Nous ne sentons pas l’intérieur de notre corps tant qu’il fonctionne normalement. En bonne santé, nos nerfs et notre digestion ne sollicitent pas l’attention de notre conscience. Et l’on peut avancer l’hypothèse que c’est précisément la raison pour laquelle nous avons développé des nerfs et un appareil digestif. Ils permettent à la conscience de se décharger de ces tâches, et de se livrer à ses propres occupations. L’établissement d’un système nerveux soulage la conscience, et lui permet de se concentrer sur les objectifs qui lui reviennent : recevoir des informations, les traiter, les méditer, puis décider et agir. La principale raison d’être des systèmes organiques comme le système nerveux et le système digestif, au-delà de leur évidente utilité, est qu’ils libèrent la conscience de nombre d’obligations serviles liées au corps. La conscience, au lieu d’être accaparée par l’exécution d’innombrables fonctions biologiques, est ainsi libre de poursuivre des objectifs plus élevés. Parmi ceux-ci, d’ailleurs, elle peut aussi se consacrer volontairement à la régulation et à l’amélioration de l’accomplissement de ces fonctions biologiques. De cette coopération entre la conscience et les divers systèmes organiques, la capacité totale d’intelligence et de conscience s’en trouve accrue. Ce qui est une bonne chose, pour la suite des événements.
De la nature de cet arrangement coopératif, l’on peut déduire que la matière (biologique) dont les systèmes organiques sont composés, n’est certes pas ce qui produit la conscience, mais seulement ce qui la libère et la limite. Elle la libère en assumant son rôle de substrat biologique sous-jacent. Elle la limite aussi, en lui imposant ses propres contraintes, notamment en instaurant des seuils et des signes (vitaux) qu’elle impose aux sensations et aux réactions (corporelles). En confinant leur intensité dans le cadre de certaine limites biologiques, elle garantit une forme de durée et de stabilité à l’exercice de la conscience, pendant son séjour corporel. Dans quel but ? Sans doute, pour lui donner les conditions optimales de croître et de se transformer. L’aventure de la conscience, en effet, consiste, par une sorte d’épigenèse, à tenter d’atteindre une supra-conscience, une conscience méta-noétique, c’est-à-dire une conscience consciente de son propre mouvement vers une conscience toujours plus haute. La conscience doit prendre conscience du caractère infiniment évolutif de son essence.
Les interactions et les coopérations entre le corps et la conscience sont permanentes et innombrables. Elle commencent dès la conception, et s’étendent jusqu’à la mort. Mais alors, demandera-t-on, quid des maladies d’origine organique qui semblent affecter la conscience elle-même, la blesser ou même la tuer dans son essence ? Une tumeur au cerveau ou une maladie neurodégénérative détruisent-elles le siège même de notre conscience, ou bien ne font-elles qu’affecter les possibilités (neurobiologiques) de certaines de ses manifestations, mais sans l’affecter en son essonce? Autrement dit, si le cerveau n’est plus en mesure de jouer son rôle de « transmission » et de « régulation » de la conscience, que devient celle-ci ? Continue-t-elle d’exister par devers elle, en soi et pour soi, dans son propre monde nouménal, ou bien disparaît-elle progressivement et inéluctablement, à mesure que les cellules neuronales se désintègrent ? Je penche assurément pour la première hypothèse. Je crois en effet que la conscience est une, indivisible, immortelle. J’ai développé quelques arguments à ce sujet, dans mon livreL’Exil et l’Extase. Le parcours de la conscience dans l’être aura une durée infinie, bien que son séjour dans un corps biologique ne soit que temporaire, à l’image du temps passé par le fœtus dans le ventre de la mère. D’infinis espaces de développement attendent toute conscience, après la mort du corps. La conscience et le corps qui la porte peuvent être comparés au mythique bateau de Jason, l’Argo. Les Argonautes étaient partis pour un long voyage, et le bateau, soumis aux intempéries et aux avaries, vit toutes ses composantes intégralement remplacées au fil du temps. Et pourtant, ce bateau entièrement rénové restait toujours l’Argo. Ses composantes matérielles étaient périssables, mais son nom et son essence étaient indestructibles, de par la volonté de son capitaine et de son équipage (les Argonautes) qui se nommaient d’après lui.
Notre Ego est notre Argo. Mais le corps, qui sert d’équipage à l’Ego, possède aussi des mécanismes pour l’inhiber temporairement, afin de l’aider malgré lui à mieux accomplir sa véritable tâche, en empêchant les pleins pouvoirs de l’Ego de se développer prématurément, maladroitement ou indûment. En usant de cette métaphore, je vise à suggérer la nécessité de modifier nos idées ordinaires sur la conscience et sur la mémoire. Les formes d’oubli que le corps impose à la conscience lui rendent plus service que si celle-ci voyait sa mémoire intégralement conservée. La vie biologique et notre corps-Argo nous apprennent à boire tous les jours la coupe amère de Léthé, et c’est avec notre cerveau que nous constatons quotidiennement notre capacité d’oubli. En revanche, et plus exceptionnellement, nous pouvons aussi reconnaître nos capacités extraordinaires de mémoire, par exemple pendant les états dits « modifiés » de conscience, en cas de danger de mort imminente, ou au moment même de mourir. Le cerveau organise en permanence les marées successives, montantes et descendantes, de l’oubli, mais à la fin, le tsunami de la mémoire totale viendra envahir la conscience et lui montrer que rien n’est jamais totalement oublié ni irrécupérable.
Le cerveau humain, à l’évidence, est extraordinairement complexe, mais il est aussi biologiquement limité. Il est impossible que le cerveau puisse être chargé de souvenirs au-delà d’un certain point. Et si nous considérons le nombre d’impressions et d’idées qui entrent quotidiennement dans notre conscience, il est clair que, même dans la jeunesse, le cerveau doit bientôt atteindre un point de saturation de la mémoire qui l’oblige à se débarrasser de nombre de souvenirs superfétatoires, tout en gardant précieusement certaines scènes, certaines émotions. Si l’on en juge par la quantité de choses oubliées, la lutte pour la pérennité des souvenirs dans notre mémoire doit être manifestement très sévère, et même impitoyablement sélective. Mais selon quels critères ? Cela même, nous n’en sommes pas conscients, et si nous en sommes conscients nous ne le comprenons pas. Or, si nous recevons des preuves inattendues de la survie dans la mémoire de faits qui nous paraissent après coup les moins susceptibles de devoir été retenus, parce que dérisoires, ou sans intérêt, nous avons manifestement pointé là un phénomène qu’il est extrêmement difficile pour le matérialisme d’expliquer. C’est là l’une des énigmes que j’aimerais un jour pouvoir poser au Sphynx, quand j’aurai l’occasion de le rencontrer. Pourquoi ma mémoire, si oublieuse en général, et pourtant encore si alerte pour quelques questions lui paraissant essentielles, pourquoi cette mémoire mienne continue-t-elle de conserver bizarrement des souvenirs sans importance, des fragments minuscules de ma vie passée, des éclats oubliables d’instants fugaces ? Pourquoi ces signes vains d’un passé dépassé, mais qui ne veut pas passer ?
Pour ceux qui n’ont pas atteint l’état de Yogi, une réelle confusion s’installe souvent entre leur conscience subjective (qui, en chacun de nous, « voit » et « observe » tout ce qu’il y a à voir et à observer) et ce que l’on pourrait appeler le sentiment de « pouvoir voir », c’est-à-dire la capacité objective, à la fois mentale et instrumentale (au sens sensoriel et neurologique), à voir et à observer.
Au 3e siècle avant notre ère, Patañjali a ciselé sur ce sujet, la différence entre la puissance subjective de la conscience et la capacité objective de l’intelligence, plusieurs formules, denses de sens, elliptiques, allusives, chargées d’ouvertures informulées. Je n’en citerai ici qu’une : « Dṛīg-darśana śaktyoḥ, ekātmatā, iva asmitāi. » Littéralement et mot-à-mot, cela pourrait se traduire ainsi : « Ce qui voit [dṛīg] et la vision [darśana], ces deux puissances [śaktyoḥ], [vues] comme une seule essence [ekātmatā], forment l’apparence [iva] de la notion de moi [asmitā]. » Je réalise qu’il faut sans doute retraduire cette traduction en un français plus fluide, plus clair. Cela pourrait donner, par exemple : « La conscience subjective et la capacité de voir, ces deux puissances, si elles sont confondues, produisent l’illusion du moi [le sentiment de l’ego] ». Une autre traduction possible donnerait ceci : « La conscience et le mental ‒ ces deux puissances ‒ confondues comme n’étant qu’une seule essence, et voilà qu’apparaît le sentiment du moi [ou de l’ego-ïté] ».
Le sentiment du « moi » [c’est-à-dire l’apparence que prend l’ego se plaçant devant la « conscience profonde »] résulterait donc, selon Patañjali, de l’identité apparente, ou plutôt de la confusion entre ces deux puissances, ou ces deux natures, que sont respectivement le pouvoir subjectif de « vision » possédé par la conscience individuelle et la nature objective des capacités mentales, sensorielles et corporelles, lesquelles permettent « le fait de voir ».
Un peu de vocabulaire va maintenant nous être nécessaire : le mot dṛīg signifie en sanskrit : « regard, vue, vision ; celui ou celle qui voit, qui observe, qui comprend », et il désigne ici la conscience capable d’avoir un point de vue subjectif ; le mot darśana, en sanskrit: « vue, vision ; méthode, point de vue doctrinal », signifie à la fois la « chose vue » et ce qui, en nous, permet de voir, à savoir les sens, mais aussi le système mental (en sanskrit manas, en anglais mind), grâce auxquels nous avons la capacité de voir. Le mental est capable, objectivement, d’occuper toutes sortes de « points de vue » (darśana), mais il est incapable par lui-même de voir, c’est-à-dire de comprendre et d’assimiler ce qu’il « voit » matériellement, physiologiquement et psychiquement. Seule la conscience subjective peut réellement voir, certes par l’intermédiaire du mental (et des sens), mais en se situant à un niveau supérieur d’intégration et de compréhension, lequel relève seulement de la conscience (profonde), qui relève du soi (ātman). Or, une confusion courante consiste précisément à ne pas distinguer clairement la conscience profonde (ātman), qui voit réellement, et l’outil (mental et instrumental), que la conscience utilise pour voir.
La racine verbale de ces deux mots, dṛīg et darśana, est dṛś : « voir, discerner ; regarder, aller voir ; apparaître, se manifester, se révéler ». Un troisième mot, formé à partir de cette même racine est drashtar qui désigne le témoin silencieux qui, au sein de la conscience profonde, est capable de voir et comprendre.
Nous avons tous un certain sentiment du moi, tel qu’incarné dans notre corps, et dont nous nous doutons peut-être qu’il est aussi subsumé par une conscience plus profonde. Mais le moi n’est pas identique à la conscience (profonde). Le moi n’est pas le soi. Il paraît seulement être cette conscience à l’observateur superficiel, quand le moi se donne à lui-même l‘illusion d’être ce soi. Quand on est insuffisamment attentif à la distinction entre dṛīg et darśana, une sorte d’imbrication du moi et de la conscience profonde se produit, et engendre la confusion entre leurs natures respectives. Dans cette confusion, « l’être qui voit » et le « fait de voir » sont perçus comme identiques. Mais certes, il faut y insister, la conscience qui voit n’est pas la vision, ni la chose vue.
De nombreux commentateurs ont apporté leurs lumières sur ces questions anciennes. Commençons par les plus récents : « Ce sūtra dit que ce que vous êtes vous-même – votre conscience – et ce que vous voyez – le monde matériel – s’unissent. Les deux entités séparées disparaissent. L’ignorance prévaut et nous ne sommes donc pas en mesure de les séparer, de sorte que lorsqu’ils s’unissent, c’est Asmita, l’Ego. Le fait est que l’on oublie ce que l’on est. Ce que vous voyez et entendez, vous y croyez. Ce que vous voyez et ce qui est la réalité, c’est autre chose. Et qui me fait voir ce qui se passe ? C’est la conscience. Mais nous l’oublions. Un film est en train de se dérouler. Comment pouvez-vous voir un film ? Parce qu’il y a de la lumière. Si la lumière disparaît, il n’y a plus de film. Nous ne sommes donc plus conscients de l’ampoule qui est projetée sur l’écran. Nous sommes totalement impliqués dans les scènes qui se déroulent devant nous. Et c’est cela, Asmita, parce que notre comportement devient alors différent, parce qu’il y a confusion, parce que nous croyons ce que nous voyons et que la vérité n’est pas comprise. Notre comportement change et nous pensons « je, moi et le mien »ii. »
Autre explication : « Citta [le mental, la psyché] et Puruṣa [le soi, la conscience profonde, l’âme de la « personne »] sont distincts. Ils sont associés comme la chaleur et l’eau. L’eau qui est froide devient chaude en association avec la chaleur. On parle alors d’eau chaude. De même, en raison de la proximité de Citta et Puruṣa, ce qui est la qualité de l’un est considéré comme étant celle de l’autre. Par habitude, ils sont souvent considérés comme une seule entité, et non comme deux entités distinctes de nature différente. Cet état [de confusion] est appelé Asmitāiii. »
Autre commentaire encore : « L’égoïté, c’est quand le pouvoir du voyant et le pouvoir de voir sont comme une seule essence. C’est là notre point de départ : cette curieuse conjonction d’être un Humain et un Être humain, tout à la foisiv. »
Maintenant, place aux grands auteurs classiques. Le célèbre Vyāsa commente ainsi ce sūtra: « Le Puruṣav est le pouvoir subjectif de la conscience ; la volonté de connaître (darśana) est la capacité instrumentale de la vision et de la connaissance. L’apparence de l’identité de ces deux puissances est l’affliction nommée ‘égoïté’ (asmitā = asmi–ta, c’est-à-dire : « le fait d’être un ‘je’, l’égoïté, le pur sentiment du moi, la pure expérience du ‘je’ »). La joie (enjoyment) est rendue possible quand la puissance (personnelle) de la réjouissance dans celui qui se réjouit, et la capacité (générale) d’être réjoui dans cette existence objective (qui sont deux choses tout à fait distinctes et différentes) sont considérées comme identiques. Cependant quand ces deux puissances (dṛīg et darśana) ont été distinguées et comprises, elles deviennent isolées. Et alors, comment peut-il y a voir joie (ou réjouissance)? Ainsi comme il a été dit : « Par le fait de ne pas voir que le Puruṣa est différent de la Volonté-de-connaître [la Buddhivi] tant en nature, qu’en caractère et en connaissancevii etc.», le Puruṣa est amené à se faire une certaine conception du Soi, et il confond alors l’ātman (l’âme) avec la Buddhi (l’esprit ; l’intelligence)viii. »
Selon Vyāsa, la ‘nature’ de Puruṣa est d’une « constante pureté » ; son ‘caractère’ est « indifférent », et son ‘intelligence’ dénote sa « connaissance ». Quant à la Buddhi, elle est absolument opposée au Puruṣa sur ces trois terrains (quant à sa ‘nature’, son ‘caractère’ et son ‘intelligence’); elle est en effet, respectivement, ‘impure’, ‘non-indifférente’ et ‘non-intelligente’. Vyāsa décrit également Asmitā comme résultant de « l’identité apparente du pouvoir subjectif de voir (Puruṣa) et du pouvoir instrumental de voir (Buddhi) ». Asmitā, ce pur sentiment du moi, apparaît suite à la confusion faite par le moi entre la conscience « subjective » d’un « pouvoir voir » et la connaissance « objective », qui n’est en réalité qu’une connaissance générique et plus virtuelle que réelle. La confusion dont résulte « le sentiment du moi » équivaut à confondre le « voyant » (celui qui « voit » et qui est le « soi », en dernière analyse) et tout ce qui est, en théorie, « connaissable » (mais qui, en réalité, fait toujours partie du « non-soi »).
Enfin, je voudrais conclure par un bref résumé de la « glose » de Vāchaspati, consacrée au même sūtra (YS II, 6). Cette « glose » est une sorte de commentaire du commentaire de Vyāsa. Voici : la conscience (la vision subjective) et l’intelligence (la vision objective) sont deux puissances distinctes. Elles représentent respectivement le soi et le non-soi. L’égoïté prend le non-soi pour le soi. Il y a là une confusion entre la conscience (qui relève du soi) et l’intelligence ou le mental (qui ne traite que du non-soi). La question devient : comment cette confusion de la conscience et de l’intelligence affecte-t-elle le Puruṣa? Sa capacité d’être en joie (par exemple dans la transe) dénote la puissance de sa volonté d’être. La puissance de jouissance dans la conscience qui la découvre (par exemple dans l’extase) dénote l’essence de Puruṣa. Puruṣa est dit être immuable quant à sa volonté d’être, mais la volonté-de-connaître (la buddhi) est, quant à elle, soumise aux changements. Il faut donc clairement différencier Puruṣa (la Personne, l’ātman, l’âme) de ce que la Personne ou l’âme « comprend » ou de ce qu’elle « voit », et qui relève de la buddhi. Il faut « comprendre » et « voir » les différences fondamentales entre le Puruṣa et la buddhi, et soigneusement les discriminer. Le but alors est pour la conscience de se séparer de tout ce qui, en elle, relève du non-soi, de tout ce qui est ignorance ou ‘nescience’ (avidyā). Le soi s’identifie en effet à la conscience profonde de la Personne. Le non-soi, en revanche, c’est tout ce qui relève de la matière, de l’énergie (dont fait aussi partie le « mental »). La sagesse, ou jñāna, consiste à faire enfin la distinction entre Puruṣa (la Personne, ātman, l’Âme, l’Esprit) et Prakṛti (la matière, l’énergie, mais aussi le ‘mental’). Cette distinction étant faite et assimilée, il reste à réaliser l’émancipation finale (kaivalya) qui exige la séparation du soi d’avec la « matière-énergie (mentale) ».
iiiT Krishnamacharya (cité par le Centre for Yoga Studies)
ivPaul Harvey (cité par le Centre for Yoga Studies)
vPuruṣa : « L’homme, l’humanité ; l’Être, l’esprit divin, l’ordre cosmique, le principe mâle statique (par opposition avec le principe femelle dynamique incarné par la Nature) ».
viBuddhi : « Esprit, intelligence, réflexion; faculté de perception; compréhension ; sagesse; raison ; pensée; idée; résolution. En philosophie : l’essence [tattva] de l’Intellect. »
viiIci Vyāsa cite le Pañchaśikhā-Sūtram V, dont la traduction anglaise est : « Not knowing Puruṣa to be different from Buddhi in nature, character, knowledge etc, a man is led to form the notion of the self in respect of Buddhi, by reason of mohana ». Cf. S.B.H. Vol. XI, p. 8. Je propose, pour la part, de traduire ce Sūtra du Pañchaśikhā à partir de l’original sanskrit, de la façon suivante : « Ne voyant pas (a-paśyan) que Puruṣa est différent de Buddhi, l’homme est amené à se former une ‘notion du soi’ » (ātma-buddhiṃ) [c’est-à-dire une ‘idée’ du soi, une ‘notion’ de l’ātman basée sur l’esprit, intelligence, compréhension, la Volonté-de-Connaissance] ». Ou encore : « Puruṣa ne voyant pas que Puruṣa est différent de Buddhi, il est amené à se former une certaine notion et une vision du Soi (ātma-buddhiṃ) suite à cet égarement de l’esprit (mohana) dans les ténèbres (tamas) ».
viiiCommentaire de Vyāsa à propos de YS II, 6, dans The Yoga Sutras of Patanjali. The Sacred Books of the Hindus. Vol IV, Allahabad, 1924 ; p. 99
La psychanalyse se refuse à considérer la conscience comme formant l’essence même de la vie psychique. Pour Freud, « être conscient » est avant tout une expression purement descriptive, qui se rapporte à la perception la plus immédiate du moi. Mais l’expérience nous montre que l’on n’est jamais conscient d’une façon permanente. Ce qui caractérise plutôt les phénomènes de conscience, c’est leur fugacité, leur évanescence, leur radiation rapide et leur disparition hors de la conscience même. Pourtant le souvenir qu’a bien eu lieu tel ou tel état de conscience ne disparaît pas toujours, et peut même perdurer indéfiniment. Mais ce souvenir de telle ou telle expérience n’est pas l’expérience elle-même. Et, si l’on suit la direction de ce type de réflexion, il faut aussi méditer sur tout ce qui ne deviendra jamais conscient, tout ce qui destiné à rester éternellement inconscient. Pourquoi existe-t-il des choses en nous qui seraient destinées à rester éternellement inconscientes ? Il y a peut-être un intérêt majeur pour l’inconscient à rester caché à ses propres yeux comme aux yeux de la conscience ? Freud affirme à ce propos qu’il existe deux variétés d’inconscient : d’une part, il y a ce qui est en effet latent, hors de la conscience, mais qui est susceptible de devenir conscient, et d’autre part il y a ce qui reste enfoui, celé, refoulé. Cette variété-là d’inconscient est soit incapable d’arriver au jour, de venir à la conscience, soit désireuse en réalité de fuir à tout prix les lumières de la conscience. Il y a une autre possibilité encore, c’est que l’inconscient soit plein de trous, ou, plus exactement plein d’éléments intermédiaires entre le vide et le non-vide, mais qui n’ont en réalité aucune réalité indépendante, aucune densité ontologique à proprement parler, et qui sont donc bien incapables d’être considérés comme des éléments ou des opérateurs psychiques effectifs. Les questions de terminologie que l’on vient d’évoquer rapidement ont leur importance, mais pas tant que ça. Les mots choisis ne font que refléter des prédéterminations et des a priori, eux-mêmes fort discutables. Freud dit par exemple que les faits psychiques latents sont « préconscients », et il réserve le qualification d’« inconscient » aux faits psychiques effectivement « refoulés », comme il les appelle. Il joue dès lors de ces trois termes : conscient, préconscient et inconscient, et il en ajuste la distance ou la proximité suivant les besoins. Il dira ainsi que le préconscient se « rapproche » davantage du conscient que l’inconscient. Mais quid de tout ce qui dans l’inconscient ne se laisse pas même détecter, de tout ce qui n’existe pas en soi, de ce qui est soi-même dans un état gazeux ou liquéfié ou encore « quantique », ou plutôt quantiquement « intriqué » avec d’autres parties innommables et innommées de l’inconscient, ou même de la conscience, ou encore intriqué avec ce qui pourrait n’être ni inconscient, ni préconscient, ni conscient. Cela ne vous parle pas ? Il faut peut-être être poète ou mystique pour deviner qu’il y a bien d’autres choses dans le monde que l’inconscient, la pré-conscience ou la conscience. Par exemple, pourquoi ne pas rêver aux possibilités de la méta-conscience, de la post-conscience, ou encore de la trans-conscience ?
Freud dit que le Moi de la personne est constitué comme une « organisation cohérente ». C’est à ce Moi que se rattache la conscience, c’est lui qui contrôle et surveille les sensations, les actes, les volitions. Le Moi exerce un contrôle pendant le jour (le « jour » de la conscience), et s’endort la nuit, et alors, même en dormant, il continue d’exercer une sorte de censure sur les rêves. C’est encore de ce Moi que viendrait la volonté de « refouler » ceci ou cela.
Mais ces deux instances, le Moi et l’inconscient ne sont pas étanches. Tout ce qui est refoulé est inconscient, mais ne l’a pas toujours été. Le Moi a décidé de refouler ceci ou cela parce que, justement, il en était conscient. Mais alors quelque chose d’inconscient, parce que refoulé, est-elle vraiment de même essence que quelque chose d’absolument et radicalement inconscient ? A l’évidence, non. Réciproquement, et selon les termes mêmes de Freud, « une partie du Moi, et Dieu sait quelle importante partie, peut également être inconsciente, et l’est certainement. Et cette partie inconsciente du Moi n’est pas latente, au même titre que le préconscient, car si elle l’était, elle ne pourrait pas être activée, sans devenir conscientei ». Si la partie du Moi qui est inconsciente n’est pas même « préconsciente », cela implique qu’il y a dans le Moi conscient des formes inconscientes qui sont bien plus inconscientes, bien plus cachées, que les formes préconscientes qui sont, quant à elles, techniquement censées appartenir à l’inconscient, mais qui en réalité, parce qu’elles sont « latentes » ne demandent qu’à émerger et venir à la conscience. Il en ressort une extrême porosité entre les trois pôles freudiens de l’inconscient, du préconscient et de la conscience. Sans compter, comme je l’ai déjà dit, qu’existent aussi de multiples niveaux d’intrication, de superposition et de synchronicité, entre ces trois topoï psychiques, et cela d’autant plus que tous ces nouveaux niveaux sont eux-mêmes différentiables selon divers types. Il y a en effet des types d’intrication, de superposition d’états et des façons de synchronicité que l’on peut penser être soit d’origine quantique, soit psychique, soit spirituelle, ou encore résolument méta-psychique (c’est-à-dire absolument insaisissable par une psyché humaine)…
Freud lui-même, avec son honnêteté intellectuelle indéniable reconnaît que les deux variétés d’inconscient ne suffisent pas à rendre compte de la complexité du donné expérimental. « Nous nous trouvons ainsi dans la nécessité d’admettre l’existence d’un troisième inconscient, non refoulé; mais nous avouons que, de ce fait même, le caractère de l’inconscient perd pour nous toute signification préciseii . » Cependant, il se résigne à conserver ces termes de « conscient » et d’« inconscient », malgré leurs significations multiples, et leurs acceptions indéfiniment extensibles, ils constituent « la seule lueur susceptible de nous guider à travers les ténèbres des profondeurs psychiquesiii ». Cette lueur peut « guider », mais elle reste bien faible, élémentaire, elle n’est qu’une flamme vacillante, qui fait bouger les ombres contre les murs opaques de l’inconnu et de l’indécelable. Et sans doute cette lueur égare plus qu’elle ne révèle, tant elle incite à fixer le regard sur ce qu’elle éclaire, plutôt qu’à faire une pause, à se mettre en retrait d’elle-même, pour commencer de s’éclairer elle-même, si c’est possible, et surtout pour permettre à celui qui tient la chandelle de regarder en soi, de regarder non la lumière (de la conscience) mais l’obscurité elle-même.
Car, contrairement à ce que dit Freud, tout savoir n’est pas lié à la conscienceiv. Il y a bien des choses que l’on sait, intimement, essentiellement, consubstantiellement, et qui ne sont pas liées à la conscience en tant que telle, mais qui sont en quelque sorte engravées dans tout notre être, d’une façon que je pourrais qualifier d’holographique, pour rester dans les métaphores optiques. D’où toutes sortes de conséquences, post-freudiennes et méta-lacaniennes, bien sûr.
ivFreud écrit : « Or, tout notre savoir est toujours lié à la conscience. Nous ne pouvons connaître l’inconscient lui-même qu’en le rendant conscient. Mais, halte-là : comment cela est-il possible? Que signifie : ‘rendre quelque chose conscient ?’ Comment s’y prend-on pour obtenir ce résultat ? » Le moi et le ça. Chapitre II, 1923
Loin d’être seulement un évènement banal, un sort commun, un destin inévitable, la mort désigne notre ultime possibilité, le noyau de notre être. Et pourquoi pas son germe même ? Non, ce n’est pas là de l’idéalisme. Rien d’autre que quelque chose de profondément réaliste peut expliquer le saut initial, celui du néant total au fœtus, puis celui de la sortie de la chaleur vers la lumière, ce passage de la naissance. Tout étant né est toujours, un jour, « abandon-né » (soit réellement, soit métaphoriquement) dans le monde, puis il est sans cesse jeté en avant de soi-même, s’essayant à anticiper, sans jamais se saisir ni se « com-prendre », sans jamais savoir sa propre essence, sans se souvenir de son passé ancien. Cet « abandon » correspond à un essentiel oubli de son essence. L’étant–né trop oublieux se contente d’ombres et de figures, de pseudo-desseins et de vrais simulacres.
Mais, demandera-t-on, l’essence, qu’est-ce que c’est ? L’essence est ce qu’est un être en particulier, c’est-à-dire ce qu’est un étanti. L’étant, comme participe présent du verbe « être », signifie d’abord : l’être existant, l’être concret, et non pas l’être en général, l’être abstrait. Il y a toutes sortes d’étants : la table, la fourmi, le chêne, l’étoile, le superamas de nébuleuses, le prion, l’ion, le quark, la formule d’Euler, un développement de Taylor-Lagrange, les relations d’incertitude, l’espace-temps, l’amour, l’âme… Il y a des étants qui sont des êtres vivants, des étants qui sont des choses, et des étants qui sont des idées (ou des « êtres de raison »). Et il y a sans doute bien d’autres types d’étants encore. Des étants intermédiaires, par exemple. Ou des dieux. Ou des songes.
L’étant humain, on l’appelle, suivant les cas, homme, femme, enfant, ou fœtus (quand il est viable). On pourrait aussi l’appeler âme, bien que le mot soit aujourd’hui souvent galvaudé, ou méprisé, ou censuré. On va y revenir dans un instant.
L’étant souvent se contente d’être ce qu’il est ‒ un « étant » ‒ sans s’étendre davantage sur ce à quoi ce « participe présent » est censé « participer ». Bref, l’étant vit, comme si le fait d’être un étant allait de soi, alors que, même un début de réflexion montrerait qu’aucun étant ne va « de soi ». Tout étant « participe », précisément, d’un « tout » dont il a émergé et dont il découle, semble-t-il inopinément, et sans raison apparente.
Maintenant, que peut-on dire de l’âme, qui est un autre mot pour désigner l’essence de l’étant humain ? Par définition, l’âme anime l’étant humain. Elle est son principe de mouvement. C’est donc que, probablement, ce mouvement même est un aspect essentiel de son essence.
Mais non le seul aspect. On pourra dire aussi, deuxièmement, que l’âme est infiniment proche de l’étant humain, c’est-à-dire qu’elle est ce qu’il y a de plus intime dans l’étant humain ; mais elle s’en distingue aussi, par un subtil décalage, une très fine séparation. L’âme est, à la fois, un peu « en avant » et « en arrière de la main », pour emprunter des expressions du jargon hippique. La « main » représente ici ce qui se « maintient » dans l’étant, ce qui maintient l’étant dans ce qu’il est, sans préjuger de ce qu’il pourrait devenir. L’âme est « en avant de la main » car, étant un principe de mouvement, elle se porte elle-même vers ce qui est en avant de l’étant, ne serait-ce que pour pressentir là où elle va. Elle est « en arrière », parce que, douée de conscience, d’intelligence et de mémoire, elle n’oublie pas d’où elle vient immédiatement, sans parler de ce dont elle vient, au sens large.
Par récurrence, si l’âme est en avant et en arrière, on pourra dire que l’âme a vocation (elle est « appelée à ») à être un être des lointains, au moins autant, et sans doute plus, qu’un être de la proximité, un simple voisin de l’étant.
Ensuite, troisièmement, on dira que l’âme est pour-la-vie, ce qui est évident par sa définition même (âme = anima). Mais de cela on déduit immédiatement qu’elle est aussi pour-la-mort, car toute vie contient sa propre fin, laquelle s’appelle « mort » dans le cas de l’étant humain. L’âme est donc aussi pour-la-mort. Dans quel sens faut-il entendre cette expression ? Je pense qu’il faut l’entendre ainsi : dans la mort, l’âme révèle son vrai potentiel. Elle prend alors son véritable envol. Pour reprendre l’analogie du fœtus, qui est conçu dans le ventre de sa mère, et qui vient d’une sorte de néant improbable, puis qui est amené à naître à la lumière après un temps de gestation, de même, l’âme de l’étant humain est appelé à naître à une autre sorte de lumière. Quelle lumière ? La lumière de l’Être. La vocation de l’étant humain est de naître encore, toujours à nouveau, de naître à la lumière, puis de naître à l’Être, puis de … etc.
Dans cette ligne de pensée, mourir est naître à l’Être, c’est n-être pour « ex-sisterii », c’est sortir hors de l’être (hors de l’étant), pour le libérer, et le transcender.
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iJ’ai pu lire chez certains commentateurs de Heidegger des phrases comme : « Ce qui fait qu’un étant est un étant, c’est son étance (ou son étantité), ousia [en grec], Seiendheit [en allemand] ». Mais, même en passant outre la gêne que représente (pour moi) l’abus de néologismes bizarroïdes, il me semble que c’est là généraliser abusivement, par un artifice purement langagier, certes aisé à faire en allemand [Seiend‒heit], ‒ c’est là généraliser, disais-je, ce qui est uniquement singulier dans chaque étant particulier. Par exemple, Philippe Quéau est un étant. Soit. Mais quelle est l’étance de son absolue singularité, autrement dit, quelle est la Quéau-heit ? La notion de Quéau-heit pose une tout autre question, une question infiniment plus spécifique que celle de Seiendheit, qui ne reste que sur un plan extrêmement général. De même, dans l’expression « cette pierre », quelle serait l’étance, non pas seulement de cette « pierre », mais plus fondamentalement, et spécifiquement, quelle serait l’étance de ce « cette »-là ?
iiEx- est un préfixe issu de la préposition latine e-, ex-, « hors de », formant en français de nombreux composés, et notamment des verbes exprimant l’idée d’une privation, d’une séparation ou d’une extraction. Le verbe sistere signifie en latin « s’arrêter ; arrêter, mettre un terme à ». Dans la langue juridique (romaine), sistere a le sens de « comparaître, se présenter », mais aussi, comme verbe transitif, « faire comparaître, produire devant un tribunal ». D’où une large gamme d’interprétations pour « ex-sistere ». Je privilégie ici les possibles acceptions suivantes : « s’extraire de toute comparution devant le tribunal [de la vie] », « se priver de toute représentation [de l’étant] » ou encore « mettre fin à l’arrêt (ou à l’arrestation) que représente l’existence ». Ces acceptions du mot français exister sont uniquement basées sur le sens étymologique de ex et sistere. Elles invitent à aller dans le sens général de la notion d’existence (de l’étant humain), et l’orientation de sa fin fondamentale, telle que défendue ici.
Thérèse d’Avila découvrit un jour qu’elle possédait en elle un « château intérieur » comportant sept demeures, chacune d’entre elles disposant de très nombreux « appartements », avec « des beaux jardins , des fontaines et tant d’objets si ravissantsi ». On ne peut visiter ces lieux intimes, innombrables, que par l’imagination. Il serait vain de tenter de les concevoir par l’entendement, lequel est assourdi par le « tintamarre de l’espritii ». Les « bruits » de la pensée empêchent de jouir des « goûts » intimes de l’âme, d’une « suavité inexprimable », et qui ressemblent à de l’eau jaillissant de sa source mêmeiii. Le cœur lui-même n’est ni assez intérieur, ni assez profond, comparé à cette source-là, ainsi qu’en témoigne le psalmiste : « Car tu élargis mon cœuriv ». S’il peut s’élargir, c’est qu’il reste de la place bien au-delà du cœur, ou plus profondément, là où se trouvent des « secrets » qui plongent dans l’étonnement. Plus étonnant, il reste beaucoup d’autres endroits en elle, plus secrets encore, qui demeurent inconnusv. Malgré sa stupéfaction de découvrir en elle-même tous ces lieux secrets, elle comprit que les visiter ne pouvait lui donner qu’une ivresse passagère. En fait, rien du mystère ne lui était jamais révélévi. Elle chercha des éléments d’information chez des auteurs qui auraient pu lui offrir un début d’explication à ce sujet. En ces moments d’extase, l’âme rentrait-elle en elle-même, ou bien s’élevait-elle au-dessus d’elle-même ? Ces formules ne la satisfaisaient pas . Elle préféra s’en tenir à la métaphore du « château intérieur », un château dont les « habitants » sont les « puissances de l’âmevii ». Les puissances de l’âme — l’entendement, la mémoire, la volonté — y vivent, sans qu’on puisse guider leur activité, orienter ou suspendre leurs mouvements. Elles sont totalement libres. Il ne faut pas que l’entendement cherche à en comprendre la nature. Le mieux, pour l’âme, est de rester en silence, et de ne pas chercher à comprendre ce qui la ravitviii… A l’un de ces lieux les plus intérieurs, Thérèse donnait le nom de « quatrièmes demeures ». L’âme n’y avait accès que lorsqu’elle était prise d’une sorte d’« assoupissement ». Il lui fallait alors, par le moyen d’une oraison plus poussée, aller plus loin encore, vers les « cinquièmes demeures », pour s’« endormir pleinement » vis-à-vis de toutes les choses du monde, et vis-à-vis de soiix. Dans cette dormition profonde, l’âme devient comme privée de tout sentiment. C’est la condition pour parvenir à l’« unionx ». Dans cet étrange état d’endormissement, l’âme est complètement « hébétéexi ». Pourtant, elle n’oubliera plus jamais ces instants de torpeur totale, pendant lesquels, paradoxalement, elle put contempler la réalité de la « sagesse véritable ».
Thérèse n’était certes pas naïve. C’était une femme de tête, comme on dit. Elle savait bien que ce genre d’expérience, une fois divulguée, pouvait susciter les doutes, les suspicions, et même les moqueries. Elle était prête à tout affronter. « Mais, me direz-vous, comment l’âme a-t-elle vu, compris, qu’elle a été en Dieu et Dieu en elle, si durant cet état elle est hors d’état de comprendre et de voir ? Je réponds qu’elle ne le voit point alors, mais qu’elle le voit clairement ensuite, non par une vision, mais par une certitude qui lui reste et que Dieu seul peut lui donnerxii. »
Une certitude. Je sais, pour ma part, ce qu’est une certitude, et je suis certain d’avoir certaines certitudes. Par exemple, celle d’être et de penser. C’est pourquoi je pense que ce que Thérèse pouvait voir avec certitude devait être d’un niveau de certitude analogue avec ce que je trouve moi-même certain. Autrement dit je suis certain de sa certitude, comme des miennes.
De cette certitude-là, une fois reconnue et estimée à sa juste valeur, d’immenses conséquences théologiques, logiquement s’ensuivent.
