Ḥallâj, soufi, mystique et martyr, affirma publiquement des idées nouvelles, dans une époque cruelle, peu préparée à les entendre, et encore moins à les accepter. Accusé d’hérésie (zandaqai), il fut crucifié en 922 (l’an 309 de l’Hégire) à Bagdad. Louis Massignon qualifia sa vie de « Passionii », avec un P majuscule, choisissant avec ce mot d’évoquer, de façon plus ou moins subliminale, la « Passion » du Christ. Pour faire bonne mesure, il a aussi comparé le destin de Ḥallâj à celui de Socrate, condamné à la ciguë pour ses idéesiii. Mais quelles étaient-elles ? Pour caractériser la pensée de Hallâj, dix-huit « sentences » ont été choisies, quelques années après sa mort, par Sulamî (937-1021), un savant soufi. Elles forment un abrégé assez explicite, mais non dépourvu d’attrayantes obscurités. Je les donne ici, dans une version légèrement remaniée de la traduction de Massignoniv. On y cherchera utilement celles qui méritent une mort en croix, ou une renommée jamais démentie.
l. Il les a revêtus du voile de leur nom, et ils existent ; mais s’Il leur manifestait Sa puissance, ils s’évanouiraient ; et s’Il leur découvrait la réalité, ils mourraient.
2. Les noms de Dieu ? — Du point de vue de notre perception, ils sont synonymes (litt. : ils ne sont qu’un nom); du point de vue de Dieu, ils sont la réalité.
3. L’inspiration qui vient de Dieu est celle devant laquelle aucun doute ne s’élève.
4. Quand on atteint le stade de la sagesse, Dieu envoie une inspiration permanente, qui préserve désormais la conscience. Le signe de la sagesse est d’être vidé du souci de ce monde et de l’autre.
5. On lui demanda pourquoi Moïse voulait voir l’essence divine et en avait fait la demande à Dieu. Il dit : « Comme Moïse s’était mis à l’écart, Dieu se trouva tout seul en Moïse, et devint l’unique objet de toutes ses pensées. Il ne voyait que Dieu en tout, effaçant toute autre présence apparente par son dévoilement (kashf). Voilà pourquoi il demanda à le voir ».
6. Celui qui désire Dieu, doit tirer droit sur Lui dès sa première visée, et ne plus cesser qu’il ne L’ait atteint.
7. Celui qui désire Dieu se dégage hors des causes secondes et des deux mondes ; et c’est là ce qui lui donne maîtrise sur ceux qui y demeurent.
8. Les prophètes ont reçu pouvoir sur les grâces divines, ils les ont en leur possession ; ils en disposent sans que ces grâces disposent d’eux. Quant aux autres saints, les grâces ont reçu pouvoir sur eux ; ce sont les grâces qui disposent d’eux, non pas eux qui disposent d’elles.
9. Ô mon Dieu ! Tu me sais impuissant à T’offrir l’action de grâces qu’il Te faut. Viens donc en moi Te remercier Toi-même, voilà la véritable action de grâces ! II n’y en a pas d’autre.
10. Qui considère ses œuvres perd de vue Celui pour qui il les fait ; qui considère Celui pour qui il les fait perd de vue ses œuvres.
11. Dieu ! C’est sur Lui que s’orientent les gestes du culte, c’est sur Lui que se fondent les actes d’obéissance ; on n’atteste que devant Lui, on ne perçoit rien sans Lui. C’est grâce aux effluves de Ses conseils que les vertus prennent forme en nous, c’est en concentrant pour Lui ses efforts que se gravissent les degrés.
12. Il ne sied pas, à qui considère une créature, de déclarer : « En vérité, j’ai compris Qui est l’Un d’où ont surgi les monades ».
13. Nos langues servent à articuler des mots, et c’est ce langage articulé dont elles meurent ; nos « moi » servent à nous occuper d’actions, et c’est cette occupation même dont ils meurent.
14. Une réserve craintive en présence du Seigneur prive les cœurs qui l’aiment, de la joie de recevoir Ses bienfaits ; une réserve craintive pendant le culte prive les cœurs qui l’aiment, de la joie de Lui obéir.
15. Celui qu’ont enivré les coupes de l’union divine ne peut plus se plier à l’idée de l’inaccessibilité divine. Bien plus, celui qu’ont enivré les lueurs de l’inaccessibilité divine discourt déjà sur les réalités de l’union divine ; car l’homme ivre parle déjà de tous les secrets encore cachés.
16. Celui qui cherche Dieu à la lueur de la foi, est comme celui qui cherche le soleil à la clarté des étoiles.
17. De même que Dieu a créé les substances sans cause, — de même II a créé leurs attributs (= accidents) sans cause. De même que l’homme ne possède pas en propre la cause de ses actes, — de même, il ne possède pas en propre ses actes eux-mêmes.
18. Il ne S’est pas séparé de la nature charnelle, et ne S’y est pas associé.
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iVenant de zandaqa, le mot zindiq signifie « hérétique »
iiLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Ḥallâj. Gallimard. 1975
iii« De même qu’en Grèce, le mouvement rationaliste aboutit, avec Socrate, à l’affirmation d’une philosophie religieuse, bonne pour tous, — de même, en Islam, le mouvement ascétique aboutit à l’attestation d’un mysticisme expérimental, à tous secourable. Loin d’avoir été un cas aberrant, pour la Communauté islamique de son temps, Ḥallâj présente le type achevé des vocations mystiques que la lecture méditée du Qor’ân et l’« intériorisation » d’une vie cultuelle fervente et humble n’ont cessé de faire germer en Islam pendant les premiers siècles. » Louis Massignon. Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. Librairie orientaliste Paul Geuthner. Paris, 1922, p. 279
ivIbid. p. 280-283
Dans une époque comme la nôtre, marquée par des calamités mondiales et par des guerres cruelles, stupides, absurdes – que faire ? Pour ma part, j’y vois une incitation personnelle à la contemplation et à la méditation, non pour fuir le monde, mais pour continuer d’agir, même à un humble niveau, en esprit, contre la crise du sens, et contre « la confusion et le déracinement de notre société » qu’évoquait C.G. Jung dans son Aïoni. Je ne me sens pas séparé du monde, ni fatigué de la prison qu’est le corps, mais j’en mesure tous les jours l’épaisseur des barreaux et l’étroitesse des perspectives. Le monde, tout comme le corps et l’esprit, d’ailleurs, ne cède jamais qu’à la constance des efforts, la vigilance de l’attention et le travail du temps. Pour réussir dans cette lutte incessante, et même pour seulement la recommencer toujours à nouveau, il n’est pas besoin de beaucoup d’espérance. Mais il en faut un peu quand même.
Je le dis fortement à l’adresse de tous les « matérialistes », le monde « réel » ne nous présente en réalité que des apparences. On peut au moins convenir que nous n’en connaissons pas la nature ultime, mais que nous collectionnons à son sujet des opinions multiples et variées, se contredisant sur l’essentiel. Le monde dit « réel », ce monde de l’apparence, occupe toute l’attention des hommes pratiques, qui en font l’ordinaire de leur quotidien. Un jour, ces gens pratiques meurent, et que reste-t-il de leurs illusions ? Tout le monde meurt un jour, mais il y a une question qui ne meurt pas : y a-t-il une véritable « réalité » au-delà des apparences ? Les matérialistes le nient. Tout n’est jamais, « en dernière analyse », que bosons, leptons et quarks. Or, c’est un fait, même ces particules élémentaires n’ont qu’une réalité fort peu assurée. N’étant pas matérialiste, je ne m’étendrai pas davantage sur la question de la matière, qui mène à des réponses assez stéréotypées, très répétitives, et sans perspectives. M’intéresse, bien plutôt, l’idée qu’il y a des « idées », et me fascine la manière dont ces idées « vivent », et dont elles nous survivent. Comment l’esprit perçoit-il qu’une idée est « vraie » ? Comment devine-t-il sa puissance future, son potentiel de transformation ? Où apprend-il à en voir les infinis prolongements ? Les idées, d’ailleurs, d’où viennent-elles, où demeurent-elles, où vont-elles ? Naissent-elles de nos réseaux neuronaux et de nos synapses baignés de sérotonine ? Mais d’où me vient cette idée que les neurones ne sont sans doute que des voies de communication, et peut-être aussi des sortes d’antennes, plus ou moins sensitives, mais certes pas des organes de « création » ou de « conception » des idées ? Si les idées ne se trouvent pas dans les neurones et les synapses, sont-elles donc tapies ailleurs, disséminées au fond de la conscience, ou réparties entre notre cerveau, notre cœur, notre foie et notre biotope intestinal ? Ou bien les idées sont-elles toutes, en réalité, virtuelles, dématérialisées, à la fois nulle part et partout ? Demeurent-elles, toutes ou en partie, en dehors de nous ? La pensée qui pense et la raison qui réfléchit seraient-elles alors, par nature, occupées par des objets extérieurs à elles-mêmes – tout comme la sensation se consacre avec les cinq sens à des objets extérieurs au corps ? Ou bien la pensée et la raison seraient-elles, comme semble l’être la conscience, essentiellement tournées vers elles-mêmes, ressassant indéfiniment leurs intrinsèques obsessions ?
Quelle certitude aurions-nous alors que la raison et la pensée seraient effectivement « raisonnables » ? Quelle assurance aurions-nous qu’elles ne dérailleraient pas inévitablement, à un certain moment, sous l’effet de fluctuations incontrôlables ? Une idée conçue (ou perçue) par la raison aurait-elle possiblement une réalité autonome, différente de celle de l’esprit qui la conçoit ou qui la perçoit ? Aurions-nous alors deux réalités indépendantes, la réalité de l’idée et la réalité de la raison ? Généralisons. Si l’on imagine qu’existe une « Vérité », qui serait constituée (idéalement) de la somme de toutes les idées « vraies », et si l’on imagine qu’existe également un « Esprit », qui vivrait (idéalement) de la vie « raisonnable » de toutes les raisons vivantes, faudrait-il considérer ces deux entités idéales (respectivement, la « Vérité » et l’« Esprit ») comme étant par nature indépendantes, ou bien comme étant mutuellement interdépendantes ?
Il m’est, je l’avoue, difficile de croire un seul instant que l’esprit, notre esprit, serait par nature incapable de percevoir certaines vérités fondamentales, ou même incapable de percevoir intuitivement l’idée d’une Vérité idéale, métaphysique. Si, en effet, c’était le cas, cette impuissance radicale serait, me semble-t-il, quelque chose d’absolument absurde, de profondément aberrant. Nous n’avons pas de certitude ni de connaissance réelle quant à la nature ultime de l’intelligence, que les philosophes Grecs appelaient le noûs. Mais nous savons au moins qu’elle est notre seul guide, notre seule accompagnatrice, dans un voyage au très long cours. Nous savons aussi que la vérité, ou plutôt l’idée même de vérité, ne doit pas être considérée comme étant extérieure à l’intelligence. Elle ne peut pas être en dehors d’elle, cachée quelque part, dans un ailleurs impensable, à des années-lumière de notre esprit, où elle resterait, par nature, à jamais inaccessible. Il est nécessaire qu’elle réside déjà en notre intelligence, au moins en puissance. La seule idée de son existence, même partiellement présente en nous, en acte ou en puissance, est nécessaire et suffisante pour nous donner une certaine idée de sa vraie nature. Il y a là un premier résultat. Les idées que nous contemplons, les vérités (même partielles) que nous découvrons, ne sont pas d’une nature différente de celle de notre raison. Elles ne sont pas d’une essence étrangère à l’essence de notre esprit. Les idées, les vérités, la raison, l’esprit, relèvent de la même essence qui est aussi l’essence de la pensée. L’esprit ne peut d’ailleurs véritablement « connaître » que ce qui, d’une manière ou d’une autre, est de même essence que lui-même. En revanche, il ne peut assurément pas « connaître » ce dont l’essence diffère absolument de la sienne propre. Le monde des idées et l’univers de la vérité se trouvent donc déjà, au moins de façon immanente et inchoative, présents dans notre esprit, dans notre raison, dans notre intelligence. L’idée, la vérité, la raison, l’esprit et l’intelligence doivent nécessairement être de même nature, de même essence. C’est le partage de cette essence commune qui fonde la condition de leur existence même, et qui les rend congruents, compatibles, compossibles. Parce qu’ils participent de cette même essence, ils coexistent dans l’interaction de leurs natures spécifiques. Idée, vérité, intelligence : une même essence sous trois formes distinctes. Cette même essence est sans doute aussi en lien avec l’essence de la conscience. Car c’est bien en elle, dans la conscience, que se présentent les idées, les vérités, l’intelligence et tous les autres mouvements de l’esprit. La conscience forme la base, elle assure le fondement : elle soupèse le poids de l’intuition, elle juge de la vérité et elle témoigne de la vie de l’esprit. De même que la conscience témoigne elle-même d’elle-même, en dernier ressort, l’esprit qui vit en elle est, lui aussi, son propre témoin. La raison raisonne et imagine, le cœur se dilate et ressent, et l’esprit mène allègrement ces deux montures, rétives, passionnées, indomptables. Il connaît leurs forces et leurs faiblesses. Il les oriente par monts et par vaux. Il les conduit sur toutes sortes de chemins. Il voit aussi leur besoin de sources, pour les abreuver dans les déserts des mondes. Il sait que la route sera infiniment longue. Veillant sur la raison et le cœur, et les guidant, l’esprit les presse d’avancer, tout en les ménageant.
La connaissance en l’homme, tout comme le sentiment, possède de nombreux degrés. Il y a le sens commun, l’opinion particulière, la science discriminante, la sagesse reçue et même, parfois, des révélations partagées. Et il y a aussi, beaucoup plus rare, l’illumination. L’illumination est un grand et beau mot. Malheureusement, ce mot a été quelque peu terni, au cours des siècles, par des dérives, et il peut aujourd’hui susciter l’ironie. Les « illuminés », ou illuminati, ont pu contribuer, à certaines époques, à affaiblir son aura. Mais qu’importe ! Il reste ce constat incontournable : la lumière est naturellement liée à l’intelligence. Une belle idée porte, en elle, un peu de lumière. La vérité est lumière. L’esprit est, en soi, lumière. On peut connaître une illumination de deux manières distinctes, l’une interne, l’autre externe. Soit la lumière envahit l’esprit, soit c’est la conscience qui entre dans la lumière. Cette distinction est d’ailleurs secondaire, au fond. Dans les deux cas, il y a rencontre et fusion de la lumière et de la conscience. Et cette fusion est, par nature, totale, complète, unitive, intégrale. L’illumination est une connaissance qui se révèle au fond comme absolue : elle transforme absolument l’esprit qui la reçoit. L’illumination fusionne le sujet qui connaît et l’objet qui se donne à connaître. Dans une véritable illumination, tous les ordres de la connaissance s’unissent en un seul rayonnement, ineffable. Platon, dans le « Banquetii, dit que l’amour est l’enfant de la pauvreté et de l’abondance. De même, dans la recherche de l’illumination, qui est aussi une quête amoureuse de l’esprit à la recherche de sa propre essence, on reconnaît ce même mobile, éternel : le sentiment taraudant d’un manque irrémissible s’alliant à la perspective inouïe d’une jouissance inexhaustible.
La quête amoureuse de l’âme, se mettant à la recherche de ce qui la meut et de ce qui l’émeut, est en soi une vraie bénédiction, et la promesse d’un salut et d’une métanoïa. L’esprit de cette quête est un ange tutélaire. Il est présent dès que notre esprit se met en route, en lui-même ou hors de lui-même. Lekh lekhaiii. Sans cette quête initiatrice, sans cet exil fondateur, l’esprit resterait figé dans son identité, englué dans son égo, immuablement « le même ». Le penseur, quand il pense vraiment, profondément, reconnaît par avance l’idée que sa pensée lui suggère subliminalement ; il hume de loin le parfum subtil d’un bien dont il n’a pas encore idée. Il fait croître en lui cette idée d’une idée et son rare parfum. En se retirant plus avant dans le lieu le plus clos de son âme, il s’y tient tranquille et aux aguets (comme tout bon chasseur à l’affût). Son but est d’unifier son attente, d’aiguiser son ouïe, de porter son regard à la cime, pour enfin augmenter son être ; il laisse de côté l’infinie multiplicité des apparences, il abandonne les détails, il se concentre sur l’unique, sur l’essentielle unité de son être. Il monte pas à pas vers le haut, vers le massif sommet de l’Être même, dont les glaciers purs fondent en la chaleur de son cœur.
Mais les raisonneurs demanderont : comment des créatures finies peuvent-elles connaître l’Infini ?
Il est vrai que la raison qui raisonne s’efforce surtout de distinguer et de définir. Or définir l’Infini est, par nature, impossible. L’Infini échappe donc, par sa nature, à la raison qui raisonne. On ne peut appréhender l’Infini que par une faculté qui participe de son essence, une faculté infiniment supérieure à la raison. Cette faculté est la vision, ou l’illumination, dont on vient de parler, et qui est donnée, par exemple, pendant l’extase [ou lors d’une aperception de la conscience cosmique]. À cette vision, à cette illumination, correspond une véritable libération de l’esprit, un saut absolu, hors de la raison finie. L’illumination seule unit le fini avec l’Infini ; elle rend infini le moi fini. Cette union sublime, certes, est rare, réservée à peu d’« élus ». De plus, elle n’est jamais permanente. L’Infini n’est jamais un long fleuve tranquille. Il faut le considérer comme la base de toutes les métamorphoses, le fond de toutes les transformations, le terreau de toutes les morts à soi-même et de toutes les renaissances. Dans son temps propre, l’âme illuminée de l’extatique peut jouir de cette union, dans un ravissement qui l’élève bien au-dessus des limites du monde, et au-dessus de l’esprit même, qui en est pourtant le vecteur et le témoin attentif.
Dans toute cette affaire, il y a très peu de place pour les arrogances électives, les prétentions à l’exception, les exacerbées idiosyncrasies, les afféteries des ratiocinations. Le premier rang est réservé aux plus humbles. L’illumination est donc un pur don. Une pure grâce. Rien ne l’annonce. On peut et l’on doit s’y préparer, longtemps. Mais, c’est toujours un don soudain, colossal. Il est plus grand que tous les univers, et la moindre goutte de son suc est plus immense que mille milliards de soleils jeunes et vibrants. Il y a bien des voies, pourtant, par lesquelles on peut se mettre en état de recevoir cet unique et soudain don. Par exemple, le poète peut le recevoir, inopinément, en alignant deux mots qu’il unit dans le blanc lit des lignes ; ou il le croise, au détour de sa promenade, entre deux pas distraits. Le philosophe l’éprouve aussi, dans sa dévotion à l’Un et au Bien, quand luit en lui la forme d’une idée qui traversera les temps. Le bonze, le moine ou l’âme pieuse, peut l’obtenir aussi, parfois, dans la prière ou l’amour ardent. Il y a bien d’autres routes encore. Ceux qui les cherchent les trouvent, dit-on. Au loin, en haut, en bas, ici ou là, hier et demain, on trouve en effet le silence de sa présence, et l’immédiat Infini de son absence. L’abîme hanté du Haut. L’abysse éblouissant du Bas. C’est là une certitude absolue, on le trouve. Mais en attendant ce Godot-là, les âmes humaines souffrent. Elles sont descendues dans des corps pour des raisons qui nous échappent. Elles y trouvent en général les quelques délices des sens, et un certain sens de leurs prémisses. Tout ne fait alors que commencer. La route leur paraît toujours courte, alors qu’elle est en réalité extrêmement longue, elle est sans fin, même. Les détours, les chutes, les rebondissements, les sauts et les sursauts sont innombrables. Il n’est pas question pour moi de « spoiler » ici le narratif de cette série haletante. Ou, plutôt si ! Je peux révéler, sous le sceau du secret bien sûr, que le sens (de toute cette histoire) se construit au fur et à mesure que l’on prend davantage conscience du rôle de la conscience dans son élaboration. On prend conscience que ce sens se construit lentement, par épigenèse, dans le sein secret de chaque conscience, à chaque instant de son éternel et infini aïon.
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iAïôn, ou aiôn, est la translittération du terme grec Αἰών, aux acceptions multiples : « destinée », « âge », « génération », « ère » », « éternité ». Je prends ici ce terme dans ce dernier sens. Dans son ouvrage publié en 1950, Aiôn. Études sur la phénoménologie du soi, C.G. Jung l’a employé dans le sens d’« ère » (chrétienne). Dans la Préface de ce livre, il évoque « la confusion et le déracinement de notre société » et « la perte de tout contact avec le sens de l’évolution de l’esprit […] qui constitue le fondement et la cause des psychoses de masse de notre époque ». Mon propos n’est pas ici sans lien avec la démarche du fondateur de la « psychologie analytique » qui s’intéressait à la représentation symbolique de la totalité psychique à travers le concept du Soi. Mais, dans ce court article, je désire défendre une position plus résolument métaphysique, quant à la nature essentielle de la conscience.
iiLe Banquet. 203b
iii« Va t’en pour toi ». Gn 12,1
À traduire, Pindare est dur. Il peint son dire en vers nets, secs, drus, et, sans transition, le voilà qui délie soudain sa langue, lui donne des tons doux et melliflus, en y mêlant les mortels et les immortels, qu’il inonde d’une lumière crue, tamisée d’éternité. Force du grec ancien. Souple rhétorique, leçons antiques. Prenez ce vers célèbre de la 8e Pythique :
Ἐπάμεροι· τί δέ τις ; τί δ᾿ οὔ τις ; σκιᾶς ὄναρ / ἄνθρωπος […]
Epaméroï ! Ti dé tis ? Ti d’ou tis ? Skias onar / anthropos […]
(« Éphémères ! Qu’est-on ? Que n’est-on pas ? Un rêve d’ombre – l’homme […] » )
Difficile de faire plus ramassé. Les derniers vers de cette Pythique ajoutent en densité et en mystère. Je donne ici les vers 94-96 dans leur saveur authentique et originale :
« Ἐν δ’ ὀλίγῳ βροτῶν
Τὸ τερπνὸν αὔξεται· οὕτω δὲ καὶ πίτνει χαμαί,
Ἀποτρόπῳ γνώμᾳ σεσεισμένον.
Ἐπάμεροι· τί δέ τις ; τί δ’ οὔ τις ; σκιᾶς ὄναρ
Ἄνθρωπος. ἀλλ’ ὅταν αἴγλα διόσδοτος ἔλθῃ,
Λαμπρὸν φέγγος ἔπεστιν ἀνδρῶν καὶ μείλιχος αἰώνi. »
Nombre de savants lettrés ont exercé leurs talents à en rendre les nuances… Les traductions en français de ces vers, forgés il y a plus de vingt-cinq siècles, pullulent. Chacune a son charme discret, mais souvent datéii. J’ai donc pris un certain plaisir à ajouter une proposition de plus à la longue cohorte des essais anciens. J’ai eu grande joie à reprendre le Bailly de mes années de lycée, et j’ai tenté de donner un ton convenant mieux à mon attente…
Voici :
« En un instant, croît la joie des mortels. Ou alors, elle chute à terre, écrasée par des volontés contraires. Tous éphémères ! Que sommes-nous? Mais, que ne sommes-nous pas ? Le rêve d’une ombre, voilà l’homme. Quand survient l’éclat donné par Dieu (diosdotos), une lumière brillante et une tendre éternité enveloppent l’homme. »
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iPindare. Pythique VIII. 94-96.
iiPour donner quelque idée des variations possibles de traduction, voici deux des meilleures, parmi les plus classiques :
« En un moment s’élève le bonheur de l’homme. Il croule de même dans la poudre, ébranlé par une volonté ennemie. Nous vivons un jour. Que sommes-nous ? Que ne sommes-nous pas ? Le rêve d’une ombre, voilà l’homme. Mais quand survient la gloire, présent de Dieu, les hommes sont entourés d’une vive lumière et d’une douce existence. » (Traduction de Faustin Colin)
« La fortune des mortels grandit en un instant; un instant suffit pour qu’elle tombe à terre, renversée par le destin inflexible. Êtres éphémères ! Qu’est chacun de nous, que n’est-il pas ? L’homme est le rêve d’une ombre. Mais quand les dieux dirigent sur lui un rayon, un éclat brillant l’environne, et son existence est douce » (Traduction d’Aimé Puech)
De la douceur, de la douceur, de la douceur. (Inconnu)
…
Ô que nous mêlions, âmes sœurs que nous sommes,
A nos vœux confus la douceur puérile
De cheminer loin des femmes et des hommes,
Dans le frais oubli de ce qui nous exile !
…
(Paul Verlaine, Ariettes oubliées IV)
Je peins des formes, je dessine des figures. Pas un instant où je n’imagine quelque idole. Je suscite cent faces graves, souples ou légères, et je les mêle à mes rêves. Ce ne sont jamais qu’évanescentes lueurs, face à ton feu. Je sens continuellement leur souffle bref et je hume leurs senteurs, dont la plus infime t’invoque peut-être, d’immensément loin.
Cela se passait pendant la huitième année du règne de l’empereur Trajan. Philippe parcourait les villes et les villages de Lydie et d’Asie mineure (la Turquie actuelle). Il venait d’arriver dans la ville d’Ophyoryméi, aussi appelée Hiérapolis. Le nom Ophyorymé signifie « la promenade des serpents ». Les habitants de cette ville entretenaient en effet des fosses pleines de serpents en hommage à Cybèle – « Mère des dieux », et déesse anatolienne de la fécondité. Les chrétiens surnommaient Cybèle « la Vipère »ii. Philippe avait l’intention de remplacer son culte par celui du « vrai Dieu ». Cela ne plut guère au tyran local, un certain Tyrannognophos. Pris de fureur en apprenant les progrès rapides des conversions réalisées par Philippe et ses compagnons, il se tourna vers la soldatesque qui l’accompagnait et dit : « Amenez-moi ces factieux ! ». Des corroyeurs armés de nerfs de bœuf arrivèrent. Ils percèrent les chevilles de Philippe à l’aide de crocs, firent passer des nerfs à travers ses talons et le pendirent la tête en bas à un arbre qui se trouvait devant la porte du sanctuaire. Une foule immense s’était rassemblée en ce lieu, s’étonnant surtout de la présence d’un léopard et d’un chevreau qui accompagnaient Philippe et sa petite troupe, et qui semblaient parler un langage humain. C’était là en effet un spectacle plus original qu’une énième mise à mort, événement assez banal en ces temps-là.
Philippe était maintenant en très mauvaise posture. Or il était aussi réputé pour être fort colérique. Il ne fit pas démentir sa réputation. Il s’écria : « Ils m’ont pendu la tête en bas, perçant mes chevilles et mes talons avec des fers. C’est pourquoi je vais les maudire et ils seront exterminés d’un coup. » Il hurla alors en hébreu : « Saballona, proumoumi, douthaèl, tharsaè, anachathaè, adonabab, barélo, éloéiii. » Continuant de parler en langue hébraïque, il dit : « Ô mon père ’Ôt ha ’éliv, père de la grandeur dont tous les siècles craignent le nom ; toi qui es fort et la puissance de l’univers ; toi dont le nom est redouté en la domination d’Eloa ; tu es béni pour les siècles […], l’esprit suprême dans sa propre gloire, le modérateur universel de toutes choses ; toi de qui émanent les compassions innombrables. Que la terre ouvre sa gueule, que l’abîme engloutisse ces mécréants qui n’ont point voulu que tu règnes sur euxv. » A l’instant même, l’abîme ouvrit sa gueule… et avala Tyrannognophos, sa troupe et une bonne partie du peuple présent. Sans doute un tremblement de terre, fréquent en Turquie, avait-il ouvert une faille à point nommé.
