en tant que fondamentalement rationnelle, ainsi que l’hypothèse de l’existence post mortem de l’âme, impliquaient nécessairement (et logiquement) que le matérialisme était entièrement dans l’erreur. Autrement dit, selon Gödel, la rationalité même des lois de l’univers démontre la fausseté du point de vue philosophique selon lequel toute vérité est nécessairement déterminée par des faits physiques ou matériels. Dans un texte non publié datant de 1961, Gödel affirme que « le matérialisme est enclin à considérer le monde comme un amas d’atomes sans ordre et donc sans signification ». Selon lui, il découle du matérialisme que tout ce qui n’est pas fondé sur des faits physiques doit être dépourvu de sens et de réalité. Par conséquent, du point de vue matérialiste, l’idée de l’existence d’âmes immatérielles ne possède pas le moindre sens. En outre, la mort apparaît clairement [aux yeux des matérialistes] comme un anéantissement final et complet. Le matérialisme s’oppose donc à la fois à l’idée que la nature de la réalité renvoie à un système de sens « complet » et réellement universel, et aussi à l’idée de l’existence d’âmes dont la nature essentielle serait irréductible à la matière physique. Bien que vivant dans une époque déjà décidément matérialiste, Gödel était convaincu que le matérialisme était intrinsèquement dans l’erreur. Ce n’était pas là pour lui une simple opinion : il pensait en outre que ses théorèmes d’incomplétude démontraient que le matérialisme était, logiquement, hautement improbable. Autrement dit, ses théorèmes prouvaient que la thèse matérialiste était elle-même parfaitement indémontrable à l’aide des seuls présupposés matérialistes… Les théorèmes d’incomplétude de Gödel démontrent en effet que, pour tout système formel cohérent (par exemple, tout système mathématique ou logique), il restera toujours des vérités qui ne pourront pas être démontrées au sein de ce système par le seul usage de ses propres axiomes et de ses règles d’inférence. Par conséquent, tout système se présentant comme « cohérent » sera inévitablement incomplet. Il y aura toujours certaines vérités dans le système qui nécessiteront, comme dit Gödel, « des méthodes de preuve qui transcendent le système ». Avec ses théorèmes d’incomplétude, Gödel a donc établi, selon des normes mathématiques incontestables, que les mathématiques elles-mêmes sont, en essence, infinies et que de nouveaux développements et de nouvelles découvertes seront toujours possibles. Cette découverte intellectuelle, faite initialement en 1931, a alors ébranlé fondamentalement, et pour longtemps, la communauté mathématique, et par ricochet tout le monde philosophique… D’un coup de maître, Gödel a soudain mis fin à un objectif central, poursuivi jusqu’alors par de nombreux mathématiciens, inspirés par David Hilbert, et qui cherchaient à établir la cohérence de toute vérité mathématique au moyen d’un système fini de preuves. Gödel a montré de façon irréfutable qu’aucun système mathématique formel ne peut prouver définitivement, en restant dans le cadre de ses propres critères, qu’il est exempt de contradiction. Gödel a tiré de cette démonstration un résultat plus important encore, à savoir que l’esprit humain transcende tout système formel et fini d’axiomes et de règles d’inférence. C’était là une conséquence philosophique majeure des théorèmes d’incomplétude. Gödel pensait que ceux-ci mettent en scène une dichotomie radicale. Soit on accepte que « l’esprit humain (même dans le domaine des mathématiques pures) surpasse infiniment les pouvoirs de toute machine finie », ce qui implique que l’esprit humain est irréductible au cerveau, lequel, « selon toute apparence, est une machine finie avec un nombre fini de parties, à savoir les neurones et leurs connexions ». Soit on doit supposer qu’il existe certains problèmes mathématiques du type de ceux utilisés dans ses théorèmes, qui se révèlent « absolument insolubles ». Mais si tel était le cas, cela « réfuterait l’idée que les mathématiques ne sont que notre propre création ». Par conséquent, les objets mathématiques posséderaient une réalité objective propre, indépendante du monde des faits physiques, « que nous ne pouvons ni créer ni modifier, mais seulement percevoir et décrire ». Ce résultat renvoie naturellement aux idées plurimillénaires de Platon concernant la réalité des vérités mathématiques. Ce qui importe ici, c’est qu’au grand dam des matérialistes, les deux branches de la dichotomie posée par Gödel sont donc, l’une et l’autre, « très résolument opposées à la philosophie matérialiste ». Pire encore, du moins du point de vue matérialiste, Gödel note que ces disjonctions ne sont pas exclusives l’une de l’autre. Il se pourrait que les deux thèses de la dichotomie ci-dessus soient toutes deux vraies, simultanément.
Quant au lien établi par Gödel entre la rationalité du monde et l’hypothèse de la survie de l’âme après la mort, les théorèmes d’incomplétude et leurs implications philosophiques ne prouvent ni ne montrent en aucune façon le fait que l’âme survit après la mort. Gödel pensait cependant que les résultats de ces théorèmes portaient un coup très dur à la vision matérialiste sur cette question. En effet, si l’esprit est irréductible aux parties physiques du cerveau et si, de plus, les mathématiques révèlent l’existence de structures signifiantes indépendantes du cerveau humain, mais à lui potentiellement et rationnellement accessibles, et se déployant bien au-delà du domaine des phénomènes physiques, on ne peut décidément plus se satisfaire de la vision matérialiste. Il faut entièrement rompre avec elle. Il convient de rechercher une autre vision du monde, plus rationaliste et plus ouverte à des types de vérités qui ne peuvent pas être testées par les sens, mais qui peuvent néanmoins être perçues par l’exercice de l’intelligence et de la raison. Une telle vision, plus rationaliste et résolument non-matérialiste, pourrait aisément soutenir, et cela sans contradiction, l’idée d’un monde rationnellement organisé et laisser la porte ouverte à l’hypothèse d’une vie après la mort.
Gödel, suivant en cela Leibniz, pensait que chaque individu possède une essence unique, cette essence constituant la « propriété essentielle » de tel ou tel individu particulier. Une propriété est dite « essentielle » à une chose ou un individu si cette propriété est en relation nécessaire avec toutes les autres propriétés ou attributs que possède cette chose ou cet individu. Ainsi, à partir de la définition de la « propriété essentielle » de telle chose ou de tel individu, on peut inférer nécessairement toutes les autres propriétés que possède cette chose ou cet individu, leur ensemble constituant son essence spécifique, absolument unique. Une essence unique peut être attribuée à tel ou tel individu, mais il y a aussi des essences pouvant être relatives à des espèces ou à des genres. Gödel pensait que le genre humain peut se définir par une certaine essence, celle de la capacité de l’esprit à toujours progresser, y compris après la mort. Tous les êtres humains partagent cette même essence. La possession de cette essence commune implique de facto d’innombrables relations, d’infinis liens d’intrication entre tous les êtres possédant cette même essence.
Je peux donc me définir comme un être humain parce que je possède des qualités spécifiques, qui me sont totalement uniques, mais aussi en vertu de ma possession d’un ensemble de qualités que tous les êtres humains possèdent nécessairement. Je suis un être humain parce que je suis à la fois unique, mais aussi semblable aux autres humains, en essence. Mais si je peux être semblable aux autres humains, en essence, pourquoi ne pourrais-je pas être aussi semblable à Dieu, en essence ?
Gödel a proposé de définir la notion d’un être « semblable à Dieu » comme possédant en essence toutes les qualités positives appartenant à Dieu. Or, si l’existence d’un être véritablement « semblable à Dieu » est intellectuellement concevable, il n’est pas inimaginable que l’essence de l’être humain soit en fin de compte de devenir, avec le temps, véritablement « semblable » à lui.
Ce ne sont pas là de simples spéculations, vaines, gratuites. Dans sa lettre du 12 août 1961, Gödel pose cette question cruciale : « Non seulement nous ne savons pas d’où nous venons et pourquoi nous sommes ici, mais nous ne savons pas non plus ce que nous sommes (c’est-à-dire en essence, et du point de vue de l’intérieur) ». Il note que si nous étions capables de nous observer nous-mêmes avec des « méthodes scientifiques d’auto-observation », nous découvririons que chacun d’entre nous possède des « propriétés complètement déterminées », essentiellement uniques. Mais il se trouve que la plupart des hommes sont loin de s’en douter. A la question « que suis-je ? » ils ne savent que répondre, ou bien ils répondent qu’ils sont quelque chose d’indéfinissable, n’ayant visiblement aucune essence spécifique à exhiber, comme s’ils étaient une sorte de portemanteau virtuel sur lequel on peut accrocher tous sortes d’attributs plus ou moins aléatoires. En d’autres termes, la plupart des hommes ne sont pas conscients de posséder une essence unique. Il leur semble que quelque « destin » leur a attribué leurs traits de caractère de manière arbitraire, contingente. Pour Gödel, cependant, une telle conception présente une image fort déformée de la réalité, car si nous n’avions pas une essence individuelle, et si, de plus, nous ne disposions pas d’une essence commune à tous les membres du genre humain, sur quelles bases pourrait-on déterminer ce que chaque individu est en particulier, et pourquoi telle personne est précisément qui elle est ?
Quelle est donc, pour Gödel, la qualité essentiellement humaine qui indique probablement qu’existe pour tout homme un futur à venir, après la mort, et au-delà de ce monde ? On l’a dit, cette qualité essentielle est la capacité de progresser et d’apprendre, et plus particulièrement la capacité d’apprendre de nos erreurs, et d’aller continuellement de l’avant, de façon à donner toujours plus de sens à notre vie. Pour Gödel, cette qualité est nécessairement liée à une autre qualité essentielle de l’être humain, à savoir l’aptitude à la rationalité. Ces deux qualités sont au cœur du raisonnement lui permettant d’inférer l’immortalité de la nature humaine. Dans sa lettre du 14 août 1961, Gödel écrit : « Seul l’être humain peut accéder à une existence meilleure en apprenant toujours plus, c’est-à-dire en donnant un sens à sa vie. L’une des méthodes d’apprentissage, et souvent la seule, consiste à commettre quelque erreur une première fois. Et cela se produit bien sûr souvent dans ce monde. » En apprenant toujours davantage de ses erreurs, l’être humain conquiert progressivement son immortalité, et son avancée vers une rationalité supérieure. C’est pourquoi l’accumulation des erreurs et des ignorances humaines n’est pas incompatible avec l’affirmation d’une essence rationnelle du monde. En fait, l’absurdité apparente et la folie de ce monde fournissent un cadre idéal aux êtres humains qui en sont conscients, pour en apprendre toujours davantage sur ce qui constitue leur essence, et pour développer leurs capacités de raison à travers l’observation de leurs défauts, de leurs souffrances et de leur propension à succomber aux inclinations les plus basses de la nature humaine. Apprendre, au sens de Gödel, n’est donc pas une question de simple amélioration technique permettant d’atteindre certaines fins spécifiques. Apprendre se réfère à la capacité générale de l’humanité à devenir toujours plus « sage ». La propriété essentielle de l’être humain est d’être capable de développer sa propre raison par le moyen d’un apprentissage constant, et constamment évolutif. Il ne s’agit pas seulement d’apprendre de nouvelles manières de faire les choses, mais plutôt d’être en mesure de donner plus de sens à sa vie, par une réflexion sur les leçons les plus profondes qu’il peut tirer de ses erreurs.
Une des caractéristiques les plus intrigantes de la vision du monde de Gödel est sa conviction que le développement des êtres humains vers plus de « rationalité » et de « sagesse » ne se produira pas à travers des cycles récurrents de nouvelles incarnations dans ce monde-ci, comme le pensent par exemple les bouddhistes. Il croyait que le développement humain aura plutôt lieu dans un monde autre, distinct de ce monde-ci. Il imaginait que de futurs « apprentissages » se produiront surtout dans cet autre monde, c’est-à-dire que nous nous souviendrons de nos expériences vécues dans ce monde-ci et que nous les comprendrons vraiment pour la première fois, sous une autre lumière et plus en profondeur, dans un monde futur. Nos expériences dans ce monde-ci ne sont qu’une sorte de matière première ‒ pour ainsi dire – devant servir à cet apprentissage ultérieur et continuel. Il faut bien sûr supposer que notre capacité de compréhension et d’intelligence y sera nettement meilleure qu’ici-bas. Le prochain monde doit donc être un monde qui libèrera l’être humain de ses limitations actuelles. Plutôt que de nous recycler dans un autre corps terrestre (selon les vues attachées à la croyance en la métempsycose), nous allons devenir des êtres ayant une nouvelle capacité de méditer et d’apprendre à nous transcender nous-mêmes à partir des souvenirs de notre vie actuelle, et une nouvelle propension à accéder à de futures façons d’être toujours plus élevées, à nous dépasser nous-mêmes. L’apôtre Jean avait déjà rapporté ces paroles décisives : « Si le grain de blé qui est tombé en terre ne meurt, il reste seul; mais, s’il meurt, il porte beaucoup de fruitiv. » Il en va ainsi pour tous les êtres humains. Nos vies et nos corps dans cette vie sont des sortes de « graines » dont le destin est d’être mises en terre, en attente d’une germination après laquelle nous grandirons vers une manière d’être que l’on pourrait qualifier d’« exsuperantissimev», c’est-à-dire : »qui surpasse l’ultime dépassement ». Pour Gödel, il s’agit de défendre la même idée que Jean, non pas selon une voie prophétique, mais selon des arguments purement rationnels.
Si la raison doit en effet l’emporter à la fin des fins, nos vies futures devront être d’une nature telle que nous y maximiserons certains traits humains essentiels qui restent ici-bas dans un état embryonnaire. Notre moi a vocation à devenir toujours plus « rationnel » et, d’une manière ou d’une autre, à être aussi toujours plus capable d’amour, et capable de donner enfin un sens à toute la souffrance vécue dans cette vie-ci.
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i Les théorèmes d’incomplétude de Gödel sont deux célèbres théorèmes de logique mathématique, publiés par Kurt Gödel en 1931 dans son article « Sur les propositions formellement indécidables des Principia Mathematica et des systèmes apparentés ». Ils ont marqué un tournant dans l’histoire de la logique en apportant une réponse négative à la question de la démonstration de la cohérence des mathématiques posée plus de vingt ans auparavant par le programme de Hilbert. Le premier théorème d’incomplétude établit qu’une théorie cohérente, suffisante pour y démontrer les théorèmes de base de l’arithmétique, est nécessairement « incomplète », au sens où il existe des énoncés qui n’y sont ni démontrables, ni réfutables (un énoncé est « démontrable » si on peut le déduire des axiomes de la théorie, il est « réfutable » si on peut déduire sa négation). On parle alors d’énoncés « indécidables » dans la théorie. Le second théorème d’incomplétude traite le problème des preuves de cohérence d’une théorie : une théorie est « cohérente » s’il n’y a aucune formule Ptelle que Pet sa négation non-P, également notée ¬P, soient toutes deux prouvables à partir des axiomes de la théorie. On peut ainsi construire un énoncé exprimant la cohérence d’une théorie dans le langage de celle-ci. Si la théorie est « cohérente », le second théorème affirme que cet énoncé ne peut pas en être une conséquence, autrement dit: « une théorie cohérente ne démontre pas sa propre cohérence ». (Source Wikipédia)
vExsuperantissime est en latin le vocatif de l’adjectif superlatif exsuperantissimus, littéralement : « qui est le plus au-delà de ce qui est au-dessus » et que l’on pourrait traduire par « suréminent ». Cet adjectif, forgé à partir du verbe exsuperare, « être au-delà de ce qui est au-dessus, dépasser de beaucoup », est fort rare dans la littérature latine. On le trouve employé à trois reprises par Apulée pour désigner le Deus exsuperantissimus, dans le De Platone et le De Mundo, («Pourrait-il exister un appréciateur des faits assez injuste pour refuser ce même pouvoir à Dieu, en le voyant doué d’une puissance suréminente, de la beauté la plus auguste, d’une durée éternelle, père des vertus et la vertu même ?» (De Mundo, 360, trad. J. Beaujeu). et une seule fois dans la traduction latine d’un traité grec attribué à Hermès Trismégiste dans une formule de louange : » Gratias tibi summe, exsuperantissime » (« Grâces à toi, Très-Haut, surpassant infiniment toutes choses ») in Hermès Trismégiste. Asclépius. Trad. A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris, 1973, §41, p. 353. Pour une étude approfondie de ce terme voir : F. Cumont, Jupiter summus exsuperantissimus, dans ARW, 9 (1906), p. 323-336
Pour le comparatiste, il apparaît que les monothéismes, malgré qu’ils en aient, ont aussi des tendances panthéistes. Ils mettent volontiers en scène des représentations plurielles du divin. On trouve par exemple, dans les textes sacrés du judaïsme, des « anges », dont on ne distingue pas clairement, comme lors de leur apparition dans les plaines de Mamré, s’ils sont de simples messagers de Dieu, distincts de Lui, ou s’ils représentent divers aspects de Son essence même. On multiplie dans ces mêmes textes les « noms de Dieu », dont on trouve plus d’une dizaine de variations dans la Torah. Comment expliquer un Dieu essentiellement « un », dont la pure unicité s’accommode si aisément d’une multiplicité de ses « noms » ? De même, dans le christianisme, des théologiens arborant des tendances néo-platoniciennes aiment à considérer les nombreuses « émanations » de l’essence du Dieu « un ». Quant au concept de Trinité, qui donne lieu à de nombreuses incompréhensions de la part des autres monothéismes, se mêle-t-il à l’idée de l’Un, pour mieux en glorifier l’essence même, et la transcender – ou pour en compliquer et obscurcir la notion?
Réciproquement, les religions censées être polythéistes, à commencer par la védique ou l’hindouiste, mais aussi la religion de l’Égypte ancienne ou encore les religions grecques et romaines, possèdent généralement une réelle intuition de l’Un. Elles portent haut le sentiment d’une Divinité suprême, et en cela « unique », dont l’essence est suréminente, et bien au-delà des autres « dieux ». Ceux-ci ont d’ailleurs été considérés, par exemple dans les Mystères, comme autant d’avatars de la Divinité, des symboles de ses attributs, des images de son intelligence ou de sa sagesse, de sa puissance ou de sa justice.