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i« Je n’ai parlé que de sept demeures ; mais chacune d’elles a comme divers appartements, très nombreux, les uns en bas, les autres en haut, et d’autres aux côtés, avec des beaux jardins, des fontaines et tant d’objets si ravissants. » Thérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.384
ii« J’ai eu quelquefois bien à souffrir de ce tintamarre de l’esprit ; il n’y a guère plus de quatre ans, je connus par expérience que la pensée (ou mieux l’imagination) n’est pas la même chose que l’entendement (…) Confondant jusque-là l’un avec l’autre, je ne pouvais concevoir que l’entendement eût quelquefois tant de peine à prendre son essor, tandis que d’ordinaire l’imagination prend si soudainement son vol, que Dieu seul peut l’arrêter, comme il le fait lorsque nous croyons être en quelque sorte dégagés de notre corps. Je ne m’expliquai pas ce qui se passait en moi : d’un côté, les puissances de mon âme me paraissaient occupées de Dieu et recueillies en lui, et, de l’autre, mon imagination était si troublée, que j’en étais hors de moi. » Thérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.117-118
iii« Je dirai que les contentements ressemblent à l’eau que l’on fait venir par des aqueducs. En effet, c’est par nos pensées, c’est en fatiguant l’entendement dans la considération des créatures, que nous les obtenons. Enfin, ils sont l’ouvrage de notre industrie, de nos efforts, et de là procède le bruit dont j’ai parlé, qui accompagne le profit qu’ils apportent à l’âme. Les goûts, au contraire, ressemblent à l’eau qui jaillit de la source même. Dieu est la source, et quand il lui plaît de nous accorder une faveur surnaturelle, c’est au milieu d’une paix, d’une tranquillité, d’une suavité inexprimable qu’il produit ses goûts au plus intime de notre âme. Jusqu’à quelle profondeur, et comment Dieu opère-t-il ? Je ne le sais point. » Thérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.126
ivPs. 119,32. כִּי תַרְחִיב לִבִּי (Ki tarḥiv libbi).
v« Dans ce verset Dilatasti cor meum, le prophète dit que Dieu a dilaté son cœur. Cependant je ne vois pas, comme je l’ai remarqué, que ce plaisir prenne naissance dans le cœur ; il vient d’un lieu encore plus intérieur, et comme d’un endroit profond. Je pense que ce lieu doit être comme le centre de l’âme, comme je l’ai compris depuis et le dirai dans la suite. En vérité, ce que je découvre de secrets au-dedans de nous me jette souvent dans l’étonnement ; et combien doit-il en avoir d’autres qui me sont inconnus ! » Thérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.127
vi« Il ne me paraît pas qu’alors les puissances de l’âme soient unies à Dieu ; il me semble seulement qu’elles sont comme enivrées et stupéfaites des merveilles qu’elles découvrent. (…) Car l’âme, je le répète, ne peut comprendre ni les grâces dont Dieu la favorise alors, ni l’amour avec lequel il l’approche de lui.» Ibid. p.129 et p.130
vii« Les auteurs qui traitent de cette matière disent tantôt que l’âme rentre en elle-même, tantôt que parfois elle s’élève au-dessus d’elle. Avec ces termes, j’avoue que je ne saurais rien expliquer. (…) Le château intérieur, dont l’image me sert à expliquer ma pensée, a des habitants qui sont les sens et les puissances de l’âme. » Ibid. p.133 et p.134
viii« A mon avis, ce qui convient le mieux à l’âme, que Notre Seigneur a daigné placer dans cette demeure, c’est ce que j’ai dit. Sans violence, sans bruit, elle doit tâcher d’arrêter l’activité de l’entendement ; mais qu’elle n’essaye point de le suspendre, non plus que la mémoire, car il est bon qu’il se rappelle et que Dieu est présent et quel est ce grand Dieu. Si ce qu’il éprouve à l’intérieur le ravit, qu’il se laisse faire ; mais qu’il ne cherche point à comprendre ce qui le ravit. » Ibid. p.140
ix« N’imaginez pas que cette nouvelle oraison soit, comme la précédente, une sorte d’assoupissement ; je dis bien un assoupissement, parce que, dans l’oraison des goûts divins ou de quiétude, il semble bien que l’âme n’est ni bien endormie ni bien éveillée, mais qu’elle sommeille. Ici, au contraire, l’âme est endormie, pleinement endormie à toutes les choses du monde et à elle-même. » Ibid. p.153-154
x« Durant le peu de temps que l’union dure, elle est comme privée de tout sentiment et,, quand elle le voudrait, elle ne pourrait penser à rien.(…) Elle est comme absolument morte aux choses du monde, pour mieux vivre en Dieu. (…) L’âme, sans être encore détachée de ce poids terrestre, semble s’en dégager pour s’unir plus intimement à Dieu. » Ibid. p.154
xi« Quoi que l’on vous dise des grandeurs de Dieu, croyez qu’elles vont encore infiniment au-delà. (…) Dieu rend l’âme comme hébétée, afin de mieux imprimer en elle la véritable sagesse. Elle ne voit, ni n’entend, ni ne comprend, pendant qu’elle demeure unie à Dieu. (…) Quand elle revient à elle, il lui est impossible de douter qu’elle n’ait été en Dieu et Dieu en elle ; et cette vérité lui a laissé une telle impression, que, dût-elle passer plusieurs années sans être de nouveau élevée à cet état, elle ne pourrait ni oublier la faveur qu’elle a reçue, ni douter de sa réalité. » Ibid. p.159
Silencieux, mon corps se sentit si seul alors, sans son âme, immobile comme un ponton, comme un voilier sans vent. Corps mort, cloué à l’ancre. Cette âme qui l’animait, cet oiseau des mers — était-ce un albatros, un goéland, un fou de bassan ? — je ne sais, elle s’en est allée si loin. Je sais seulement qu’elle partit de Bassi, qu’elle s’élança vers les hauteurs du ciel, qu’elle plongea dans des bassesses abyssales, qu’elle franchit des distances indicibles, qu’elle erra au-dessus d’océans sans fins. Elle descendit aussi vers des caves creuses, des volcans calmes, elle effleura des soleils solides. Rien de tout cela ne l’émut, cependant. Elle savait bien qu’il n’y avait là rien qu’on put seulement dire. Il fallait simplement qu’elle grandisse, seule et silencieuse.
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iLe fou de bassan doit son nom à l’île écossaise de Bass Rock, dans le Firth of Forth.
Le mot amphibolie est un peu savanti, mais signifie simplement « ce qui présente un double sens ». Il est l’équivalent philosophique d’un mot presque identique, amphibologie, qui dénote les expressions « obscures, équivoques »ii. Par exemple, c’est une amphibolie de dire que l’image de telle ou telle personne est et n’est pas. Cette phrase, un peu équivoque et assez obscure, met en scène et illustre d’ailleurs aussi l’idée que tout homme est lui-même, en soi, une amphibolie. Il est, en un sens, et il n’est pas, en un autre sens. Il est parce qu’il existe, et il n’est pas, parce qu’il vient du néant, et qu’il y retournera sans doute. De même, le monde visible est une amphibolie, en soi, par soi, et pour soi, puisque, en tant qu’il est visible, il révèle aussi implicitement l’existence de l’invisible dans ce qu’il donne à voir. Il laisse pressentir non seulement le double aspect du visible, mais aussi l’existence de multiples autres couches de sens, par lesquelles tout ce qui est donné à voir donne bien d’autres choses à voir à ceux qui veulent voir.
Après ce bref et nécessaire liminaire sur le concept d’amphibolie, je vais pouvoir passer à son application dans le contexte des visions mystiques. Le soufi persan, Rûzbehân, natif de Shîrâz, a écrit dans son journal autobiographique, au titre prometteur (Kashf al-asrâr, « Dévoilement des Secrets »), des phrases pleines d’une délibérée amphibolie : « Je méditais longtemps sur la nature de ce qui est par essence éternel, m’efforçant de me détourner de la fugacité du créé et des créatures. Soudain Dieu se montra à moi, au milieu de l’Assemblée des saints (Majlis al-Qods), sous la forme d’une telle beauté qu’elle fascinait tous ceux qui étaient tombés en amour d’elle. Il s’approcha de moi et me dit : ‘N’aie crainte ! Il n’y a rien là qui doive te troubler.’ J’eus alors l’intuition qu’il désapprouvait ma volonté de placer sa transcendance bien au-dessus de toutes les représentations de mon imagination. Mon esprit se réjouit de cette vision divine, qui s’accordait si bien à ce qu’il y avait de plus secret dans mon désir. Je demeurai dans l’extase, respirant avec force, laissant l’émotion me saisir, jusqu’au matin. Dès lors, à toute heure, Il se montra à moi sous d’autres formes, faites de Lumières et nimbées d’éternités. Tout aussi soudainement, Il se rendit invisible. Je tentai de me rappeler de tout ce que, jadis, j’avais dit et écrit, en public ou en privé, à son sujet. Il me dit alors : ‘Ce que tu as dit et écrit quant à la nature et à la mesure de mon secret, est propre à révéler en partie ceux d’entre mes dons qui sont les mieux à même de faire connaître ma nature’iii. »
Quand Rûzbehân confessait que ce qu’il vit « s’accordait à ce qu’il y avait de plus secret dans son désir », il ouvrait une question cruciale. Comment l’unité absolue du Dieu Un peut-elle engendrer tant de diversité dans l’appréhension de sa nature, dans les visions de son essence une ? Les théoriciens d’un monothéisme strict et intransigeant, montrent par là-même, sans s’en rendre compte sans doute, qu’ils témoignent d’une certaine incompréhension, structurelle, de cette essence. Ils font de Dieu un ObjetUn, transcendant, absolu. C’est là faire preuve d’une position dogmatique, purement exotérique. L’âme qui est pénétrée de sa propre vision, quant à elle ésotérique, propose d’aller bien plus avant. Cette âme qui a « vu », a aussi « compris » que Dieu n’est jamais Objet (fut-ce un objet de contemplation abstraite) mais Il est d’abord, surtout et essentiellement Sujet. En tant que Sujet, Il est essentiellement libre de s’associeriv aux créatures qui le désirent, d’une manière qui lui est propre, à chaque fois, manière entièrement nouvelle, adaptée au secret spécifique de toute âme emplie de bénévolence. La personne même du mystique qui a vu et qui a compris cela, devient alors une figure vivante d’amphibolie, c’est le cas de le dire, une figure animée intérieurement du paradoxe essentiel du divin. Cette personne s’exprime désormais comme si elle avait une sorte de droit d’aînesse, participant du rang du Sang, de la puissance de la Parole. Non pas, bien sûr, que ce soit elle qui puisse ainsi s’exprimer d’elle-même : c’est un Autre qu’elle qui parle par elle, par son intermédiaire. L’amphibolie, ici, vient du fait que la créature qui n’est rien, l’ego humain qui n’est que poussière d’humus, est aussi, en quelque manière, une fois qu’elle s’est retirée d’elle-même, un lieu d’où le Dieu daigne, parfois, si bon Lui semble, prendre quelque figure propre à Le faire paraître comme Sujet de Son énonciation, et non son objet. Bien certainement, nous le savons déjà, cette théorie de l’incarnation du Sujet de l’énonciation est propre à créer, toujours, encore et à jamais, les conditions d’un esclandre international, irrémissible, éternel. La tradition l’a décrit en ces termes : « Folie chez les Grecs ! Scandale chez les Juifs ! »… Mais laissons-là les Grecs et les Juifs, pour le moment. Revenons au cas de ce singulier soufi, ce Persan, Rûzbehân. Il était l’adepte d’une seule philosophie, le fidèle d’une seule religion, celle de l’ivresse (spirituelle). Voilà le genre d’anecdotes dont il aimait régaler ses auditoires (et que j’adapte ici, un peu, à l’esprit du temps). « Une nuit je contemplais une immense étendue dont s’enveloppait le Mystère. Et voici que je vis Dieu. Il avait l’apparence d’un Sage, au bord de cette immensité même. J’avançai d’un pas vers lui. Il fit un signe, désignant une autre immensité. Je me dirigeai vers elle. Je vis alors un autre Sage, qui semblait en effet tout à fait autre mais aussi semblable. Mais ce Sage n’était pas une autre image, il était à nouveau Dieu même. Ce Sage me fit un signe, m’indiquant la direction d’une autre immensité encore. Je suivis à nouveau son invitation et m’avançai vers cette nouvelle infinité. Ce petit jeu se répéta un grand nombre de fois. Je les comptai, mais qu’importe en vérité si ce fut sept ou soixante dix mille fois, ou bien septante mille fois septante mille ? Ou quelque autre chiffre, plus astronomique qu’arithmétique ? Ce qui importe, c’est qu’au bord de chacune de ces nouvelles immensités, je rencontrai toujours ce même autre Sage, ou du moins son éternelle figure, qui était semble-t-il, je le répète, toujours la même, et pourtant aussi toujours autre. J’en vins alors à me dire à moi-même : Ce Dieu, cela est bien connu pourtant, est unique, un, indivisible, invisible. Il transcende tous les nombres, grands ou petits, il transcende aussi l’un et l’infini, l’égal, le semblable et le contraire. Comment le comprendre ? »
Je propose le commentaire suivant de la vision de Rûzbehân. Il y a, je pense, sous le soleil de l’être et la lune de l’un, un immense et sombre océan de néant. Dans la positivité de l’un, s’enveloppe et se voile un univers infini de négativité, devant lequel tous les prophètes se voilent les yeux, les saints se signent, les anges s’absentent, et les croyants se perdent. Impénétrable est le mystère de l’Un unique, plus incompréhensible encore est celui de l’Un multiple, l’Un qui redevient sans cesse l’Un sans fin. On ne peut en pénétrer le sens, mais on peut l’effleurer, parfois, en prenant la figure du nuage, en adoptant la forme de la vapeur, de la fumée ou du parfum. Le chercheur doit commencer par considérer bien en face l’amphibolie de l’absence. Cette image de l’absence est-elle elle-même amphibologique ou n’est-elle qu’une ombre ? De manière générale, il faut faire l’effort de dépasser toute apparente amphibolie si l’on veut parvenir à une connaissance un peu plus profonde. On la dépasse en la transfigurant. Prenons des cas connus. Qu’a vu en réalité Moshé sur l’Horeb? Qu’a vu Yehoshua, ce soir-là, au mont des Oliviers ? Ou, le lendemain, au Golgotha ? Ce qu’ils ont désiré voir, l’ont-il vraiment vu, ou n’ont-ils vu que la projection de leur désir, l’ombre de leur aspiration ? Je ne sais de quelle lumière ils ont été submergés. Je sais seulement ceci. Prise du milieu d’une myriade d’immensités liquides, une simple goutte de son essence m’éclaboussa une nuit, me noya soudain, me fit sombrer, puis nager, surnager même, et plus justement dit, sur-exister en sa sur-esssence, au risque de me volatiliser en fine poussière, en terreur mortelle. Toute théophanie tue (l’ancien), mais fait vivre l’absolument naissant, le toujours jeune. L’Un ou l’Une s’est dénudé(e) alors devant ma vision de toute unité abstraite et de toute multiplicité concrète. Les mots ne me sont plus que des quarks de sens, des quanta sémantiques. Ils n’ont pas assez de sens pour la symphonie numéro neuf, ou quelque symphonie numéro plusieurs millions, du devenir, que je désire. Je fus un jour, comme l’Un, dépouillé du commun, vidé de tout univers, et je plongeai dans le creux du rien, dans le gouffre d’un nihil annihilant. Nada ! Je compris à ce moment l’évidence de son Essence, cette Essence dont l’essence est de m’essentialiser, et de me donner essentiellement ce don de vivre. Je fus porté par l’incendie de ce don, de cette essence vivante.
Je compris aussi cela sur l’Un : pour qu’il y ait une possible unification de l’Un avec la créature, pour qu’il y ait unification de l’Unique en l’Un, alors qu’existe aussi l’existant, alors qu’existe la créature, qui n’est certes pas une, quant à elle, mais multiple, il faut sortir des lieux trop communs des dogmes. Il faut comprendre que ‘voir’ ce n’est pas voir d’un œil autre que ce qui demeure à voir. ‘Voir’, c’est voir de l’œil même par lequel Celui qui est ‘voir’ regarde et se regarde. C’est aussi voir l’œil par lequel Il se regarde et se montre à soi. C’est aussi voir que toi, tu es aussi toi-même Son propre témoin, tu es toi-même Son œil, et c’est par toi qu’Il se voit (dans l’une des innombrables possibilités de Son essence). Ainsi ce Lui-là, ou cette Elle-là, qui est absolument Autre, est aussi Celui ou Celle qui me dit : ‘C’est Moi qui suis Toi, et c’est toi qui est à Moi, pour Moi. Et Je suis aussi pour toi, Ani lekha’. L’unique Sujet, la seule Divinité, s’apparaît à Elle-même, ou à Lui-même, à travers les innombrables yeux dont nous sommes tous les fugaces incarnations, les évanescentes présences, mais dont nous sommes aussi les yeux neufs par lesquels Elle, ou Il, se regarde soi-même. Alors on comprend qu’il n’y a décidément aucune différence entre l’Un et le multiple, l’ombre et la lumière, la vie et la mort. C’est le mystère du Deux caché dans l’Un, le mystère de l’Autre celé dans cet Un-là, le mystère qui flue de l’Un se regardant Lui-même à la fois comme Regardant et comme Regardé, et en cela Deux, ou Double, doublement vu et doublement voyant.
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iLe CNRTL cite à titre d’exmple cet emploi philosophique du motamphibolie : « Ambiguïtésyntaxique, amphibolie des mots, − c’est le brouillard propice où vont germer les malentendus… » V. Jankélévitch, Le Je-ne-sais-quoi et le presque-rien, 1957, p. 159.
iiRabelais emploie ce mot ainsi : « Maintes foys y ont faict erreur ceulx voyre qui estoient estimez fins et ingenieux, tant à cause des amphibologies, equivocques et obscuritez des mots, que de la briefveté des sentences ».Tiers Livre, éd. crit. par M. A. Screech, Droz, 1964, chap. 19, p. 139. Cité par le CNRTL.
iiiRûzbehân de Shîrâz. « Dévoilement des Secrets » (Kashf al-asrâr), §83. (Mon adaptation de la traduction de Henry Corbin. En Islam iranien. Tome 3. Gallimard, , 1972, p. 55)
ivDès la prononciation du mot associer, j’entends déjà les cris d’orfraie d’une partie de la gent dogmatique, et même les explicites menaces de mort contre les « associateurs », dont quelques-uns d’entre les dogmatiques de l’Un sont malheureusement coutumiers.
Beaucoup crient : « Dieu ! Dieu ! ». D’autres éructent : « Néant ! Rien ! ». Les uns disent haut et fort que « Ram » est le Dieu suprême. D’autres affirment, tout aussi haut et tout aussi fort, que son Nom est « Rahim », ou bien « Allah », ou encore « Adonaï ». Puis, gonflés d’orgueil, ils s’entretuent. Personne en réalité ne connaît le secret. Tous répètent des mots jusqu’à ce qu’ils aient un cal sur la langue, ou la gorge tranchée. Si dire le mot « Dieu » suffisait à rendre saint, si affirmer « Rien » revenait à dire quelque chose, si dire le mot « eau » étanchait toutes les soifs, si dire « pain » bannissait la faim du monde, si prononcer le mot «fruit » rendait les bouches suaves, si le mot « feu » brûlait les corps, le monde aurait depuis longtemps disparu au milieu de la vacuité verbale, et il se serait dissous dans l’absurde déchaînement de son inessentielle inanité.
Il vaut donc mieux se tenir à quelque distance de la Babel mentale, sans la quitter absolument, toutefois. Car un bon mot, justement frappé, peut encore embraser une âme, ou plusieurs, contre toute attente. Mais la plupart du temps, trop de mots vains et vides pullulent là ou règnent les menteurs, les hypocrites et les faussaires. De leur voisinage, je me détourne autant que possible. Là où je veux aller, là où je désire demeurer, les mots sont rares ; le silence s’avance comme un cygne lent. La création des mondes, la fin des temps, l’Armageddon futur, ou le paradis des Houris, on peut en gloser à volonté, sans risquer d’être jamais contredit, tant sur le fond que sur la forme. Tout est dicible, pour qui prétend décrire l’état supposé des confins, l’essence de leur au-delà. Je préfère quant à moi penser que ces régions originaires ou supra-liminales sont en réalité absolument inconcevables. Cependant, enfin pénétrés de cette évidence, si l’on s’interdit en conséquence toute référence à la question des limites, sur quoi vaut-il alors la peine de méditer ? Quelle idée, seulement centrée sur les présents moments, dans l’environnement immédiat, vaudrait-elle la peine d’être esquissée à leur place ? Le pouvoir des chats et le pouvoir d’achat ? La retraite au plus tôt, au plus tard, ou l’assurance de la Bérézina ? Haïr de préférence le lointain étranger ou le voisin proche ?
En ce moment même, les chefs-d’œuvre d’immédiateté que l’on côtoie ne sont-ils pas destinés à une dérisoire évanescence, une implacable fugacité ? Comment œuvrer donc, dans cet instant, à la construction de l’éternité ? Le paradigme du paradis ou l’enfermement de l’enfer suffisent sans doute à ceux qui se contentent d’aussi peu. Mais, pour qui connaît comme assurées l’existence des arrière-mondes et la puissance sans fin des possibles, d’inessentielles digressions sur les mots et les noms valent moins que le pet d’un ange. Les choses les plus effrayantes que la plupart des gens craignent, il ne faut pas en avoir peur. Pourquoi être troublé par ces questions de religions, d’horreur et de pureté ? Mon ami Kyū aime à dire : « Chercheurs, écoutez : Où que vous soyez, là vous trouverez un point d’entrée vers quelque sorte d’enfer, ou vers quelque paradis, des germes d’exécration absolue ou bien des signes de salutaire rédemption. » J’ai un jour entrevu un joyau sans prix. Il n’était pas à vendre. Scintillant, étincelant de milliards de myriades d’éclats, il emplissait de sa lumière mes pupilles. J’ai pris depuis la mer, naviguant sur une simple barque, et j’ai appris qu’une seule touche suffit : tout pêcheur attentif sait que l’invisible attend soudain, sous la surface des choses. Quittant doucement mon immobilité, m’éveillant enfin, je tire doucement sur la ligne.
Vers le soir, il arrive que l’ombre des mystères, parfois zébrée de brèves lueurs, traversent le cerveau des humains. Certains y voient l’apparence de révélations, des façons de leçons. Mais la plupart vacillent tôt devant l’abîme, si vite sont atteintes les limites du discernement. Ils entrevoient pourtant qu’elles n’en finissent jamais, la nuit et la lumière, de se mélanger aux voix les plus anciennes, à leurs murmures indistincts. Elles s’en viennent et s’enfuient, se dispersent et se métamorphosent en effluves élusifs. De ces fluences, de ces fragrances, qui se voue à en humer l’odeur, à en goûter l’essence ? De même qu’un épiphénomène, la vie se dissout avant de dévoiler ce dont elle est le phénomène. De tout temps pourtant, des esprits curieux ont cherché à en pénétrer la nature, l’origine, la raison et la fin, s’il en est une. Je ne sais s’ils y parvinrent, mais j’en doute. La vie semble posséder une réalité tissée d’irréalité ; elle existe à la fois en elle-même et hors d’elle-même, elle est matérielle et éthérée, impossible à embrasser entièrement, mais sensible aux caresses furtives. Quelquefois, rarement, un éclair éblouissant, un soleil plus large que le ciel, peut envahir quelque conscience abasourdie. Son obscurité taciturne, indécise, s’illumine alors d’un coup. Sa nuit ruisselle d’évidences galactées. « Ah!, se dit-elle, interloquée. Enfin du nouveau ! Voilà du gouffre, de l’abyssal et du sommital, du vraiment jamais vu ! » Dans la confusion, elle pressent que se profilent, proches, d’autres surprises, invisibles éphémères, tandis que sonne au loin le tocsin tranquille du ‘neuf’, de l’absolument ‘neuf’. Mais tout cela est l’exception. La règle générale, et je n’en connais pas la raison, c’est que vraiment rare est l’absolument ‘neuf’. La plupart ne voit jamais ni ‘neuf’, ni nuit, ni ciel, ni soleil. D’un côté, ils vivent, c’est vrai, mais de l’autre, ils ne peuvent pas vivre ainsi, dans le tohu et le bohu des choses, dans l’abîme du sens. Non, ils ne peuvent pas y vivre, et pourtant il leur faut continuer de vivre, car il n’y a pas mieux que la vie, comme pis-aller, comme fin en soi. Pour les uns, il leur serait plus facile de nier tout ce qu’ils pensent, tout ce qu’ils sentent, tout ce qu’ils croient, plutôt que de cesser de vivre. D’autres, plus rares, cesseraient plutôt de vivre que de nier ce qu’ils ont une fois vu et cru. Qui a raison ? Les hommes vivent généralement dans l’incertitude, l’ignorance, l’aveuglement. Depuis toujours, la réalité et l’illusion, se fuyant l’une l’autre, enfantent une cavale perpétuelle. Mais, inopinément, il arrive aussi, il faut bien l’admettre, que se produise quelque miracle, dans des circonstances usuellement imprévisibles. Le cas est exceptionnel, mais quand il se fait jour, le miracle impose son énormité tranquille, son inexplicabilité non niable, son irréfutable incongruité, son dense absolu. Mais cela aussi passe. Même pour les miracles, la mémoire est oublieuse. La vie continue. Ce que le destin met soudain à la portée, il arrive qu’on le dédaigne, ignorant sa valeur. On ne sait rien d’elle. On n’en sait vraiment rien, et on ne fait rien de ce non savoir. Rien n’est jamais vraiment accompli, et tout reste en elle, en quelque sorte, virtuellement possible. Le miracle, quand d’aventure il paraît, clôt les discours, arrête les jeux et dissout l’indifférence. Il pose son poids propre, se meut de sa masse muette, inamovible, éléphantesque, bloquant la fuite, colmatant les issues et brouillant les lois. Il occupe tout le terrain de l’inintelligible. Il arrache la peau des choses, le voile des temples et le velum des cirques. Tout devient nu comme au premier jour. L’homme voit son visage, et derrière le masque, il perd sa face, « la » face. Le Dieu de la nature se tient coi, pendant cet effacement. Il reste muet, se délaissant dans le silence du monde. Quant au Dieu transcendant, il reste bien loin de l’immanence, et réciproquement. Quel déchirement, donc, dans le divin ! Le Dieu, absent à Lui-même – et à l’Autre –, évidé de toute distance, veut cependant se conserver Lui-même, se constituer dans l’absence. Situation absurde, en un sens, même pour un Dieu qui serait seulement supra-intelligent. C’est pourquoi on en infère qu’il Lui faut coûte que coûte trouver un terrain d’entente. Sinon, quel échec ce serait, pour le Créateur des mondes! Bien sûr, on peut aussi supposer qu’il y a, dans tout l’univers, bien d’autres dieux à l’œuvre – des dieux du temps, de la matière, de la réalité et de la vérité, de l’origine et de la fin, des dieux qui se chargent d’occuper tout ce vide, toute cette absence.
Il y a une autre hypothèse encore à considérer, me semble-t-il. Le grand Dieu ne serait certes pas un Dieu petit, terré dans l’immanence, serré dans le silence. Ce serait vraiment un très grand Dieu qui jouerait un très grand Jeu, un jeu si grand que sans doute il le dépasserait Lui-même. Oui, ce serait là un paradoxe, mais c’est là le sel de l’hypothèse. Je continue : Il aurait tout misé, son être et son devenir, sa toute-puissance et son omniscience, dans la mise en jeu de son silence. Mais quel serait ce Jeu ? Quel serait son but ? Le Dieu, pensé-je, cherche sans cesse en jouant ce qui, en Lui, ne se trouve pas (encore). Il le cherche en Lui, et partout ailleurs, dans le monde, et aussi en l’homme, au cas où. Quelle tragédie, au fond, que ce grand Dieu dépité, qui chercherait sans cesse ce qu’Il ne trouve pas… Tout ça pour ça ? Non, vraiment cela n’en valait pas la peine. Serrait-ce donc au point que tout serait à refaire ? Tout serait-il à dé-déifier et à ré-inventer sur d’autres bases ? Ou alors, autre hypothèse dans l’hypothèse, ce Dieu si déçu aurait-il disparu à jamais, s’absentant pour toujours ? Dieu se serait-il dès lors caché, se celant quelque part, en vrai « renonçant » ? Vu l’état du monde, ce serait une hypothèse crédible. En revanche, dans l’hypothèse contraire, s’Il se présentait en pleine lumière, son évidence annihilerait instantanément ce monde petit, étriqué, aux prises avec la souffrance et l’ignorance, ligoté dans les rets de l’impuissance. Mais si le Dieu est bien absent, ou renonçant, l’humanité et le cosmos seraient-ils condamnés à rester absolument séparés, esseulés, entièrement dépourvus de sens et de fins ? Philosophiquement, on peut arguer que c’est encore être en quelque manière que de ne pas pouvoir être signifiant, ou même de ne plus vouloir être, renonçant au sens. Il y a d’ailleurs, n’en doutons pas, de multiples façons d’être et plus encore de n’être pas. Les infinies gradations de l’être et du non-être sont plus fines que les ailes du papillon, plus impalpables que des senteurs infimes. « Plus un être est parfait, plus il est », a-t-il été dit, par quelque néo-platonicien. Conséquemment, moins il est parfait, moins il existe. Mais le Soi, quant à lui, est-il parfait ? Il l’est (parfait), s’il est (parfaitement). En revanche, s’il est en quelque manière imparfait, il n’existe qu’à demi, ou pour un quart, ou un dixième, ou un millionième. De même, dira-t-on, tout ce qui existe pourrait tout aussi bien tout simplement ne pas exister, a priori, ou n’exister qu’en empruntant d’autres formes, presque complètement non existantes. On se doit de se l’avouer. Tout ce qui existe est plus accidentel et hasardeux qu’essentiel et nécessaire. C’est pourquoi certains croient que la nécessité n’est qu’une invention, ou une ruse, du divin. Le divin serait d’autant plus capable d’édicter du nécessaire qu’il serait la cause essentielle de la nécessité. Mais ce serait là un raisonnement circulaire (le cercle est d’ailleurs une autre image de la nécessité). Ne rêvons-nous pas plutôt, n’avons-nous pas soifs de raisonnements plus elliptiques, ou paraboliques, ou même hyperboliques ? Et quid d’une géométrie métaphysique, n-dimensionnelle, à la Riemann ? Autrement dit, la nécessité est-elle partout et toujours nécessaire ? Par exemple, le passé est-il vraiment encore nécessaire, puisqu’il a déjà été ? On peut soutenir cette thèse. Mais on peut aussi soutenir la thèse inverse, tant il est aisé à tout ce qui vit à présent de réinventer, reconstruire et réinterpréter le passé à volonté. Beaucoup de choses, qui semblent absolument nécessaires, indispensables, véritables colonnes vertébrales de l’être et de la pensée, peuvent disparaître brutalement, ou insensiblement, nous le savons bien, par expérience. Inversement, des détails minuscules, des secondes presque vides auxquelles on ne prête pas attention, peuvent un jour révéler leurs potentialités, dévoiler leurs indescriptibles puissances. Un oubli profond de la mémoire, ou au contraire une imprévisible capacité de remémoration, peuvent montrer leur vraie nature – révéler une intrinsèque réserve de renouvellement. Un voilier ne voguerait pas mieux sans le poids de la quille. Sans elle, impossible de remonter au vent. De même, son essence est la ‘quille’ de la mémoire, et celle-ci est aussi celle de l’âme. Elle contient ses fins et son sens. Après qu’il a fait une expérience initiatique de ces fins, de ce sens, l’existence de l’homme (ainsi initié) se fonde dès lors sur son idée propre de l’indicible, sur son image de l’inséparation. Cette idée, cette image, est aussi une sorte de miracle qui détruit la valeur de toutes les idées a priori, annihile les formes, les sensations, les réalités, et rend d’un coup le monde, et tout ce qu’il contient, un peu ‘provincial’. Cette expérience (indéniablement mystique) n’a pas d’essence. A chaque fois, elle est unique, et ne se partage pas. Bien sûr des écrits abondent, qui en décrivent diverses modalités. Mais qui croire ? Pour les uns, elle représente la destruction de l’individu, la dissolution du soi. Pour d’autres, elle fait figure de paradigme. Pour d’autres enfin, il n’y a rien à en dire. Elle est au-delà de l’imaginable, du verbalisable. Pour ma part, je pense qu’il est tout à fait inexplicable que le Soi puisse ainsi absorber puis restituer l’intégralité de l’expérience mystique, après qu’a été mise en lumière la destruction de toute idée – du Divin, du Cosmos ou du Soi. Il est tout aussi incompréhensible, selon moi, que le soi (humain) soit aussi capable de résister à l’impact extatique du Divin, sa puissance d’anéantissement. Comment le soi peut-il fusionner et disparaître en Lui, tout en gardant pleine conscience et connaissance de cette union, de cette fusion ? Le soi se voit absorbé dans le Tout. C’est un mystère que cette goutte de conscience, engloutie par l’océan divin, ne perde pas alors sa conscience d’être ce point de conscience-là, ballotté dans l’inouï tsunami. Ce point fin reste insubmersible, invincible, il ne se dissout pas, dans la puissante infinie qui l’envahit…
La mystique et la tragédie ont ceci de commun qu’elles font voisiner la mort et la vie, le rien et le tout, l’autonomie du Soi et la dissolution dans l’Être. Le mystique se fond, se laisse absorber par ces puissances supérieures, le tragique s’y affronte, s’y confronte et s’y fracasse. Dans le premier cas, étant uni au Tout, le soi échappe à la vision ou à l’interprétation personnelle de ce qui l’a mené là, pour se précipiter sans retenue dans l’indescriptible extase. Dans le second cas, l’homme tragique perd son individualité au moment où il effectue le choix qui est censé lui confirmer l’essence de son propre soi. Qui peut dire alors ce qui est vivant et ce qui est mort, dans l’homme mystique et dans l’homme tragique, tant la mort leur semble une super-vie, et la vie une sorte de mort. Héraclite l’a résumé ainsi, ce savoir dur à conquérir : « Les immortels sont mortels et les mortels, immortels ; la vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autresi. » La mort alors, peut-être, ne serait donc qu’un passage nécessaire, une espèce de Mer rouge, menant par un désert jalonné de colonnes et de nuées, vers quelque Terre promise, vers un univers ‘sur-essentiel’ (en grec épiousion). Lorsque la mort approche, le regard s’ouvre. L’âme devient plus consciente de son infinie pulsion de vie. La vie veut vivre toujours. Mais la mort se tient là, imminente, elle s’approche pour l’étreinte (finale?). Jusqu’au dernier moment l’énigme subsiste. Mais quelques-uns disent avoir vu ce qui se révèle au-delà du moment de la mort. Peut-on leur donner créance ? Non, c’est impossible, ce n’est qu’une illusion, assènent les sceptiques, une illusion produite par le tourbillon neurochimique du cerveau agonisant. On ne peut pas, à ce stade, et par la force seule du raisonnement, exclure l’une ou l’autre de ces thèses incompatibles, celle menant au néant et celle ouvrant sur l’océan des possibles. Mais d’autres analogies peuvent ici servir. Toute naissance n’est-elle pas comme un passage par la Mère, pour sortir dans la lumière ? C’est dans les premiers comme dans les derniers moments de la vie qu’elle se décide, qu’elle enracine son sens ou s’en déracine. Pour le migrant, seul, arrivé vivant dans le parage de la mort, tout se fonde sur ces deux points de passage, l’un déjà vécu, l’autre restant à vivre. L’essence de son âme se centre sur ces moments et s’y fonde. Elle s’ouvre, en puissance, aux nébuleuses. Cette goutte d’essence, unique, dense, gravide, est bien réelle, miraculeusement réelle. Elle ajoute son indicible saveur à l’océanique immensité, laquelle agrège, transcende et agrée ce qui a vécu et ce qui vivra.
Çākya est le nom de la caste militaire à laquelle appartenait le jeune prince Siddhārtha de Kapilavastu. Ayant renoncé au monde, il fut appelé Çākyamuni, « le solitaire des Çākyas ». Parvenu à la connaissance ultime, il fut connu de ses contemporains comme étant « le Bouddha ». Le mot bouddha correspond au participe passé (buddha) du verbe budh «connaître ». Le moine Vasubandhui donne plusieurs interprétations de ce nom : « celui en qui s’est développée la science » (Buddha vibuddha), « épanoui comme un lotus », « éveillé, comme un homme qui sort du sommeil » (Buddha prabuddha), « instruit par lui-même » (budhyate). On peut y voir même une forme au passif : « connu par les Bouddhas » comme étant doué de la perfection de toutes les qualités, et délivré de toutes les imperfectionsii. Eugène Burnouf pense que Buddha signifie « le savant, l’éclairé », citant en appui un commentateur singhalais : « Dans quel sens dit-on, dans le texte, Buddha ? Le Buddha a connu les vérités, c’est pour cela qu’on l’appelle Buddhaiii. »
Les tout derniers instants de la vie du Bouddha sont décrits en détail dans le Mahā Parinibbāna Sutta, texte de référence, dont le titre pourrait être traduit par « Le Livre de la Grande Extinctioniv ». Sa mort avait déjà été prévue et annoncée. Quelque temps auparavant, Māra, l’Esprit Malin, s’était adressé au Bienheureux Bouddha, en lui disant : « Seigneur, disparais maintenant de l’existence ! Que le Bienheureux meure maintenant ! » Le Bienheureux répondit: » Ô Malin ! Sois heureux, l’extinction finale du Tathāgatav aura lieu dans peu de temps. Dans trois mois, le Tathāgata mourravi. » Il lui restait en effet à livrer encore quelques enseignements importants à ses disciples, notamment la description des huit stades du cheminement vers la Délivrance, dont je citerai ici les deux derniers : « En dépassant toute idée de néant, on atteint (mentalement) et on demeure dans l’état d’esprit dans lequel ni les idées, ni l’absence d’idées, ne sont spécialement présentes – c’est le septième stade de la délivrance. En dépassant tout à fait l’état de « ni idées, ni absence d’idées », on atteint (mentalement) et on demeure dans l’état d’esprit dans lequel les sensations et les idées ont cessé d’être – c’est le huitième stade de la délivrancevii. » Le point intéressant, du moins pour la suite de cet article, est que le Bouddha lui-même déclare que l’idée même de néant peut être dépassée, dès le septième stade…
Les derniers mots du Bouddha furent adressés aux moines rassemblés devant son lit de mort : « ‘Et maintenant, Frères, la décomposition est inhérente à toute chose constituée. Travaillez à votre salut avec diligence !’ Ce fut la dernière parole du Tathâgata. Le Bienheureux entra alors dans le premier stade de la méditation profonde. Puis, sortant de ce premier stade, il passa au deuxième. Et sortant du deuxième, il passa au troisième. Sortant du troisième stade, il passa au quatrième. Sortant du quatrième stade, il entra dans l’état d’esprit où l’infinité de l’espace est seule présente [à la conscience]. Sortant de la simple conscience de l’infinité de la pensée, il entra dans un état d’esprit où plus rien n’était présent. Sortant de cet état où il n’avait conscience d’aucun objet particulier, il tomba dans un état entre conscience et inconscience. Sortant de l’état entre conscience et inconscience, il tomba dans un état dans lequel la conscience des sensations et des idées avait entièrement disparu. Le vénérable Ānanda dit alors au vénérable Anuruddha : » Ô mon Seigneur, ô Anurudha, le Bienheureux est mort ! – Non ! Frère Ānanda, le Bienheureux n’est pas mort. Il est entré dans un état où les sensations et les idées ont cessé d’être !