Malgré ce rebondissement inattendu, et après d’autres péripéties sur lesquelles je n’insisterai pas ici, toute cette affaire finit cependant très mal pour Philippe, qui resta longtemps pendu la tête en bas et expira ensuite après d’atroces souffrances.
Quelque temps avant son martyre, Philippe avait prononcé dans cette même ville de nombreuses homélies, réalisé plusieurs exorcismes, effectué quelques miracles, dont une résurrection, et il avait aussi prononcé une action de grâce, que la tradition apocryphe a retenue, et que je trouve particulièrement fascinante :
« Philippe éleva la voix – non celle du corps, mais celle de l’âme – et dit dans sa propre langue, suivant la réflexion de son esprit : ‘Nous te glorifions, toi l’indicible, le véritable, l’offrande précieuse. Tu es le pain, la gloire du Père, la grâce de l’Esprit, le vêtement de la Parole […] le bien qui vivifie, le bien qu’un grand nombre célèbre sans le connaître […] Tu te laisses enchaîner en toutes choses, en attendant de délivrer celui qui est enchaîné. Tu ne manges pas et tu es mangé […] Tu danses au milieu de la Douzaine des vierges. Devant toi, l’on chante dans la Huitaine des plénitudes. Tu pares et tu es paré. Tu es le résident et le sans lieu […] Tu es le mystère qui demeure dans le silence, l’intelligence de celui qui danse en lui-même, le lit de ceux qui reposent. Tu es l’image de la vérité. Tu es l’ouïe qui entend par nos oreilles. Tu es la vue qui voit par nos yeux. Sur toi nos âmes ont pris appuivi’. »
Je note, dans cet hymne de Philippe, un certain goût du paradoxe provocateur. « Tu te laisses enchaîner en toutes choses, en attendant de délivrer celui qui est enchaîné. Tu ne manges pas et tu es mangé ». Ou encore « Tu es le résident et le sans lieu ». Mais ce qui attire le plus mon attention, et frappe mon imagination, est l’allusion faite à l’« intelligence » d’une personne « qui danse en elle-même ». Cette « intelligence » est aussi assimilée à la Divinité. Il y a là, me semble-t-il, une image de l’intrication entre celle-ci et le sujet humain, ce dernier « dansant » alors en son intelligence, ayant compris sa véritable essence.
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iAussi orthographiée Ophéorymos. Aujourd’hui Pamukkale, près de Denizli, en Turquie.
iiReprésentation polémique de la déesse anatolienne de la fécondité, Cybèle, « la Mère des dieux ».
iiiActes de Philippe, Martyre 25-26. Écrits apocryphes chrétiens. Bibliothèque de la Pléiade. Tome I, 1997, p.1308-1309. On reconnaît dans les trois derniers mots de cette « malédiction », adonabab, barélo, éloé, des expressions signifiant « Seigneur Père », « Fils de Dieu », « Mon Dieu ».
iv’Ôt ha ’él –en hébreu : « Signe de Dieu ». Philippe invoque ainsi Jésus, en l’appelant « [s]on Père », et en le désignant lui-même comme étant le Messir, ou le « Signe de Dieu ».
vIbid. Martyre 26-27, p. 1309
viActes de Philippe, XI, 9 (Extraits). Écrits apocryphes chrétiens. Bibliothèque de la Pléiade. Tome I, 1997, p.1280-1281
Le poids du cerveau humain représente environ 2 % de celui du corps. Cependant, sa consommation d’énergie représente 20 % de celle du corps. Son intense et permanente activité, traduite en termes de métabolisme cellulaire et de flux sanguins, peut être observée grâce aux techniques d’imagerie cérébrale, telles que l’IRMf et la tomographie par émission de positrons (TEP). Ces observations ont permis de découvrir un fait étonnant et contre-intuitif. Seulement 0,5 % à 1 % de l’énergie totale consommée par le cerveau est utilisée pour ses interactions avec le monde extérieur (les perceptions sensorielles et les réactions sensori-motrices). En revanche, selon Marcus Raichlei, entre 60 % et 80 % de son énergie est consacrée au fonctionnement « intrinsèque » du cerveau, notamment pour le maintien ou le renouvellement des connexions internes entre les neurones. Le reste de la consommation d’énergie est affectée en permanence aux efforts du cerveau pour anticiper l’avenir immédiat et pour se préparer à agir suivant différents scénarios. Plus étonnant encore, lorsque l’esprit est censé être « au repos » – par exemple lors de rêvasseries à l’état d’éveil, ou pendant le sommeil, ou encore pendant une anesthésie générale – alors, un ensemble de différentes zones cérébrales continuent de communiquer intensément entre elles. Cet ensemble de zones actives (lorsque l’esprit est « au repos ») est appelé le « réseau en mode par défautii » (RMD) du cerveau. Ce qui est vraiment étonnant, c’est que l’énergie consommée par le cerveau est alors environ 20 fois supérieure à celle utilisée par le cerveau lorsqu’il est en mode « actif », c’est-à-dire lorsqu’il réagit consciemment à un stimulus extérieur ou qu’il se mobilise pour opérer une action consciente. Bref, on pourrait dire que la « conscience » consomme 20 fois moins d’énergie que l’ensemble des processus « inconscients » du cerveau. De plus, la neuro-imagerie permet d’observer la répartition et le rôle des zones cérébrales qui sont activées en mode par défaut. Cela a permis d’élaborer l’hypothèse que le RMD pourrait être une sorte de chef d’orchestre, car il joue un rôle essentiel dans la coordination et la synchronisation de toutes les parties du cerveau, et il prépare effectivement (mais inconsciemment) le cerveau à ses activités conscientes. Les neuroscientifiques ont par ailleurs des raisons de penser que les perturbations du RMD pourraient être à l’origine de troubles cérébraux complexes, comme la dépression et la maladie d’Alzheimer.
L’idée que le cerveau puisse être constamment en activité n’est pas nouvelle. Hans Berger, inventeur de l’électroencéphalogramme (EEG), a été l’un des premiers à défendre cette idée, après avoir observé les incessants signaux électriques traversant le cerveau. Dans des articles publiés en 1929, Berger a affirmé que « nous devons supposer que le système nerveux central est toujours en un état d’activité ». Depuis, d’autres méthodes d’imagerie non invasives ont été mises au point. La tomographie par émission de positrons, apparue à la fin des années 1970, mesure le métabolisme du glucose, le flux sanguin et l’absorption d’oxygène, autant d’indicateurs de l’activité neuronale. L’imagerie par résonance magnétique fonctionnelle (IRMf), mise au point en 1992, mesure l’oxygénation du cerveau. Ces technologies sont capables d’évaluer l’activité cérébrale dans toutes les aires du cerveau. En général, les neuroscientifiques qui mènent des expériences d’imagerie tentent d’identifier les régions du cerveau qui sont à l’origine d’une perception ou d’un comportement donné. Par exemple, s’ils veulent savoir quelles zones du cerveau sont importantes lors de la lecture de mots à haute voix, ils les compareront à celles impliquées lors de la visualisation silencieuse des mêmes mots. Ils rechercheront les différences dans les images correspondant à ces deux tests. Mais, ce faisant, l’activité générale, constante, du cerveau ne sera pas prise en compte et sera laissée de côté. En représentant les données de cette manière, il est facile d’imaginer que des zones du cerveau sont « actives » pendant un comportement donné, comme si elles étaient inactives le reste du temps. Pour éviter ce biais, le groupe de recherche de Marcus Raichle fut l’un des premiers à s’intéresser à ce qui se passait lorsque l’esprit était « au repos », c’est-à-dire lorsque le sujet observé laissait son esprit « vagabonder » librement. Des images montrent que de nombreuses régions du cerveau restent alors très actives. Une grande partie de cette activité continuelle se produit dans des zones qui ne sont liées à aucune perception ou action extérieures. Employant une métaphore utilisée en astronomie, cette activité, subliminale et quelque peu mystérieuse, a été surnommée « l’énergie noire » du cerveau, en référence à l’énergie invisible qui représente en cosmologie la masse de la plus grande partie de l’univers. L’hypothèse de l’existence d’une énergie noire neuronale s’est également posée lorsqu’on a observé la très faible quantité d’informations provenant des sens qui parviennent réellement aux zones de traitement interne du cerveau. Les informations visuelles, par exemple, se réduisent considérablement lorsqu’elles passent de l’œil au cortex visuel. L’équivalent de dix milliards de bits par seconde arrivent sur la rétine de l’œil. Mais seuls six millions de bits par seconde quittent la rétine au niveau du nerf optique, et seuls dix mille bits par seconde parviennent enfin au cortex visuel. Étonnamment, après le traitement par le cortex visuel, les informations visuelles qui sont transmises aux régions du cerveau responsables de la formation de notre perception consciente, n’ont plus qu’un débit inférieur à 100 bits par seconde… Un flux de données aussi réduit ne pourrait probablement pas produire une perception consciente à lui seul. Il faut donc que l’activité intrinsèque du cerveau joue son propre rôle.
Au milieu des années 1990, il a été remarqué, tout à fait par hasard, que, lorsque des sujets effectuaient une tâche précise, certaines régions du cerveau présentaient un niveau d’activité inférieur à l’état de repos. Ces régions – en particulier une section du cortex pariétal médian (une région proche du centre du cerveau impliquée, entre autres, dans le souvenir des événements personnels de la vie) – montraient une baisse d’activité lorsque d’autres régions étaient occupées à effectuer une tâche définie, telle que la lecture à haute voix. Une série d’expériences a ensuite confirmé que le cerveau est loin d’être inactif lorsqu’il n’est pas engagé dans une activité consciente. Ces zones restant actives sont notamment le cortex pariétal médian et le cortex préfrontal médian. Elles sont aujourd’hui considérées comme les principaux centres du RMD. Cette découverte a induit une nouvelle façon de considérer l’activité intrinsèque du cerveau. Jusqu’alors, les neurophysiologistes n’avaient jamais considéré ces régions comme constituant un « système », à l’instar du système visuel ou moteur, c’est-à-dire comme un ensemble de zones distinctes qui communiquent entre elles pour accomplir une tâche. L’idée que le cerveau puisse présenter une telle activité interne dans plusieurs régions apparemment au repos avait échappé aux spécialistes de la neuro-imagerie. D’autres questions se posaient encore. Le RMD était-il le seul à présenter cette propriété, ou existait-il d’autres tels réseaux dans tout le cerveau ?
Le signal observé en IRMf est appelé en anglais signal BOLD (Blood Oxygen Level-Dependent), car cette méthode d’imagerie repose sur les changements du niveau d’oxygène dans le cerveau humain induits par les modifications du flux sanguin. Le signal BOLD de n’importe quelle zone du cerveau, lorsqu’il est observé dans un état de repos, fluctue lentement avec des cycles d’environ 10 secondes. Cette activité remarquable apparaît même sous anesthésie générale et pendant le sommeil léger, ce qui suggère qu’il s’agit d’une facette fondamentale du fonctionnement du cerveau. On en a déduit que la notion de mode de fonctionnement par défaut du cerveau s’étend à tous les systèmes cérébraux. La découverte du mode par défaut généralisé est venue d’un examen de l’activité électrique cérébrale connue sous le nom de « potentiels corticaux lents », qui se déclenchent toutes les 10 secondes environ. Quelle est la raison d’être de ces signaux lents, par rapport à d’autres signaux électriques neuronaux ? Les signaux cérébraux possèdent un large spectre de fréquences, allant des basses fréquences jusqu’à des fréquences dépassant 100 cycles par seconde. L’un des grands défis des neurosciences est de comprendre comment les signaux de différente fréquence interagissent. Il s’avère que les signaux de basse fréquence jouent un rôle influent. Il a été démontré que l’activité électrique à des fréquences supérieures à celles des signaux lents se synchronise sur ces cerniers. Si le cerveau pouvait se comparer à un orchestre symphonique, les signaux lents seraient l’équivalent de la baguette de son chef. Ces signaux coordonnent l’accès de chaque système cérébral à la vaste réserve de souvenirs, de réflexes et d’autres informations nécessaires à la survie dans un monde complexe et en constante évolution. Mais le cerveau est bien plus complexe qu’un orchestre symphonique. Chaque système cérébral spécialisé présente son propre ensemble de signaux lents. Le chaos est évité parce que les signaux électriques provenant de certaines zones du cerveau ont la priorité sur d’autres. Au sommet de cette hiérarchie se trouve le RMD, qui veille à ce que la prolifération des signaux d’un système n’interfère pas avec ceux d’un autre. Cette structure organisationnelle se compare à celle d’une fédération de systèmes interdépendants. De plus, cette activité interne complexe doit parfois céder le pas aux exigences du monde extérieur. Les potentiels corticaux lents du RMD diminuent lorsque la vigilance est requise en raison d’intrants sensoriels nouveaux ou inattendus. Le cerveau est donc continuellement aux prises avec la nécessité d’équilibrer les réponses planifiées et les besoins immédiats du moment.
Les variations d’activité du RMD pourraient éclairer certains des mystères les plus profonds du cerveau, et notamment la nature de l’attention, qui est une composante fondamentale de l’activité consciente. En 2008, une équipe multinationale de chercheurs a rapporté qu’en observant le RMD, ils pouvaient prédire, jusqu’avec 30 secondes d’avance, qu’un sujet placé dans un scanner était sur le point de commettre une erreur lors d’un test. En effet, une erreur se produit si, à ce moment-là, le réseau par défaut prend le dessus et si l’activité des zones impliquées dans le test diminue.
Dans les années à venir, l’énergie noire du cerveau pourrait fournir des indices sur la nature de la conscience. Il est déjà reconnu que les interactions conscientes avec le monde ne représentent qu’une petite partie de l’activité du cerveau. Ce qui se passe au-dessous du niveau de la conscience – surnommé « l’énergie noire » du cerveau – est essentiel pour comprendre le contexte dans lequel s’ouvre la petite fenêtre de la conscience. L’étude de l’énergie noire du cerveau pourrait aussi fournir de nouvelles pistes pour comprendre les principales maladies neurologiques. Des études d’imagerie cérébrale ont révélé une altération des connexions entre les cellules du cerveau dans les régions du « mode par défaut » chez des patients atteints de dépression, d’autisme, de la maladie d’Alzheimer, ou même de schizophrénie. En fait, la maladie d’Alzheimer pourrait un jour être caractérisée comme une maladie du RMD.
Pour l’avenir, il s’agit de comprendre comment le RMD provoque la transmission de signaux chimiques et électriques à travers les circuits cérébraux, et comment les activités coordonnées entre les différents systèmes cérébraux et à l’intérieur de ceux-ci sont liées à l’activité des cellules neuronales individuelles. De nouvelles théories seront nécessaires pour intégrer les données sur les cellules, les circuits et les systèmes neuronaux entiers afin d’obtenir une vision plus large de la manière dont les modes de fonctionnement par défaut du cerveau gouvernent son « énergie noire ».
J’aimerais conclure en observant que la métaphore de l’« énergie noire », empruntée par les neuroscientifiques à la cosmologie, ouvre une autre piste encore. Pourquoi ne pas imager l’existence de signaux encore plus lents que ceux des « potentiels corticaux lents », et encore plus réduits en bande passante que les faibles flux de données extérieures qui servent de base à la formation de la conscience ? Pourquoi ne pas imaginer que des signaux ultra-lents, peu abondants, mais omniprésents, baignent en permanence le cerveau, de même que l’énergie noire baigne tout l’univers ? Pourquoi ne pas imaginer alors que l’énergie noire du cerveau est aussi, d’une manière ou d’une autre, en interaction constante avec l’énergie noire de l’univers ? Si le cerveau consacre, comme il a été dit, entre 98 % et 99 % de son énergie à des opérations n’impliquant pas directement la « conscience », peut-être faut-il prendre au sérieux une nouvelle hypothèse métaphysico-cosmologique : le cerveau n’est-il pas à la fois branché sur l’énergie totale (et « noire ») de l’univers et sur l’entièreté des « ondes » et des « champs » qu’il engendre, en toute inconscience ? Ou même, selon certaines formes, aujourd’hui inimaginables, de « conscience » ?
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iMarcus E. Raichle a été longtemps chercheur à l’Université Washington (Missouri, États-Unis). Il est connu pour avoir identifié le réseau en « monde par défaut » du cerveau. Je m’appuie ici sur les informations contenues dans l’article qu’il a publié en mars 2010, The Brain’s Dark Energy, dans le « Scientific American ».
iiEn anglais « Default Mode Network » (DMN).
Un éditorial du Guardian daté de ce jour (14 avril 2024) me paraît bien refléter quelques-uns des enjeux de la situation actuelle au Proche-Orient – situation qui pourrait rapidement dégénérer. En voici un extrait significatif :
« On peut supposer que si les drones et les missiles iraniens atteignent des cibles sur le territoire israélien ou frappent des villes israéliennes, le gouvernement de Benjamin Netanyahu répondra, comme il a menacé de le faire. La semaine dernière, Joe Biden a indiqué que les États-Unis soutiendraient et se joindraient éventuellement à toute action militaire israélienne de représailles. Israël, a-t-il dit, bénéficie du soutien « indéfectible » des États-Unis. Dans une telle situation, la pression exercée sur les alliés de l’Amérique et d’Israël pour qu’ils apportent leur aide en cas d’affrontements ultérieurs sera considérable. […]
Ce qu’il faut avant tout, c’est garder son sang-froid. Netanyahou et ses alliés extrémistes ne sont pas réputés pour cette qualité. Il est donc d’autant plus important que les Américains et les Britanniques utilisent tous leurs pouvoirs de persuasion et tous les moyens diplomatiques disponibles pour tenter de modérer la réaction d’Israël et d’empêcher de nouvelles attaques de l’Iran. Le premier réflexe de Netanyahou, si Israël est durement touché, pourrait être d’attaquer les installations nucléaires iraniennes, ce qu’il a déjà menacé de faire par le passé, et peut-être aussi des cibles de la direction du régime à Téhéran. Agir de la sorte reviendrait à risquer un nouveau rebondissement dans la spirale de l’escalade, qui conduirait inexorablement à une guerre totale.
Il est essentiel que cette conflagration soit éteinte le plus rapidement possible, faute de quoi elle pourrait rapidement se propager dans la région, enflammant la Cisjordanie occupée, qui couve déjà, et au-delà. Une telle calamité prolongerait la misère de Gaza, ferait échouer les négociations sur les otages et étendrait l’instabilité au Liban et peut-être à l’Irak.
Une confrontation ouverte entre les États-Unis et l’Iran diviserait les démocraties occidentales, freinerait l’économie mondiale, déstabiliserait les États arabes pro-occidentaux, stimulerait les ambitions géopolitiques de la Chine et mettrait en veilleuse la lutte contre l’agression russe en Ukraine, qui s’intensifie. Plus encore, ce serait un cadeau pour Netanyahu et ses alliés d’extrême droite, dont la seule politique est la guerre perpétuelle.
Dans le tumulte actuel, il ne faut pas oublier que cette attaque iranienne a été provoquée, du moins selon les dirigeants iraniens, par le bombardement non reconnu par Israël, le 1er avril, d’une annexe de l’ambassade iranienne à Damas, qui a tué plusieurs commandants de haut rang. Téhéran estime, non sans raison, que cette attaque a franchi une ligne rouge en visant des locaux diplomatiques. Pour le guide suprême, l’ayatollah Ali Khamenei, il s’agissait d’une attaque contre le territoire iranien souverain. Elle ne pouvait rester sans réponse.
Une toile d’araignée complexe de calculs, d’ambiguïtés et de motifs cachés se cache derrière la confrontation de la nuit dernière. L’Iran a cherché à tirer parti de la guerre de Gaza en étendant son influence régionale par l’intermédiaire de forces supplétives en Syrie, en Irak, au Yémen et au Liban – l' »axe de la résistance ». Tout en niant avoir eu connaissance à l’avance des attaques du 7 octobre, il a maintenu son soutien au Hamas et applaudi les bombardements du Hezbollah sur le nord d’Israël qui ont suivi. Mais elle a évité, jusqu’à présent, toute confrontation directe avec Israël.
Sa décision d’attaquer, ignorant finalement les supplications des ministres des affaires étrangères européens et arabes et une intervention directe de David Cameron, le ministre des affaires étrangères, reflète la domination à Téhéran des partisans de la ligne dure qui détiennent les leviers du pouvoir. Leur haine idéologique d’Israël et des États-Unis est viscérale.
Pour eux, la confrontation avec l’Occident est la justification ultime, voire unique, des terribles sacrifices et des politiques désastreuses que la théocratie islamique, fondée après la révolution de 1979, a imposés au peuple iranien.
Une dynamique similaire est évidente en Israël, où la coalition d’extrême droite de M. Netanyahou est au pied du mur. Sa conduite honteuse de la guerre de Gaza a jeté l’opprobre international sur le gouvernement d’Israël tout en ne parvenant pas à vaincre le Hamas. Les opposants affirment que M. Netanyahou prolonge – et étend – la guerre pour sauver sa peau. Selon cette lecture, l’attaque de l’ambassade de Damas était une escalade délibérée destinée à renforcer sa position politique, à débusquer l’Iran et à ramener les Américains, aveuglés, dans son camp. »
La mère des Muses s’appelle Mémoire. Le Dieu Créateur, Zeus « père des dieux et des hommesi », est le Dieu suprême dont l’Intelligence est le premier des attributs. Il s’est uni à Mémoire pendant neuf nuits pour procréer leurs neuf filles – les neuf Musesii. Celles-ci vivent ensemble sur l’un des sommets de l’Olympe, non loin de la demeure des Dieu ; elles en sont proches, mais en restent séparées, vivant en l’absence de tout souci, ce qui favorise leur art et leurs chants. Les Muses, « à qui la musique plaisait, et qui, dans leur sein, avaient un cœur tranquille », « réjouissent la grande âme » du Père Zeus par leurs chants, et elles lui « rappellent les choses passées, présentes et futuresiii. » Mais leur rôle ne s’arrête pas là. Par la musique et le chant, ces Déesses, filles de Zeus et de Mémoire (en grec : Μνημοσύνη, Mnémosyne) apportent aussi l’oubli (λησμοσύνη, lêsmosunê), aux hommes qu’elles aiment, quand ils ont l’âme emplie de douleur. « Et il est heureux celui que les Muses aiment ! Une douce voix coule de sa bouche. Si quelqu’un, l’âme blessée d’une récente douleur, s’attriste, gémissant dans son cœur, ou un Aoidếiv, nourri par les Muses, célèbre la gloire des anciens hommes et loue les Dieux heureux qui habitent l’Olympe, aussitôt il oublie ses maux, et de ses douleurs il ne se souvient plus, car les dons des Déesses l’ont guériv. » Par l’entremise des Muses, les hommes se laissent entraîner dans un ailleurs, un lieu (divin ?) où la musique a le pouvoir de faire oublier le malheur qui les accable. Pour sa part, l’Aède Hésiode n’hésite pas à leur demander la grâce de l’inspiration: « Salut, filles de Zeus ! Donnez-moi votre chant qui ravit ! Célébrez la race sacrée des Immortels qui vivent toujours, et qui sont nés de Gaïa et d’Ouranos étoilé, et de la ténébreuse Nyx et de l’amer Pontosvi. »
Les filles de Mémoire donnent l’inspiration aux poètes et l’oubli aux malheureux. Hésiode associe de façon très remarquable mémoire et oubli dans le même passage de la Théogonie. Mémoire donne la vie aux Muses, et ces Déesses donnent l’oubli… aux hommes. Le mythe enseigne que la mémoire engendre l’oubli, et que l’oubli reste, en puissance, tapi dans la mémoire. Le mot lêsmosunê (« oubli ») vient du verbe lanthanô « être caché » , qui au moyenvii (lanthanomaï) signifie : « oublier ; passer sous silence, omettre ; être inconnu, être ignoré ». L’oubli n’est donc pas un effacement pur et simple, une destruction d’information. C’est un acte fait par le sujet pour lui-même – l’acte de cacher, d’omettre, d’ignorer volontairement quelque chose et de la garder en quelque sorte le plus profondément possible, en soi et pour soi. Cet acte entretient une relation active, quoique celée (inconsciente), avec la mémoire vive. Il possède une puissance d’éloignement (des malheurs, des souffrances) et il vise à permettre à l’homme de se rapprocher d’un état plus originel, sans malheur et sans souffrance. L’oubli (lêsmosunê) procure un soulagement, un dépassement de la triste réalité – non son anéantissement, mais son enfouissement dans les profondeurs de la mémoire (mnémosunê).
Le mot français oubli vient du latin oblīviō, qui ouvre des pistes un peu différentes, mais non sans analogie avec l’idée grecque. « Oblīviō est une métaphore empruntée à l’écriture qu’on efface. C’est un mot de même famille que oblinere ‘effacer, raturer’viii. » L’oubli et la mémoire forment une sorte de palimpseste. Penser à une chose particulière, c’est oblitérer le reste, les autres choses, devenues un instant secondaires. Penser à une chose implique de se concentrer, et de ne pas penser à autre chose que l’objet actuellement privilégié de la pensée. Mais que deviennent les autres choses, pendant que l’on pense à une chose? Elles continuent de vivre dans l’épaisseur du palimpseste.
Le mot allemand Vergessen (« oublier ») exprime, comme l’anglais forget, « un échec ou un manqueix ». Quand on « oublie », on a échoué, on a perdu. Plus qu’une perte momentanée, l’oubli est un flot continu, un déversement vers l’ailleurs ou dans le néant. Ich vergass, « j’ai oublié » ; ich vergoss, « j’ai répandu ». Répandu quoi ? La matière même de la mémoire est jetée aux vents de l’abîme.
Il y a une autre interprétation, plus philosophique, moins absolument terminale, plus axée sur la méprise, l’erreur ou un mauvais choix de la volonté : « vergessen (ou forget), c’est plutôt le fait de prendre quelque chose à la place d’autre chose, se méprendre – ou pour le dire métaphoriquement : le fait de lâcher la proie pour l’ombre. Die Seinsvergessenheit [l’« oubli de l’être », théorisé par Heidegger], ce serait aussi (comme aimait à dire Jean Beaufret) le quiproquo fondamental de la pensée philosophique, qui prend l’être de l’étant pour l’être mêmex. »
Que conclure ? L’oubli – don gracieux, palimpseste mental ou quiproquo philosophique ? Je tends à revenir à Hésiode, lui-même inspiré des Muses. Si l’oubli peut naître et vivre dans l’esprit des hommes malheureux, parce qu’il leur a été donné par les filles aimantes de Zeus, alors l’oubli est, génétiquement, un petit-enfant de Zeus et de Mémoire. Cette image est inspirante. Il y a un intérêt proprement philosophique, et même métaphysique, à trouver dans l’oubli une trace vivante de divinité. On est invité à imaginer que le Dieu suprême, le Dieu uni à Mémoire, avait en lui un profond désir de celle-ci. Sans doute ce Dieu, dans toute sa Puissance créatrice, avait en lui comme un manque, ou une aspiration, que Mémoire put combler et satisfaire. Ce manque était une forme première, archétypique, d’un oubli divin, tapi en Dieu lui-même, dont témoigne aussi le fait que ses filles, les Muses, « lui rappellent les choses passées, présentes et futures ». Que ses filles, les Muses, puissent aussi donner l’oubli aux hommes qu’elles aiment, nous donnent à penser que cet oubli, tout comme la mémoire dont elles sont les filles, sont, pour nous les hommes, un vrai don divin.