L’Hymne de Cléanthe à Zeus, écrit au 3ème siècle avant J.-C., me semble parfaitement illustrer les relations possibles entre un panthéisme de façade et un monothéisme immanent, sous-jacent. Aucun adorateur du Dieu des monothéismes ne pourra nier, me semble-t-il, que le Dieu de Cléanthe ne possède une essentielle ressemblance avec le « Zeus », le « Jupiter », le « Roi suprême de l’univers », appelé « Père » par ceux qui le louent :
« Salut à toi, ô le plus glorieux des immortels, être qu’on adore sous mille noms, Jupiter éternellement puissant ; à toi, maître de la nature ; à toi, qui gouvernes avec loi toutes choses ! C’est le devoir de tout mortel de t’adresser sa prière ; car c’est de toi que nous sommes nés, et c’est toi qui nous as doués du don de la parole, seuls entre tous les êtres qui vivent et rampent sur la terre. À toi donc mes louanges, à toi l’éternel hommage de mes chants ! Ce monde immense qui roule autour de la terre conforme à ton gré ses mouvements, et obéit sans murmure à tes ordres… Roi suprême de l’univers, ton empire s’étend sur toutes choses. Rien sur la terre, Dieu bienfaisant, rien ne s’accomplit sans toi, rien dans le ciel éthéré et divin, rien dans la mer ; hormis les crimes que commettent les méchants par leur folie… Jupiter, auteur de tous les biens, Dieu que cachent les sombres nuages, maître du tonnerre, retire les hommes de leur funeste ignorance ; dissipe les ténèbres de leur âme, ô notre père, et donne-leur de comprendre la pensée qui te sert à gouverner le monde avec justice. Alors nous te rendrons en hommages le prix de tes bienfaits, célébrant sans cesse tes œuvres ; car il n’est pas de plus noble prérogative, et pour les mortels et pour les dieux, que de chanter éternellement, par de dignes accents, la loi commune de tous les êtresi. »
La démarche comparatiste invite à considérer les analogies et les ressemblances. Plutôt que de se cantonner à ressasser les chiasmes et les différences, elle encourage à chercher des synthèses supérieures, à explorer des voies de compréhension plus larges, plus universelles. À tout le moins, une opposition irréconciliable entre le monothéisme, d’une part, et les polythéismes ou les panthéismes, d’autre part, ne lui paraît pas si pertinente, ni adéquate à la progression dans la compréhension d’un mystère, qui dépasse l’intelligence humaine.
La démarche comparatiste permet de rapprocher les cultures, de comprendre leurs liens cachés, profonds, et de révéler par là même l’existence de constantes anthropologiques. Le fait religieux est l’un des phénomènes les plus anciens qui soit apparu avec Homo Sapiens, sur cette Terre. Et ce fait a pris de multiples formes. Il serait vain de vouloir ramener cette miroitante diversité à des idées (trop) simples, et arbitrairement exclusives. Il vaut la peine de rechercher patiemment les points communs entre des religions qui ont traversé les millénaires. D’autres niveaux de compréhension apparaissent alors.
Il y a des religions qui continuent de vivre aujourd’hui, et qui témoignent encore (un peu) de ce qu’elles furent jadis, sans toutefois indiquer toujours clairement ce qu’elles pourraient être appelées à devenir, dans les prochains chapitres de l’histoire (que nous espérons longue) de l’espèce humaine. Il y a aussi des religions fort anciennes, maintenant disparues, mais qui continuent de vivre virtuellement, du moins si on fait l’effort de recréer par la pensée, par l’imagination, la nature essentielle de leurs intuitions, la beauté sombre de leurs cultes, et si on voit en elles, pour les magnifier, des symboles de passions et de pulsions humaines, peut-être oubliées, mais immanentes, et sans doute toujours à l’œuvre dans la psyché humaine. Sous d’autres formes, sous d’autres noms, elles ne cesseront de vivre, dans une éternité qui dépasse l’humain, et le divin lui-même.
À midi, dans les plaines de Mamré, « trois hommes » rencontrent Abrahami. Ensuite, seulement « deux anges » rencontrent Loth le soir même, à Sodomeii. Pourquoi trois hommes à midi, puis deux anges le soir? Philon d’Alexandrie livre cette interprétation, métaphysique et allégorique : « Alors que trois étaient apparus pourquoi l’Écriture dit-elle ‘Les deux anges vinrent à Sodome le soir’. Trois apparaissent à Abraham et à midi, mais à Loth, deux et le soir. L’Écriture fait connaître la différence au sens profond qu’il y a entre l’être parfait et celui qui progresse, à savoir le parfait a l’impression d’une triade, nature pleine, continue, à qui il ne manque rien, sans vide, entièrement pleine, mais celui-là a l’impression d’une dyade qui a séparation, coupure et vide. L’un a accueilli le Père qui est au milieu et est servi par les deux premières puissances, tandis que l’autre a accueilli les puissances servantes sans le Père, car il était trop faible pour voir et comprendre celui du milieu, roi des puissances. L’un est illuminé d’une lumière très éclatante, lumière de midi et sans ombre, tandis que l’autre l’est d’une lumière changeante, aux limites de la nuit et du jour, car le soir a reçu en partage d’être un espace intermédiaire : ce n’est ni la fin du jour, ni le commencement de la nuitiii. » Selon Philon, les trois anges représentent Dieu [le Père], se tenant au milieu, et « servi par les deux premières Puissances ». Cette interprétation est un peu gênante, à l’évidence, du point de vue d’un strict monothéisme. En revanche, elle n’est pas incompatible avec une interprétation trinitaire, telle que celle que le christianisme devait proposer un peu plus tard. Philon est né en 25 av. J.-C., et il vivait à Alexandrie, alors en plein bouillonnement d’idées, notamment néo-pythagoriciennes et néo-platoniciennes, et bénéficiant d’influences venues de Chaldée ou de Perse.
Plus de mille ans après Philon d’Alexandrie, le célèbre Rachi, de Troyes en Champagne, fournit une explication très différente de ce même passage. Rachi commente ainsi le verset 2 du chapitre 18 : « ET VOICI TROIS HOMMES. Dieu envoya des anges à forme humaine. Un pour annoncer la bonne nouvelle concernant Sara. Un pour détruire Sodome. Un pour guérir Abraham. Car un même messager n’accomplit pas deux missions à la fois. » Quant au verset 1 du chapitre 19, Rachi note ; « LES DEUX. Un pour détruire Sodome et un pour sauver Loth. C’était ce dernier qui était venu guérir Abraham. Le troisième qui était venu pour annoncer à Sara la naissance de son fils, une fois sa mission remplie, s’en est allé. – LES ANGES. Plus haut (Gn 18,2) on les appelle DES HOMMES. Lorsque la Che’hina était avec eux, on les appelle des hommes. Autre explication : précédemment, auprès d’Abraham dont la force était grande et qui était habitué aux anges autant qu’aux hommes, on les appelle des hommes. Tandis qu’auprès de Loth on les appelle des anges. »
Il y a un point commun entre Philon et Rachi; ils s’accordent sur le fait qu’Abraham était « parfait », « fort », et que Loth était « faible ». Ils en déduisent tous les deux que voir la Che’hina entre deux « hommes » est un signe de force, mais que voir seulement des anges, donc sans la présence de la Che’hina, est en revanche un signe de faiblesse.
D’autres questions s’ensuivent. Pourquoi est-ce que l’ange qui avait annoncé la prochaine naissance d’un fils à Abraham et Sara, s’en est-il allé sa mission accomplie, laissant ses deux compagnons, deux autres « anges », continuer vers Sodome et Gomorrhe? Autre question : pourquoi l’ange qui était en fait spécifiquement chargé de détruire Sodome et Gomorrhe était-il présent lors de la rencontre de Mamré, alors qu’il ne s’agissait que d’annoncer à Abraham la naissance à avenir d’Isaac, et également, selon Rachi, de compléter la guérison d’Abraham?
On pourrait arguer qu’il était là, avec ses compagnons, pour écouter les arguments d’Abraham en faveur des habitants des deux villes, menacées d’extermination imminente. Lorsqu’Abraham présente sa longue plaidoirieiv pour intercéder en faveur des habitants de Sodome et Gomorrhe, on peut présumer qu’il s’adresse précisément à cet ange – l’ange exterminateur. Or, à cet ange-ci, le texte de la Genèse donne le nom de l’Éternel, ce nom imprononçable, יְהוָה ,YHVH (lors de ses échanges verbaux avec Abraham).
Il y a dans ces chapitres de la Genèse, une véritable complication, une dense obscurité, difficile à éclaircir. D’un côté, il y a « trois hommes », chargés respectivement de trois missions bien différentes (l’annonce de la naissance d’un fils à Abraham, la guérison prochaine d’Abraham et l’extermination de la population de deux villes). De plus, ces « trois hommes », ou plutôt ces « trois anges », on comprend progressivement qu’ils représentent en réalité l’Éternel, יְהוָה (YHVH), ainsi nommé dans le texte. L’Éternel s’y exprime, à plusieurs reprises, à la 1re personne du singulier, et sans ambiguïté. Adonaï, le Seigneur, l’Éternel, YHVH « dit » (וַיֹּאמֶר יְהוָה). Les « trois hommes » prennent successivement la parole. Le premier annonce la naissance d’un fils à Abraham et Sara. Le second se parle à lui-même, soliloquant en quelque sorte en aparté (« L’Éternel dit : Cacherai-je à Abraham ce que je vais fairev? »). Quant au troisième, il débat de la prochaine extermination de Sodome et Gomorrhe avec Abraham, qui tente de l’en dissuader. Puis le Seigneur (YHVH) « s’en allavi » (וַיֵּלֶךְ יְהוָה, va-yélêkh Adonaï), lorsqu’il eut fini de parler avec Abraham. Et tout de suite après, c’est-à-dire au verset suivant, il est écrit : « Les deux anges arrivèrent à Sodome le soirvii ».
Résumons. Dieu était bien « présent », en tant que Ché’hina, « au milieu » des trois hommes en visite chez Abraham, à Mamré. Il était « présent » tout au long de la route jusqu’aux portes de Sodome. Arrivé là, et après avoir encore parlé avec Abraham, il s’en va, et il ne reste plus que « deux anges ». L’un a pour tâche de détruire Sodome et Gomorrhe et d’exterminer leurs populations, l’autre est là pour sauver Loth et sa famille. Dieu s’en est allé juste avant que l’extermination ne commence.
Dans ce chapitre 18 de la Genèse, des paroles sont échangées entre Dieu, Abraham, et même Sara (qui semble quelque peu rabrouée par Dieu : וַיֹּאמֶר לֹא, כִּי צָחָקְתְּ , « Il dit : ‘Non, tu as ri’viii »). Les dialogues sont brefs, incisifs. Mais il y a aussi toute une riche gestuelle, un ballet de mouvements. Abraham court, se prosterne, entre en hâte (dans sa tente), se tient debout, s’avance, marche pour accompagner ses hôtes… Alors qu’il était assis à l’entrée de sa tente, Abraham lève les yeux : « Il vit trois hommes qui se tenaient debout près de lui ; dès qu’il les vit, il courut de l’entrée de la tente à leur rencontre et se prosterna à terreix. » Mais comment se fait-il qu’Abraham courre vers des hommes qui se tenaient déjà près de lui ? Il y a sans doute là un sens caché. Lequel ? Abraham voit trois hommes « debout », mais lui est « assis ». Ils sont « près de lui », mais Abraham est assez loin d’eux. Il faut d’abord qu’il se lève, pour se mettre à leur niveau, et qu’il se mette à courir, pour se rapprocher d’eux, autant que ceux-ci se sont déjà approchés de lui. Tout ceci est à comprendre au niveau spirituel, et même métaphysique. Ensuite, Abraham « se hâte vers la tentex », puis « il courut au troupeauxi ». Lorsqu’ils mangeaient, « il se tenait deboutxii ». Après cela, « s’étant levés, les hommes partirent de là et arrivèrent en vue de Sodome. Abraham marchait avec eux pour les reconduirexiii. » Suit une sorte de soliloque de l’Éternel. Enfin, le groupe repart, YHVH restant avec Abraham : « Les hommes partirent de là et allèrent à Sodome. YHVH se tenait encore devant Abrahamxiv. » Devant Sodome même, un long échange a encore lieu entre Dieu et Abraham, lequel tente d’intercéder en faveur des habitants de la ville, au nom des quelques « justes » qui sont en son sein. Puis Dieu s’en va. Et Abraham retourne chez luixv. Tout de suite après les deux anges entrent dans Sodome pour leur mission de mort et d’exterminationxvi.
En quelques lignes, on voit Abraham assis, puis il court à plusieurs reprises, vers les hommes, vers sa tente, vers le troupeau, vers sa tente à nouveau, puis il se tient debout, puis il marche vers Sodome, s’arrête, repart, arrive devant Sodome, discute avec Dieu, voit Dieu s’en aller, et s’en retourne chez lui. Comment expliquer tous ces mouvements chez un vieil homme, fort âgé assurément, venant de plus d’être circoncis, et se remettant avec peine de cette douloureuse opération? La simple description de ces mouvements du corps physique ne paraît pas suffisante. Ils traduisent sans doute l’extrême agitation intérieure d’Abraham. A mon avis, une clé décisive de compréhension se trouve au verset 18, 3, quand Abraham dit : « Seigneur, si j’ai trouvé grâce à tes yeux, ne passe pas ainsi devant ton serviteurxvii. »
אַל-נָא תַעֲבֹר. « Ne passe pas ! » Le verbe employé, עבר, ‘abar, « passer, aller au-delà » est le verbe qui est aussi la racine du mot « hébreu » en hébreu, mot qui signifie étymologiquement « celui qui passe, qui traverse, qui va au-delà ». Voilà donc un Hébreu éminent, Abraham, un « passeur » s’il en est, et qui s’adresse à Dieu pour lui dire de « ne pas passer »… Abraham s’agite et court beaucoup, afin que Dieu « ne passe pas » – qu’il s’arrête chez lui.
Qu’en conclure ? D’abord, il faut noter, dans ce texte crucial, que le divin peut prendre successivement trois figures, celle de l’Un (YHVH), celle du Trois (« les trois hommes ») et la figure du Deux (« les deux anges »).
Ensuite, ce texte nous apprend que les mouvements du corps sont des métaphores des mouvements de l’âme, et que dans ces mouvements, l’homme n’est jamais seul. Trois hommes plus Abraham font quatre. Avec Sara, ils sont cinq. Mais quand Dieu et Abraham se parlent ils sont deux. Leurs attitudes, leurs positions, leurs mouvements doivent être coordonnés, conjoints, comme dans une danse. D’un côté, Abraham se lève, court, se prosterne, marche, etc., et de l’autre, Dieu reste présent, il « ne passe pas ».
Il y a dans la conscience trois sortes de savoirs, d’ordre intime, dont il lui faut se désapprendre. D’abord la conscience sait qu’elle appartient à une créature vivante. Elle sait aussi qu’elle est consciente d’elle-même, ou du moins qu’elle est suffisamment consciente pour pouvoir se distinguer de ce qui l’entoure, et exprimer sa singularité, son insertion dans le monde et ses aspirations. Enfin, elle sait qu’elle est capable de créer. Au cours de la vie, elle apprend qu’elle peut engendrer hors d’elle-même d’autres consciences par procréation, et qu’elle peut éprouver en elle-même de nouveaux états de conscience, dont certains peuvent être si différents de la vie quotidienne qu’ils n’ont pas de nom.
La conscience a besoin de se pénétrer de ces trois sortes de savoirs, Mais elle ne peut pas s’en contenter. Il lui faut les dépasser. Aussi longtemps que la conscience reste seulement consciente de ce genre de conscience, – la conscience d’être vivante, la conscience d’être consciente, et la conscience d’être créatrice, elle reste incapable de se détacher d’elle-même, de se vider de ses représentations et de se dépasser.
Pourquoi faudrait-il qu’elle se vide d’elle-même, demandera-t-on ? On répondra que l’essence de la conscience est de se dépasser sans cesse, pour aller toujours plus loin, plus haut. Et pour voyager très loin, pour s’élever dans les grandes hauteurs, il faut s’alléger, renoncer à tout ce qui prend de la place, impose son poids.
Cela tombe sous le sens. Si la « vraie » vie est ailleurs, alors sa conscience actuelle, dans cette vie, avec ses limites, l’alourdit ou l’égare. Si une supra-conscience, dont elle n’a pas encore conscience, est le véritable but que la conscience doit poursuivre, alors toute conscience actuelle de la conscience se limite à un savoir illusoire, biaisé et même trompeur. Si, en créant des objets passagers, la conscience oublie qu’elle a déjà en elle un trésor incréé, et inexploité, infiniment plus riche que tout ce qu’elle peut engendrer par elle-même, elle se trompe fondamentalement sur ses propres facultés, elle vit dans des songes vains, de pauvres chimères, alors même qu’un royaume délaissé, en friche, l’attend au fond d’elle-même.
La conscience, si elle veut progresser dans ses futures montées, doit donc se tenir à distance de ce à quoi elle est arrivée. La conscience doit renoncer aux savoirs qu’elle a accumulés depuis sa naissance en ce monde, si elle est veut sérieusement explorer ce qui pourrait l’attendre dans d’autres mondes. Elle doit être consciente qu’il lui faut renoncer à sa conscience actuelle, et, en d’autres termes, qu’il lui faut « mourir » à sa vie antérieure. En parlant « d’autres mondes », je crois déjà entendre les ricanements de la foule incrédule des matérialistes, ignorant la puissance téléologique de l’Homme. Qu’ils passent ici simplement leur chemin.
Une forme de mort symbolique est donc exigée de la conscience, à un certain moment de son évolution. Le mot mort est peut-être un peu dramatique. On pourrait employer des euphémismes : éloignement, détachement ou séparation. Il faut que la conscience s’éloigne ou se détache d’elle-même et de toutes les choses dont elle a conscience. Mais cela n’est-il pas impossible, ou même intrinsèquement contradictoire ? Le concept d’une conscience qui perd conscience de tout ce qu’elle est, n’est-il pas un oxymore ?
Mourir, à proprement parler, revient à être finalement dépouillé de tout avoir, et de tout être. Une conscience qui prétend mourir vraiment à elle-même devrait en principe se défaire de tout ce qu’elle sait, de tout ce qu’elle veut, et de tout ce qu’elle est. Elle doit se défaire d’absolument tout ! Mais alors que devient-elle ? Un petit tas informe de cendres grises ?
La conscience semble n’avoir rien à voir avec la cendre. Elle est a priori de l’ordre du feu, celui qui flamboie, ou de l’ordre de la lumière qui s’en dégage.
Quand une flamme meurt à elle-même, elle ne meurt pas vraiment ; elle se régénère aussitôt, elle contribue par sa mort éphémère au brasier qui la consume, et elle se fond et se confond déjà avec la flamme nouvelle qui l’enveloppe et l’élève.
Mais si la conscience se compare à un brasier, elle arrive tôt ou tard à un point où elle se perd, et dans son embrasement, dans sa fusion, elle perd aussi tout le reste, le monde, les créatures, Dieu, pour se livrer sans résistance à l’incendie.