Le Bienheureux, sortant de l’état dans lequel les sensations et les idées ont cessé d’être, entra à nouveau dans l’état qui se trouve entre conscience et inconscience. Puis, sortant de l’état entre conscience et inconscience, il entra dans un état d’esprit dans lequel rien n’est spécialement présent. Puis, sortant de cet état de conscience sans objet particulier, il entra dans l’état d’esprit où l’infinité de la pensée est seule présente. Puis, sortant de la simple conscience de l’infinité de la pensée, il entra dans l’état d’esprit dans lequel l’infinité de l’espace est seule présente. Puis, sortant de la simple conscience de l’infinité de l’espace, il entra dans le quatrième stade de la méditation profonde. Et, sortant du quatrième stade de la méditation profonde, il entra dans le troisième. Et, sortant du troisième stade de la méditation profonde, il entra dans le deuxième. Et, sortant du deuxième stade de la méditation profonde, il entra dans le premier. Alors, sortant du premier stade de la méditation profonde, il entra à nouveau dans le deuxième. Et, sortant du deuxième stade de la méditation profonde, il entra dans le troisième. Et, sortant du troisième stade de la méditation profonde, il entra dans le quatrième stade de la méditation profonde. Et, là, sortant du dernier stade de la méditation profonde, il expira immédiatementviii. »
Il se produisit alors un puissant tremblement de terre, terrible, effrayant, et tous les tonnerres du ciel éclatèrent… A ce même moment, le Brahmā Sahampatiix dit : « Tous, tous les êtres qui ont la vie, décomposeront Leur forme complexe – cette agrégation De qualités mentales et matérielles, qui leur donne, au ciel ou sur terre, Leur individualité fugacex ! …. »
Comment interpréter ces derniers moments du Bouddha, tels que rapportés par ses disciples ? Je propose l’explication suivante. Sa montée (ou sa plongée) vers des états de méditation de plus en plus élevés (ou profonds) ne devait pas lui être une expérience très nouvelle. Il pratiquait quotidiennement la méditation profonde, et avait souvent parcouru les divers stades qu’elle pouvait offrir. Mais, ce jour-là ne ressemblait à aucun autre. Arrivé au plus haut point de sa méditation (ou de ce que l’on pourrait aussi appeler son extase), cet état dans lequel « la conscience des sensations et des idées avait entièrement disparu », il décida, comme il l’avait fait de nombreuses fois auparavant, de redescendre vers son état de conscience habituelle. Mais, une fois redescendu au stade le plus bas, le premier stade, le Bouddha décida de ne pas revenir à la conscience « normale ». Tout cela était terminé pour lui. Il prit la décision consciente d’en finir avec cette vie. Il repartit donc dans sa quête méditative vers les deuxième, troisième et quatrième stades. Et au moment où il entra dans le cinquième stade, ce stade où l’esprit entre dans l’infinité de l’espace, il mourut (physiquement). Cela ne veut absolument pas dire que son esprit ne continua pas son envol vers des états supérieurs. Cela veut simplement dire que son esprit, ou sa conscience, décida de se séparer alors définitivement de son corps. Autrement dit, il avait décidé qu’il ne voulait plus être seulement un bouddha humain. Il voulait devenir un bouddha divin.
En effet, le bouddhisme (dans la tradition conservée au Népal) distingue nettement trois sortes de Bouddhas. Il y a les sages d’origine humaine, qui ont acquis par leurs efforts et leurs vertus le rang de Bouddha, et il y a une autre classe, supérieure, de Bouddhas dont la nature et l’origine sont divines. Les Bouddhas humains, nommés Mānutchi Buddhas, sont au nombre de sept. Le Bouddha Çākyamuni est le dernier venu de ces septxi. Les Bouddhas divins se nomment Anupapādakas, c’est-à-dire « sans parents », ou encore Dhyāni Buddhas, c’est-à-dire « Bouddhas de la contemplationxii ». Enfin, l’école théiste du bouddhisme népalais défend aussi l’idée qu’un Ādibuddha, ou « Buddha primordial », infini, omniscient, existant par lui-même, a créé les Dhyāni Buddhas, nommés aussi Pañtcha Dhyāni Buddhas, parce qu’ils sont au nombre de cinq (pañtcha). Chacun de ces Bouddhas divins reçoit en naissant une puissance de contemplation et de connaissance. Chaque Dhyāni Buddha donne naissance à un Dhyāni Bôdhisattva, qui est comme un fils à l’égard de son père. Ces Bôdhisattvas sont réputés être les créateurs de nos mondes (successifs), ce qui en explique le caractère essentiellement périssable. Trois mondes créés par les premiers Dhyāni Buddha ont déjà existé et ils ont disparu. Le monde dont nous faisons partie est le quatrième, étant l’œuvre du quatrième Bôdhisattva, nommé Avalôkitêçvara ou Padmapāṇixiii.
Une autre théoriexiv interprète différemment la même idée de tripartition entre les Bouddhas : chaque Bouddha possède trois natures distinctes, correspondant à trois mondes différents. La première nature est celle de l’être en soi, qui est un état absolument abstrait ; elle relève du premier monde, le monde du « vide », qui est aussi celui de l’Ādibuddha vivant dans le Nirvâṇa. La seconde nature est celle du Bouddha en tant qu’il est « manifesté » par le moyen de sa sainteté et de sa puissance ; elle appartient au deuxième monde, celui des Dhyāni Buddhas. La troisième nature est celle du Bouddha ayant pris une forme humaine; elle paraît dans le troisième monde : c’est le Mānuchi Buddha. Les trois mondes sont séparés, d’une façon conceptuelle, mais ils sont aussi éminemment intriqués. Les Bouddhas appartiennent donc à la fois aux trois mondes. Ils sont par essence infinis, et cette essence comprend les trois sortes de manifestation – la primordiale, la divine et l’humaine.
Le plus intéressant, pour de futures recherches, reste, à mon sens, la déclaration du Brahmā Sahampati, qui évoque la décomposition ou la désagrégation de tous les êtres composés, laquelle touche aussi le Bouddha Çākyamuni. Mais cette décomposition ne représente pas nécessairement l’extinction absolue de l’esprit du Bouddha, selon moi. Après tout, il reste d’autres états bouddhiques encore possibles, celui de Dhyâni Buddha et celui d’Ādibuddha. Comment savoir si Çākyamuni n’a pas eu en quelque sorte une promotion, et n’a pas continué d’aller, d’aller au-delà, d’aller toujours plus au-delà ?
Pour le savoir, il faut s’interroger sur la signification profonde du Nirvāṇa, ce qui fera l’objet d’un prochain article de ce blog.
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iLe moine bouddhiste Vasubandhu est l’auteur de l’Abhidharmakośabhāṣya, «Le Commentaire (bhāṣya) du Trésor (kośa) de l’Abhidharma », rédigé en sanskrit du 4e ou 5e siècle de notre ère. L’Abhidharma est un ensemble de textes bouddhiques écrits à partir du 3e siècle avant J.-C. – Abhi-dharma signifiant mot-à-mot : « à propos, abhi, de la Loi, dharma (laissée par le Bouddha) ».
iiAbhidharma kôça vyâkhyâ, f. 2 b du man. Soc. Asiat., cité par Eugène Burnouf. Introduction à l’histoire du bouddhisme indien. Paris , 1876
iiiDjina Alam̃kâra, poème pâli sur les perfections de Çâkya. Fol. 13 a, cité par Eugène Burnouf. Introduction à l’histoire du bouddhisme indien. Paris, 1876
ivLe titre en pāli,Mahā Parinibbāna Sutta, pourrait être traduit par « Le Livre de la Grande (Mahā) Extinction (Parinibbāna) » ou encore « Le Livre du Grand Nirvāṇa (Parinibbāna) ».
vTathāgata : « ainsi allé » (tathā, ainsi ; gata, allé). Un des principaux titres du Bouddha, par lequel il se désigne lui-même. Cette expression, assez obscure, peut recevoir nombre d’interprétations. Je la rapprocherais volontiers du célèbre Sūtra : « Allée, allée, allée au-delà, allée par-delà l’au-delà, l’Illumination (bodhi), – elle est bénie ! (svāhā). Elle est la Fin et le Cœur de la Sagesse Transcendante (prajñāpāramitā). » (Gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā iti prajñāpāramitā hṛdayaṃ samāptam. Sūtra du Cœur)
viMahā Parinibbāna Sutta. Ch. III, 9. Ma traduction à partir de la traduction du pāli en anglais par T.W. Rhys Davids, The Book of the Great Decease. The Sacred Books of the East, Vol. XI, Oxford, 1881, p.44
viiMahā Parinibbāna Sutta. Ch. III, 41-42. Ma traduction à partir de la traduction du pāli en anglais par T.W. Rhys Davids, The Book of the Great Decease. The Sacred Books of the East, Vol. XI, Oxford, 1881, p.52
viiiMahā Parinibbāna Sutta. Ch. VI, 10-13. Ma traduction à partir de la traduction du pāli en anglais par T.W. Rhys Davids, The Book of the Great Decease. The Sacred Books of the East, Vol. XI, Oxford, 1881, p.114-115
ixLe titre Sahâm̃pati, et en pâli Saham̃pati, est associé à celui de Brahmâ dans une expression du Thûpavamsa, l’histoire des Stûpas : Saham̃pati Mahâbrahmuṇâ âyâtchita dhammadesano, « celui que le grand Brahmâ Saham̃pati a prié d’enseigner la Loi. » La réunion des deux mots pati (maître, seigneur), et saham (pâli pour sahâm), génitif pluriel d’un nom dérivé directement du radical sah, se traduit par « le seigneur de ceux qui endurent, des êtres patients ». Brahmâ Saham̃pati est donc le souverain du Sahalôkadhâtu, c’est-à-dire du monde de la patience. (D’après Eugène Burnouf. Introduction à l’histoire du bouddhisme indien. Paris, 1876)
xMahā Parinibbāna Sutta. Ch. VI, 15. Ma traduction à partir de la traduction du pāli en anglais par T.W. Rhys Davids, The Book of the Great Decease. The Sacred Books of the East, Vol. XI, Oxford, 1881, p.115
xiDes sept Bouddhas, les trois premiers appartiennent à des âges antérieurs ; les quatre suivants ont paru dans notre monde actuel ; Çâkyamuni est le quatrième, et Mâitrêya doit lui succéder. (Cf. Sapta Buddha stôtra, dans Asiat. Res., t. XVI, p. 453 sqq. ) Le culte spécial rendu à sept Bouddhas pris parmi la foule innombrable des anciens Bouddhas se trouve dans le Bouddhisme népalais, mais aussi dans le Bouddhisme du Sud (Sri Lanka).
xiiCf. Eugène Burnouf. Introduction à l’histoire du bouddhisme indien. Paris, 1876
xiiiCf. B.H. Hodgson. Essays on the Languages, Literature and Religion of Nepal and Tibet. Londres, Ed. Trübner, 1874. Cf. aussi Hodgson, Quotes from original Sanscrit Authors, dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. V, p. 76, note.
xivM. Schmidt. Mém. de l’Acad. des sciences de Saint-Pétersbourg, t. I, p. 104 sqq. et 223 sqq.
Mis à part un fameux théorème, Pythagore a laissé à la postérité l’idée que les âmes sont immortelles. Mais, pour Cicéron, c’est en réalité Phérécyde de Syrosi, le précepteur de Pythagore, qui fut le premier philosophe à avoir affirmé que l’âme des hommes est éternelle. Il avait notamment écrit, à propos d’un héros mort : « Son âme fût tantôt dans l’Hadès et tantôt au contraire, dans les lieux au-dessus de la terre »ii. En fait, l’idée était rien moins que nouvelle. Elle était répandue depuis bien longtemps dans de nombreuses cultures et diverses religions, sous toutes les latitudes. Phérécyde de Syros vivait au 6e siècle avant J.-C., mais, plus de trois millénaires auparavant, les rituels funéraires de l’ancienne Égypte étaient déjà basés sur la croyance en l’éternité de l’âme, et les textes qui nous sont parvenus attestaient même de sa vocation à être « divinisée », c’est-à-dire réellement transformée en « Osiris N. », la lettre N. symbolisant l’anonymat, et pouvant désigner tout un chacun. Promesse à tous d’une divinisation (presque) assurée ! Rien de moins calviniste ! Plus anciennement encore, de nombreuses pratiques chamaniques, de par le vaste monde, attestaient aussi que les « peuples premiers » savaient bien que, dans certaines conditions, les âmes humaines peuvent voyager au-delà du monde des vivants, pour explorer le monde des morts, échanger avec ceux-ci, avant de revenir ici-bas.
Ni Pythagore, ni Phérécyde, n’avaient donc guère innové. Mais pouvait-on au moins supposer qu’ils avaient eu, personnellement, une expérience de première main, quant à l’éternité de leur propre âme et à ses capacités de migration ou d’extase ? Ou alors ne faisaient-ils en somme que répéter des histoires venues d’ailleurs, d’un Orient plus proche qu’extrême, et fertile en production de « mystères » ?
La Suidas affirme que Phérécyde avait subi l’influence des cultes secrets de la Phénicie. Bien d’autres Grecs tombèrent pour leur part sous le charme des rites chaldéens, comme le rapporte Diodore de Sicile, ou bien sous ceux de l’Éthiopie, décrits par Diogène Laërce. D’autres encore furent fascinés par la profondeur des traditions antiques de l’Égypte, ainsi que le narre Hérodote avec force détails. Bien des peuples ont cultivé des religions à « mystères ». Les Mages de la Perse affectionnaient les grottes obscures pour leurs célébrations sacrées. Plus proches de nous, les croyances des Druides ont été décrites par César, dans sa Guerre des Gaules. « Une croyance que [les Druides] cherchent surtout à établir, c’est que les âmes ne périssent point, et qu’après la mort, elles passent d’un corps dans un autre, croyance qui leur paraît singulièrement propre à inspirer le courage, en éloignant la crainte de la mortiii. » Pour Timagène et Valère-Maxime également, les Druides affirmaient que « les âmes sont immortellesiv ». Diodore, pour sa part, fait le lien entre cette doctrine des Druides et ce que professait Pythagore, lequel pensait qu’après la mort, au bout de quelque temps, l’âme s’enveloppe d’un nouveau corpsv. Jamblique n’hésita pas à y voir un avantage guerrier : comme les Gaulois pensaient que l’âme ne meurt pas, ils enseignaient à leurs fils qu’il ne fallait donc pas craindre le péril du combatvi.
L’idée de l’immortalité de l’âme a donc une longue histoire, de profondes racines. C’est elle, précisément, qui semble fonder et justifier la pratique transnationale, pluriculturelle, et plusieurs fois millénaire, des « Mystères ». Benjamin Constant lui a consacré une partie de son livre, De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. « Les mystères d’Éleusis furent apportés par Eumolpe, d’Égypte ou de Thrace. Ceux de Samothrace qui servirent de modèle à presque tous ceux de la Grèce furent fondés par une amazone égyptienne (Diodore de Sicile 3.55). Les filles de Danaüs établirent les Thesmophories (Hérodote 2,171 ; 4,172) et les Dionysiaques furent enseignées aux Grecs par des Phéniciens (Hérodote 2,49) ou des Lydiens (Euripide, Les Bacchantes, 460-490). Les mystères d’Adonis pénétrèrent de l’Assyrie par l’île de Chypre dans le Péloponnèse. La danse des femmes athéniennes aux Thesmophories n’était pas une danse grecque (Pollux, Onomast. 4) et le nom des rites Sabariens nous reporte en Phrygievii. »
Constant note que les noms de Cérès et Proserpine dans la langue des Cabires sont identiques à ceux de la Reine des enfers et de sa fille, en Inde. Le nom de Cérés dérive de Axieros et Asyoruca, et celui de Proserpine vient de Axiocersa et Asyotursha. Il cite Creutzer, lequel affirme, dans ses Mithriaques (III,486), que les formules avec lesquelles on consacrait les initiés grecs (« Konx, Om, Pax ») se trouvent être en réalité des mots sanskrits. Konx (κονξ) vient de Kansha (l’objet du désir), Om est le célèbre monosyllabe védique, et Pax (παξ) vient de Pasha (la Fortune). D’autres similitudes encore valent d’être soulignées, comme le rôle de la représentation (stylisée) des organes sexuels dans le culte védique et dans les cultes grecs. Constant indique que les Pélasges à Samothrace adoraient le phallus, comme le rapporte Hérodoteviii, et qu’aux Thesmophories on mettait en scène une représentation du ctéisix. Les Canéphores Dionysiaques, jeunes filles vierges choisies parmi les meilleures familles, portaient sur la tête, dans des corbeilles, le phallus sacré qu’on approchait des lèvres des candidats à l’initiationx. « Ce fut par les mystères Lernéens qui se célébraient en Argolide en l’honneur de Bacchus, que s’introduisit l’usage de planter des phallus sur les tombeauxxi », symboles de la puissance génétique, mais aussi de l’immortalité de l’âme et de la métempsycose. Cicéron parle de l’infamie des mystères Sabariensxii, Ovide et Juvénal décrivent les cérémonies obscènes des fêtes d’Adonisxiii. Tertullien condamne : « Ce que les mystères d’Eleusis ont de plus saint, ce qui est soigneusement caché, ce qu’on n’est admis à connaître que fort tard, c’est le simulacre du Phallusxiv. »
Eusèbe de Césarée s’intéresse aussi à ces orgies antiques, et ne cachant pas son indignation, il cite Clément d’Alexandrie, source bien informée : « Veux-tu voir les orgies des Corybantes ? Tu n’y verras qu’assassinats, tombeaux, lamentations des prêtres, les parties naturelles de Bacchus égorgé, portées dans une caisse et présentées à l’adoration. Mais ne t’étonne pas si les Toscans barbares ont un culte si honteux. Que dirai-je des Athéniens et des autres Grecs, dans leurs mystères de Déméterxv ? »
Les deux sexes s’affublent publiquement dans les cultes sacrés des Dioscures à Samothrace et de Bacchus dans les Dionysies. C’est une « fête de la chair crue », dont l’interprétation peut varier sensiblement. On peut décider de n’y voir qu’une simple allusion aux vendanges vinicoles : le corps déchiré de Bacchus figure celui du raisin arraché de la vigne et écrasé sous le pressoir. Cérès est la Terre, les Titans sont les vendangeurs, Rhéa rassemblent les membres du Dieu mis en pièces, qui s’incarne dans le vin composé du jus des grappes. Mais on peut aussi renverser entièrement la métaphore, et y lire le profond message d’une théophanie de la mort et du sacrifice du Dieu, de son corps démembré et partagé en communion, dans une étrange préfiguration de la mort du Christ, puis de la communion de sa chair et son sang par ses fidèles, aujourd’hui encore, au moment crucial de la messe. Toujours par une sorte de préfiguration païenne des croyances chrétiennes, avec plus d’un demi-millénaire d’avance, on assiste à la mort et à la résurrection du Dieu : Attys, Adonis, Bacchus et Cadmille meurent et ressuscitent, à l’exemple d’Osiris et de Zagréus, avatar du Dionysos mystique. On voit par là que les religions à mystères des Grecs doivent presque tout à des cultes bien plus anciens, venus d’Égypte, de Phénicie, de Chaldée, de Mésopotamie, et de plus loin vers l’orient encore.
Il en ressort une question qui n’est pas sans mérite, me semble-t-il: dans quelle mesure le culte chrétien, qui parut quelques sept ou huit siècles plus tard, fut-il influencé par ces anciens cultes païens révérant un Dieu mort en sacrifice pour les hommes, et dont le corps et le sang sont partagés en communion par eux ? « Le Logos comme fils de Dieu et médiateur est bien clairement désigné dans tous les mystères. » affirme à cet égard Benjamin Constant.xvi
Les cérémonies d’initiation comportaient de nombreux degrés. Les initiés aux petits mystères restaient cantonnés aux vestibules des temples : ils étaient appelés μύσται, les « mystes ». Seuls les initiés aux grands mystères (ἐπόπται, les « époptes », nom qui s’appliqua par la suite aux « évêques » chrétiens) pouvaient entrer dans le sanctuaire. Mais quelle était l’essence de cette initiation ? Quel était le grand secret des grands initiés ? Qu’est-ce qui justifiait de supporter stoïquement quatre-vingt degrés d’épreuves (faim, fouet, séjour dans la fange, dans l’eau glacée, et autres supplices…) pour être initié, par exemple, aux mystères de Mithra ? Avant de tenter de répondre, il importe de noter que tous les systèmes d’initiation avaient un point commun : ils étaient profondément subversifs, ils ruinaient les bases de l’ordre établi, des religions publiques, faisant proliférer des dieux trop nombreux, trop visibles. Une part de cette révélation dernière, qu’il fallait se battre si longtemps pour découvrir, était l’idée de l’inexistence même de toute la foule des dieux populaires, les dieux décrits par Hésiode ou Homère, ces dieux innombrables couvrant les péristyles des villes, et dont le culte était encouragé (et financés) par ceux qui gouvernaient la plèbe. Une partie de l’initiation, enseignée à un très petit nombre d’élus seulement, consistait en l’affirmation du néant de tous les dieux adorés par le peuple. « Le secret ne résidait ni dans les traditions, ni dans les fables, ni dans les allégories, ni dans les opinions, ni dans la substitution d’une doctrine plus pure : toutes ces choses étaient connues. Ce qu’il y avait de secret n’était point donc les choses qu’on révélait, c’était que ces choses fussent ainsi révélées, qu’elles le fussent comme dogmes et pratiques d’une religion occulte, qu’elles le fussent progressivementxvii. »
L’initiation était donc, bien avant l’heure des Lumières modernes, une mise en condition, un entraînement de l’esprit, une ascèse de l’âme, un exercice au doute radical, une mise absolue en abîme. C’était une révélation de l’inanité de toute révélation. Il n’y avait plus, au bout de ce long parcours, d’autres doctrines établies que l’absence de toute doctrine, qu’une négation absolue de toutes les affirmations connues, celles dont on abreuvait le peuple inéduqué. Il n’avait plus de dogmes, mais seulement des signes de reconnaissance, des symboles, des mots de ralliement qui permettaient aux initiés de partager allusivement le sentiment de leur élection à pénétrer les fins dernières. Mais celles-ci, quelles étaient-elles ? S’il fallait se libérer de tous les dieux connus et de tous les dogmes, que restait-il à croire ?
Il fallait croire, par exemple, que les hommes vont au ciel, et que les Dieux sont allés sur la terre. Cicéron en témoigne, dans un échange avec un initié : « En un mot, et pour éviter un plus long détail, n’est-ce pas les hommes qui ont peuplé le ciel? Si je fouillais dans l’antiquité, et que je prisse à tâche d’approfondir les histoires des Grecs, nous trouverions que ceux même d’entre les Dieux, à qui l’on donne le premier rang, ont vécu sur la terre, avant que d’aller au ciel. Informez-vous quels sont ceux de ces Dieux, dont les tombeaux se montrent en Grèce. Puisque vous êtes initié aux mystères, rappelez-vous en les traditionsxviii. » Cicéron nous encourage à reconnaître que le plus grand des mystères est celui de notre âme, et que le sanctuaire le plus sacré n’est donc pas si inaccessible, puisqu’il est si proche, quoique enfoui au plus profond de notre intimité, au centre de notre âme même. « Et véritablement il n’y a rien de si grand, que de voir avec les yeux de l’âme, l’âme elle-même. Aussi est-ce là le sens de l’oracle, qui veut que chacun se connaisse. Sans doute qu’Apollon n’a point prétendu par là nous dire de connaître notre corps, notre taille, notre figure. Car qui dit nous, ne dit pas notre corps; et quand je parle à vous, ce n’est pas à votre corps que je parle. Quand donc l’oracle nous dit: Connais-toi, il entend, Connais ton âme. Votre corps n’est, pour ainsi dire, que le vaisseau, que le domicile de votre âmexix. »
Cicéron, dans le sommet de son art, reste modeste. Il sait qu’il doit tout ce qu’il croit à Platon. Cela se résume à quelques phrases incisives, à la logique précise, chirurgicale : « L’âme sent qu’elle se meut : elle sent que ce n’est pas dépendamment d’une cause étrangère, mais que c’est par elle-même, et par sa propre vertu; il ne peut jamais arriver qu’elle se manque à elle-même, la voilà donc immortelle. Auriez-vous quelque objection à me faire là-contrexx ? »
Si l’on trouve le raisonnement elliptique, on peut en lire la version plus élaborée, telle que développée par Platon dans le Phèdre , et citée par Cicéron dans ses Tusculanes : «Un être qui se meut toujours, existera toujours. Mais celui qui donne le mouvement à un autre, et qui le reçoit lui-même d’un autre, cesse nécessairement d’exister, lorsqu’il perd son mouvement. Il n’y a donc que l’être mû par sa propre vertu, qui ne perde jamais son mouvement, parce qu’il ne se manque jamais à lui-même. Et de plus il est pour toutes les autres choses qui ont du mouvement, la source et le principe du mouvement qu’elles ont. Or, qui dit principe, dit ce qui n’a point d’origine. Car c’est du principe que tout vient, et le principe ne saurait venir de nulle autre chose. Il ne serait pas principe, s’il venait d’ailleurs. Et n’ayant point d’origine, il n’aura par conséquent point de fin. Car il ne pourrait, étant détruit, ni être lui-même reproduit par un autre principe, ni en produire un autre, puisqu’un principe ne suppose rien d’antérieur. Ainsi le principe du mouvement est dans l’être mû par sa propre vertu. Principe qui ne saurait être ni produit ni détruit. Autrement il faut que le ciel et la terre soient bouleversés, et, qu’ils tombent dans un éternel repos, sans pouvoir jamais recouvrer une force, qui, comme auparavant, les fasse mouvoir. Il est donc évident, que ce qui se meut par sa propre vertu, existera toujours. Et peut-on nier que la faculté de se mouvoir ainsi ne soit un attribut de l’âme? Car tout ce qui n’est mû que par une cause étrangère, est inanimé. Mais ce qui est animé, est mû par sa propre vertu, par son action intérieure. Telle est la nature de l’âme, telle est sa propriété. Donc l’âme étant, de tout ce qui existe, la seule chose qui se meuve toujours elle-même, concluons de là qu’elle n’est point née, et qu’elle ne mourra jamaisxxi. » Est-on satisfait ? Veut-on en savoir davantage ? Nous sommes encore loin des Dieux – ou peut-être beaucoup plus proches qu’on ne le suppose. C’est Euripide qui osa la formule la plus audacieuse en cette matière : « Immortalité, sagesse, intelligence, mémoire. Puisque notre âme rassemble ces perfections, elle est par conséquent divine, comme je le dis. Ou même elleest un Dieu, comme Euripide a osé le direxxii. »
L’âme est une sorte de soleil, dont l’éclat ne se dévoile que dans la mort. Les dernières paroles de Socrate, quelques instants avant de boire la ciguë, furent : « Toute la vie des philosophes est une continuelle méditation de la mort ». C’était son chant du cygne. Le cygne est un animal consacré à Apollon, parce qu’il semble tenir de ce Dieu la connaissance de ce qui doit advenir après la mort. C’est pourquoi les cygnes meurent avec volupté, en chantant. Socrate prit le temps, juste avant de mourir, de rappeler cette métaphore à ses disciples assemblés. Il chanta lui-même alors un chant philosophique, inoubliable. Il affronta sa mort imminente, avec le sourire du sage: « Quand on regarde trop fixement le soleil couchant, on en vient à ne voir plus. Et de même, quand notre âme se regarde, son intelligence vient quelquefois à s’émousser; en sorte que nos pensées se brouillent. On ne sait plus à quoi se fixer, on retombe d’un doute dans un autre, et nos raisonnements ont aussi peu de consistance qu’un navire battu par les flotsxxiii. »
Ce doute même, cet aveuglement ultime, quand on s’apprête à franchir la barrière de la mort, vient seulement de la trop grande force du soleil de l’âme, que les yeux faibles de l’esprit ne peuvent supporter.
C’est pourquoi il faut apprendre sans cesse à détacher son esprit du corps, pour apprendre à mourir. Tout au long de la vie, il faut s’entraîner à se séparer du corps par la puissance de l’âme, et s’accoutumer ainsi à mourir. Par ce moyen, notre vie tient déjà d’une vie céleste. Et quand nos chaînes se briseront, nous serons plus aptes à prendre notre véritable essor.
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i« À ce qu’attestent les documents écrits, Phérécyde de Syros a été le premier à avoir dit que les âmes des hommes sont éternelles. » Cicéron, Tusculanes, I, 16, 38. Phérécyde de Syros est aussi connu pour avoir été le précepteur de Pythagore, qui était son neveu.
iiPhérécyde de Syros, fragment B 22, trad. G. Colli, La sagesse grecque, t. 2, p. 103 : scholies d’Apollonios de Rhodes, I, 643-648.
ivAmmien XV, 19. Valère-Maxime II, 6, 10. Cité par Albert Bayet, in Totémisme, religion et morale en Gaule. Annuaire de l’École pratique des hautes études, 1923, p.6
viiBenjamin Constant. De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. 1831. Livre 13, ch.12
viiiHérodote, Histoire 2,51 : « Les Hellènes tiennent donc des Égyptiens ces rites usités parmi eux, ainsi que plusieurs autres dont je parlerai dans la suite ; mais ce n’est point d’après ces peuples qu’ils donnent aux statues de Mercure une attitude indécente. Les Athéniens ont pris les premiers cet usage des Pélasges ; le reste de la Grèce a suivi leur exemple. Les Pélasges demeuraient en effet dans le même canton que les Athéniens, qui, dès ce temps-là, étaient au nombre des Hellènes ; et c’est pour cela qu’ils commencèrent alors à être réputés Hellènes eux-mêmes. Quiconque est initié dans les mystères des Cabires, que célèbrent les Samothraces, comprend ce que je dis ; car ces Pélasges qui vinrent demeurer avec les Athéniens habitaient auparavant la Samothrace, et c’est d’eux que les peuples de cette île ont pris leurs mystères. Les Athéniens sont donc les premiers d’entre les Hellènes qui aient appris des Pélasges à faire des statues de Mercure dans l’état que nous venons de représenter. Les Pélasges en donnent une raison sacrée, que l’on trouve expliquée dans les mystères de Samothrace. » Trad. Pierre-Henri Larcher. Paris, Lefèvre et Charpentier 1842.
ixCf. Théodoret, Serm. 7 et 12. Le ctéis est un mot grec qui signifie littéralement « peigne à dents » mais qui désigne aussi de façon figurée le pubis de la femme, et signifie également « coupe, calice ».
xThéodoret, Therapeut. Disput. 1, cité par B. Constant in op.cit. Livre 13, ch.2
Bien avant le Paléolithique, et depuis les profondeurs indistinctes du Pléistocène, la lente apparition de ce qui devait aboutir à la ‘conscience’ d’Homo sapiens, a été favorisée, et même catalysée, par la répétition d’expériences individuelles, indicibles, inouïes, d’extases, – que je qualifierais volontiers de ‘proto-mystiques’. Elles révélaient à nouveau, à chaque génération, à quelques humains particulièrement réceptifs, les infinies profondeurs de leur propre soi, et cela d’une façon soudaine, inexplicable, et spectaculairement transcendante.
Subites, extrêmes, absolues, elles plaçaient les individus qui les éprouvaient, inopinément, sans préparation aucune, dans une situation complètement nouvelle, pour eux-mêmes, et pour leurs proches. Elles les obligeaient à se confronter brutalement avec une double réalité : la réalité quotidienne de leur vie (ou plutôt de leur survie) dans le monde de la nature qui les environnait de ses dangers et de ses mystères, et un autre monde, que l’on pourrait appeler une surnature, sans donner à ce terme aucune connotation religieuse, puisque alors, de ‘religion’ il n’y avait pas.
Cette surnature s’imposait soudain dans sa réalité implacable, non négociable, à la conscience balbutiante d’homininés vivant jusqu’alors dans la nature, et n’ayant à leur disposition que les éléments (sensoriels et cognitifs) dont celle-ci les nourrissait au cours de leurs brèves vies.
Ces expériences proto-mystiques furent d’abord réservées à des individus à la sensibilité plus aiguisée, – ou peut-être mieux préparée par les aléas des traumas physiques ou psychiques d’une vie violente, quotidiennement confrontée à la mort. Mais, répétées générations après générations, elles devinrent progressivement un fait social, intégré dans la mémoire collective. La possibilité de ‘partager’ ces états de conscience extatique fut facilitée lors de transes collectives, selon des formes socialisées (rites cultuels, cérémonies d’initiation). Ce furent là les très anciennes fondations de la religion la plus ancienne et la plus universelle du monde, qu’on appelle aujourd’hui le chamanisme, du mot toungouse ṣaman, et dont les pratiques perdurent encore aujourd’hui dans toutes les parties du monde.
L’expérience progressive de la conscience du soi chez Homo sapiens et les expériences proto-mystiques des espèces antérieures appartenant au genre Homo, sont sans doute indissolublement liées. Elles doivent avoir été rendues possibles et encouragées par des faisceaux de conditions favorables (milieu, environnement, climat, faune, flore). Par effet d’épigenèse, elles ont eu un impact sur l’évolution neuronale, synaptique, neurochimique, du cerveau, produisant un terrain organique et psychique de plus en plus adapté à une augmentation continue et même accélérée non seulement de la conscience en tant que telle, mais aussi des divers ‘niveaux de conscience’ dont elle commençait de prendre conscience en elle.
Pendant d’innombrables générations, lors de multiples expériences de transe, hasardeuses ou voulues, préparées ou subies, provoquées lors de rites cultuels, ou fondant comme l’éclair à la suite de découvertes personnelles, le terrain mental des cerveaux du genre Homo n’a cessé de s’ensemencer, puis de bourgeonner, comme sous l’action d’une levure psychique intimement mêlée à la pâte neuronale.
De par l’accumulation des expériences acquises, et de par une connaissance raffinée des ressources de la pharmacopée naturelle (notamment celles des plantes alcaloïdes et de leurs propriétés variées, thérapeutiques et psychotropes), les expériences ‘proto-mystiques’ accélèrent l’adaptation neurochimique et synaptique des cerveaux des hommes du Paléolithique, leur dévoilant par là-même l’immensité incalculable et l’indicibilité radicale de ‘mystères’ sous-jacents, immanents à la nature, et pointant (de façon incompréhensible) vers une surnature.
Ces mystères semblaient habiter non seulement dans le cerveau lui-même, et dans la conscience encore à peine éveillée, mais aussi tout autour, dans toute la Nature, dans le vaste monde, et au-delà du cosmos lui-même, dans la Nuit des origines, – non seulement dans le Soi, mais aussi dans l’Autre et dans l’Ailleurs.
L’évolution neuronale, synaptique, neurochimique, est évidemment la condition essentielle d’une évolution mentale, psychique, spirituelle. On peut penser que cette évolution est accélérée par des boucles de rétroaction de plus en plus puissantes et complexes, entre les modifications physiologiques soudain disponibles, et les effets ‘systémiques’, culturels et psychiques, qu’elles peuvent entraîner chez les individus, puis, par propagation génétique, dans des groupes humains plus larges.
On peut sans doute postuler l’existence d’un lien immanent et sans cesse évolutif, épigénétique, entre l’évolution de la structure du cerveau, du réseau de ses neurones, de ses synapses, de ses neurotransmetteurs, de leurs facteurs inhibiteurs et agoniques, avec sa capacité croissante à être le support d’expériences ‘proto-mystiques’, spirituelles et religieuses.
Qu’est-ce qu’une expérience proto-mystique ?
Il en est de nombreuses… Mais pour fixer les idées, on peut évoquer l’expérience rapportée par de nombreux chamanes d’une sortie du corps (‘extase’), accompagnée de visions sur-réelles, doublées d’un développement aigu de la conscience du Soi, et du spectacle intérieur créé par l’excitation simultanée de toutes les parties du cerveau.
Imaginons un Homo, chasseur-cueilleur dans quelque région d’Eurasie, qui consomme, par hasard ou par tradition, tel ou tel un champignon, parmi les dizaines d’espèces possédant des propriétés psychotropes, dans son milieu de vie. Soudain un ‘grand éclair de conscience’ l’envahit et l’abasourdit, à la suite de la stimulation simultanée d’une quantité massive de neurotransmetteurs affectant le fonctionnement de ses neurones et de ses synapses cérébraux. Se produit alors, en quelques instants, un écart radical entre son état de ‘conscience’ (ou de ‘subconscience’) habituel et l’état de ‘sur-conscience’ brutalement survenu. La nouveauté et la vigueur inouïe de l’expérience le marquera à vie.
Il aura désormais la certitude d’avoir vécu un moment de conscience ‘double’, un moment où sa conscience habituelle a été comme transcendée par une sur-conscience. En lui s’est révélé avec puissance un véritable ‘dimorphisme’ de la conscience, qui n’est pas sans comparaison avec le dimorphisme journalier de la veille et du sommeil, et le dimorphisme ontologique de la vie et de la mort, deux catégories sans doute parfaitement perceptibles par le cerveau de Homo.
Ajoutons que, depuis des temps fort anciens, remontant sans doute aux débuts du Paléolithique, il y a plus de trois millions d’années, les chasseurs-cueilleurs du genre Homo devaient déjà connaître l’usage de plantes psycho-actives, et les consommer régulièrement. Bien avant l’apparition d’Homo d’ailleurs, nombre d’espèces animales (comme les rennes, les singes, les éléphants, les mouflons ou les félins…) en connaissaient elles-mêmes les effetsi.
Leur exemple quotidien devait intriguer et troubler les humains vivant en symbiose étroite avec eux, et, ne serait-ce que pour accroître leurs performances de chasse, les inciter à imiter le comportement si étrange d’animaux se mettant en danger en se livrant à l’emprise de substances psycho-actives, – par ailleurs (et cela est en soi un mystère supplémentaire) fort répandues dans la nature environnante, et dans le monde entier…
On dénombre, aujourd’hui encore, une centaine d’espèces de champignons psychoactifs en Amérique du Nord, et les vastes territoires de l’Eurasie devaient en posséder au moins autant au Paléolithique, – bien que de nos jours on n’y recense plus qu’une dizaine d’espèces de champignons aux propriétés hallucinogènes.
L’Homo du Paléolithique a été donc quotidiennement confronté au témoignage d’animaux subissant l’effet de substances psycho-actives, renouvelant régulièrement l’expérience de leur ingestion, affectant leur comportement ‘normal’, et se mettant ainsi en danger d’être tués par des chasseurs à l’affût, prompts à saisir leur avantage.
Nul doute que l’Homo a imité ces animaux ‘ravis’, ‘drogués’, ‘assommés’ par des substances puissantes, et ‘errants’ dans leurs rêves propres. Voulant comprendre leur indifférence au danger, l’Homo a ingéré les mêmes baies ou les mêmes champignons, ne serait-ce que pour ‘ressentir’ à son tour ce que pouvaient ‘ressentir’ ces proies si familières, qui, contre toute attente, s’offraient alors s’y facilement à leurs silex et à leurs flèches…
On observe dans des régions allant du nord de l’Europe à la Sibérie extrême-orientale, que les rennes font une forte consommation d’amanites tue-mouches lors de leurs migrations, – tout comme d’ailleurs les chamans qui vivent sur les mêmes territoires. Ce n’est certes pas une coïncidence. En Sibérie, le renne et le chasseur-éleveur vivent tous deux, pourrait-on dire, en symbiose étroite avec le champignon Amanita muscaria.
Les mêmes molécules de l’Amanita muscaria (muscimole, acide iboténoque)ii qui affectent de façon si intense hommes et bêtes, comment peuvent-elles se trouver produites par des formes de vie apparemment si élémentaires, par de ‘simples’ champignons ? Et d’ailleurs pourquoi ces champignons produisent-ils ces molécules, à quelles fins propres?
Il y a là un mystère digne de considération, car c’est un phénomène qui relie objectivement – et mystiquement, le champignon et le cerveau, l’éclair et la lumière, l’animal et l’humain, le ciel et la terre, par le biais de quelques molécules, communes et actives, quoique appartenant à des règnes différents…
C’est un fait avéré, et largement documenté, que dans tous les continents du monde, en Eurasie, en Amérique, en Afrique, en Océanie, et depuis des temps immémoriaux, des chamanes consomment des substances psycho-actives facilitant l’entrée en transe, – une transe accompagnée d’effets psychologiques profonds, comme l’expérience de ‘visions divines’.
Comment concevoir que ces expériences inouïes peuvent être aussi mystérieusement ‘partagées’, ne serait-ce que par analogie, avec des animaux ? Comment expliquer que ces puissants effets, si universels, aient pour simple cause la consommation d’humbles champignons, et que les principes actifs se résument à un ou deux types de molécules agissant sur les neurotransmetteurs ?
