Trente-septième jour

Le sonar de l’insondable

Le shamanisme est sans doute la plus ancienne religion du monde, la plus universelle. Elle se rencontre à toutes les époques et dans tous les continents, sous des formes sensiblement analogues. Dans le shamanisme, le monde est plein de dieux. On les rencontre à chaque pas, dans les montagnes et les forêts, les savanes et les steppes, les déserts et les toundras, les sources et les rivières, les lacs et les nuages, les tonnerres et les éclairs, les brumes et l’aube, le crépuscule et les étoiles, les aigles et les zéphyrs, les lions et les gazelles. La liste est longue de ces dieux multiformes dont l’homme expérimente directement la présence, sans prêtres ni lois, sans églises ni temples, sans paroles ni musiques. C’est la religion de l’enfance de l’humanité, et c’est l’enfance de la religion, c’est le temps de la naissance des mythes.

Puis apparaissent des religions dotées de prêtres, d’autels, de cérémonies. Paroles, hymnes, chants, sacrifices, offrandes prétendent à incarner le divin sous diverses formes. L’harmonie première, ancienne, qui régnait entre les dieux et l’univers laisse place à l’Homme, isolé dans un monde qui le dépasse, et qu’il ne comprend plus. Un abîme absolu, un gouffre sans fin, sans fond, s’est creusé entre la conscience humaine et l’idée du divin. Les anciens mythes ne suffisent plus à le combler. L’Homme a besoin de plus de sens. La religion alors, se fait loi et révélation. Révélation du mystère qui sépare et qui fonde. Révélation d’une dualité fondamentale de la finitude humaine, et de l’infini. Révélation par la Loi et par la Parole, sous toutes ses formes, à laquelle répond en écho la voix de l’homme qui prie, qui crie, qui psalmodie. Les dieux ne sont plus dans le monde, ni du monde, ils habitent le mystère de cette Parole, dont on ne sait d’où elle vient ni où elle va. La révélation se donne sans cesse sous des formes analogues, inattendues. Chaque époque a ses prophètes. Il fallait des langues diverses, à des âges divers. Des sens nouveaux surgissent. C’est le temps des révélations exotériques, et c’est aussi le temps souterrain de l’ésotérisme. Les initiés le savent : la révélation secrète est la véritable révélation, décisive. Mais elle n’est pas facilement accessible. Elle est obscure, contradictoire, voilée. On ne peut nommer Dieu de son nom véritable. Ses attributs mêmes sont indicibles. Comment peut-on dire de Dieu qu’il est «vivant», ou «très haut», ou «très sage»? Tous ces mots ne sont-ils pas autant de limitations verbales de l’infini? Ces mots disent seulement qu’il n’est pas mort, qu’il n’est pas bas, qu’il n’est pas fou. Mais aucun des attributs des langues humaines ne s’applique, même de façon minimale. S’il vit, ce n’est pas de la même vie que les hommes, s’il est haut ce n’est pas à la manière des montagnes ou des étoiles. S’il est sage, ce n’est pas à la manière des philosophes, et ainsi de suite. Toute affirmation en la matière est toujours négation des affirmations et aussi négation des négations. Le mystère se cache sans cesse dans les profondeurs.

Les mystiques, naturellement, ne cessent jamais d’essayer d’exprimer l’inexprimable. Les mots dont ils usent ne visent pas l’essence, mais seulement à en cerner les contours les plus flous, les plus lointains, là où la lumière faiblit suffisamment pour des yeux mortels. Les philosophes, moins avancés encore, s’efforcent, eux aussi, de construire des images logiques de ce qui ne se prête pas à la représentation.

Les philosophes finissent leurs livres là où les mystiques disent commencer. Mais ni les uns ni les autres ne vont jamais si loin qu’ils sortent de leur humaine condition. Les uns marchent sur la tête des autres, mais tous, ils sont bien loin des étoiles possibles.

Le Psalmiste avait dit : « Du fond de l’abîme, je crie vers toi ». Cette simple phrase s’entend en deux sens. Cela peut signifier: « Je crie vers toi du fond de l’abîme (où je suis) », mais aussi : « Du fond de l’abîme (où Tu es), je crie vers toi. »

Il est intéressant de privilégier cette dernière interprétation. Si l’Homme est un terrien, il n’est pas dans l’abîme. Sa nature finie ne le permettrait pas. C’est bien le divin qui est dans l’abîme, qui est « abîmé ». Il s’agit, par le cri, de rendre visible cet abîme sans écho. La voix est ce sonar, qui lance son cri vers l’insondable.