Il faut que tout soit effectivement perdu pour elle. Son existence n’est plus qu’un « libre rien », comme le dit Maître Eckhart. « C’est d’ailleurs l’unique dessein de Dieu que l’âme perde son Dieu. »i
Aussi longtemps que la conscience se donne un Dieu, et qu’elle croit savoir quelque chose de ce Dieu qu’elle se donne, elle reste en réalité inconsciente de sa propre nature, et de ce que cette nature demeure essentiellement séparée de quelque divinité que ce soit. Elle reste incapable de comprendre à quel point elle est encore loin de saisir l’essence de toute divinité. Elle croit l’apercevoir, la ressentir, peut-être. Les religions sont pleines de trucs destinés à donner au fidèle l’illusion d’un progrès en la matière. Mais faut-il y compter ?
Une voie beaucoup plus radicale est nécessaire, du moins pour ceux qui veulent dépasser tout ce qui est dépassable. Et qu’est-ce qui n’est pas dépassable, dans ce monde, ou dans l’esprit des hommes ?
Il faut donc que la conscience meure à sa cécité, qu’elle périsse à son aveuglement. Il faut qu’elle se résolve à ce que s’anéantisse en elle tout ce qu’elle croyait savoir quant à l’être ou l’essence de la divinité qu’elle se donnait. C’est à cette condition que pourront aussi s’anéantir en elle, parallèlement, tout savoir, toute connaissance, toute conscience relative à sa propre essence.
Pourquoi ce double anéantissement est-il nécessaire ?
La conscience n’est jamais aussi consciente de sa puissance latente que lorsqu’elle retrouve son état primordial de tabula rasa. La ‘table rase’ est la condition minimale de ses futurs festins. Il lui faut se débarrasser des reliefs de ses anciennes dévorations, des flacons vides de vieilles ivresses, des vaisselles sales, pour que puissent advenir les prémices des banquets nouveaux.
C’est la grande noblesse de la conscience que de pouvoir se débarrasser d’elle-même par elle-même. Ce n’est pas un suicide, c’est un coup de balai, des fenêtres grandes ouvertes, et pour elle, le retour au vide.
La conscience doit tout abandonner en se vidant entièrement de tout ce qu’elle a été et de tout ce qu’elle a cru savoir.
C’est une condition minimale, mais non suffisante.
Il faut maintenant que la conscience dresse la table pour une nouvelle manière de banquet. Le temps est venu de lancer les invitations. Qui seront ses hôtes?
Depuis des temps anciens, la création divine a été interprétée comme une manière pour le divin de se connaître lui-même. La divinité prend conscience de son pouvoir de création seulement en créant, et non « avant » de créer (il n’y a pas d’« avant » avant le temps). En créant des âmes à son image et à sa ressemblance, la divinité prend conscience de ce dont ces images sont à l’image, de ce à quoi ces ressemblances ressemblent, à savoir elle-même.
Mais l’omniscience supposée de la divinité ne le savait-elle pas déjà ? Il faut croire que non. Ou du moins, elle le savait peut-être confusément, mais pas en pleine conscience. Si la création se justifie, du point de vue divin, c’est bien parce que le fait même de créer ajoute quelque chose de nouveau, qui contribue de façon nouvelle à la gloire de la divinité, sinon elle pourrait autant s’en passer.
Quel est ce quelque chose de nouveau ? L’actualisation d’une multitude de puissances parmi une infinité d’autres, qui, quant à elles, demeurent purement potentielles.
Comme en un miroir, en énigme, la conscience divine reflète une partie actuelle d’elle-même dans ses créations, en particulier dans les âmes, pendant que restent en puissance les infinies possibilités de création auxquelles elle ne donne pas l’être.
Quant à la conscience créée, après un peu de temps, et quelque réflexion, elle peut prendre conscience de sa chance d’avoir été admise à l’existence, contre toute attente, ou plutôt contre toute probabilité. Pourquoi a-t-elle bénéficié de ce don de l’être, se demande-t-elle ? Dans quel but ? La réponse importe peu, ici. D’ailleurs, elle est sans doute inconnaissable. Ce qui importe, pour la conscience créée, c’est de prendre maintenant conscience des étapes ultérieures qu’il lui faut franchir en tant que conscience créée, pour continuer de se dépasser.
La conscience a déjà pris conscience qu’il lui fallait s’éloigner d’elle-même, ou plutôt qu’elle devait s’élever au-dessus d’elle-même. Il lui faut maintenant se défaire de son image d’essence créée, il lui faut se détacher de son essence en tant qu’image et en tant que création. Il lui faut prendre sa distance avec l’essence de sa ressemblance, fût-elle d’origine divine. Pourquoi ? Parce que c’est ce qu’on attend d’elle. C’est pour cela qu’elle a été admise à l’être, pour continuer de s’élever. Car elle n’est pas seulement une essence « créée ». Elle n’est pas non plus seulement une « image » ou une « ressemblance ». Elle est bien plus que cela. Il y a en elle une noblesse, nécessairement d’origine divine, dont les termes créature, image, ressemblance, ne rendent pas compte. Ces mots introduisent une notion de relativité, alors qu’étant d’essence divine, la conscience a vocation à l’absolu. Irradie d’ailleurs encore, autour d’elle, la chaleur des braises incréées dans lesquelles elle a été conçue. Jaillissent encore, autour d’elle, des étincelles de la Sagesse primordiale, cette Sagesse qui l’a vue dans son état originaire, avant même qu’elle ne fût, et qui l’a tenue au-dessus de la divine lave, pendant que l’on forgeait le fil de son âme.
Ces métaphores, la braise, l’étincelle, la lave, il faut maintenant que la conscience en sorte, il faut que ces images s’éteignent. Il lui faut maintenant devenir cendre, pour ne plus être seulement ce qu’elle a été, qui ne suffit plus. Pour vivre une nouvelle effusion du feu divin, il lui faut d’abord mourir à elle-même d’une mort divine. La conscience sent intérieurement que ce ne sont ni cette essence créée, ni cette image ou cette ressemblance originelles qu’elle cherche. Elle ne peut plus s’en satisfaire, parce qu’en elle, un feu nouveau couve sous la cendre. Elle se connaît désormais comme prisonnière de sa propre cendre ; elle est comme une lumière arrêtée dans les reflets de « l’image » et de la « ressemblance », qui sont encore des métaphores de la distinction et de la multiplicité relatives, alors qu’elle a soif d’une identité et d’une unité absolues.
L’âme veut maintenant s’élever au-delà de son image originelle, et bien au-delà de sa ressemblance éternelle, elle sait qu’elle doit viser beaucoup plus haut. Elle veut atteindre désormais le grand Jour, aller dans le Midi, loin de toutes les ombres, de toutes les nuits, elle veut parvenir à cet unique point de vue, où se déroulera sous ses yeux l’infini royaume, comme un voile tissé d’unicité.
Cette percée de la conscience vers le Jour, le Rituel des morts de l’Égypte ancienne l’avait déjà scandée, tout comme l’avaient chantée les hymnes du Véda, ou encore le Bardo Thödol. Toutes ces traditions se rejoignent sur un point essentiel. L’âme, ou la conscience, ce qui revient ici presque au même, doit avancer, elle doit se dépasser, elle doit passer par des portes, des seuils, des plans, des niveaux. Il faut en passer par là… Comme le dit le Christ : personne ne vient au Père que par moi ! Aussi l’âme ne demeure-t-elle pas en lui, mais il faut qu’elle passe par lui, pour aller encore au-delà. La conscience de cette percée subite, de cette élévation radicale, représente la deuxième mort de la conscience à elle-même.
C’est une mort par laquelle elle doit passer afin de s’éteindre dans l’infinie divinité.
Or, pour la conscience qui s’éteint dans ce dépassement, Dieu n’est plus là pour elle. Il s’est éteint en elle, comme elle s’éteignait en lui. Extinction générale des feux… Elle demande : Pourquoi m’as-tu abandonné ? L’archétype éternel du Dieu créateur, du Dieu sauveur, du Dieu qui se sacrifie, désormais n’existe plus non plus pour elle, puisqu’elle n’est plus que cendre froide, que sang figé.
Elle était une consciente vivante, chaude, active, et la voilà réduite en poussière.
Passage inimaginable, mais nécessaire. Obligation absolue d’entrer dans la Nuit, l’absolue obscurité, pour se préparer à sortir au Jour, dans l’absolue lumière.
Si la conscience doit être admise dans l’unité divine, il faut qu’elle se dépouille de tout ce qu’elle a été, y compris de son lien précieux avec son intercesseur, le Sauveur, le Psychopompe, qui l’a conduite jusque là, jusqu’à ce seuil.
L’infini paradoxe est que, dans cette cendre toute morte, la conscience trouvera des germes de vie. Dans son anéantissement absolu, elle s’ouvrira une voie vers le saltus absolu. S’il fallait ici une autre image, on choisirait celle de la farine, fine poudre broyée. Un peu d’eau ajoutée, et elle fermente.
Dans cette histoire, la conscience ne cesse d’être interloquée. Elle court de surprise en surprise. Elle vient de découvrir, à son tour, après beaucoup d’autre sages anciens, que la Divinité est telle que son non-être emplit le monde. Elle découvre que le lieu de son être, le lieu de sa présence, ne se trouve nulle part. Ce mot même de présence signale déjà, comme en creux, son absence en puissance. Toute présence peut disparaître en un instant, surtout dans un palais royal, une demeure divine, où ne manquent pas les portes dérobées, les passages secrets, les appartements cachés.
La conscience, pulvérisée en poudre de cendres, ne trouvera pas la présence du Divin, mais plutôt son absence, à moins qu’elle n’ait elle-même trouvé un lieu d’où elle puisse disparaître, une porte par où passer, pour qu’elle puisse enfin cesser de se présenter à elle-même comme quelque chose de créé – ou comme quelque chose d’incréé.
La conscience ne veut plus être ni créée ni incréée. Elle ne veut plus rien d’ailleurs, elle n’est plus que poussière, et ses espoirs de résurrection semblent anéantis…
Or ses tribulations sont en réalité loin d’être terminées.
Il lui faut se préparer à une troisième mort.
La conscience doit maintenant mourir à la nature génératrice du divin. L’essence créatrice du divin se montre dans le Dieu créateur des mondes. Mais il faut que la conscience meure aussi à cette activité de génération divine. Pourquoi ? Parce que, désormais, elle ne veut plus simplement être une créature créée, engendrée. Elle l’a été, et elle sait que cela ne lui suffisait plus. Cela ne lui suffisait plus ? La conscience serait-elle aussi capricieuse qu’une princesse babylonienne, à qui rien n’est refusé ?
La conscience en effet est une princesse qui ne satisfait plus d’être seulement une princesse. Elle veut arriver à entrer dans ce qu’il y a de plus essentiel, dans l’intimissime du pouvoir royal, elle veut aller au-delà de toute royauté et de toute divinité. Elle veut s’unir à Dieu lui-même, là, dans les profondeurs de son lieu secret, où il se tient dans son repos, là où il s’abstient de tout, même de lui-même !
Dans son lieu le plus caché, « la divinité est suspendue en elle-même, elle est son monde à elle-même. »ii
Il est généralement reconnu, par tous les maîtres en la matière, que Dieu demeure dans une lumière où personne ne peut pénétrer. Cela n’est pas fait pour effrayer la conscience, qui sait que les maîtres les plus réputés ne savent que ce que l’on a bien voulu les laisser savoir. La conscience, donc, qui est déjà morte à son essence créée, et aussi morte à son essence incréée, qui est réduite à l’état de poudre impalpable, de cendre friable, arrive par l’un des passages celés du Palais dans l’appartement caché de la Divinité. Et même arrivée là, elle n’arrive pas encore à la saisir. Elle entrevoit le royaume en un clin d’œil, mais Dieu lui-même se dérobe encore. Après tous ces efforts, après ses deux premières morts, encore une dérobade ? La conscience commence à se rendre compte que la quête est sans fin, et qu’elle n’est sans doute pas seule à l’avoir constaté. Aucune créature ne peut en réalité parvenir jusqu’à lui, et certainement pas une poignée de conscience cendrée, froide, grise, dispersée, désunie.
Alors, la conscience prend conscience d’elle-même sous un jour nouveau ; elle s’éveille à la conscience de sa véritable valeur, elle qui n’est pourtant que cendre froide. Elle respire soudain d’un souffle plus vif. Elle s’inspire de la vie même. Elle prend sa forme. Ses ailes emplissent les mondes. Elle s’élève plus haut que l’aurore. Elle vole dans ses cieux, elle ne se soucie plus ici de Dieu!
C’est à ce moment même qu’elle meurt de sa troisième mort, elle meurt de la mort la plus haute qui soit. En elle, disparaissent tout désir, toute intelligence, tout amour, toute sagesse: elle se voit privée de toute existence et de toute essence.
La conscience meurt pour la troisième fois, et elle est enterrée au plus profond, dans la cave (cueva) la plus secrète de l’appartement le plus obscur de la divinité, là où personne jamais n’est admis à entrer dans sa Présence. La divinité y reste une, seule, unique, sans égale, elle n’y vit pour personne d’autre que pour elle-même.
Et la conscience, qui a franchi tous ces passages, toutes ces portes, toutes ces murailles, toutes ces morts, gît là comme un petit tas de farine en fermentation.
Eh bien, noble lecteur, quel rebondissement attends-tu désormais ? Après ses trois premières morts, y aura-t-il une saison 4 dans la vie de la conscience ?
Naturellement, aussi longtemps que tu n’es pas prêt à plonger toi-même dans cet abîme, à tenter de toucher le fond de la mer sans fond de la divinité, tu ne peux deviner ce qu’il va se passer.
Je vais résumer le prochain épisode. La conscience est perdue, annihilée, anéantie, mais elle va trouver qu’elle est en fait la même chose que ce qu’elle avait cherché si longtemps sans succès. Elle reconnaît enfin sa ‘noblesse’, celle qui oblige. Elle est sortie d’elle-même à plusieurs reprises, elle s’est libérée de toutes les représentations dont on l’avait trop nourrie. En plongeant dans sa nuit la plus profonde, en se dégageant de son essence et de son existence, elle arrive devant elle-même, et elle s’aperçoit qu’elle est toujours une. Elle voit que le seul royaume qui soit, qu’elle a si longtemps cherché, elle vient finalement de le trouver, sans l’avoir jamais cherché là où il était.
Elle voit que ce royaume est caché en elle, et le voyant, c’est en elle qu’elle s’épanche.
Elle le voit, elle le vit dans son éternité. Cette simple phrase, dans sa brièveté, en dit plus long que les sagesses de la terre, qui ne voient ni ne vivent. Maintenant, la conscience sait tout, voit tout, vit tout ; mais tout cela n’est encore qu’une sorte de commencement. Tout ne fait jamais que commencer. La conscience est une, et seule, dans son propre commencement, elle est seulement elle-même, et elle est aussi, en puissance, tout ce qu’elle n’est pas encore, et même tout ce qu’elle n’est pas, ou qu’elle ne sera jamais. Elle tire tout cela de son propre fond. En elle, l’âme et la divinité sont une seule chose. Elle a enfin réalisé que le royaume est elle-même, et qu’elle demeure en elle-même.
Elle ne sait plus son nom, ni son moi.
La Divinité est devenue l’autre moi de la conscience, pour que la conscience devienne son autre lui.
Dante, poète prolixe en métaphores étincelantes, généreux peintre d’images frappantes, s’en trouva une fois à court. Faute d’une figure capable d’évoquer une certaine « expérience », il dut recourir à un néologisme, ‘trasumanar’, forgé pour l’occasion, au premier chant du Paradis.
« Trasumanar significar per verba non si poria; però l’essemplo basti a cui esperienza grazia serba ». i
« Qui pourrait exprimer, par des paroles, cette faculté de transhumaner ! Que cet exemple encourage celui à qui la grâce permettra de connaître, par l’expérience, une si haute félicité ! »ii
Comment traduire trasumanar en français, sinon par un autre néologisme ? ‘Transhumaner’ ferait-il ici l’affaire ?
Dans une autre traduction de ces vers, une expression composée a été préférée:
« Outrepasser l’humain ne se peut signifier par des mots ; Que l’exemple suffise à ceux à qui la grâce réserve l’expérience. »iii
Quelle était donc cette expérience d’outrepassement de l’humain ? Que recouvrait cette faculté de transhumaner ? A qui la grâce en était-elle réservée ?
Dante venait d’évoquer la vision dans laquelle il avait été plongé en compagnie de Béatrice. Les effets de sa contemplation étaient si profonds que les mots lui manquaient pour la décrire. Il avait dû, pour se faire mieux comprendre, la comparer à celle de Glaucus, « quand il goûta l’herbe, qui le fit dans la mer parent des dieux. »
Dante faisait là une brève et puissante allusion à un célèbre passage des Métamorphoses d’Ovide. Il y est question d’une herbe assez spéciale, dont la consommation entraîne une extase divine. Glaucus, qui en fit l’expérience, y raconte les circonstances qui la provoquèrent, la rencontre avec les Dieux qui s’ensuivit, et la manière dont ceux-ci purifièrent tout ce qu’il y avait de mortel en lui :
« Il est un rivage que d’un côté borne l’onde amère et de l’autre une riante prairie. Ni la génisse, ni la brebis, ni la chèvre au long poil, n’offensèrent jamais de leurs dents son herbe verdoyante (…) Le premier de tous les mortels je m’assis sur ce gazon. Tandis que je fais sécher mes filets, et que je m’occupe à ranger, à compter sur l’herbe les poissons que le hasard a conduits dans mes rets, et ceux que leur crédulité a fait mordre à l’appât trompeur, ô prodige inouï, qu’on prendrait pour une fable ! Mais que me servirait de l’inventer ! À peine mes poissons ont touché l’herbe de la prairie, ils commencent à se mouvoir, à sauter sur le gazon comme s’ils nageaient dans l’élément liquide; et, tandis que je regarde et que j’admire, ils abandonnent tous le rivage et leur nouveau maître, et s’élancent dans la mer.
« Ma surprise est extrême, et je cherche longtemps à expliquer ce prodige. Quel en est l’auteur ? Est-ce un dieu, ou le suc de cette herbe ? ‘Cependant, disais-je, quelle herbe eut jamais une telle vertu ?’ et ma main cueille quelques plantes de la prairie. Mais à peine en ai-je exprimé sous ma dent les sucs inconnus, je sens dans mon sein une agitation extraordinaire. Je suis entraîné par le désir et l’instinct d’une forme nouvelle. Je ne puis rester plus longtemps sur le gazon : ‘Adieu, m’écriai-je, terre que j’abandonne pour toujours !’ Et je m’élance dans là profonde mer.