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iHésiode. Théogonie
ii« Les neuf filles engendrées par le grand Zeus : Kléiô, et Euterpè, et Thaléia, et Melpomènè, et Terpsikhorè, et Ératô, et Polymnia, et Ouraniè, et Kalliopè qui excelle entre toutes les autres, car elle accompagne les Rois vénérables. » Hésiode. Théogonie
iiiIbid.
ivUn aède
vHésiode. Théogonie, v. 55
viIbid.
viiLe grec compte trois voix, la voix active, quand le sujet fait l’action exprimée par le verbe : λύω je délie ; la voix moyenne, quand le sujet est directement intéressé à l’action : λύομαι je délie pour moi, je fais délier, je me délie ; la voix passive, quand le sujet subit l’action : λύομαι je suis délié.
viiiAlfred Ernout et Antoine Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine, Klincksieck,2001, p. 455
ixJean Bollack. Article « Mémoire », in Vocabulaire européen des philosophies. Seuil, Paris, 2004, p. 774
xFrançois Fédier, dans l’Avant-propos de sa traduction de Réflexions II-VI . Cahiers noirs (1931-1938) de Martin Heidegger, Gallimard, 2018, p. 13
Lors d’une prise de substances psychotropes (LSD, psilocybine, MDMA, DMT…), le cerveau présente-t-il une activité accrue ? Cette hypothèse semblait, il y a peu, aller de soi, mais il fallait encore la vérifier. On a entrepris à cette fin des observations directes du cerveau avec différentes techniques d’imagerie médicale comme l’imagerie par résonance magnétique fonctionnelle (IRMf), la tomographie par émissions de positrons (PET) ou la magnétoencéphalographie (MEC)i. Dans le cadre du laboratoire de David Nutt, pharmacologiste à l’Imperial College à Londres, le spécialiste des neurosciences Robin Carhart-Harris, a cherché à partir de 2008 à identifier l’existence de « corrélats neuronaux » lors d’expériences dites « psychédéliques » observées par IRMf. Les résultats furent bien différents de ce qui était prévu. Contrairement aux attentes, « ce que nous avons observé a été une diminution du débit sanguinii ». Une deuxième mesure sur les variations de consommation d’oxygène confirma ce constat. Il fut ainsi découvert que la psilocybine n’augmente pas, mais réduit l’activité cérébrale. Ce phénomène était particulièrement observable dans un ensemble de structures cérébrales appelé le « réseau du mode par défautiii », et noté par l’acronyme MPD. C’est le réseau des structures qui s’activent lorsque le cerveau n’est pas focalisé sur une tâche particulière, et que son attention n’est pas spécialement sollicitée. Il a été découvert en 2001 par Marcus Raichle, neurologue à l’Université Washington dans le Missouriiv. Les structures cervicales qui font partie de ce réseau sont : le cortex préfrontal médian, le cortex cingulaire postérieur, le lobe pariétal inférieur, le lobe temporal latéral, le cortex préfrontal dorsomédian et l’hippocampev.
Par définition, le réseau MPD est donc actif quand le cerveau est concentré sur sa propre intériorité, en une sorte de contemplation intérieure, et non sur des stimuli extérieurs, des actions à opérer ou des tâches à entreprendre. Le réseau MPD est « l’endroit où notre esprit vagabonde – lorsque nous rêvassons, ressassons, nous projetons dans l’avenir ou le passé, réfléchissons à nous-mêmes et nous inquiétons. Et peut-être les structures au travers desquelles circule le flux de notre consciencevi. » Je ne peux m’empêcher de penser qu’est fort problématique le fait de considérer la conscience comme un « flux » circulant dans un « endroit », cet « endroit » fût-il constitué par un réseau de zones cervicales différenciées. Il me semble que c’est là une simplification outrancière. Le philosophe, le poète ou le mystique pourraient avoir d’autres vues sur la question. Cependant il n’est pas nécessaire, à ce stade, de trancher le nœud gordien que constitue l’essence de la conscience. On pourrait se contenter de dire que le mode par défaut est l’un des possibles états de la conscience, parmi bien d’autres. Le fait intéressant est que ce mode s’active lorsque prévalent les processus mentaux les moins spécialisés, mais aussi les plus complexes, par exemple ceux qui impliquent une introspection, un voyage mental dans les souvenirs et les représentations, une réflexion morale ou une interprétation des états d’esprits attribués à autrui – autrement dit, une mise à distance de la conscience (en tant que représentée par le moi ou l’ego) par rapport à elle-même. « Le cerveau est un système hiérarchique. Les zones qui gouvernent les activités les plus complexes – celles qui se sont développées tardivement au cours de notre évolution, et que l’on trouve typiquement dans le cortex exercent une influence inhibitrice que les zones [les plus anciennes] responsables des activités les plus simples, comme les émotions et la mémoirevii. » Le mode par défaut du cerveau est au sommet de la hiérarchie des autres systèmes, plus spécialisés, du cerveau, comme la vision ou l’activité motrice. Il a la priorité, et permet d’éviter qu’un chaos cacophonique s’installe entre les signaux émanant de différentes régions du cerveau. La découverte de R. Carhart-Harris montre que les signes d’une diminution de l’activité du mode par défaut du cerveau présentent un lien direct avec le sentiment subjectif d’une « dissolution du moi », provoquée par la consommation de psychotropesviii. Cette « dissolution » peut être interprétée comme un effacement des frontières habituelles entre le moi et le monde, ou entre le sujet et l’objet, et cet effacement s’accroît lorsque l’activité du MPD diminue. Cette « dissolution » évoque aussi l’impression de « fusion du moi » dans un grand « Tout », souvent ressentie par des consommateurs de psychotropes, mais aussi lors de certaines expériences mystiques. Michaël Pollan propose même, mais à mon avis de façon bien trop précipitée, cette généralisation : « Cette impression de fusionner avec un grand ‘tout’ est, bien entendu, typique de l’expérience mystique ; notre sens de l’individualité et de la différenciation repose sur un moi limité et sur une démarcation nette entre sujet et objet, qui pourraient n’être que des constructions mentales, des sortes d’illusions comme le pensent les bouddhistesix. » Il me paraît nécessaire d’ajouter ici un caveat. D’autres narrations d’expériences de psychotropes et d’autres récits de grands mystiques (je pense, en l’occurence, non à des exemples de mystiques bouddhistes, mais de mystiques chrétiens ou musulmans) ne font pas du tout état d’une « dissolution » du moi. Elles montrent en revanche que, lors des phases les plus élevées de ce que l’on pourrait appeler des « extases » (chimiques ou mystiques), le moi reste toujours parfaitement conscient de la nature exceptionnelle de l’expérience vécue, même si ultérieurement ce même moi se révèle incapable de traduire en mots ces expériences par essence ineffablesx. Autrement dit, la notion de « dissolution du moi » peut sans doute être l’une des modalités vécues de l’expérience mystique ou de l’expérience de psychotropes, mais elle est loin d’être la seule. Ce serait une grossière erreur que de se limiter a priori à la notion de « dissolution », et même de « disparition » du moi, dans le contexte des expériences mystiques. Je ne peux donc qu’exprimer mon profond désaccord avec les conclusions générales que Michaël Pollan formule, sur la base des hypothèses de Carhart-Harris : « L’expérience psychédélique de la ‘non-dualité’ suggère que la conscience survit à la disparition du moi et que ce dernier n’est finalement pas aussi indispensable que nous (et lui) l’estimons. Carhart-Harris pense également que l’effacement d’une distinction nette entre sujet et objet pourrait expliquer une autre caractéristique de l’expérience mystique, soit le sentiment que sont objectivement vraies les visions auxquelles elle donne accès – des vérités révélées, en quelque sorte, et non de simples visions. L’explication est sans doute que, pour être capable de déterminer le caractère subjectif d’une vision, il faut être en mesure de conserver la notion même de subjectivité, laquelle disparaît chez un mystique sous l’emprise de psychédéliques. L’expérience mystique n’est peut-être, finalement, que ce que l’on ressent lorsque le réseau cérébral du mode par défaut est désactivéxi. » On retrouve ici le préjugé « scientifique » habituel sur la nature même de l’objectivité. Une « simple vision » ne serait que de l’ordre du « subjectif », et donc fort loin de l’« objectivité » attribuée aux « vérités révélées » (une objectivité elle-même en quelque sorte subjective, et qui serait, pour le scientifique, faussement ressentie par les croyants et les mystiques). Carhart-Harris affirme sans autre précaution de langage que la subjectivité « disparaît chez un mystique sous l’emprise de psychédéliques ». Cette formulation est en soi fort étrange. Je doute qu’elle puisse correspondre, par exemple, aux expériences de Thérèse d’Avila ou de Jean de la Croix, des « mystiques » qui n’ont vraisemblablement jamais été sous une telle « emprise ». Je doute aussi que les mystiques voient toujours leur « subjectivité » disparaître. Plus fondamentalement, je doute que les « vérités révélées » et même certaines « visions » ne soient que des productions (subjectives) de cerveaux simplement laissés à eux-mêmes et privés de toute régulation par le chef d’orchestre que le MPD est censé représenter. Quelle que soit l’opinion que l’on peut avoir sur les « vérités révélées » et les « visions » mystiques, il n’est pas acceptable, du point de vue d’une bonne méthodologie scientifique, de les considérer toujours et a priori comme n’étant que des phénomènes subjectifs. Cette question reste, à mon sens, entièrement ouverte. Il se pourrait en effet que ces phénomènes soient non seulement « subjectifs », mais également, et en réalité, parfaitement « objectifs ». Si l’on reprend la thèse du cerveau-antenne, émise en 1898 par William Jamesxii, et si l’on admet, au moins hypothétiquement, l’existence d’entités spirituelles indépendantes de la conscience humaine, il n’est pas impossible que ces entités puissent communiquer objectivement avec le cerveau-antenne de certains humains (chamanes, mystiques, poètes,…). D’une part, on ne peut pas exclure a priori que le moi subjectif ne perd pas sa subjectivité lorsqu’il atteint le plus haut point de l’extase mystique, et d’autre part, on ne peut pas non plus exclure a priori l’existence d’entités objectives qui peuvent intervenir et interagir objectivement avec le moi subjectif du sujet « extatique ». Sans doute l’objectivité scientifique doit-elle éviter de se laisser emporter par les passions subjectives. Mais lorsque l’objet de l’investigation scientifique est précisément le sujet humain lui-même, et surtout le sujet humain en tant qu’il est plongé au cœur abyssal de sa propre subjectivité, et élevé dans le même temps à l’acmé de sa possible transcendance, alors nous sommes confrontés à un problème crucial, sur le plan méthodologique : qu’est-ce qui doit prévaloir ici, l’objectif ou le subjectif ? Ne peut-on d’ailleurs envisager une troisième position, qui intégrerait ces deux niveaux en une méta-subjectivité qui serait aussi une méta-objectivité ? C’est à cette idée même de méta-objectivité (méta-physique) que des neuroscientifiques comme Carhart-Harris s’opposent a priori : « Précisons que Carhart-Harris n’idéalise pas les composés psychédéliques et qu’il goûte peu la ‘pensée magique’ ou la ‘métaphysique’ qu’ils alimentent chez leurs adeptes, comme l’idée que la conscience puisse être ‘transpersonnelle’, c’est-à-dire une propriété de l’univers et non du cerveau. Selon lui, les formes de conscience que les psychédéliques libèrent sont des régressions vers un mode de cognition ‘plus primitif’. À l’instar de Freud, ils pensent que la perte du moi et le sentiment d’unité qui caractérisent l’expérience mystique (d’origine chimique ou religieuse) nous renvoient à la condition psychologique du nouveau-né au sein de sa mère, un stade auquel il n’a pas encore développé de sens de lui-même, en tant qu’individu distinct. Pour Carhart-Harris, le sommet du développement humain est l’avènement de ce moi distinct, ou ego, et l’ordre qu’il impose à l’anarchie d’un esprit primitif, secoué par les désirs et les peurs, et abandonné à diverses formes de pensée magiquexiii. »
Personnellement, je ne pense pas que le sommet de l’esprit humain soit le moi ou l’ego. Il est fort probable que la réalité de l’esprit et l’essence de la conscience soient beaucoup plus subtiles. Elles pourraient bien être symbolisées par des formes de symbiose entre le moi, l’esprit et l’âme. Ces formes de symbiose ont été magnifiquement synthétisées par le Psalmiste, en une seule formule : « Comme un petit enfant contre sa mère, telle est mon âme en moixiv. »
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iIl est important des souligner que l’IRMf et les autres techniques d’imagerie cérébrale ne mesure pas directement l’activité du cerveau, mais seulement certaines variables comme le flux sanguin intracrânien, ou la consommation d’oxygène par les cellules neuronales. Mais l’interprétation de ces variables observées reste un sujet ouvert.
iiPropos rapportés par Michaël Pollan. Voyage aux confins de l’esprit. Ce que le LSD et la psilocybine nous apprennent sur nous-mêmes, la conscience, la mort, les addictions et la dépression. Trad. Leslie Talaga et Caroline Lee. Quanto, 2018. p.302
iiiEn anglais « Default Mode Network » (DMN)
ivMarcus Raichle et al. « A Default Mode of Brain Function ». Proceedings of the National Academy of Sciences 98(2):676-82 . Février 2001.
vCf. Randy L. Buckner et al, « The Brain’s Default Network », Annals of the New York Academy of Sciences vol. 1124, n°1, 2008 : « Le réseau par défaut est actif lorsque les individus sont engagés dans des tâches centrées sur le monde ‘intérieur’, y compris la récupération de la mémoire autobiographique, la vision de l’avenir et la conception des perspectives d’autrui. L’examen détaillé de l’anatomie fonctionnelle du réseau révèle qu’il est plus facile de le comprendre en tant que sous-systèmes multiples en interaction. Le sous-système du lobe temporal médian fournit des informations sur les expériences antérieures sous la forme de souvenirs et d’associations qui sont les éléments constitutifs de la simulation mentale. Le sous-système préfrontal médian facilite l’utilisation flexible de ces informations au cours de la construction de simulations mentales pertinentes pour soi. Ces deux sous-systèmes convergent vers d’importants nœuds d’intégration, dont le cortex cingulaire postérieur. Les implications de ces observations fonctionnelles et anatomiques sont discutées en relation avec les rôles adaptatifs possibles du réseau par défaut dans l’utilisation des expériences passées pour planifier l’avenir, naviguer dans les interactions sociales et maximiser l’utilité des moments où nous ne sommes pas autrement occupés par le monde extérieur. »
viMichaël Pollan. op. cit., p. 303
viiEntretien entre Robin Carhart-Harris et Michaël Pollan, op.cit. p. 304
viii« Plus la diminution du débit sanguin et de la consommation d’oxygène étaient rapides, plus un sujet était susceptible de connaître une dissolution de la perception de soi. » Ibid. p. 306
ixIbid. p. 306-307
xIl est d’ailleurs à noter que le moi soumis à l’expérience de certaines « extases » sait qu’il vit un moment exceptionnel, il sait aussi qu’il ne pourra pas en traduire s, plus tard,la nature ineffable en mots, et il sait enfin qu’il risque de perdre presque intégralement le souvenir des détails de l’expérience, excepté le fait même qu’elle a eu lieu.
xiIbid. p. 307
xiiWilliam James. Human Immortality. 1898. Ed. Houghton, Mifflin and Company, The Riverside Press, Cambridge.
xiiiMichaël Pollan. op. cit., p. 315
xivPs 130 (131), 2
Les anciens philosophes n’étaient pas vraiment sûrs de leur fait quant à la question de l’être. Fallait-il le considérer comme une unique substance, ou en décliner les variations, suivant un certain nombre d’« êtres », d’« éléments » ou de « principes » ? Ainsi, Anaxagore a affirmé que les êtres forment une multitude illimitéei. Pour certains des pythagoriciens, ils étaient au nombre de dixii. Empédocle, lui, les a limités à quatre, et ces quatre êtres sont les quatre « éléments »iii, auxquels il ajoute la Haine et l’Amitié, pour les unir ou les séparer. Pour Ion de Chio, ils sont troisiv, mais pour Alcméon, deux seulement. Pour Parménide, Xénophane et Mélissos, il n’y en a qu’unv. Quant à Gorgias, il a eu l’audace d’affirmer qu’aucun des êtres n’existe, et donc qu’il n’y a absolument aucun êtrevi.
Si l’on se tourne vers les modernes, on voit que certains ont ajouté d’autres méthodes dans l’arsenal des moyens sophistiques. Par exemple, Heidegger a modifié la graphie du verbe « être », en allemand Sein, pour la transformer en Seyn. Une simple modification orthographique suffit alors à charger d’un immense et nouveau poids métaphysique cet « estrevii » à la fois fort ancien et, en somme, neuf.
Méditant à mon tour sur cette intéressante question, j’en suis arrivé à considérer qu’ils avaient tous raison, et tous tort. Ils ont tous raison, car chaque philosophe, comme chacun sait, est en mesure de faire valoir son point de vue avec finesse et persuasion. Et tout le monde n’est pas Socrate pour démasquer leurs éventuels sophismes, s’ils s’en rendent coupables. Ils peuvent donc, au moins un moment, sembler avoir raison pour l’auditeur un peu crédule, ou simplement bon public. Ils ont aussi tous tort, car il ne paraît pas si difficile de contredire chaque thèse énoncée, ou plutôt chaque « sophistiquerie ». A chaque fois, on peut sans doute concevoir une sophistiquerie plus sophistiquée encore, qui réfutera donc, par le fait même, la sophistiquerie précédente. Ces considérations ne résolvent cependant pas la question de l’être, et la brouillent d’ailleurs, bien plus qu’elles ne l’éclairent.
Si l’on adopte une attitude méta-philosophique, c’est-à-dire non pas surréaliste mais sub-idéaliste, et donc située quelque part dans un lieu de pensée intermédiaire, à la fois « entre » le réalisme et l’idéalisme, et au-delà de l’un et de l’autre, on pourrait évoquer d’autres pistes encore. Par exemple, l’être pourrait à la fois : être, n’être pas, être et n’être pas, ni être ni ne pas être viii, mais il pourrait aussi être la racine de lui-même (si l’être est noté par la lettre grecque Ξ (xi), l’on posera : Ξ=√Ξ), ou encore, l’être pourrait être une sorte de transcendance de lui-même. Le nombre π, par exemple, est dit « transcendant » parce que ce nombre n’est solution d’aucune équation algébrique à coefficients rationnels. Si x est un nombre algébrique différent de 0 et de 1 et si y est un nombre algébrique irrationnel, alors le nombre xy est dit « transcendant ». On en déduit aisément que Ξ=ΞΞ, serait alors une équation convaincante, traduisant la transcendance de l’être Ξ, par rapport à lui-même. Ou bien si l’on ne désire pas utiliser la lettre grecque Ξ, pourtant bien pratique pour des notations hautement métaphysiques, écrivons :
Être = ÊtreÊtre
Soit : l’Être est l’être à la puissance « être » de lui-même.
Cette piste de recherche est par nature, non pas surréaliste mais « sub-idéaliste », terme dont je revendique absolument la paternité. Il va falloir maintenant l’explorer dans ses lointains prolongements. Par exemple, on pourrait poser les variations suivantes :
Être= DevenirDevenir
Soit : l’Être est un « devenir » à la puissance « devenir » autre que lui-même.
Je n’ose maintenant imaginer les myriades de variations que l’on peut tirer de cette méthode… La mise en position « transcendante » de différents concepts classiques de la philosophie, ainsi que leurs variations et leurs négations peuvent être testées « transcendantalement ». Par exemple :
Être= LimiteIllimité
ou encore :
Être= NéantYHVH
On comprend l’idée : il faut comprendre une « idée » comme n’étant que le symbole de sa propre transcendance, de son propre dépassement par une autre idée d’elle-même qui la dépasse, tout comme la galaxie naine du Grand Chien dépasse le chien qui aboie sur terre, et qui défèque sur les trottoirs.
Dans le dernier exemple proposé, et si l’on avait quelque réticence à employer un concept non-philosophique comme « YHVH », il n’y a pas de souci (pas de « souci de l’être », c’est le cas de le dire). Le sub-idéalisme vient à la rescousse et offre une nouvelle méthode, sûre et efficace, pour effectuer de véritables « sauts » dans l’histoire longue de la philosophie, et emporter la réflexion vers des horizons encore impensés.
Par exemple, si l’on se rappelle que le très célèbre philosophe de Milet, Anaximandre, n’a laissé en héritage qu’un seul « principe » : « L’Illimité est immortel et impérissableix », on pourra déployer cette idée de la manière « transcendante » suivante :
Être = IllimitéImmortel
Ce qui peut aussi être traduit en langue philosophique de la manière suivante :
Être = ImmanenceTranscendance
Je conclurai cette brève introduction à la philosophie sub-idéaliste par une note d’espoir : nous sommes à l’aube d’une explosion de la vie des idées sur terre, en un sens analogue à celle des formes de vies biologiques dans la période pré-cambrienne.
C’est une bonne nouvelle, me semble-t-il, ou plutôt : C’estUne Bonne Nouvelle.
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iAnaxagore a laissé ce fragment : « Toutes les choses étaient ensemble, illimitées en nombre et en petitesse. Car le petit était illimité et, toutes choses étant ensemble, nulle n’était perceptible du fait de sa petitesse. » Cité par Simplicius, Commentaires sur la Physique d’Aristote, 155,23. Cf. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 1988, p.670
iiAristote dit que les pythagoriciens fixaient le nombre des « principes » à dix, selon deux séries parallèles : « limité/illimité, impair/pair, un/multiple, droite/gauche, mâle/femelle, immobile/en mouvement, droit/courbe, lumière/ténèbres, bon/mauvais, carré/oblong. (Métaphysique A,V, 986 a22)
iiiEmpédocle considère qu’il y a quatre éléments, le feu, l’eau, la terre et l’air. Les éléments échappent au devenir, sont éternels et ne connaissent que l’augmentation et la diminution. (Cf. Aristote, Métaphysique A, III, 984 a8). Selon Simplicius, Empédocle ajoutait les deux principes par lesquels les éléments sont mus : Amour et Haine (Commentaire sur la physique d’Aristote, 25,21). Pour Aétius, Empédocle pensait encore que les quatre éléments sont des Dieux, ce que Sextus Empiricus confirme d’un point de vue plus poétique, en rapportant ces propos d’Empédocle :
« Connais premièrement la quadruple racine
De toutes choses : Zeus aux feux lumineux
Héra mère de vie, et puis Aidônéus,
Nestis enfin, aux pleurs dont les mortels s’abreuvent. »
(Contre les mathématiciens, X, 315) Cité in Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 1988, p.376
ivPour Ion de Chio les éléments étaient le feu, la terre et l’air. Cf. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 1988, p.451
v« Xénophane a affirmé dogmatiquement que tout est un et que cet Un est Dieu, limité, raisonnable, immuable. » Pseudo-Gallien, Histoire de la philosophie, 7. Cité in Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 1988, p. 107
viCf. Isocrate. Sur l’échange, 268. In Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 1988, p. 1022
viiSelon la graphie adoptée pour la traduction de Seyn par François Fédier, traducteur des Réflexions II-VI (Cahiers noirs) de Martin Heidegger.
viiiJe reprends ici la solution proposée par certaines Upaniṣads de la tradition védique.
ixCité par Aristote, Physique, III, IV, 203 b13
La conscience pourrait se définir, du point de vue le plus général possible, comme étant une certaine qualité de « présence », — la présence de la « chose en soi » vis-à-vis d’elle-même.
La « chose en soi » peut être nuage, pierre, ver, pie, ange, homme ou génie. Dans tous les cas, elle se constitue et se pose, en elle-même, et pour elle-même, plus ou moins « consciemment ».
La perception intime de la « présence » à soi de la « chose en soi » est une sorte de « représentation ». Cette représentation est primordiale, fondatrice; elle constitue l’amorce de toute conscience ultérieure de la « chose en soi » pour elle-même.
On définit donc la « conscience » comme la représentation de sa propre présence à elle-même, cette présence « à soi » dont la « chose en soi » a besoin pour être réellement une « chose en soi », et non seulement une « chose ».
C’est une définition qui n’est auto-référente qu’en apparence.
Il s’agit plutôt d’un triple entrelacement de liens signifiants.
-La conscience est une ‘représentation’ de sa présence à elle-même.
-Cette représentation est une ‘mise en présence’, renouvelée, réactivée, d’une ‘présentation’ déjà faite auparavant, dans un autre contexte, et qui a été stabilisée, mémorisée.
-La ‘mise en présence’ mobilise un sentiment de ‘présence’, qui est un sentiment d’immanence, a priori non conscient, mais qui se nourrit sans cesse de nouvelles représentations.
Immanence, (mise en) présence et représentation se nouent triplement en un nœud unique, singulier, qui serre au plus près l’émergence progressive de la conscience et la lie enfin à elle-même.
Sans la présence « à soi », la conscience ne serait qu’un amas de sensations décorrélées, émiettées, condamnées à la dispersion.
Les représentations de cette présence « à soi » de la « chose en soi » en tant que conscience ne sont jamais statiques. Par nature, cette présence « à soi » est dans une sorte de distance vis-à-vis d’elle-même, ce qui la met en situation de mouvement.
Comme représentation elle doit s’écarter de la « chose en soi » en tant que telle, et par cet écart même, elle augmente (et dépasse) la simple présence à soi de la « chose en soi », et l’objective alors comme « conscience ».
On peut considérer ces représentations initiales, et cette conscience inchoative, primale, comme un premier « dépassement » de la « chose en soi » pour elle-même.
Pour ramasser ceci en une formule, on dira que la conscience est ce qui précisément « dépasse » le soi de la « chose en soi ».
Toute « chose en soi » est « une », en principe, mais sa réalité essentielle, ultime, ne peut sans doute se révéler pleinement qu’à la toute fin (la sienne ou celle des temps), c’est-à-dire après que tout ce qui devait être accompli l’ait été.
Toute « chose en soi » est « une », mais dans cette unité elle reste aussi en devenir, et dès lors qu’elle se « dépasse » dans un incessant devenir, elle possède, ne serait-ce qu’inconsciemment, une certaine conscience de ce dépassement, de cet être-en-devenir.
On a pu affirmer que l’inconscient est un facteur de la psyché qui « transcende » la conscience (et donc la « dépasse »)i. De façon analogue, on pourrait affirmer que la conscience représente à sa façon, elle aussi, un « dépassement » de la « chose en soi ».
De même que la conscience « dépasse » le soi, l’inconscient « transcende » la conscience.