Trente-quatrième jour

Par discipline méthodologique, et pour varier abruptement les angles d’attaque, je vais aujourd’hui faire parler André Breton. Après tout, le « surréalisme » prétend, par son nom même, transcender en quelque sorte le réel, ou du moins s’établir au-dessus de lui, ce qui lui donne a priori une potentielle affinité avec notre sujet. Voici des extraits d’Arcane 17, que je vais commenter librement:

« Ce fut là pour moi, la clé même de cette révélation dont j’ai parlé et que je ne pouvais devoir qu’à toi seule, au seuil de ce dernier hiver. Dans la rue glacée, je te revois moulée sur un frisson, les yeux seuls à découvert. Le col haut relevé, l’écharpe serrée de la main sur la bouche, tu étais l’image même du secret, d’un des grands secrets de la nature au moment où il se livre, et dans tes yeux de fin d’orage on pouvait voir se lever un très pâle arc-en-ciel. »

Il s’agit là, sans doute, d’une métaphore. Comment penser autrement ? Cette personne « moulée sur un frisson » est, à mon humble avis, la Sagesse. La Sagesse a pour essence la « vision », et seuls ses yeux sont à découvert. Le reste est caché. La Sagesse est avare de mots, tant ceux-ci peuvent tromper. D’où l’écharpe. La Sagesse est secrète en son essence, et elle est entre le passé et l’avenir : son regard est entre l’orage et l’aurore. La rue glacée est le monde sans chaleur des fleuves étriqués, désincarnés.

Verlaine avait déjà pris une sérieuse option sur la vertu évocatrice de l’adjectif « glacé » :

« Dans le vieux parc solitaire et glacé
Deux formes ont tout à l’heure passé.
Leurs yeux sont morts et leurs lèvres sont molles,
Et l’on entend à peine leurs paroles. »

Mais Verlaine évoquait des spectres. Breton a d’autres objectifs, plus réels, surréels même. Il veut faire fondre toute la glace du réel, de par les yeux pâles de la Sagesse. Et ce n’est qu’une étape. Après la Sagesse, il veut remonter à la source de l’esprit.

« (…) Ce signe mystérieux, que je n’ai connu qu’à toi, préside à une sorte d’interrogation palpitante qui donne en même temps sa réponse et me porte à la source même de la vie spirituelle. (…) Cette clé rayonne d’une telle lumière qu’on se prend à adorer le feu même dans lequel elle a été forgée. »

Breton, adorateur du feu ! Ciel ! Zoroastre, rive gauche ! Après tout pourquoi pas ? L’église de Saint Germain des Prés est bien construite sur le site d’un ancien temple d’Isis. Sic. Et d’Isis à Mithra, il n’y a qu’un pas.

Il reste à donner un contenu plus palpable à ce feu, et à la lumière qu’il émet:

« (…) La vertu entre toutes singulière qui se dégage de ton être et que, sans hésitation, je me suis trouvé me désigner par ces mots : « La jeunesse éternelle », avant d’avoir reconnu leur portée. »

Nous y sommes. La sagesse « en feu » de Breton serait donc la « jeunesse éternelle » !…

Mais quoi ? La Sagesse et la Jeunesse, rime riche?

Trente-deuxième jour

« Le trait le plus caractéristique du mystère est le fait qu’il est annoncé partout » explique Jean Chrysostome. Annoncé, mais pas révélé. Présenté, mais non dévoilé. Signalé, mais fort peu exprimé. Il faut comprendre pourquoi, de manière subtile et fine, « ce qui est caché est ce qui est révélé » (Ignace d’Antioche, Ad. Eph. 19,1). Il faut aussi comprendre que « ce qui est caché » pointe non sur « ce qui est invisible » mais vers « ce qui est ineffable ».

Entre le mythe et la mystique, il y a autant de différences qu’entre l’invisible et l’indicible.