« Les Dieux qui l’habitent me reçoivent et m’associent à leurs honneurs. Ils prient le vieil Océan et Téthys de me dépouiller de tout ce que j’ai de mortel. Je suis purifié par ces deux divinités. Neuf fois elles prononcent des mots sacrés, pour effacer en moi toute souillure humaine. Elles ordonnent que mon corps soit lavé par les eaux de cent fleuves, et soudain cent fleuves roulent leurs flots sur ma tête. Voilà ce que je puis te raconter de cet événement, ce dont je me souviens encore : tout ce qui suivit m’est inconnu. »iv
Glaucus rencontra en effet les Dieux, mais il ne put rapporter qu’une partie de ce qui se passa alors, du fait d’une sorte de défaillance de sa mémoire et d’une perte de connaissance (« tout ce qui suivit m’est inconnu »). En évoquant Glaucus, Dante donnait-il à entendre avoir fait lui-même une telle expérience, suivie d’un flottement comparable de sa conscience ? Cela semble être le cas, puisqu’il précise avoir été élevé par la lumière (divine), sans toutefois pouvoir affirmer ce que ressentait son âme quant à sa propre nature:
On peut conjecturer que Dante faisait aussi allusion à l’extase qui avait saisi S. Paul, ainsi qu’au doute qui s’ensuivit :
« Je connais un homme dans le Christ qui, il y a quatorze ans, fut ravi jusqu’au troisième ciel ; si ce fut dans son corps, je ne sais, si ce fut hors de son corps, je ne sais, Dieu seul le sait. »vi
Glaucus avait été métamorphosé en « parent des Dieux ». Paul avait été ravi au « troisième ciel ». Dante ne fut pas moins comblé. Il se vit élever par la « lumière » de l’« Amour qui gouverne le ciel ».
Le mot choisi par Dante pour transcrire cette élévation, trasumanar, contient l’idée d’un au-delà de la nature et de la conscience humaine, et peut-être même l’idée d’une possible métamorphose de l’essence de l’Homme.
Ce mot a récemment reparu sous une autre forme, celle du substantif « transhumanisme ». Certes, le contenu sémantique n’est plus le même. Le « transhumanisme » du 21ème siècle, qu’a-t-il de commun avec les visions de Glaucus, de Paul ou Dante ?
Il est probable que ce néologisme (déjà vieux de sept siècles), ‘trasumanar’, garde longtemps encore sa profonde force expressive, et que ce mot, ou les formes verbales qui lui seront associées dans toutes les langues, traverseront les millénaires. Il est également vraisemblable que les significations qui y seront attachées ne cesseront de changer, tout en gardant l’idée générale d’un « outrepassement » de la condition humaine actuelle.
Trasumanar a été et continue d’être une sorte de symptôme lexical. C’est le symptôme d’un désir de l’inconscient humain, actif, virulent, travaillant depuis des millénaires les fondements de la conscience. C’est un symptôme du désir permanent de dépassement, d’outrepassement. Le désir infini d’outrepasser ses limites. Toujours, l’homme cherchera à se dépasser, puis continuera de désirer outrepasser ce dépassement même.
Il y a un siècle environ, Pierre Teilhard de Chardin, alors qu’il était brancardier dans les tranchées de la Première Guerre mondiale, confronté à l’horreur de tueries massives, cruelles et inutiles, symptômes d’une folie politique et aveugle, fut le premier à y lire un signe d’espérance. Il a vu, dans toute cette purulence, émerger dans la douleur les conditions de ce qu’il appela la « Noosphère », le monde de l’Esprit.
Il voyait émerger une nouvelle nappe de conscience et de vie, comme prémisse de la Noosphère toujours en genèse, dans l’histoire de l’humanité.
Après deux guerres mondiales, et en présence des menaces potentielles d’une troisième guerre mondiale, qui pourrait être à la fois nucléaire et terminale, on pourrait douter de l’optimisme de Teilhard, ou n’en considérer que la naïveté.
On pourrait aussi en admirer la prescience, et décider de mettre toutes ses forces, tout son esprit, toute son âme, au service de cette grande vision.
L’humanité est encore dans sa toute petite enfance, du moins si l’on en juge à l’échelle des temps géologiques. Elle a encore une longue route devant elle, doit-on croire.
Elle est, en essence, en perpétuelle transhumance. Elle a vocation à atteindre, un jour peut-être, des mondes inouïs, des niveaux de conscience dont nous n’avons aujourd’hui aucune idée. Tout ne fait que commencer. Le monde humain est encore effroyablement peu développé, sur les plans politique et social, à l’évidence, mais aussi religieux, philosophique et moral.
Il ne faut pas confondre le «trasumanar» dantesque, le « transhumanisme » moderne et les futures « transhumances » qui se préparent pour l’humanité dans l’avenir. Le « transhumanisme » est une idéologie matérialiste qui n’a rien à voir avec la métaphore métaphysique de la Divine Comédie.
Le « transhumanisme », dont Vernor Vinge ou Ray Kurzweil sont les prophètes, affirme que l’évolution technique et scientifique permettra bientôt l’apparition d’une « singularité », c’est-à-dire d’un basculement brusque vers une autre humanité, une humanité intellectuellement et organiquement « augmentée » par les technologies.
Ce « transhumanisme »-là est, à mon sens, platement réducteur. La science et la technique sont porteuses d’ouvertures considérables, mais il est naïf de croire qu’elles détermineront à elles seules les conditions de la transformation à venir de l’humanité, et la possibilité de son passage vers une nouvelle essence, une « transhumanité ». Il est d’ailleurs probable que la science et la technique seront plus des freins que des moteurs de la métamorphose des désirs de l’âme humaine. C’est dans l’âme, non dans le corps ou ses prothèses, que dort, encore inconscient, l’embryon de la transhumanité.
Pour le comprendre, revenons quelque peu en arrière. Il y a plus de quarante mille ans, au Paléolithique, de nombreuses grottes étaient déjà des sanctuaires cachés, profonds, difficiles d’accès. Elles étaient fréquentées par des artistes incomparables, mais aussi par des maîtres de la vision et de l’extase chamanique (si l’on prend ce mot dans un sens très large), des maîtres de la sortie de l’esprit hors du corps.
Certes, une pleine compréhension des peintures pariétales échappe encore aujourd’hui aux analyses les mieux informées. Mais si l’on considère l’ensemble des peintures du Paléolithique, dont la réalisation s’étale sans discontinuité sur une période de plus de trente mille ans, on peut avoir l’intuition d’une conscience active, d’un sens de la transcendance, d’un éveil de l’Homme à un Mystère qui le dépasse entièrement. L’Homme de Cro-Magnon était déjà un Homo Sapiens, et il était plus sage peut-être que l’homme moderne. Il était plus sage, peut-être, d’une sagesse dont le monde aujourd’hui n’a plus aucune idée.
Pendant trente mille ans d’expériences et de visions, dont la trace est conservée sur des parois profondes, l’âme humaine a acquis une immense mémoire, non pas oubliée, mais toujours à l’œuvre, secrètement, dans l’inconscient des peuples. Des trésors ont été découverts, millénaires après millénaires, par des générations d’Homo Sapiens, et ont été conservés et transmis, par le moyen de traditions cultuelles et culturelles, mais aussi sans doute à travers l’enrichissement du patrimoine génétique.
Demain, ce trésor archéo-biologique sera peut-être en partie identifiable.
Mais ce n’est pas le plus important.
Le matérialisme scientifique est, aujourd’hui encore, bien incapable d’expliquer l’apparition de la conscience humaine, qui reste un mystère absolu. Surtout, il est incapable de comprendre la nature de la sidération de la conscience, en tant qu’elle est plongée depuis l’Origine dans une sorte de clarté obscure, à la fois renvoyée vers son propre abîme, et confrontée aux mystères cosmiques et numineux qui l’enveloppent, et la submergent.
De la contemplation de cette sidération, multipliée à travers les âges, sous toutes ses formes, et de la puissance inchoative des mythes les plus anciens, les plus durables, comme celui du ‘Sacrifice’, naîtront demain les conditions d’une nouvelle épigenèse, les conditions d’une nouvelle transhumance de l’humanité tout entière.
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iDante Alighieri. La Divine Comédie. Paradis, Chant I, v. 70-72
iiDans la traduction d’Artaud de Montor. Ed. Garnier. Paris, 1879. Le traducteur note à propos de ‘transhumaner’ : « Cette expression, trasumanar, est très belle et très majestueuse. J’ai osé faire présent d’un mot à notre langue. »
iiiTraduction de Jacqueline Risset. Ed. Diane de Selliers, 1996
Dans le premier chapitre de la première partie de la Phénoménologie de l’esprit, intitulée ‘Conscience’, Hegel commence par affirmer la certitude subjective du sensible, l’intuition ineffable du ‘ceci’.
Par contraste, les Upaniṣadconcluent que l’ātman n’est ‘ni ceci ni cela’.i
Si l’on admet que le mot qu’emploie Hegel pour ‘conscience’, Bewusstsein, peut être mis en rapport avec l’ātman des textes védiques, il y a là deux points de vue contraires, deux intuitions opposées : la certitude du ceci, ou son refus.
Bewusstsein est défini dans les dictionnaires allemands comme une « connaissance claire », un « état de clarté mentale » ou encore comme « l’ensemble des processus psychiques par lesquels l’être humain devient conscient (bewußt) du monde extérieur et de lui-même »ii, cette dernière définition étant, d’ailleurs, quelque peu auto-référentielle…
Le mot ātman signifie le ‘Soi’, et aussi la ‘pure conscience d’être’. Il a une valeur bien plus métaphysique que psychologiqueiii.
Ces deux concepts, Bewusstsein et ātman, se recouvrent en une certaine mesure, mais divergent aussi notablement par leurs visées respectives, et par la façon dont la conscience semble apparaître à elle-même, soit progressivement, par l’activation de longs processus, soit se révélant d’emblée comme une totalité, comme une image microcosmique du macrocosme, comme image de l’Âme universelle ou comme essence de l’Être.
Pour Hegel, la conscience commence par se poser comme ‘être’ dans ce monde. Elle perçoit le monde à travers l’évidence du ‘ceci’, elle analyse cette évidence, puis la ‘dépasse’ par déhiscence (aufheben) pour accéder à un certain savoir d’elle-même, à ce qu’elle conçoit d’elle-même comme concept. Ce concept de la conscience ne se révèle que dans la ‘conscience de soi’ (Selbstbewusstsein), — une ‘conscience de soi’ qui est encore loin d’atteindre à la conscience du ‘Soi’.
En revanche, pour les Upaniṣad, l’ātman s’identifie d’emblée au ‘Soi’. Capable de lumière, d’éclairement et de discernement, l’ātman est cependant essentiellement ‘vide’, tout comme est ‘vide’ le moyeu de la roue, qui lui permet de tourner, selon la célèbre analogie. L’ātman est vide, mais, par ce vide même, il peut comprendre virtuellement tous les êtres, il peut inclure en soi tous les niveaux de l’être. « Parce que [l’ātman] est sans mesure, il permet la mesure et c’est par lui que se fait la mesure. Étant sans mesure, il représente le mouvement d’élévation et de dépassement qui fait passer d’un état à un autre. »iv
On voit que la conscience hégélienne et l’ātman védique ont un point commun, la capacité de dépassement.
Mais le dépassement hégélien et le dépassement védique mènent-ils au même but ?
Pour Hegel, la certitude sensible, la perception immédiate du ‘ceci’, l’évidence intérieure d’avoir effectivement perçu l’existence et la réalité de ce ‘ceci’, paraît d’abord apporter à la conscience une connaissance riche, vraie, dense, ferme.
Mais cette connaissance se révèle en fait assez pauvre, abstraite, fallacieuse. Elle est en somme seulement faite de ce constat : ‘ceci est’. Il y a là une ‘chose qui est’. Que peut-on dire de plus? La conscience fait face au ‘ceci’, et voilà tout. Celle-ci perçoit ‘ceci’ et elle est certaine de cette perception. « Dans cette certitude, la conscience est seulement comme pur moi. »v La conscience du moi voit, purement et simplement, que ‘ceci est’. Le ‘pur moi’ a purement conscience de percevoir ‘ceci’, mais en fin de compte cette conscience ‘pure’ est encore simplement vide, — vide de tout concept sinon de tout percept.
Pour le Véda, en revanche, il n’y a ni ‘ceci’, ni ‘cela’, ni ‘pur moi’. Il y a l’ātman. Il n’y a d’ailleurs que l’ātman. Et il n’y a pas d’autre vérité au-delà de l’affirmation que l’ātman n’est ‘ni ceci ni cela’ (neti, neti)vi.
Il n’y a plus que ce ‘ni… ni…’, et ce que ce ‘ni’ répété révèle : l’ātman, impérissablevii, immortelviii, et qui est aussi le but suprême, le brahman.
« De là l’enseignement : ‘ni… ni…’ car il n’est rien qui soit au-delà de ce ‘ni’. Et son nom est ‘réalité de la réalité’, la réalité ce sont les souffles, il est leur réalité même. »ix
Le Veda nie tout ce qui dans le monde n’est pas l’ātman. L’esprit du chercheur védique nie toute expérience du monde, il nie tout, mais non le ‘ni’. Il nie tout jusqu’à ce qu’il ne reste plus en lui que le Soi, l’ātman. Il nie les corps, les noms et les formes, les sens et l’esprit, le moi lui-même, ce moi qui nie, qui, en fait, n’est pas un moi, mais qui est l’ātman, à savoir la réalité ultime, la réalité même, — le brahman.
Quelle est cette réalité, quel est ce brahman ?
Cela n’est rien de ce que l’on peut connaître. Cela se situe bien au-delà de ce que l’on ne peut même pas imaginer un jour connaître. On sait seulement que l’ātman est en réalité la réalité même, — l’ātman est le brahman…
Mais si le brahman est différent de tout ce qu’on l’on peut connaître et qu’il se situe bien au-delà de tout ce que l’on pourrait connaître, comment cette idée de l’ātman est-elle compatible avec celle de ‘conscience’ ?
Il faut s’en rapporter aux textes révélés qui livrent des éléments de réponse.
Śaṅkara, commentant ce versetxi, explique que tout ce qui est connu est par nature ‘limité’ et doit donc être ‘rejeté’. Or le brahman est différent du connu. Par conséquent, il n’y a pas de raison de le rejeter a priori. Comme le brahman se situe aussi ‘au-delà du non-connu’, le désir de le connaître est vain et n’a pas lieu d’être. Et ce, d’autant plus que l’ātman prend enfin conscience que le brahman n’est pas différent du Soi, c’est-à-dire de lui, l’ātman.
Mais comment le Soi (l’ātman) sait-il qu’il est aussi le brahman ?
Il le sait sur la foi des révélations védiques. Le Soi (ātman) est le brahman. Mais le brahman peut être bien autre chose encore… Il y a le brahman en tant qu’il est le Soi (ātman), il y a le brahman en tant qu’il est le Seigneur ou le Créateur de toutes choses, il y a le brahman en tant qu’il est le Souffle (prāņa), ou d’autres figures divines.
Le brahman recouvre toutes sortes de réalités, car il est la Réalité même. On conçoit qu’il soit, en soi, ineffable, indicible. Cependant le Véda peut au moins en dire ceci : c’est par lui que toute parole est révélée.
Le brahman n’est pas ce qui est dit par la parole, mais ce par quoi la parole peut être révélée.
Approfondissons. Qu’est-ce que ‘ce qui n’est pas dit par la parole’ ?
Śaṅkara répond que ‘ce qui n’est pas dit’, c’est « ce dont l’essence est faite de la seule conscience.»xiii
Le Véda dit que l’ātman est la conscience ; et il dit que c’est la conscience qui constitue l’essence même du brahman.
Si l’on veut continuer la comparaison entre Bewusstsein et ātman, il faut se demander ce que vise la conscience (‘das Bewusstsein’) pour Hegel, et quelle est sa substance ?
Dans la ‘Phénoménologie’ de Hegel, on l’a vu, la certitude initiale de la conscience se fonde seulement sur la visée du ceci, et de rien d’autre. Or le « ceci » se révèle plutôt vide. Au moins est-on certain de l’avoir perçu, même si on ne sait rien de plus à son propos que « ceci est », et que cette perception s’avère vide.
Cependant la faculté de perception porte en soi un principe d’universalité.xiv Tout ce qui existe dans le monde est susceptible d’être perçu, et le sentiment de certitude qui accompagne toute perception semble universel aussi.
Tout est, en principe, objet potentiel de perception. Mais, à l’évidence, les sens ne peuvent percevoir toutes choses. Plus précisément, tout ne se perçoit pas par les sens. Peut-on jeter un œil dans un trou noir? Peut-on pénétrer par les sens les neurones de l’ichtyosaure désormais disparu ? Peut-on regarder le regard même de Van Gogh ou de Phidias ?
Dans tout acte de perception, entrent en jeu un sujet et un objet. Le moi est un sujet à la fois universel et singulier, c’est-à-dire qu’il est capable en principe de percevoir tout ce qui est offert à la perception, et il perçoit de façon singulière. Chaque objet de la perception est, quant à lui, particulier, singulier.
Selon la terminologie de Descartes, le moi qui perçoit est la « chose pensante » (res cogitans) et l’objet perçu, puis pensé, est la « chose étendue » (res extensa).
Le moi pense à « ceci », et « ceci » est pensé ; l’un et l’autre sont des entités singulières.
Le moi est le symbole de tout ce qui perçoit et pense, et « ceci » est le symbole de tout ce qui est perceptible et pensable.
Pour le moi, percevoir le « ceci » puis le penser, revient à le « dépasser » en un sens. Le « ceci » était seulement « ceci » ; il est perçu dans ce qu’il est, et donc « dépassé » pour devenir un objet de pensée, une pensée propre au moi qui pense.xv
Dans le même temps, le moi se « dépasse » aussi, en tant qu’il pense qu’il perçoit, et en tant qu’il est conscient de penser et de percevoir.xvi
La conscience doit maintenant reconnaître l’unité de la chose perçue, pénétrer son essence et l’intégrer, ou se l’assimiler. La chose perçue présente en effet une multitude de propriétés indépendantes qu’il s’agit de subsumer sous une même unité de pensée. La conscience doit pouvoir « poser » ces diverses propriétés, les rassembler en une unité, une chose « une » (« Ineinsetzen »).xvii
Ce faisant, la conscience s’assume aussi comme « une », elle est « une » conscience placée face à la chose, qui, elle, est essentiellement diverse (et inconsciente). Elle perçoit cette chose diverse et la fait sienne, elle l’absorbe dans son unité de conscience. Elle l’élève dans sa propre vérité. Elle transforme ce qui n’était qu’une chose inconsciente en un objet unifié de la conscience.