R. Gordon Wasson, dans son livre Divine Mushroom of Immortalityiii, a documenté l’universalité de ces phénomènes, et il n’a pas hésité à établir un lien entre ces pratiques ‘originelles’, chamaniques, et la consommation du Soma védique (dès le 3ème millénaire avant notre ère), dont les anciens hymnes du Ṛg Veda décrivent avec précision les rites, et célèbrent l’essence divine, – occupant le cœur du sacrifice védique.iv
Lors de l’exode continu, et plusieurs fois millénaire, des peuples qui ont migré du Nord de l’Eurasie vers le « Sud », le chamanisme a naturellement continué de faire partie des rites sacrés et des cérémonies d’initiation de ces peuples en errance. Au cours des temps, l’Amanita muscaria a sans doute dû être remplacée par d’autres plantes, disponibles endémiquement dans les divers milieux géographiques traversés, mais possédant des effets psychotropes analogues. Ces peuples migrateurs se désignaient eux-mêmes comme āryas, mot signifiant ‘nobles’ ou ‘seigneurs’. Ce terme sanskrit fort ancien, utilisé dès le 3ème millénaire avant notre ère, est aujourd’hui devenu sulfureux, depuis le détournement qui en a été fait par les idéologues nazis.
Ces peuples parlaient des langues indo-européennes, et se déplaçaient lentement mais sûrement de l’Europe du Nord vers l’Inde et l’Iran, mais aussi vers le Proche et le Moyen-Orient, en passant par le sud de la Russie. Une partie d’entre eux passa par les alentours de la mer Caspienne et de la mer d’Aral, par la Bactriane et la Margiane (comme l’attestent les restes de la ‘civilisation de l’Oxus’), par l’Afghanistan, pour finir par s’établir durablement dans la vallée de l’Indus ou sur les hauts plateaux iraniens.
D’autres se dirigèrent vers la mer Noire, la Thrace, la Macédoine, la Grèce actuelle et vers la Phrygie, l’Ionie (Turquie actuelle) et le Proche-Orient. Arrivée en Grèce, la branche hellénique de ces peuples indo-européens n’oublia pas les anciennes croyances chamaniques. Les mystères d’Éleusis et les autres religions à mystères de la Grèce antique peuvent être interprétés comme d’anciennes cérémonies chamaniques hellénisées, pendant lesquelles l’ingestion de breuvages aux propriétés psychotropesvinduisaient des visions mystiques.
Lors des Grands Mystères d’Éleusis, ce breuvage, le cycéôn, à base de lait de chèvre, de menthe et d’épices, comportait aussi vraisemblablement comme principe actif un champignon parasite, l’ergot de seigle, ou encore un champignon endophyte vivant en symbiose avec des herbes comme Lolium temulentum, plus connue en français sous le nom d’‘ivraie’ ou de ‘zizanie’. L’ergot de seigle produit naturellement un alcaloïde psychoactif, l’acide lysergique dont est dérivé le LSD.vi
Albert Hofmann, célèbre pour avoir synthétisé le LSD, écrit dansThe Road to Eleusis que les prêtres d’Éleusis devaient traiter l’ergot de seigle Claviceps purpurea par simple dissolution dans l’eau, ce qui permettait d’extraire les alcaloïdes actifs, l’ergonovine et la méthylergonovine. Hofmann suggéra une autre hypothèse, à savoir que le cycéôn pouvait être préparé à l’aide d’une autre espèce d’ergot, Claviceps paspali, qui pousse sur des herbes sauvages comme Paspalum distichum, et dont les effets ‘psychédéliques’ sont plus intenses encore, et d’ailleurs similaires à ceux de la plante ololiuhqui des Aztèques, endémique dans l’hémisphère occidental.
Notre esprit, à l’état d’éveil, est constamment tiraillé entre deux formes très différentes (et complémentaires) de conscience, l’une tournée vers le monde extérieur, celui des sensations physiques et de l’action, et l’autre tournée vers le monde intérieur, la réflexion et les ressentis inconscients.
Il y a bien entendu divers degrés d’intensité pour ces deux types de ‘conscience’, extérieure et intérieure. Rêver les yeux ouverts n’est pas du même ordre que les ‘rêves’ vécus sous l’emprise de l’Amanite tue-mouches, du Peyotl ou de quelque autre des nombreuses plantes hallucinogènes contenant de la psilocybine. Lors de l’ingestion de ces puissants principes psychoactifs, ces deux formes de consciences semblent simultanément être excitées au dernier degré, et peuvent même alterner très rapidement. Elles ‘fusionnent’ et entrent en ‘résonance’, tout à la fois. D’un côté, les sensations ressenties par le corps sont portées à l’extrême, parce qu’elles sont, non pas relayées par le système nerveux, mais produites directement au centre même du cerveau. D’un autre côté, les effets mentaux, psychiques, ou intellectifs, sont eux aussi extrêmement puissants, parce que d’innombrables neurones peuvent être stimulés ou inhibés simultanément. Sous l’effet soudain des molécules psychoactives, l’action de neurotransmetteurs inhibiteurs (comme le GABA) est massivement accrue. Le potentiel d’action des neurones post-synaptiques ou des cellules gliales est tout aussi soudainement, et fortement, diminué.
Cette inhibition massive des neurones post-synaptiques se traduit, subjectivement, par une sorte de découplage radical entre le niveau habituel de conscience, celui de la conscience de la réalité extérieure, et un niveau de conscience tout autre, ‘intérieur’, complètement détaché de la réalité environnante, mais par ce fait même, également plus aisément aspiré par un univers psychique, indépendant, que C.G. Jung nomme le ‘Soi’, et auquel d’innombrables traditions font référence sous diverses appellations.
L’ensemble des processus neurochimiques complexes qui interviennent dans le cerveau dans ces moments peut être résumé ainsi. Les molécules psycho-actives (comme la psilocybine) sont très proches structurellement de composés organiques (indolesvii) présents naturellement dans le cerveau. Elles mettent soudainement tout le cerveau dans un état d’isolation quasi-absolue par rapport au monde immédiatement proche, le monde fait de sensations extérieures.
La conscience habituelle est soudainement privée de tout accès à son monde propre, et le cerveau se voit presque instantanément plongé dans un univers infiniment riche de formes, de mouvements, et surtout de ‘niveaux de conscience’ absolument sans équivalents avec ceux de la conscience quotidienne.
Mais il y a encore plus surprenant…
Selon des recherches effectuées par le Dr Joel Elkes, à l’hôpital Johns Hopkins de Baltimore, la conscience subjective d’un sujet sous l’influence de la psilocybine peut ‘alterner’ entre deux états, – un état de conscience ‘externe’ et un état de conscience ‘interne’. L’alternance des deux états de conscience s’observe couramment, et elle peut même être provoquée simplement lorsque le sujet ouvre et ferme les yeux… On peut donc faire l’hypothèse que l’émergence originaire de la conscience, chez les hominidés et développée plus encore chez les hommes du Paléolithique, a pu résulter d’un phénomène analogue de ‘résonance’ entre ces deux types de conscience, résonance elle-même fortement accentuée à l’occasion de l’ingestion de substances psycho-actives.
L’aller-retour entre une conscience ‘extérieure’ (s’appuyant sur le monde des perceptions et de l’action) et une conscience ‘intérieure’, ‘inhibée’ par rapport au monde extérieur, mais par conséquent ‘désinhibée’ par rapport au monde ‘sur-réel’ ou ‘méta-physique’, renforce également l’hypothèse d’un ‘cerveau-antenne’, proposée par William James.
La psilocybine, en l’occurrence, ferait ‘clignoter’ la conscience entre deux états fondamentaux, totalement différents, et par là-même, elle ferait apparaître comme en surplomb le sujet même capable de ces deux sortes de conscience, un sujet capable de naviguer entre plusieurs mondes, et plusieurs états de conscience…
Dans l’ivraie se cache l’ergot de l’ivresse (divine)…
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iDavid Linden, The Compass of Pleasure: How Our Brains Make Fatty Foods, Orgasm, Exercise, Marijuana, Generosity, Vodka, Learning, and Gambling Feel So Good. Penguin Books, 2011
iiLe muscimole est structurellement proche d’un neurotransmetteur majeur du système nerveux central : le GABA (acide gamma-aminobutyrique), dont il mime les effets. Le muscimole est un puissant agoniste des récepteurs GABA de type A . Le muscimole est hallucinogène à des doses de 10 à 15 mg.
iiiRichard Gordon Wasson, Soma : Divine Mushroom of Immortality, Harcourt, Brace, Jovanovich Inc, 1968
ivWikipédia rapporte dans l’article Amanite tue-mouches que l’enquête Hallucinogens and Culture, (1976) de l’anthropologue Peter T. Furst, a analysé les éléments pouvant ou non identifier l’amanite tue-mouches comme le Soma védique, et qu’elle a (prudemment) conclu en faveur de cette hypothèse.
viDans leur livre The Road to Eleusis, R. Gordon Wasson, Albert Hofmann et Carl A. P. Ruck estiment que les prêtres hiérophantes utilisaient l’ergot de seigle Claviceps purpurea, disponible en abondance aux alentours Éleusis.
Le sens du ‘mystère’ a dû apparaître, il y a bien longtemps, chez Homo sapiens, en parallèle avec une forme obscure de conscience du ‘Soi’, – une conscience latente d’une ‘présence’ inconsciente (du soi à soi).
Ces deux phénomènes, l’intuition du mystère et la pré-conscience du soi inconscient, sont sans doute liés ; ils ont ouvert la voie à la venue progressive du Moi au jour, la formation de la conscience subjective, la constitution du sujet.
La croissance de la conscience humaine, au long des millénaires, a pu être particulièrement favorisée chez quelques individus psychiquement pré-disposés, par exemple au cours d’expériences exceptionnelles, aiguës, inouïes, littéralement indicibles, telles que celles éprouvées face à une mort imminente, ou dans le ravissement de la transe.
Ces expériences sortant absolument de toutes normes furent autant d’occasions de révéler inopinément au ‘moi’ certains aspects des profondeurs insondables du Soi.
La répétition de ces expériences et leur assimilation individuelle mais aussi communautaire, par exemple lors de transes collectives, suggère que des états extatiques de conscience ont été partagés, très tôt dans l’histoire humaine, selon des formes socialisées (proto-religions, rites cultuels, cérémonies d’initiation).
Ces expériences, que l’on pourrait qualifier de ‘proto-mystiques’, ont pu être facilitées par des faisceaux de conditions favorables (milieu, environnement, climat, faune, flore). Par effet d’épigenèse, elles ont sans doute eu aussi un impact à long terme sur l’évolution neuronale, synaptique, neurochimique, du cerveau, produisant un terrain organique et psychique de plus en plus adapté à l’accueil de ces phénomènes, et facilitant une augmentation corrélative des ‘niveaux de conscience’.
Pendant d’innombrables générations, lors de multiples expériences de transe, pouvant initialement être liées à des hasards, à des circonstances accidentelles, et alors fondant comme l’éclair sur des consciences vierges, ou bien spécifiquement désirées, longuement préparées, sciemment provoquées lors de rites cultuels, le terrain mental des cerveaux du genre Homo ne cessa plus de s’ensemencer, de bourgeonner, comme sous l’action d’une levure psychique intimement mêlée à la pâte neuronale.
Ces puissantes expériences mentales ont accéléré l’adaptation neurochimique et neuro-synaptique des cerveaux des hommes du Paléolithique.
Elles leur dévoilèrent, dans une certaine mesure, l’indicibilité du ‘mystère’ immanent, régnant dans les profondeurs de leur propre cerveau.
Le mystère se révéla présent, non seulement dans la conscience humaine à peine sortie de son sommeil, mais aussi tout autour d’elle,dans la Nature, dans le vaste monde, et, au-delà du cosmos même, dans la Nuit originelle, – non seulement dans le Soi, mais aussi en l’Autre.
L’évolution neuronale, synaptique, neurochimique, fut la condition essentielle d’une transformation mentale, psychique, spirituelle. Accélérée par des boucles de rétroaction de plus en plus complexes, elle impliqua des modifications physiologiques, neurologiques, psychiques, culturelles, génétiques, catalysant l’exploration de voies nouvelles.
On peut postuler l’existence d’un lien immanent, sans cesse évolutif, épigénétique, entre l’évolution de la structure systémique du cerveau (neurones, synapses, neurotransmetteurs, facteurs inhibiteurs et agoniques), et sa capacité croissante à accueillir ces expériences spirituelles que j’appelle ‘proto-mystiques’.
Qu’est-ce qu’une expérience ‘proto-mystique’ ?
Le prototype en est l’expérience chamanique d’une sortie du corps (‘extase’), accompagnée de visions sur-réelles, et d’un développement aigu de la conscience du Soi (‘transe’).
Tel chasseur-cueilleur, vivant dans quelque région d’Eurasie, consomme par hasard tel ou tel champignon, parmi les dizaines d’espèces possédant des propriétés psychotropes. Soudain un ‘grand éclair de conscience’ l’envahit, l’abasourdit et le transporte, le ravit, l’extasie.
Les molécules psychotropes du champignon stimulent une quantité massive de neurotransmetteurs, bouleversent le fonctionnement des neurones et des synapses cérébraux. Se produit alors, en quelques instants, un écart radical entre l’état habituel de ‘conscience’ et l’état de ‘sur-conscience’ soudainement survenu. La nouveauté absolue et la vigueur inouïe de l’expérience le marqueront à vie.
Il aura désormais la certitude d’avoir vécu un moment de conscience double. Sa conscience habituelle, quotidienne, a été comme transcendée par une soudaine sur-conscience. S’est révélé en lui un puissant ‘dimorphisme’ de la conscience, d’une autre nature que le dimorphisme journalier de la veille et du sommeil, ou le dimorphisme ontologique de la vie et de la mort.
Loin d’être unique, cette expérience, pour singulière qu’elle soit, a été répétée pendant d’innombrables générations.
Depuis des temps fort anciens, remontant aux débuts du Paléolithique, il y a plus de trois millions d’années, les chasseurs-cueilleurs du genre Homo ont connu l’usage de plantes psycho-actives, et les ont consommées régulièrement. Bien avant l’apparition d’Homo d’ailleurs, un grand nombre d’espèces animales (comme les rennes, les singes, les éléphants, les mouflons ou les félins…) en faisaient aussi usage.i
Vivant en symbiose étroite avec ces animaux, les chasseurs-cueilleurs n’ont pas manqué de les observer. Ne serait-ce que par curiosité, ils ont été incités à imiter le comportement étrange de ces animaux se livrant (dangereusement pour eux) à l’emprise de substances psycho-actives, – substances présentes dans diverses espèces de plantes fort répandues dans la nature environnante, sur toute la surface de la Terre.
D’ailleurs, cette abondance dans la nature d’espèces de plantes psychotropes est en soi étonnante, et semble suggérer qu’est à l’œuvre quelque raison sous-jacente, systémique, – une forme d’adéquation entre les molécules psychotropes des plantes et les récepteurs synaptiques des cerveaux d’animaux.
On dénombre, aujourd’hui encore, une centaine d’espèces de champignons psychoactifs en Amérique du Nord. Les vastes territoires de l’Eurasie devaient en posséder au moins autant au Paléolithique, – bien que de nos jours on n’y recense plus qu’une dizaine d’espèces de champignons ayant des propriétés psychotropes.
L’Homo du Paléolithique put souvent observer des animaux ayant ingéré des plantes aux effets psycho-actifs, lesquels affectaient leur comportement ‘normal’, les mettant accessoirement en danger.
Nul doute que l’Homo a imité ces animaux ‘ravis’, ‘drogués’, ‘assommés’ par ces substances puissantes, et errants dans leurs rêveries. Voulant comprendre leur indifférence au danger, l’Homo a dû vouloir ingérer les mêmes baies ou les mêmes champignons, ne serait-ce que pour comprendre ce que pouvaient ‘ressentir’ ces proies si familières, qui, contre toute attente, s’offraient alors, indifférentes, à leurs silex et à leurs flèches…
Aujourd’hui encore, dans des régions allant du nord de l’Europe à la Sibérie extrême-orientale, on observe que les rennes font une forte consommation d’amanites tue-mouches lors de leurs migrations, – tout comme d’ailleurs les chamans qui vivent sur les mêmes territoires.
Ce n’est certes pas une coïncidence.
En Sibérie, le renne et le chasseur-éleveur vivent en symbiose étroite avec le champignon Amanita muscaria.
Les molécules de muscimoleiiet d’acide iboténoque, venant de l’Amanita muscaria, affectent intensément le comportement des hommes et des bêtes. Comment expliquer que de telles molécules, puissamment psychotropes, soient produites par de simples champignons, formes de vie élémentaires en regard des animaux supérieurs ? Pourquoi, d’ailleurs, ces champignons produisent-ils ces molécules, et à quelles fins ?
Il y a là un problème digne de considération. C’est un phénomène qui relie objectivement le champignon et le cerveau, l’humble vie fongique et les fonctions supérieures de l’esprit, l’humus terrestre et l’éclair céleste, la tourbe et l’extase, par le biais de quelques molécules, d’alcaloïdes psycho-actifs, reliant ensemble des règnes différents…
C’est un fait avéré, largement documenté, que dans tous les continents du monde, en Eurasie, en Amérique, en Afrique, en Océanie, et depuis des temps immémoriaux, des chamanes consomment des substances psycho-actives facilitant leur entrée en transe, – une transe pouvant aller jusqu’à l’extase et à l’expérience de ‘visions divines’.
Comment concevoir que des expériences comparables puissent être aussi faites par des animaux, dans leur monde propre, certes, mais non sans analogie ? Comment expliquer que ces puissants effets aient pour simple cause immédiate la consommation de plantes alcaloïdes plutôt répandues, dont les principes actifs se résument à un ou deux types de molécules agissant sur les neurotransmetteurs ?
Lors des migrations continues des peuples du Nord de l’Eurasie vers le Sud, ils emportèrent avec eux le chamanisme, ses rites sacrés et ses cérémonies d’initiation, les adaptant à des environnements nouveaux.
Au cours des temps, l’Amanita muscaria, champignon du nord-sibérien, a dû être remplacée par d’autres plantes, disponibles endémiquement dans les milieux traversés, et possédant des effets psychotropes analogues.
R. Gordon Wasson, dans son livre Divine Mushroom of Immortalityiii, a savamment documenté l’universalité de leur consommation. Il n’a pas hésité à établir un lien entre les pratiques chamaniques d’ingestion de plantes psychotropes, et la consommation du Soma védique. Dès le 3e millénaire avant notre ère, les anciens hymnes du Ṛg Veda décrivaient avec précision les rites accompagnant la préparation et la consommation du Soma, au cours du sacrifice védique, et ils en célébraient l’essence divine.iv
Les peuples migrateurs et consommateurs du Soma, se désignaient eux-mêmes comme Ārya, mot signifiant ‘noble’, ‘seigneur’. Ce terme sanskrit est aujourd’hui devenu sulfureux, depuis le détournement qui en a été fait par les idéologues nazis.
Ces peuples parlaient des langues dites indo-européennes. Venant de l’Europe du Nord, ils allaient vers l’Inde et l’Iran, par la Bactriane et la Margiane (comme l’attestent les restes de la ‘civilisation de l’Oxus’), par l’Afghanistan, pour finir par s’établir durablement dans la vallée de l’Indus ou sur les hauts plateaux iraniens. Une partie d’entre eux passa par les alentours de la mer Caspienne et de la mer d’Aral. D’autres se dirigèrent vers la mer Noire, la Thrace, la Macédoine, la Grèce actuelle et vers la Phrygie, l’Ionie (Turquie actuelle) et le Proche-Orient.
Arrivée en Grèce, la branche hellénique de ces peuples indo-européens n’oublia pas les anciennes croyances chamaniques. Les mystères d’Éleusis et les autres religions à mystères de la Grèce antique ont pu être récemment interprétés comme étant d’anciennes cérémonies chamaniques hellénisées, pendant lesquelles l’ingestion de breuvages aux propriétés psychotropes induisaient des visions mystiques.v
Lors des Grands Mystères d’Éleusis, le cycéôn, breuvage à base de lait de chèvre, de menthe et d’épices, comportait aussi vraisemblablement comme principe actif un champignon parasite, l’ergot de seigle, ou encore un champignon endophyte vivant en symbiose avec des herbes comme Lolium temulentum, plus connue en français sous le nom d’‘ivraie’ ou de ‘zizanie’. L’ergot de seigle produit naturellement un alcaloïde psychoactif, l’acide lysergique dont est dérivé le LSD.vi
Albert Hofmann, célèbre pour avoir synthétisé le LSD, indique que les prêtres d’Éleusis devaient traiter l’ergot de seigle Claviceps purpurea par simple dissolution dans l’eau, ce qui permettait d’extraire les alcaloïdes actifs, l’ergonovine et la méthylergonovine. Hofmann suggére aussi que le cycéôn pouvait être préparé à l’aide d’une autre espèce d’ergot, Claviceps paspali, qui pousse sur des herbes sauvages comme Paspalum distichum, et dont les effets, qu’il appelait ‘psychédéliques’, sont plus intenses encore, et d’ailleurs similaires à ceux de la plante ololiuhqui des Aztèques, qui est endémique dans l’hémisphère occidental.
Lors de l’ingestion de ces puissants principes psychoactifs, l’esprit semble tiraillé entre deux formes exacerbées (et complémentaires) de conscience, l’une tournée vers le monde extérieur, le monde des sensations physiques et de l’action, et l’autre tournée vers le monde intérieur, le monde de la réflexion et des ressentis inconscients.
Ces deux formes de conscience semblent pouvoir être excitées au dernier degré, conjointement, ou bien en alternance rapide. Elles peuvent aussi ‘fusionner’ ou entrer en ‘résonance’ mutuelle.
D’un côté, les sensations ressenties par le corps sont portées à l’extrême, parce qu’elles sont produites directement au centre même du cerveau, et non pas perçues par les sens, puis relayées par le système nerveux.
D’un autre côté, les effets mentaux, psychiques, cognitifs, sont aussi extrêmement puissants, parce que de multiples neurones peuvent être stimulés ou inhibés simultanément. Par exemple, l’action de neurotransmetteurs inhibiteurs (comme le GABA) peut s’accroître massivement et s’étendre à l’ensemble du cerveau. Soudainement, et fortement, le potentiel d’action des neurones post-synaptiques ou des cellules gliales du cerveau diminue.
L’inhibition massive des neurones post-synaptiques se traduit, subjectivement, par un découplage radical entre le niveau habituel de conscience, la conscience en quelque sorte ‘externe’, dominée par la prégnance de la réalité extérieure, et un niveau de conscience ‘interne’, tournée vers l’‘intérieur’, un intérieur entièrement détaché de la réalité environnante, immédiate. Il s’ensuit que la conscience ‘interne’ se trouve brutalement aspirée par cet univers psychique, indépendant, que C.G. Jung nomme le ‘Soi’, et auquel d’innombrables traditions font référence sous diverses appellations.
L’ensemble des processus neurochimiques complexes qui interviennent dans le cerveau, au moment de l’extase chamanique, peut être résumé de la façon qui suit : les molécules psycho-actives (comme la psilocybine) sont très proches structurellement de composés organiques (indoles) présents naturellement dans le cerveau. Elles mettent soudainement tout le cerveau dans un état d’isolation quasi-absolue par rapport au monde extérieur, ce monde qui est perçu par le biais des cinq sens.
La conscience est soudainement privée de tout accès à son monde habituel, son monde quotidien : le cerveau se voit presque instantanément plongé dans un univers infiniment riche de formes, de mouvements, et surtout de ‘niveaux de conscience’ absolument séparés de ceux de la conscience quotidienne.
Il y a plus surprenant encore…
Selon des recherches effectuées par le Dr Joel Elkes, à l’hôpital Johns Hopkins de Baltimore, la conscience subjective d’un sujet sous l’influence de la psilocybine peut ‘alterner’ aisément entre les deux états que l’on vient de décrire – l’état de conscience ‘externe’ et l’état de conscience ‘interne’. L’alternance des deux états de conscience s’observe expérimentalement, et peut même être provoquée simplement lorsque le sujet ouvre et ferme les yeux.
On pourrait faire l’hypothèse que l’émergence originaire de la conscience, telle qu’elle s’est développée chez les hommes du Paléolithique, a pu résulter d’un phénomène analogue de ‘résonance’ entre ces deux types de conscience, résonance précisément accentuée à l’occasion de l’ingestion de substances psycho-actives.
Est ainsi établie la possibilité structurelle, systémique, des aller-retours entre la conscience ‘externe’, liée au monde des perceptions et de l’action, et la conscience ‘interne’, inhibée par rapport au monde extérieur, mais désinhibée par rapport au monde intérieur.
La psilocybine, par exemple, fait ‘clignoter’ la conscience entre ces deux états fondamentaux, totalement différents, et par là-même, elle fait apparaître comme en surplomb le sujet lui-même, en tant qu’il est capable de ces deux sortes de conscience, et en tant qu’il est capable de naviguer entre plusieurs états de conscience, entre plusieurs mondes…
Dans les muscimoles de l’Amanite, dans l’ergot de l’ivraie, se cachent la puissance de l’ivresse, et la voie du divin…
Ce symbole est ancien, et s’applique à l’âme et à la conscience, comme en témoignent plusieurs paraboles de l’Évangile.
« Comme les gens dormaient, son ennemi vint et sema de l’ivraie au milieu du blé, et s’en alla. Quand l’herbe eut poussé et fait du fruit, alors parut aussi l’ivraie. »vii
Faut-il la déraciner ? Non! Ramassant l’ivraie, on déracinerait avec elle le blé. « Laissez les deux grandir ensemble jusqu’à la moisson. Et au temps de la moisson, je dirai aux moissonneurs : ‘Ramassez d’abord l’ivraie et liez-la en bottes pour la consumer ; mais le blé recueillez-le dans mon grenier’. »viii
L’ivraie doit rester mêlée au blé jusqu’à la ‘moisson’. Alors seulement l’ivraie peut être brûlée. Elle doit être mise au feu, parce qu’elle est elle-même un feu qui consume l’esprit, un feu qui l’illumine de ses éclairs, et qui l’ouvre à la vision.
La métaphore spirituelle de l’ivraie est analogue à celle du levain.
De même que l’ivraie rend ivre, le levain fait lever la pâte.
L’ergot de l’ivraie fait fermenter l’esprit, et l’élève vers les mondes invisibles… Le levain se cache dans la farine, et une infime quantité suffit à la faire fermenter touteix…
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iCf. David Linden, The Compass of Pleasure: How Our Brains Make Fatty Foods, Orgasm, Exercise, Marijuana, Generosity, Vodka, Learning, and Gambling Feel So Good. Penguin Books, 2011
iiLe muscimole est structurellement proche d’un neurotransmetteur majeur du système nerveux central : le GABA (acide gamma-aminobutyrique), dont il mime les effets. Le muscimole est un puissant agoniste des récepteurs GABA de type A . Le muscimole est hallucinogène à des doses de 10 à 15 mg.
iiiRichard Gordon Wasson, Soma : Divine Mushroom of Immortality, Harcourt, Brace, Jovanovich Inc, 1968
ivL’article Amanite tue-mouches de Wikipédia rapporte que l’enquête Hallucinogens and Culture (1976), par l’anthropologue Peter T. Furst, a analysé les éléments pouvant identifier l’amanite tue-mouches comme le Soma védique, et qu’elle a (prudemment) conclu en faveur de cette hypothèse.
vCf. Peter Webster, Daniel M. Perrine, Carl A. P. Ruck, « Mixing the Kykeon », 2000.
viDans leur livre The Road to Eleusis, R. Gordon Wasson, Albert Hofmann et Carl A. P. Ruck estiment que les prêtres hiérophantes utilisaient l’ergot de seigle Claviceps purpurea, disponible en abondance aux alentours d’Éleusis.
Dans la transe, qu’elle soit obtenue en « chevauchant » le tambour, ou stimulée par la consommation de plantes psychotropes, le chaman s’envole pour un voyage lointain – dans le monde des ancêtres disparus, ou vers des cieux si élevés, qu’y habitent les dieux, et l’Esprit même, ou ce qui en tient lieu. Il y a des extases difficiles, dangereuses, épuisantes. Aucune n’est aisée et plaisante. Il n’y en a jamais deux semblables, et elles engagent totalement l’être qui s’y soumet. Quelques-unes sont si extrêmes que l’on s’approche de la mort même. Il peut être donné à ceux qui sont allés jusqu’à ce seuil de la considérer seulement comme une nouvelle route, avec le risque d’aller alors bien au-delà. Le sentiment de la mort imminente peut aussi être compris comme le signal du retour nécessaire, de l’urgence pour la conscience de se déprendre de son élévation provisoire, et d’entamer sa lente et longue descente parmi les vivants.
L’extase est un voyage qui va bien au-delà de toute idée de voyage, elle va au-delà de la vie et de la mort, au-delà du soi et de la conscience. Ceux qui en reviennent ne peuvent jamais trouver les mots pour la dire. Sans doute ces mots n’existent-ils dans aucune langue humaine. Dans l’état d’extase, cela a été souvent décrit, la conscience semble s’extraire du corps et s’élever infiniment haut, franchissant les mondes, dépassant les cieux. Mais qui dirige ce vol de la conscience, qui sait la fin du voyage, ou son objet? La conscience, l’inconscient, quelque autre entité encore ? Ou la conjonction subjective de ces trois puissances ?
Sous l’influence d’une forte dose de psychotropes (plus la dose est forte, plus elle est dangereuse, et même potentiellement mortelle), après moult péripéties durant une « montée » de plusieurs heures, la conscience, arrivée à ce qu’il lui semble être le point extrême de l’extase, et dont elle saura plus tard, par d’autres récits comparables, qu’il est donné à peu de personnes de la vivre, – la conscience se trouve face à une révélation ‘ultime’, dont tout lui donne à croire qu’elle n’est pas dépassable. Elle fait face, si elle le peut, ou plutôt elle plonge, elle s’immerge entièrement dans ce qui pourrait être faiblement décrit comme une infinie boule d’amour et d’intelligence. En un regard, elle se voit ‘divinisée’, ou invitée à l’être, et la conscience s’enveloppe d’un brûlant brouillard, d’une nébuleuse infinie, qui l’illumine plus que des milliards de soleils assemblés en un point ne sauraient le faire. Mais ces pauvres métaphores verbales sont encore trop extérieures, trop phénoménales. Par leur maladroite surenchère, elles désignent surtout le vide de l’insaisissable saisissement.
Qu’est-ce qui est réellement révélé à ce moment, en fait? L’être de la Déité ? Cela même n’est point assuré, au fond. Peut-être n’est-ce que le voile de sa Présence ? Ce qui paraît de la Déité, pour aussi subjuguant que cela soit, n’est-il pas encore trop tissé d’impressions, trop nimbé d’images, certes ineffables, indicibles, mais, somme toute, passagères? L’infini n’est-il pas par essence infini ? Comment se pourrait-il conjoindre à une conscience éphémère, composée d’une succession d’instants finis ? Cela n’est pas explicable. Et à peine entrevue, la Déité s’absente. La vision se dissout.
Tout zénith désigne son nadir. La descente s’initie, nécessaire, irrévocable, et toutes les visions peu à peu se détissent, s’évanouissent, se résorbent, se diluent, dans une souvenance immensément émue mais confuse, et qui n’étreint plus que des limbes.
Après l’apex de l’extase, n’en revient-on pas toujours ? Ou plutôt, en revient-on jamais ? N’est-on pas dès lors transformé au plus profond de soi, pour toute la vie? Y a-t-il réellement une seule Vérité au bout du compte ? Ou celle-ci n’en annonce-t-elle pas d’autres, en puissance, infiniment ? Toute vérité, et même la plus absolue, n’est-elle qu’un artefact de l’esprit réfléchissant sur lui-même, par lui-même ? Toute vérité n’est-elle qu’une image de la réalité même, dont on ne peut jamais être assuré d’en avoir dévoilé l’essence finale ? N’en vient-on pas à douter de l’essence de cette réalité ‘ultime’, telle qu’elle apparaît, tant elle se donne aussi comme infiniment hors de portée de l’intelligence et de la conscience humaines ?
Ou encore, serait-il possible que cette Vérité, ou son voile, ne fasse qu’une sorte de signe, encourageant la conscience à entreprendre plus tard d’autres voyages, de futures recherches, de prochains approfondissements, selon d’autres angles, d’autres méthodes, plus conformes à son essence, et dont une unique extase, toute fondatrice qu’elle soit, fait seulement trembler le voile qui la vêt?
Dans l’expérience extatique, suivant les circonstances, les tempéraments, ou une grâce octroyée sans pourquoi ni raison, on peut connaître alternativement la félicité ou l’angoisse, l’émerveillement ou la terreur, la stupéfaction ou l’illumination, le bouleversement ou la plénitude. Rien dans l’extase n’est écrit ou déterminé. Chacun la vit à sa manière.
Dans le chamanisme, l’extase est l’essence même de l’expérience. Mais, point essentiel, il n’est pas du tout nécessaire d’être chaman pour faire cette expérience-là, ou d’autres, plus absolues encore.
De cela, l’on déduit que l’essence de l’extase n’est pas fondamentalement liée à la culture ou aux rites. Elle peut être offerte à tous, car elle est immanente à la nature la plus profonde de la réalité.
A travers elle, la voix des millénaires passés murmure, parle ou s’écrie, aujourd’hui encore, et continuera demain de faire résonner ses échos.
Les champignons chamaniques « parlent », dit-on. ‘Es habla‘, confirme le curandero mexicain.
Peut-être cette « parole », qui est aussi « vision », entretient-elle un lien mystérieux avec ce qu’ont représenté, dans d’autres cultures, d’autres langues, et en d’autres temps, le logos grec, le debar hébreu, ou la vāc védique ?
Dans la tradition védique, c’est le Soma même qui « parle ». Il parle comme un Dieu. D’ailleurs le Véda dit qu’il est un Dieu. Et sa voix (vāc) traverse les millénaires.
Des chercheurs, sans doute dominés par des instincts plus matérialistes et positivistes que spirituels ou spéculatifs, ont dépensé beaucoup de temps et d’énergie à tenter d’identifier de quoi était composé le Soma. Quelle plante était-elle broyée pour en exprimer le suc ? William Jones, en 1794, avait suggéré que le principe actif du Soma védique était la rue syrienne, ou Peganum harmala. Dans leur livre Haoma and Harmaline, David Flattery et Martin Schwartz confirment cette hypothèse.i
Mais d’autres plantes ont été identifiées comme de possibles candidates : l’Éphédra, le Cannabis sativa, une plante du genre Sarcostemma, une plante du genre Periploca, ou encore, l’Amanite tue-mouches, ou Amanita muscaria, un champignon encore utilisé dans le cadre de diverses cultures chamaniques, notamment en Sibérie.
On ne peut manquer de rapprocher l’usage putatif de ces plantes aux effets psychotropes dans les cérémonies védiques de l’emploi généralisé de plantes ou de champignons psychotropes dans la plupart des formes de chamanisme relevées par l’anthropologie contemporaine.
De nombreuses espèces de plantes sont encore utilisées par les chamans de par le monde. Parmi celles-ci, on peut citer le Datura, le Brugmansia,le Brunfelsia, la Coca (l’Erythroxylum coca), l’Anadenanthera peregrina, la Psychotria viridis (ou Chacruna en quechua), les graines de Sophora secundifolla ou de Macambo, la poudre de Virola, des tabacs comme la Nicotiana rustica, ou encore le champignon Stropharia cubensis (ou Psilocybe cubensis) qui pousse dans les excréments du bétail, ce qui lui vaut son appellation de ‘coprophile’. Malgré leur usage chamanique, il importe de noter que ces plantes ou ces fungi n’induisent pas nécessairement d’expérience extatique ou enthéogène, même si elles en ont la capacité.
Plus de deux cents espèces de champignons sont répertoriées comme hallucinogènes ou enthéogènes, dont les plus importantes sont les Psilocybes, l’Amanita muscaria (amanite tue-mouche) et le Claviceps purpurea (l’ergot de seigle, qui contient de l’acide lysergique dont est dérivé le LSD).
Leurs principes actifs les plus courants sont deux dérivés indoliques, la psilocybine et la psilocine. Ils sont présents dans les espèces de trois genres de champignons, les psilocybes, les strophaires et les panéoles.
La psilocybine fait partie des tryptamines, lesquelles forment un groupe de substances potentiellement psychotropes, hallucinogènes, et même enthéogènes. Les tryptamines ont une structure chimique est de type indoleii. Certaines tryptamines sont produites naturellement par le corps humain, comme la diméthyltryptamine (DMT), synthétisée par la glande pinéale, et la sérotonine (5-hydroxytryptamine ou 5-HT), que l’on trouve principalement dans le système digestif. Elles agissent comme neurotransmetteurs dans le système nerveux central. Dans le cerveau, la DMT joue un rôle essentiel quant à la régulation des humeurs, et est à l’origine des sentiments de plénitude et de contentement.
L’hypothèse a été faite que la psilocybine, en tant que principe puissamment psychotrope, a pu être impliquée dans le développement archaïque de la conscience chez Homo sapiens
Si le destin de l’homme est étroitement associé à celui de sa conscience, il est fort vraisemblable que ce que nous pensons ou ce que nous ressentons puisse aussi « s’incarner », au sens propre, par exemple sous forme de tryptamines. Réciproquement, toute modulation dans la régulation de ces molécules peut avoir un impact sur la conscience et la pensée.
D’un point de vue mythologique ou religieux, ce phénomène pourrait assez bien correspondre à ce qu’on a appelé l’incarnation du Logos.
L’incarnation du Logos est un archétype idéal, qui permet entre autres à la conscience qui s’en pénètre de dépasser les dualités tranchées de la matière et de l’esprit, du signe et de la chose, de l’existence et de l’essence.
Bien longtemps avant que Humphrey Osmond ait inventé le terme « psychédélique » en 1957, et que R. Gordon Wasson et Carl A.P. Ruck ne lui aient préféré le terme « enthéogène »iii, des termes fort anciens comme celui d’ »extase », ou des périphrases comme « l’élévation » ou « l’expansion » de la conscience étaient employées par nombre de cultures.
Quels que soient les termes qui seront employés dans l’avenir, pour en rendre compte, on ne peut douter que l’humanité, si elle veut garder l’espoir d’un avenir durable, devra accéder collectivement à une forte « expansion » de la conscience, y compris dans ses dimensions enthéogènes.
Jusqu’à quel point sera-t-il possible à Homo sapiens d’augmenter, d’étendre, d’élargir et d’élever sa conscience ? À partir de quand cela deviendra-t-il nécessaire et même urgent ?
Difficile de répondre. Il faudrait pouvoir être pleinement conscient aujourd’hui de ce qu’impliquerait demain un déficit systémique et collectif de conscience, quant à la possibilité de survie face à des catastrophes majeures, dont l’humanité aurait la principale responsabilité.
Nul doute cependant que l’avenir de l’humanité dépendra de sa capacité à faire émerger une nouvelle intensité de conscience, tant au plan individuel et que collectif.
Les indoles aux propriétés psychotropes ont vraisemblablement déjà été des agents de changement et d’évolution, pendant les millions d’années qui ont précédé la civilisation moderne. Ils ont aussi contribué à faire évoluer le patrimoine génétique de l’espèce humaine.
Si l’on pouvait prouver que la conscience humaine a progressivement émergé de développements neurologiques du cerveau en partie catalysés par les indoles, alors l’idée que l’on se fait du cerveau, de ses relations d’intrication et d’imbrication avec la nature, et de ses capacités ultérieures d’évolution, serait bouleversée.