Les mythes regorgent de caches enfouies, de grottes profondes, de caveaux obscurs, d’Hadès éloignés. Ces lieux secrets, l’ésotérisme s’efforce d’en promettre la vision à l’initié, le moment venu. Le mysticisme dépasse le mythe en ceci : il ne prétend rien révéler du « mystère », qui reste indicible, inexprimable, incommunicable. Ce qu’il enseigne, en revanche, est le signe de ce qui ne peut se dire.

« Le dieu dont l’oracle est à Delphes ne révèle pas, ne cache pas, mais il fait signe. » Héraclite, Frag. 93.

Il faut s’habituer à penser comme des crabes, dériver vers la mer, en courant de côté, de biais. Pensée allusive, pleine de paradoxes. « Dieu existe, mais non par l’existence. Il vit, mais non par la vie. Il sait, mais non par la science » (Leibniz¹). Il ne faut pas vouloir attaquer le mystère à la hussarde. Cette méthode ne marche pas. Les mots mêmes, les syntaxes, les grammaires, fourmillent de fausses pistes. Le chercheur doit chercher d’autres étoiles, pour se guider dans le maquis du monde. Il faut encore suivre le grand Leibniz quand il dit : « Plus on parvient à s’abstraire de démontrer Dieu, plus on avance dans sa connaissance. »²

Trentième jour

Deux remarques faites par des sages à propos du trépas.

Sénèque à Lucilius : « Alors les secrets de la nature se dévoileront devant toi ; ces ténèbres se diviseront et la lumière éblouissante jaillira de tous côtés. Imagine quel éclat grandiose il y aura quand tant d’astres uniront leur lumière. Nulle ombre ne ternira cette sérénité (…) Comment la lumière divine se présentera-t-elle à toi quand tu la verras en son lieu ? »

Pir O Murshid Inayat Khan : « Pourquoi es-tu toi-même le voile sur la réponse que tu désires ? »

Vingt-neuvième jour

Parcourant, il y a quelques jours, les Observations de Leibniz sur le livre du Rabbin Moïse Maïmonide intitulé le Guide des Égarés, texte conservé à la Bibliothèque Sainte Geneviève, j’ai noté un certain nombre de pistes fort stimulantes. Par exemple, à propos des noms divins, Leibniz se réfère (§ C62) à deux « Tétragrammes », l’un de douze lettres et l’autre de quarante deux. Il ne donne pas plus de détails à ce sujet, d’ailleurs, son texte étant fort elliptique. Ceci est dommage, car on aimerait étudier comment le célèbre Tétragramme de quatre lettres (pour le dire pléonastiquement), peut se dilater ainsi.

Dans un autre ordre d’idées, Leibniz indique (§ C54) que Moïse a reçu la révélation de treize prophéties de Dieu en Ex . 34,6-7. Cette « révélation » mérite d’être citée intégralement, si l’on veut déterminer précisément ces treize « prophéties ». Voici :

« Yahvé passa devant lui et cria : « Yahvé, Yahvé, Dieu de tendresse et de pitié, lent à la colère, riche en grâce et en fidélité, qui garde sa grâce à des milliers, tolère faute, transgression et péché, mais ne laisse rien impuni, et châtie les fautes des pères sur les enfants et les petits enfants jusqu’à la troisième et quatrième génération ! ». »¹

Énumérons, autant que possible, les treize prophéties, qui sont en quelque sorte incarnées dans chaque mot de ces deux versets. La première est: « YHVH (יהוה)». La seconde : « YHVH (יהוה)». La troisième : « Dieu » (אל). La quatrième : « Clément » (רחום). La cinquième : « Miséricordieux » (חנון). La sixième : « Lent à la colère (אפים) ». La septième : « Plein (ou riche, רב) » – et plus précisément « en bonté (חסד) et en vérité (אמת) ». La huitième : « Il conserve sa bonté (ou sa faveur, חסד) à des milliers ». La neuvième : « Il tolère (ou supporte) la faute (ou le crime, עון) ». La dixième : « Et la transgression (ou la rébellion, פשע) ». La onzième : « Et le péché (חטאה) ». La douzième « Mais il ne laisse rien impuni (לא ינקה) ». La treizième : « Et il châtie les fautes (עון) des pères sur les enfants et sur les petits enfants ».