La chose, matière pure, inconsciente de l’acte que la conscience opère à son sujet, est ainsi « dépassée » par la conscience qui la transcende, en effet.
La conscience fait participer la chose à sa propre unité. Elle perçoit sa diversité, puis l’unifie, et, par là, elle fait de la chose une entité une, comme elle-même est une.
« Elle fait alternativement, aussi bien de la chose que de soi-même, tantôt le pur Un sans multiplicité, tantôt le Aussi résolu en matières indépendantes les unes des autres. »xviii
Constituée en une unité, la chose est alors considérée comme entièrement entourée d’elle-même, comme réfléchie en elle-même par toutes ses parties ; elle est une unité intriquée avec ses parties; elle se focalise en ce foyer unifié qu’elle est pour elle-même. Elle est ainsi une unité pour soi, mais elle l’est aussi pour le sujet qui la considère et qui la constitue comme objet. Elle est une, à la fois pour soi et pour ce sujet, pour cet autre.
En étant ainsi une, elle est doublement double. Elle est d’abord double parce qu’elle est une entité pour soi, et une entité pour le sujet autre. Elle est double d’une deuxième manière, parce qu’elle est diverse et multiple, et qu’elle est aussi une.xix
L’objet n’y est pour rien, mais il se trouve dans une situation contradictoire. D’un côté, en tant qu’objet, il doit peut-être avoir une propriété essentielle, qui constituerait son véritable être-pour-soi. D’un autre côté, il doit avoir aussi en lui-même cette diversité, cette multiplicité, qui est inessentielle, mais qui le constitue en tant qu’objet pour un autre, un autre qui l’observe comme un sujet observe un objet.
D’un point de vue supérieur, d’un point de vue qui transcenderait celui du sujet et de l’objet (à supposer qu’un objet puisse avoir un point de vue), une sorte de contradiction phénoménologique émerge, qui fait de l’objet une entité à ‘supprimer’, au sens hégélien, aufheben, c’est-à-dire une entité à ‘dépasser’, aufheben, parce que fondamentalement ‘inessentielle’.xx
L’objet est en soi ‘inessentiel’ parce que c’est la conscience du sujet qui fait son unité, et qui détermine non son essence propre (en a-t-il une?), mais seulement l’essence que le sujet lui attribue. C’est la conscience du sujet qui, par l’opération de l’entendement, conçoit l’unité de l’être-pour-soi et de l’être-pour-un-autre de l’objet.
La distinction des points de vue du sujet et de l’objet, la considération de l’inessentiel et de l’essence dans l’objet, les abstractions de la singularité et de l’universalité, peuvent sembler n’être que des ‘sophistiqueries’xxi, censées surmonter l’illusion intrinsèque à toute perception et permettre de sortir de la contradiction phénoménologique évoquée plus haut.
Ces distinctions et ces considérations montrent surtout les limites de l’entendement humain, et particulièrement celles du ‘bon sens’ lorsqu’il est confronté aux abstractions que l’entendement engendre. Il est vite égaré par les sophismes.
Le bon sens se prend toujours pour « la conscience réelle et solide », mais il est vite le jouet de ces abstractions, quand il y tombe. « Il est en général toujours le plus pauvre là où, à son avis, il est le plus riche. Balloté çà et là par ces essences de néant, il est rejeté des bras de l’une dans les bras de l’autre. »xxii
Si le bon sens s’égare dans le néant des sophismes et tombe dans les abstractions, que doit faire la conscience ?
Il reste à la conscience une voie : chercher à se donner un objet qui soit ‘vrai’ par essence, un ‘universel inconditionné’, un concept pur, détaché de toute perception et de toute illusion.
Or il y a effectivement un tel concept pur, le seul concept qui vaille vraiment, à savoir le concept même de conscience, le pur concept d’une « pure conscience », le concept de la conscience qui se représente elle-même seulement pour elle-même.
Que recouvre ce ‘concept pur’ d’une ‘pure conscience’? — Sa capacité d’entendement, de compréhension, d’intelligence.
Mais qu’entend-on par cet ‘entendement’ ou cette ‘intelligence’ de la conscience ?
L’entendement est la capacité à ‘atteindre le fond véritable des choses’ xxiii, à regarder leur ‘essence véritable’xxiv, à plonger dans leur ‘Intérieur’ (« das Innere »), où se déploie le ‘jeu des forces’.
Dans ce ‘Vrai intérieur’ (« In diesem inneren Wahren ») s’ouvre devant la conscience un monde supra-sensible (« eine übersinnliche Welt »), qui se révèle être le ‘vrai monde’ (« die wahre Welt »). Ainsi, pour la conscience qui atteint ‘le fond véritable des choses’, s’ouvre un monde ‘de l’au-delà permanent’ (« das bleibende Jenseits »), bien au-dessus du monde de l’en-deça, qui est le monde sensible, éphémère.
L’Intérieur se révèle être ‘un pur au-delà pour la conscience’ (« Noch ist das Innere reines Jenseits für das Bewußtsein »), ‘puisqu’elle ne se retrouve pas encore en lui’xxv.
Est-ce à dire que l’Intérieur est à jamais inconnaissable pour la conscience ?
On pourrait le penser, puisque l’Intérieur se définit comme ce qui est ‘l’au-delà de la conscience’ (« als das Jenseits des Bewußtseins »)xxvi.
Comment la conscience pourrait-elle être consciente de ce qui est ‘au-delà’ d’elle ?
La conscience a, cependant, un moyen d’accès à l’Intérieur, à cet ‘au-delà supra-sensible’. Ce moyen, c’est le phénomène.xxvii Car l’Intérieur prend naissance dans le phénomène, il en provient, et il en est nourri. Puis il le dépasse.
On pourrait même dire que le phénomène est l’essence de l’Intérieur (« die Erscheinung ist sein Wesen »).
La vérité du sensible, l’essence du perçu, est d’être un ‘phénomène’ pour une conscience. Mais alors, la conscience de ce phénomène (sensible) induit une nouvelle prise de conscience, un nouveau niveau de conscience : la conscience prend conscience qu’elle est un étant ‘supra-sensible’.
La vérité du sensible est d’être essentiellement un ‘phénomène’ pour la conscience, pour cet Intérieur. De cela il s’ensuit qu’un nouvel état de conscience émerge, celui d’un Intérieur ‘supra-sensible’, qui est en quelque sorte un nouveau type de phénomène dont le phénomène est l’essence.
D’où la formule : ‘le supra-sensible est donc le phénomène comme phénomène’ (« Das Übersinnliche ist also die Erscheinung als Erscheinung »)xxviii.
La conscience que le phénomène n’est, purement et simplement, que ‘phénomène’, libère du même coup la conscience, et la fait advenir à un état plus élevé, dépassé, de conscience, — la conscience qu’existe un au-delà du sensible, et partant, la conscience qu’existe un au-delà de la conscience du sensible, et, par conséquent, la conscience qu’existe un au-delà de la conscience.
De tout ceci l’on peut conclure que la conscience est sans cesse en puissance de se dépasser elle-même. De la conscience du ‘ceci’, elle se dépasse en conscience de l’Intérieur, puis en conscience du supra-sensible, puis en conscience d’un au-delà de la conscience.
Sans cesse la conscience prend conscience de ses dépassements successifs ; elle prend conscience de sa capacité à être autre qu’elle-même et à être consciente de son devenir-autre.xxix
Mais cette prise de conscience n’est encore que pour elle-même. Elle n’a pas atteint d’autres états ultérieurs, putatifs, de la conscience, qui ne se révéleraient que dans de futurs dépassements. Elle n’a pas atteint, par exemple, la conscience de sa possible unité avec d’autres consciences, et moins encore celle de son unité avec la ‘conscience en général’xxx, laquelle peut être identifiée avec la « Raison ».
Cependant, par sa considération de la nature de la perception, et en s’élevant au-dessus d’elle, la conscience a découvert l’entendement.xxxi
Quelque chose comme un « rideau » vient d’être levé à l’intérieur de l’Intérieur.
Ce rideau levé, « c’est l’acte par lequel l’Intérieur regarde dans l’Intérieur. » C’est la « conscience de soi »xxxii.
Si le rideau est levé, tout sera-t-il désormais en pleine lumière ?
Il semble que non. Le cheminement ne fait que commencer.
« Derrière le rideau, comme on dit, qui doit recouvrir l’Intérieur, il n’y a rien à voir, à moins que nous ne pénétrions nous-même derrière lui, tant pour qu’il y ait quelqu’un pour voir, que pour qu’il y ait quelque chose à voir. »xxxiii
Il reste bien d’autres étapes à franchir.
« La connaissance de ce que la conscience sait quand elle se sait soi-même, requiert encore plus de considérations. »xxxiv
La connaissance que la ‘conscience de soi’ acquiert sur elle-même n’est jamais qu’une construction de l’esprit, et non une fin en soi. La ‘conscience de soi’ est encore loin de l’éveil ultime, elle ne s’est pas éveillée à « ce qui » est tout autre qu’elle-même.
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i« Les Upaniṣad finissent avec ‘ni ceci, ni cela’ (neti neti) et ne traite de rien d’autre. » Śaṅkara. A Thousand Teachings. Ch. 18, §19. Trad. Swāmi Jagadānanda, Ed. Sri Ramakrishna Math, Madras, 1949, p.223
iiLa langue allemande distingue Bewußtsein et Bewußtsheit. Le Dictionnaire étymologique Duden définit Bewußtsein comme : « deutliches Wissen von etwas (connaissance claire de quelque chose); Zustand geistiger Klarheit (état de clarté mentale) ; Gesamtheit der psychichen Vorgänge, durch die sich der Mensch der Aussenwelt und seiner silbst bewußt wird (Ensemble des processus psychiques par lesquels l’être humain devient conscient du monde extérieur et de lui-même). » Le mot Bewußtsheit est défini comme : « das Geleitetsein durch das klare Bewußtsein » (le fait d’être dirigé par une claire conscience).
iiiLe dictionnaire sanskrit-français de Gérard Huet définit ātmancomme : « souffle, principe de vie; âme; esprit, intelligence; soi; essence, caractère, nature; particularité » et indique que c’est aussi le nom propre du “Soi”, de « l’Âme universelle », de « l’essence immuable de l’ Être », ou encore de « la forme microcosmique du brahman ».
iv Alyette Degrâces, Les Upaniṣad, Introduction, p.73. Fayard, 2014
vG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.81
viनेति नेति (neti neti) est une expression sanskrite qui signifie littéralement « ni ainsi ni ainsi ». « Neti » est une liaison/contratction (sandhi) de « na iti » (« non ainsi »). Elle est employée dans les Upaniṣad (BAU 3.9.26, : 4.2.4 ; 4.4.22 ; 4.5.15) et dans la pratique du Yoga Jñana, qui consiste à nier tous les objets de la conscience y compris les pensées et l’esprit, pour réaliser la nature essentiellement non-dualiste de la réalité, qui est le brahman.
viiiChāndogyaUpaniṣad (CU) 4.15,1 : « L’ātman est immortel, sans crainte, il est brahman. » Voir aussi CU 8.3.4 ; CU 8.8.3 : « C’est le Soi (ātman), il est immortel, libre de peur, c’est le brahman. »
ixBṛhadāraṇyakaUpaniṣad 2.3.6 Trad. Alyette Degrâces, Les Upaniṣad, Fayard, 2014, p.247
xKenaUpaniṣad 1.4 Trad. Alyette Degrâces, Les Upaniṣad, Fayard, 2014, p.210
xi« Pour autant que toute chose est connue, quelque part, par quelqu’un, tout ce qui est manifesté est certainement connu. Mais l’idée [de ce verset] est qu’Il [le brahman] est différent de cela, de ce qui est ‘connu’ (…) Tout ce qui est connu est limité, mortel, et plein de misère ; et donc cela doit être rejeté. Ainsi quand on dit que le brahman est différent du connu, cela revient à dire qu’Il ne doit pas être rejeté. De façon similaire, quand on dit qu’Il est différent du non-connu, cela revient à affirmer qu’Il n’est pas quelque chose que l’on peut obtenir. C’est dans le but d’obtenir un effet que quelqu’un acquiert quelque chose de différent de lui-même pour servir de cause.Ainsi l’affirmation que le brahman est différent du connu et du non-connu, signifiant que l’on nie que le brahman soit un objet à atteindre ou à rejeter, le désir du disciple de connaître (objectivement) le brahman vient à une fin [le désir se termine], car le brahman n’est pas différent du Soi (ātman). (Ou, selon une autre lecture, le désir du disciple de connaître un brahman, différent du Soi, se termine). Car rien d’autre que son propre Soi peut se révéler différent du connu et du non-connu. Ainsi il s’ensuit que la signification de cette phrase est que le Soi est le brahman. Et cela découle aussi de textes védiques comme ‘Ce Soi est le brahman’, ‘Le Soi qui est libre de mal, libre de vieillesse, libre de mort.’(Ch. Up 8.7.1), ‘Le brahman manifeste et perceptible, qui est le Soi au-dedans de Tout.’ (Bṛ 3.4.1) (…) Mais comment le Soi (ātman) peut-il être le brahman ? Le Soi est habituellement connu comme être ce qui peut effectuer les rites et pratiquer la méditation, ce qui est soumis à la naissance et à la mort, ce qui cherche à atteindre les dieux créés et dirigés par le Créateur (Brahmā). Il s’ensuit que des êtres divins autres que le Soi, comme le dieu Viṣņu, le Seigneur (Ῑśvara), Indra ou le souffle (prāņa), peuvent bien être le brahman, — mais ils ne sont pas le Soi (ātman) ; car cela est contraire au sens commun. Tout comme les raisonneurs disent que le Soi est différent du Seigneur, de même les ritualistes adorent d’autres dieux et disent :‘Sacrifiez à celui-ci’, ‘Sacrifiez à celui-là’. Donc il est raisonnable que ce soit le brahman qui soit connu et adoré; et l’adorateur devrait être différent de lui. » Commentaire de la KenaUpaniṣad 1.4 par Śaṅkara. EightUpaniṣads. Traduction en anglais du sanskrit par Swāmῑ Ghambῑrānanda. Calcutta 1977, Vol. 1. p.48
xiiKeU 1.5 Trad. Alyette Degrâces, Les Upaniṣad, Fayard, 2014, p.210
xiiiCommentaire de la KenaUpaniṣad 1.5 par Śaṅkara. EightUpaniṣads. Traduction en anglais du sanskrit par Swāmῑ Ghambῑrānanda. Calcutta 1977, Vol. 1. p.49
xiv« La certitude immédiate ne prend pas possession du vrai, car sa vérité est l’universel ; mais elle veut prendre le ceci. Au contraire, tout ce qui pour la perception est l’étant est pris par elle comme Universel. L’universalité étant son principe en général, sont aussi universels les moments se distinguant immédiatement en elle : le moi comme moi universel, et l’objet comme objet universel. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.93
xv« Le « dépasser » (aufheben) [le sensible] présente sa vraie signification double. Il a à la fois le sens de nier et celui de conserver. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.94
xviDans la perception, « la conscience est en même temps consciente qu’elle se réfléchit aussi en soi-même, et que dans l’acte de percevoir se présente le moment opposé à l’aussi. Mais ce moment est l’unité de la chose avec soi-même, unité qui exclut de soi la différence. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.101
xvii« La conscience prend sur soi l’être-un, et ainsi ce qui était nommé propriété est maintenant représenté comme matière libre. De cette façon la chose est élevée au véritable aussi puisqu’elle devient une collection de matières, et au lieu d’être un Un devient seulement la surface qui les enveloppe. » Ibid. p.101
xix« La chose est un Un, elle est réfléchie en soi-même, elle est pour soi mais elle est aussi pour un autre; et en vérité elle est pour soi un autre qu’elle n’est pour un autre. Ainsi la chose est pour soi et aussi pour un autre, il y a en elle deux êtres divers ; mais elle est aussi un Un ; or l’être-un contredit cette diversité ; la conscience, par conséquent, devrait de nouveau prendre sur soi cette position du divers dans un Un et l’écarter de la chose.»Ibid. p.102
xx« D’un seul et même point de vue, l’objet est plutôt le contraire de soi-même: pour soi, en tant qu’il est pour un autre, et pour un autre en tant qu’il est pour soi. Il est pour soi, réfléchi en soi, est un Un; mais cet Un pour soi et réfléchi en soi est dans une unité avec son contraire, l’être-pour-un-autre, il est donc posé seulement comme un être-supprimé; en d’autres termes, cet être-pour-soi est inessentiel comme est inessentielle sa relation avec un autre. »Ibid. p.104-105
xxiii« Den wahren Hintergrund der Dinge ». G.W.F. Hegel. Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.95
xxiv« Dieses wahrhafte Wesen der Dinge ». G.W.F. Hegel. Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.95
xxv« Denn es findet sich selbst in ihm noch nicht ». G.W.F. Hegel. Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.96
xxviG.W.F. Hegel. Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.97
xxvii« Mais l’Intérieur ou l’au-delà supra-sensible a pris naissance, il provient du phénomène, et le phénomène est sa médiation, ou encore le phénomène est son essence, et en fait son remplissement. Le supra-sensible est le sensible et le perçu posés comme ils sont en vérité ; mais la vérité du sensible et du perçu est d’être phénomène. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.121-122
xxviiiG.W.F. Hegel. Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.97
xxix« La conscience d’un Autre, d’un objet en général, est en vérité elle-même nécessairement conscience de soi, être réfléchi en soi-même, conscience de soi-même dans son être-autre. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.140
xxx« Das Selbstbewußtsein ist erst für sich geworden, noch nicht als Einheit mit dem Bewußtsein überhaupt » G.W.F. Hegel. Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.112
xxxi« En fait l’entendement fait seulement l’expérience de soi-même. Élevée au-dessus de la perception, la conscience se présente elle-même jointe au supra-sensible par le moyen du phénomène, à travers lequel elle regarde dans le fond des choses. Les deux extrêmes, celui du pur Intérieur, et celui de l’Intérieur regardant dans ce pur intérieur, coïncident maintenant. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.140
xxxiiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.140
xxxiiiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.140-141
xxxivG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.141
Toute conscience veille, puis s’éveille. Elle vit alors d’une conscience nouvelle, elle vit de son éveil même.
Jadis Jérémie joua sur le mot « amandier » pour en faire la métaphore printanière de la veille et de l’éveil.
« La parole de YHVH me fut adressée en ces termes : ‘Que vois-tu, Jérémie ?’ Je répondis : ‘Je vois une branche d’amandier’. Alors YHVH me dit : ‘Tu as bien vu, car je veille sur ma parole, pour l’accomplir’. »i
Il y a là une allusion intraduisible. En hébreu, le mot שָׁקֵד, shaqed, « amandier », vient de la racine verbale שָׁקַד, « veiller », parce que, veillant sur l’arrivée du printemps, il fleurit le premier, avant les autres arbres.