Mais cette confirmation d’une intuition latente n’épuiserait en rien le véritable problème, celui que constitue la nature même de la prochaine phase d’évolution de la conscience, sans laquelle l’humanité courra vraisemblablement à sa perte.
Nécessitera-t-elle de nouvelles sortes d’interactions biochimiques entre le système neuronal et l’univers environnant, à l’exemple de celles qui ont façonné le cerveau d’Homo sapiens, et de bien d’autres hominidés et homininés avant lui ?
Ou bien requerra-t-elle essentiellement un travail de la conscience sur elle-même, en vue de se dépasser, en quelque sorte par ses propres forces, sans nécessité d’une « augmentation » biochimique ? Ou exigera-t-elle quelque combinaison de ces facteurs, un exhaussement de conscience doublé d’une nouvelle symbiose biochimique ?
On continuera certainement d’apprendre beaucoup de choses avec une analyse toujours plus approfondie de la confluence des conditions qui furent nécessaires pour que des organismes vivants, inconscients ou « proto-conscients », aient progressé vers la conscience, ou plutôt vers une infinie variété de formes de conscience, pendant des centaines de millions d’années.
Mais cela ne suffira pas. Jeter un regard, si profond soit-il, vers les abysses du passé, ne préjugera pas de la nécessité de forger des modes de compréhension nouveaux, d’élaborer de nouvelles textures de la conscience.
Malgré des millions d’années d’évolution et de transformation, culminant avec l’apparition d’Homo sapiens, il y a environ cent mille ans, et après le processus ultérieur d’évolution, ultra-rapide cette fois, lors des derniers millénaires, processus qui a pris la forme de recherches et d’inventions culturelles, philosophiques, religieuses, scientifiques, artistiques, le mystère de la conscience demeure intégral, et le défi qu’elle pose, quant à la compréhension de son essence, radical.
Il y a vingt ou trente mille ans, le rôle des tryptamines a pu se révéler déterminant pour catalyser chez Homo sapiens l’apparition d’une conscience plus aiguë de la nature des divers mondes, le monde de la réalité ici-bas, et celui d’une réalité autre, symbolique, invisible, immanente, mais bien présente, et qui reste aujourd’hui vivante dans d’innombrables cultures, philosophies, spiritualités.
La DMT, on l’a vu, fait partie intrinsèque du métabolisme neuronal, mais il est aussi le plus puissant des psychotropes produits par la nature, par des espèces végétales ou fongiques. L’extraordinaire facilité avec laquelle la DMT supprime les limites de la conscience et la transporte dans des dimensions impossibles à concevoir a priori, et qui lui paraissent ensuite indicibles a posteriori, est l’un des phénomènes les plus extraordinaires que la vie réserve à la conscience humaine.
C’est une sorte de « miracle » dont la conscience qui cherche doit prendre conscience. Et ce miracle est suivi d’un autre, de signe contraire, en quelque sorte. Il s’agit de la facilité avec laquelle les systèmes de régulation enzymatique du cerveau humain reconnaissent les molécules surnuméraires de la DMT au niveau des fentes synaptiques. Après seulement quelques centaines de secondes, ces enzymes peuvent les désactiver et les réduire en sous-produits du métabolisme ordinaire.
Le fait que la DMT soit à la fois la plus puissante de tous les indoles psychotropes, et qu’elle puisse être aussi aisément neutralisée, est une indication fort probable d’une très longue association symbiotique entre Homo sapiens et les indoles, symbiose qui a sans doute commencé ses effets dès les premiers hominidés et homininés.
Seule parmi les écoles de pensée dominantes du vingtième siècle, la psychologie jungienne a cherché à se confronter à certains des phénomènes spirituels qui entretiennent le plus de rapports avec ceux du chamanisme, dont l’archétype de l’extase. C.G. Jung a insisté sur le fait que les allégories et les emblèmes alchimiques étaient des produits de l’inconscient et pouvaient être analysés de la même manière que les rêves. Du point de vue de Jung, le fait de trouver les mêmes motifs dans les spéculations fantastiques des alchimistes et dans les rêves de ses patients constituait une confirmation de sa théorie de l’inconscient collectif et de l’existence d’archétypes universels.
Jung les voyait comme des éléments autonomes de la psyché, échappant au contrôle de l’ego.
Par un curieux effet de « synchronicité », terme que Jung forgea d’ailleurs avec Wolfgang Pauli, le début du 20e siècle fut aussi celui de la révolution de la physique quantique.
Dans cette nouvelle physique, l’observateur, dans son rôle subjectif, est inextricablement lié aux phénomènes observés. Sur le fond, cette idée rejoint les très anciennes découvertes chamaniques, lesquelles reposaient, en dernière analyse, sur la synergie exceptionnelle entre des molécules de tryptamine, largement disponibles dans la nature, et les pensées les plus hautes, les plus sublimes, qu’aient jamais pu atteindre des consciences humaines.
Grâce aux psychotropes, et pendant d’innombrables générations, Homo sapiens a découvert en lui-même que l’Esprit n’était pas une idée, mais qu’il était une réalité vivante, une réalité ontologique suprême, résidant intimement dans l’esprit humain, et le surpassant aussi infiniment.
Ce mystère-là, tel qu’il se laisse entrevoir au cœur de l’expérience induite par les tryptamines psychotropes et enthéogènes, n’est pas un mystère que les neurosciences pourront seules élucider.
L’avenir de l’Homme est dans l’esprit, et plus encore dans la conscience. Le seul espoir de survie de notre planète épuisée devra être trouvé en esprit par des esprits, en conscience par des consciences.
Une révolution, plus radicale que toutes celles déjà advenues, devra advenir, — dans nos consciences.
Chamans, mages, prophètes, sibylles, visionnaires, ont exploré les avant-postes du Mystère pendant des millénaires. Mais l’Histoire ne fait que commencer. Presque tout reste à découvrir. Il faut admettre notre ignorance abyssale concernant la nature de l’esprit et l’essence de la conscience, ainsi que leurs liens avec la manière dont le monde, le Cosmos, déploie son existence, et révèle son essence.
Avons-nous en nous-mêmes la capacité de changer notre propre esprit, de modifier notre conscience ? Pendant des dizaines de milliers d’années, les esprits, les intelligences et les consciences humaines ont pu évoluer, se transformer et se transcender, avec et non pas contre la nature, — cette nature qui, en des formes de vie apparemment élémentaires, des moisissures, des champignons, cachaient quelques-uns de ses secrets les plus grandioses.
Cette antique leçon ne doit jamais être oubliée. C’est celle de la symbiose des règnes fongique, végétal et animal, et à travers elles, la symbiose de l’Homme avec toutes les formes de vie.
Cette leçon assimilée, il restera à imaginer et à cultiver les nouvelles formes de symbiose qui attendent encore la conscience humaine, et par lesquelles elle sera amenée à se dépasser, ou s’outrepasser toujours plus.
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iDans ce livre, Flatterie et Schwartz concluent que le Peganum harmala, au moins à la fin de l’époque védique, fournissait le principe actif du haoma/soma. Le Peganum harmala contient de l’harmaline, une bêta-carboline différente dans son activité pharmacologique de l’harmine qui se trouve dans l’ayahuasca (décoction composée de Banisteriopsis caapi et dePsychotria viridis). L’harmaline est plus psychoactive et moins toxique que l’harmine. Le Peganum harmala peut donner lieu à des expériences extatiques, s’il est consommé à dose suffisante. Martin Schwartz rapporte aussi l’hypothèse de Harold Bailey selon laquelle l’étymologie des mots soma ethaoma (l’équivalent du soma dans la tradition avestique en Iran) ne se fonde pas, comme on le prétend habituellement, sur la racine indo-iranienne *sau-, « presser, écraser, moudre dans un mortier », à laquelle est ajouté le suffixe –ma. Il estime que le mot soma, qu’il orthographie sauma signifie en fait « champignon ». Cf. David Flattery et Martin Schwartz. Haoma and Harmaline. Part II. §186. University of California Press. Near Eastern Studies Vol. 21, 1989, p.117
iiL’indole est un composé organique doté de deux cycles aromatiques accolés, un cycle benzénique et un cycle pyrrole.
iiiR. Gordon Wasson,Albert Hofmann, Carl A.P. Ruck , The Road to Eleusis: Unveiling the Secret of the Mysteries,1978.
Les relations symbiotiques entre les espèces forment la substance même de la vie et en assurent la continuation dans ce monde, ou plutôt en facilitent l’adaptation et la transformation, tant sont multiples leurs types systémiquesi, tant sont diverses les fonctions qu’elles remplissent, et tant sont innovantes et adaptatives les solutions qu’elles produisent. Elles ont joué et jouent un rôle essentiel dans la coévolution des espèces. Ainsi, pour prendre l’exemple de l’endosymbiose, les végétaux et les eucaryotes n’ont acquis, respectivement, leurs chloroplastes et leurs mitochondries, que par des associations symbiotiques avec des bactéries. De même, le noyau de la cellule et ses organites viennent de bactéries symbiotiques.
Il y a une trentaine d’année, Terence McKenna a publié une thèse originale sur les communications symbiotiques entre plusieurs espèces animales, végétales et fongiques, par le truchement d’alcaloïdesii . Les alcaloïdes de certaines plantesiii, qui faisaient déjà partie du régime alimentaire des proto-humains, et qui continuent d’être consommées par les humains, pourraient bien avoir été, selon McKenna, des facteurs décisifs catalysant chimiquement l’émergence et les progrès de la conscience proprement humaine. Les puissants effets de ces alcaloïdes ont contribué au développement de l’imagination, facilité l’apparition du langage et incité à la constitution de pratiques proto-religieuses.
Lorsque Homo sapiensa émergé du long passé de ses lointains ancêtres, aux vies si courtes, si brutes et si brutales, il y a de cela une centaine de milliers d’années, l’évolution de sa conscience a sans doute dû beaucoup à sa (re)découverte des plantes dites « hallucinogènes », de leurs propriétés subversives, dérangeantes, transformatrices. Cela fut, on le conjecture, une véritable « révélation » , un puissant détonateur pour son esprit, éveillant en lui des sentiments de crainte et de respect, d’émerveillement et d’étonnement, au plus haut degré.
En généralisant cette idée, et en la poussant à ses limites, on pourrait faire l’hypothèse que ce qu’on appelle la « conscience », dans le contexte humain, est en fait un phénomène extrêmement général, universellement répandu. S’ouvrent alors des perspectives révolutionnaires quant à l’existence de multiples « nappes de consciences », de niveaux très différents, plus ou moins immanentes, et s’intriquant les unes avec les autres dans une méta-symbiose.
L’un des alcaloïdes de ces plantes ou de ces fungi, la psilocybine, se révèle être un puissant stimulant du système nerveux central de Homo sapiens, comme il l’a d’ailleurs été, depuis des millions d’années ,pour les hominidés et les homininés qui l’ont précédé.
De petites quantités de psilocybine, même prises par inadvertance, sont fortement psycho-actives, et entraînent par exemple une augmentation notable de la discrimination visuelle des mouvements et des formes. Comme l’acuité visuelle est très importante chez les chasseurs-cueilleurs, cela n’a pu manquer d’avoir un impact sur le succès de la chasse et de la cueillette des individus qui profitaient de cet avantage, contribuant à en rendre la consommation courante, et généralisée. Or, fait important, des doses juste un peu plus élevées de psilocybine se traduisent alors par la possibilité d’entrer en « transe », et, le cas échéant, de connaître de véritables « extases ». Ces pratiques qui sont sans doute apparues très tôt dans l’histoire longue des hominidés, des homininés et des diverses espèces du genre Homo, représentent une forme de symbiose, que l’on pourrait qualifier de « métaphysique », entre les propriétés chimiques des alcaloïdes de type indole et les capacités neurochimiques du cerveau de nombreuses espèces animales, affectant la plasticité neuronale et la neurogenèse .
La puissance et l’étrangeté des expériences mentales associées à la consommation par Homo sapiens de plantes riches en alcaloïdes est aujourd’hui bien documentée. Elles forment une vaste gamme, allant des hallucinations de diverses natures à des visions surnaturelles, des sorties extracorporelles et des errances en esprit jusqu’à des formes extrêmes de ravissements extatiques. Elles ont sans doute été de nature à favoriser, lorsqu’elles furent répétées générations après générations, pendant des centaines de milliers d’années, la multiplication des pratiques « proto-chamaniques », l’émergence de traditions rituelles, cultuelles, et de préoccupations « proto-religieuses ».
Celles-ci ont été progressivement constituées en croyances établies, transmissibles, collectivement formalisées et partagées en tant que « visions du monde », communes à des groupes tribaux, de plus en plus larges, ou des ensembles de peuples aux traditions analogues, de par le vaste monde.
Ces très anciennes traditions sont sans doute, en essence, assez analogues aux croyances et aux pratiques chamaniques actuelles, observées par les anthropologues contemporains dans nombre de peuples premiers.
C’est un fait établi que « l’intoxication » à la psilocybine produit un ravissement de la « conscience », dont l’ampleur, la hauteur et la profondeur sont absolument ineffables (donc difficilement compréhensibles pour qui n’en a pas fait l’expérience personnelle). En revanche, ceux qui, aujourd’hui encore, en ont pu faire l’expérience, peuvent mesurer la force de l’impact que des expériences comparables ont pu avoir sur l’esprit de nos lointains ancêtres, ces hominoïdes mangeurs de champignons.
Parmi les effets ressentis, selon nombre de témoignages de première main, on dénote l’accès à « l’Autre », transcendant, la connaissance de mondes surnaturels, et la vision de « cieux » surhumains.
Si, de nos jours, des religions monothéistes établies peuvent en toute impunité parler, de leur propre point de vue, de « visions », d’« apparitions », de phénomènes « surnaturels », de « miracles » divers, de manifestation d’« esprits divins », et de « révélations » quant à la nature même de ce monde et de celle de « l’au-delà », comment ne pas concevoir que des phénomènes analogues aient aussi pu bouleverser les cerveaux de nos lointains ancêtres (vierges de tout a priori culturel) ?
Le choc direct de ces expériences, de ces états modifiés de conscience, leur a sans doute était particulièrement violent, si l’on conçoit combien brutale a pu leur être la révélation de cette ‘surnature’, sans aucuns des nombreux filtres culturels, des moyens de mise à distance intellectuelle et d’analyse critique développés par les modernes.
La psilocybine (à l’instar d’une multitude d’autres produits psychoactifs naturels) peut donc être considérée comme ayant été, depuis l’aube des temps, un catalyseur de chocs profonds sur les cerveaux des hominoïdes, et, beaucoup plus tard, mais plus effectivement encore, comme un catalyseur du développement du langage et de la religion chez Homo sapiens.
On peut supputer que les hallucinogènes indoliquesiv ont joué un rôle décisif dans de la conscience humaine, comme ils l’ont sans doute aussi fait pour différentes sortes de consciences proto-humaines, et diverses sortes de « proto-consciences » non-humaines. Ces alcaloïdes indoliques sont à la fois physiologiquement actifs et psychoactifs. Ils peuvent interagir avec de nombreux systèmes de l’organisme. Certains indoles, comme la sérotonine, sont d’ailleurs endogènes au corps humain. De nombreux autres sont exogènes, présents dans la nature et dans les plantes qui peuvent faire partie de la diète alimentaire. Certains se comportent comme des hormones et régulent la croissance ou le taux de maturation sexuelle. D’autres influencent l’humeur et l’état de vigilance.
Dans toutes les familles de plantes supérieures, par exemple dans les légumineuses, on trouve des hallucinogènes de type tryptamine, notamment le DMT, la psilocine et la psilocybine. La psilocine et la psilocybine sont présentes dans les champignons. Le DMT est également présent de manière endogène dans le cerveau humain, mais en faible quantité. Pour cette raison, le DMT ne devrait peut-être pas être considéré a priori comme une drogue. L’intoxication au DMT reste la plus profonde et la plus spectaculaire, et elle est remarquable par sa brièveté, son intensité et sa non-toxicité.
Les bêta-carbolines, comme l’harmine et l’harmaline, peuvent être hallucinogènes à des niveaux proches de la toxicité. Elles sont importantes pour le chamanisme extatique et visionnaire car elles peuvent inhiber les systèmes enzymatiques du corps qui, autrement, abrègent les effets des hallucinogènes de type DMT. Les bêta-carbolines peuvent donc être utilisées en conjonction avec le DMT pour prolonger et intensifier les hallucinations visuelles. Cette combinaison est la base de la décoction hallucinogène ayahuasca ou yage, en usage en Amérique du Sud amazonienne.
Les substances de la famille de l’ibogaïne sont présentes dans deux genres d’arbres africains et sud-américains apparentés, Tabernanthe et Tabernaemontana. Le Tabernantheiboga est un petit arbuste à fleurs jaunes qui a une longue histoire d’utilisation comme hallucinogène en Afrique tropicale. Ses composés actifs ont une relation structurelle avec les bêta-carbolines. L’ibogaïne est aussi connue comme un puissant aphrodisiaque.
Enfin il faut citer les composés apparentés à l’ergot de seigle (lequel correspond à l’ivraie, mêlée aux récoltes de céréales, dans nos régions), qui ont des propriétés hallucinogènes comparables à celles du LSD.
Les alcaloïdes agissent le plus intensément dans les tissus qui sont les plus actifs dans le métabolisme général du corps humain.
D’ailleurs, dans les plantes où ils sont naturellement présents, ces alcaloïdes, y compris tous les hallucinogènes que l’on vient de citer, ne se comportent pas comme des produits « inertes », mais ils y jouent en permanence un rôle dynamique, fluctuant à la fois dans leur concentration et dans leur taux de décomposition métabolique. Ces alcaloïdes continuellement actifs dans la chimie du métabolisme, végétal ou fongique, sont essentiels à la vie et à la survie des plantes qui les produisent, mais ils y agissent d’une manière que nous ne comprenons pas encore.
Cependant, on peut peut-être la pressentir, car d’une certaine manière, ils continuent cette puissante activité symbiotique et métabolique dans le corps des humains qui les ingèrent.
Terence McKenna a émis l’hypothèse que certains de ces composés actifs se comportent comme des « exophéromones ». Ce néologisme définit des phéromones qui ne se limiteraient pas à transmettre des messages chimiques ou hormonaux entre individus d’une même espèce, mais qui pourraient franchir les frontières des espèces. Les exophéromones produits par les individus d’une espèce seraient ainsi capables d’affecter ou d’influencer les membres d’une autre espèce. Dans cette hypothèse, certains exophéromones agiraient d’une manière subtile, mais durable, et permettraient, à partir d’un petit groupe d’individus d’une espèce donnée, d’affecter plusieurs autres espèces différentes ou même un biome entier.
On pourrait généraliser cette idée d’une communication entre espèces, en considérant que la nature tout entière forme un ensemble organique, planétaire, qui régit et contrôle son propre développement par la diffusion de messages chimiques. La conception darwinienne de la nature implique un ordre impitoyable et aveugle qui favorise la « survie des plus forts », ceux qui sont capables d’assurer leur propre existence aux dépens de leurs concurrents, c’est-à-dire « le reste » de la nature. Pourtant, la plupart des biologistes évolutionnistes considèrent depuis longtemps que cette vision darwinienne classique de la nature est incomplète. Il est désormais généralement admis que la nature, loin d’être une guerre sans fin entre les espèces, encourage comme on l’a dit toutes sortes de symbioses, où toutes ont quelque chose à gagner dans des coopérations implicites, immanentes, ou explicites et délibérées.
D’une manière générale, la nature semble maximiser la coopération mutuelle, la complémentarité et la coordination des genres, des espèces et même des règnes (végétal, fongique, animal)… La meilleure stratégie qui puisse garantir, sur le très long terme, la reproduction et la survie d’une espèce particulière, c’est d’avoir su se rendre indispensable aux organismes des autres espèces avec lesquels elle partage le même environnement.
Si l’hypothèse que les alcaloïdes, et en particulier ceux qui ont des effets psychotropes, fonctionnent comme des messagers chimiques entre les espèces et même entre les règnes (végétal, fongique et animal), est bien avérée, alors on peut en déduire que la dynamique et la nature des relations entre espèces en seront essentiellement et durablement affectées.
En ingérant des plantes aux vertus psychotropes, d’abord involontairement ou instinctivement, et ensuite par accoutumance et plus ou moins consciemment, certaines espèces animales, qui y sont particulièrement sensibles, se trouvent d’emblée confrontées à des stimulations sensorielles, des perceptions radicales, induisant des réactions physiologiques puissantes.
On conçoit que ces sensations sans précédent et les comportements non programmés qu’elles induisent, de par leur surprenante différence, leur départ d’avec la norme, et de par leur force impactante, éclatante, peuvent alors propulser les espèces qui en font l’expérience, après de nombreuses générations, vers des états de « conscience » de plus en plus élevés.
On peut faire l’hypothèse que, dans le cas des primates, puis des hominidés et des homininés, les relations symbiotiques ainsi durablement établies avec des plantes psychotropes équivalent à un transfert continuel et significatif d’informations biochimiques, y compris au niveau génétique, et d’expériences en quelque sorte « acquises », d’une espèce à l’autre, et en l’occurrence, du règne (fongique ou végétal) au règne animal.
Dans le cas des « extases » chamaniques, ces relations inter-spécifiques peuvent projeter les chamans dans une conscience claire des sensations, des émotions et des « esprits » d’animaux (rennes, ours, baleines, renards, aigles…), mais aussi de plantes, de champignons (l’esprit de l’amanite tue-mouches par exemple…), ou encore d’entités pour nous inanimées…
Pour qui a consulté les nombreux rapports des anthropologues des chamanismes, il est avéré que les chamans les plus authentiques, font, à l’instar des mystiques ou visionnaires védiques, tibétains, bouddhistes, ou « occidentaux », des rencontres avec des formes ineffables de « transcendance », n’excluant pas la possibilité de rencontrer « l’Autre » absolu.
La conscience dans la transe chamanique, tout comme la conscience extatique, transportée par l’effet des alcaloïdes, portent en elles un certain savoir, celui que l’Autre transcendant fait partie du Tout, qu’il peut y être perçu en tant qu’être puissant, vivant et intelligent, tout comme la nature elle-même est aussi puissante, vivante et « intelligente » à sa façon. Cet Autre transcendant, cet Esprit suprême, ou ce Dieu créateur, se donnent à voir ou à pressentir dans la Nature, laquelle offre ses masques rassurants, l’espace, le temps et les relations de causalité ordinaires. Mais cet Autre, cet Être, ce Dieu, ne se limite certes pas à la Nature, ni à la Surnature, d’ailleurs.
D’un autre point de vue, c’est un fait d’expérience que l’extase chamanique ou alcaloïde porte en elle la conscience aiguë de l’union de tous les sens, et de leur fusion potentielle avec toute la mémoire du passé et même toute l’anticipation de l’avenir. Elle est le creuset du Mystère de l’Être, tel qu’il est donné à tout être humain de pouvoir le percevoir, en puissance.
Le principal effet synergique de la psilocybine et des autres psychotropes naturels semble finalement se situer essentiellement dans l’élévation de la conscience, et en conséquence, pour Homo sapiens, dans la nécessité du langage en tant qu’il est requis pour rendre compte de ce qui est théoriquement ineffable…
L’imagination est irrémédiablement excitée, la conscience réalise son besoin de nouvelles formes d’expression parce que ce qu’elle a vécu en son for intérieur échappe à tout schéma pré-établi. Elle se voit sommée de transformer l’usage du langage pour lui ouvrir bien d’autres perspectives, d’autres vues qui restent entièrement en dehors du visible, du sensible, du tangible.
Les psychotropes produisent soudainement des « pics » extrêmes de la conscience, désormais inoubliables, et dont l’ineffabilité même ne cesse de peser sur la manière dont le langage peut être, malgré tout, utilisé pour pallier le stress de l’indicible, et de l’incommunicable.
Cela est encore vrai à notre époque. Mais on conçoit que cela l’a été tout particulièrement chez les premiers humains, qui n’avaient pas encore la maîtrise du langage, et qui durent en concevoir les possibilités ab initio, certainement pour tenter de combler en eux le vide de leur nuit symbolique, que l’expérience de l’absolu mettait en pleine lumière.
Par l’impact de la transe et de l’extase, la conscience d’Homo sapiens, au moins chez quelques-uns de ses premiers explorateurs, est amenée à prendre conscience d’elle-même, puis à devenir pour elle-même, de façon permanente, irréductible, une « conscience de la conscience ». A partir de là, elle développe sa puissance rétroactive, sa capacité à réfléchir en elle-même, sur elle-même, par elle-même.
La conscience ayant subi une seule fois le choc de l’extase, est sommée de produire une réponse. Verbale, neuronale, comportementale, intellectuelle, spirituelle.
C’est une réponse en quelque sorte « immunitaire » qui est attendue. On sait que la clé du fonctionnement du système immunitaire est la capacité à reconnaître l’autre.
De façon étrangement analogue, le système immunitaire et la conscience « apprennent », « reconnaissent » et « se souviennent » de tout ce qui a priori est tout « autre » que ce qui leur semble être le « même », ce qui est représenté par la mémoire acquise.
Il n’y a sans doute pas de limite supérieure à la quantité et même à la qualité de « conscience » qu’une espèce comme Homo sapiens peut acquérir dans son appréhension propre de la réalité, puisque la découverte de quelque altérité que ce soit lui ouvre toujours à nouveau et toujours davantage des champs inouïs de recherche et d’apprentissage, des perspectives infiniment ouvertes…
La conscience de Homo sapiens est comme essentiellement ouverte a priori, elle incarne une attitude d’ouverture essentielle envers toute expérience nouvelle, immédiate, en s’en emparant et en la transformant, en la métamorphosant, a posteriori, par la réflexion, la mise à distance, l’évaluation, la critique, le dépassement et in fine la création de nouvelles voies encore, encore inouïes.
Plus les stimuli sensoriels ou psychiques sont puissants, plus l’obscurité sous-jacente, l’abîme environnant, alors révélés à la conscience lui paraissent profonds, larges, immenses, immarcescibles…
Aldous Huxley, en analysant ses propres expériences avec la mescaline, a écrit que nous devrions considérer la fonction du cerveau, du système nerveux et des organes des sens comme étant surtout à fonction « éliminatoire » plutôt que « productive ». La fonction du cerveau et du système nerveux est de nous protéger contre le risque d’être submergés et rendus confus par des masses de connaissances en grande partie inutiles et non pertinentes, en éliminant la plupart des perceptions et des souvenirs, inutiles à tel moment donné, et ne laissant émerger à la conscience que ce qui est susceptible d’être utile pratiquement, à court ou moyen terme.
Pourtant chacun d’entre nous est aussi en puissance un Esprit, non pas fait seulement pour « éliminer », mais pour s’élargir en théorie aux dimensions de l’Univers. Dans la mesure où nous sommes aussi des « vivants », notre affaire principale est aussi de vivre, et quoi qu’il arrive, de tenter de survivre à tout prix. Pour que la survie biologique soit possible, les possibilités intrinsèques de l’Esprit en puissance de s’« élargir » doivent être d’abord canalisées à travers les filtres réducteurs (des sens) et les fonctions d’interprétation et de synthèse du cerveau et du système nerveux. Ce qui sort de ce filtrage et de ces synthèses peut nous sembler n’être plus alors qu’un mince filet de conscience « réduite », mais au moins il nous aide à rester en vie dans notre environnement immédiat, sur cette planète.
Pour formuler et exprimer le contenu de cette conscience réduite, l’homme a inventé et élaboré sans fin des systèmes de symboles, parlé des langues, développé des philosophies et des visions du monde implicites ou explicites.
Chaque individu est, de ce fait, à la fois le bénéficiaire et la victime de la tradition linguistique, culturelle, dans laquelle il est né. Ce que, dans le langage de la religion, on appelle « ce monde ici-bas », n’est que l’univers de la conscience réduite, exprimée et, pour ainsi dire, pétrifiée par le langage. Les différents « autres mondes » avec lesquels l’être humain peut entrer en contact, par sérendipité, ou synchronicité, sont autant d’éléments de la conscience se voulant « totale », la conscience appartenant à l’Esprit qui se veut toujours plus « élargi » …
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iOn en relève cinq types généraux : le commensalisme, le mutualisme, la compétition, le parasitisme et la prédation.
iiTerence McKenna. The Food of the Gods. The Search for the Original Tree of Knowledge. A Radical History of Plants, Drugs and Human Evolution, Bantam New Age Books, 1992
iiiEn particulier les composés alcaloïde hallucinogènes tels que la psilocybine, la diméthyltryptamine (DMT) et l’harmaline,
ivLa caractéristique principale de ces hallucinogènes est structurelle : tous possèdent un groupe pyrrole à cinq côtés associé au cycle benzénique . Ces anneaux moléculaires rendent les indoles très réactifs chimiquement et sont donc des molécules idéales pour l’activité métabolique dans le monde de la vie organique.
Le chamanisme n’est-il qu’« une technique archaïque de l’extase »i ou bien est-il plutôt ce qu’on a pu appeler « un art du voyage mental »ii ? Autre hypothèse encore, ne serait-il pas les deux à la fois, une technique et un art, auxquels viendrait s’ajouter surtout le fait brut d’une révélation spirituelle, octroyée après une longue et difficile initiation, ou bien dans quelques cas, obtenue par la « grâce » d’une intervention « divine » ?
Les chamans sont-ils des techniciens de la transe et du cerveau exalté ou bien des artistes de leurs propres ascensions? Ou sont-ils surtout les messagers d’une surnature dont ils ont la capacité d’explorer les profondeurs et les hauteurs, et dont ils peuvent revenir pour en témoigner parmi les hommes ?
Ce que les chamans trouvent dans ces ultra-mondes, est-il bien « réel », ou bien n’est-ce seulement qu’une sorte de recréation « virtuelle », mais incarnée, vivifiée, par la puissance de leurs cultures ?
Le mot chaman, selon Mircéa Eliade, vient de šaman, qui appartient à la langue tongouse. Il a été largement vulgarisé, depuis les nombreux travaux anthropologiques consacrés, au 19e et au 20e siècles en Asie septentrionale, en Amérique du Nord, et dans d’autres parties du monde, aux multiples formes de « chamanisme ». Il a acquis désormais une acception quasi-universelle pour signifier les personnes, les magiciens, sorciers, guérisseurs, medicine-men, prêtres, prophètes, sibylles, mystiques, poètes, initiés, qui depuis les temps les plus reculés, dans toutes les régions du monde, ont su établir un lien vivant, effectif, opératoire entre ce monde-ci, et le monde de la surnature, de l’au-delà.
Le chaman est avant tout, en essence, « le grand maître de l’extase », il est le spécialiste de la « transe pendant laquelle son âme est censée quitter le corps pour entreprendre des ascensions célestes ou des descentes infernales » selon la définition de Mircéa Eliade. Pourquoi son âme serait-elle seulement « censée » quitter le corps ?. Eliade semble a priori ne pas réellement croire à la séparation effective de l’âme et du corps pendant la transe. L’âme serait, dans cette conception implicite, irréductiblement attachée au corps, car une séparation effective de l’âme et du corps se traduirait par une mort tout aussi effective et surtout irréversible. Mais n’y a t-il pas d’autres hypothèses à envisager ? Dans plusieurs cultures, dont celles de la Chine ancienne et parmi de nombreuses tribus sibériennes, on considère que l’homme peut avoir jusqu’à neuf âmes. Ne serait-il pas possible que la partie la plus élevée de l’âme puisse se séparer du corps, tout en laissant derrière elle d’autres « âmes » capables de faire vivre le corps pendant son absence ?
Les capacités extatiques du chaman se traduisent par sa maîtrise des vols magiques, sa science des ascensions au Ciel, et sa connaissance des descentes aux Enfers, et de leurs retours. Il peut communiquer avec les morts, les démons et les esprits de la Nature, sans en être lui-même « possédé »iii. Il s’affirme comme un grand spécialiste de l’âme humaine, que ce soit celle des vivants ou des morts. Lui seul peut « voir » les âmes, connaître leur « forme » et prédire leurs destinées singulières.
Les chamans forment une « élite mystique », et ils se distinguent des autres hommes, dans les cultures où le chamanisme est « hiérarchique », soumis à un fort contrôle social. En Asie du Nord, les peuples altaïques, qui parlent des langues turques, mongoles et toungouses, mais aussi certains peuples samoyèdes, les Selkup, les Enets, les Nganasan, les Ket, on pratique un chamanisme fondé sur la présomption d’une inégalité de compétences dans les relations à l’invisible.iv
Mais dans d’autres cultures chamaniques dites « hétérarchiques », plus démocratiques, « tout le monde peut être un peu chamane »v. Par exemple, dans l’Extrême-Orient sibérien, les Kamtchadals, les Itelmen, les Tchouktches, les Koryak, les Yukaghir ont « un accès égalitaire aux esprits »vi, de même que dans de nombreux peuples d’Amérique du Nord tels que les Indiens Ojibwévii, ou les peuples athapascan d’Alaska. Cet accès « démocratique » à l’extase peut être facilité par la consommation de champignons psychotropes, comme l’amanite tue-mouche (amanita muscaria)viii. L’extase par psychotropes est connue dans toute la Sibérie. Dans d’autres régions de la terre , elle peut être provoquée par des alcaloïdes comme l’ayahuasca, ou d’autres substances psychotropesix.
Le sacré apparaît toujours comme une expérience singulière, personnelle; toute hiérophanie a un caractère profondément spécifique, unique, qui se distingue par là des cérémonies et des cultes qui privilégient la régularité, la répétition, la loi, les codes, les rites.
Telle pierre « sacrée » est spéciale, unique, tombée du ciel, de fait ontologiquement séparée des autres pierres. Tel arbre est « sacré » parce que sa forme est unique, inouïe. Un être (pierre, arbre, animal, homme) qui se présente comme absolument singulier, comme évidemment unique, porte déjà en lui, en quelque sorte de façon immanente, ce caractère exceptionnel que l’on doit supposer annoncer quelque lien avec son « élection » putative. Le singulier et le sacré, pris par rapport au commun et au profane, relèvent de la même dialectique, celle qui sépare l’exception de la règle, le divin de l’humain, l’éternel de l’éphémère. Mais par cette séparation, cette dialectique est aussi porteuse d’un espoir ultérieur de synthèse, de communion, dans le constat de la différence et du comblement de cette différence, par le biais d’opérations magiques ou sacramentelles….
Les chamans de toutes les époques, de toutes les cultures, et dans toutes les régions du monde, ont tous eu des expériences d’« extase » ou de « ravissement ». Il s’agit d’un rapt de l’esprit par une puissante « lumière intérieure », que l’on retrouve décrite par exemple dans les Upaniṣad, sous le vocable d’antar jyotih, dans le Livre des morts tibétain, et dans le Livre égyptien des morts parlant de « l’entrée dans le jour ». Cette « lumière » forme la base d’expériences mystiques qui ont sans doute déjà été accessibles à l’humanité archaïque depuis des époques fort reculées.
Cette extase n’est pas passive , immobile. Ce n’est donc pas une « possession », si l’on entend par ce terme une perte d’autonomie qui rendrait le chaman incapable d’exercer sa volonté, sa puissance d’ascension et de descente. Dans l’extase, par la force de sa pensée, le chaman peut sortir de lui-même pour s’envoler vers les autres mondes. Il peut aussi, le cas échéant, se dépouiller complètement (en esprit) de son corps de chair et de sang, jusqu’à se voir réduit à l’état de squelette. Sur des costumes chamaniques, il n’est pas rare de trouver des os (d’oiseaux ou d’autres animaux) ou des objets en fer censés évoquer par métonymie le squelette du chaman. Ce symbolisme du squelette exhibé dans le costume du chaman évoque le moment clé de l’initiation, le passage de la vie vers le monde de la mort, puis à nouveau le passage de la mort à la résurrection, lors du retour du chamane après son expérience extatique.
Le squelette ainsi extériorisé du chamane représente en quelque sorte son essence chamanique : il est le symbole de la liberté du chaman par rapport aux catégories de la vie et de la mort, du corps et de l’esprit. Ce n’est d’ailleurs que l’un des éléments du costume chamanique, lequel est conçu comme microcosme, un monde de symboles religieux imprégné de « puissances » et d’« esprits ». En le revêtant, le chaman transcende l’espace commun, l’environnement, et se projette déjà dans une surnature. Il acquiert aussi, par le costume, une sorte de nouveau corps magique, dont les éléments évoquent les esprits-animaux (comme l’aigle, le renne, ou l’ours), auxquels il va s’identifier. Le chaman qui se transforme en oiseau et se met à « voler » au-dessus des forêts, puis loin au-dessus du monde, est désormais cet oiseau, et par cette métamorphose, il peut rejoindre l’au-delàx.
Le chaman fait cette expérience fondamentale que, si la vie quotidienne est bien réelle, qu’elle possède son essence, elle peut être aussi vue et comprise comme une illusion, une réalité éphémère qui se révèle en perpétuelle transformation. Le chaman connaît ces deux aspects, la réalité de l’essence et l’illusion de l’existence, et il voit qu’ils pointent vers la compréhension de leur unité intime.
Un véritable chaman doit avoir connu les affres de sa traversée de la mort, suivie des joies de la résurrection. Cette mort assumée et la résurrection initiatique qui s’ensuit confirment sa vocation et le consacrent comme chaman.
L’extase chamanique est authentique. Elle n’est pas un spectacle, une mise en scène théâtrale pour le bénéfice de spectateurs qu’il faudrait persuader de la réalité du voyage extatique. Le doute, la possibilité de la simulation, ou de la fraude, ne sont pas présents dans les esprits. Même si, par ailleurs, la question de cette authenticité peut se poser, dans le cadre de l’acculturation des pratiques chamaniques, telles que documentées par les anthropologues, on ne peut pas remettre en question la possibilité même du voyage extatique, et son expérience réelle depuis d’innombrables générations, par de véritables chamanes, voyants, sorciers ou medicine-men, dans toutes les régions de la terre.
Dans l’extase, se vit pour le chaman une aventure unique, qui est à chaque séance répétée, mais différemment. Les chamans deviennent réellement des esprits, ils sont des esprits capables de rejoindre le monde des morts, puis de revenir à la vie des vivants. Ils volent et voient les esprits, car ils participent à leur nature spirituelle. Ils ont des rapports directs, concrets, immédiats, avec tous les esprits et avec les Dieux: ils les voient face à face, ils leur parlent, les prient, ils les implorent, ils obtiennent leur aide, et bénéficient de leur puissance.
Knud Rasmussen, qui a étudié les Iglulik, a recueilli de la bouche même de quelques chamans, ce type de témoignage: « En recevant son ‘illumination’, le chaman Aua sentit dans son corps et son cerveau une lumière céleste qui émanait en quelque sorte de son être entier ; bien qu’inaperçue des humains, elle était visible de tous les esprits de la terre, du ciel et de la mer, et ceux-ci vinrent à lui et devinrent ses esprits auxiliaires. »xi.
Cette extase n’est pas sans risques, et l’initiation chamanique peut déclencher des accès de terreurs mystiques.xii
Lors des séances chamaniques, et pendant les voyages extatiques, les esprits auxiliaires peuvent prendre des formes animales, se rendant manifestes par des cris et des comportements de serpents, de loups, de rennes, d’ours ou de poissons.
« En apparence, cette imitation chamanique des gestes et des voix d’animaux peut passer pour une ‘possession’. Mais il serait peut-être plus exact de parler d’une prise en possession, par le chaman, de ses esprits auxiliaires : c’est lui qui se transforme en animal (…) on pourrait parler d’une nouvelle identité du chaman, qui devient animal-esprit. »xiii
L’animal-esprit participe de la plongée dans l’extase, des ascensions et des descentes. Il garde la trace des métamorphoses accomplies. Il est le symbole naturel de la liaison réelle et directe du chaman avec l’au-delà.