Saint Augustin, on l’a vu (dans un autre blog), a employé et répété ce verbe pour l’appliquer à la conscience humaine:
« Transcende teipsum. Sed memento cum te transcendis, ratiocinantem animam te transcendere. »
« Va au-delà de toi-même, mais en te dépassant, souviens-toi que tu dépasses ton âme qui réfléchit… »ii
Avant de prendre une connotation philosophique ou même métaphysique, le premier sens du verbe latin transcendere est « dépasser », « aller au-delà », dans un sens physique.
Il est possible, à ce point, de concevoir l’hypothèse d’une double nature physique et métaphysique de la conscience, le dépassement matériel médiatisant consubstantiellement une transcendance immatérielle.
La notion de dépassement n’est d’ailleurs pas seulement d’ordre physique ou métaphysique. Il s’agit sans doute d’un phénomène plus général, fondamental, universel.
Tout comme existe la loi de l’attraction universelle qui régit tous les corps matériels, on pourrait postuler l’existence d’une loi du « dépassement » universel, qui agit en tout étant, le poussant à se « dépasser », c’est-à-dire à se mouvoir intérieurement et extérieurement, proportionnellement à la nécessité interne de son devenir essentiel.
Toujours, tout étant doit se dépasser et se dépasse, en fait, ne serait-ce qu’en continuant à être soi-même, en continuant à s’appliquer à être cet étant-là, ce Dasein, et à persévérer dans son « soi ».
Toute chose en soi « est », et elle s’efforce de continuer d’être ce soi. Dans cet « effort », elle « dépasse » son propre étant, elle assume son « être » dans sa durée, et dans sa puissance, en continuant à être l’étant que son essence la détermine à être, avec la persévérance et l’énergie que cela requiert.
Tout étant « est » donc toujours en acte, en tant qu’étant dans cet acte de « dépassement ». Mais il est aussi toujours en puissance de nouveaux dépassements, toujours possibles et toujours nécessaires.
Tout étant « est », et par là se projette dans l’avenir ; il se « dépasse » et il devient en puissance son propre « dépassement », il dépasse son étant–ici–et–maintenant. pour assumer son être–en-devenir, son être-en-dépassement.
Tout étant veut persévérer dans son être, et pour cela il doit transcender l’essence même de son être, de son soi, en continuant de s’efforcer d’exister (ex-sistere), quoiqu’il en coûte, y compris en l’absence de vision et de certitude, sauf celle, pour lui absolue, de se donner une existence continuée.
En cela, la loi du « dépassement » universel s’applique en effet, universellement, à tout étant: le « dépassement » est le mouvement qui donne continuellement de l’existence à l’essence du soi, — qui sans cela périrait.
La conscience, dans tous ses états, dans tous ses modes, est donc, le plus généralement possible, ce qui pousse tout étant à « dépasser » son propre soi.
L’essence de la conscience se trouve non dans le « soi », mais dans le « dépassement » du soi, qui ne cesse de pousser la conscience toujours en avant.
En se « dépassant », toute conscience singulière fait de la « chose en soi » une « chose pour soi ». Elle transforme la « chose en soi » en « chose en mouvement », en volonté à l’œuvre, en volonté en acte. Chez l’homme, cette « chose en mouvement », cette chose pour soi, cette volonté en acte, c’est l’âme, l’anima.
L’idée du « dépassement » s’applique intuitivement à la conscience de l’homme, et à son mouvement continuel de dépassement.
Mais quid des formes de consciences non-humaines?
Est-ce que les choses ou les étants qui sont non-humains peuvent avoir des formes de conscience ?
Cette question en soulève une autre, celle de la nature même de la « chose en soi », que cette chose soit une âme, un animal, un arbre, une moisissure, un gène, une protéine, un photon ou un quark.
On peut affirmer avec Spinoza que toutes ces « choses en soi », pourtant si différentes, ont un point commun : elles veulent toutes continuer d’être, elles veulent persévérer dans leur être, pour autant qu’elles ont telle ou telle forme d’être, c’est-à-dire pour autant qu’elles sont ce qu’elles sont.
« Chaque chose s’efforce de persévérer dans son être, autant qu’il est en elle« iii.
Donc toute « chose en soi », que ce soit une âme, un animal, un arbre, une moisissure, un gène, une protéine, un photon ou un quark, veut persévérer dans son être, autant qu’elle peut, et autant qu’il y a de l’être en elle.
Cet effort de persévérer dans l’être fait partie de l’essence de toute chose.iv
L’effort est consubstantiel à l’être, et il dure « un temps infini », du moins aussi longtemps que la « chose en soi » existe et qu’elle n’est pas détruite par une cause extérieure.v
Toute chose s’efforce d’être, mais pas de la même manière. Dans le cas spécifique de l’âme (dont Spinoza théorise la nature et l’origine dans la 2ème partie de son Éthique) cet effort fait partie de ce sur quoi se fonde la « conscience » qu’elle a d’elle-même. Elle a « conscience » d’elle-même par les idées qu’elle se forme des affections du corpsvi, mais aussi par son effort de persévérer dans son être.
« L’Âme en tant qu’elle a des idées claires et distinctes, et aussi en tant qu’elle a des idées confuses, s’efforce de persévérer dans son être pour une durée indéfinie et elle a conscience de son effort. »vii
Cet effort, qui fonde la conscience, s’appelle aussi Volonté.viii
L’âme, par sa persévérance à être, fait émerger en elle conscience et volonté.
On en déduira que la conscience humaine, tout comme l’âme qui la subsume, veut aussi persévérer dans son être, c’est-à-dire qu’elle veut continuer de persévérer dans un continuel dépassement d’elle-même.
Elle incarne la pulsion de ce continuel « dépassement » du soi sur plusieurs plans : ontologique (lors de la conception et de l’embryogenèse), cognitif (par sa capacité de représentation et de critique), et enfin métaphysique, dans son pouvoir de dépasser « l’âme qui réfléchit », de se concevoir détachée même de sa nature originelle et de désirer atteindre à une sorte de surnature.
Pour se servir de catégories aristotéliciennesix, la cause initiale et la cause matérielle de la conscience humaine se trouvent sans doute dans sa présence germinale, dès la conception, dans son incarnation dans un corps biologique, lui-même à l’état d’embryon.
Ce germe initial incarne un principe de croissance (biologique) et de dépassement (épigénétique).
Il représente une « volonté » unique, dédiée à faire mieux advenir son « être-en-dépassement ».
D’où vient cette puissance germinative, cette volonté initiale et persistante d’être?
Il est probable qu’elle vienne du simple fait d’ « être », après n’avoir « rien été » pendant si longtemps, l’immensité du néant préludant sa venue à l’être…
Quant à la cause formelle de la conscience, elle est un incessant effort pour incarner son propre « soi » de façon toujours plus consciente. La conscience « veut » toujours être, et elle veut être toujours plus consciente d’elle-même, aller toujours au-delà de ce qu’elle connaît déjà d’elle-même, quel que soit le point de conscience antérieurement atteint. C’est un processus sans fin, et même la mort s’aborde sans doute sans que s’assèche la curiosité, et sans qu’une attente (consciente ou inconsciente) pointe encore quant à une autre forme de conscience, continuée dans quelque au-delà.
La cause finale de la conscience se trouve dans le fait qu’elle cherche son essence en dehors du Soi. Existe en elle une volonté métaphysique de dépasser le Soi, un désir toujours en puissance de dépasser tout état du Soi déjà atteint, pour tenter de trouver ce qui fonde le Soi. Cette volonté de dépassement continu du Soi vise même, dans sa forme la plus absolue, sa propre pulsion de dépassement.
A la fin, la conscience veut essentiellement dépasser ce dépassement même, et cela sans fin, afin de trouver ce qui la dépasse absolument.
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iC.G. Jung note que le Soi est une chose qui se transforme – indépendamment des « défaillances » du moi et de sa volonté. Il met en évidence « la transformation de l’inconscient aussi bien que de la conscience, effet qu’éprouve celui qui affronte méthodiquement son inconscient. Il y a deux buts, qui sont les deux transformations citées mais le salut est un (‘una salus’), de même que la chose est une (‘una res‘): c’est la même chose au début et à la fin, une chose qui était là depuis toujours et qui n’apparaît pourtant qu’à la fin: c’est la réalité concrète du Soi, de cette indescriptible totalité de l’homme qui, si elle défie toute représentation, n’en est pas moins nécessaire comme idée intuitive. Sur le plan empirique, on peut seulement constater que le moi est entouré de tous côtés par un facteur inconscient. La preuve en est fournie par toute expérience d’association en ce qu’elle place sous les yeux les défaillances fréquentes du moi et de sa volonté. La psyché est une équation que l’on ne peut résoudre sans le facteur « inconscient », et qui représente une totalité embrassant d’une part le moi empirique, et d’autre part ses fondements transcendants par rapport à la conscience. » C.G. Jung. Mysterium Conjuctionis. Traduite de l’allemand par Etienne Perrot .Albin Michel. 1980, Tome I, p.203.
iiSaint Augustin, De vera religione, XXXIX, 72, Bibliothèque augustinienne, t. 8, p. 131.
iiiSpinoza, Éthique, 3ème Partie, Proposition 6. Traduction du latin (légèrement modifiée) par Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, p.142
ivSpinoza, Éthique, 3ème Partie, Proposition 7. Traduction du latin par Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, p.143
vSpinoza, Éthique, 3ème Partie, Proposition 8 et sa Démonstration. Traduction du latin par Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, p.143-144
viSpinoza, Éthique, 2ème Partie, Proposition 23. Traduction du latin par Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, p.100
viiSpinoza, Éthique, 3ème Partie, Proposition 9. Traduction du latin par Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, p.144
viiiSpinoza, Éthique, 3ème Partie, Scolie de la Proposition 9. Traduction du latin par Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, p.144
ixJe reprends ici les quatre sortes de « causes », initiale, matérielle, formelle et finale, définies par Aristote (Éthique à Nicomaque, I,1).
Dans le Crépuscule des idoles, Nietzsche posa cette question : « Que dire ? L’homme n’est-il qu’une méprise de Dieu ? Ou bien Dieu – une méprise de l’hommei ? » Heidegger, qui rapporta l’aphorisme, ajouta une troisième option : « Ou bien les deux seraient-ils une mé-prise de l’estreii ». C’était peut-être là une façon assez désinvolte de botter « Dieu » en touche, en mettant l’« estre » à sa place, ou plutôt en position de surplomb par rapport « aux deux » [l’Homme et Dieu]. La date de rédaction (en automne 1932) n’est pas non plus sans importance: Hitler s’apprêtait à prendre le pouvoir, et Heidegger était déjà membre du parti nazi. L’« estre », d’ailleurs, qu’est-ce que c’est, philosophiquement parlant ? Dans l’original allemand, on lit : Seyn. Heidegger a choisi de changer la graphie du verbe Sein (« être ») en Seyn pour signifier, par le réemploi de cette ancienne orthographe, sa volonté d’une nouvelle orientation philosophique. Il pensait ainsi effacer la question de la différence ontologique entre l’être de l’étant et l’être tout court, pour la remplacer directement par une nouvelle question, celle de l’estre, censé symboliser le fondement de la vérité qui restait à éclaircir. Mis à part ce jeu de mot Sein/Seyn, rendu en français par une astuce de traduction (l’emploi d’un s pour l’accent circonflexe), quelle valeur sémantique attacher à l’estre ? L’estre est en réalité le « métal », qu’il faut fondre « en un seul magma », pour asseoir la Terre et fonder le nouveau mondeiii…
L’idée philosophique de méprise ou de mé-prise invite, me semble-t-il, à penser d’abord celle de la prise. Dans le contexte de la relation entre le Dieu créateur et sa création, la notion de prise est d’emblée fort prégnante, et cela, dans tous les sens du terme. Les mystiques, qui, en cette matière, ont peut-être quelque longueurs d’avance, vont fort loin en ce sens. Ils sont pris, c’est-à-dire, ravis, transportés, emportésiv. Mais cette prise est-elle bien réelle ? Ou n’est-elle que symbolique, ou encore imaginaire ? Ne peut-elle donner lieu, précisément, à une méprise, ou même une fausse prise, une mé-prise, comme le laissent entendre Nietzsche et Heidegger, partageant une même sorte de distanciation et d’ironie ?
Pour ma part, j’aimerais moduler l’idée de prise, à l’aide d’autres préfixes : dé-prise, re-prise, sur-prise, entre-prise. Ces substantifs sont associés à des verbes qui indiquent un mouvement, une direction de l’action ou du sentiment : entre-prendre, dé-prendre, re-prendre, sur-prendre. On pourrait ajouter les verbes ap-prendre et com-prendre, qui évoquent aussi un mouvement, celui de cueillir, ramasser, regrouper.
Notre Temps, si vide, à la fois de pensée et d’être, préfère simplement « prendre » plutôt que de tenter de « comprendre », ou de chercher à « apprendre » (à penser et à être). C’est un temps, où l’important est la prise. Peu importe le risque de méprise ou de mé-prise. On relègue désormais ces nuances aux deux penseurs allemands déjà cités, et plus ou moins discrédités, d’ailleurs. Pour le « moderne », une prise est toujours bonne à prendre.
Face à cette modernité avaleuse, avide, attrape-tout, le philosophe, ou l’anthropologue, ou le poète , ou le théologien, peut se sentir en droit de reposer, à nouveau, la question de l’être ou de l’estre, ou de l’aître, et cela sur le mode apophatique. Si prendre, prendre le plus possible, est l’ordre du jour, ne faut-il pas envisager plutôt de déprendre, de se dé-prendre pour se sur-prendre ?
Dieu, on le sait, est un Dieu jaloux. El qanna’ (Ex. 34,14). S’il est jaloux, c’est que les tourments de l’amour ne lui sont pas inconnus. La question que Nietzsche posait, sans d’ailleurs y répondre, et que Heidegger reprenait laborieusement, pourrait être alors reformulée ainsi : Dieu s’est-il dépris de l’être humain ? Dépris après s’en être épris, et s’en éloignant, comme un amant déçu ?
Vu l’actualité, les tueries, le sang, la haine, tout cela au nom de ce « Dieu jaloux », je crois que je pourrais comprendre un autre Dieu, qui se déprendrait de l’Homme.
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iNietzsche. Crépuscule des idoles ou Comment philosopher à coups de marteau (« Maximes et traits », n° 7). Galliamrd, 1974, p.14
iiMartin Heidegger. Réflexions VI. Cahiers noirs (1931-1938).Traduit de l’allemand par François Fédier. Gallimard, 2018, § 63, p. 461. Le traducteur signale que Nietzsche emploie ici le mot Fehlgriff, alors que Heidegger emploie le mot Mißgriff. Griff se traduit par « prise ». Fédier ajoute : « Fehlgriff est la prise qui lâche la proie pour l’ombre. Mißgriff accentue l’idée du manquement, au point qu’il faut presque entendre « mé-prise » comme disant l’échec de la tentative qui entendait se saisir de l’estre. »
iiiEn automne 1932, Heidegger écrit : « Nous sommes à l’aube d’un temps au sein duquel toutes les autorités et organisations, tous les élans et toutes les mesures vont être fondus en un seul magma ; et là, ce qui importe surtout, c’est que nous mettions en œuvre le vrai feu original et rendions fluide dans l’existence à venir le vrai métal idoine pour la refonte. Ce feu, c’est la ‘vérité’ en sa fervescence d’origine et l’incandescence alerte, avide et clarifiante du questionnement. Le métal, et la fermeté d’assise de la Terre, c’est l’estre. » Martin Heidegger. Réflexions III. Cahiers noirs (1931-1938).Traduit de l’allemand par François Fédier. Gallimard, 2018, § 163, p. 189
ivThérèse d’Avila explique que dans le ravissement, « vous vous trouvez saisi par un mouvement d’une force et d’une impétuosité inouïes. Vous voyez, vous sentez s’élever cette nuée ou, si vous voulez, cet aigle puissant vous emporter sur ses ailes […] De fait, on est emporté malgré soi. » (Vie, 20)
Du dégoût à en vomir. De la rage à en arracher la bouche, devant l’impuissance affaissée, la désertion de la raison, l’assèchement de la sagesse, l’effacement de la « loi » (mais, en revanche, le quintuple décuplement du talion), l’implosion de l’humanité, l’explosion de l’inhumain. L’humain réduit à bien moins que l’animal, rabaissé au caniveau d’une minérale inhumanité. Maintenant et encore – seulement du sang, de la mort, de la haine. Des vies massacrées par les missiles, traînées à répétition dans la boue sanglante des chars, dans l’orgie aveugle des drones, et l’assassinat par l’IA. Par-dessus le marché, l’effroyable destruction de toutes les valeurs. Des idées plurimillénaires froidement déchiquetées devant tous les yeux. Et surtout, cette haine à l’état pur, cette haine vive, qui va continuer de vivre, de prospérer, de propager ses futurs, de les asservir sans fin à son ordre au front bas, sans perspectives autres que des morts multipliées, de la mort toujours infligée, du sang en flaques coagulées et des haines neuves. Le cynisme le plus vorace, l’arrogance la plus impitoyable. Le mépris pour l’« autre » jusqu’à l’os, et jusqu’à ses cendres. La violence satisfaite d’elle-même, sûre de son « droit » (il n’y a plus de gauche depuis longtemps). Ce droit – un Droit divin, une Loi, disent-ils. Le droit de faire hurler la haine en l’humain. L’impunité absolue, dans les concerts mous, feutrés, suivistes, des lâchetés achetées. De quelque côté que l’on se tourne – l’humain avili. À nouveau avili. Ils n’ont rien vu, ils n’ont rien compris ? Ils ne savent pas ce qu’ils font ? Des profondeurs, je crie.
Je me situe au sud de l’idée de Rûmî i…
Je suis venu en ce désert, l’esprit s’y tait,
Le sel assèche, l’eau coule dure, le vin délie.
Le prix des perles noires, le cours des coraux blancs,
L’or rouge des regards, la nuit de toutes ces âmes,
Face au soleil palpable, je recompte chaque atome.
Les portes sont closes et les verrous tirés,
Tes clés jetées au ciel ouvrent les nuées,
Leurs dents de fer mugissent dans la lumière.
Ma chair est sans serrure, l’océan ne ferme plus,
Des marées de sang abreuvent les guerres,
La haine grouille dans les coins, les saints sont plus que nus.
Je suis asservi à la fuite des jours,
Ma gorge attend le couteau de leur maître.
Mais je sers un dieu mort d’une vie exsangue.
Son nom était-il Éli ou Lama Sabakhtani ?
Entre en ce désert sans ciel, et bois toutes les nues.
D’une seule rasade j’absorbe ce Sud,
Le Sud je l’exsude.
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iJalâloddin Rûmî (1207-1273) est l’auteur d’un Diwân empli de ghazals. Il vit le jour à Balkh dans le Khorassan. En 1244, à Tabrîz, il rencontra Shamsoddîn (« le Soleil de la religion ») Muhammad Ibn ’Ali Malek-dâd, un soufi errant. Shamsoddîn lui demanda tout de go : « Qui est le plus grand Muhammad ou Bâyazîd ? ». Rûmî, interloqué, ne sut quoi dire. Alors Shamsoddîn lui demanda pourquoi Muhammad avait dit à Dieu : « Je ne T’ai pas connu comme il fallait Te connaître ». Rûmî alors s’évanouit. Il est à noter que Bâyazîd, ou Abû Yazîd Bastamî (mort en 848) est une célèbre figure du soufisme. J’ai écrit ce texte, « Au sud de Rûmî », parce qu’il sut boire à la coupe en laissant tous les blâmes, qu’il avait le cœur doux et le soleil ardent.
« La Belle Inutile Éditions » est pour l’instant une association de fait. Il s’agit d’un groupe d’amis qui publient eux-mêmes leurs livres individuellement et en toute indépendance, mais sous un label commun.
La Belle Inutile Éditions a été co-fondée par La Belle Inutile, sur la base d’une idée de J. Karl Bogartte.
L’orientation générale de La Belle Inutile Éditions est surréaliste.
Pourquoi publier des livres aujourd’hui ?
Essentiellement parce que la mémoire digitale est fragile et faillible.
Les supports de la mémoire digitale sont fragiles (essayez de relire vos vieux CD ou pire, vos vieilles disquettes).
Les formats de la mémoire digitale sont soumis à une obsolescence rapide (essayez de lire des fichiers Flash ou de vieux fichiers vidéo…)
Les formats propriétaires, particuliers à une firme donnée, peuvent être abandonnés s’ils ne sont plus rentables pour la firme, qui en outre peut aussi faire faillite.
Les machines capables de faire fonctionner les vieux logiciels de lecture des formats de données digitales anciennes disparaissent ou ne fonctionnent plus.
De manière générale, la seule manière fiable de conserver la mémoire est de produire le plus grand nombre de copies possible et de les disséminer au maximum. C’est ce que fait la vie depuis 3,5 milliards d’années.
L’impression sur papier reste le support mémoriel le plus accessible et le plus durable.
Pourquoi publier des livres soi-même ?
Les éditeurs n’ont pas toujours existé. Ils ne sont apparus que vers le 16e siècle. Mais depuis qu’ils existent, ils ont compliqué les règles à plaisir (le leur !) et se sont ingéniés à se faire passer pour indispensables. Le public est désormais totalement intoxiqué par la propagande des éditeurs et est persuadé que seul ce qui est publié par un éditeur peut avoir quelque valeur. Il s’en faut pourtant de beaucoup… Chacun peut aisément constater que les éditeurs publient et diffusent essentiellement ce qui leur permet de faire du profit.
Il existe bien entendu de véritables héros de l’édition, généralement de petits éditeurs courageux, mais la concentration du capital dans le domaine de l’édition ne favorise plus l’apparition des héros. Il en résulte que dans les pays démocratiques, la liberté d’expression, est restreinte par les éditeurs qui globalement font ce qu’ils veulent et contrôlent dans les faits tout ce qui est publié.
La liberté d’expression de tous se réduit donc à ce qui rencontre l’intérêt de quelques uns.
Peut-on se passer des éditeurs ?
Les technologies du livre ont évolué comme les autres technologies de l’information, débouchant sur des machines capables d’imprimer à la demande un seul exemplaire d’un livre à un coût très réduit, ce qui, éradiquant toute exigence de stockage, autorise tous les repentirs et toutes les corrections. Il en résulte que si le travail de l’imprimeur reste incontournable, le travail de l’éditeur, en revanche, peut désormais être réalisé par quiconque dispose d’un niveau d’études générales suffisant et sait utiliser un logiciel de traitement de texte.
Les livres publiés en impression à la demande ne sont pas publiés « à compte d’auteur » parce que les sommes nécessaires à la publication d’un livre se réduisent à l’achat des quelques exemplaires d’épreuves requis pour les dernières vérifications et corrections éventuelles et ceci au prix d’impression qui ne représente que la moitié ou le tiers du prix de vente.
Il est donc moins cher de publier soi-même un livre que d’en acheter un dans une librairie.
Les livres publiés en impression à la demande sont en fait publiés « à compte de lecteurs » comme tous les autres livres. Les imprimeurs se chargeant généralement de la vente et des expéditions, ils peuvent en outre être imprimés et diffusés en quelques jours dans le monde entier, ce qui n’est pas le cas des livres publiés par les éditeurs qui eux, restent dépendants de leurs canaux de diffusion traditionnels.
Problèmes associés – Publicité
Les imprimeurs ne feront pas de publicité pour vos livres. Mais dans la plupart des cas, les éditeurs n’en feront pas non plus, à moins qu’ils aient de réelles espérances de profit.
Cependant, les éditeurs ont accès à des canaux publicitaires dont vous ne bénéficiez pas. Ils peuvent s’appuyer sur des lobbies, des amis journalistes, des “experts » et des “critiques” et pas vous. Il peuvent se permettre de payer des exemplaires gratuits et d’assurer le service de presse.
Problèmes associés – La Critique
La fonction critique, autrefois assurée via les salons littéraires des dames nobles ou fortunées, n’existe plus. Elle a depuis longtemps été remplacée par une forme rampante de publicité.
La fonction originelle de la critique était de travailler…
Pour l’honneur de l’esprit humain
Il est donc important d’utiliser l’impression à la demande pour publier des testes de bonne qualité.
Il n’est certes pas désirable que l’impression à la demande devienne un équivalent des « média sociaux » – mais c’est un risque.
Mais d’un autre côté, publier des livres d’anthologie des phrases les plus stupides de George W. Bush, comme l’ont fait certains éditeurs professionnels n’est pas désirable non plus.
Problèmes associés – Libraires et Librairies
Nous aimons nos élites librairies et leur vaillants libraires. Le plaisir de feuilleter un livre avant de l’acheter – ou pas – n’a pas actuellement d’équivalent digital.
Les libraires sont généralement habitués à vendre ce que leur proposent les éditeurs et les distributeurs.
Prendre soin de nos libraires implique donc de leur offrir l’opportunité de découvrir et d’obtenir directement chez les imprimeurs et à des prix convenables des livres qui ne sont pas diffusés par les canaux traditionnels.
Construire nos propres canaux publicitaires signifie donc fournir à nos libraires un service probablement plus précieux pour eux que pour nous-mêmes.
Il est très souhaitable que cela soit réalisé par des coopératives _
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Note de Philippe Quéau, en forme de Post-Scriptum à ce Manifeste:
J’ai été informé de l’existence de la fort séduisante initiative que constitue La Belle Inutile Éditions, par Pierre Petiot, auteur surréaliste. Je partage nombre des valeurs exprimées par ce Manifeste. C’est la raison pour laquelle je le publie sur ce blog pour contribuer à sa notoriété.
Par ailleurs, je signale ci-dessous les œuvres accessibles en ligne de Pierre Petiot :
Ne fais pas la fière, Mort. Tu es l’ombre de la Vie.
Puissante, effroyable, tu jettes l’Homme en terre
Le noies en mer ou tu le disperses dans l’air.
Tu vis des maux, des guerres, des haines. Tu tues tout, nous tue tous,
Mais vivras-tu assez pour voir la fin des fins ?
Ne portes-tu en toi la mort de la mort même ?
A la fin, vient ta fin : Vie t’anéantira.
Air.– « Dans son aire ronde vire l’hirondelle ; l’air applaudit à deux mains ».
Ami.– « Tu as des amis dans la mer, l’air et l’eau. Le sang et la terre, ne compte pas trop dessus. Quant aux acariens, fuis-les comme la gale. »
Amour.– « Je t’aime comme le lichen le granit. La fougère, la bruyère, je les aime aussi, mais pas comme le coq sa crête. »
Animal.– « Tous mes animaux m’émeuvent, mais surtout ceux qui sont à l’intérieur. »
Arbre.– « L’arbre se tient courbe devant le nuage. »
Automatique.– « La pensée automatique abolit la vitesse, n’a pas de point mort, ni de marche arrière. »
Avenir.– « L’avenir n’est qu’un mot qui ne revient jamais. »
Baiser.– « J’ai faim d’un franc baiser et soif de lèvres démasquées. »
Blessures.– « Les cheveux sont autant de blessures fines, pénétrant l’âme. »
Béquille.– « Jambe idéalement placée à côté de l’essentiel, dérivée de la phénoménologie husserlienne, et permettant la suspension du jugement. »
Bizarre.– « Ange qui se tait dans la vie de tous les jours. »
Bougie.– « La souffler, c’est jouer. »
Balai.– « Utile quand les mots tombent en poussière. »
Caresse.– « la main s’en inspire pour monter d’un cran dans l’échelle des valeurs. »
Cendre.– « Attribut du mercredi et maladie du feu. »
Cheval.– « Le Diable ne sait pas le monter, il reste dans les détails. »
Ciel.– « Le ciel est un citron peu souvent pressé ».