Métaphoriquement, ce mot évoque aussi le Veilleur (שׁוֹקֵד, shôqed), qui est l’un des noms de Dieu, toujours en éveil, toujours vigilant.
Comme un amandier en hiver, la conscience veille à la venue du printemps qui la couvrira de fleurs. Elle rêve peut-être aussi de l’été qui les fera fructifier.
La conscience, plongée dans sa nuit, environnée d’hiver, veille. Elle attend son propre printemps, la venue de ce qui en elle est absent. Elle veille sur la révélation à venir.
Elle attend le moment de s’élever au-dessus de son essence, de son être de nature, et au-dessus de toute nature. Elle attend la manifestation de la sur-nature dans la nature.
Elle ne fuit pas l’expérience de la vie dans laquelle elle semble comme enfouie.
Elle veut plutôt la savourer dans son amplitude, la pressentir dans sa puissance, dans ses potentialités encore à paraître.
Dans l’obscur hiver, l’amandier sent-il en lui la sève montante ?
Sait-il le suc, lampe-t-il le lait de l’amande à venir?
Filons la métaphore de la sève, pour en savourer la saveur.
Il y a dans les plantes deux sortes de sèves, la sève « brute », qui « monte », et la sève « élaborée », qui « descend ».ii
La lumière est captée par des « antennes », elle est convertie en énergie, laquelle permet la synthèse des glucides, composant la sève « élaborée », nécessaire à la vie de la plante.iii En « descendant » cette sève prélève une partie de l’eau et des sels minéraux que contient la sève « montante ». Les deux sèves se croisent et collaborent pour nourrir la plante et la faire croître.
L’amandier, comme toutes les plantes, est une « antenne » arborescente, qui reçoit les signaux du ciel et de la terre, l’énergie de la lumière et de l’eau. En hiver, on l’a dit, il guette la venue du printemps. Dès qu’il en perçoit les signes annonciateurs, il en proclame la venue. Mobilisant la puissance de ses deux sèves, il bourgeonne, et se couvre de fleurs.
L’amandier « veilleur » est une métaphore de la conscience.
Tous deux, l’amandier et la conscience « veillent ».
Celui-là attend le printemps, la fleur et le fruit.
Celle-ci, l’élévation, la révélation et la transfiguration.
L’amandier a-t-il conscience de l’amande à venir ?
La conscience de l’homme, dès son origine, se lie au fœtus blotti dans l’amnios.
A-t-elle, dans sa nuit première, une subconscience qui veille sur elle ?
Après la naissance, elle vit comme un « enfant du monde »iv.
Rêve-t-elle dès lors à la venue présomptive d’une nouvelle mise au jour, d’une nouvelle venue à la vie ?
Comme l’amandier l’hiver, le philosophev, dans l’épochè, « suspend » la montée de sa conscience, la poussée de sa sève. La goûte-t-il alors dans cette attente ?
iiLa sève brute est une solution composée d’eau et de sels minéraux. Cette solution est absorbée au niveau des racines par les radicelles. Elle circule principalement dans le xylème, c’est-à-dire les vaisseaux du bois. Par le xylème, la plante faire monter la sève dans ses parties aériennes. Elle bénéficie pour ce faire d’un effet aspirant et de la pression racinaire.
L’effet aspirant est provoqué par les pertes d’eau (par transpiration et évaporation) au niveau des feuilles, ce qui entraîne une diminution de la pression. La baisse de pression attire alors l’eau du xylème vers le haut de la plante. La pression racinaire a lieu surtout la nuit. L’accumulation des sels minéraux dans la stèle de la racine provoque la venue de l’eau, une augmentation de la pression hydrique et l’ascension du liquide dans le xylème.
La sève élaborée est produite par la photosynthèse au niveau des feuilles, et se compose de saccharose. Elle descend pour être distribuée dans les divers organes de la plante, en empruntant un autre tissu conducteur, le phloème, à contre-courant de la sève brute, qui quant à elle monte dans le xylème. Cette double circulation permet aux molécules d’eau de passer du xylème vers le phloème. Cf. http://www.colvir.net/prof/chantal.proulx/BCB/circ-vegetaux.html#c-transport-de-la-sve-brute-
iii Les organismes qui utilisent la photosynthèse absorbent les photons lumineux dans des structures appelées « antennes ». Leur énergie excitent des électrons et provoquent leur migration sous forme d’excitons dont l’énergie sera ensuite convertie en énergie exploitable chimiquement. Ces « antennes » varient selon les organismes. Les bactéries utilisent des antennes en forme d’anneau, tandis que les plantes se servent des pigments de chlorophylle. Les études sur l’absorption des photons et le transfert d’électrons montrent une efficacité supérieure à 99 %, qui ne peut être expliquée par les modèles mécaniques classiques. On a donc théorisé que la cohérence quantique pouvait contribuer à l’efficacité exceptionnelle de la photosynthèse. Les recherches récentes sur la dynamique du transport suggèrent que les interactions entre les modes d’excitation électronique et vibratoire nécessitent une explication à la fois classique et quantique du transfert de l’énergie d’excitation. En d’autres termes, alors que la cohérence quantique domine initialement (et brièvement) le processus de transfert des excitons, une description classique est plus appropriée pour décrire leur comportement à long terme. Un autre processus de la photosynthèse qui a une efficacité de presque 100% est le transfert de charge, ce qui peut aussi justifier l’hypothèse que des phénomènes de mécanique quantique sont en jeu. Cf.Adriana Marais, Betony Adams, Andrew K. Ringsmuth et Marco Ferretti, « The Future of Quantum Biology », Journal of the Royal Society, Interface, vol. 15, no 148, 11 14, 2018.
ivSelon l’expression de E. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.173
vCf. E. Husserl. La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale. Gallimard, 1976, p.172
Plus une conscience est consciente d’elle-même, plus elle se constitue consciemment comme conscience, plus elle devient davantage conscience, plus elle s’ouvre à ce qui en elle est ‘conscience’, plus elle se livre à ce dont elle n’est pas encore consciente, et plus en elle s’immisce, surgit,apparaît une conscience obscure de ce dont elle est encore loin d’être consciente, et dont elle devient consciente qu’elle ignore presque tout…
Le propre de toute conscience, qu’elle soit humaine ou non-humaine, est de tendre à se dépasser toujours, à se hausser sans cesse.
Aristote dit qu’en tout être vivant, c’est l’âme (végétale ou animale) qui est le principe de vie. Mais il ne dit pas si ce principe est aussi source de la conscience, la conscience qu’un être vivant a d’être « vivant ». Les nombreuses formes du principe vital que l’on peut observer sont-elles associées à différentes formes de conscience ? Certaines formes de conscience sont-elles seulement dans l’immanence ? D’autres formes aspirent-elles, en revanche, à se dépasser, visent-elles, consciemment ou non, à se transcender ?
La vie, l’âme et la conscience de la vie, ont-elles une essence immanente ou transcendante? Vie, âme, conscience, sont-elles éminemment immanentes, ou aspirent-elles essentiellement au dépassement ?
Leur essence est-elle d’aspirer au dépassement de leur essence ?
La tradition biblique affirme qu’en l’homme, l’âme est le souffle de sa vie, et que l’esprit est un vent qui va où il veut. Mais quelle est la métaphore biblique de la conscience ? Élie tenta une formule audacieuse et délibérément antinomique, ‘qol demamah daqqah’… Mais comment la traduire ? « La voix d’un murmure ténu » ? « La parole d’un silence léger » ?i
Dans certaines traditions chamaniques, en Sibérie, ou chez les mystiques du Tibet, l’âme-souffle est comparée à une monture, et c’est l’esprit-conscience qui en est le cavalier.ii Les chamanes « chevauchent leurs tambours » dans leur voyage extatique.
La conscience peut-elle se chevaucher elle-même, et ainsi monter plus haut que tout ce dont elle a jamais eu conscience, et devenir autre qu’elle-même ?
Si les intuitions anciennes, sur lesquelles on reviendra, ont saisi la capacité extatique de la conscience chamanique, quelle leçon pourrait-on en tirer pour une définition universelle de la conscience, valable pour toutes les époques, et même pour le lointain avenir ?
Ma thèse fondamentale est que la conscience peut se dépasser sans cesse, et qu’elle trouve sa véritable essence dans ce dépassement : la conscience doit se dépasser absolument pour se connaître essentiellement. Réciproquement, elle doit se connaître absolument pour continuer de dépasser son essence.
Les états de conscience prennent diverses formes, qui peuvent être continues et continuelles, poétiques, mystiques, extatiques, métaphysiques, et bien d’autres.
Mais la conscience n’a pas vocation à demeurer en son état; elle se dépasse en se continuant et se continue en se dépassant. Il y a une complémentarité et une dualité entre sa tendance au même et son aspiration vers l’autre, qui est peut-être analogue à la dualité ondes/corpuscules des particules quantiques.
La conscience se sépare continuellement de son soi par son aspiration essentielle, et elle continue dans le même temps d’être en puissance tout ce qui la sépare encore de ce qu’elle croit pouvoir être, de ce qu’elle pense pouvoir devenir.
Tchouang-tseu : « Vouloir trop apprendre amène la ruine. Venez avec moi par-delà la grande lumière et vous parviendrez à la source de la lumière suprême. Franchissez avec moi la porte de l’obscurité et vous descendrez à la source de l’obscurité suprême. Le ciel et la terre ont leurs fonctions; l’obscurité et la lumière ont leurs ressources. »iii
La conscience a plusieurs sources, dont la lumière et l’obscurité sont deux métaphores. Mais il en est d’autres.
Sartre : « la conscience n’est pas ce qu’elle est et elle est ce qu’elle n’est pas ».
Voilà une formule statique, est/n’est pas, à la structure sophistique, selon une pseudo-dialectique à la Hegel, être/non-être…
Y manquent l’idée des flux de conscience, ainsi que celle de ses sauts (quantiques).
Le « quantique » dans la conscience est ce qu’est le virtuel par rapport au réel, ou la puissance par rapport à l’acte, – tout ce qui en elle est saltus angeli : écart, bond, envol, révélation, intuition, tout ce qui est autre en elle que ce qu’elle « continue » d’être.
Dans l’apparente diversité des idées de la conscience, l’antique, l’ontique ou la quantique, se tient toujours au fond la même structure duale, – l’être et le non-être, le moi et le non-moi, les paquets d’ondes et leurs « effondrements ».
Mais la conscience dépasse toute structure ; dans ses flux, elle bouillonne, bourgeonne, fourmille ; elle est, devient, s’efface, se jette, se recueille, s’endort, se rêve, s’éveille, s’illumine, s’effondre, s’assure, doute, s’enfuit, se sauve, se sacrifie, se transcende…
Cioran : « L’inconscience est une patrie; la conscience un exil. »iv
Belle formule, aux résonances bouddhiques. Mais Cioran, grand styliste, est trop calviniste à mon goût.v Et surtout je ne partage pas ce qui fonde cette artificielle opposition entre l’inconscience et la conscience : « Nous acceptons sans frayeur l’idée d’un sommeil ininterrompu, en revanche un éveil éternel (l’immortalité, si elle était concevable, serait bien cela), nous plonge dans l’effroi. »vi
Je préfère Maître Eckhart : »L’âme doit s’élever avec toute sa force au-dessus d’elle-même, elle doit être attirée au-delà du temps et au-delà de l’espace, dans l’immensité et l’amplitude où Dieu est entièrement présent à lui-même et proche. »vii
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iAinsi que rapporté en 1R 19,12, Élie entend sur le mont Horeb : קוֹל דְּמָמָה דַקָּה , Qol demamah daqqah, que l’on peut traduire mot à mot : la « voix d’un murmure ténu ». Dans la traduction de la Septante : phônê auras leptês, « le son d’une brise légère », dans celle du Targoum « la voix de ceux qui louent (Dieu) dans le secret (le silence) ». Le mot demamah vient de la racine verbale damam dont le sens premier est « se taire, faire silence ». On pourrait donc être enclin à traduire demamah par « silence ». Que signifierait alors dans ce contexte le mot qol, « voix, cri, son, bruit », et l’adjectif daqqah, « pulvérisé, fin, mince, ténu, maigre, léger » (et qui vient de la racine verbale daqaq, « écraser, broyer, réduire en poussière ») ? Il y a une alliance un peu contradictoire entre les notions de voix, de son, de bruit, de silence, ou de murmure, et de finesse, de ténuité. Cette triple alliance pourrait-elle être une métaphore de la conscience d’Élie?
ii« ‘Le souffle est la monture et l’esprit le cavalier ‘ répètent les mystiques du Tibet. ». Alexandra david-Néel. Mystiques et magiciens du Tibet. Plon, 1929. Ed. Pocket, p. 261
iiiTchouang-tseu. L’Oeuvre complète, XI. Trad. Liou Kia-Hway et Benedykt Grynpas. Gallimard, 1969. p.159
ivCioran. De l’inconvénient d’être né, VII. Œuvres. Bibliothèque de la Pléiade, 2011, p.828
v« Je crois avec ce fou de Calvin qu’on est prédestiné au salut ou à la réprobation dans le ventre de sa mère. On a déjà vécu sa vie avant de naître. » Cioran. De l’inconvénient d’être né, VI. Œuvres. Bibliothèque de la Pléiade, 2011, p.803
viCioran. De l’inconvénient d’être né, VII. Œuvres. Bibliothèque de la Pléiade, 2011, p.828
viiMaître Eckhart. Sermons, Traités, Poème. Sermon 7. Trad. Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin, Seuil, Paris, 2015, p.85
Pour décrire le cheminement de la conscience à travers les étapes de son développement, Hegel emploie des métaphores qui l’assimile à une sorte de chasse. Quelle chasse? Celle d’un savoir ‘absolu’ — un savoir ‘absolu’ sur soi, et par là-même, un savoir absolu sur l’Absolu.i
Dans cette longue course au savoir et à l’absolu, la ‘connaissance’ n’est plus guère qu’un moyen, une « ruse », pour « s’emparer de l’essence absolue », pour la capturer « comme un oiseau pris à la glu ».
Mais pourquoi l’absolu, cet oiseau que l’on peut imaginer libre, sauvage, se laisserait-il prendre facilement au piège? Pourquoi ne volerait-il pas très haut, bien loin des ruses de la raison et des rets de la connaissance ?
La connaissance vue comme une technique de chasse à la « glu » est-elle d’ailleurs pertinente quand on constate à quel point elle semble défectueuse pour mettre la main sur l’absolu?
Toute connaissance en effet est un « instrument » qui transforme et altère ce à quoi il s’applique, et donc, dans la chasse à l’absolu, ne risque-t-elle pas de ne rapporter qu’un gibier relatif ?
Vouloir capturer l’absolu par des connaissances essentiellement relatives semble a priori contradictoire.
« Gagner à la conscience ce qui est en soi par la médiation de la connaissance est un contre-sens »ii.
Toute connaissance ‘gagnée’ sur l’absolu ne peut être, au mieux, que partiellement vraie. Plus exactement, sans parvenir jamais au vrai absolu, la connaissance ne peut contenir qu’une « autre vérité », et non la vérité absolue. Toute connaissance de l’absolu ne peut être que relative, car « l’absolu seul est vrai ou le vrai seul est absolu »iii.
Toute acquisition de connaissance par la conscience semble limitée à l’acquisition d’un savoir phénoménal, un savoir sur les phénomènes, un savoir relatif donc, et non un savoir absolu.
La conscience naturelle suit son impulsion, elle se lance dans la recherche de ces savoirs relatifs, arpentant le long chemin dont on peut penser qu’il la conduit vers le vrai savoir.
Ce cheminement peut être comparé à celui de l’âme qui, elle aussi, parcourt « la série de ses formations comme les stations qui lui sont prescrites par sa propre nature » et qui, ainsi, « s’élève à l’esprit et, à travers la complète expérience d’elle-même, parvient à la connaissance de ce qu’elle est en soi-même »iv.
La conscience naturelle se pense naturellement capable d’un savoir réel. Mais sur ce chemin, elle se révèle en fait n’être capable que de ‘savoirs non-réels’ ou seulement d’un « concept du savoir »v.
En avançant sur le chemin de la ‘connaissance’, la conscience commence à se perdre. Elle est prise d’un doute croissant, pouvant aller même au désespoir. Elle commence à perdre sa propre vérité. Elle avance certes, mais ce faisant elle pénètre dans la conscience de la non-vérité du savoir phénoménal.
Et finalement, la ‘suprême réalité’ elle-même ne lui apparaît plus que comme ‘un concept non-réalisé’vi.
Saisir ce concept (non encore réalisé) c’est cela toute la ‘science’ que la conscience veut enfin acquérir.
Le cheminement de la conscience, quoique constellé de doutes, finit par atteindre son but: la prise de conscience de la nécessité pour elle de cette ‘science’.
« La série des figures que la conscience parcourt sur ce chemin est plutôt l’histoire détaillée de la formation de la conscience elle-même à la science »vii.
Mais quelle est cette ‘science’ ?
Cette ‘science’ est le cheminement lui-même de la conscience ; cette ‘science’ est la science du savoir de la conscience, elle résulte du « développement effectivement réel » de la conscience, dont chacun des moments de développement, chacune des étapes du chemin, n’est qu’une figure passagère.
Mais toutes ces figures passagères doivent être ‘expérimentées’ et ‘dépassées’.
La conscience ne doit pas cesser de se dépasser dans le savoir qu’elle a d’elle-même. La conscience est fondamentalement l’acte de s’outrepasser soi-même.
« La conscience est pour soi-même son propre concept, elle est donc immédiatement l’acte d’outrepasser le limité, et, quand ce limité lui appartient, l’acte de s’outrepasser soi-même. »viii (« Das Bewußtsein aber ist für sich selbst sein Begriff, dadurch unmittelbar das Hinausgehen über das Beschränkte und, da ihm dies Beschränkte angehört, über sich selbst. »)ix
Pour la conscience qui se dépasse, il n’y a plus ni objet ni sujet à examiner, ni divers moments de conscience à comparer. La conscience s’outrepasse, parce qu’elle a conscience que le vrai se situe toujours au-delà de ce dont elle a conscience.