Le chaman est capable d’abandonner la condition humaine, pour mieux la « rêver ». Dans ses rêves, il trouve des voies vers la vie sacrée, et il établit des rapports directs avec les Dieux, les esprits et les âmes des ancêtres. Il peut « mourir », remplir dans l’au-delà, réel ou rêvé, les missions dont il s’est doté (visions, communication avec les morts, guérisons), puis enfin revenir à la « vie » et à sa condition humaine.
Le chaman continue de « vivre », que ce soit dans les rêves, dans la mort, et au-delà de la mort…
« L’extase n’est que l’expérience concrète de la mort rituelle, ou, en d’autres termes, du dépassement de la condition humaine, profane. Le chaman est capable d’obtenir cette ‘mort’ par toutes sortes de moyens, des narcotiques et du tambour à la ‘possession’ par des esprits. »xiv
Les chamans comme les autres membres de la tribu ont un rapport naturel, constant, avec le sacré, mais les chamans se différencient par leur quête de l’extase – et la maîtrise de ses conséquences. Cela implique la médiation de nombreux esprits, par exemple ceux qui sont représentés par la nuit, la brume, le ciel bleu, l’Est, l’Ouest, la femme, la jeune fille, l’enfant, les organes sexuels de l’homme et de la femme, la chauve-souris, etc.xv
Les esprits-animaux auxquels le chaman s’identifie, et avec lesquels il entre en symbiose, deviennent ses puissants auxiliaires ; lorsque l’esprit-animal pénètre dans le chaman, et que le chaman se pénètre de sa puissance, ce dernier se transforme aussi en l’ancêtre mythique, qui depuis l’aube du monde s’incarne dans tel ou tel genre d’animal. Le chaman goûte et partage la nature de cet ancêtre premier; il abolit tous les temps présents, passés ou futurs, et recouvre la condition originelle, intangible, éternelle de cet « ancien des jours »xvi qu’il lui revient d’incarner pendant son extase.
La métamorphose en l’animal-ancêtre, de même que l’extase ascensionnelle, sont des expressions différentes, mais analogues, d’une même expérience : la transcendance de la vie terrestre, ici-bas, et l’accès effectif à un monde surnaturel, un royaume des esprits, dont les mythes disent parfois qu’il a été aussi peut-être, autrefois, un ‘paradis’ jadis perdu par les hommes à la suite de quelque faute originelle, commise à la fin du temps mythique, au commencement du monde humain.
Le chaman, emmené par la puissance de son tambour, s’envole vers la surnature, dont il est rapporté par de nombreuses traditions, en Asie Septentrionale, mais aussi au Tibet ou en Amérique du Nord, qu’elle comporte sept (ou parfois neuf) « cieux », ou niveaux de consciencexvii.
C’est en volant, dans son extase, vers la surnature que le chaman reconnaît la fuite de l’âme du mort (ou de l’agonisant) et qu’il peut se montrer capable de la rejoindre, de lui parler, et de la convaincre éventuellement, pour la rendre à son corps laissé sur la terre.
Tout ce qui touche à l’âme et à son aventure, ici-bas, et plus tard, dans l’au-delà, relève de la compétence du chaman. Par son initiation et ses propres expériences, il connaît intimement l’essence de l’âme humaine, ses différentes figures, sa mobilité, sa fragilité mais aussi sa puissance propre; il connaît les forces qui la menacent et les régions où elle peut être emportée.
Pour la plupart des peuples turco-tatars et sibériens, l’homme a trois âmes dont une au moins reste, après la mort, toujours dans la tombexviii. D’autres traditions font état de l’existence de sept ou même de neuf âmes différentes dans l’homme, comme on l’a déjà dit. En chinois, l’un des caractères utilisés pour désigner les différentes sortes d’âme chez l’homme est composé à l’aide du sinogramme 巫 wῡ, qui signifie “chaman, sorcier”, et qui est associé avec un caractère représentant la pluie tombant du ciel (靈 líng ).xix
Dans ce contexte toute maladie est conçue comme une altération ou une aliénation de telle ou telle âme active dans le corps, dont le chaman doit diagnostiquer le mal.
Le chaman altaïque exorcise les esprits maléfiques en les intégrant dans son propre corps, en les « possèdant », pour les tourmenter et enfin les expulser. Il en a la puissance parce qu’il participe à leur nature, et qu’il est libre de quitter son propre corps, et de voyager entre les Cieux
Waldemar Jochelson indique que les Yukaghir pensent que l’homme a trois âmes (a’ibi). La première a’ibi réside dans la tête, la seconde est l’a’ibi du coeur, c’est elle qui est la plus importante pendant la vie de l’homme. La troisième est immanente à tout le corps, et c’est celle qui est à l’origine de l’ombre qu’une personne projette sur le sol. Lorsqu’un homme meurt, ses trois âmes se séparent : l’a’ibi de la tête s’envole vers le Royaume des Ombres ; quant aux deux autres a’ibi on ne sait pas trop ce qui leur advient, selon le vieux Tulya’ch de la rivière Yassachnaya interrogé par Jochelson…xx
Mais selon un autre informateur, le vieux Kudala’s de la rivière Korkodon, l’une des âmes reste sur terre et erre dans la résidence du défunt, l’a’ibi de la tête s’envole vers le Royaume des Ombres et la troisième âme, l’a’ibi du coeur, se rend dans le Monde de l’Au-delàxxi, auprès de l’esprit Me’mdeye-Eci’e, littéralement « le Père du Feu »xxii. Il semble bien que ce dernier ne soit pas l’équivalent du « Dieu suprême ». Il existe chez les Yukaghir un concept de Dieu suprême, qui porte le nom de Pon, ce qui signifie, littéralement, « Quelque chose ». Mais cette divinité, au caractère vague et indéfini, de ce fait ne peut pas être réellement assimilée au Dieu suprême (et « personnel ») des monothéismes.xxiii
Les Yakoutes de la Kolyma, qui sont voisins des Yukaghir, ont plusieurs termes correspondant au concept d’âme. Il y a d’abord, tῑn, le « souffle ». Ensuite il y a les termes kut et stir. Selon un chaman Yakoute de la rivière Kolyma, stir réside dans la tête et kut apparaît sous trois formes. L’une correspond à l’ombre extérieure, visible, du corps, la seconde forme de kut se trouve entre la peau et le corps, et la troisième forme est interne, et se trouve près du cœur. La perte de cette dernière forme de kut correspond à la mort. L’âme tῑn possède une certaine puissance vitale. Si pour quelque raison le corps perd son kut, il peut conserver une forme de vitalité de par la force vitale associée à tῑn. C’est ainsi que pendant le sommeil, les pertes de connaissance, et les états d’inconscience, l’âme kut est absente du corps, mais l’âme tῑn assure que la vie est préservée. Cependant c’est au retour de kut que la vie reprend complètement. C’est seulement lorsqu’un corps commence à se décomposer que l’on peut dire que tῑn a définitivement quitté le corps, et alors, même si kut pouvait revenir, le corps ne pourrait revivrexxiv.
(A suivre…)
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iSelon l’expression de Mircéa Eliade, dans le titre même de son livre, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968,
iiAinsi que le définit Charles Stépanoff dans son livre, Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019,
iiiMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.23
ivCharles Stépanoff. Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, p.141
vMarie-Françoise Guédon qui a enquêté chez les Nabesna d’Aleska rapporte : « Le consensus général est qu’un chamane est une personne qui rêve, que toute personne qui rêve est un chamane et que tout le monde rêve peu ou prou, d’où la conclusion que j’ai maintes fois entendue : ‘tout le monde est un peu chamane’, même si certaines personnes sont plus puissantes que d’autres ». Marie-Françoise Guédon, Le rêve et la forêt. Histoires de chamanes nanesna, Les Presses de l’université Laval, Québec, 2005, p.47, cité in Charles Stépanoff. Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, p.159
viCharles Stépanoff. Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, p.158
viiCf. le blog « Des personnes autres qu’humaines »
viiiCf Waldemar Jochelson The Koryak. Religion and Myths. Vol. II, New York, 1905, p. 582-583 : « The Koryak are most passionate consumers of the poisonous crimson flyagaric, even more so than the related Kamchadal and Chukchee, probably because the fungus is most common in their territory. (…) The Koryak do not eat the fly-agaric fresh. The poison is then more effective, and kills more speedily. The Koryak say that three fresh fungi suffice to kill a person. Accordingly, fly-agaric is dried in the sun or over the hearth after it has been gathered. It is eaten by men only; at least, I never saw a woman drugged by i.4 The method of usln’g it varies. As far as I could see, in the villages of Penshina Bay, the men, before eating it, first let the women chew it, and then swallow it. Bogoras5 says that the Chukchee tear the fungus into pieces, chew it, and then drink water. Slunin describes in the same way’6 the Koryak method of using fly-agaric. In describing the use of fly-agaric by the Chukchee and Koryak, Dittmar’ says that they chew it, and keep the quid in their mouths for a long time without swallowing it. Krasheninnikoff’ says that the Kamchadal roll the dried fungus up in the form of a tube, and swallow it unchewed, or soak it in a decoction of willow-herb and drink the tincture. (…) Like certain other vegetable, poisons, ‘as opium and hasheesh, the alkaloid of fly-agaric produces intoxication, hallucinations, and delirium’. Light forms of intoxication are accompanied by a certain degree of animation and some spontaneity of movements. (…) There is reason to think that the effect of fly-agaric would be stronger were not its alkaloid quickly taken out of the organism with the urine. The Koryak know this by experience, and the urine of persons intoxicated with fly-agaric is not wasted. The drunkard himself drinks it to prolong his hallucinations, or he offers it to others as a treat. According. to the Koryak, the urine of one intoxicated by fly-agaric has an intoxicating effect like the fungus, though not to so great a degree.
xLe ‘vol’, la ‘chevauchée’ ou la ‘vitesse’ des chamans sont des expressions figurées de l’extase, du voyage mystique entrepris vers l’outre-monde
xiMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.87
xii« The methods of attaining magic power here indicated lay particular stress on the inexplicable terror that is felt when one is attacked by a helping spirit, and the peril of death which often attends initiation. » Knud Rasmussen. Intellectual Culture of Iglulik Eskimos. Report of the Fifth Thule Expedition (1921-1924). Vol. VII. N° 1 Copenhagen, 1929, p.121
xiiiMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.89
xivMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.90-91
xv« Il existe des esprits gardiens réservés exclusivement aux chamans : la nuit, la brume, le ciel bleu, l’Est, l’Ouest, la femme, la jeune fille adolescente, l’enfant, les mains et les pieds de l’homme, les organes sexuels de l’homme et de la femme, la chauve-souris, le pays des âmes, les revenants, les tombes, les os, les dents et les cheveux des morts. » James Teit. The Thompson Indians of British Columbia. p.354 , cité in Mircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.99
xviPour reprendre dans le contexte chamanique l’expression biblique « l’Ancien des jours », עַתִּיק יֹומִין, attiq yomin,(Dan 7,9), employée pour désigner Dieu, mais en en élargissant le sens, et en l’étendant aux entités divines, ancestrales et mythiques des religions premières.
xviiChez les Dolgan, dans la région de Katanga, neuf poteaux ou arbrisseaux, portant chacun un oiseau de bois à leur extrémité supérieure, représentent les chemins du chaman et de l’âme de l’animal sacrifié vers ces différents cieux. Cf.Mircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.192. Voir aussi Charles Stépanoff, qui présente une photographie de ce dispositif dans Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, p.338
xviiiCf. Mircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p. 174, note 1
xixEn Chine, le mot神shén désigne l’âme, l’esprit divin, la divine essence, et peut même signifier l’idée du “Dieu”. On distingue en outre pour l’homme trois sortes d’âme, 魄 pò, 魂 hún, et 靈líng. Le caractère魄 pò, est composé du radical鬼 guǐ,“esprit”, et du radical 白 bái,“blanc”, et il évoque sans doute, de par cette couleur, l’âme “spermatique”, transmise au corps lors de la conception. Le caractère 靈 líng évoque dans sa composition même l’âme proprement chamanique, c’est-à-dire l’âme qui en chaque homme a vocation à être le véhicule de l’extase. Il est en effet composé de deux caractères, l’un, 霝, ling, représente la pluie tombant du ciel, et il est placé au-dessus du caractère 巫 wῡ, “chaman, sorcier”.
xx« The old Tulya’ch on the Yassachnaya river told me the following: « There are three souls, a’ibi. One of the a’ibi dwells in the head, the second in the heart, the third pervades the entire body. A man falls sick, when the head-a’ibi itself departs for the Kingdom of Shadows, aibiji, or escapes to the subterranean world to its relatives, frightened by the entrance into the body of an evil spirit of the ku’kul or yo’ibe category. -In such cases, however, death does not follow, and the shaman may still descend to the Kingdom of Shadows and bring back the soul. The soul of man significant for life is the second one, the heart-a’ibi. The third soul throws the shadow on the ground. The dead have no shadows. When a person dies, the head-a’ibi leaves for the Kingdom of Shadows, as to what becomes of the two other souls, Tulya’ch could not say. » Waldemar Jochelson, The Yukaghir and Yukaghirized Tungus, The Jesup North Pacific Expedition, Vol IX, Part 2, New York 1910, p.156
xxi« The following data were recorded by me from the words of the old Kudala’s on the Korkodon river. Man has three a’ibi. One of these, after death, goes to the Kingdom of Shadows, a’ibiji, i. e., « land of shadows. » The second hovers about the residence of the deceased. The third rides to the Upper World to Me’mdeye-Eci’e. The first soul, on its way to the Kingdom of Shadows meets an old woman, the gate-keeper, who asks the soul whether it has come for all time or only temporarily. Having been admitted, the soul approaches a river, at the shore of which a boat is standing. The soul unaided crosses to the other shore and joins its relatives. They lead a life similar to the one on earth. Relatives live together. All surrounding objects are also shadows or souls. Thus the tent, dog, snares are s many shadows of the same objects or beings as they have existed on earth. The souls hunt the shadows of reindeer, birds and fishes with the shadows of traps, snares, bows and rifles. The animals who are hunted by living relatives are the same ones whose shadows have already been hunted by the souls of the relatives of the hunters in the Kingdom of Shadows. » Waldemar Jochelson, The Yukaghir and Yukaghirized Tungus, The Jesup North Pacific Expedition, Vol IX, Part 2, New York 1910, p.157.
xxiiDes sacrifices sont faits à cette divinité et des prières lui sont adressées, dont voici un exemple : Me’rmdeye-Eci’e mi’tul a’mdeget polu’dek. « Père du Feu, sauve-nous de la mort ». Waldemar Jochelson, The Yukaghir and Yukaghirized Tungus, The Jesup North Pacific Expedition, Vol IX, Part 2, New York 1910, p.140
xxiii « The Supreme Deity [of the Yukaghir] is called Pon, which means « Something. » This Supreme Deity must not be regarded as analogous to the Supreme Deity of the religions of civilized peoples. It was a deity of a most vague and indefinite character, a deity that controlled all visible phenomena of nature. Thus Pon-yu’lec means, « something got dark, » that is evening has come; Pon-emi’dec means « something became black, » that is night has come; Pon-o’mc means « something has become good, » that is it has become good weather; Pon-ti’boi « something makes rain, » that is, it rains. The texts which I have recorded reveal no cult addressed to this deity. Nor are to-day any prayers addressed or sacrifices made to it. In the Tundra dialect Pon is called Cu’kun, for instance, it rains, Cu’kun-ti’wai. » Waldemar Jochelson, The Yukaghir and Yukaghirized Tungus, The Jesup North Pacific Expedition, Vol IX, Part 2, New York 1910, p.140.
xxivWaldemar Jochelson, The Yukaghir and Yukaghirized Tungus, The Jesup North Pacific Expedition, Vol IX, Part 2, New York 1910, p.157 sq.
Le chamanisme est fort à la mode dans nos temps désorientés, acculturés par une modernité sans esprit et sans âme.
Malheureusement, tant dans nos contrées que dans les lieux où les traditions originaires, fort diverses, des anciennes formes de chamanisme subsistent encore, il y a aussi beaucoup de pseudo-chamanes, vendant du vent, ou des rêves, à des bobos new age.
Le monde du « néo-chamanisme » (occidental ou oriental) fourmille de nombre de faux chamanes, et selon mon expérience, plus ces pseudo-« néo-chamanes » sont médiatisés moins il faut leur donner crédit !i
Cependant, il existe aussi sur le chamanisme des travaux scientifiques de qualité, qui donnent des informations stimulantes et ouvrent des perspectives puissantes.
Certains des travaux les plus intéressants, parce que beaucoup plus proches des sources originales, datent du 19ème siècle. D’autres, réalisés au 20ème siècle, continuent d’ouvrir des chemins vers une meilleure compréhension, comme la compilation de Mircea Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase.
Au 21ème siècle, quelques ethnologues s’intéressent encore sérieusement au chamanisme, mais il faut bien le reconnaître, le chamanisme authentique diminue comme peau de chagrin.
Les chercheurs les plus crédibles ont séjourné pendant de longs mois à Touva ou au Tchoukotka, ils parlent les langues locales, et ils se sont efforcés de pénétrer, avec plus ou moins de succès, certaines des obscurités de ce sujet passionnant, difficile et dangereux.
Leurs travaux offrent à l’occasion des idées intéressantes de recherche pour l’avenir.
Dans le livre de Charles Stépanoff, normalien, ethnologue et membre du Laboratoire d’anthropologie sociale du Collège de France : Voyager dans l’invisible (2019), j’ai trouvé une idée dont la portée m’apparaît considérable.
Elle conforte certaines intuitions sur la nature de la conscience, auxquelles j’ai consacré plusieurs articles de ce blog.
« Les Tuva ne prêtent pas à l’individu singulier une nature intrinsèque, fermée sur elle-même, mais au contraire ils lui attribuent une capacité à transcender les limites de l’espèce et à interagir avec des êtres d’autres mondes. Ainsi l’animal singulier ou l’arbre anormal sont-ils considérés comme des intermédiaires privilégiés de relations entre les humains et les esprits. »ii
Pour les Tuva, la conscience ne se considère donc pas seulement elle-même dans une sorte de solipsisme à la Descartes, ou elle ne se plonge pas dans une réduction phénoménologique à la Husserl. Elle n’en vient pas non plus à se nier comme n’étant pas ce qu’elle est, tout en se reconnaissant être ce qu’elle n’est pas, à la façon de Sartre.
Chez les Tuva la conscience humaine a vocation à se répandre dans le vaste monde, à explorer le cosmos tout entier, et même à communier mystérieusement avec les consciences d’autres espèces, celles des animaux, mais aussi celles des arbres, des fungi, ou même avec la « conscience » des rochers, des lacs et des montagnes…
Toutes les espèces possèdent une forme de conscience. Mais, fait plus important encore, toutes ces sortes de consciences peuvent aussi communiquer entre elles, grâce à des individualités spéciales, qui, dans toutes les espèces, jouent un rôle de « chamanes ».
« Chaque espèce possède ses propres chamanes, et (…) la relation des chamanes humains avec les autres espèces se noue, surtout, avec les chamanes de ces espèces avec lesquelles il est allié. »iii
On peut ajouter que non seulement toutes les espèces animales ont leurs chamanes, mais que tous les règnes, y compris le minéral et le végétal, ont aussi leurs « chamanes » spécifiques…
Je reviendrai ultérieurement sur les implications fantastiques de cette idée, quant à la possibilité future de ce que j’appellerais une xéno-anthropologie de la conscience (une ‘anthropologie’ de la conscience humaine et non-humaine), et même, plus généralement encore, d’une cosmologie de la conscience dans toutes ses formes, les plus comme les moins universellement répandues.
En attendant, voici une première mise en bouche.
Il s’agit d’un conte tchouktche, qui raconte comment un crâne blanchi et quelques éclats d’os ont pu transformer la vie d’une jeune vivante désespérée…
« La fille et le crâne ».
« Il était une fois un vieil homme et sa femme. Ils étaient trois dans la famille. Leur fille était la troisième. La fille était célibataire, sans mari. Elle avait une chambre à coucher séparée. Il y avait deux chambres à coucher. Celle de la fille était séparée. Elle dormait toute seule. Les parents dormaient ensemble.
Un jour, la (jeune) femme est sortie et s’est promenée dans les environs. Elle trouva un crâne nu dans le désert. Elle le mit dans une jambe de son pantalon et l’emporta chez elle, ce crâne humain. Elle le porta dans sa chambre à coucher. Là, elle le cacha. Elle se fit une coiffe, froncée (le long du bord). Avec ce bonnet, elle a recouvert le crâne. Puis, le soir, dès que les chambres furent apprêtées, la jeune femme posa le crâne près du mur du fond, puis elle en rit. Et ce crâne nu riait aussi un peu, « Hmm ! ». Sa mère l’entendit et dit : « De quoi peut-elle bien rire, celle-là ? » – « Je ris seulement d’un bonnet, nouvellement fait et orné. » C’est ainsi qu’elle trompa sa mère. Puis, quand elle se réveilla le matin, elle mit le crâne au fond de son sac-oreiller, de peur qu’on ne le trouve.
Une fois, alors que la jeune fille se promenait à nouveau dehors, sa mère a sorti le contenu du sac de sa fille. Elle cherchait quelque chose, et elle a donc fouillé dans le sac-oreiller de sa fille. Soudain, elle a attrapé le crâne par la bouche et l’a sorti. Elle a été effrayée. « Oh, oh, oh, horreur ! Horreur ! Qu’est-il arrivé à notre fille ? Comme c’est étrange ! Notre fille célibataire est devenue une ke’lẹ, elle est devenue une abomination, un objet de crainte. Oh, merveille ! qu’est-elle maintenant ? Pas un être humain. En vérité, elle est une ke’lẹ.«
Le père dit alors : « Oh, partons ! Pas besoin d’elle. Tu lui parleras demain, et tu l’inviteras à se promener dehors avec toi. »
Auparavant, (la mère) avait remis le crâne dans le sac-oreiller et l’avait refermé. La fille revint, la nuit tomba et elles se couchèrent pour dormir. De nouveau, elle plaça (le crâne) le soir devant elle, et en rit : « Hi, hi ! ». Et l’autre répondit : « Hmm ! »
»Comme tu es merveilleuse, ô fille ! Pourquoi ris-tu ainsi, étant seule, bien seule dans ta chambre à coucher ? » – « Non, vraiment ! Je ris seulement d’un bonnet, nouvellement fait et orné. »
Le lendemain, la mère dit : « Allons chercher du combustible. » Ils ramassèrent du combustible, coupèrent du bois et cassèrent les branches des buissons. Puis la mère dit : « Le lien de bois est trop court. Je vais aller en chercher d’autres. Je serai sûrement de retour bientôt. » – « Non, je vais y aller. » – « Non, moi. » – « Ah, bien, va en chercher. »
La mère rentra donc chez elle. Quand elle est rentrée, son mari avait levé le camp et chargé un bateau. Il a chargé la tente sur le bateau. Ils partaient vers la rive opposée. Ils voulaient laisser leur fille et prendre le large. Quand ils eurent presque terminé, la fille ne put attendre plus longtemps ; elle alla donc voir. Elle avançait sur la rive escarpée du fleuve quand elle vit le bateau chargé, et le travail (de son père) terminé. Oh, elle courut et se précipita vers eux. Juste comme elle arrivait, ils sont montés à bord et son père a poussé le bateau. La jeune fille s’est accrochée au gouvernail, mais son père lui a donné un coup de pagaie sur le poignet. Elle lâcha alors le gouvernail. Ils la quittèrent et partirent au loin vers l’autre rive.
La fille est restée toute seule au campement. Il n’y avait plus rien du tout, pas de maison. Elle se mit donc à pleurer, et mit le crâne nu dehors. Elle le poussa avec son pied et dit en pleurant : « C’est lui qui est la cause de tout cela. Qu’a-t-il fait, le méchant ? Ils m’ont abandonnée, ils m’ont rejetée. Oh, mon Dieu ! »
Alors le crâne nu se met à parler : « Tu me fais souffrir. Ne me pousse pas avec ton pied. Laisse-moi plutôt aller me procurer un corps, mais ne me pousse pas ainsi. Va faire un tas de bois, fais un feu, puis jette-moi dans les flammes. » – « Oh, d’accord ! Mais alors, je serai bien seule. Je peux au moins parler avec toi. » – « Obéis-moi plutôt. Tu souffres, et c’est en vain que nous souffrons ensemble. Je vais me procurer un corps. »
Oh, elle a fait un feu. Il s’est embrasé. Puis le crâne lui parla à nouveau, et dit : » Eh bien, maintenant, jette-moi dans le feu ! Reste ensuite la tête rentrée dans le col de ta robe, de cette façon, et ne lève pas les yeux. En effet, peu importe qui te regarde ou quelles voix tu entends, ne lève pas les yeux ! ».
Elle obéit, jeta (le crâne) dans le feu, puis resta la tête penchée vers le bas. Elle resta ainsi. Puis le feu s’enflamma avec un bruit pendant un long moment. Puis il s’éteignit. Elle resta la tête baissée, puis elle commença à entendre un bruit de courses d’un troupeau, « Oh, oh, oh, oh, oh, oh ! » ; puis des voix fortes, « Ah, ah, ah ; ah, ah, ah ! » et des sifflements. Puis une caravane passa avec des claquements, et elle continue à rester assise, la tête baissée. Les claquements se rapprochaient, et les cris : « Waġo ! Yaġo’ ! »
Puis un homme l’a appelée. « Eh bien, là, que fais-tu ? » Oh, elle a levé les yeux. Une grande caravane arrivait. Le troupeau était assez grand. L’homme, son (futur) mari, se tenait devant elle, vêtu d’une chemise en fourrures fines, dans la meilleure des peaux.
Ils ont construit un camp, et monté la tente. Il était assez riche en rennes. Alors, en vérité, elle commença à se sentir bien.
Au début du froid, au début de l’automne, (les parents de la femme) virent de la fumée s’élever. « Quel est ce campement que nous avons remarqué tout à l’heure ? Allons le visiter. » Ils traversèrent avec un bateau, ses parents, le père avec la mère.
« Oh, asseyez-vous dans la tente extérieure. Je vais vous préparer à manger. » Elle se prépara à cuisiner, et remplit la bouilloire de viande et de graisse.
Pendant qu’elle cuisait, elle brisa quelques os de cuisses pour en extraire la moelle. Quand le repas fut terminé, elle leur donna la moelle (avec les éclats d’os). « Mangez cette moelle ! » Ils mangèrent la moelle, mais les éclats d’os de la cuisse restèrent coincés dans leur gorge et les transpercèrent. Elle les a donc tués, et ils sont morts.
Terminé. J’ai tué le vent. »
(Raconté par Rịke’wġi, un Tchouktche maritime, au poste Mariinsky, en octobre 1900)iv.
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iJ’ai un jour assisté à un séminaire de soi-disant ‘transe chamanique’ organisée par la très médiatique Corinne Sombrun. J’ai été consterné par la nullité de la prestation et la prétention de l’organisatrice à présenter des vessies sombres et vides comme autant de lanternes allumées. Un groupe d’une trentaine de personnes était présent. Pas le moindre tambour chamanique à l’horizon, ni bien sûr d’ingestion de quelque produit psychotrope au programme. Seulement quatre enceintes aux quatre coins d’une pièce couverte de tapis de yoga, émettant un son monocorde, une simple vibration sinusoïdale. Pas la moindre transe ne m’est venue, pendant toute la durée du séminaire. Interrogé par l’organisatrice, j’ai dû confesser que son dispositif était parfaitement inopérant. Quelle erreur ! C. Sombrun s’est fâchée et m’a demandé de quitter les lieux (sans remboursement).
iiCharles Stépanoff. Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, p.81
iii Eduardo Viveiros de Castro. Métaphysiques cannibales, PUF, 2009, p. 121 cit. in op.cit.
ivWaldemar Bogoras. Chukchee Mythology. Leiden & New York, 1910 (Ma traduction)
Le mystique ne sait pas vraiment ce qu’il « voit » dans sa vision. Après avoir « vu » ce qu’il pense avoir « vu », il sait qu’il n’en comprend pas vraiment le sens, qu’il n’en mesure pas la portée. Ce qu’il a vu ou non, ce qu’il en sait ou n’en sait pas, ce qu’il peut en dire ou ce qu’il peut décidément ne pas exprimer, de tout cela, il ne peut être assuré.
Il sait seulement qu’il ne peut pas parler. Il ne peut rendre compte de ce qu’il sait ne pas vraiment savoir.
Mais il sait quand même cela : il a « vu » quelque chose. Mais qu’a-t-il « vu »?
Certains affirment qu’ils ont vu ce par quoi « ce qui n’est pas pensé est pensé, ce qui n’est pas discerné est discerné »i. Mais comment en être sûr?
Le « voyant » ne peut rien dire d’assuré. Que nous chaut un « dire » qui ne dit rien de sûr?
On peut conjecturer que le silence imposé sert au moins à se remémorer sans cesse ce qu’il a cru voir, mais qu’il n’a pas compris, dont il ne peut rien dire, mais qu’il peut toujours ressasser, méditer.
Il peut creuser plus avant, plus profond, ce souvenir taraudant. Et nous inviter dans cette excavation.
Mystiques ou non, nous pensons avoir une certaine conscience de la réalité, une conscience fondée sur des perceptions, des connaissances, une intelligence même, réelle ou supposée.
On perçoit la réalité par les sens, on la saisit par la pensée, on la contemple par l’esprit. Si nous n’en avions aucune perception, aucune représentation, aucun concept, nous ne pourrions certes rien en dire. Nous en avons bien une certaine connaissance. Et cette connaissance n’est pas isolée, elle fait partie d’un ensemble plus vaste de connaissances plus ou moins liées, plus ou moins conscientes, qui forment un « champ de conscience ».
Mais cela ne suffit pas. Le champ présent de la conscience est-il l’horizon ultime ? Représente-t-il le cadre de toute future connaissance, de tout nouvel état de conscience ?
Ou au contraire, ce champ n’est-il pas d’emblée déjà trop étroit, trop fermé, trop limité?
Tout « champ de conscience » ne cache-t-il pas d’autres épaisseurs de sens, d’autres niveaux de réalité? Ne couvre-t-il pas d’autres plans de conscience entièrement différents, dont nous n’avons aucune connaissance et aucune conscience ? Ne cèle-t-il pas d’autres « champs », enfouis profondément, dans des trous insondables ?
Nous pouvons savoir certaines choses, et nous savons que ce savoir est limité. Nous savons déjà que nous ne pourrons jamais dépasser les limites actuelles de nos propres forces. Nous avons besoin d’exogène pour continuer à grandir.
Mais « grandir » est-il un mot qui convient encore quand il s’agit de s’enfoncer, de creuser dans le fond?
Si nous pouvions franchir d’un seul coup les barrières, les fonds et les plafonds, qui nous séparent d’autres champs de savoir, d’autres champs de connaissance, d’autres champs de conscience, nous ne serions pas nécessairement équipés pour en tirer alors profit. Nous serions vraisemblablement perdus, sans cap ni boussole. Soudainement transplantés dans d’autres univers de conscience, d’autres espaces cognitifs, comment pourrait-on « savoir » ou « connaître » ce à quoi nous serions alors confrontés? Il y aurait tant de choses à comprendre, à saisir, au préalable, dans la nouvelle texture noétique de ces mondes jamais « vus »…
Nous aurions cependant conscience que s’ouvrent effectivement de nouvelles perspectives, que l’on appellera « méta-noétiques », dont nous ne savons rien, dont nous ne connaissons rien, dont nous ne soupçonnons rien.
Nous ne savons même pas si ces autres « champs de conscience » existent réellement au sens de notre « réalité », et s’ils sont au-dessus ou en-dessous du champ de notre conscience propre.
Nous ne pouvons que les conjecturer. Quelques signes sont donnés…
Mais comment être sûr que nous ne nous égarons pas?
L’inconnu, on ne sait pas a priori s’il est connaissable.
Faut-il appliquer l’aphorisme, défaitiste, de Wittgenstein ? « Ce dont on ne peut parler il faut le taire » ?
Ne devrions pas plutôt dire: ce dont on ne peut parler, il faut à toute force et sans fin en parler?
On ne peut pas taire qu’on ne sait rien, qu’on ne peut rien dire, mais qu’on est quand même en train de chercher toujours, sans fin, sans se lasser, tournoyant dans le vide à la recherche d’indices et d’issues.
On peut ne pas taire qu’il ne faut pas taire à soi-même son désir, sa recherche.
On peut ne pas taire que « se taire » ne ferait que reculer l’occasion de parler, de quelque manière que ce soit, négativement, allusivement, imaginairement, symboliquement.
Le fait d’évoquer la possible existence de « quelque chose » ou seulement du « désir » de son existence, même si nous n’en connaissons rien, permet d’inférer que notre inconscient est tissé de mystères, habité de choses inconnues, ayant leur vie propre, évoluant librement dans d’autres plans. Si elles ont leur vie propre, c’est qu’elles existent réellement, à leur manière propre…
Le fait de concevoir que « quelque chose d’inconnu » soit a priori inimaginable, à l’intérieur du cadre de notre conscience actuelle, est en soi un germe de connaissance.
Est-ce que ce signal faible, fugace, impalpable, est un symptôme, une trace, de la possibilité de nouveaux champs de conscience ?
Ce qui se présente spontanément dans notre plan de conscience actuel fait-il exclusivement partie de ce seul plan-là, ou bien témoigne-t-il, fut-ce allusivement d’autres plans, d’autres champs, d’une autre nature, d’une autre essence?
Faute de pouvoir répondre à ce type de questions, on peut tenter une hypothèse pour sortir du cercle: tous les champs de conscience, tous les niveaux qu’ils représentent, imaginables ou non, sont plus ou moins intriqués.
La caverne platonicienne, plongée dans l’ombre de sa cavité close, laisse la lumière pénétrer son obscurité.
Et cette lumière est encore une caverne, tapissée d’ombre. Et cette ombre-là révèle d’autres arrière-mondes encore, pourrait-on inférer.
La réalité tangible, palpable, notre « réalité » est-elle la seule à être réelle? D’autres « réalités », possédant d’autres types, d’autres essences, peut-être plus réelles encore, peuvent-elles exister au-dessus ou en dessous de la réalité que nous connaissons ?
Est-ce que notre conscience se limite à la réalité d’ici-bas ? Ou est-elle capable d’acquérir d’autres niveaux de conscience, en phase avec d’autres réalités, putatives?
Pour quelqu’un de conscient de la réalité commune, le questionnement peut commencer ainsi: le champ de la conscience recouvre-t-il exactement le champ de la réalité actuelle?
Ou bien la réalité commune dépasse-t-elle (par nature) les capacités de notre conscience?
Pu encore, les capacités de notre conscience, ou de notre inconscient, dépassent-elles la nature de la réalité ?
Dit autrement: la réalité transcende-t-elle la conscience ? ou la conscience transcende-t-elle la réalité?
Dans le premier cas, la conscience est-elle invinciblement limitée, étriquée ?
Dans le deuxième cas, la conscience dépasse-t-elle (en puissance) toute réalité, celle que nous avons sous les yeux mais aussi toute réalité autre, ultérieure, quelle qu’elle soit?
On dit que le monde et les objets qu’il contient sont « objets de la conscience ».
Ou bien est-ce la conscience elle-même qui est un objet du monde?
Ou bien la conscience même est-elle hors du monde?
Est-elle un « sujet » de conscience, dont tous les mondes sont ses « objets » (de conscience)?
Une conscience planant loin au-dessus du monde est-elle capable de monter toujours davantage puis de converger vers une « conscience totale », un Être totalement conscient, ou totalement « conscience »?
Si un tel Être peut être plus qu’une conjecture, est-il seulement conscient d’une conscience « totale », ou est-il en sus doté d’inconscient lui aussi « total », que sa conscience « totale » ignore?
On peut imaginer une autre piste encore, avec l’idée que conscience, inconscient et réalité ne se superposent pas, mais occupent des « lieux » différents, dont certains se recouvrent en partie, et s’intriquent, mais dont d’autres se découplent, se différencient, et se séparent.
On peut conjecturer que la conscience « totale » (ou la « Totalité » consciente) n’est « totale » que dans la mesure où elle se compose de réalité(s), de conscience(s), et d’inconscient(s) plus ou moins enchevêtrés, intriqués…
Que veut dire « conscience totale » alors, si cette conscience « totale », est mêlée d’inconscient?
La réponse serait liée à la nature des « lieux » dans lesquels se tiennent respectivement la conscience et l’inconscient.
La conscience est dans son « lieu » (makom, locus, topos), mais elle est peut-être dotée d’une intentionnalité latente, d’une aspiration inconsciente à se mouvoir hors de son lieu actuel, pour chercher ailleurs un autre « lieu », qui serait en puissance. Appelons cela son désir d’exode, sa pulsion exotérique.
D’où ce désir viendrait-il? Peut-être de l’inconscient? A moins que cela ne vienne des effluves subtils émanant de ces lieux de conscience autres, qui se donnent ainsi à percevoir?
Nous ne pouvons guère nous avancer ici, parce que nous ne savons rien de certain, nous sommes réduits aux conjectures. Mais le seul fait que des conjectures soient possibles est troublant. Il laisse pressentir une forme d’immanence, de latence, de ces réalités en puissance.
Cette immanence est le milieu idéal que le mystique élit comme « lieu » d’observation, et de recherche. Le mystique ne sait rien, mais il sait qu’il ne sait rien, et que possiblement quelque chose l’attend et l’appelle en silence du cœur de cet abîme, de ce « rien ».
Ce « rien » (nada) n’est pas absolument rien. D’un côté, l’expérience du nada est celle d’un « rien » nominal, un « rien » qui est un nom. Mais l’expérience même du « rien » n’est pas rien, le ressenti empirique du nada peut être noté, transmis, commenté.
L’existence même du mot nada pointe vers l’hypothèse immanente de quelque chose qui se donne à voir comme « rien », mais dont l’existence ne peut être exclue a priori, et que certains signes invitent, au contraire, à prendre en considération.
La réalité, quelle que soit la substance dont elle est composée, doit elle-même être assise sur une sorte de substrat, que la langue allemande nomme Ungrund, et que le français pourrait nommer ‘soubassement’, ou encore ‘fondement’, ou même ‘fin fond’.
C’est une nécessité logique.
Si la réalité est un « lieu », où peuvent paraître les choses, mais aussi la conscience et l’inconscient, alors on peut être amené à se demander: quel est le « lieu » de ce « lieu »? Sur quel fond, sur quel fondement, le « lieu » de la réalité s’établit-il?
Plus généralement, quel est le « lieu », le « méta-lieu » de tous les « lieux » que l’on découvre dans la réalité, dans la conscience et dans l’inconscient?
Si la réponse ne vient pas aisément, ou si l’on se sent trop désarmé pour commencer de répondre à ce type de question, alors il faut envisager une autre voie de recherche. Il sera peut-être nécessaire de poser une hypothèse plus radicale:
Si la réalité n’a pas de « lieu » où l’on peut la considérer comme ontologiquement « établie, » alors c’est qu’elle est elle-même une sorte d’objet de notre propre conscience. Loin de nous offrir son « lieu » comme abri de notre être, c’est la réalité qui est l’hôte de la conscience — et de l’inconscient. Non pas de notre conscience seule, qui semble n’apparaître au monde que de manière contingente, fugitive, mais de la Conscience universelle, la Conscience totale, dont nous ne pouvons rien dire, sauf que l’on peut en faire l’hypothèse.