Couleur.– « Quand les couleurs s’éteindront, je caresserai ton oreille. »
Cri.– « Le cri rauque des arbres en pleurs. »
Cuisse.– « Je me suis souvenu que la cuisse n’en finit pas. »
Catalan.– « Peintre italien dont Gala fut la femme »
Dents.– « Leurs caries exportent plus d’ivoire que les cimetières d’éléphant ».
Douleur.– « Maître-étalon. »
Eau.– « Feu sans histoire, car elle est l’avenir de la nue. »
Enfant.– « Selon le calcul des probabilités, sa naissance les déjoue comme en s’en jouant. »
Ennui.– « Le commencement de la fin. »
Espace.– « L’amour dans les souterrains. »
Éternité.– « Elle n’est vraiment comprise que par l’étincelle. »
Étoile.– « Toujours pleine d’un désir aveugle quoique lucide. »
Thérèse d’Avila a laissé des témoignages détaillés de ses nombreuses expériences de « ravissement ». Elle est loin d’être la seule à avoir légué à la postérité ce type de narration. Bien d’autres mystiques, appartenant à toutes sortes de traditions culturelles ou religieuses, et de tout temps, ont pu faire état d’expériences sinon similaires, du moins analogues. Malgré cette abondance de données, il est clair qu’une « théorie » générale du ravissement est encore impossible à faire. Le plus grand obstacle, d’ailleurs, n’est pas tant la nature des expériences de ravissement, que les doutes ou les sarcasmes dont elles sont environnées. Ceux qui n’ont jamais éprouvé de telles expériences, manifestement hors de toutes normes, et hors de toute humaine compréhension, sont de facto éminemment sceptiques. Ils ne peuvent absolument pas comprendre de quoi il est question. Or, ces « non-expérienceurs » constituent l’énorme majorité. Malgré tout, il existe maintenant une assez abondante littérature traitant de phénomènes qui sont, sinon proches, du moins comparables, par certains côtés. Il s’agit notamment des expériences dites de « mort imminente » (EMI, ou selon l’acronyme anglais NDE, « Near Death Experience »), dont la caractéristique générale est qu’elles résultent d’accidents physiques, de situations de danger absolu, ou de prises surdosées de psychotropes. Je ne désire certes pas assimiler les EMI et les NDE aux types d’expérience proprement « mystiques ». Je voudrais seulement signaler qu’une part non-négligeable de la population (environ 15 % selon des données rapportées par E. Kübler-Ross, par exemple) est a priori prête à entendre avec quelque intérêt l’expression de tels témoignages, et à prêter une certaine attention à des analyses et commentaires à leur sujet. C’est à tel commentaire de la narration de Thérèse sur ses ravissements que je voudrais me livrer dans cet article.
« Dans ces ravissements, il semble que l’âme n’anime plus le corps […] Très souvent même, prévenant toute pensée, toute coopération, le ravissement fond sur vous avec une impétuosité si soudaine et si forte, que vous voyez, que vous sentez s’élever cette nuée, ou cet aigle puissant qui vous emporte sur ses ailes. On comprend, on voit, ai-je dit , qu’on est emporté, mais on ne sait à quel endroit. Malgré les délices que l’âme éprouve, elle ne laisse pas cependant, vu sa faiblesse naturelle, d’être saisie de crainte dans les commencements. Elle doit donc avoir beaucoup plus de courage et d’énergie que dans les oraisons dont j’ai parlé précédemment, pour tout risquer, malgré tout ce qui peut arriver, pour s’abandonner entièrement entre les mains de Dieu, et aller partout où on la transportera. D’ailleurs, elle est transportée ainsi malgré elle. La violence était telle que j’aurais voulu très souvent résister à ce ravissement ; j’y opposais toutes mes forces […] mais c’était au prix d’une fatigue extrême ; semblable à une personne qui a lutté contre un géant puissant, je me trouvai après le combat épuisée de lassitude. D’autres fois, tout effort était impossible ; mon âme était enlevée et même ordinairement ma tête suivait ce transport sans qu’il y eût moyen de la retenir ; quelquefois même le corps tout entier était emporté, lui aussi, et ne touchait plus terre. Mais cela n’est arrivé que rarementi. »
« Dans ces ravissements, il semble que l’âme n’anime plus le corps. »
L’âme n’anime plus le corps, à ce qu’il semble, parce qu’elle a autre chose à faire, de bien plus important : il lui faut mettre toute son énergie à s’animer elle-même, à se dépasser et à se transcender. Le corps, quant à lui, continue de vivre, mais il n’est plus animé par l’âme. Il s’anime alors de lui-même, si l’on peut dire, autrement dit, il vit de sa propre vie, et il survit par son instinct de conservation.
« Très souvent même, prévenant toute pensée, toute coopération, le ravissement fond sur vous avec une impétuosité si soudaine et si forte, que vous voyez, que vous sentez s’élever cette nuée, ou cet aigle puissant qui vous emporte sur ses ailes. »
Le ravissement saisit l’âme comme un aigle fond sur sa proie. Il tombe soudainement, brutalement, et opère le rapt en un instant. Rien ne peut laisser prévoir le moment où il va rejoindre l’âme, et l’emporter avec lui. Mais cet aigle n’obéit pas ici aux canons habituels associés à la métaphore de « l’oiseau de proie ». Il ne suit pas le comportement auquel les habitudes de langage et les observations ornithologiques le confinent. Une différence notable est que le volatile aquilin ne saisit pas l’âme de ses serres. Il l’emporte sur ses ailes. La nuance importe. L’âme n’est donc pas une proie ravie (au sens où elle serait la victime passive d’un rapt) ; elle n’est pas l’objet d’une captation, elle est le sujet d’un transport (dans le sens d’un ravissement). Ce transport implique, à l’évidence, une forme de coopération. Être transportée sur les ailes d’un aigle (et non sur son dos, ou agrippée par ses serres), exige, on le conçoit, un éminent sens de l’équilibre, une capacité hors du commun à rester en phase avec le battement des ailes, et à se fondre harmonieusement dans le vent puissant du vol. Une autre indication de la relative douceur qui environne l’âme ainsi emportée, est l’autre métaphore qui en rend compte, celle de la nuée. L’âme est ravie, pourrait-on dire, aussi subtilement que l’eau de la mer est doucement aspirée vers le ciel sous la forme d’une nue.
« On comprend, on voit, ai-je dit , qu’on est emporté, mais on ne sait à quel endroit. Malgré les délices que l’âme éprouve, elle ne laisse pas cependant, vu sa faiblesse naturelle, d’être saisie de crainte dans les commencements. »
L’âme alors n’éprouve pas de crainte physique, elle ne ressent pas une douleur comparable à celle d’une proie livrée à la violence de serres crochues plantées dans une chair pantelante et sanglante. Bien au contraire ! Elle éprouve non de la douleur, mais des délices. Cependant, cette jouissance délicieuse ne va pas sans une crainte, non pas physique mais psychique. Cela est bien normal, vu l’ignorance et la faiblesse naturelle de l’âme. Mais il faut là encore, relativiser. Cette crainte, toute justifiée qu’elle soit, ne dure pas. Elle n’apparaît qu’au commencement (du ravissement).
« Elle doit donc avoir beaucoup plus de courage et d’énergie que dans les oraisons dont j’ai parlé précédemment, pour tout risquer, malgré tout ce qui peut arriver, pour s’abandonner entièrement entre les mains de Dieu, et aller partout où on la transportera. »
La principale crainte ressentie par l’âme n’a rien d’objectif, rien de tangible. Elle n’est fondée que son ignorance absolue de ce qu’il se passe, elle est plongée dans l’incertitude quant au lieu où elle est transportée. Mais il est une solution que son courage et son énergie peut lui laisser entrevoir. Cette solution est de faire délibérément le choix de tout risquer, le choix de l’abandon total. A cette condition, toute crainte disparaît, toute peur s’évanouit.
« D’ailleurs, elle est transportée ainsi malgré elle. La violence était telle que j’aurais voulu très souvent résister à ce ravissement ; j’y opposais toutes mes forces […] mais c’était au prix d’une fatigue extrême ; semblable à une personne qui a lutté contre un géant puissant, je me trouvai après le combat épuisée de lassitude. »
Le choix de tout risquer et de s’abandonner ne signifie pas cependant que l’âme veuille positivement, activement, participer à un transport dont elle ignore absolument la destination ultime. Dans cette ignorance, elle ne peut donc que rester relativement passive, sans devenir passionnément active. D’ailleurs, dans plusieurs occasions, l’âme de Thérèse n’était certes pas coopérative, ou seulement passive, mais voulait au contraire résister à la violence qui lui était faite. Malgré sa faiblesse inhérente, sa (petite) âme semblait affronter la puissance d’un géant. C’était alors un combat. Mais celui-ci prenait fin, toujours, non par une défaite, mais par une simple cessation, un épuisement, une lassitude enveloppante.
« D’autres fois, tout effort était impossible ; mon âme était enlevée et même ordinairement ma tête suivait ce transport sans qu’il y eût moyen de la retenir ; quelquefois même le corps tout entier était emporté, lui aussi, et ne touchait plus terre. Mais cela n’est arrivé que rarement. »
Les ravissements de Thérèse étaient tous différents. Aucun ne se ressemblait. Il n’y avait pas de règle générale, ni de protocoles répétés. Chose curieuse, sur laquelle il faudrait insister, le phénomène du ravissement n’était pas toujours purement psychique. On a vu que son corps n’était plus animé par l’âme « ravie ». Mais dans certains cas, le corps lui-même, quoique non animé par elle, pouvait être lui aussi emporté. Il est vrai que cela n’arrivait que rarement. Thérèse d’Avila lévita-t-elle alors ? D’autres traditions, la chamanique, ou la bouddhique par exemple, ou encore la soufie, font aussi part de l’existence de tels phénomènes. Une explication rationnelle de ce type de phénomène peut être tentée. Il est possible en effet que l’âme, ainsi violemment emportée, ait pu aussi emporter avec elle jusqu’aux moindres souvenirs de son être corporel, et par conséquent, ait pu ressentir au plus profond de son être psychique la mémoire palpitante de son être psycho-physique, synesthésique, en tant que participant à l’envol. Personnellement, je pense que cette question n’a d’ailleurs qu’un intérêt mineur. Elle nous éloigne en effet du cœur de l’événement, de ce qui constitue l’essence du ravissement. Sa finalité.
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iThérèse d’Avila. Vie écrite par elle-même. Chapitre XX. Traduction de l’espagnol par le P. Grégoire de Saint Joseph. Seuil, 1995, p. 194-195
Dans une recherche sur l’extase, comment ne pas se pencher sur le cas des deux Thérèse, la « grande » et la « petite », celle d’Avila et celle de Lisieux ? Dans cet article, je ne traiterai cependant que de la « grande », réservant pour plus tard ce qui pourrait être dit de la « petite ». Parmi les nombreuses sortes d’extases thérésiennes. je me focaliserai ici sur celles que Thérèse associe au « quatrième degré d’oraison ».
Dans l’oraison de « quatrième degré », « l’âme sent qu’elle n’est pas encore entièrement morte ; je puis bien m’exprimer de la sorte, car elle est déjà morte au monde […] le sentiment cesse, il n’y a que la jouissance, et encore on ne comprend pas ce dont on jouit. On comprend que l’on jouit d’un bien, où se trouvent réunis tous les biens, mais ce bien lui-même, on ne le comprend pas […] Ici, l’âme se trouve au sein d’une jouissance incomparablement supérieure, et cependant elle peut beaucoup moins la faire comprendre. Le corps est sans force et l’âme n’a aucun pouvoir pour communiquer cette jouissance. Dans ces moments, cette communication serait un grand embarras, un tourment et un trouble pour son repos. J’ajoute même que s’il y a union de toutes les puissances, voudrait-elle alors faire autre chose, qu’elle ne le pourrait ; et si elle le pouvait, il n’y aurait plus union. Quant au mode et à la nature de cette oraison qu’on appelle union, je ne saurais les faire comprendre. La théologie mystique l’enseigne, il est vrai ; mais les termes dont elle se sert me sont inconnus. Je ne comprends pas ce qu’il faut entendre par intelligence, ou esprit, ni comment ils diffèrent de l’âme, tout cela me semble une même chosei.»
Je me livrerai ici à de brefs commentaires de cet extrait du chapitre XVIII de la « Vie écrite par elle-même » de Thérèse d’Avila, dans l’espoir qu’ils pourront ouvrir quelques pistes, ou frayer des sentes inexplorées.
« L’âme sent qu’elle n’est pas encore entièrement morte ; je puis bien m’exprimer de la sorte, car elle est déjà morte au monde. »
Si l’âme était entièrement morte, que sentirait-elle ? Rien ? Rien n’est moins sûr, du moins dans le contexte de la foi thérésienne. L’âme de Thérèse sent qu’elle est morte en partie, mais pas entièrement. Plus précisément, elle est « morte au monde », mais sans doute, elle n’est pas morte à ce qui n’est pas du monde. Pourrait-elle être cependant « entièrement morte » ? On peut en faire l’hypothèse. Il existe certainement diverses sortes de morts, comme la mort au monde, la mort à ce qui n’est pas du monde, la mort à ce qui est au-delà du monde. Ces différentes sortes de morts ne sont pas de même nature. Elles doivent peut-être varier, dans leur essence, autant que les différentes sortes de vies. Parler de mort revient à traiter de la vie. Car l’une et l’autre, au fond, s’équivalent, ontologiquement : toute mort, comme toute vie, n’est-elle pas déjà un néant par rapport à la Vie même ? Le mot ‘néant’, dans son acception absolue, et donc excessive, se retourne aisément. Toutes les sortes de mort et toutes les sortes de vie participent aussi, même en tant que ‘néants’, à cette Vie qui les transcende toutes, et dont elles sont des figures passagères.
«Il n’y a que la jouissance, et encore on ne comprend pas ce dont on jouit. »
Il est très important de comprendre non ce que l’on ne comprend pas, mais le fait même qu’il y a en nous quelque chose que l’on ne comprend pas. Ici, il s’agit de « ce dont on jouit ». La jouissance envahit Thérèse, elle submerge son âme et son corps. Mais pas son esprit. Son esprit, quant à lui, reste alerte, il continue de voir qu’il ne comprend pas ce qui se passe devant lui. Il comprend au moins qu’il ne comprend pas ce qui lui arrive. Cette indication est précieuse. L’extase ne se résume pas à une perte absolue de toute intelligence et de toute compréhension. Elle n’est perte absolue qu’en un sens seulement. En un autre sens, et sans contradiction, l’extase n’empêche aucunement l’esprit de rester vigilant, de continuer, lorsqu’il est projeté dans le voisinage de l’extrême, à garder quelque conscience de son devoir de veille. Dans la perte absolue du Soi, un peu de la conscience du Moi veille encore.
« On comprend que l’on jouit d’un bien, où se trouvent réunis tous les biens, mais ce bien lui-même, on ne le comprend pas. »
Les différents degrés de compréhension ne correspondent pas nécessairement aux différents degrés d’oraison. Il n’y a pas d’isomorphisme entre la raison et l’oraison. Thérèse dit qu’elle jouit d’un bien qui réunit tous les biens. Ces biens semblent être en grand nombre, et même sont-ils infinis. On sent que Thérèse voir s’ouvrir devant elle un paysage sans limites, dont elle n’aperçoit qu’une infime portion. En bonne logique, il lui faudrait un temps sans fin pour explorer ce paysage mental dont elle ne saisit que les premières marches. Cette notion d’une limite se dessinant dès l’abord du sans limite, représente une première difficulté dont Thérèse ne vient pas à bout. Il en est une autre, plus ardue encore. C’est la question de la nature essentielle de ce « bien » qu’elle ne « comprend pas ». Cela ne devrait pas trop étonner. Si ce « bien » est, d’une manière ou d’une autre, attaché à l’essence même de la divinité, il paraît évident qu’il sera impossible de le comprendre dans son essence. L’esprit humain peut en revanche tenter de comprendre la nature des biens particuliers, spécifiques, dont il peut être gratifié. Mais comprendre la nature du « bien » en tant que tel, l’essence même du « bien », cela est au-dessus des forces de l’homme, fût-on Platon même.
« Ici, l’âme se trouve au sein d’une jouissance incomparablement supérieure, et cependant elle peut beaucoup moins la faire comprendre. Le corps est sans force et l’âme n’a aucun pouvoir pour communiquer cette jouissance. Dans ces moments, cette communication serait un grand embarras, un tourment et un trouble pour son repos. »
Il importe de comprendre l’état d’esprit de l’extatique dans cette situation. L’âme – ou l’esprit, la nuance importe peu en ce cas, se trouve « au sein », ou encore au sommet d’une « jouissance » sans pareille. Une analyse plus fouillée du concept de « jouissance » mériterait d’être entreprise, tant sa richesse offre matière à examen et développements. Je la réserve pour d’autres occasions. Pour l’instant, l’important est de comprendre que l’âme extatique ne perd rien de son acuité, ni de sa capacité à se mettre à distance de ce qu’elle perçoit et en surplomb par rapport à ce qu’elle conçoit. Elle sait aussi que cela lui serait un « embarras » et un « trouble » de se mettre en peine, tant de conceptualiser cette « jouissance » qui la traverse, que de la traduire, la formaliser et la mémoriser, et a fortiori de chercher à la « communiquer » à autrui. L’enjeu pour elle est alors bien ailleurs.
« J’ajoute même que s’il y a union de toutes les puissances, voudrait-elle alors faire autre chose, qu’elle ne le pourrait ; et si elle le pouvait, il n’y aurait plus union. »
Quel est l’enjeu, donc, et en quoi consiste-t-il ? Dans une situation aussi extrême, aussi éloignée de tout ce qui peut s’expérimenter dans ce monde-ci, l’envahissement de l’âme est total, absolu. Toutes les puissances semblent se rassembler en elle, ou plutôt, c’est elle qui est projetée dans le « sein » infini que toutes les puissances, ainsi assemblées, constituent. Dans une telle circonstance, on conçoit que l’âme soit occupée à tout autre chose qu’à communiquer un retour de son expérience en temps réel. Plus important même, si le désir de communiquer lui venait, alors c’est l’expérience même de l’extase qui en souffrirait radicalement : « il n’y aurait plus d’union ». Une fois arrivée en ces hauteurs, l’âme doit continuer son mouvement toujours plus vers le haut, et certes pas envisgare de regarder vers le bas.
« Quant au mode et à la nature de cette oraison qu’on appelle union, je ne saurais les faire comprendre. La théologie mystique l’enseigne, il est vrai ; mais les termes dont elle se sert me sont inconnus. Je ne comprends pas ce qu’il faut entendre par intelligence, ou esprit, ni comment ils diffèrent de l’âme, tout cela me semble une même chose. »
C’est un fait auquel il faut s’habituer (intellectuellement). Une énorme partie de ce qui constitue l’expérience extatique ne peut être communiquée, transmise, et encore moins « expliquée » à quelqu’un qui n’en a pas déjà bénéficié personnellement, et directement. Je sais, c’est injuste, mais c’est comme ça. Il y a peut-être là, d’ailleurs, dans cette apparente injustice, cette inégalité de facto, une nouvelle source de réflexion, mais je la réserve pour un autre article. En l’occurrence, le plus intéressant dans l’assertion de Thérèse à propos de la « théologie mystique » est que l’intelligence, l’esprit et l’âme, tout cela lui « semble une même chose ». En un sens, je comprends parfaitement ce qu’elle veut dire, tant ces distinctions de vocabulaire peuvent paraître dérisoires au sein de l’extase même. Mais en un autre sens, je vois aussi que par son expression « tout cela me semble », elle indique subtilement que n’est certes pas épuisé ici le mystère. Indubitablement, est laissé entendre le fait que l’intelligence, l’esprit et l’âme soient « une même chose » n’est en rien contradictoire avec le fait qu’ils peuvent être aussi des choses différentes.
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iThérèse d’Avila. Vie écrite par elle-même. Chapitre XVIII. Traduction de l’espagnol par le P. Grégoire de Saint Joseph. Seuil, 1995, p. 171-172
The Extasie, de John Donne (1573-1631), est l’un de ses plus célèbres « poèmes métaphysiques ». J’en ai tenté une traduction, l’adaptant quelque peu. J’ai gardé la structure de quatrains de neuf pieds, mais j’ai renoncé à la contrainte de la rime, sauf exception.
–
Comme un oreiller sur un lit,
La rive enceinte arrondit sa courbe,
Pour le repos des violettes et des mauves,
Et le plaisir de nos deux corps.
–
Nos mains s’étaient cimentées, d’une glu
D’onguent. S’y miraient en jaillissant
Les rayons de nos yeux fusionnés,
Liés en un nœud triple et torse.
–
Si étreintes et unies nos mains,
Qu’elles furent notre unique effusion
Et leurs images en nos yeux
Notre seule reproduction.
–
Comme marchent des armées ennemies,
S’avançant et se mêlant à la mort,
Nos âmes s’exilèrent au-dehors,
Elles nous emmêlèrent, elle et moi.
–
Tant qu’elles négocièrent leurs accords
Nous restâmes, deux statues sépulcrales,
Tout le jour, sans nous mouvoir d’un poil,
En grand silence, tout au long du jour.
–
Si quelqu’un, affûté par l’amour,
Et comprenant la langue de l’âme,
Devenu esprit pur, fine amour,
Se fut lors placé non loin de nous,
–
Il eût pu se ravir d’éloquence,
Ignorant les lèvres et l’origine,
Et repartir plus pur qu’il ne vînt,
Tant nous fûmes à l’unisson des sens.
–
L’Extase, nous le sûmes, peut exclure
De l’amour les âmes plus perplexes,
Ou dénouer leurs fils complexes,
Dans l’obscur, il n’est pas question de sexe.
–
Plusieurs d’entre les âmes contiennent
Des mélanges ignorés et des lieux
Où l’amour s’entremêle sans cesse,
Deux se font une, ou celle-ci celle-là.
–
Replantez la violette en autre terre,
Sa force, sa nuance et sa taille,
Jadis grêle, mièvre ou mince,
Soudain se doublent et se multiplient.
–
Quand l’amour, avec l’une, ou bien l’autre,
Inter-anime et s’unit les âmes,
Il en naît une nouvelle, plus apte,
Elle comble seule les failles et les manques.
–
Nous qui sommes cette âme née nouvellement,
Savons bien d’où vient cette simple essence.
Les atomes, d’où l’on croît, sont aussi
Des âmes seules n’acceptant nul change.
–
Mais hélas, trop longtemps tenons-nous
Nos corps las, à distance, dans l’oubli.
Ils sont nôtres, quoique n’étant pas nous,
Ils sont sphères, et nous sommes l’esprit.
–
Grâces leur soient rendues pour leurs dons,
Tant du lieu de notre présence,
Que pour tous leurs sens et leur puissance,
Jamais rejetés, toujours ralliés.
–
Sur les hommes, les cieux jettent des sorts,
Par les courants de l’air et l’ombre des nues.
De même, l’âme en l’âme s’écoule
En soignant s’il le faut d’abord les corps.
–
Comme le sang laboure les esprits
Pour exprimer un peu de leur âme,
Le soc est nécessaire au sillon
Qui de l’Homme fait mûrir la moisson.
–
L’âme des amants doit descendre
Au fin fond de la pure affection,
Atteindre l’abîme des sens, pour enfin
Libérer le Roi de sa prison.
–
Retournons à nos corps. Il faut que
Les hommes faibles voient l’amour dévoilé.
Les mystères d’amour croissent en toute âme,
Seuls les corps en consignent les progrès.
–
Si un amant à notre ressemblance,
Entendait un jour ces vers composés,
Qu’il nous épie de près, il verra
Peu de change en nos corps en allés.
Toi, tu te tais. Du moins, ce me semble. A nous tous, il nous semble un même silence, tant nous ne sommes seuls à ne point t’entendre.
Toi, je te nomme au milieu du jour, mais n’es-tu pas déjà dans la nuit ? Cette nuit, est-ce Toi, est-ce Lui ? Nul ne peut le dire. Nul ne peut te dire. Nul ne peut rien dire. Ce jour n’est pas de Lui, ou en Lui. Ni ce jour, ni la nuit, ne luit. Ne luit que son absence. Cette voix n’est pas sienne, ni tienne, non plus. Tu te tus, il y a longtemps déjà. Ce visage n’est pas tien, ni sien. Évanescente est sa gloire et mon rêve.
Cette voie non plus n’est pas tienne. Nul chemin ne mène plus à Toi. Tous s’égarent en tous lieux tous les jours.
Les mots sont faits de tant de nuits anciennes –– ce sont de très vieilles nuits, des épaisseurs d’ombres voilées de nues. Leurs sens s’obscurcissent même dans la lumière. Les grammaires me comblent d’obscur. Que veut dire « cœur » ? Que signifie « profondeur » ? Qu’est-ce que la « voix » ? La « parole » est-elle « désert » ou « voix » ? Un soleil se love dans le délié des lettres. Quand tu parais, je biffe tous les mots.
Qui osera te dire Tu ? Qu’ils commencent par te dire Il ou Lui. Qu’ils te parlent de leur intime même. C’est du milieu de la parole, en quête, qu’ils te tairont. Beaucoup disent : Qu’il parle d’abord ! Qu’il apparaisse dans l’évidence ! Qu’il illumine notre esprit de solaires visions ! Ils ne veulent pas savoir quelle est leur nuit. Leur doute lance tant d’éclairs mous, nombre de fulgurances sourdes, et des astres morts.
J’ouvre les lèvres et ma langue se scelle. La douceur m’est un faucon, le cyprès est noir, et l’herbe tendre. Que ta forme n’est-elle élusive ! La jacinthe se tend. Le désir s’abstient. La raison dit les ronces, les roseaux, les résédas. Le musc et l’encens. Tu es glabre comme un marbre noir. Je jette des mots loin devant lui. Je courbe mon âme comme un âne bâté. La vérité pèse. Le faux allège. Ah ! Le léger Hallâj !
Tu m’as dit, va t’en ! Va t’en pour toi ! Mais je ne veux aller que pour toi. Tu m’as dit, sors ! Je ne suis pas ici ! Mais, là où tu es, je ne suis pas. Et ici, je ne suis pas, et tu n’es pas. La mer recouvre mon désir, mais je suis requin, je suis méduse, je suis aussi toute l’eau d’Oman, et les torrents de Canaan.
Mon désir est désert. La lumière visible m’est blessure. Mon âme est lourde et je suis las de l’origine. Dans une main, du vin. Dans l’autre un cimeterre. Ô danse des mots ! Ô l’étreinte du luth ! Je suis la huppe et l’Orient. Je selle mon cheval et le sel et le miel et la peine. Je suis son sillage. Qui saura le lire ? Ce safran est un chiffre et ce goût est mon secret. Chaque alphabet m’est un feu, et je ne sais le lire. Je ne suis pas ascète, mais néant, et je persiste à être. Le sommeil me sauve, un peu tous les soirs. Comme une eau de noria.