Il y a plusieurs observations à faire, d’un point de vue heuristique.

D’abord je compte comme deux prophéties séparées et distinctes, les deux énonciations que Yahvé fait du nom YHVH, et comme une troisième le nom EL. Je compte ensuite pour une prophétie chaque attribut (clément, miséricordieux, lent, plein).

Il y a le cas spécial de « plein de bonté et de vérité », que je compte pour une prophétie. Pourquoi ne pas en compter deux ? D’abord, parce que l’adjectif « plein » est cité une fois, et d’autre part, dirais-je, parce que Dieu veut nous faire comprendre que « bonté » et « vérité » sont indissociables, et doivent être comptées comme « une ».

Pour le verbe « il conserve », je compte une prophétie, puisque Dieu ne conserve que sa bonté. Pour le verbe « il tolère », je compte trois prophéties, puisque Dieu tolère la faute, la rébellion et le péché. Enfin, je compte deux prophéties qui se réfèrent à la punition et au châtiment.

Ensuite, notons ceci : Dieu crie deux fois son nom YHVH, mais une fois son nom EL; il crie quatre de ses attributs, puis il crie quatre verbes. Le premier, conserver, s’applique à une seule chose, la bonté, mais au bénéfice des milliers. Le second, tolérer, s’applique à trois choses négatives. Le troisième, laisser, s’emploie de façon négative, donc absolue, totale. Le quatrième, châtier, s’applique sur quatre générations.

Notons aussi que trois mots sont cités deux fois : « YHVH », « bonté », et « faute ». Cela doit sûrement vouloir dire quelque chose. Enfin, un mot est cité trois fois, dans le dernier verset : « les fils ».

Je m’interroge par ailleurs sur certaines étrangetés. Dieu « tolère la faute» mais « il ne laisse rien impuni », et de plus, « il châtie les fautes des pères sur les fils et les fils des fils », ce qui semble à la fois contradictoire et injuste.

Voyons cela de plus près. Le verbe que « châtier » traduit, est dans l’original hébreu : פקד. Il a une riche palette de sens, en fait. Les voici : « chercher, visiter, examiner, se souvenir, punir, venger, manquer d’une chose, priver, confier une chose aux soins d’un autre ».

On peut certes traduire que Dieu veut punir et châtier les enfants et les petits enfants des fautes de leurs pères. Mais on peut aussi opter pour une interprétation plus large, plus généreuse. La voici :

« Dieu cherche, Dieu examine, Dieu visite, Dieu se souvient, Dieu manque de quelque chose, Dieu confie le soin des générations aux soins d’un autre. »

Et voilà ma question : qui est cet autre ?

Vingt-huitième jour

« Mais chez les humbles se trouve la sagesse » Prov.11,2. Le mot « humble » est traduit d’un mot dérivé du verbe צָנַע, se cacher, s’humilier. Une autre traduction de ce proverbe donne d’ailleurs: « Mais auprès de ceux qui se cachent est la sagesse ». L’idée est sans doute que les humbles, les modestes, se cachent pour fuir l’insolence, éviter le mépris. C’est une attitude sage, en effet. Mais est-ce suffisant pour trouver la sagesse ? La sagesse, non plus, n’aime pas l’insolence et le mépris, et préfère sans doute rester elle-même cachée plutôt qu’être vue en leur compagnie. Mais cela n’explique toujours pas la prime donnée à ceux qui se cachent et à ceux qui s’humilient, quant à leur capacité à héberger la sagesse.

Pour faire un pas vers la compréhension, disons un mot du secret, et de la cache.

L’idée de sagesse cachée est ancienne. On la trouve dans nombre de traditions religieuses, exotériques ou ésotériques. « Je te parle, ô Nacitekas, l’Agni céleste, connaissant l’obtention des mondes sans fin et le séjour. Ô toi, sache-le, (cette connaissance) est déposée dans un lieu secret.» (Katha Upanisad 1,14).