Le lieu du monde, le lieu de la réalité elle-même, ne sont pas des lieux auto-fondés, mais des lieux eux-mêmes fondés sur un « champ de conscience » si large, si profond, si ancien, qu’il précède ontologiquement tous les mondes et toutes les réalités concevables.
On dira: tout ceci est chimérique, idéaliste. Seule la réalité est réelle, etc.
Soit. Alors il faut répondre à cette question répétée depuis l’aube de l’humanité: où se trouve la réalité? Quel est son « lieu »? Qu’est-ce qui fonde la possibilité pour la réalité d’être un « lieu » d’accueil de la conscience et de l’inconscient?
Nous sommes ici face à trois possibilités:
-ou bien c’est la réalité qui contient, en tant que « lieu », la conscience et l’inconscient; c’est l’option matérialiste.
-ou bien ce sont la conscience et l’inconscient qui contiennent la réalité, et qui lui servent de « lieu »; c’est l’option idéaliste.
-ou bien la réalité offre un « lieu » pour une part de conscience et d’inconscient, et dans le même temps, la conscience et l’inconscient offrent un « lieu » pour une part de réalité; c’est l’option mixte, celle de « l’intrication » de la réalité, de l’inconscient et de la conscience.
On peut gloser à loisir. Mais, à mon avis, c’est l’idée de l’intrication qui a le plus de potentiel créatif, pour l’avenir, et le plus de capacité explicative pour les types d’expériences empiriques accumulées par l’humanité depuis quelques dizaines de millénaires.
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iChāndogya-Upaniṣad 6,1,3. Trad. Alyette Degrâces. Fayard, Paris, 2014, p. 169
Comme tous les phénomènes énergétiques, la vie suit en principe un cours irréversible. Jamais elle ne revient en arrière, brisant la flèche du temps. Elle vise sans cesse sa propre fin, son Graal caché, le dessein de sa nature, – qui est d’atteindre, après le temps qu’il faudra, l’état du repos absolu.
Toute vie tend ultimement à ce repos final, par-delà la variété de ses détours, la richesse de ses arabesques. Si, pendant son temps, elle se transmet, comme il se doit, à d’autres vies qui viendront lui succéder, elle leur communique aussi la même fin générale, la quête de l’équilibre ultime, la paix anéantie des forces enfin matées, des puissances épuisées.
La métaphysique de la mort est au cœur profond de la vie. Elle continue d’être l’un des mystères les plus indéchiffrables à la conscience, qui n’en manque pourtant pas.
Tout ce qui semble dévier, ne serait-ce qu’un moment, du mouvement de la vie vers la mort n’est jamais qu’un simple écart, une anomalie transitoire, dans le flux général conduisant au repos entropique et final.
L’univers tout entier, lui aussi, finira par dissiper un jour toute l’énergie mise en branle lors du Big Bang. Il finira, la science et la raison nous l’enseignent, dans la froide immobilité du zéro absolu, un glacis mort, composé de restes fixes, quelques quarks exsangues, rares traces de tout ce qui, pendant des dizaines de milliards d’années, semblait vibrer d’une énergie apparemment inépuisable, mais en réalité destinée à se dissoudre, sans exception, dans l’entropie universelle.
La fin de toute nature, la mort de toute vie, le repos quantique, l’immobilité froide de toute chose, – la fin de tout ce qui fut, de tout ce qui est et de tout ce qui sera, voilà la « fin » de ‘ce qui est’.
La vie, dans ce mouvement d’ensemble orienté irrémédiablement vers la mort, n’offre jamais aux vivants qu’une succession, faussement sans fin, d’instants fugaces, dont le sens n’est pas donné.
Dans cette tourbe trouble de vie et de mort, la nature vivante reste le sol, le limon et le ferment fécond d’où surgit chaque âme vivante, l’unique individualité de tous ces êtres convoqués, et plongés malgré eux dans le cours irréversible des choses.
Une fois mise au monde, il n’y a pas d’âme vivante qui ne vive à chaque instant de cette vie secrète, profonde, indicible, dont la nature l’abreuve et la désaltère.
Il faut boire à pleine gorgée l’eau vive des ruisseaux de la montagne, qui descendent des neiges intouchées, avant de rejoindre vivement la profondeur des vallées et l’obscurité des grottes.
Comme une flèche se fige d’un coup dans la cible, la vie toujours atteint un jour en son cœur la mort. L’enfance, la maturité et la vieillesse ne sont que des étapes rapides et continues, dont le but ultime, nécessaire, est la mort.
Toute naissance porte en elle l’espoir de la plénitude, la promesse plaisante, la puissance joyeuse des possibles. Elle porte aussi, toujours déjà, la fin même, inscrite dans le livre des jours et des nuits, des joies et des peines.
La mort est au cœur de la cible, et la flèche de la vie ne rate jamais le plein de ce cœur.
Plantée, vibrante, elle perce et tue. Et ensuite, que se passe-t-il ?
D’un côté, certains disent: ‘rien’. Les matérialismes signifient par là la fin de la partie. La flèche se dissout dans la cible, et le cœur tombe en poussière. Il n’y a pas d’arc à nouveau bandé, ni a fortiori d’archer divin à l’œil perçant, pour envoyer la flèche fichée dans l’azur d’une autre vie.
D’un autre coté, de grandes traditions immémoriales et des religions universelles ont, depuis des millénaires, défendu l’idée que c’est dans la mort même que le sens de la vie se révèle enfin.
Alors, écrasement, pulvérisation dans le ‘rien’, ou envolée vers le ‘tout’ ?
Qui a raison, les matérialismes ou les spiritualismes ?
Le cerveau humain n’est pas bien équipé pour répondre. Le cœur, peut-être, ou l’intuition, aurait sans doute plus à dire. Mais les profondeurs insondées de la psyché, sourdes et muettes, n’ont pas le moyen ni le désir de se faire entendre de la raison, ni même de faire signe à la conscience, submergée par la masse d’inconscient, comme le brin ou la tige le sont par la foison de la canopée, ou la foule des hyphes sous la forêt.
Personne ne sait ce qu’est la psyché. Personne ne sait comment et jusqu’où elle pénètre et s’étend dans la nature (physique) qui l’enveloppe et la fait paraître.
Réalité psychique et réalité physique se côtoient, se mêlent et s’entrelacent, se croisent et se métissent.
Mais bien savant qui pourrait tracer la carte de leurs territoires, la géographie de leurs puissances.
De cela découle qu’une vérité psychique ne se révèle pas moins ‘vraie’ qu’une vérité physique, pour autant que l’une et l’autre restent maîtresses en leur propre domaine.
Si les vérités physiques s’ébattent dans le clos de la matière, les vérités psychiques chassent leur proie dans les royaumes infinis de la psyché. Infinis? Il n’y a en effet ni terme, ni fin, pour ce qui n’est pas astreint aux limites de la matière, ce qui n’est pas confiné par le limes de l’empire.
Devant la microscopique existence individuelle, se profile la massive montagne de la psyché, l’immense inconscient (collectif) qui englobe toute la mémoire non-dite, mais non-disparue, de tout ce qui a été vécu, et de tout ce qui a été en conséquence codé (génétiquement ? Épi-génétiquement?).
Que livrent ce vécu et ce code ? La leçon est éparse, maigre. L’humanité ne sait pas ce qu’elle transporte en elle depuis des âges. Mais après plusieurs millions d’années, le collectif a mémorisé, intégré, quelques parcelles de lumière. La mort est, dans son double sens, la « fin » de la vie, c’est-à-dire son but propre, et sa structure. Non pas simple cessation de vivre, mais accomplissement ultime, perfectionnement essentiel par passage à la limite.
En ces matières difficiles, les esprits matérialistes (quel oxymore!) ne peuvent suivre l’idée en cours, ici allusive, et la méprisent.
Ils ricanent, sans concevoir qu’ils sont eux-mêmes fétus, paille ou foin matériels, et que de la braise du feu vivant, emportés par sa lave, ils ne connaîtront pleinement la brûlure, la chaleur, et l’odeur.
Les années passent. L’idée de la mort, on en vient à la découvrir palpitante au réveil, et aussi lasse dans le sommeil, chaque nuit, sans que les exutoires exubérants de la jeunesse ne puissent désormais la recouvrir de cendre.
Ce n’est pas là le propre du vieillard, me semble-t-il, mais de toute nature, c’est-à-dire de tout ce qui naît (et meurt). Le bourgeon, vif et vert, dans la gloire de son printemps , devine-t-il sa feuille, sa fleur, son fruit, et sa chute en automne ?
Il faut penser que oui, car dans son inconscience, l’inconscient du bourgeon en sait sans doute bien plus que toutes nos sciences. Toute nature, de l’amibe à l’étoile, sait aussi, inconsciemment, qu’elle est vouée à la mort, parce que c’est la mort qui donne la vie.
Et, non, ce n’est pas là une rêverie orientale.
La nature, qui a déjà des milliards d’années d’expérience, sait « par nature » de quoi elle est faite, et de quoi elle se fera. L’homme lui, étincelle ultra-courte, naïve femtoseconde à l’échelle des éons, le sait aussi, parce que c’est sa nature qui le sait et qui le lui souffle à l’oreille intérieure. Écoute-t-il seulement? Non, le bruit du monde le rend sourd à son âme.
Un spécialiste de l’inconscient, Jung, a écrit, après une vie d’observations des profondeurs, qu’il était étonné de voir le peu de cas que l’inconscient fait de la mort. Tout se passe comme si, pour l’inconscient, la mort était sans importance, sans signification propre. Le sort mortel de l’individu, scellé inévitablement, annoncé par mille signaux, ne rencontre aucun écho dans l’inconscient, qui semble s’en désintéresser royalement.
Aucune peur, aucun désespoir, dans le tréfonds de la psyché. Seule indication, peut-être, que l’inconscient n’est pas totalement inconscient de la mort à venir : il semble affecté par la manière dont la conscience envisage la perspective de cette mort assurée. Plus précisément, il semble curieux de savoir si la conscience s’y prépare « en conscience », ou si au contraire elle refoule toute idée touchant le champ mortifère.
Tout comme l’inconscient dont elle est partie prenante, la psyché possède des qualités qui illustrent son indépendance par rapport à l’espace, au temps, et à la matière.
Jung cite en exemple les phénomènes télépathiques ou ceux, comparables, liés à la « synchronicité ». Ces phénomènes de coïncidences sont bien plus faciles à balayer d’un revers de main (les esprits forts et les sceptiques railleurs s’en font une joie), qu’à être dûment expliqués.
La science établie préfère simplement ignorer des phénomènes souvent disqualifiés comme ‘paranormaux’ plutôt que se risquer à entreprendre de longues et incertaines recherches dont le résultat ultime reviendrait sans doute à ébranler et mettre à bas les colonnes du Temple.
Pourtant, nombreux et têtus sont les faits et les témoignages qui échappent à toute explication ‘normale’.
Faut-il postuler une possible ‘transcendance’ de leur origine ?
Jung affirme que de nombreux indices y inciteraient.
Si l’on pouvait un tant soit peu s’en assurer par quelque recherche approfondie, cela aurait des conséquences telles, que la ‘modernité’ tout entière serait ébranlée dans son tréfonds.
La possibilité de cette perspective devrait justifier, en principe, la mobilisation des institutions de recherche.
Mais les priorités sont ailleurs.
D’ailleurs, le développement actuel de la conscience chez l’immense majorité des humains est si peu avancé, que manquent les bases intellectuelles et les capacités d’entreprendre de telles études.
Quiconque s’est un peu intéressé aux phénomènes parapsychologiques les mieux documentés, ne peut ignorer que certaines expériences de télépathie dûment rapportées, et vérifiées, sont factuellement indéniables, et parfaitement inexplicables par les moyens de la science actuelle.
D’où vient alors leur mise à l’écart, et leur bannissement de tout effort de recherche scientifique à large échelle? Pourquoi rien de comparable, par exemple, à ce qui a été entrepris depuis une quarantaine d’années à propos des phénomènes non moins étranges des NDE?
Une simple raison l’explique : ils menacent l’ensemble des fondations de la science actuelle, et même la vision du monde sur laquelle la civilisation « moderne » est bâtie. Ils ne peuvent en effet s’expliquer que si l’on reconnaît leur indépendance par rapport aux contraintes habituelles de l’espace et du temps.
Or, sans les repères (cartésiens ou riemanniens) de l’espace et du temps, la science « moderne » est, on le sait, totalement dénudée, impuissante, balbutiante.
On ne peut donc trop s’étonner de la voir s’écarter de ces questions, et les rejeter comme si elles semblaient agiter la queue du diable.
L’espace et le temps font en effet partie des rares structures a priori dont est constitué notre rapport au monde et à l’existence.
Tout ce qui (nous) arrive prend forme à travers l’espace et le temps. Devant ce constat inamovible, comment la raison humaine pourrait-elle seulement commencer de remettre en question ce qui lui a été familièrement inculqué depuis la conception et le séjour utérin ?
Cependant les faits sont les faits. Et quiconque jette un œil impartial sur ce qui constitue l’essence des phénomènes (avérés) de télépathie doit au moins admettre que leur nature même est évidemment indépendante du cadre spatio-temporel qui nous est familier.
Bien entendu, d’aucuns remettent tout simplement en cause l’existence même de ces phénomènes de télépathie, ou de synchronicité, les niant contre les preuves accumulées par les psychologues depuis des décennies, et à rebours des intuitions des grandes religions et des spiritualités, depuis des millénaires.
De tout cela ressort la nécessité, du moins en théorie, de remettre en question la cohérence apparente du cadre spatio-temporel, tel qu’il informe notre perception familière du monde « réel ».
La possibilité hypothétique que la psyché humaine puisse toucher et même revêtir des formes d’existence qui se déploieraient hors du strict cadre de l’espace et du temps ne peut être désormais exclue a priori.
La nature même de la psyché échappe à notre compréhension. Nous ne pouvons qu’en saisir des lambeaux, des bribes. Elle contient plus de mystères que n’en recèlent le cosmos tout entier, sa matière (noire) et ses nébuleuses. Devant la splendeur et la profondeur de la nuit étoilée, quel esprit sincère ne se sent-il pas désarmé, impuissant ? A fortiori, quel esprit humain ne devrait-il pas sentir sa petitesse et son inanité devant les ouvertures de sa propre psyché, et ses échappées vers des horizons dont la nature même lui est insaisissable, mais dont l’intuition ne lui est pas complètement fermée ?
La psyché pourrait donc être susceptible d’être associée ou de participer à des sortes d’existence, qui pour être détachées du cadre spatio-temporel classique, n’en seraient pas moins capables, en revanche, d’exhiber des formes de vie que l’on pourrait décrire, symboliquement, comme participant à une manière d’« éternité » (ou d’intemporalité) et d’« universalité » (ou de totale « a-topie »).
Ces hypothèses de recherche ne seraient pas non plus sans lien avec la question de la « fin » de la vie et de la mort.
« La lutte de Jacob avec l’ange ». Alexandre Louis Leloir (1865)
The origin of the name « Israel » is based on some passages of Genesis dedicated to Jacob, which ‘explain’ why he was first named « Jacob », and then how he was renamed « Israel ».
This famous story, commented on throughout the centuries, is briefly recalled by the prophet Hosea, in the following way.
« The LORD will therefore charge against Judah, and will execute judgment on Jacob according to his ways, and will reward him according to his works. From his mother’s womb he supplanted his brother and in his manhood he triumphed over a God. He wrestled with an angel and was victorious, and the angel wept and asked for mercy.»i
The LORD will do justice for Jacob, says Hosea. What has he done? He « supplanted his brother, » he « fought against God, » and he was « victorious, » reducing him to « weeping » and asking for mercy. Let’s look at these points.
Even before he was born, in his mother’s womb, it is written that « Jacob supplanted » his brother.
He was given the name Jacob because he had come out of his mother’s womb holding his brother’s heel. « The first one came out completely red like a coat of hair, and they called him Esau. Then his brother came out, and his hand held Esau’s heel, and he was called Jacob. » ii
In Hebrew the word « Jacob » is taken from the verb עָקַב ‘aqab, « he supplanted », « he deceived », « he defrauded ». « Jacob » seems to be a difficult name to bear, even if its proper meaning can be euphemised by giving it a derived meaning from the Genesis passage: « he who caught (his brother) by the heels », at the moment of his birth.
But Jacob again earned his name by supplanting Esau a second time, by « buying » his birthrightiii, and a third time, by substituting for him to obtain the blessing of his father Isaac on his deathbed.
Jacob is aware of the negative meaning attached to his name, and he is also aware of the significance of his actions. « Perhaps my father will feel me and I will be like a deceiver in his eyes, and I will bring on me the curse and not the blessing, »iv he worries to Rebekah.
Jacob fears being seen as a « deceiver ». Therefore, he does not really consider himself as such, despite appearances and facts. He no doubt thinks he has settled the legal aspect of frauding by acquiring the birthright in exchange for a « red soup ». He also relies on his mother Rebecca who says to him: « I take your curse upon me, my son. Obey me. » v
But these are minor concerns. Jacob ends up taking the fraud personally when his father, blind and dying, asks him, « Who are you, my son? » and he answers, « It is I, Esau, your firstborn. » vi
Isaac blessed him then, but seized by doubt, asked a second time: « Is that you, there, my son Esau? « Jacob answers: « It is I. » vii Then Isaac blessed him a second time, confirming him in his inheritance: « Be the head of your brothers, and let your mother’s sons bow down before you! Cursed be he who curses you, and blessed be he who blesses you! » viii.
Esau comes up in the meantime and asks, « Is it because they named him Jacob that he has already twice supplanted me? He has taken away my birthright and now he has taken away my blessing! » ix
We can see by this that Jacob’s name carried his whole destiny in a nutshell, at least for the first part of his life.
Now let’s see how Jacob changed his name during the night combat scene.
« Jacob was left alone, and a man struggled with him until dawn. » x
Jacob is alone, but a man is with him. How to reconcile this apparent contradiction? Is this « man » just an apparition, a mirage? Or is he an angel? A divine spirit?
I opt for a third track. It could be an inner presence.
But then how can we explain this mad fight against himself?
Night-time delirium? Mystical crisis ? You have to hold on to minute details.
« Seeing that he could not defeat him, he touched his hip and Jacob’s hip dislocated as he struggled with him. » xi
The Hebrew text says that Jacob was struck in the hollow of the « hip »: כַּף-יֶרֶךְ , kaf yérek. But this word can have several meanings. If one adopts the idea that it is a physical, virile struggle, it might be a euphemism for « genitals ». A good punch in these parts can give an advantage.
But if one adopts the interpretation of an inner, mystical struggle, one must find something else. Now, this composed expression can also mean, taken word for word: « the hollow (kaf) of the bottom (yarkah)« , i.e. the « bottom of the bottom », or the « depth ».
If Jacob has engaged in an inner struggle, he has reached the extreme depths of his soul.
At that moment the man, or the angel, (or the depths of the soul?) begs Jacob: « Let me go, for the dawn has come. » Jacob answered, « I will not let you go unless you bless me. » Then he said to him, « What is your name? » He answered, « Jacob ». He said, « Jacob will no longer be your name, but Israel; for you have fought with God and with men and have triumphed. » xii
(Israel: ki-sarita ‘im elohim ve ‘im enoshim va toukhal)
According to this interpretation, « Israel » would therefore mean: « He fought against God », taking as a basis for the word Israel the verb שָׂרָה, sarah, to struggle.
But the « very learned » Philo of Alexandria, commenting on the same passage, is, for his part, of the opinion that the name « Israel » means « seeing God », relying on the verb רָאָה, raah, « to see, to have visions ».
Which interpretation seems the best?
If it was a mystical battle, Philo’s interpretation seems much better.
But for the way forward, we can also refer to Rashi, who does not deal directly with this question here, but addresses it in another way.
Rashi comments on the verse « Jacob shall henceforth no longer be your name, but Israel » as follows: « It will no longer be said that you have obtained these blessings by trickery and supplanting (עקבה, same root as יעקב), but in all dignity and openly. The Holy One, blessed be He, will reveal Himself to you in Bethel, change your name there and bless you. I will be there and confirm them to you. This is what the Prophet Hosea will say: He wrestled with an angel and got the upper hand, he wept and begged him (Hosea 12:5). It was the angel who wept and begged. What did he ask him? In Bethel He will find us and there He will speak to us (ibid.). Give me a delay until He speaks to us there. But Jacob did not want to and the angel had to, in spite of himself, give him confirmation of the blessings. This is what is meant here in verse 30, ‘He blesses him on the spot’. He had begged him to wait, but Jacob refused. »
Rachi relies for this comment on the authority of Hosea. Hosea himself simply quotes Genesis. God appeared again to Jacob when he returned from the land of Aram, to the place that was later to be called Bethel, and blessed him there, saying to him, « Your name is Jacob; but your name henceforth shall not be Jacob any more, but Israel.» xiii
In this new account of Jacob’s change of name in Israel, Rashi gives himself his own interpretation of the meaning of the name Israel : « ‘Your name will no longer be Jacob’. This name refers to a man who is on the lookout to catch someone by surprise ( עקבה ), but you will bear a name that means prince (שׂר) and noble. »
As can be seen, Rashi proposes here a third interpretation of the meaning of the name « Israel ». After the ‘struggle’ (against God), the ‘vision’ (of God), here is the ‘kingship’ (in God?).
Immediately after these events, the story resumes with a new, mysterious episode. « The Lord disappeared from the place where he had spoken to him. Jacob erected a monument in the place where he had spoken to him, a monument of stone.» xiv
Why do I say « a mysterious episode »? Because the great Rashi himself admits about this verse: « I don’t know what this text wants to teach us. »
Let’s take a chance. We read here yet another circumstantial expression of place: « in the place where he had spoken to him ».
In Bethel, God stands « near » Jacob, during his « battle » at the place called Peniel, on the bank of the Jaboc, and that the same time Jacob holds his opponent tightly in a close combat.
This is the first difference of « placement ».
But what is surprising is that God then disappears away « from him » (i.e. moves away from the place « near » Jacob) to go « to the place where he had spoken to him » (bi maqom asher diber itou).
It seems that God disappears, not just « from » but rather « into » the place where He had just spoken.
Let’s elaborate. We must distinguish here between the place where God stood « near » Jacob, – and the « place where God had spoken », which is not a geographical place, but more likely the very soul of Jacob.
What the text teaches us, therefore, is that God disappeared « in » Jacob’s soul, melting into it, blending into it intimately.
After this anticipatory detour by Bethel, let us return to the scene of Penïêl, close to the ford of Jaboc. Jacob has just been named there for the first time « Israel ».
He then wants to know the name of the one who just called him that: « He answered, ‘Why do you ask my name?’ And he blessed him on the spot. » xv
The man, or the angel, blesses Jacob, but does not reveal his name to him. On the other hand, one can infer from the text that he showed his face to him.
Indeed, we read: « Jacob called this place Peniel: ‘Because I saw an angel of God face to face, and my life was saved’. » xvi
Peniel means, word for word, « face of God, » which seems to support the fact that Jacob-Israel did « see » God in his nightly battle.
This is an opportunity to note a kind of inverted symmetry between Jacob’s experience and that of Moses. Jacob « saw » God, but was not given to hear his name. For Moses it was the opposite, God revealed to him one of his names, Eyeh asher Eyeh, « I will be who I will be, » but He did not show him His « face, » only His « back.
What is the most manifest sign of election and grace: seeing the face of God or hearing His name?
Interpretations of this difficult question are legion. I will not discuss them here.
There is another mystery, before which Rashi himself had to admit ignorance: why did God disappear where He had spoken?
Why is the place of His presence now the place of His absence?
One lesson of the text might be that only His ‘word’ may reconcile both His (past) presence and His (present) absence.
Dans un récent article sur le phénomène de la NDE, « Ma mort imminente », j’avais conclu (provisoirement) ceci:
« Tirant avantage des leçons prophétiques de Pierre Teilhard de Chardin sur l’émergence de la Noosphère et son évolution à très long terme vers ce qu’il appelle le « point Oméga », j’ai le sentiment que le groupe des ‘expérienceurs’ (NDEr), que l’on peut évaluer à plusieurs dizaines de millions de personnes actuellement, à l’échelle mondiale, pourrait peut-être former la base d’une communauté virtuelle d’esprits ‘initiés’.
Pourrait-elle être capable d’influencer l’avenir de la ‘conscience’, en ces temps incertains? »
La NDE est une expérience profondément personnelle, difficilement partageable, même si de plus en plus de témoignages et de publications sont disponibles. Il existe certes des associations comme l’IANDS. Cependant elles restent relativement confidentielles, et se montrent par ailleurs minées par des divisions internes sur les interprétations possibles des NDE.
Le nombre même des NDE qui sont rapportées croît sans cesse du fait des progrès des techniques médicales, et elles sont assez bien documentées sur le plan phénoménologique. Mais à part un intérêt anecdotique des médias, certes récurrent quoique assez marginal, le champ des études consacrées aux NDE reste encore relativement confidentiel, et peu productif d’idées nouvelles.
Par exemple, il n’y a pas (encore) eu d’impact fondamental des NDE sur l’étude de l’essence de la conscience, ni sur les grandes directions suivies par les neurosciences, qui restent dominées par des approches matérialistes et positivistes.
Pourtant l’approche matérialiste et positiviste des neurosciences actuelles est restée à ce jour entièrement incapable d’expliquer un phénomène aussi essentiel et aussi universel que le fait même de la ‘conscience’.
La réalité, désormais parfaitement avérée, des NDE, aurait pu donner une inflexion et une impulsion nouvelles aux recherches des neurosciences sur la conscience.
Ceci n’a pas encore eu lieu. Pourquoi ?
Tout se passe comme si l’un des phénomènes les plus fondamentaux, et les plus anciennement documentés, parmi l’ensemble des états extrêmes de la conscience humaine, était encore considéré comme marginal, et étiqueté du label (aujourd’hui infamant) de ‘New Age’.
Ce qui manque également, c’est la capacité des ‘expérienceurs’ et de tous les esprits intéressés par ces phénomènes, à créer des liens effectifs, opératoires, à grande échelle.
Ce qui fait défaut c’est la capacité à transformer une expérience indubitable de ‘conscience élargie’, qui se déploie chez quelques individus sur un plan psychologique, spirituel ou même métaphysique, en une ‘conscience élargie’ touchant de vastes ensembles humains, et incluant des niveaux philosophiques, conceptuels, et aussi des capacités d’action coordonnée (aux plans environnemental, social ou politique).
Bref, il y a là un paradoxe : d’un côté, des pistes qui s’ouvrent, de nouveaux paradigmes, révolutionnaires, au potentiel extraordinaire, – et de l’autre, doute, scepticisme, dérision, indifférence, inaction.
Ce paradoxe même est en soi une piste de recherche pour l’avenir.
On pourrait reformuler le problème ainsi : comment transformer des expériences éblouissantes du for intime, qui sont par nature personnelles, en action concrète, collective, politique, à l’échelle de l’humanité ?
On observe que des questions (très anciennes, et même archétypales) apparaissent sous un nouveau jour dans la mouvance des études sur les NDE. Elles touchent à l’essence même du fait humain :
Qu’est-ce que l’Homme ? Quelle est sa raison d’être ? Quels sont les liens de l’humanité avec l’ensemble de la Biosphère ? Quel avenir pour la planète Terre ? Quels liens existent-ils entre l’ensemble des spiritualités qui ont émergé sur cette Terre depuis des millénaires et l’avenir du phénomène humain à moyen et long terme ?
Qu’est-ce qui justifie aujourd’hui, anthropologiquement, l’existence de religions différentes, qui continuent de s’ignorer, quand elles ne se font pas une guerre sournoise ou ouverte, et qui prétendant toutes avoir le monopole de la vérité ?
Vers quoi pourrait tendre l’humanité dans les prochains siècles, dans les prochains millénaires ou dans les centaines de millénaires les plus éloignées ? Quel est le sens même de cette question ?
Et comment notre réflexion, aujourd’hui, peut-elle participer à la formation de la destinée humaine dans les siècles des siècles ?
Voilà des questions qui méritent réflexion, me semble-t-il…
La conscience, – accrochée au corps, comme à un clou aigu, perçant.
*
Tout comme la lumière atteint un jour l’horizon cosmologique, la conscience finit à la fin par se fatiguer d’elle-même. C’est la condition de son épigenèse.
*
Ne dure que ce qui se conçoit dans l’inconscience. La conscience a encore tout à apprendre.
*
Dès la conception, dans l’utérus, la conscience naît à elle-même, et quoique infime, minuscule, elle réalise alors un saut de l’ange, infini, un saltus indicible en proportion de son absolu néant un peu auparavant.
A la mort, un nouveau saltus métaphysique de la conscience est plus que probable. Mais vers quoi ? Le néant absolu ? L’abîme éternel ? Une lumière divine? Une vie nouvelle ? Personne n’en sait rien. Tout est possible. Y compris une plongée dans une forme d’être qui serait aussi éloignée de la vie terrestre que notre conscience actuelle l’est du néant originel dont elle a été brusquement tirée.
*
Systole. Diastole. De même, la conscience bat.
Entre sa nuit et son jour.
Pour irriguer de son sang lourd les éons vides.
*
Ce qu’on appelle l’« âme », et que raillent tant les matérialistes modernes, est absolument indestructible. Très fine pointe de l’être, diamant métaphysique, essence ultra-pure, quantum divin, elle sera appelée à franchir les sept premiers cieux, en quelques bonds précis, dès la nuit venue de l’être… Et alors… Accrochez vos ceintures… Personne n’a encore rien « vu ».
*
La naissance a projeté la conscience hors de l’abîme du néant. La mort projettera la conscience hors de l’abysse infini de l’inconscient, dans l’ultra-lumière. Exode saisissant pour elle, – qui fut poursuivie sans relâche toute la vie par les armées pharaonesques du réel, des sens, des illusions, des chimères et des fallaces.
*
Après la mort, projetée d’un seul coup dans ce nouveau monde, comme un bébé ébloui naît dans la lumière, la conscience nouvellement re-née à elle-même saura d’emblée trouver le sein palpitant, nourricier, nourrissant. Elle en saura alors, instantanément, bien plus que toutes les philosophies passées et à venir, tous les savoirs imaginés dans l’univers.
Elle en saura bien plus, c’est-à-dire bien peu…
*
« Naître c’est s’attacher ».i Mais l’essence de la conscience, c’est plutôt de se détacher toujours d’elle-même, un peu plus chaque jour. La mort alors sera comme la bride lâchée sur le cou d’un pur-sang, le mettant enfin au grand galop, dans les steppes, vastes et venteuses, de l’éternité.
*
Ce sont les maux, les malaises, les chutes, les rêves, les sommeils, les éveils et les silences qui façonnent peu à peu, ici-bas, la conscience. Vous avez aimé la saison 1 ?
A la demande générale, la saison 2 se prépare…
__________
Conscience, – clinging to the body, like a sharp, piercing nail.
*
Just as light reaches the cosmological horizon one day, conscience eventually tires of herself. This is the condition of her epigenesis.
*
Only lasts what is conceived in the unconscious. Conscience still has everything to learn.
*
From the moment of conception, in the womb, conscience is born to herself, and even though it is tiny, minuscule, she then performs an angel’s leap, an infinite, unspeakable saltus, in proportion to her absolute nothingness a little earlier.
At death, a new metaphysical saltus of conscience is more than probable. But towards what? Absolute nothingness? The eternal abyss? A divine light? A new life? No one knows. Everything is possible. Including a plunge into a form of being that would be as distant from earthly life as our present conscience is from the original nothingness from which she was abruptly drawn.
*
Systole. Diastole. Likewise, conscience beats.
Between her night and her day.
To irrigate the empty eons with her heavy blood.
*
The so-called « soul, » which modern materialists mock so much, is absolutely indestructible. Very fine point of the being, metaphysical diamond, ultra-pure essence, divine quantum, she will be called to cross the first seven heavens, in a few precise jumps, as soon as the Death’s Night comes… And then… Hang up your belts… Nobody has yet « seen » anything.
*
Birth projected conscience out of the abyss of nothingness. Death will project conscience out of the infinite abyss of the unconscious into the ultra-light. A striking exodus for her, – which was relentlessly pursued all her terrestrial life by the pharaonic armies of the real, the senses, illusions, chimeras and fallacies.
*
After death, projected at once into this new world, like a dazzled baby born into the light, the newly born-again conscience will immediately know how to find the throbbing, nourishing breast. She will also instantly know more than all the past and future philosophies, all the knowledge imagined in the universe.
She will know much more, i.e. much less than there is yet to discover…
*
« To be born is to become attached. »(i) But the essence of conscience is rather to always detach herself from herself, a little more each day. Death then will be like the bridle dropped on the neck of a thoroughbred, finally putting him at full gallop, in the vast and windy steppes of eternity.
*
It is the evils, the uneasiness, the falls, the dreams, the sleeps, the awakenings and the silences that shape little by little, here below, the conscience. Did you like your life’s season 1?
By popular demand, season 2 is getting ready… Keep watching!
iCioran. De l’inconvénient d’être né. Œuvres. Éditions de la Pléiade. 2011, p. 746.
What was it that Empedocles did refuse to reveal? Why didn’t he tell what he was « forbidden to say »? What was he afraid of, – this famous sage from Agrigento, this statesman, this gyrovague shaman and prophet? Why this pusillanimity on the part of someone who, according to legend, was not afraid to end up throwing himself alive into the furnace of Etna?
Empedocles wrote:
« I ask only what ephemeral humans are allowed to hear. Take over the reins of the chariot under the auspices of Piety. The desire for the brilliant flowers of glory, which I could gather from mortals, will not make me say what is forbidden… Have courage and climb the summits of science; consider with all your strength the manifest side of everything, but do not believe in your eyes more than in your ears.”i
Empedocles encourages us to « climb the summits of science » …
The Greek original text says: καὶ τὸτε δὴ σοφίης ἐπ’ ἄίκροισι θοάζειν, that translates literally: « to impetuously climb to the summits (ἐπ’ ἄίκροισι, ep’aikroisi) of wisdom (σοφίης sophias) ».
But what are really these « summits of wisdom »? Why this plural form? Shouldn’t there be just one and only one « summit of wisdom », in the proximity of the highest divinity?
In another fragment, Empedocles speaks again of « summits », using another Greek word, κορυφή, koruphe, which also means « summit, top »:
John Burnet and Auguste Reymond translated (in French):
« Marchant de sommet en sommet,
ne pas parcourir un sentier seulement jusqu’à la fin… »iv i.e.:
« Walking from summit to summit,
not to walk a path only to the end…”
Paul Tannery adopted another interpretation, translating Κορυφὰς as « beginnings »:
« Rattachant toujours différemment de nouveaux débuts de mes paroles,
et ne suivant pas dans mon discours une route unique… »v
« Always attaching new and different beginnings to my words,
and not following in my speech a single road…”
I wonder: does the apparent obscurity of this fragment justify so wide differences in its interpretation?
We are indeed invited to consider, to dig, to deepen the matter.
According to the Bailly Greek dictionary, κορυφή (koruphe), means « summit« , figuratively, the « zenith » (speaking of the sun), and metaphorically: « crowning« , or « completion« .
Chantraine’s etymological dictionary notes other, more abstract nuances of meaning for κορυφή : « the sum, the essential, the best« . The related verb, κορυφῶ koruphô, somewhat clarifies the range of meanings: « to complete, to accomplish; to rise, to lift, to inflate« .
The Liddell-Scott dictionary gives a quite complete review of possible meanings of κορυφή: « head, top; crown, top of the head [of a man or god], peak of a mountain, summit, top, the zenith; apex of a cone,extremity, tip; and metaphorically: the sum [of all his words], the true sense [of legends]; height, excellence of .., i.e. the choicest, best. »
Liddell-Scott also proposes this rather down-to earth and matter-of-fact interpretation of the fragment 24: « springing from peak to peak« , i.e. « treating a subject disconnectedly ».
But as we see, the word κορυφή may apply to human, geological, tectonic, solar or rhetorical issues…
What is be the right interpretation of κορυφή and the ‘movement’ it implies, for the fragment 24 of Empedocles?
Etymologically and originally, the word κορυφή relates to κόρυς, « helmet« . Chantraine notes incidentally that the toponym « Corinth » (Κόρινθος) also relates to this same etymology.
The primary meaning of κορυφή, therefore, has nothing to do with mountains or peaks. It refers etymologically to the « summit » of the body, the « head ». More precisely, it refers to the head when « helmeted », – the head of a man or a woman (or a God) equipped as a warrior. This etymology is well in accordance with the long, mythological memory of the Greeks. Pythagorasvi famously said that Athena was « begotten », all-armed, with her helmet, « from the head » of Zeus, in Greek: κορυφἆ-γενής (korupha-genes).
If we admit that the wise and deep Empedocles did not use metaphors lightly, in one of his most celebrated fragments, we may infer that the « summits », here, are not just mineral mountains that one would jump over, or subjects of conversation, which one would want to spring from.
In a Greek, philosophical context, the « summit » may well be understood as a metaphor for the « head of Zeus », the head of the Most High God. Since a plural is used (Κορυφὰς, ‘summits’), one may also assume that it is an allusion to another Godhead, that of the divine « Wisdom » (a.k.a. Athena), who was born from Zeus’ « head ».
Another important word in fragment 24 is the verb προσάπτω, prosapto.
Bollack translates this verb as « to join, » Burnet as « to walk, » Tannery as « to attach”, Liddell-Scott as « to spring »…
How diverse these scholars’ interpretations!… Joining the summits one to the other… Walking from summit to summit… Attaching new beginnings to a narration… Springing from peak to peak, as for changing subjects…
In my view, all these learned translations are either too literal or too metaphorical. And unsatisfactory.
It seems to me necessary to seek something else, more related to the crux of the philosophical matter, something related to a figurative « God Head », or a « Godhead »… The word koruphe refers metaphorically to something ‘extreme’, — also deemed the ‘best’ and the ‘essential’. The Heads (koruphas) could well allude to the two main Greek Godheads, — the Most High God (Zeus) and his divine Wisdom (Athena).
More precisely, I think the fragment may point to the decisive moment when Zeus begets his own Wisdom, springing from his head, all armed….
The verb προσάπτω has several meanings, which can guide our search: « to procure, to give; to attach oneself to; to join; to touch, to graze » (Bailly).
Based on these meanings, I propose this translation of the first line of fragment 24:
« Joining the [God] Heads, one to the other ».
The second verb used in fragment 24 (line 2) is τελέειν, teleein: « To accomplish, to perform, to realize; to cause, to produce, to procure; to complete, to finish; to pay; (and, in a religious context) to bring to perfection, to perform the ceremony of initiation, to initiate into the mysteries (of Athena, the Goddess of Wisdom) » (Bailly).
Could the great Empedocles have been satisfied with just a banal idea such as « not following a single road », or « not following a path to the end », or even, in a more contorted way, something about « not saying a single path of words »?
I don’t think so. Neither Bollack, Burnet, nor Tannery seem, in their translations, to have imagined and even less captured a potential mystical or transcendent meaning.
I think, though, that there might lie the gist of this Fragment.
Let’s remember that Empedocles was a very original, very devout and quite deviant Pythagorean. He was also influenced by the Orphism then in full bloom in Agrigento .
This is why I prefer to believe that neither the ‘road’, nor the ‘path’ quoted in the Fragment 24, are thought to be ‘unique’.