Dans l’outre vide, je trouve un souffle, de l’eau, mais de blé point. L’argile colle aux mains. Le grain rappelle mon chagrin. Il a eu sa pluie, en vain. Le vent n’est pas venu. Unie à lui, elle ne lui fut ni d’ambre, ni d’or.
Tout mon corps est lèvre et rire. Et mon âme est cri, gaie, nuit, livre.
Si Dieu est « un », le monde est naturellement multiple. D’où Babel – et, surtout, l’abysse inéluctable entre le réel et le langage. Pour qui philosophe un tant soit peu, il apparaît vite que les « singularités » et les « dualismes » que l’on rencontre dans les langues humaines et leurs grammaires, ne suffisent pas à rendre compte de l’essence de la réalité. Plus riches et plus complexes, sans doute, les triades et les quaternions semblent un peu mieux à même de saisir (structurellement) quelques-unes des réalités immanentes (ou même transcendantales) que le singulier ou la dualité ignorent. On mesure l’importance du « quatre », par exemple, lorsque l’on considère les points de vue axiaux que les grammaires humaines emploient presque universellement. Ces quatre axes sont représentés par les trois pronoms personnels, « je, tu, lui », liste complétée par le pronom démonstratif « cela », qui précisément n’est pas personnel, mais impersonnel. Il est d’autres pronoms, bien sûr, comme « nous, vous, il, elle, eux ou elles ». Mais on peut arguer que ce ne sont là que des variantes des trois ‘personnes’ fondamentales. Il y a toujours, en somme, le point de vue du ‘sujet’ (je ou moi), celui de l’ ‘autre’, qu’il soit présent (tu ou toi) ou absent (lui) et enfin celui de l’objet absolu (cela).
Ceci ne représente qu’un premier niveau d’analyse. Se multiplient ensuite d’autres points de vue encore, lorsque ces pronoms se mettent en relation, se lient, se tiennent à distance ou se nient. Martin Buber a développé une sensibilité particulière à propos des accouplements de mots. « Les bases du langage ne sont pas des mots isolés, ce sont des couples de mots. L’une de ces bases du langage, c’est le couple Je-Tu. L’autre est le couple Je-Cela, dans lequel on peut aussi remplacer Cela par Il ou Elle, sans que le sens en soit modifié. Donc le Je de l’homme est double, lui aussi. Car le Je du couple verbal Je-Tu est autre que celui du couple verbal Je-Celai ».
On peut volontiers admettre que les mots fondent leur(s) sens par le biais de l’ensemble de leurs interactions, effectives ou présupposées. « Dire Tu, c’est dire en même temps le Je du couple verbal Je-Tu. Dire Cela, c’est dire en même temps le Je du couple verbal Je-Celaii. » Mais, d’emblée, les nuances se dessinent, les dérives s’amorcent, des cassures de sens s’opèrent. Buber lui-même fait immédiatement remarquer les césures profondes, ontologiques, qui sont en quelque sorte inhérentes à la règle qu’il vient d’émettre, et qui viennent de l’immense distance entre le personnel et l’impersonnel. « Le mot-principe Je-Tu ne peut être prononcé que par l’être entier. Le mot-principe Je-Cela ne peut jamais être prononcé par l’être entieriii. » Dès lors, les questions fusent. De possibles généralisations se profilent. Qu’est-ce que l’« être entier » ? Pourquoi se limiter à des couples, et ne pas étendre les conjonctions et autres agglutinations de pronoms à des triades, ou à des quaternions ? En son temps, YHVH, n’a-t-il pas prononcé une triade verbale pour se définir lui-même ? Parmi les plus étranges des noms divins dont le Dieu unique s’est servi pour se nommer Lui-même, il y a l’expression triadique « Moi, Moi, Lui », d’abord rapportée par Moïseiv, puis reprise plusieurs fois par Isaïev. « Moi, Moi, Lui », soit en hébreu: אֲנִי אֲנִי הוּא ani ani hu’. Ces trois pronoms sont immédiatement suivis d’une réaffirmation de la solitude de Dieu : וְאֵין אֱלֹהִים, עִמָּדִי v’éin elohim ‘imadi : « Et il n’y a pas de dieux (elohim) avec moi ».
Si l’on suit cette piste, et si l’on généralise les possibles intrications des pronoms entre eux, on devrait concevoir que l’expression Je-Cela citée par Buber se trouve en quelque sorte transcendée par l’expression Moi-Moi-Lui que YHVH emploie. Dès lors, d’autres portes s’ouvrent pour d’autres combinaisons encore, dans des mises en abyme successives.
Par exemple, le Moi de YHVH peut-il d’une manière ou d’une autre résonner avec le Je de Buber ?
A cette question pleine d’embûches, Rûmî répond sans hésiter, et de la manière la plus positive qui soit. Il reprend l’exclamation divine, telle que rapportée par Moïse, mais pour y introduire son propre Je dans l’équation ;
« Tu es cette lumière qui à Moïse proclama :
Je suis Dieu, je suis Dieu, moi je suis Dieu !
J’ai dit : Soleil de Tabrîz, qui es-tu ? Il dit :
Je suis vous, je suis vous, moi je suis vousvi ! »
Trois siècles avant Rûmî, Husayn ibn Mansûr al-Hallâj, arrivant à la mosquée d’al-Mansûr, avait prononcé, devant son ami Shiblî, la formule qui devait être la cause de son martyre : Ana’l Haqq, «Je suis la Vérité ». Or, il n’y a de vérité que Dieu. On pouvait donc aussi entendre : « Mon je, c’est Dieu ». Hallâj ajouta immédiatement ces vers, qui s’adressait à ce Dieu en le tutoyant : «Yâ sirra sirri… ô secret de mon âme, Toi qui Te fais si ténu que Tu échappes à la prise de toute imagination pour tout être… »
Ceux qui condamnèrent Hallâj et le mirent en croix après d’atroces tortures, virent dans ces mots un blasphème. Pour Louis Massignon, qui lui consacra une puissante étude, Hallâj était dans le droit fil de ce qu’autorise, dans ses principes mêmes, la grammaire arabe : « L’arabe, langue sémitique, langue de la révélation, est prédisposée à concevoir, à la 1re personne, sous l’influence de l’Esprit, le verbe mental […] La phrase cruciale de son expérience, Anâ’l-Haqq, ‘Je suis la Vérité’ ou ‘mon Je c’est Lui’ n’est pas une formule moniste de métaphysicien, c’est une ‘clameur de justicevii’ criée en pleine luciditéviii ».
Le mystique réalise-t-il un pas vers l’union divine en articulant la formule que Dieu emploie, parlant de Lui à la 1re personne ? Dire : « mon Je, c’est la Vérité », revient-il à dire : « mon Je, c’est Lui » ou même, par une extension condensée, intriquée et cryptique : « Je c’est Moi » ?
S’invitant dans ce débat, Ibn ‘Arabi exclut absolument cet usage du Je. Pour désigner Dieu par un pronom grammatical, il recommande l’usage exclusif du terme huwa, « Il, Lui » (huwa est en arabe l’équivalent de hu’ en hébreu). Ibn ‘Arabi refuse absolument l’emploi du Je, du Moi, dans ce contexte. « Huwa est le nom exclusif de l’Essence absolue, le nom de la monéïté (aḥadîya)ix. » Quant au Tu, son usage est aussi fortement déconseillé quand on s’adresse à Dieu. « Le terme anta (« Tu, Toi ») est d’un usage plein de pièges, pose un voile plus épais ; il s’oppose au huwa, il souligne dans le dialogue l’antithèse des deux personnes, sans définir de qui des deux il s’agit. C’est pourquoi l’employer n’est licite que pour ceux qui savent abstraire (tanzîh, hors du khayât, imaginative)x. »
Pour ce qui est de l’emploi du terme anâ (« Je, Moi »), Ibn ‘Arabi s’attaque frontalement à Hallâj et Bistâmî : « Quelques-uns, inconscients de la dignité du huwa et de la distinction à faire entre l’essence en tant que modalisée en formes et l’essence absolue, ont pensé que le « Je » (anâ) était le plus noble des symboles aptes à traduire l’unification mystique (ittiḥād), sans se rendre compte que cette unification est a priori impossible. Quand tu dis « je », l’idée ainsi transmise à Celui à Qui tu veux t’unir, c’est « toi, qui as dit ‘Je’ », c’est une expression venant de toi, non pas toi. Quant à cette idée en elle-même, tu l’as conçue, ou bien avec ton anânîya (l’ipséité « mienne » de ta forme créée), ou bien avec la Sienne ; d’où dilemme : ou bien c’est toi seul, ou bien tu n’existes plus, et dans les deux cas, il n’y a pas d’unification. […] S’adresser à anâ (« Moi ») en l’invoquant, est de la déraison ; prier Dieu en L’appelant « Je » attire Sa réponse : « ton statut est contradictoire » ; et si c’est ton anâniya que tu invoques, c’est à elle de te répondre, par toi. – Et si Tu te répondais, à Toi, par moi ? – Je ne Me manifesterai jamais à toi par mon « Je », privilège exclusif de la monéïtéxi. »
Sans préjuger s’il fut ou non entendu du Divin, Hallâj n’avait aucune chance de se faire entendre des hommes qui le condamnèrent. C’est pourquoi il mourut martyr à Bagdad en 922.
Et pourtant, il fallait bien qu’avec son cri, il répondît à son exigence intérieure. Il fallait qu’il articulât les paroles les plus fidèles possibles à sa vision, quels que fussent les risques encourus.
« Ton esprit s’est emmêlé à mon esprit, tout ainsi
Que se mélange le vin avec l’eau pure,
Aussi, qu’une chose Te touche, elle me touche,
Voici que ‘Toi’, c’est ‘moi’, en tout !
[…]
Je suis devenu Celui que j’aime, et Celui que j’aime est devenu moi !
Nous sommes deux esprits, fondus en un corps.
Aussi, me voir, c’est Le voir
Et Le voir, c’est nous voir.
[…]
Je t’appelle… non, c’est Toi qui m’appelles à Toi !
Comment aurais-je dit ‘c’est Toi !’ -– si Tu ne m’avais dit ‘c’est Moi !’xii ? »
Hallâj savait qu’il était un néant, mais par la voie de ce savoir, et par la voix de ce néant même, sa voix, il advenait au Tout, il se conjoignait à l’Unité, il se faisait fusion (divine).
« Est-ce Toi ? Est-ce moi ? Cela ferait une autre Essence au-dedans de l’Essence…
Loin de Toi, loin de Toi d’affirmer ‘deux’ !
Il y a une Ipséité tienne, en mon néant désormais, pour toujours,
C’est le Tout, par-devant toute chose, équivoque au double visage…
Ah ! Où est Ton essence, hors de moi, pour que j’y voie clair…
Mais déjà mon essence est bue, consumée, au point qu’il n’y a plus de lieu…
Où retrouver cette touche qui Te témoignait, ô mon Espoir,
Au fond du cœur, ou bien au fond de l’œil ?
Entre moi et Toi, un ‘c’est moi !’ me tourmente…
Ah ! Enlève, de grâce, ce ‘c’est moi !’ d’entre nous deuxxiii ! »
Bien avant le judaïsme ou l’islam, il importe de rappeler que le Véda avait exploré des chemins, analogues en un sens, mais aussi franchement originaux. Dans une célèbre upaniṣad, la genèse du Je (primordial, originaire) est décrite ainsi : « Au commencement, cet [univers] était le seul Soi (ātman) ayant forme d’Homme. Il regarda tout autour et il ne vit rien d’autre que son Soi. Il dit en tout premier : ‘Je suis Lui’ (so’ham asmi). De là, le nom ‘JE’ (aham) vient à êtrexiv. » Mais quel était donc ce Soi, si seul, si originaire, et comment le caractériser plus avant en langues huamaines ? D’abord, on peut dire que le Soi est seul, certes, mais qu’il est aussi « eux » : « Ce Soi (ātman) est fait d’eux : il est fait de parole, il est fait de mental, il est fait de soufflexv. » Le Soi est aussi fait de tous les mondes dont la parole, le mental et le souffle sont la substance. « Ils sont aussi les trois mondes : ce monde-ci est parole, l’espace intermédiaire est mental, ce monde au-delà est soufflexvi. » Le Soi est enfin fait des Dieux, des Anciens et des Humains : « Dieux, ancêtres et humains, ils sont aussi : les Dieux sont la parole, les ancêtres sont le mental, les humains sont le soufflexvii. »
Rappelons enfin, brièvement, les quatre « grandes paroles » (Mahāvakya), qui se fondent sur des pronoms, personnels ou non, etsur ce mot qui les rassemble, le brahman :
Aham brahma-asmi
JE suis le brahmanxviii.
Tat tvam asi
TU es celaxix.
Ayam ātmābrahma
Cet ātman (ce « SOI ») est le brahmanxx.
Prjanānam brahma
La sagesse est le brahmanxxi.
Concluons par une synthèse ramassée, en attendant de futurs développements : le moi, le tu et le lui ne s’opposent pas à l’essence de l’Un. Ils la nourrissent au contraire, la transcendent, l’intriquent et l’irradientxxii.
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iMartin Buber. Je et Tu. Traduit de l’allemand par G. Bianquis. Aubier, 1969, p.19
iiIbid. p. 20
iiiIbid. p. 20
ivDt 32,39
vIs 43,10 ; Is 43,25 ; Is 51,12 ; Is 52,6
viJalâloddîne Rûmî. Soleil du Réel. Traduction du persan par Christian Jambet. Ed. Imprimerie nationale, 1999, p. 209
viiCf. Qur’an. 50,42 : ‘Sayḥata bil-ḥaqq’, mot à mot : «Un cri en vérité »
viiiLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome II. Tel-Gallimard, 1975, p.65
ixLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome II. Tel-Gallimard, 1975, p.65
xLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome II. Tel-Gallimard, 1975, p.66
xiLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome II. Tel-Gallimard, 1975, p.67
xiiLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.49-50
xiiiLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.55
xivBṛhadāraṇyaka-upaniṣad (BAU) 1,4,1. Traduction Alyette Degrâces
xvBAU 1.5.3
xviBAU 1.5.4
xviiBAU 1.5.6
xviiiBU 1,4,16
xixCU 6,8,7
xxMU 2
xxiAiU 5,3
xxiiBien que je ne partage pas son goût pour certains néologisme comme celui de « tuité », je voudrais ici prendre en appui cette phrase de Kristeva : « Égoïté, tuité, ipséité, tout cela ce sont des points de vue qui surajoutent à l’essence éternelle de l’Unique. » Julia Kristeva. Thérèse mon amour. Récit. Fayard. 2008, p.55
Julia Kristeva, qui fut, dit-on, employée par les « services » bulgares sous le nom d’agent « Sabina », après son arrivée en France, est une linguiste, longtemps mariée au fameux Philippe Sollers, jusqu’à la mort de celui-ci. Elle commit en 2008 une énorme étude sur Thérèse d’Avila, intitulée « Thérèse mon amour » et sous-titrée « Récit »i. M’intéressant à cette sainte pour des raisons d’écriture, j’entrepris, il y a peu, de lire le « récit » kristévien. J’y trouvai, par exemple, ces lignes prononcées par l’un des personnages imaginés par Kristeva, un certain Jérôme Tristan, censé incarner un analyste parisien, sans doute inspiré d’un personnage réel, et s’adressant à la dénommée Sylvia Leclercq (laquelle semble incarner une sorte de double très distancié de Kristeva) : « – Tu sais bien, très chère que le sujet mystique se voit femme, même s’il est un homme, tel saint Bernard en état de lactation sous les rayons amoureux de Dieu. Et que, réciproquement, les femmes mystiques se masculinisent : Hildegarde de Bingen, Élisabeth de Schönan, Thérèse d’Avila elle-même… Un peu, quand même… Tu me corrigeras si je me trompe… Cette bisexualité psychique avouée et revendiquée me paraît être plutôt une acceptation lucide – une traversée, aussi – de l’instabilité courante chez l’hystérique qui, elle, se demande continûment de quel sexe elle est. Bien plus qu’une banale hystérie, je dirais que c’est une hystérie à cheval sur la psychose – le mot convient bien à ces Amazones de Dieu ! – et qui alimente aussi les symptômes corporels : stigmates, convulsions, visions, hallucinations, lévitations, comas et ‘résurrections’… ii». Abandonnant le style distancié, Kristeva se livre un peu plus loin à des analyses fouillées de l’âme de Thérèse, dans ce genre : « Thérèse plonge dans sa langue maternelle comme dans un bain consubstantiel à l’expérience d’engendrement d’un nouveau Soi lové à l’Autre : un Soi aimant l’Autre, que ce Soi résorbe et que l’Autre absorbe. Son ‘histoire d’eau’, si j’ose direiii, s’impose comme la fiction absolue, inévitable, du toucher amoureux, dans laquelle je suis touché/e par le toucher d’autrui qui me touche et que je touche. L’eau : fiction du transvasement entre l’être autre et l’innommable intime, entre le milieu extérieur et l’ ‘organe’ d’un intérieur sans organes, entre le Ciel du Verbe et le vide d’un corps féminin avide. Quelle langue pourra accueillir une telle porosité ? Aucune ne saura satisfaire l’écriture de cette femme, elle écrira sans trop se relire et, jusqu’à la fin, sa fiction sera un ruissellement de soi en une multitude de positions subjectives, de lieux d’énonciation, de moradas – son délire et sa renaissance. ‘Elle [l’âme] voudrait être toute convertie en langues pour louer le Seigneur [Toda ella querria fuesen lenguas para alabar al Señor] (Vie, 16:4)iv.»
Ah ! La langue ! maternelle, qui plus est !… Ah ! Ce « vide d’un corps féminin avide » ! Et toutes ces métonymies et ces métaphores, qui fluent, coulent, abondent ! Kristeva, polygraphe et multilingue, sans nul doute goûte infiniment d’afficher son rapport à la langue, aux langues, à toutes les langues, bulgare, française, espagnole, et la latine même : « Corpus Christi, proclame le prêtre en posant l’hostie sur sa langue. Brusquement ce vague éprouvé que je est un autre, cette brûlante frontière que Thérèse a toujours sentie sans pouvoir la nommer, la crête où sa chair s’élève en sens et où le sens rejoint la chair, prennent la saveur d’un repas cannibalique [sic] : ce serait le Père céleste, le Sauveur qu’elle caresserait dans sa bouche ! ‘Surtout, ne mâchez pas !’ Thérèse se pénètre du corps d’un homme tout en freinant son appétit. Si la gourmandise est un vice, la retenue ne fait qu’accroître le plaisir de bouche. Adieu, sein maternel, cuisine de bonnes femmes ! L’hostie m’associe à la substance de l’Homme idéal. J’absorbe une miette de sa dureté, de ses os, de sa souffrance, de son imprenable Calvaire. Ne dites pas : ‘de son sexe’ ; ce sont là des imaginations démoniaques que je récuse. Je mange l’anatomie de l’Absencev. » Cet extrait, et bien d’autres dont fourmille le livre de Kristeva, est un petit chef d’œuvre de rouerie, d’insolence madrée, de fougue blasphématoire, de salaces allusions. En somme, une parfaite imitation d’une sorte de sainte-n’y-touche qui « toucherait » pourtant beaucoup et qui « caresserait dans sa bouche ». On aimerait pouvoir s’allonger sur quelque divan, et prendre plaisir à articuler dans une langue amollie des commentaires incidents, ou au contraire, pris de soudaine colère, se lancer dans une passionnée réfutation. En littérature analytique, plus c’est gros plus ça passe. Tout est permis d’ailleurs quand on porte un nom aussi éminemment prédestiné que « Julia Kristeva ». Puisqu’il nous faut ici non parler en langues, mais sucer la moelle des mots mêmes, je dirais, de la façon la plus lacanienne possible: « En ton nom (du père), Julia Kristeva, ton jus lia Christ et Eva. »
Ce mauvais jeu de mots, tout humecté d’une sorte de bave lacanienne, je me l’autorise parce que je me suis senti récemment encouragé par les théories sur les « limites de l’interprétation » professées par Umberto Eco, lequel invite explicitement « à l’utilisation fantaisiste et fantastique des textes ». En effet, après un récent échange avec le Professeur Buydens (de l’ULB et de l’ULg) sur le livre d’Eco, je m’y suis plongé plus avant, et j’y ai lu ceci : « Borges suggéra un jour que l’on pourrait et devrait lire le De imitatione Christi comme s’il avait été écrit par Céline. Splendide invitation à un jeu incitant à l’utilisation fantaisiste et fantastique des textes, mais hypothèse indéfendable pour l’intentio operis. J’ai voulu suivre la suggestion de Borges et j’ai trouvé chez Thomas a Kempis certaines pages présentant des accents céliniens (« La grâce aime les choses simples et répugnantes, les difficiles et épineuses ne la rebutent pas et elle aime les hardes sordides »). Il suffit de lire Grâce comme Disgrâce (une grâce dif-férée). Seulement voilà, cette lecture ne marche pas, car il est impossible de lire dans la même optique l’ensemble du De imitationevi. »
Très stimulé, quant à moi, par la perspective d’une éventuelle relecture célinienne du texte de Thomas a Kempis, mais aussi fort étonné des connotations excessives (et donc, par ce fait même, supposément « céliniennes ») de la citation qui en était extraite et rapportée par Eco, je décidai de revenir à l’original latin. Au Livre III, chapitre 54, de L’Imitation, je lus ceci : « Gratia vero simplicibus delectatur et humilibus, aspera non aspernatur, nec vestustis refugit indui pannisvii. » Parmi les nombreuses traductions en français, celle de Lamennais, qui date de 1824, est reconnue comme étant la plus classique. Elle donne ici : « La grâce se complaît dans les choses simples et humbles ; elle ne dédaigne point ce qu’il y a de plus rude, et ne refuse point de se vêtir de haillons. » On constate donc que sont absentes, tant dans le latin de Thomas a Kempis que dans le français de Lamennais, ces choses « répugnantes » évoquées par Eco, et que les « vieux haillons » originaux (vetustis pannis) sont très désavantageusement traduits par les « hardes sordides » du sémiologue de Bologne. Je me suis alors pris à penser qu’Eco avait peut-être voulu forcer à dessein le sens du texte et fausser délibérément la nuance de ces adjectifs pour atteindre l’effet par lui voulu, à savoir l’effet « Céline ». J’en concluais aussi que pour Eco, l’essence « célinienne » semble se concentrer précisément dans ces deux adjectifs surnuméraires : « répugnant » et « sordide ». Je ne peux que m’interroger sur le pourquoi de cette opération de trucage textuel d’Eco, que je rapproche d’ailleurs des insinuations dites ‘non-sexuelles’ de Kristeva (« Ne dites pas : ‘de son sexe’ »). Je m’interroge aussi sur la sorte de rage et de haine, mêlée de sardonique et lourde ironie, que Kristeva et Eco semblent arborer à l’égard d’auteurs classiques de la haute littérature mystique. Pour Kristeva, il semble aller de soi que l’arme analytique lui permet de dire tout et n’importe quoi sur le jouir et la langue de Thérèse. Quant à Eco, toujours à la recherche d’un bon mot qui fasse écho, ah ah, il ne se prive pas de truander la langue même, le latin de Thomas a Kempis, pour en extraire, de la façon la plus improbable, quelque chose de « répugnant » et de « sordide », bref, de « célinien ». Pourquoi ces crachats verbaux, ces coups de fouets sémiotiques, ces gifles rhétoriques sur des figures, a priori respectables, et situées si loin de l’arène contemporaine ? A quelles fins ? Pour assouvir quelles pulsions ?
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iJulia Kristeva. Thérèse mon amour. Récit. Fayard. 2008
iiIbid. p. 71
iiiInutile de rappeler, bien sûr, que Julia Kristeva fait là une fort fine allusion au roman érotique Histoire d’O, publié en 1954 chez Pauvert, par Pauline Réage, psudonyme de Dominique Aury.
ivJulia Kristeva. Thérèse mon amour. Récit. Fayard. 2008, p. 118
vIbid. p. 219
viUmbero Eco. Les limites de l’interprétation. Trad. de l’italien par Myriem Bouzaher. Grasset, 1992. p.40 2008
viiL’Imitation de Jésus Christ. Ed. Lefèvre, Paris, 1830, p.292
J’ai demandé à une IA de répondre à ce prompt : « La troisième vie i». Voici la première réponse :
« La notion de « troisième vie » pourrait être interprétée de diverses manières, mais ici, je vais la traiter comme une métaphore poétique représentant une période de renouveau ou de transformation profonde dans la vie d’une personne. Cette phase est souvent associée à une prise de conscience et à une réinvention de soi après avoir vécu des moments significatifs ou des changements majeurs.
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Au seuil du crépuscule de nos existences, là où les ombres s’entremêlent avec la lumière, se trouve un passage secret, un sillage vers ce que beaucoup appellent la troisième vie. Ce n’est ni un lieu ni un moment défini par le temps, mais plutôt un état d’être, une renaissance de l’âme qui survient après avoir traversé les tempêtes et les éclaircies des jours précédents.
La première vie, souvent innocente et exploratoire, est un temps de découverte, où chaque couleur, chaque son, chaque toucher est une révélation. La deuxième vie, quant à elle, est marquée par la quête : celle de l’amour, de la réussite, de la vérité, dans les tourbillons incessants de nos ambitions et de nos désirs. Et puis, il y a la troisième vie – un chapitre moins connu, écrit dans le calme après la tempête, dans le silence après le bruit.
Dans cette troisième vie, les masques tombent. Les rôles que nous avons joués, les titres que nous avons portés avec fierté ou fardeau, perdent de leur importance. Ce qui reste est l’essence même de notre être, souvent négligée, parfois oubliée, mais jamais totalement perdue. C’est une période de réflexion, mais aussi de vision claire, où les erreurs du passé se transforment en leçons pour l’avenir.
Ce n’est pas un temps de regret, mais de gratitude. Chaque cicatrice devient un symbole de survie, chaque échec, un jalon sur le chemin de la sagesse. Dans la troisième vie, nous apprenons à apprécier les petits moments, à chérir les relations qui ont résisté à l’épreuve du temps, à pardonner et à demander pardon, à aimer sans condition.
La troisième vie est aussi un temps d’acceptation. Accepter que la beauté réside dans l’imperfection, que le bonheur se trouve souvent dans la simplicité, et que la paix intérieure est le plus précieux des trésors. C’est une période pour planter les graines de l’espoir, pour nourrir les rêves longtemps endormis, et pour laisser notre lumière intérieure guider les autres.
Pour certains, la troisième vie est un appel à l’aventure, à explorer des chemins inconnus, à apprendre de nouvelles compétences, à embrasser des passions oubliées. Pour d’autres, c’est un moment de sérénité, de trouver du réconfort dans le familier, de construire un sanctuaire dans le cœur et dans l’âme.
Mais pour tous, la troisième vie est un cadeau, une chance de vivre pleinement, authentiquement, librement. C’est un témoignage de la résilience humaine, de notre capacité à nous réinventer, à trouver de la beauté dans les ruines, à danser sous la pluie. La troisième vie n’est pas une fin, mais un commencement, un hymne à la vie elle-même, chanté avec plus de sagesse, plus de douceur, et un cœur plus ouvert que jamais auparavant.