« Quand la conscience s’examine elle-même, il ne nous reste que le pur acte de voir ce qui se passe. Car la conscience est d’un côté conscience de l’objet, d’un autre côté conscience de soi-même ; elle est conscience de ce qui lui est le vrai et conscience de son savoir de cette vérité. »x
La conscience se dédouble. Elle prend conscience de ce qu’elle sait, de ce qu’elle prend pour vrai, puis elle en mesure la relativité, et alors, d’elle-même, elle veut dépasser ce savoir relativisé, et par là veut aussi se dépasser elle-même.xi
A chaque moment de la conscience, le savoir qu’elle acquiert sur de nouveaux objets change, et la change. De l’en-soi présumé de tel objet, elle tire un savoir de ce que cet objet est ‘en-soi’, et elle intègre en elle ce savoir comme un savoir ‘en-soi pour elle’, savoir qu’elle considère comme étant « le vrai », comme étant l’essence même de l’objet. Cette essence « vraie » est aussi ce dont la conscience fait « l’expérience », face à l’objet.
L’essence de l’objet vient à être ‘sue’, connue comme objet d’une ‘expérience’ de la conscience, mais seulement au prix d’une « conversion de la conscience » (« ümkehrung des Bewußtseins ») elle-mêmexii.
Elle se ‘convertit’, ou plutôt se métamorphose, de par la nouvelle appréhension et l’assimilation qu’elle fait de l’en-soi d’un objet nouveau. Cette assimilation constitue, en elle et pour elle, une nouvelle ‘expérience’.
Le processus de ‘conversion de la conscience’ est continuellement à l’œuvre. Il peuple la conscience de naissances nouvelles, qui sont autant d’essences encore inconnues en elle.
Récapitulons.
Un nouvel objet paraît devant la conscience. Elle le transforme en un certain savoir de ce qu’il paraît être ‘en soi’, puis cet ‘en soi’, le savoir de cet ‘en soi’ devient lui-même partie vivante, autonome, de la conscience, un être-pour-la-conscience de cet en-soi (« Das Ansich zu einem Für-das-Bewußtsein-Sein des Ansich wird »)xiii. Alors, de par l’apparition de ce nouvel être-pour-la-conscience, surgit une nouvelle ‘figure de la conscience’ (« eine neue Gestalt des Bewußtseins auftritt »)xiv. Cette figure a une essence différente de toutes les autres figures qui l’ont précédée. À ce moment, la conscience saisit cette nouvelle ‘figure’ et la situe dans « la succession entière des figures » qu’elle porte en elle.
La naissance du nouvel objet dans la conscience se présente « sans qu’elle sache comment il lui vient ». Car, étant plongée dans le monde, comment pourrait-elle prévoir tout ce qui lui advient ? Cette naissance est ce qui « pour nous, se passe pour ainsi dire derrière son dos »xv (« die Entstehung (…) ist es, was für uns gleichsam hinter seinem Rücken »xvi), du moins pour ‘nous’ qui savons qu’elle a eu lieu.
La conscience est en quelque sorte relativement inconsciente du fait même que cette nouvelle naissance a eu lieu. Le « moment » de la naissance n’est pas présent pour la conscience, qui reste « enfoncée dans l’expérience ». Le contenu de ce que ‘nous’ voyons naître (l’en-soi de l’objet pour la conscience) est bien acquis par la conscience. Mais pas son concept, ni son essence.
‘Nous’ ne concevons pas encore pas ce contenu qui est en train de naître ; ‘nous’ le voyons naître mais ‘nous’ ne concevons pas ce qui naît, ‘nous’ ne concevons que son pur mouvement de naîtrexvii (« wir nur begreifen das Formelle desselben oder sein reines Entstehen »)xviii.
« Pour elle [pour la conscience] ce qui est né est seulement comme objet, pour nous il est en même temps comme mouvement et comme devenirxix » (« für es ist dies Entstandene nur als Gegenstand, für uns zugleich als Bewegung und Werden »)xx.
À ce moment, il y a donc une différenciation claire entre ‘nous’ (« uns ») et la ‘conscience’ (« Bewußtsein »).xxi
Quel est en nous ce ‘nous’ qui se distingue de la ‘conscience’, et qui se met en position de l’observer en train de se ‘mouvoir’ et de ‘devenir’ ?
Hegel n’en dit rien.
‘Nous’ sommes sans doute faits de la somme totale de tous les moments de ‘conscience’, passés et à venir. Nous ‘nous’ constituons par la succession entière des figures nées dans la conscience.
Il ‘nous’ appartient de rassembler tous ces moments, toutes ces ‘figures’, et de les agréger progressivement en savoirs, pour enfin les subsumer sous un savoir absolu, ou, peut-être même, sous un savoir de l’absolu.
‘Nous’ observons la conscience faisant naître en soi de nouveaux ‘objets’ et de nouvelles ‘figures’, et ‘nous’ sommes conscients du devenir continu de la ‘conscience’.
‘Nous’ incarnons en quelque sorte une conscience de niveau supérieur : la conscience que la ‘conscience’ est essentiellement en mouvement, en devenir, et qu’il lui faut garder la mémoire de ce devenir, dans sa progression vers l’absolu.
La ‘conscience’ fait, à chaque ‘moment’, l’expérience d’objets nouveaux, et il ‘nous’ revient de transformer ces expériences en ‘science’, — la ‘science de l’expérience de la conscience’ (« Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins »).
Il ‘nous’ revient de confronter les moments successifs de la conscience à l’ensemble de tous les autres moments déjà vécus, d’ajouter chaque expérience à l’ensemble de toutes les expériences que la conscience a déjà faites, pour ‘nous’ acheminer vers le « royaume de la vérité de l’esprit ».
« L’expérience que la conscience fait de soi ne peut, selon le concept de l’expérience même, comprendre rien de moins en elle que le système total de la conscience ou le royaume total de la vérité de l’esprit. »xxii
La chasse de la conscience a commencé ; elle va, au cours d’un long cheminement, chercher à s’emparer de cette essence qui lui est propre, et c’est alors seulement qu’elle pourra « désigner la nature du savoir absolu lui-même ».xxiii
Désigner la nature du savoir absolu ? La pointer du doigt ? La croquer d’un trait rapide ? Ou seulement l’apercevoir de loin, suivre un instant sa silhouette envolée, comme celle de l’oiseau divin, décidément subtil, qui a décidé de ne pas se laisser prendre à notre glu ?
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iDans son Introduction à la Phénoménologie de l’esprit.
iiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.65
ixG.W.F. Hegel. Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.55
x« Puisque tous les deux sont pour elle, elle est elle-même leur comparaison : C’est pour elle que son savoir de l’objet correspond à cet objet ou n’y correspond pas. L’objet paraît, à vrai dire, être seulement pour elle comme elle le sait, elle paraît incapable d’aller pour ainsi dire par derrière pour voir l’objet comme il n’est pas pour elle, et donc comme il est en soi. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.74
xi« La conscience sait quelque chose, cet objet est l’essence ou l’en-soi ; mais il est aussi l’en-soi pour la conscience ; avec cela entre en jeu l’ambiguïté de ce vrai. Nous voyons que la conscience a maintenant deux objets, l’un, le premier-en-soi, le second, l’être-pour-elle de cet en-soi. Ce dernier paraît être seulement d’abord la réflexion de la conscience en soi-même, une représentation non d’un objet, mais seulement de son savoir du premier objet.» G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.75
xiiCf. G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.76
xiv« Quand l’en-soi devient un être-pour-la-conscience de l’en-soi, c’est là alors le nouvel objet par le moyen duquel surgit encore une nouvelle figure de la conscience ; et cette figure a une essence différente de l’essence de la figure précédente ». Ibid. p.76
xxG.W.F. Hegel. Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.60
xxiJean Hyppolite note à ce propos : « Dans la Phénoménologie il y aura donc deux dialectiques, l’une est celle de la conscience qui est plongée dans l’expérience, l’autre, qui est seulement pour nous, est le développement nécessaire de toutes les figures de la conscience. Le philosophe voit naître ce qui se présente seulement à la conscience comme un contenu ‘trouvé’. » Ibid. p.77, Note 27.
xxiiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.77. « Die Erfahrung, welche das Bewußtsein über sich macht. kann ihrem Begriffe nach nichts weniger in sich begreifen als das ganze System desselben, oder das ganze Reich der Wahrheit des Geistes, » Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.60-61
xxiii« Und endlich, indem es selbst dies sein Wesen erfaßt, wird es die Natur des absoluten Wissens selbst bezeichnen. » Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.61
Nous sommes à la fois « plus », « moins » et « autre » que la conscience que nous avons de nous-mêmes. Et cette différence, notre conscience n’en a pas conscience, tant qu’elle ne se dépasse pas elle-même.
Novalis affirme que l’acte de se dépasser soi-même est partout « l’acte suprême, l’origine, la genèse de la vie. La flamme n’est pas autre chose qu’un tel acte.»i
Innombrables sont les manières de dépassements. L’étincelle ‘dépasse’ le silex, ou la braise. Le Phoenix ‘dépasse’ la cendre. Les poètes ‘dépassent’ les mots.
Au premier chant du Paradis, Dante a forgé un néologisme: ‘trasumanar’.
« Trasumanar significar per verba non si poria. »ii
Littéralement traduit: « Transhumaniser, par des mots ne se peut signifier ».
Selon un traducteur du 19ème siècle: « Qui pourrait exprimer, par des paroles, cette faculté de transhumaner ! »
Une traduction récente propose: « Outrepasser l’humain ne se peut signifier par des mots. »iii
Dante invente un mot pour exprimer ce qui ne peut se signifier par des mots…
De quelle ‘outrepassement’, ou de quel ‘trans-humanisme’ est-il question ? Dante vient d’évoquer la vision dans laquelle il était plongé en compagnie de Béatrice. Cette expérience fut si profonde qu’il la compara à la vision de Glaucus, « quand il goûta l’herbe, qui le fit dans la mer parent des dieux », selon le vers d’Ovide, dans les Métamorphoses.
Un commentateur a fait le lien entre ce vers de Dante, le vers d’Ovide, et l’extase de S. Paul qui a dit aux Corinthiens qu’« il fut ravi jusqu’au troisième ciel ; si ce fut dans ce corps, je ne sais, si ce fut hors de ce corps, je ne sais, Dieu seul le sait.»iv
Sept siècles après Dante, les ‘transhumanistes’ ont repris le mot, mais pas l’idée.
Il faut sans doute être poète pour goûter le « dépassement ».
Dans Les paradis artificiels,Baudelaire décrit « le goût de l’infini » de l’homme.
Il dit « ne supporter la condition humaine qu’en plaçant entre elle et lui l’écran ou le filtre de l’opium », pour « expérimenter l’infini dans le fini »v.
Il emploie, pour la première fois, l’expression « homme augmenté », mais dans un sens péjoratif, dépréciateur, critique.
« L’homme a voulu rêver, le rêve gouvernera l’homme. Il s’est ingénié pour introduire artificiellement le surnaturel dans sa vie et dans sa pensée ; mais il n’est, après tout (…) que le même homme augmenté, le même nombre élevé à une très haute puissance. Il est subjugué ; mais, pour son malheur, il ne l’est que par lui-même. »
Poussé à outrance, le « goût de l’infini » de l’homme l’aveugle. Il se prend pour son propre Dieu.
« Personne ne s’étonnera qu’une pensée finale, suprême, jaillisse du cerveau du rêveur : ‘Je suis devenu Dieu !’, qu’un cri sauvage, ardent, (…) culbute les anges disséminés dans les chemins du ciel: ‘Je suis un Dieu!’ ».vi
Rimbaud ouvre une autre piste. Il sait qu’il a « vu », et il sait qu’il est un « autre ».
« Je est un autre. Si le cuivre s’éveille clairon, il n’y a rien de sa faute. (…) Je dis qu’il faut être voyant, se faire voyant. Le Poète se fait voyant par un long, immense et raisonné dérèglement de tous les sens. (…) Il devient entre tous le grand malade, le grand criminel, le grand maudit, — et le suprême Savant — Car il arrive à l’inconnu ! Puisqu’il a cultivé son âme, déjà riche, plus qu’aucun ! Il arrive à l’inconnu, et quand, affolé, il finirait par perdre l’intelligence de ses visions, il les a vues ! »vii
L’Homme augmenté. L’Homme-Dieu. Le Suprême Savant. Le Voyant…
Un autre poète encore, Henri Michaux, cisèle des formules plus mesurées, ressassées et pleines de sous-entendus.
Les mots français ‘dépasser, surpasser, outrepasser’ dénotent des différences de degré et de nature. En latin, en grec, en hébreu, en sanskrit, on trouve d’autres nuances, et des métaphores inattendues.
Le latin transeosignifie ‘aller au-delà, se changer en’. Riche est le latin en synonymes du dépassement. Supero : ‘surpasser, survivre’, antecello : ‘dépasser, s’élever en avant des autres’, excello, ‘dépasser, exceller’, excedo, ‘dépasser, sortir de’.
Dans la langue de la Bible, excessus, ‘départ, sortie’,traduit le grec ἔκστασις, ex-stase, qui est aussi le‘transport’ de l’esprit.
Le grec rend l’idée du dépassement en recourant au préfixe ύπερ, hyper, comme dans: ύπερϐάλλειν, ‘dépasser, l’emporter sur’, ou encore: hyper-anthropos, ‘supérieur à l’homme’.
En hébreu, c’est le mot ‘hébreu’ lui-même, עֵֵבֶר, qui veut dire ‘dépasser’. ‘Hébreu’ vient du nom du patriarche des Hébreux, Héberix, – dont la racine vient du verbeעָבַר, ‘passer, aller au-delà, traverser’.x
Par extension, le verbeעָבַר signifie ‘violer, transgresser (une loi, un ordre, une alliance), mais aussi ‘passer outre, passer devant quelqu’un’xi, ou encore : ‘passer une faute, pardonner’.
Le sanskrit dispose de plusieurs dizaines de verbes qui traduisent de multiples nuances du ’dépassement’. Il possède des racines verbales comme tṝ तॄ ‘traverser, atteindre, accomplir, surpasser, surmonter, échapper’, laṅgh, ‘aller au-delà, exceller, surpasser, briller, transgresser’, ou pṛपृ ‘surpasser, exceller, être capable de’. Le sanskrit use aussi de nombreux préfixes.
L’un d’eux, atiअति, exprime l’idée d’au-delà, de surpassement, ce qui permet de forger des mots comme : ati–mānuṣa-, ‘surhumain’, devātideva, un ‘Dieu qui surpasse tous les dieux’.
En résumé, l’idée de ‘dépassement’ se trouve dans tous les peuples, toutes les langues, mais avec leurs biais propres.
Les Latins voient le dépassement comme un excès.
Mais pour les Grecs, le dépassement et l’excès mènent à l’extase.
Les Hébreux portent le ‘dépassement’ dans leur nom même, – ce qui revient peut-être, à l’inclure dans l’essence de leur psyché (nomen est numen).
Dans leur recherche constante du dépassement spirituel, les Indo-āryas ont inventé un mot désigner ce qui ‘surpasse’ (yajñātīta) le rite suprême de leur très ancienne religion (le Sacrifice, yajña).
Les langues, les cultures, les peuples conjuguent l’idée du dépassement sous toutes ses formes.
L’homme toujours cherche, et veut dépasser, l’infini même.
« Je crois fermement qu’on peut l’atteindre »xii, dit Fernando Pessoa.xiii
Idem chez Borgès, qui emprunte à John Donne l’idée d’un infini dépassement de l’âme.
« Nous avons le poème The Progress of the Soul (Le Progrès de l’âme) de John Donne: ‘Je chante le progrès de l’âme infinie’, et cette âme passe d’un corps à un autre. Il projetait d’écrire un livre qui aurait été supérieur à tous les livres y compris l’Écriture sainte. »xiv
D’où vient ce désir d’infini, cette recherche sans fin du ‘dépassement’ ?
Tout commence dans l’inconscient « océanique » de l’embryon humain. Il sait déjà, par mille signaux, qu’il est ici de ‘passage’, en ‘transit’, qu’un autre monde l’attend, tout proche, tangible, à portée de voix. Poussé à terme hors de l’utérus, une sortie difficile, une traversée étroite, une naissance l’attend. Lui revient d’assumer une nouvelle et unique façon d’être conscient, – d’« être-au-monde ».
Borgès explique : « [Gustav] Fechner pense à l’embryon, au corps qui n’est pas encore sorti du ventre maternel. Ce corps a des jambes qui ne servent à rien, des bras qui ne servent à rien, et rien de cela n’a de sens; cela n’aura de sens que dans une vie ultérieure. Nous devons penser qu’il en va de même de nous, que nous sommes pleins d’espoirs, de craintes, de théories dont nous n’avons nul besoin dans une vie purement mortelle. Nous n’avons besoin que de ce qu’ont les animaux et ils peuvent se passer de tout cela qui peut-être nous servira dans une autre vie plus complète. C’est un argument en faveur de l’immortalité. »xv
En devenir, nous continuons toujours de croître et de nous transformer. Les rêves et les idéaux ‘dépassent’ le cadre étroit des vies, ils incitent au dépassement, à grandir vers d’autres états de la conscience ou de l’être.
Il n’y a pas de limites.
Tout est possible.
A la fin de sa vie, Stephen Hawking a prédit l’avènement prochain de ‘super-humains’, résultant de manipulations génétiques, et la création de nouvelles espèces, au risque de la destruction du ‘reste’ de l’humanité.
« Dès que de tels super-humains apparaîtront, de graves problèmes politiques se poseront avec les humains non-augmentés, mis hors compétition. A leur place, une nouvelle race d’êtres auto-conçus, progressant toujours plus rapidement. »xvi
La mission de l’humanité dans le futur sera de répandre la vie dans la galaxie, comme des pollens de conscience dans la jardin cosmique…
« Nous transcenderons la Terre et apprendrons à vivre dans l’espace. »xvii
Le philosophe Hans Jonas va dans le même sens, et affirme que l’homme se trouve désormais en mesure d’user de la technique pour se transformer lui-même.
Dans une conférence au titre provocateur, « Règles pour le parc humain » (1999), Peter Sloterdijk annonça comme inévitable la fin de « l’ère de l’humanisme »xviii, et la nécessaire « réforme des qualités de l’espèce humaine », grâce aux progrès de la science génétique et des biotechnologies.
L’avenir de l’humanité est menacé par les tendances actuelles, « qu’il s’agisse de brutalité guerrière ou de l’abêtissement quotidien de l’homme par les médias ».xix
L’idéologie humaniste est désormais obsolète, et c’est Heidegger qui lui a porté les premiers coups. « Il caractérise l’humanisme – qu’il soit antique, chrétien ou des Lumières – comme l’agent de la non-pensée depuis deux mille ans. Heidegger explique que l’humanisme n’a pas visé suffisamment haut. »xx
La métaphysique avait fameusement défini l’homme comme animal rationale, l’animal rationnel. Mais cela aussi est obsolète. La différence décisive entre l’homme et l’animal n’est plus la raison, c’est le langage.