For a thinker like Empedocles, there must be undoubtedly otherways, not just a ‘single path’…
The verb τελέειν also has, in fact, meanings oriented towards the mystical heights, such as: « to attain perfection, to accomplish initiation, to initiate to the mysteries (of divine Wisdom) ».
As for the word μύθων (the genitive of mythos), used in line 2 of Fragment 24, , it may mean « word, speech », but originally it meant: « legend, fable, myth ».
Hence this alternative translation of μύθων μὴ τελέειν ἀτραπὸν μίαν (mython mè teleein atrapon mian) :
« Not to be initiated in the one way of the myths »…
Here, it is quite ironic to recall that there was precisely no shortage of myths and legends about Empedocles… He was said to have been taken up directly to heaven by the Gods (his « ascension »), shortly after he had successfully called back to life a dead woman named Panthea (incidentally, this name means « All God »), as Diogenes of Laërtius reportedvii.
Five centuries B.C., Empedocles resurrected “Panthea” (« All God »), and shortly afterwards he ‘ascended’ to Heaven.
One can then assume that the Fragment 24 was in fact quite premonitory, revealing in advance the nature of Empedocles’ vision, the essence of his personal wisdom.
The Fragment 24 announces an alternative to the traditional « way of initiation » by the myths:
« Joining the [God] Heads, one to the other,
Not to be initiated in the only way of the myths. »
Empedocles did not seem to believe that the myths of his time implied a unique way to initiation. There was maybe another « way » to initiation: « joining the Most High Godhead and his Wisdom …
Man is an « intermediary being » between the mortal and the immortal, says Plato. This enigmatic phrase, rather inaudible to modern people, can be understood in several senses,.
One of these is the following. « Intermediary » means that man is in constant motion. He goes up and down, in the same breath. He ascends towards ideas that he does not really understand, and he descends towards matter that he does not understand at all. Inhaling, exhaling. Systole of the spirit, diastole of the soul.
Ancient words still testify to these outward movements of the soul. « Ecstasy », from the Greek ἒκστασις (ekstasis), means firstly « coming out of oneself ». The spirit comes out of the body, and then it is caught up in a movement that takes it beyond the world.
Ekstasis is the opposite of stasis, ‘contemplation’, — which is immobile, stable, and which Aristotle called θεωρία (theoria). The meaning of θεωρία as ‘contemplation, consideration’ is rather late, since it only appears with Plato and Aristotle. Later, in Hellenistic Greek, this word took on the meaning of ‘theory, speculation’ as opposed to ‘practice’.
But originally, θεωρία meant ‘sending delegates to a religious festival, religious embassy, being a theorist’. The ‘theorist’ was the person going on a trip to consult the oracle, or to attend a religious festival. A ‘theory’ was a religious delegation going to a holy place.
The words ekstasis and theoria have something in common, a certain movement towards the divine. Ekstasis is an exit from the body. Theoria is a journey out of the homeland, to visit the oracle of Delphi.
These are images of the free movement of the soul, in the vertical or horizontal direction. Unlike the theoria, which is a journey in the true sense of the word, ekstasis takes the form of a thought in movement outside the body, crossed by lightning and dazzle, always aware of its weakness, its powerlessness, in an experience which goes far beyond its capacities, and which it knows it has little chance of really grasping, few means of fixing it and sharing it on its return.
The word ekstasis seems to keep the trace of a kind of experience that is difficult to understand for those who have not lived it. When the soul moves to higher lands, generally inaccessible, it encounters phenomena quite different from those of the usual life, life on earth. Above all, it runs an infinitely fast race, in pursuit of something that is constantly ahead of it, that draws it ever further away, to an ever-changing elsewhere, which probably stands at an infinite distance.
Human life cannot know the end of this race. The soul, at least the one that is given the experience of ekstasis, can nevertheless intuitively grasp the possibility of a perpetual search, a striking race towards an elusive reality.
In his commentaries on the experience of ecstasyi, Philo considers that Moses, despite what his famous visionii, reported in the Bible, did not actually have access to a complete understanding of the divine powers.
But Jeremiah, on the other hand, would testify to a much greater penetration of these powers, according to Philo. However, despite all his talent, Philo has difficulty in consolidating this delicate thesis. The texts are difficult and resistant to interpretation.
Philo cautiously suggests extrapolating certain lines from Jeremiah’s text to make it an indication of what may have been an ecstasy. « This is how the word of God was addressed to Jeremiah”iii. This is rather thin, admittedly. But another line allows us to guess God’s hold, God’s domination over Jeremiah: « Dominated by your power, I have lived in isolation »iv.
Other prophets have also declared to have lived in ecstasy, using other metaphors. Ezekiel, for example, says that « the hand of God came »v upon him, or that the spirit « prevailed »vi.
When the ecstasy is at its height, the hand of God weighs more than usual: « And the spirit lifted me up and carried me away, and I went away sad, in the exaltation of my spirit, and the hand of the Lord weighed heavily on me.”vii
In a cynical, materialistic and disillusioned time, like our time, one cannot be content with just words, even prophetic ones, to interest the reader. Facts, experiments, science, rationality are needed.
Let’s start with a ‘technical’ definition of ecstasy according to the CNRTL :
« A particular state in which a person, finding herself as if transported out of herself, is removed from the modalities of the sensible world by discovering through a kind of illumination certain revelations of the intelligible world, or by participating in the experience of an identification, of a union with a transcendent, essential reality. »
This definition evokes enlightenment, identification or union with transcendental realities. This vocabulary is hardly less obscure than the biblical expressions ‘dominion by power’, or ‘hand of God’.
Moreover, this definition cautiously employs what appears to be a series of euphemisms: ‘to be as if transported’, ‘to be removed from the sensitive world’, ‘to discover a kind of enlightenment’, ‘to participate in an experience’.
If we return to the memories of ecstasy bequeathed to us by the prophets, the true ‘experience’ of ecstasy seems infinitely more dynamic, more overwhelming, ‘dominated’ by the immediate, irrefutable intuition of an infinite, transcendent ‘power’.
Bergson, a true modernist, if ever there was one, and philosopher of movement, paradoxically gives a rather static image of ecstasy: « The soul ceases to turn on itself (…). It stops, as if it were listening to a voice calling out to it. (…) Then comes an immensity of joy, an ecstasy in which it is absorbed or a rapture it experiences: God is there, and it is in him. No more mystery. Problems fade away, obscurities dissipate; it is an illumination.”viii
Can ecstasy only be associated with a moment when the soul ‘stops’, when it ‘stops spinning’? Is it not rather carried away without recourse by a fiery power, which suddenly sweeps away all certainty, all security? Bergson certainly falls far short of any essential understanding of ecstasy, perhaps because he has never experienced one.
Who will report today in audible words, in palpable images, the infinite and gentle violence of ecstasy? Who will say in raw terms the light that invades the intelligence, as in love the whole body? Who will explain the narrow bank from which the pulse of death is measured? Who will tell us how to kiss the lips of infinity? Who will grasp in one stroke the face of which time is but a slice, and the world, but a shadow?
The Descent from Mount Sinai, by Cosimo Rosselli, the Sistine Chapel, Rome
Under Tiberius, in the year 16, soothsayers, astrologers and magi were expelled from Italy. Divination had become a capital crime that one would pay with one’s life. A new millennium had begun, but no one suspected it. Times were changing faster than people’s minds. And the Roman religion had to defend itself foot to foot against barbaric ideas from elsewhere.
Long gone was then the time of Moses, who saw in the light what thought could not embrace. Long gone, the time of the prophets, who received dreams and visions, images and words.
Long gone also, was the time of the Chaldean magi and the Avestic and Vedic priests. Possessed of a divine madness, they could, it is said, predict the future by their power of enthusiasm, their capacity for ecstasy.
The words ‘enthusiasm’ and ‘ecstasy’ translate by means of Greek words and roots experiences of a probably universal nature. But do these words adequately reflect the variety of ‘visions’ and the diversity of ‘seers’ throughout the world and throughout history? How can this be ascertained? How can we organize the timeless archaeology of enthusiasm, launch the worldwide excavations of the ecstatic states?
When the divine penetrates the human, it overturns all that is known, all that is acquired, all that can be expressed, all that can be dictated. Everything is overturned, but it also seems that the mind receives, if we believe the testimonies, a capacity for understanding, comprehension and conviction, without any possible comparison. The prophet ‘hears’ or ‘sees’ in an instant thoughts which he considers ‘divine’ but which he makes his own, and to a certain extent he can communicate them to others and find attentive ears. This is where the true prophet is revealed.
After God breathed thoughts and laws into Moses’ mind, Moses in turn repeated them to Aaron. This double operation (first through divine breath, then through human speech) can be understood as an allegory. Moses is above all God’s interpreter. Firstly, he represents His Intelligence, then His Word. The Intelligence first grasps Moses entirely. What can be said of this? The texts are opaque, difficult to interpret. As for the Word that Moses repeated to Aaron, it represented the prophetic act itself, the decisive leap out of the sanctuary of ecstasy into freedom.
Free, the prophet is also bound, from above and below, – bound to heaven by Intelligence, bound to earth by the Word. Philo sums up: « The soul has an earthly base, but it has its summit in pure Intelligence.”i
For my part, I would add that the most important thing is not in fact to be found in Intelligence, which assails the soul entirely and subjugates it, nor in the Word, whose task is to give meaning to the unspeakable and then bring the worlds together.
What is really important, for the rest of the ages, and for its truly unspeakable implications, is the absolute freedom of the soul (here the soul of Moses) which has been able to free itself from ecstasy, then to transcend the innumerable constraints of the human word, and finally to launch a bridge over unfathomable chasms.
Are we essentially alone in the face of the porous mysteries of the unconscious? Are we always alone in front of what could suddenly be discovered or revealed there, after long and slow maturation? Are we alone in front of the flagrant repression of what will remain buried there forever?
Many wander in sorrow in the deserts of their own minds, they wander lonely in the ergs of understanding. Fleeing the austerity of the silent void, they flee to the hubbub.
Others think alone, against the norm, against opinion, against the crowd. « I cross the philosophical space in absolute solitude. As a result, it no longer has any limits, no walls, it doesn’t hold me back. This is my only chance.”i
But if it is difficult to think alone, it is even more difficult to think with others.
The common brings us closer and warms us up. It doesn’t encourage people to try to reach cold peaks. The community compensates for isolation, and offers fusion in the mass. But something resists. It is the haunting, extreme, demanding feeling that the ‘self’ is not the ‘us’. The ideological, collective, social ‘us’ does not intersect with the inner, personal, singular ‘self’…
Cultures, religions and civilizations are ‘us’, fleeting in essence.
They fictitiously envelop billions of solitary ‘selves’, in essence. All these ‘us’ become lifeless shells, skinless drums, after a few millennia.
The mystery is that only the ‘self’ will survive them.
A deeper mystery yet: how to survive our Self?
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iCatherine Malabou, Changer de différence, – cit. in Frédéric Neyrat , Atopies.
It is important to know whether the world is one or not. On this difficult matter Henri Michaux is quite assertive: « There are four worlds (apart from the natural world and the alienated world). Only one appears at a time. These worlds categorically exclude the normal world, and exclude each other. Each of them has a clear, unique correspondence with a place in your body, which is taken to another level of energy, and receives instantaneous nourishment, rejuvenation and warmth.”i
Why only four worlds then, and not many more ?
The human body possesses, in several precise points within the spinal cord, energy nodes, moose nests, areas of illumination, seats of pleasure, sacred vertebrae, unfolded plexuses, where perhaps some special and subtle gateways, wirelessly connected to other worlds, are initiated. In India, these points are known as chakras.
The spinal column is not alone, moreover, in concealing mysteries (in this case medullary ones). The human brain welcomes other secrets, lodged between the medulla oblongata and the thalamus. But there is not enough room to describe them here, and the words are too worn and connoted.
Misunderstood, Michaux the poet is too much elsewhere, dilated, honest. He is really elsewhere than in an Orient or an Occident of paper. He pays with his person, takes risks, puts himself in danger.
Michaux has taken drugs like a taxi. How can one go higher than the stars when the meter is running, when time is running out, when the arteries are congested?
How to describe what has never been put into words, the unstoppable?
There are undoubtedly other ways than spinal or synaptic, freer, less congested.
Michaux knew this, in a sense. He kept a cool head when the force rose. He went very far, very high, and came back. He wandered for a long time in the tangled infinity, slipped into the sealed space. Others would have perished, got lost. He drew some maps of it. He thickened his blood, he marked his trace, accumulated reminiscence, then came back to lay down his nights on paper.
« There are still two other ‘beyond’, equally exclusive, closed, where one only enters thanks to a kind of cyclone, and to arrive at a world that is itself a cyclone, but the center of a cyclone, where it is liveable and where even it is Life par excellence. You get there by transport, by trance.”ii
One transport for two ‘beyond’. What a masterstroke.
The « cyclone » is a meteorological phenomenon whose characteristic feature is the whirlwind.
« Life » is a biological phenomenon whose image is the spiral, such as that of DNA, or the kundalini.
« Trance » is a psychological phenomenon whose trajectory can take the form of a parable, hyperbola or ellipse, among others. These mathematical figures are also figures of speech. This leads to a more difficult question: what is the trance itself the figure of?
Trance is a ‘transport’, Michaux asserts.
Every expanse requires a means of transport. Trance meets this need. It is a means of transport, a figure of tension towards transcendence. « If the expanse is one of the characters of the divine, much more so is the tension.”iii
It’s a desire to see the truth, to see the whole of nothingness. « The insignificance of the constructions of the mind appears. Contemplation without mixing. We no longer think about affiliations, designations, determinations, we can do without them; the wind has passed over them, a psychic wind that undoes them before determinations, categories are born. “iv
A finding of sarcastic impotence. The spirit means nothing by itself. It is free like a whip antenna.
A « wind » passes far above the human brain, undoing everything that is not born, everything that is content with the static. In exchange, without mixing, what Michaux calls « contemplation ». Undoing rather than doing, the lot of the poet on the hunt.
« Every man is a « yes » with « no ». After the unheard of and somehow unnatural acceptances, one must expect returns of « no », while something continues to act, which cannot be erased, nor can it go back, living in the shadows of the Unforgettable. Ongoing evolution… »v
Man is a « yes », with « no », and perhaps with « maybe », and no doubt with doubts. But surely there is something else again, that neither « yes » nor « no » can say, and « perhaps » even less so, and doubt, not at all.
Man is also, without knowing it, that « something » living in secret.
This living « something » separated from the unforgettable.
That unforgettable, which we have never seen, and which we have forgotten, and which is alive.
In close order, on the white sheet of paper, many small pieces of black diamonds. Badly cut, they vibrate in obtrusive variations, they play with accents and margins. This is all that remains of « mescaline speed »:
« Drugs, let us remember, are more revealing than creative.”vi
The poet dreams alone, but we can think, being many.
Let’s go back for a moment: « I would like to unveil the ‘normal’, the unknown, the unsuspected, the incredible, the enormous normal. The abnormal has made it known to me (…) I would like to unveil the complex mechanisms that make man above all an operator.”vii
« Normal »… « Operator »… « Mechanisms »…
How do these standard, normal words fit in with the mescaline experience?
« It was always about going beyond, superhumanizing, transmuting, transubstantiating everything, sometimes opening up to the sacred, the sacred is a mode, the one according to which we receive.”viii
The poet is a mystery to himself and to others. He opens doors and worlds, takes away their veils from the heavens, strips the spirit from his herds, fills the books with black and ochre battalions, and sets up his fame as an ascetic. And yet nothing, really nothing of what really matters, shows through the tidy fog of the pages.
Man, poet or not, still has a long way to go, before reaching parallel universes, which are far beyond « icy skies »ix, and which no language has ever touched.
—–
iHenri Michaux Les Grandes Épreuves de l’Esprit. Œuvres complètes, tome III .Gallimard, 2004. p.418
ii« Il existe encore deux autres « au-delà », tout aussi exclusifs, fermés, où l’on n’entre que grâce à une sorte de cyclone, et pour arriver à un monde qui est lui-même un cyclone, mais centre de cyclone, là où c’est vivable et où même c’est par excellence la Vie. On y accède par transport, par transe. » Henri Michaux Les Grandes Épreuves de l’Esprit, et les innombrables petites. Œuvres complètes, III .Gallimard, 2004. p.422
Not only prophets have visions. Poets also are « seers ». Thus, Henri Michaux. He has gone up to the « silent theater of the heights (…) towards the beyond that appears, disappears and reappears.”i
But what did Michaux really « see »?
The afterlife is not within everyone’s reach. One needs calm eyes, gentle nerves. Rare are the direct witnesses, those who have seen the beyond of the world, the infinite, acute, nascent, initial abyss, rising straight up beyond the heavens, effortlessly eluding all known peaks.
The effort is above all in coming back. The memory is overwhelmed. Intelligence wavers in its doubt. Faith is blind. Returning, whoever has seen it recognizes it here and there, in obscure verses, heard silences, allusive sentences.
In the middle of a page, a word, an echo perhaps, an infinitesimal resonance.
« Perhaps the heavens are opening up.”ii This is not a hypothesis, it is an observation. « An Auguste Presence came to the destitute.” The following question is not formal:
Michaux, who knows the weight of words, finally gives up and multiplies the « suspension points », as many points as it takes to equal the last line.
Perhaps they are more suitable than ‘unzipping’?
The poet takes the risk of words. He tries to say what he may not have seen, what he may have sensed. He embarks on a narrow path, in the Paris of the avenues, the city of lights. He calls for his help, the skilful writer, words in capital letters:
Capital letters, again, this is a serious matter. Michaux found his mistress in vision, without mescaline, — and he asks questions:
« To whom does the supernatural appear?
Commonly to children, not at all brilliant, far from the cities, from the walls. Not very enviable, one would not distinguish them, neither too studious, nor very pious, without any special quality, from a modest environment, knowing especially the discomfort, in a small lost village. They are not liars.”viii
But the appearance does not stop there. The vision is only a step. There is the rest. The healing, which strikes the crowds, and even the devious clergymen:
« And who heals? In whom does the supernatural healing take place? »
We are no longer in the realm of convention. Already in their afterlife.
« In a multi-religious country, while many pious people pray in vain near the tomb of a Catholic monk, as they themselves are, a Shiite woman who knows nothing about the Christian religion is healed in the moment (but does not convert). She had confidence and a faith as one should have it, overwhelming, a rare, exceptional treasure.”ix
Michaux wonders: « In whom exactly did she have faith? Secret.”x
Can « modern » people help to see things clearly?
« What about scientists?
One day perhaps, taking the embarrassing problem from another angle, science will find in the brain, thanks to a more precise location of a point in the organism that controls a self-healing function (under the effect of intense emotion), and will in turn approach the miracle with its own means and will even want to produce it coldly, in some cases replacing in its own way the exaltation of faith. Spoiling here, improving there in the unexpected, opening the door to new mysteries.”xi
Miracle, exaltation, unexpected, mystery: all the words point to still other questions. There is never an end to it. It’s better this way. The victories (in this case putative) of science would be, in this matter, pyrrhic. Or a miracle point nested at the bottom of the pineal gland. What if it is? Why does this point activate? Under the effect of an « intense emotion »? But where does this emotion come from? What creates it, what gives it its energy? The body is not an island. The soul is linked to the body, a little, and to the beyond, even more so, if we believe the « daughter of the mountain ».
Not that she said anything later. She discouraged questions. She avoided declarations of faith. Her silence still speaks.
An improbable line linking worlds, times. This great poet, lost in the century, wanders for a long time in « abysses », and recognizes the strength of what is born of the mountain.
_____
iHenri Michaux. Fille de la montagne. (1984) [Text dedicated to Lokenath Bhattacharya]. (in Œuvres complètes, t.3, Gallimard, 2004, p.1290)
The poet was guided in his long quest by Virgil, then by Beatrice, to the threshold of the Empyrean. The supreme vision, he has not yet seen it, however. What appears to him then, in the shape of a white rose, is the « holy militia that Christ espoused in his blood ». And in this great flower, plunges, like a swarm of bees, another army of angels, flying and singing the glory of him who sets them ablaze with love. And all these angels « had faces of bright flame, and wings of gold, and the rest so white that no snow comes to this end ».i
Dante marveled at the « triple light », divine, penetrating, which shines « like a star » in this quiet kingdom, – and he thought back on all the road he had already traveled, from the human to the divine, from time to eternity, from corruption to justice, and on what still awaits him…
« I, who had come to the divine
from the human, from time to eternity,
and from Florence to the just and healthy people,
of what astonishment I should be filled with! »
Mute with stupor, indeed, Dante sees « eyes, inviting to love, shining with the light of another and their own laughter ». He also sees with a single glance « the general shape of Paradise ». He turns to Beatrice, to question her, but she is no longer there! In her place, an old man, dressed in glory.
« Where is she? « asks Dante at once. The old man replies that Beatrice has brought him down in her place, to bring Dante’s desire « to an end ».
But, adds the old man, – who is, in reality, St. Bernard:
« If you look at the third row
from the highest tier, you will see her again.
on the throne won by her merits. »
Dante looks up and sees her, « who made herself a crown of eternal rays reflected in her. »
Beatrice was at an immeasurable distance from Dante; she was very high, far beyond the reach of a mortal eye, – but it was like nothing, « for her image came down to me unmixed ».
From his abyss of remoteness, Dante addresses Beatrice:
« O lady, in whom my hope comes alive,
and who suffered for my salvation
to leave in Hell the trace of your footsteps,
of so many things I have seen
by your power and kindness,
I recognize grace and virtue.
You pulled me from bondage to freedom
by all these ways, by all these modes
that you had the power to use.
Preserve in me your magnificence,
that my soul, which thou hast healed,
is untied from my body by pleasing you. »
The tone is high, the prayer urgent, the love burning. The poet already despairs of his misfortune. He has just been abandoned by his lover at the very moment when he thought he was reaching Paradise, in her company.
What happens then? Three verses say it, – « the most pathetic verses that literature has ever given us », according to J.L. Borgèsii.
« Cosi orai; e quella, si lontana
come parrea, sorrise e riguaradommi ;
poi si torno a l’etterna fontana. »
« I prayed like this, and so far away
that she seemed, she smiled and looked at me ;
then she turned back to the eternal fountain. »
Beatrice smiles at Dante one last time, then turns her back on him to devote herself to the divine vision.
Borgès was so moved by these verses, that he collected comments about them from various authors. For Francesco Torraca: « Last glance, last smile but a sure promise ». Luigi Pietrobono, in the same vein: « She smiles to tell Dante that her prayer has been answered; she looks at him to prove once again the love she has for him. «
Ozanam goes in another direction and considers these verses to be a modest description of « Beatrice’s apotheosis ». But Borgès is not satisfied. He wants to go further. It is really a question for Dante, he says, to let us glimpse the « nightmares of delight ».
The « nightmare », in the Empyrean, on the threshold of ultimate happiness? What a strange idea, that this Borgesean incision!
At this point, a little biographical reminder is perhaps necessary.
One day, in a street in Florence, Beatrice de Folco Portinari did not respond to a greeting from Dante. Did she only love him? It must be thought that she did not. She had already married Bardi. And shortly after this incident she died, at the age of twenty-four.
Dante had always loved her, but in vain.
And now he had found her again, a little later, in his long literary quest. He even thought he had found her again forever, before the eternity of Paradise opening up to him, in his close company.
Suddenly, « horror »… Beatrice smiles at him but turns around and prefers the eternal fountain of light.
Francesco De Sanctis, for his part, had commented on this passage as follows: « When Beatrice walks away, Dante does not let a complaint escape; all earthly residue has been burnt in him and destroyed. »
But this interpretation is false, says Borgès. Nothing has been destroyed, and all the « horror » of the situation is contained in the expression: « so far away that she seemed ».
The smile seems close, like the last glance, but Beatrice is in fact so far away that she becomes forever inaccessible, once again sending Dante back to his solitude.
I would like to propose yet another interpretation, which has nothing romantic about it, but rather aims at metaphysics. Dante’s love for Beatrice, however high it may be, is only a metaphor, it seems to me. Beatrice died in 1290, and Dante wrote The Divine Comedy from 1307 to 1321. The last pages, the very ones that are commented on here, were therefore written more than thirty years after the death of the beloved.
For Dante, the Beatrice in The Divine Comedy is a figure, an image, a trope, a vision at last, which refers not to the memory of a certain Florentine of the Middle Ages, but to his own soul.
Dante is not guided by the appearance of an imaginary and inaccessible Beatrice, descended from the Empyrean, but by his soul, which brings her back to life and is inspired by her.
Dante’s soul, at the end of his quest, is already burning with divine fire. Suddenly, he sees her moving away. She separates from him. She leaves him! But Dante is not dead. He has crossed Hell, Purgatory and here he is in the Empyrean. He is alive, like Aeneas, Orpheus, and other explorers of the beyond. Not being dead, Dante’s soul is still united to his body. And yet she rises, on the advice of Saint Bernard.
In this strange, intermediate state, Dante’s soul lacks the mobility proper to souls who have actually passed to the other side of the experience of death.
Dante describes Beatrice’s departure as if it were the flight of her own soul. The last smile, the last glance, are not “”promises: they are rather delicate metaphors (of death).
Why does Dante confide such ringing certainties, confronting Florentine cynicism and the indifference of the world, unhesitatingly revealing his secret?
Dante has written a work that is not only the product of his creative imagination, but which also recounts Dante’s experience of death, his journey beyond what can be told.
But which can be somewhat evoked, however.
« Such is he who sees in dreams,
and, the dream being over, the impregnated passion
stays, and he doesn’t remember anything else,
such as I am now, for my vision
almost completely ceases, and in my heart
still flows the softness that was born from her.”iv
The vision almost has ceased. In the light leaves the sentence of Sibyl was lost. But Dante did not forget everything.
On the brink of death, Dante was very bold. He resisted. He knew how to « unite his gaze with the infinite value ». He planted his eyes in the eternal fire.
How well I understand these verses! How faithfully I follow Dante in the memory of his journey!
Dante! Very human brother! Discoverer of heights! You have not failed in any way, you have been able to transmit the spark that remained to the people of the Future.
Like Dante’s, from now on my words will be « short compared to what I remember ».
O how little is enough to say! How the look afterwards laughs! I myself was bound in the night to this eternal view, and « for this flight my wing was too weak ». My wing, yes, but not my soul.
O Dante! Hail to thee through the ages. You have given me the strength to say again, in veiled words, what you proclaim in incandescent verses! Your « high fantasy » has lost none of its power! You have propelled my desire through the ages like a wheel wider than any world!
In a short dialogue, Hermes addresses his son Tati to summarize some ancient, and quite essential ideas. We learn that man is made up of separate envelopes, body, mind, soul, reason, intelligence. As he gradually emerges from these envelopes, man is called upon to « know » better and better. His final vocation is « apotheosis », a word that must be taken literally i.e. to go « above the gods ».
Hermes:
– The energy of God is in His will. And God wants the universe to be. As Father, as Good, He wants the existence of that which is not yet. This existence of beings, there is God, there is the Father, there is the Good, it is no other thing. The world, the sun, the stars participate in the existence of beings. But they are not, however, for the living the cause of their life, or the origin of the Good. Their action is the necessary effect of the will of the Good, without which nothing could exist or become.
[My comment: Hermes does not believe in the immanence of the divine in the world. The divine is absolutely transcendent, and only His Will, whose effect can be observed through the existence of His creation, bears witness to this transcendent remoteness.]
Hermes:
It must be recognized that the vision of the Good is above our strength. The eyes of our intelligence cannot yet contemplate its incorruptible and incomprehensible beauty. You will see it a little, perhaps, when you at least know that you can say nothing about it. For true knowledge is found in the silence and rest of every sensation. Whoever achieves it can no longer think of anything else, nor look at anything, nor hear anything, nor even move his body. There is no more sensation or movement for him.
[My comment: There are two kinds of spirits. Those who have « seen » the Good, but cannot say anything about it, and those who have not « seen » it, but who will perhaps one day see it, under certain conditions. Hermes belongs to the first group. He can only express himself by allusion. He cannot say anything about it, which is already a lot …].
Hermes:
– The splendor that inundates all his thought and his soul tears man from the bonds of the body and transforms him entirely into divine essence. The human soul reaches the apotheosis when he has contemplated this beauty of Good.
Tat :
– What do you mean by « apotheosis », Father?
[My comment: Tat’s question is not a lexicographical one. He is waiting for a full description of the phenomenon. The word « apotheosis » is not a neologism, a word invented by Hermes. The word was used, for example, previously by Strabo to describe the death of Diomedes, which he also describes as « apotheosis », but in a sense that seems to transcend the reality of his « death ». « Some authors add to the subject of Diomedes that here he had begun to dig a canal leading to the sea, but having been called back to his homeland he was surprised by death and left this and many other useful undertakings unfinished. This is a first version about his death; another makes him stay until the end and die in Daunie; a third, purely fabulous, and which I have already had occasion to recall, speaks of his mysterious disappearance in one of the islands that bear his name; finally, one can look at this claim of the Henetians to place in their country, if not death, at least the apotheosis of the hero, as a fourth version…. « (Strabo, Geogr. VI, 3,9)].
Hermes:
– Every unfulfilled soul, my son, is subject to successive changes. The blinded soul, knowing nothing of beings, neither their nature nor the Good, is enveloped in bodily passions. The unfortunate soul, unaware of herself, is enslaved to foreign and abject bodies. She carries the burden of the body. Instead of commanding, she obeys. This is the evil of the soul. On the contrary, the good of the soul is knowledge. He who knows is good, and already divine.
[My comment: The body is a veil whose envelope prevents access to knowledge. In the body, the soul is enslaved. Not only can she not ‘see’, but she cannot ‘know’. She can only know her slavery, her enslavement. Which is already a lot, because it is the beginning of her liberation].
Hermes:
– Beings have sensations because they cannot exist without them; but knowledge is very different from sensation. Sensation is an influence that one undergoes. Knowledge is the end of a search, and the desire to search is a divine gift. For all knowledge is incorporeal.
[My comment: The sensation is imposed from the outside. Knowledge is first and foremost a desire for knowledge. To know is first of all a desire to know. But where does this desire come from, if one has no knowledge of what one can desire? « The desire to seek is a divine gift ». But isn’t it unfair to those who are deprived of the grace of this desire? No, this desire is in everyone, in latent form. The desire to know only asks to be born. It only needs to be set in motion, and it grows stronger with every step].
Hermes:
– All knowledge is a form, which grasps the intelligence, just as the intelligence uses the body. Thus both use a body, either intellectual or material. Everything comes down to this combination of opposites, form and matter, and it cannot be otherwise.
[My comment: Form and matter can be considered, as Hermes does, as a « combination of opposites ». One could also say « alliance of opposites », to mean that their whole is more than the sum of their parts. There is also the idea that intellectual representations can be described as having a « body », which itself is endowed with a spirit and perhaps a soul. This leads us to imagine a whole ascending hierarchy, of souls and spirits, up to a supreme root, of all souls and spirits. Two thousand years after these ideas began to be formulated, the Jewish Kabbalah of the European Middle Ages took up exactly the same ideas ].
Tat:
– What is this material God?
Hermes:
– The world is beautiful but it is not good, because it is material and passive. It is the first of the ‘passive’, but the second of the beings, and is not self-sufficient. It is born, though it is always, but it is in birth, and it becomes perpetual. Becoming is a change in quality and quantity – like any material movement.
[My comment: Here the influence of Gnosis is revealed. The world is beautiful, but it is not good. The assertions of Genesis are therefore contradicted head-on: ‘And God saw that it was good.’ (Cf. Gen. 1:4, Gen. 1:10, Gen. 1:12, Gen. 1:25). The first chapter of Genesis even concludes as follows: ‘And God saw everything that He had made, and it was very good.’ (Gen. 1:31). But this Gnosis can be interpreted. The world is not « good », admittedly, but it does not necessarily mean that it is « bad » either. If it is not « good » it is because it is always « becoming », it is always being « born ». Besides, one can argue that ‘Only God is good’, as Jesus said. This Gnosticism is therefore not incompatible with an interpretation of Creation as a living process, as an eschatological aim].
Hermes:
– The world is the first of the living. Man is second only to the world, and first among mortals. Not only is man not good, but he is evil, being mortal. Nor is the world not good, since it is mobile; but being immortal, it is not evil. Man, being both mobile and mortal, is evil. »
[My comment: Here, the vision of Gnosis becomes even more precise. The world is not evil, but Man is. The difference between the world and Man is that the world is always born, it is always alive and reborn, whereas Man is mortal. The only possibility, however, of escaping this fundamental evil is resurrection. If it is possible, then Man is also reborn, again, he escapes death, – and evil].
Hermes:
– It is necessary to understand how man’s soul is constituted: intelligence is in reason, reason in the soul, the soul in the mind, the mind in the body. The spirit, penetrating through veins, arteries and blood, moves the animal and carries it, so to speak. The soul infuses the spirit. Reason is at the bottom of the soul. And it is Intelligence that makes reason live.
[My comment: Man is a kind of metaphysical onion, containing deep down within him, in his inner core, a divine principle, – Intelligence, which is another name for Divine Wisdom.]
Hermes:
– God does not ignore man; on the contrary, He knows him and wants to be known by him. The only salvation of man is in the knowledge of God; this is the way of ascent to Olympus; only by this alone does the soul become good, not sometimes good, sometimes bad, but necessarily good.
[My comment: The ascent to Olympus is another metaphor for apotheosis].
Hermes:
“Contemplate, my son, the soul of the child; the separation is not yet complete; the body is small and has not yet received full development. It is beautiful to see the child, not yet sullied by the passions of the body, still almost attached to the soul of the world. But when the body has developed and holds her [the soul] in its mass, separation is accomplished, oblivion occurs in her, she ceases to participate in the beautiful and the good.”
[My comment: the loss of innocence of the soul begins from the first days of her apprenticeship in the body she has inherited. This loss of innocence can also be interpreted as the first steps in the long « ascent » that still awaits her].
Hermes:
« The same thing happens to those who come out of their body. The soul enters into herself, the spirit withdraws into the blood, the soul into the spirit. But the Intelligence, purified and freed from its envelopes, divine by nature, takes a body of fire and travels through space, abandoning the soul to its tribulations. »
[My comment: These words are a striking summary of the highest wisdom attained over tens of thousands of years by shamans, visionaries, prophets, poets, all over the world. They must be taken for what they are: a naked revelation, destined only to those souls predisposed, by their abysmal and primordial desire, to understand what it is all about].
Tat:
– What do you mean, O Father? Does intelligence separate from the soul and the soul from the spirit, since you said that the soul is the envelope of intelligence and the spirit is the envelope of the soul?
[My comment: Tat listens to his father very well, and he remains faithful to logic itself. His question is a request for clarification. The difference between the spirit and the soul and the difference between the soul and the intelligence may need to be explained more clearly. But how to explain “intelligence” to those who cannot imagine the power of its infinite possibilities? Hermes knows this difficulty well. He will try another way of explanation].
Hermes:
– It is necessary, my son, that the listener follow the thought of the speaker and associate himself with it; the ear must be finer than the voice. This system of envelopes exists in the earthly body. The naked intelligence could not be established in a material body, and that body could not contain such immortality or carry such virtue. The intelligence takes the soul as its envelope; the soul, which is divine itself, is enveloped in spirit, and the spirit is poured into the animal. »
[My comment: The key expression here is « naked intelligence ». What is revealed in these words is that even intelligence, in its highest, most divine form, can still remain « veiled ». Nothing can be said about this here, for the moment. We are only alluding to the fact that the process of ascension, of apotheosis, is certainly not finished, but that it is itself susceptible to other, even more radical forms of spiritual nakedness, unclothing].
Hermes:
– When the intelligence leaves the earthly body, it immediately takes its tunic of fire, which it could not keep when it inhabited this earthly body; for the earth cannot withstand fire, of which a single spark would be enough to burn it. This is why water surrounds the earth and forms a rampart that protects it from the flame of fire. But intelligence, the most subtle of divine thoughts, has the most subtle of elements, fire, as its body. It takes it as an instrument of its creative action.
[My comment: One of the garments of intelligence, described here under the metaphor of the « tunic of fire », is a way of describing one of its essential attributes: creative ability. But there are certainly many others. Other metaphors, other « garments » would be needed to try to account for them].
Hermes:
– The universal intelligence uses all the elements, that of man only the earthly elements. Deprived of fire, it cannot build divine works, subject as it is to the conditions of humanity. Human souls, not all of them, but pious souls, are « demonic » and « divine ».
[My comment: The idea that the soul is « demonic » is an idea that Plato communicated to us through the speech of Diotima in the Symposium. There can be found also another fundamental idea, to which I have been attached all my life – the idea of metaxu].
Hermes:
– Once separated from the body, and after having sustained the struggle of piety, which consists in knowing God and harming no one, such a soul becomes all intelligence. But the unholy soul remains in its own essence and punishes herself by seeking to enter into an earthly body, a human body, for another body cannot receive a human soul, it cannot fall into the body of an animal without reason; a divine law preserves the human soul from such a fall.
[My comment: Here we find the idea of metempsychosis. Since ages, these ideas circulated from the Far East to Greece].
Hermes:
– The punishment of the soul is quite different. When the intelligence has become a « daimon », and by God’s command has taken on a body of fire, she [the intelligence] enters the ungodly soul and is scourged with the whip of its sins. The unholy soul then rushes into murder, insults, blasphemy, violence of all kinds and all human wickedness. But by entering the pious soul, the intelligence leads her to the light of knowledge. Such a soul is never satiated with hymns and blessings for all men.
[My comment: A distinction must therefore be made between light, knowledge and the « light of knowledge ». The latter form of consciousness is the possible source of a meta-apotheosis, – for the moment, this word is a neologism, which I propose, because here it is very necessary].
Hermes:
– This is the universal order, the consequence of unity. Intelligence penetrates all the elements. For nothing is more divine and more powerful than intelligence. She unites Gods with men and men with Gods. It is the intelligence that is the good « daimon« ; the blessed soul is full of her, the unhappy soul is empty of her.
[My comment: intelligence is the « metaxu » par excellence. The Hebrews gave it the name neshamah. But what a name is, it is its essence that we must try to understand].
Hermes:
– The soul without intelligence could neither speak nor act. Often intelligence leaves the soul, and in this state the soul sees nothing, hears nothing, and looks like an animal without reason. Such is the power of intelligence. But it does not support the vicious soul and leaves it attached to the body, which drags it down. Such a soul, my son, has no intelligence, and in this condition a man can no longer be called a man. For man is a divine animal which must be compared, not to other terrestrial animals, but to those in heaven, who are called Gods.
[My comment: Aristotle said that « man is an animal who has reason (logos) ». We can see that Hermes rises several notches above Aristotle in his intuition of what man is, in essence. Aristotle is the first of the moderns. Plato is the last of the Ancients. But in these difficult matters, the Ancients have infinitely more to teach us, with their million years of experience, than the Moderns, really out of their depths in these matters].
Hermes:
– Or rather, let’s not be afraid to tell the truth, the real man is above them, or at least equal to them. For none of the heavenly Gods leaves his sphere to come to earth, while man ascends into heaven and measures it. He knows what is above and what is below; he knows everything accurately, and what is better is that he does not need to leave the earth in order to ascend. Such is the greatness of his condition. Thus, dare we say that man is a mortal God and that a heavenly God is an immortal man. All things will be governed by the world and by man, and above all is the One.
My comment : There is a strikingly equivalent intuition in the Veda. In the Veda, Puruṣa, devanāgarī : पुरुष, means « man, person, hero, vital principle, spirit » but also and foremost : « the Soul of the Universe »…
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
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