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La troisième vie est donc un concept profond, symbolisant le passage à une phase de l’existence marquée par la sagesse, l’acceptation, et une appréciation renouvelée de la beauté de la vie. »
Pas vraiment satisfait, j’ai demandé à la même IA : « La troisième vie dans le style de Jan van Ruusbroec ». J’ai alors obtenu ceci :
« Jan van Ruusbroec, mystique flamand du XIVe siècle, nous a légué des œuvres profondes, explorant la quête spirituelle de l’union avec le Divin. En s’inspirant de son style, empreint de contemplation et de la recherche intérieure, écrivons sur « la troisième vie » comme une métaphore du parcours spirituel vers la contemplation et l’union mystique avec le Tout.
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Dans le silence retentissant des forêts ancestrales, où le murmure du vent parle la langue des cieux, l’âme, semblable à une feuille emportée par les courants invisibles de la grâce, entame son pèlerinage vers la troisième vie. Cette quête n’est point marquée par le pas des pèlerins sur les sentiers de la terre, mais par le voyage intérieur, celui qui conduit à la chambre secrète du cœur, où brille la lumière inextinguible de l’Amour divin.
La première vie est celle de l’éveil, où l’âme, encore engoncée dans le cocon du monde sensible, s’émerveille des reflets de la Lumière éternelle dans les miroirs fragmentés de la création. Elle se nourrit de visions et de sensations, cherchant Dieu dans les formes et les couleurs, dans le chant des oiseaux et le murmure des ruisseaux. Mais cette quête est celle du nourrisson spirituel, qui tète encore le lait des consolations sensibles.
Puis vient la deuxième vie, celle de la lutte et de l’ascèse, où l’âme, telle un chevalier revêtu de l’armure de la foi, entreprend le combat contre les illusions de l’ego et les séductions du monde. Elle apprend à renoncer à soi-même, à porter sa croix avec patience, dans l’espoir d’apercevoir, au travers des larmes de la pénitence, une étincelle de la Vérité ineffable.
Mais au-delà de ces chemins balisés par les larmes et les sacrifices, s’étend la vastitude sublime de la troisième vie, celle de l’union mystique, où l’âme, dépouillée de tout désir propre, devient un avec l’Amour qui l’a créée. Dans cette vie, il n’y a plus ni moi, ni toi, mais seulement l’Être, dans lequel toutes les distinctions s’évanouissent comme la brume sous les rayons de l’aurore.
Dans la troisième vie, la prière n’est plus prononcée, mais vécue, car chaque souffle est un hymne à la gloire de l’Amant éternel, chaque battement de cœur un écho du grand chœur céleste. L’âme ne cherche plus Dieu, car elle est en Dieu, et Dieu en elle, dans une communion si parfaite que les mots eux-mêmes s’effacent devant la majesté de cette union.
Cette vie est un jardin secret, où fleurissent les vertus dans l’humus riche de l’humilité et de la charité. C’est un firmament intérieur, où chaque étoile est une étincelle de la connaissance divine, illuminant la nuit de l’ignorance. La troisième vie est le port d’attache où l’âme, après avoir navigué sur les océans tumultueux du monde, trouve enfin le repos dans les bras de l’Amour infini.
Ainsi, la troisième vie n’est point le terme du voyage, mais son accomplissement, là où l’âme, transfigurée par la lumière de l’Amour divin, devient elle-même lumière, répandant autour d’elle les rayons de la paix, de la joie et de la compassion sans bornes. Dans cette union mystique, l’âme chante, avec Ruusbroec et tous les saints, le cantique éternel de l’Amour, qui résonne à travers les siècles et au-delà des étoiles. »
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Là encore, je n’étais pas satisfait. Il me sembla lire entre les lignes générées par l’IA une sorte de sardonique ironie. J’ai donc, pour la troisième fois, répété ma demande à l’IA, avec le même prompt : « La troisième vie dans le style de Jan van Ruusbroec ». J’ai alors obtenu ceci :
« Dans l’ombre des temps anciens, où les échos des pensées mystiques résonnent encore dans le silence des cloîtres, se trouve la sagesse d’un homme dont les paroles transcendent les siècles. Jan van Ruusbroec, ce mystique flamand du XIVe siècle, éleva son esprit vers les hauteurs célestes, contemplant les mystères de l’âme humaine et de l’union divine. Inspiré par sa vision profonde, je tente humblement d’explorer le concept de « la troisième vie » dans le style caractéristique de ce sage visionnaire.
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Dans la profondeur de l’âme, là où les eaux tranquilles de la contemplation rencontrent les courants tumultueux de l’existence terrestre, réside le mystère de la troisième vie. C’est un voyage sacré, une ascension de l’esprit vers les sommets inexplorés de l’union avec le Divin.
Dans la première vie, nous sommes comme des enfants, errant dans les jardins de l’innocence, cherchant à comprendre le monde qui nous entoure. Nous sommes emplis de curiosité, nos cœurs ouverts aux merveilles de la création. Mais cette innocence est fragile, et tôt ou tard, elle est éclipsée par les ombres de la connaissance et de l’expérience.
Dans la deuxième vie, nous sommes comme des pèlerins sur la route de la vérité, cherchant à satisfaire notre soif de sens et de compréhension. Nous poursuivons des chimères, cherchant dans les plaisirs du monde une satisfaction éphémère. Mais plus nous courons après ces illusions, plus elles nous échappent, laissant nos âmes affamées et nos cœurs brisés.
Et puis vient la troisième vie, un état de grâce où la lumière intérieure brille d’un éclat divin. C’est un temps de retour, un retour à la source même de notre être, où nous trouvons enfin la paix qui dépasse toute compréhension. Dans cette troisième vie, nous devenons des amants de Dieu, abandonnant nos désirs terrestres pour embrasser la béatitude de Son amour infini.
Dans la troisième vie, nous devenons des miroirs de la Divinité, reflétant Sa lumière dans le monde obscur qui nous entoure. Nos paroles deviennent des prières, nos actions des actes d’adoration. Nous sommes en communion constante avec le Divin, notre cœur battant au rythme de Son amour éternel.
Mais la troisième vie n’est pas un état que l’on atteint facilement. C’est un chemin ardu, pavé d’obstacles et de défis. Il exige un abandon total de soi, une mort à notre ego, pour que nous puissions renaître dans la lumière de l’Esprit.
Ô toi, cher chercheur de vérité, laisse-toi guider par la flamme de l’amour divin. Embrasse la troisième vie avec tout ton être, et tu découvriras enfin la plénitude de ton être, éternellement uni à Celui qui est la source de toute vie.
—
Dans cet écrit, j’ai tenté de capturer l’esprit mystique de Jan van Ruusbroec en explorant la profondeur de la troisième vie, ce cheminement vers l’union divine et l’accomplissement de l’âme humaine. »
Cette expression « capturer l’esprit » me paraît relever d’une certaine mentalité agressive et prédatrice, assez typique du capitalisme contemporain. « Capturer l’esprit » ! Vraiment ? Sérieusement ? Eh ! Oui ! N’est-ce pas là justement l’esprit même de l’IA que de prétendre « capturer l’esprit » ?
Vaguement déçu, mais loin d’être abasourdi par ces tentatives rien moins que satisfaisantes (pour mon esprit, vraiment pas captivé), je pris ma plus belle plume, et je m’essayai à mon tour à tenter de « capturer l’esprit » de Ruusbroec, mais à ma façon, et du mieux que je pus. Cela donna ceci :
« L’amante, l’intime, l’intimissime même, s’établit dans le repos de sa jouissance. Elle s’ajuste à la hauteur et la profondeur de tout ce qu’elle a vu, et elle prend la mesure de tout ce qu’il lui reste à voir et à désirer. Elle passe en revue sa vie, ses manques et ses vertus, mais en vain. Elle ne sait encore rien de ce qui l’attend. Elle pénètre doucement en son essence, puis elle monte au-dessus de sa sur-essenceii, elle en contemple l’ombre et puis elle en aperçoit la lumière, et elle s’en retire. Cette contemplation, si brève, l’établit un instant dans le limpide, le beau, le simple, le singulier. On ne peut pas l’atteindre, ce lieu-là, par la simple raison, ni les savoirs, ni même par la finesse et l’intuition. L’entrée en ce lieu est un pur don ; on doit en accepter l’incompréhensible gratuité, chose moins aisée qu’il ne semble. En cet intime, la gracieuse amante ne se tient pas close, immobile ; elle s’écoule bientôt au-delà, elle se déverse loin au-dehors d’elle-même, vers un ailleurs. Elle flue, joyeuse, libre, elle s’immerge dans son déversement, elle se plonge dans son flux. Peu sont capables, comme elle, de nager dans une lumière fluente, une lumière qui coule, une lumière faite de plus d’ombres que de lueurs. Sa nage fluide l’emporte, lui importe, et l’ouvre. Tout ne fait que commencer, tout reste à saisir. Comprendre son essence, et saisir, autant que possible, sa sur-essence, c’est faire un avec elles, c’est viser leur unité intérieure, sans intermédiaire. Car l’un est un, il n’est pas autre qu’un. Il faut, pour l’amour de cet un, quitter tout « autre », quel qu’il soit, et se fondre en son fond ; il faut que meurent le souvenir de toutes surfaces, toute ombre et toute idée de derme. Il faut s’apprêter à vivre et à veiller en ce fond qui, fondamentalement, est sans fond. Ce n’est pas là un simple jeu (de mots). C’est une faille (ontologique), une blessure, à vif.
Il y a trois concepts à considérer ici, se déclinant selon différents points de vue. Du point de vue du Soi, on trouve l’Autre, le Même, et le Mouvement. Du point de vue du non-Soi, on distingue le Vide, le Propre et le Commun. D’un point de vue plus philosophique, on pourrait aussi poser l’Essence, l’Existence et la Sur-Essence. En termes poético-théologiques, on a pu suggérer, comme Ruusbroec, la présence et l’alliance du Fond, de la Fruition et de la Fougueiii. Toutes les triades que l’on vient de citer sont autant de nœuds conceptuels, que l’on pourrait qualifier de « trinitaires », puisqu’elles ont en commun une base ternaire. Mais cet adjectif (« trinitaire ») exigerait alors de poursuivre d’autres avenues de réflexion. On serait peut-être amené à lui associer, par exemple, et par analogie, d’autres assemblages encore, comme « Keter, Ḥokhmah, Binah », proposé par la Cabale juive, ou comme les trois Personnes de la théologie chrétienne (Père, Fils, Saint-Esprit). Ces associations seraient, en théorie, très tentantes, mais je ne saurais m’engager ici dans cette voie, pleine d’embûches, pour le moment, faute de temps.
Ces concepts étant posés comme « triades », ils s’éclairent mutuellement, dans une certaine mesure. Cependant, il y a encore trois choses à prendre en compte, trois choses très nécessaires, trois conditions requises, pour que l’être humain puisse contempler cette clarté un tant soit peu obscure, pour qu’il puisse distinguer ce dit « Fond » qui s’avère sans fond. Tout d’abord, première condition, il se doit d’être lui-même vide, ou plutôt évidé, délivré de tout son passé et de toutes ses œuvres, désoccupé de toutes ses pensées et de ses projets. Ensuite, deuxième condition, il doit se fier à son intuition, il doit se donner à son élan, il doit forcer son allure, avant le saut dans le Feu, nonobstant l’Obstacle (lequel, précisément, n’est pas ici l’Objet, mais bien le sujet lui-même). Enfin, troisième condition, il lui faut être prêt à se perdre entièrement, à se laisser absolument réduire, même en une fine poussière de cendres grises, et à se laisser disperser dans le Tout océanique.
Arrivé à ce point, je réalise que l’océan (même total), comme l’abîme (même abyssal) ou le gouffre (absolument obscur), sont d’ailleurs des métaphores trop petites, étroites. Ces images sont des clichés plats et pauvres. Il vaudrait mieux y renoncer. Mais peu importe, ici, au fond. Il nous faut seulement suivre le mouvement de la phrase, nous laissant mener par son impulsion première. Il nous faut plonger au fond de l’océan, de l’abîme ou du gouffre, non pour y chercher du nouveau, mais pour y trouver ce qui diffère absolument de quelque « nouveauté » que ce soit, pour y rencontrer ce qui diffère de toute différence et de toute ressemblance. C’est alors qu’il faudra contempler l’obscur, et s’unir à cet obscur même. En s’obscurcissant un peu, l’être se clarifie beaucoup. Il ne sait bientôt plus autre chose que cette ombre ; elle lui devient lanterne interne, lumière intérieure, sente solitaire, en son fond.
Ce fond, à partir duquel l’obscur se lève, ce fond qui s’entrouvre et rayonne au-dedans de lui-même, livre sa patiente fécondité, il fonde ensemble la nuit et la lumière, il les joint et les conjoint. Le jour alors, et l’obscur, s’entretiennent et s’embrassent, se régénèrent et se renouvellent, ils se dérobent l’un à l’autre leurs mouvements, leurs pulsations intimes. L’être n’est plus le spectateur d’un ordre qui le dépasse, il devient mouvement même, il s’en imprègne et s’en ouvrage, comme s’il était le potier de son âme, le tourneur de son tour, la main dans sa glaise, l’idée devant son vide. Il [se] meut, plus qu’il ne [se] vit. Et il [se] devient, plus qu’il ne se meut. Il est à lui-même toujours à nouveau sa propre fin, et son propre recommencement, mêlant à chaque instant, dans une fugace éternité, son ombre neuve et sa lumière ancienne. Il devient, d’autant plus qu’il se dessaisit de son sens ancien, et qu’il vise, en de constants sursauts, à subsumer ses possibles. Il se saisit de ses espoirs et de ses douleurs ; ses victoires, comme ses défaites, l’avancent et l’enfoncent plus avant dans ses rêves. Il saute hors de lui-même, il s’échappe par mille fissures, monte plus haut encore, et plonge plus avant dans son abysse oublié. Va ! Va, pour toi ! Va au-delà de qui tu es ! Sors de ta mesure ! Sors vers ton absence à toi-même ! Coule, torrent clair, vers l’océan sombre ! Vis cette petite mort qui t’agrandit infiniment, et t’immerge sans retour dans la sur-nature, cette féconde sur-essence. Le Vide (dont le nom, on l’a dit, est aussi l’Autre) se fait maintenant Fond. En ce Fond, l’être se ressaisit, se reforme et il s’écoule. De quelle manière ? Torrent ou ru ? Fleuve lent ou violent raz (de marée) ? Il faut écouter si l’eau murmure ou gronde, clapote ou fracasse. Aucune goutte n’est jamais perdue, toutes s’unissent et abondent. De même, il n’est jamais bruit, cri, sanglot, écho, qui ne cherche à rejoindre les symphonies futures. Toutes les particules de ces flots sûrs et fous vivent leurs propres vies, mais elles s’unissent aussi au Tout. Chaque goutte de vie vivante s’écoule, se fond, se confond et devient autre, pour renaître aussitôt dans le flux sans fin. Unes et communes, à la fois, et sans distinction, elles se ressemblent, toutes ces gouttes vivantes, fluentes et brèves ; toutes, elles sont seules à être ce qu’elles sont, et à devenir ce qu’elles ne sont pas encore.
Selon la raison qui discrimine, qu’elles s’appellent gouttes ou quarks, on peut déterminer leur forme, leur expansion, leur viscosité, leur couleur, et même leurs métamorphoses et leurs futures fusions. La raison peut prédire la dynamique de leurs fluidités – lave ou salive, or ou mercure, plasma ou sang. Mais leurs coulantes ressemblances n’épuisent pas le mystère. Un quark, une goutte, ne perd jamais son sens, ni son innocence. Personne non plus ne perd sa propre personne. Le quark et la goutte, le torrent et la mer ne sont jamais seulement de simples métaphores du flux, s’abandonnant au régime de la dynamique, plus turbulent que laminaire, bruité d’éclats, de jaillissements, d’embruns. Il reste toujours ceci, ce goût de sel, qui rappelle tout ce que la mer doit à la terre. C’est ce sel, seulement, qui donne du goût à la goutte, qui fait vivre la papille. En elle, jointe à ses pareilles, au fond de l’abîme déchaîné, se tapit la saveur des cimes, le songe des nuées.
Autour, dans le fond, continuent les métamorphoses. La chaleur abyssale vaporise l’eau attirée par la nuit. Les gouttes explosent en fines molécules, jaillissent au-dessus des horizons, vibrant de clartés diurnes, de substances subtiles, d’essence salées, à la fois rêves, récits, récifs. Tout ce qui vit se manifeste : unité et brisure, fondement et écoulement, ombre et lueur.
L’être intime, intimissime même, est sorti un jour de sa nuit, il est entré dans un nouveau matin. Il s’y est liquéfié, s’en est écoulé, et même, s’y est sublimé. Maintenant, il va au-delà, toujours plus au-delà, tout en restant fluidement lié à cette eau passée, son en deçà. Il contemple le flux des nuits et la fuite des jours, le courant incessant des torrents et la course des nuages. Il est libre de se défaire de tous ses songes. Il est libre d’intimer le silence à son intime, libre d’accommoder sa vue sur sa vie. Il est cette vue vivante, cette vie voyante. Il est déjà au-delà de tout au-delà, au dedans de l’abyssal. Il est sorti de tout, et il n’est lié par rien. Il savoure délices, saveurs et savoirs, leur quiète tempête, leur lent ouragan, leur étreinte immense. Il naît à nouveau, à tout instant, et toujours il jaillit hors de la nuit, vers le jour, il en jouit. Il embrasse les vies et les mondes. Il vole d’une aile belle, au-dessus des gouffres, au-dessus de leur absence. Il se vide de toute plénitude, il respire. Il dépasse les seuils et les trépasse même. Il les saute comme des ombres. Il trouve le lieu qui se trouve au-delà de la jouissance, là où l’on coule dans l’essence nue, dans le divin vide, là où les noms se taisent, les idées font silence, et le fond s’effondre. L’Un lui-même lui cède. Le silence et l’obscur tourbillonnent en danses de latences. »
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iL’expression « La troisième vie » est le titre donné par Jan van Ruusbroec au Livre III de ses Noces spirituelles.
iiCe terme est emprunté au vocabulaire de Denys l’Aréopgaite. Si tout être possède une essence, alors il est loisible d’en inférer qu’il possède aussi une sur-essence (overwesene en moyen-néerlandais), laquelle lui préexiste, sous la forme d’une pensée divine, avant même que l’essence même soit admise à exister dans ce monde. Cette sur-essence peut se rencontrer au fond de l’âme, dans certaines conditions.
iiiLe Fond, la Fruition et la Fougue – soit, en moyen-néerlandais, et respectivement : Grond, Ghebruken et Orewoet, pour reprendre le vocabulaire de Jan van Russbroec. Le « Fond » (Grond) dénote la profondeur de l’essence de l’être humain. Au fin fond de ce Fond transparaît le commencement du sans-fond, et luit parfois l’aube de l’Infini. La « Fruition » ou « Jouissance » (Ghebruken), représente la joie fondamentale, fondant le Soi. Cette joie jouissive est éprouvée lors de l’union avec l’Un. La « Fougue » (Orewoet) ou « Ire d’amour », constitue le sommet de l’expérience unitive. Le Soi se sent alors happé vers l’en-avant, vers le toujours-plus-haut, vers l’Absolument Autre, vers l’Ailleurs, tout en se sachant impuissant à assumer, sur le moment, ce mouvement impétueux, mais non absolument hors de contrôle.
Les propos de Hitler que l’on va lire ont été tenus en 1933, peu après son accession à la Chancellerie d’Allemagne. Rapportés par Hermann Rauschning, dans son livre Hitler m’a dit, paru en 1939, ils ne sont pas, me semble-t-il, sans évoquer d’étranges résonances avec certaines tendances latentes, ou même émergentes, de notre époque, quant à la nature même du fait religieux, et quant à ses interférences avec le « politique ».
« Derrière moi, la voix de Hitler s’éleva, stridente, pour répondre à un propos de Streicher, et je prêtais l’oreille.