Le langage est la nouvelle ‘demeure’ de l’homme, car c’est par le langage que l’homme peut ‘ek-sister’.
Cette forme orthographique permet à Heidegger de souligner l’étymologie du verbe ‘exister’, qui a pour sens premier « sortir de », « sortir de là où l’on se tient ».
Il en conclut que c’est dans ‘l’ek-sister’, dans ‘l’extatique de l’ek-sistence’ que se trouve la dimension essentielle de l’Être.
Le moment de la naissance est une sorte de première ‘ek-stase’, de premier ‘dépassement’ de la nature, en apparaissant pour la première fois dans le monde humain, pour s’humaniser toujours davantage.
Heidegger aspire à un humanisme qui vise ‘suffisamment haut’.xxi
« L’humanisme consiste en ceci: réfléchir et veiller à ce que l’homme soit humain et non in-humain, ‘barbare’, c’est-à-dire hors de son essence. Or en quoi consiste l’humanité de l’homme ? »xxii
Quelle est l’essence de l’homme, selon Heidegger ?
La réponse est quasi-mystique :
« L’essence extatique de l’homme repose dans l’ek-sistence. »xxiii
« Ek-sistence signifie ek-stase [Hinaus-stehen] en vue de la vérité de l’Être.»xxiv
Quelle est cette vérité de l’Être?
Un jeu de mots, seul possible dans la langue allemande, l’explique:
« Il est dit dans Sein und Zeit ‘il y a l’Être’ ; « es gibt » das Sein. Cet ‘il y a ‘ ne traduit pas exactement « es gibt ». Car le « es » (ce) qui ici « gibt » (donne) est l’Être lui-même. Le « gibt » (donne) désigne toutefois l’essence de l’Être, essence qui donne, qui accorde sa vérité. Le don de soi [das Sichgeben] dans l’ouvert au moyen de cet ouvert est l’Être même. »xxv
En bon français : la vérité de l’Être, c’est que dans ce qui ‘est’, l’Être donne sa vérité…
L’essence de l’Être est aussi de se dépasser en s’ouvrant, en se ‘donnant’…
« L’Être est essentiellement au-delà de tout étant.(…) L’Être se découvre en un dépassement (Uebersteigen) et en tant que ce dépassement. »xxvi
Pour découvrir l’Être, l’homme doit donc, à son exemple, se dépasser, en un mot : ek-sister.
« L’homme est, et il est homme, pour autant qu’il est l’ek-sistant. Il se tient en extase en direction de l’ouverture de l’Être, ouverture qui est l’Être lui-même’. »xxvii
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iNovalis. Fragments. Ed. José Corti. Paris, 1992, p. 198
iiDante Alighieri. La Divine Comédie. Paradis, Chant I, v. 70-72
iiiTraduction de Jacqueline Risset. Ed. Diane de Selliers, 1996
vC. Baudelaire, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, éd. de la Pléiade, 1975
viC. Baudelaire, Le poème du haschisch.Œuvres complètes, Paris, Gallimard, éd. de la Pléiade, 1975
viiLettre de A. Rimbaud à Paul Demeny (Lettre du Voyant), 15 mai 1871
viiiHenri Michaux. Mouvements. NRF/ Le point du jour, 1951
ixHéber, fils de Selah, patriarche des Hébreux (Gen 10,24)
xComme dans les exemples suivants : « Il passa le gué du torrent de Jabbok » (Gn 32,23) . »Lorsque tu traverseras les eaux » (Is. 43,2). « Tu ne passeras pas par mon pays » (Nb 20,18)
xi Par exemple : »L’Éternel passa devant lui » (Ex 34,6)
xii« J’ai concentré et limité mes désirs, pour pouvoir les affiner davantage. Pour atteindre à l’infini — et je crois fermement qu’on peut l’atteindre — il nous faut un port sûr, un seul, et partir de là vers l’Indéfini. » Fernando Pessoa. Le livre de l’intranquillité. Vol. I. § 96. Ed Christian Bourgois, 1988, p.171
xiiiIl dit aussi : « Je n’ai jamais oublié cette phrase de Haeckel: ‘L’homme supérieur (je crois qu’il cite quelque Kant ou quelque Goethe) est beaucoup plus éloigné de l’homme ordinaire que celui-ci ne l’est du singe.’ Je n’ai jamais oublié cette phrase, parce qu’elle est vraie. » Fernando Pessoa. Le livre de l’intranquillité. Vol. I. §140. Ed Christian Bourgois, 1988, p.239-240
xivJ.L. Borgès. Sept nuits. Immortalité. Œuvres complètes II, Gallimard, 2010, p. 749
xvJ.L. Borgès. Sept nuits. Immortalité. Œuvres complètes II, Gallimard, 2010, p. 746
xviStephen Hawking, Brief Answers to the Big Questions, Ed. John Murray, 2018.
xviiStephen Hawking, Brief Answers to the Big Questions, Ed. John Murray, 2018.
xviiiCela se voulait être une allusion et une réponse polémique à la Lettre sur l’humanisme, adressée parHeidegger à Jean Beauffret en 1946. Cette Lettre avait été elle-même initialement conçue comme une réponse à l’ouvrage de Sartre, L’existentialisme est un humanisme (1946).
xixPeter Sloterdijk. Règles pour le parc humain, 1999. Trad.fr. Mille et une nuits, 2000.
xxPeter Sloterdijk. Règles pour le parc humain, 1999. Trad.fr. Mille et une nuits, 2000.
xxi« Les plus hautes déterminations humanistes de l’essence de l’homme n’expérimentent pas encore la dignité propre de l’homme. En ce sens, la pensée qui s’exprime dans Sein und Zeit est contre l’humanisme. Mais cette opposition ne signifie pas qu’une telle pensée s’oriente à l’opposé de l’humain, plaide pour l’inhumain, défende la barbarie et rabaisse la dignité de l’homme. Si l’on pense contre l’humanisme, c’est parce que l’humanisme ne situe pas assez haut l’humanitas de l’homme. » Martin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 75
xxii Martin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 45
xxiiiMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 61
xxivMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 65
xxvMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 87
xxviMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 95
xxviiMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Trad. Roger Munier. Aubier, Paris, 1983, p. 131
La psychologie et la géologie sont cousines. Comme dans toute orogenèse, la conscience se compose et se recompose sans cesse par l’action de nombreuses strates, les unes visiblement affleurantes, d’autres subconscientes, émergeant par lentes extrusions ou violentes irruptions, d’autres plus hadales, truffées de diapirs et de dykes intrusifs, ou coupées de sills, et d’autres, plus profondes encore, apparemment inconscientes, mais puissamment à l’œuvre, peuplées de plutons, et de magmas métamorphosant en continu l’abîme du moi, par la subduction de bien plus amples abysses, originaires, et dont la préhistoire mêlée de l’humanité elle-même a perdu le souvenir.
Ces abysses n’ont plus rien d’humain, à vrai dire, et pourtant habitent et animent la conscience humaine en son infini tréfonds.
Depuis les milliards d’années du Précambrien, les couches magmatiques de l’inconscient se sont nourries de fungi et d’oomycètes, d’amibes et d’oursins, de lombrics et de buses, de girafes et d’aïs.
Et cette énumération à la Noé est encore très incomplète.
Il faut aller vers le haut, et le lointain. Il faut se désenlacer du passé, et percevoir ce qui est hors du temps. Il y a bien d’autres niveaux de conscience encore, dont le moi et dont le Soi s’irriguent, sans les soupçonner.
Fort au-dessus des strates de conscience chthonienne, marine ou aérienne, on peut supputer à bon droit que d’autres sortes de consciences, xéno-biologiques ou même méta-physiques, planent, guettent et soutiennent, guérissent ou blessent.
Au-dessus de l’horizon, des nuages de consciences inouïes, d’autres épaisseurs sapientiales encore, éthérées, impalpables, tourbillonnent en silence, comme des autours spirituels.
D’un tel empilement, comment rendre la dynamique des métamorphoses, la puissance des soubresauts ?
Comme en géologie, tous ces niveaux de conscience peuvent se plier, ils peuvent plonger vers l’abîme ou bien s’élever vers les hauteurs, et ainsi chercher à se rejoindre.
Filons à nouveau la métaphore. Les couches élevées en s’abaissant, en s’enfonçant, viennent au contact des couches les plus oubliées. Se pliant, et se repliant en boule, comprimant en leur centre les couches du milieu, celles de granites ou de gabbros, les couches les plus stratosphériques enveloppent comme des langes les couches intermédiaires, et aussi celles, en-dessous, qui englobent en leur sein le feu chthonien, et même le centre du vide.
Ou alors, topologie inverse, mais au fond équivalente, du point de vue de l’archétype de la boule ou de la sphère, qui est aussi l’archétype du tout, ce sont les couches chthoniennes qui se plient et qui enveloppent les couches de conscience intermédiaires, lesquelles contiennent alors en leur cœur le feu sacré des sphères ultimes.
Que le Dieu ou le Soi soient au centre de la Sphère unifiée, de l’Un total, ou qu’ils soient eux-mêmes l’Englobant, le Totalisant, revient topologiquement au même.
Comme l’Ouroboros, le Dieu ou le Soi se sacrifient eux-mêmes en se nourrissant de leur centre comme de leur périphérie, en se dévorant par leur fin, comme par leur commencement.
L’important ici, c’est d’apercevoir le processus dynamique lui-même, sans doute sans fin, et non de considérer seulement sa forme, fugace, qu’elle soit empilée, sphérique ou métamorphique.
Ce processus dynamique se nourrit d’énergie pure, primale. Il faut considérer que tout ce qui est associé à la conscience, par exemple la libido, le désir ou la volonté de puissance, est essentiellement la manifestation locale d’une énergie inextinguible, et totale.
On fait aussi l’hypothèse que la nature de la conscience (humaine) ne peut que découler de son état intermédiaire, qui résulte de la fusion intime entre le niveau biologique (l’instinct, la mémoire génétique, l’habitus corporel et sensoriel) et le niveau des formes spirituelles et archétypales qui habitent l’humanité depuis des dizaines de millénaires).
La conscience (ou la psyché) se compose donc du moi ‘conscient’, mais aussi de toute la mémoire enfouie, de tout ce qui a pu faire partie de la conscience d’autres moments et d’autres formes de vie, et qui désormais font partie intrinsèque de l’inconscient personnel.
Selon Jung, elle se compose aussi de l’ensemble des représentations de l’inconscient collectif, à savoir les archétypes, c’est-à-dire les formes symboliques qui structurent la conscience. Les archétypes, les grands symboles qui émaillent l’inconscient collectif de l’humanité entière depuis des temps préhistoriques, sont aussi des images « instinctives », mais cet instinct n’est pas d’origine biologique. Il est de nature psychique. Il organise et structure la vie de la conscience.
Les formes instinctuelles du psychisme, les archétypes, s’opposent, par leur nature même, aux formes instinctives liées au substrat biologique. Celles-ci tiennent en effet leur nature de la matière biologique, de la matière vivante (plus organisée que la matière non vivante). Celles-là tiennent leur essence de la substance psychique, dont il faut postuler ici l’existence. Elle existe en effet, mais on ne peut la réduire en aucune manière à la matière elle-même, puisqu’elle paraît en être le principe organisateur.
La conscience ne connaît pas la nature de la matière, même si elle en subit les effets.
Elle ne connaît pas non plus la nature, l’essence des archétypes, même si ceux-ci la structurent. Les archétypes sont d’une essence purement psychique dont la conscience, coincée dans son niveau de réalité propre, entre les niveaux biologique et psychique, n’a pas les moyens de se les représenter, puisque toutes ses représentations sont induites par eux. Elle est moulée selon un moule psychique, dont la nature lui échappe entièrement. Comment la forme ainsi moulée pourrait-elle concevoir l’essence du moule, et les conditions du moulage ? Comment la chose mue pourrait-elle concevoir l’essence de ce qui l’anime ?
Cependant la conscience peut se représenter des idées, des images, des symboles, des formes. Mais elle ne peut se représenter d’où ces idées, ces images, ces symboles, ces formes émergent. Elle ne perçoit que les effets de l’énergie psychique dans laquelle elle est plongée entièrement.
Elle ne conçoit pas (ou presque pas ?) la nature de l’énergie qui la nourrit, ni d’où elle vient, et moins encore sa finalité.
Malgré leur nette différence de nature, peut-on trouver des éléments de comparaison entre les instincts (qui viennent du substrat biologique) et les archétypes (qui ne peuvent venir que d’une sphère englobant le psychique, mais ne s’y limitant pas) ?
Y a-t-il une analogie possible entre les formes instinctives de la biologie qui affectent la conscience, par le bas, et les représentations symboliques et archétypales de la psychologie, qui l’affectent par le haut ?
On peut faire deux hypothèses.
La première c’est que les instincts et les archétypes sont au fond de même nature. Ce sont les uns et les autres des phénomènes énergétiques. Quoique d’origine différente, dans les deux cas ils représentent des modulations, à des fréquences très différentes, d’une énergie primale, fondamentale.
La seconde hypothèse trace par contraste une ligne de séparation radicale entre matière et esprit.
Si l’on suit la première hypothèse, on peut postuler qu’une fusion profonde est toujours possible entre instincts et archétypes, entre biosphère et noosphère, au sein d’un Tout, dont ils ne seraient que deux aspects différents.
Dans la seconde hypothèse, le Tout comporte en son sein une brisure de symétrie, une solution de continuité, une coupure ontologique entre ce qui appartient à la matière et à la biologie, et ce qui relève de l’esprit, de la psychologie, et de la philosophie.
Dans les deux cas, l’archétype du Tout, présent en notre psyché, n’est pas remis en cause. Ce qui s’offre à la conjecture c’est la nature de ce Tout : soit une entité fusionnelle, soit une entité se renouvelant sans cesse par un jeu de forces contradictoires, accompagné par de synthèses partielles et provisoires.
Fusion unifiée (mais alors au fond terminale?), ou bien polarisation vivante, agonistique et dialogique (ouverte et libre, mais sans cesse remise en question).
Ajoutons qu’implicitement ce sont aussi deux modèles archétypaux du divin qui se présentent : le modèle océanique (la fusion finale), et le modèle du couple (le dialogue constructeur).
Dans le premier cas, il faut expliquer la présence du mal, en tant que partenaire du bien, et capable d’être in fine « résorbé » en lui par la victoire ultime de l’unité-totalité.
Dans le second cas, on pourrait considérer que les dialectiques bien/mal ou Dieu/Homme ne seraient que des représentations perceptibles par l’esprit humain d’une dialectique d’ordre infiniment supérieur : celle du Dieu avec Lui-même.
Dieu ne serait donc pas « parfait » dans le sens où il aurait depuis toujours atteint un état de complétion propre. Dieu ne serait pas parfait parce qu’il ne serait pas complet. Il serait toujours en devenir, toujours en progression dans la mise en lumière de sa propre profondeur.
On peut supputer également qu’il inclut en Lui-même, depuis toujours, dans son abysse originaire, des entités comme le ‘néant’ ou le ‘mal’, dont il tire certains éléments de sa dynamique en devenir, autrement dit de sa ‘volonté’.
Notons ici que, selon Jung encore, la psyché, c’est-à-dire toutes les formes de l’énergie psychique que ce terme incarne, se traduit essentiellement par et dans l’expression de la volonté. C’est la volonté qui est l’essence de la psyché, et de la conscience.
Ceci pourrait valoir aussi au niveau divin (si l’on peut supposer que Dieu aussi a une ‘psyché’, ou un ‘ Esprit’).
Faisons un pas de plus.
Il faut observer qu’il est impossible à la psyché (ou à la conscience) de prendre un point de vue extérieur à elle-même. C’est seulement de son propre point de vue, du point de vue de la psyché (ou de la conscience), que celle-ci peut s’observer elle-même. Ceci ne va pas sans contradiction : observer sa propre conscience revient à prendre conscience que la conscience se change au moment même où elle prend conscience de son observation
.Il est difficile de plus, pour la conscience, d’apercevoir ses propres limites. Où s’arrête le pouvoir de la conscience par rapport à sa propre élucidation ? Porteuse d’une sorte de lumière autonome, ne peut-elle se déplacer a priori indépendamment, et jusqu’au fin fond des abîmes ? Peut-elle alors déterminer, en théorie du moins, si ce fin fond existe bel et bien, ou s’il n’y a en réalité aucune limite à l’exploration ainsi amorcée, la psyché se révélant alors ‘infinie’, au même titre par exemple que la divinité créatrice, dont on peut supposer qu’elle a créé la psyché à son image (comme la tradition juive l’enseigne) ?
Il est tout aussi difficile pour la conscience de déterminer les conditions de son ancrage dans la matière vivante, dans son substrat biologique. Il faudrait, en théorie, qu’elle soit capable là encore de se placer à l’extérieur d’elle-même, pour considérer objectivement, si c’est possible, l’articulation précise du biologique et du psychique, de la matière vivante et de la conscience vivante. Leur ‘vie’ est-elle de même nature ? Ou sont-ce deux formes de vie différentes, analogues en apparence, mais en réalité d’essence différente ?
La psyché ne se représente pas clairement elle-même, elle ne se représente pas bien sa frontière floue avec la matière et avec le monde de l’instinct, ni son interface non moins incertaine avec l’esprit (et avec le royaume des archétypes).
Elle ne se représente pas très bien non plus ce qui l’anime, la nature de la volonté.
La volonté qui se déploie dans la conscience a besoin d’une sorte méta-conscience pour pouvoir prendre conscience d’elle-même, afin de pouvoir précisément se ‘voir’ effectuer des choix, et le cas échéant de pouvoir se ‘voir’ les modifier.
La volonté (de la conscience) doit avoir en elle-même et pour elle-même une représentation de ce qu’elle ‘veut’ mais aussi une représentation de ce qu’elle ne ‘veut pas’, ou de ce qu’elle ne ‘veut plus’, représentations qu’elle doit garder subconsciemment en mémoire, à fleur de conscience, pour se donner le moyen de reprendre sa liberté à tout moment, si l’envie lui en prend.
Comment cette conscience de soi, cette ‘autorité’ supérieure de la conscience, cette ‘connaissance’ consciente émergent-elles ? Comment se forgent-elles un autre but qu’instinctuel ? Comment cette ‘envie’ de liberté prend-elle en elle le dessus ?
La conscience est un flux continu, coulant vers le haut et vers le bas (je pense ici au rêve de l’échelle de Jacob). Un flux sans fin de plis et de replis. Quand un pli se replie, deux niveaux différents de conscience se frôlent et se touchent en se différenciant.
D’où potentiel, et étincelle, et nouvelle envie en vie…
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