« Les religions ? Toutes se valent. Elles n’ont plus, l’une ou l’autre, aucun avenir. Pour les Allemands tout au moins. Le fascisme peut, s’il le veut, faire sa paix avec l’Église. Je ferai de même. Pourquoi pas ? Cela ne m’empêchera nullement d’extirper le christianisme de l’Allemagne. Les Italiens, gens naïfs, peuvent être en même temps des païens et des chrétiens. Les Italiens et les Français, ceux qu’on rencontre à la campagne, sont des païens. Leur christianisme est superficiel, reste à l’épiderme. Mais l’Allemand est différent. Il prend les choses au sérieux : il est chrétien ou païen, mais non l’un et l’autre. D’ailleurs, comme Mussolini n’arrivera jamais à faire de ses fascistes des héros, peu importe qu’ils soient païens ou chrétiens. Pour notre peuple, au contraire, la religion est affaire capitale. Tout dépend de savoir s’il restera fidèle à la religion judéo-chrétienne et à la morale servile de la pitié, ou s’il aura une foi nouvelle, forte, héroïque, en un Dieu immanent dans la nature, en un Dieu immanent dans la nation même, en un Dieu indiscernable de son destin et de son sang. »
Après une légère pause, Hitler poursuivit : « Laissons de côté les subtilités. Qu’il s’agisse de l’Ancien Testament ou du Nouveau, ou des seules paroles du Christ, comme le voudrait Houston Stewart Chamberlain, tout cela n’est qu’un seul et même bluff judaïque. Une Église allemande ! Un christianisme allemand ? Quelle blague ! On est ou bien chrétien ou bien allemand, mais on ne peut pas être les deux à la fois. Vous pourrez rejeter Paul l’épileptique de la chrétienté. D’autres l’ont déjà fait. On peut faire de Jésus une noble figure et nier en même temps sa divinité. On l’a fait de tout temps. Je crois même qu’il existe en Amérique et en Angleterre, encore aujourd’hui, des chrétiens de cet acabit, qu’on nomme des « unitaires » ou quelque chose dans ce goût-là. Toute cette exégèse ne sert exactement à rien. On n’arrivera pas ainsi à se délivrer de cet esprit chrétien que nous voulons détruire. Nous ne voulons plus d’hommes qui louchent vers « l’au-delà ». Nous voulons des hommes libres, qui savent et qui sentent que Dieu est en eux. »
A une observation de Streicher, ou de Goebbels, que je n’entendis d’ailleurs point, Hitler reprit : « Ce serait folie de notre part de vouloir faire de Jésus un Aryen. Ce que Chamberlain a écrit là-dessus est tout simplement idiot ; encore suis-je poli. Ce que nous ferons ? Je vais vous le dire : nous empêcherons que les Églises fassent autre chose que ce qu’elles font à présent, c’est-à-dire perdre tous les jours un peu plus de terrain. Croyez-vous, par hasard, que les masses redeviendront chrétiennes ? Stupidité ! Jamais plus. Le film est terminé, plus personne n’entrera dans la salle, et nous y veillerons. Les curés devront creuser leur propre tombe. Ils nous vendront d’eux-mêmes leur bon Dieu ! Pour conserver leurs fonctions et leur misérable traitement, ils consentiront à tout. Et nous, quel programme devrons-nous suivre ? Exactement celui de l’Église catholique, lorsqu’elle a imposé sa religion aux païens : conserver ce qu’on peut conserver et réformer le reste. Par exemple, Pâques ne sera plus la Résurrection, mais l’éternelle rénovation de notre peuple. Noël sera la naissance de notre sauveur, c’est-à-dire de l’esprit d’héroïsme et d’affranchissement. Pensez-vous qu’ils n’enseigneront pas ainsi notre Dieu dans leurs églises, ces prêtres libéraux qui n’ont plus aucune croyance et qui exercent simplement une fonction ? Qu’ils ne remplaceront pas leur Croix par notre croix gammée ? Au lieu de célébrer le sang de leur Sauveur d’autrefois, ils célébreront le sang pur de notre peuple ; ils feront de leur hostie le symbole sacré des fruits de notre terre allemande et de la fraternité de notre peuple. Mais oui, je vous l’assure, ils mangeront ce pain-là, et alors, Streicber, vous verrez les églises de nouveau remplies. Si nous le voulons ce sera notre culte à nous qui sera célébré dans les églises. Mais ce n’est pas encore pour aujourd’hui. » Hitler se recueillit un instant. Mme Raubal [la sœur d’Hitler] me posa quelques questions à propos de ma famille, mais Hitler reprit aussitôt : « Pour le moment, on peut laisser les choses aller leur train. Mais cela ne durera pas. A quoi bon une religion unitaire; une Église allemande, détachée de Rome ? Ne voyez-vous pas que tout cela est déjà dépassé ? Chrétiens allemands Église allemande, chrétiens schismatiques ! Vieilles histoires que tout cela. Je sais bien ce qui doit fatalement arriver, et quand le moment sera favorable, nous nous en chargerons. Sans religion propre, le peuple allemand ne peut avoir de stabilité. Que sera cette religion ? Personne ne le sait encore. Nous le sentons, mais cela ne suffit pas. » Quelqu’un lui posa une question que je n’entendis pas et à laquelle il répondit : « Non, ces professeurs et ces ignorantins qui échafaudent des mythes nordiques ne valent rien pour nous. Ils me gênent dans mon action. Vous me demanderez pourquoi je les tolère ? Parce qu’ils contribuent à la décomposition, parce qu’ils provoquent du désordre, et que tout désordre est créateur. Si vaine que soit leur agitation, laissons-les faire, parce qu’ils nous aident à leur façon, comme les curés à la leur. Nous les obligerons, les uns comme les autres, à détruire eux-mêmes leurs religions par effondrement intérieur, en les vidant de toute autorité et de tout contenu vivant, en ne laissant subsister qu’un vain rituel de phrases creuses. Nous y arriverons, n’en doutez pas. »
La conversation devint plus calme. Goebbels s’assit à notre table. Hanfstängel entra dans le salon. Les deux Gauleiter bavarois dénoncèrent au Führer quelques exemples de résistance caractérisée de la part de l’Église catholique en Bavière. « Il ne faut pas que les hommes noirs se fassent des illusions, gronda Hitler. Leur temps est révolu. Ils ont perdu la partie. » Il déclara qu’il se garderait bien de faire comme Bismarck. « Je suis catholique. La Providence l’a voulu. En effet, seul un catholique connaît les points faibles de l’Église. Je sais de quelle manière on peut attaquer ces gens-là. Bismarck a été stupide. Il était protestant et les protestants ne savent pas bien ce que c’est que l’Église. Bismarck a eu ses décrets et son sergent de ville prussien, et il n’est arrivé à rien. Moi, je ne me lancerai pas dans un nouveau Kulturkampf, ce serait vraiment trop bête. Je ne tiens pas à ce que les hommes noirs puissent se parer de la couronne des martyrs devant de pauvres femmes. Mais, je saurai les mater, soyez-en sûrs. »
Hitler s’échauffait, retombait sans s’en apercevoir dans le dialecte viennois : « L’Église catholique, c’est une grande chose. Ce n’est pas rien pour une institution d’avoir pu tenir pendant deux mille ans. Nous avons là une leçon à apprendre. Une telle longévité implique de l’intelligence et une grande connaissance des hommes. Oh! Ces ensoutanés connaissent bien leur monde et savent exactement où le bât les blesse. Mais leur temps est passé. Du reste, ils le savent bien. Ils ont assez d’esprit pour le comprendre et pour ne pas se laisser entraîner dans le combat. Si toutefois ils voulaient entamer la lutte, je n’en ferais certainement pas des martyrs. Je me contenterai de les dénoncer comme de vulgaires criminels. Je leur arracherai du visage leur masque de respectabilité. Et si cela ne suffit pas, je les rendrai ridicules et méprisables. Je ferai tourner des films qui raconteront l’histoire des hommes noirs. Alors, on pourra voir de près l’entassement de folie, d’égoïsme sordide, d’abrutissement et de tromperie qu’est leur Église. On verra comment ils ont fait sortir l’argent du pays, comment ils ont rivalisé d’avidité avec les Juifs, comment ils ont favorisé les pratiques les plus honteuses. Nous rendrons le spectacle si excitant que tout le monde voudra le voir et qu’on fera de longues queues à la porte des cinémas. Et si les cheveux se dressent sur la tête des bourgeois dévots, tant mieux. La jeunesse sera la première à nous suivre. La jeunesse et le peuple. Quant aux autres, je n’ai pas besoin d’eux. Je vous garantis que, si je le veux, j’anéantirai l’Église en quelques années, tant cet appareil religieux est creux, fragile et mensonger. Il suffira d’y porter un coup sérieux pour le démolir. Nous les prendrons par leur rapacité et leur goût proverbial des bonnes choses. Je leur donne tout au plus quelques années de sursis. Pourquoi nous disputer ? Ils avaleront tout, à la condition de pouvoir conserver leur situation matérielle. Ils succomberont sans combat. Ils flairent déjà d’où souffle le vent, car ils sont loin d’être bêtes. Certes, l’Église a été quelque chose autrefois. À présent, nous sommes ses héritiers, nous sommes, nous aussi, une Église. Ils connaissent leur impuissance. Ils ne résisteront pas. D’ailleurs peu m’importe. Dès l’instant où j’ai la jeunesse avec moi, les vieux peuvent aller moisir au confessionnal si ça leur chante. Mais pour la jeunesse, c’est autre chose, et c’est moi que cela regarde. »
À l’époque où j’entendis cette conversation, j’ai d’abord cru qu’il s’agissait de simples vantardises, d’une concession au pornographe Streicher. Cependant, elle m’avait profondément troublé. Je n’avais jamais encore pensé que Hitler pût faire preuve d’un tel cynisme. Je me suis souvent rappelé ces propos quand on a poursuivi plus tard les prêtres catholiques pour trafic de devises ou pour attentats aux mœurs afin de les représenter aux yeux de la masse comme des criminels et de leur enlever, par avance, la palme du martyre et le bénéfice de la persécution. Ce fut comme on peut le voir, une entreprise cynique et depuis fort longtemps préméditée dont Hitler, et Hitler seul, porte toute la responsabilité. Je n’entendis plus grand chose de la suite de la conversation. Je retiens cependant le mépris qu’il affichait pour l’Église luthérienne. Il ne partageait aucunement les conceptions et les espoirs d’un grand nombre de protestants combatifs et ennemis de Rome, qui voulaient détruire l’Église catholique à l’aide du national-socialisme, pour créer une Église unitaire allemande, essentiellement évangélique, et dans laquelle les fidèles catholiques auraient été incorporés de force et auraient formé une section spéciale. Je me suis entretenu plus tard, à plusieurs reprises, avec l’Évêque du Reich Muller, qui avait failli être mon prédécesseur à la présidence du Sénat de Dantzig. Ses plans ambitieux étaient orientés dans le sens que je viens d’indiquer. « Les pasteurs protestants, dit encore Hitler, n’ont même pas l’idée de ce qu’est une Église. On peut se permettre avec eux tout ce qu’on voudra, ils s’inclineront toujours. Ils sont habitués aux humiliations. Ils ont appris à les endurer chez leurs hobereaux, qui les invitaient le dimanche à venir manger le rôti d’oie. Mais ils n’avaient pas leur place à la grande table ; ils mangeaient avec les enfants ou les précepteurs. C’était déjà beau qu’on ne les eût pas obligés à partager le repas des domestiques. Ce sont de pauvres diables besogneux, soumis jusqu’au baisemain et transpirant de confusion quand on leur adresse la parole. Au fond, ils n’ont aucune foi qu’ils prennent au sérieux et ils n’ont pas non plus une grande position à défendre comme Rome. » La conversation, qui s’était un instant égarée sur des détails insignifiants et de faciles injures, redevint intéressante quand Hitler aborda le thème de notre paysannerie. Il prétendit que même chez nous, sous la carapace chrétienne, il y avait le vieil et éternel paganisme qui toujours, reparaissait à la surface. « Vous êtes bien agriculteur, n’est-ce pas ? me dit-il. Qu’en pensez-vous ? Comment les choses se passent-elles chez vous ? » Je me levais et m’approchais de lui. « Chez nous, répondis-je, la paysannerie est déjà très instruite. Elle a conservé bien peu de choses des anciennes coutumes. Cependant, si l’on grattait un peu la surface, il est probable qu’on en retrouverait les vieilles croyances ancestrales. «
– « Vous voyez bien, triompha Hitler. C’est là-dessus que je bâtis. Nos paysans n’ont pas oublié leurs croyances d’autrefois, la vieille religion vit toujours. Elle n’est que recouverte par la mythologie chrétienne, qui est venue se superposer, comme une couche de suif, et a conservé le contenu du pot. J’ai dit à Darré qu’il était temps d’aborder la vraie Réforme. Darré m’a fait des propositions étonnantes que j’ai immédiatement approuvées. Il remettra en honneur les anciennes coutumes par tous les moyens. Pendant la Semaine Sainte et dans les expositions agricoles mobiles, il fera connaître notre conception religieuse par l’image et d’une façon si expressive que le paysan le plus borné la saisira. On ne fera plus comme autrefois, on n’évoquera pas le passé avec des cavalcades et mascarades romantiques. Le paysan doit savoir ce que l’Église lui a dérobé: l’appréhension mystérieuse et directe de la Nature, le contact instinctif, la communion avec l’Esprit de la terre. C’est ainsi qu’il doit apprendre à haïr l’Église. Il doit apprendre progressivement par quels trucs les prêtres ont volé leur âme aux Allemands. Nous gratterons le vernis chrétien et nous retrouverons la religion de notre race. C’est par la campagne que nous commencerons, et non par les grandes villes, Goebbels ! Nous n’allons pas nous mêler à la stupide propagande marxiste de l’athéisme. Dans les masses des grandes villes, il n’y a plus rien. Là où tout est mort, on ne peut plus rien rallumer. Mais nos paysans vivent encore sur des croyances païennes et c’est en partant de là que nous pourrons un jour évangéliser les masses des grandes villes. Nous en sommes d’ailleurs encore bien loin. »
La conversation était terminée. Nous restâmes assis pendant quelques instants autour de la table. Hitler s’était assis avec nous. Mme Goebbels se montra particulièrement attentive à la santé du Führer. Elle décréta qu’il était l’heure de se retirer. « Vous avez derrière vous, mon Führer, une journée chargée, et une journée tout aussi chargée vous attend demain. »
Nous prîmes donc congé et je rentrais dans mon petit hôtel, près de la gare de Friedrichstrasse. »
Un lecteur, Joseph Rollin, vient de commenter mon article Krach, surréalisme et nazisme. Son commentaire se veut indubitablement critique, tout en étant retenu et fort maîtrisé dans son expression. D’un point de vue formel, il affirme clairement une certaine position, revendiquée comme étant celle des « surréalistes » (Rollin emploie en effet cette incise : « Nous autres surréalistes, etc. »). Cependant, malgré son ton général, assez assertorique, j’estime que ce commentaire pose plus de questions qu’il n’apporte de réponses. Cela m’a incité à tenter de poursuivre le débat, d’abord en répondant directement à certains des points soulevés, et ensuite, en décidant d’en faire la matière d’un nouvel article, pour clarifier certains points et ouvrir d’autres pistes.
Tout d’abord, voici le texte du « commentaire » de Joseph Rollin, que je présente ici en lettres italiques :
1 –
« Je suis frappé par la fixation obstinée des surréalistes à refuser l’existence de quoi que ce soit de « supérieur » ou d’« extérieur » à la réalité ».
Il me semblait que les anarchistes refusaient aussi l’existence de quoi que ce soit de « supérieur ».
Que veut dire sinon « Ni Dieu ni maître ? »
Quel est le sens du mot « supérieur » de quel « haut » et de quel bas parle-t-on ici ? Existe-t-il un haut et un bas dans le cosmos ?
De même, qu’est-ce qui pourrait être « extérieur » à la réalité ? La réalité prise au sens ordinaire de « tout ce qui existe »
Si Dieu est extérieur à la réalité, alors il n’existe pas.
Nous autres surréalistes, faisons souvent une distinction entre la Réalité et le Réel.
Le Réel est ce qui change et évolue et dont ne nous savons en fait rien du tout.
La Réalité est ce que nous croyons en savoir, c’est à dire des imaginations et des idéologies, dont la part d’aléatoire ne devait échapper à personne (et notamment pas à Valéry), et qui s’appuient sur ce que nos systèmes perceptifs et notre cerveau nous permettent d’en savoir. Des systèmes perceptifs et des cerveaux qui sont issus de l’évolution biologique avec la part de hasard qu’elle comporte puisqu’il s’agit d’une Histoire.
On peut dire que le surréalisme est une révolte contre la Réalité au sens que je viens d’évoquer, c’est à dire non pas même contre une pensée routinière et toute faite, mais contre l’absence de pensée.
Le Réalisme dit : Réel = Réalité.
Ce qui équivaut à : « Circulez, il n’y a rien à voir ».
Ou à TINA : « There is no alternative ».
Originellement le surréalisme s’est élevé contre ce qui s’est appelé Réalisme dans la littérature et les arts.
2 –
« Leur surréalisme est un absolu réalisme, et aussi un radical matérialisme. En dehors de la « réalité » et de la « matière », il n’y a absolument « rien », selon eux. »
Pour ce qu’il en est de la Réalité, je pense en avoir fait justice…
Et à ce propos, j’aime beaucoup cette phrase qui n’est pas de moi : « Ce qui est, ment ! ».
Mais… De quelle « matière » s’agit-il ?
Il me semblait qu’il y a longtemps déjà, quelqu’un avait suggéré qu’il y avait une sorte d’équivalence (explosive !) entre matière et énergie. Dès lors parle-t-on de matière ou d’énergie ? Ne devrait-on pas plutôt dire que la « matière » n’est rien d’autre que de l’énergie organisée ?
Et l’énergie, c’est quoi au juste ? C’est « matériel » ?
Le rêve – dont on ne peut nier que les surréalistes y ont porté quelque intérêt – est-il « matériel » ?
La part que Grothendieck fait au rêve dans « Récoltes et Semailles » quant à son expérience des mathématiques, est-elle « matérielle »
La pensée est-elle « matérielle » ?
Le « Matérialisme Dialectique » de Marx est-il la même chose que ce que Marx appelle le « Matérialisme Bourgeois » ?
La matière est chose sociale. C’est une convention. Ce n’est rien d’autre que l’évidence mensongère par quoi se scelle l’échange. Topez-là !
Ce sur quoi les hommes font semblant d’être d’accord.
3 –
Je me désolidarise totalement du Breton tardif, et de son goût pour l’Alchimie et autres salades ésotériques. Sauf sur ce point fondamental et qui échappe à Breton (et à la plupart des surréalistes) et qui est que le grand œuvre de l’Alchimiste, n’est autre que l’Alchimiste lui-même, tel qu’il se forme et se transforme par l’aventure de son travail.
— Fin du commentaire de Joseph Rollin —
Voici maintenant ma réponse :
Bonjour,
Merci de votre commentaire. Il appellerait de longs développements. Mais je ne ferai ici que quelques réponses brèves, resserrées, indiquant cependant l’orientation générale de ma vision des choses.
1. « De même, qu’est-ce qui pourrait être « extérieur » à la réalité ? La réalité prise au sens ordinaire de « tout ce qui existe ».
Si Dieu est extérieur à la réalité, alors il n’existe pas. »
– Les mots « être » ou « exister » sont, en soi, assez problématiques. Il y a des bibliothèques entières à ce sujet. Il y a des langues où ces mots n’existent pas, d’ailleurs, comme le chinois. D’autres langues ont des grammaires où la notion d’être se conjugue très finement, avec plus de nuances qu’en français (ou en latin). Par exemple, Heidegger, dans son ‘Introduction à la métaphysique’, a brillamment montré toutes les nuances que la langue grecque permettait, avec les équivalences et les dualités : être/apparaître, être/devenir, être/penser, etc. . On ne peut donc absolument pas ignorer que le mot (français) « réalité » est très connoté culturellement et linguistiquement. Ce mot vient en effet du latin « res » (chose). Il s’oppose donc, conceptuellement, à tout ce qui précisément n’appartient pas à la catégorie de« chose » (par exemple, en tant que « chose » s’oppose à « concept », en tant que le « concept » n’est justement pas une « chose »). Ce genre de considération pourrait nous emmener loin. Je veux simplement dire ici que votre commentaire vous situe donc immédiatement dans une certaine orbite culturelle, linguistique et philosophique. Mais il en est bien d’autres….
Du point de vue de la « spéculation pure », on pourrait certes définir la « réalité » comme étant « tout ce qui existe », sans pour autant nier la possibilité d’autres formes d’ « existence » ou d’« être », qui ne relèveraient pas de cette définition. Sans préjuger de l’« existence » ou de la « non-existence » d’un Dieu, on pourrait par exemple spéculer (au moins en théorie) que si un Dieu « créateur » a créé l’ « être » et « l’existence » en vue de sa propre Création, alors, toujours en théorie, ce Dieu serait en quelque sorte (au moins conceptuellement) « au-dessus » ou « en dehors » des notions philosophiques (immédiatement intuitives) d’« être » ou d’« existence », telles que nous les utilisons quotidiennement. Ces deux concepts (« être » et « existence ») ne s’appliqueraient pas à l’« essence » même de ce Dieu (hypothétique) puisque c’est ce Dieu qui les aurait « créés ». Encore une fois, je ne préjuge pas de l’existence ou de l’existence d’un tel Dieu, je dis simplement que ma spéculation (« pure ») m’incite à considérer de telles questions, qui me semblent porter la discussion à une sorte de méta-niveau, un niveau qui se trouve donc « au-dessus » de simples assertions comme « Dieu existe », « Dieu n’existe pas », « la Réalité est réelle », ou « Rien n’est réel ».
2 « Nous autres surréalistes, faisons souvent une distinction entre la Réalité et le Réel.
Le Réel est ce qui change et évolue et dont ne nous savons en fait rien du tout. »
Je suis bien d’accord avec vous que « nous ne savons en fait rien du tout ». Mais j’aime, pour ma part, la « spéculation pure » que Breton et les surréalistes semblent conchier. De nombreuses philosophies (incompatibles entre elles) s’arrogent une sorte de monopole sur des notions comme celles de Réalité ou de Réel, dont je viens tout juste de dire qu’elles sont connotées et même déterminées, culturellement et linguistiquement. Ainsi, toujours « en théorie », et pour le besoin de la « spéculation pure », on ne peut ignorer (en toute bonne foi) que des mystiques emploient ces mots dans un tout autre sens. Par exemple, Adrienne von Speyr écrit : « Face à notre réalité, Dieu est surréalité, une surréalité qui ne dépasse pas seulement par sa démesure, mais aussi par son contenu qui excède à l’infini et en tout point notre connaissancei ». Encore une fois, je ne discute pas ici du point de vue de von Speyr en tant que tel, mais je me contente d’observer qu’elle emploie le même mot (surréalité) que les « surréalistes », mais dans un sens et avec une acception complètement différents. Autrement dit, personne n’a de monopole sur les mots. Ni sur les pensées que ces mots provoquent. Autrement dit, et pour surenchérir sur la formule de Shakespeare, il y a beaucoup plus de choses dans le monde que n’en contiennent toutes nos philosophies, toutes nos langues, toutes nos intuitions, toutes nos croyances. Autrement dit, nous n’avons encore rien vu. Homo soi-disant sapiens n’est (en réalité) pas très sapiens, et il est encore dans les vagissements de l’enfance….
La raison d’être de ce blog est avant tout de tenter une réflexion anthropologique comparative. Je ne détiens aucune vérité. Tout, je dis bien tout, reste encore à découvrir. La seule vérité à laquelle je tiens vraiment, c’est de croire que je ne sais vraiment rien de la vraie vérité. Et que je ne supporte plus aucun slogan, quel qu’il soit.
— Fin de ma réponse au commentaire de Joseph Rollin–
In cauda venenum : Je considère que la célèbre formule anarchiste, « Ni Dieu, ni maître », est d’abord, et encore un slogan. Comme tous les autres slogans, je la récuse donc a priori. Car un slogan est encore une sorte de « maître à penser » (courtement).
iCitation extraite du livre de Hans Urs von Balthazar. Adrienne von Speyr et sa mission théologique. Médiaspaul, Paris, 1985, p. 119
«Tout ce que j’aime, tout ce que je pense et ressens, m’incline à une philosophie particulière de l’immanence, d’après laquelle la surréalité serait contenue dans la réalité même, et ne lui serait ni supérieure ni extérieure. Et réciproquement, car le contenant serait aussi le contenu. Il s’agirait presque d’un vase communicant entre le contenant et le contenui.» Le contenant, on l’a compris, c’est la réalité, et le contenu, c’est la surréalité. Mais en réalité, le contenant et le contenu sont la même chose – selon les surréalistes. André Breton jugea que la nature même de la réalité réside entièrement dans son immanence. Tout s’y résume, et tout en naît toujours. La réalité serait en quelque sorte enceinte de surréalité – elle l’engendrerait en permanence. Mais si c’est bien le cas, le préfixe [sur-] ne devrait pas ici faire illusion. Ce sur– n’a certainement pas le sens d’au-dessus. Il n’y a pas la moindre trace de transcendance dans l’immanence.
Je suis frappé par la fixation obstinée des surréalistes à refuser l’existence de quoi que ce soit de « supérieur » ou d’« extérieur » à la réalité. Leur surréalisme est un absolu réalisme, et aussi un radical matérialisme. En dehors de la « réalité » et de la « matière », il n’y a absolument « rien », selon eux. La transcendance n’existe tout simplement pas. Le surréalisme revient donc à un nihilisme de la pensée. De fait, la « spéculation pure », par exemple, est totalement bannie par les surréalistes. D’ailleurs, le pape Breton proclama dans son Second manifeste, peu après le krach d’octobre 1929, et donc au début d’une longue crise qui vit la fin d’un monde et la ruine de tant de petits comme de grands « épargnants » : « Nous combattons sous toutes leurs formes l’indifférence poétique, la distraction d’art, la recherche érudite, la spéculation pure. Nous ne voulons rien avoir de commun avec les petits ni avec les grands épargnants de l’esprit.» Cette allusion aux « épargnants » était évidemment une référence à tous ces autres « épargnants », au sens propre, qui venaient d’être proprement et brutalement soulagés de leurs petites et grandes économies. La crise née à Wall Street n’était pas seulement financière, elle semblait s’être propagée à toutes les formes de la réalité, y compris artistiques, intellectuelles et morales. Breton s’empressa d’empocher, en ces temps troublés, tous les bénéfices dont ses dons de prophétie cataclysmique le gratifiaient inopinément. Il prétendit avoir pressenti, avec son [premier] Manifeste du surréalisme, la crise totalement transversale qui se préparait alors, et qui se concrétisait maintenant. Le second Manifeste fut pour Breton l’occasion de rappeler la précision de son diagnostic (publié quatre ans auparavant), et de souligner toute la profondeur, la largeur et l’étendue de la catastrophe en cours, avec tous ses prolongements : « Le surréalisme ne tendit à rien tant qu’à provoquer, au point de vue intellectuel et moral, une crise de conscience de l’espèce la plus générale et la plus graveii ». La crise de 1929 était en effet patente. Mais n’était-elle qu’une crise de l’immanence ? Si elle était si « générale » et si « grave » qu’elle affectât la conscience même, il eut fallu peut-être envisager l’hypothèse que les visions ou les idéologies qui prévalaient dans des temps aussi sombres (y compris la vision surréaliste elle-même) n’étaient décidément ni explicatives ni opératoires ou salvifiques, dans leur essence. Cette essence, d’ailleurs, se résumait (selon l’idéologie surréaliste comme selon l’idéologie matérialiste) à leur seul « contenant », c’est-à-dire à la réalité elle-même. Un siècle après la publication du Manifeste surréaliste, on ne peut s’empêcher de noter quelques analogies entre la situation des années 1920 et 1930 (une crise générale sur de multiples fronts, une montée des idéologies ultranationalistes et autoritaires) et le paysage idéologique qui s’affirme de plus en plus en notre an de grâce 2024. N’avons-nous donc rien appris ? Il me paraît qu’il y avait alors, et qu’il y a toujours, probablement, bien autre chose à considérer et à analyser quant à la nature et à la texture du réel. Le cas Breton, j’y insiste, me semble être comparable au canari dans la mine. Breton témoignait alors, par son idéologie même, du danger « immanent », dont il clamait la prégnance. Fait révélateur, ses apostrophes éruptives n’allaient pas sans quelques fausses notes, et autres troublants trilles. Il allégua la nécessité de s’intéresser aux sciences de l’occulte, à l’astrologie et à la « métapsychique »: « Il y aurait tout intérêt à ce que nous poussions une reconnaissance sérieuse du côté de ces sciences à divers égards aujourd’hui complètement décriées que sont l’astrologie, entre toutes les anciennes, la métapsychique (spécialement en ce qui concerne l’étude de la cryptesthésie parmi les modernes. Il ne s’agit que d’aborder ces sciences avec le minimum de défiance nécessaire et il suffit pour cela, dans les deux cas, de se faire une idée précise, positive, du calcul des probabilitésiii.» L’alchimie lui était un modèle : « Je demande qu’on veuille bien observer que les recherches surréalistes présentent, avec les recherches alchimiques, une remarquable analogie de but : la pierre philosophale n’est rien d’autre que ce qui devait permettre à l’imagination de l’homme de prendre sur toutes choses une revanche éclatanteiv.» Plus grave, mais aussi position, ô combien révélatrice, il alla jusqu’à proférer une incitation aux meurtres collectifs, là encore non sans une fort troublante analogie avec nombre d’événements contemporains : « L’acte surréaliste le plus simple consiste, revolver aux poings, à descendre dans la rue et à tirer au hasard, tant qu’on peut, dans la foule. Qui n’a pas eu, au moins une fois, envie d’en finir de la sorte avec le petit système d’avilissement et de crétinisation en vigueur a sa place toute marquée dans cette foule, ventre à hauteur de canon… » Breton était pleinement conscient de la violence de ses paroles pour le « bourgeois » [l’ennemi absolu] : « Cet acte que je dis le plus simple, il est clair que mon intention n’est pas de le recommander entre tous parce qu’il est simple, et me chercher querelle à ce propos revient à demander bourgeoisement à tout non-conformiste pourquoi il ne se suicide pas, à tout révolutionnaire pourquoi il ne va pas vivre en U.R.S.S.v.» L’apologie, véritablement « terroriste » de Breton, lui fut par la suite reprochée par Albert Camus dans L’homme révolté. En 1951, Raymond Queneau, dans Philosophes et voyousvi, la qualifia d’«acte SS» : « Le surréalisme sous cet aspect, au moins en parole, n’était pas sans rapport avec l’activité nazie […] Breton avait dit que l’acte surréaliste le plus valable était de descendre dans la rue et de tirer des coups de feu dans tous les sens sur les gens. Actes SS, il faut bien le reconnaître, maintenant que nous avons une expérience historique un peu ravivée, depuis celle qu’on avait héritée des Assyriensvii. » Queneau ajouta, pour faire bonne mesure, ces mots qui révèlent un autre angle de la question – la fascination répandue pour le nazisme dans les années 1930 : « L’attrait du nazisme — et pourquoi nier qu’il y eut une forte attirance pour le nazisme, indépendamment de raisons politiques, — tint à ce que c’était une civilisation de voyous. L’aspect ennuyeux fut soigneusement camouflé. Un des meilleurs livres (involontaire, prétendit-on) de la propagande allemande fut le Hitler m’a dit de Rauschning. Il parut durant la drôle de guerre : je crois que peu de français furent insensibles à son extravagance. Plus que l’ordre qu’il était censé apporter — et le bourgeois français en rabattit rapidement —, Hitler séduisit par sa voyoucratieviii. »
Comparaison est ici raison. Ces éléments d’une histoire point si ancienne valent d’être revisités, et compris pour ce qu’ils recèlent de permanent, de durable, de constitutif dans la nature humaine. Il n’y a personne qui ne le ressente profondément: les temps du jour sont d’un sombre, chaque jour plus sombre. Que faire ? Que penser ? Qu’espérer ? Je réponds ceci à ces trois questions : – Résister, partout, tout le temps, à tous ceux qui tuent l’âme et l’homme. Penser sans cesse, en commençant par critiquer la racine même de toutes les idéologies. Enfin, pressentir dans la nature humaine sa potentielle sur-nature, ou, pour parler grec, sa méta-physis.
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iAndré Breton. Le surréalisme et la peinture. 15 juillet 1925
iiAndré Breton. Second Manifeste du Surréalisme. Décembre 1929
iiiIbid.
ivIbid.
vIbid.
viPublié dans la Revue Les Temps modernes, Janvier 1951, n° 63, pp. 1193-1205
viiIbid. §14
viiiIbid.
Qui a raison ?
« Le désespoir est la plus grande de nos erreurs i. »
« Le désespoir est la plus petite de nos erreurs ii .»
« On ne peut être juste, si on n’est pas humain iii. »
« On peut être juste, si l’on n’est pas humain iv. »
Paul Eluard, qui s’y connaissait assez, vu son expérience automatique, jugea que Lautréamont fit volontairement du plagiat un simple moyen de s’affirmer en se niant. Il nota aussi, fait sans doute bien plus révélateur, que ce dernier n’avait pas pu ne pas lire dans Vauvenargues cette « irritante évidence » que l’invention est la seule preuve du génie.
Admettons. Mais ne peut-on aussi admettre qu’inventer ne suffit pas. Il faut aussi, nécessairement, éventer l’esprit, que ce soit le nôtre ou celui du temps, lui donner tout l’air dont il meurt de ne pas être ré-oxygéné. Il importe de plus, sincèrement, de vanter (oui! je joue sur les mots…) ceux qui n’inventent rien, parce qu’ils sont contents de se hanter sans grande hâte, en attendant que s’enfante leur nature et que se révèle ce qu’elle cache, bref qu’elle se laisse, non inventer mais découvrir.
L’invention c’est bien, la découverte c’est mieux, au moins du point de vue métaphysique.
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iVauvenargues cité par Paul Eluard, Œuvres complètes I. « Premières vues anciennes ». Gallimard. La Pléiade. 1968, p. 547
iiLautréamont cité par Paul Eluard, Œuvres complètes I. « Premières vues anciennes ». Gallimard. La Pléiade . 1968, p. 547
iiiVauvenargues cité par Paul Eluard, Œuvres complètes I. « Premières vues anciennes ». Gallimard. La Pléiade. 1968, p. 547
ivLautréamont cité par Paul Eluard, Œuvres complètes I. « Premières vues anciennes ». Gallimard. La Pléiade. 1968, p. 547
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