Le secret n’est pas une simple modalité de la vérité ou de la connaissance, semble-t-il. Le secret est un lieu, qui fait partie de la substance même de la révélation. Pénétrer le secret, c’est pénétrer quelque peu dans l’abîme du divin, dans sa texture même. En entrant dans le secret, on entre dans un domaine qui va bien au-delà de l’humain. « Quand il a médité, en s’appliquant, sur l’union avec l’âme suprême, sur le Dieu difficile à percevoir, qui a pénétré dans le secret, qui s’est posé dans la cachette, qui réside dans le gouffre, – le sage laisse de côté la joie et la peine. » (Katha Upanisad 2,12). Il n’est pas donné à tous d’imiter le sage. La métaphore du Saint des Saints, jadis réservé au seul Grand Prêtre d’Israël, témoigne des barrières inhérentes au mystère.

Ce que toute révélation révèle au fond, c’est que ce qui est révélé n’épuise pas le mystère, mais l’approfondit sans mesure, et toujours davantage. Cette leçon mérite d’être gardée pour de plus amples développements.

Toute révélation, en matière divine, est fondamentalement paradoxale. Les révélations abrahamique, mosaïque ou christique, se veulent certes dévoilement. Elles viennent s’inscrire là où précédemment il y avait le désert, ou le malheur, ou le silence. Mais ces dévoilements sont aussi tout autant des voiles nouveaux, jetés sur des perspectives d’autant plus inconcevables, qu’elles ont été légèrement effleurées. Surtout, la révélation est dangereuse. Elle menace l’ordre, les habitudes. Combien de prophètes lapidés ou crucifiés pour avoir révélé leur part de révélation? Il y a un vrai danger de mort. « Quand Moïse notre maître dit : « Montre-moi ta gloire » (Ex. 33,18), c’est la mort qu’il demandait, afin que son âme brise la lumière de son palais, qui la sépare de la lumière divine merveilleuse, qu’elle avait hâte de contempler », commente R. Isaac d’Acre.

L’union avec le Divin présente un défi majeur, celui de la dissolution dans l’infini. L’union mystique est comparable à une goutte d’eau dans la mer . « Comme de l’eau pure versée dans de l’eau pure devient pareille à elle, l’âme du sage plein de discernement devient comme le Brahman. » (Katha Upanisad 4,15). On trouve la même image dans la Kabbale juive, doublée d’une métaphore sur le feu: «  L’âme s’attachera à l’Intellect divin et il s’attachera à elle (…) Et elle et l’Intellect deviennent une même chose, comme lorsque l’on verse une cruche d’eau dans une source jaillissante (…) C’est donc là le secret du verset : « un feu qui dévore le feu ». » (R. Isaac d’Acre).

Ces grandes aventures concernent sans doute des âmes d’élite. Mais nous étions partis dans une autre direction : pourquoi la sagesse aime-t-elle les humbles, et non les orgueilleux? Pourquoi fuit-elle ceux qui se glorifient ?

Il y a ce curieux passage de Paul qui peut nous mettre sur une piste possible. « Il faut se glorifier ? (cela ne vaut rien pourtant) eh bien ! J’en viendrai aux visions et révélations du Seigneur. Je connais un homme dans le Christ qui, voici quatorze ans – était-ce en son corps ? Je ne sais ; était-ce hors de son corps ? Je ne sais ; Dieu le sait – … cet homme fut ravi jusqu’au troisième ciel. Et cet homme-là – était-ce en son corps ? Était-ce sans son corps ? Je ne sais, Dieu le sait – je sais qu’il fut ravi jusqu’au paradis et qu’il entendit des paroles ineffables, qu’il n’est pas permis à un homme de redire. Pour cet homme-là je me glorifierai ; mais pour moi, je ne me glorifierai que de mes faiblesses. » En effet, Paul avoue qu’il a en tout temps une « écharde dans la chair » : un « ange de Satan » est chargé de le souffleter pour qu’il ne s’enorgueillisse jamais. Paul a cependant demandé à Dieu d’éloigner de lui cet ange satanique et souffleteur. Mais Dieu lui a répondu : « Ma grâce te suffit ; car la puissance se déploie dans la faiblesse. »

Et Paul conclut : « C’est pourquoi je me complais dans les faiblesses, dans les outrages, dans les détresses, dans les persécutions et les angoisses endurées pour le Christ : car, lorsque je suis faible, c’est alors que je suis fort ».¹

Que la faiblesse, la détresse, la persécution, soit une « force », est aujourd’hui, comme hier, presque inconcevable à nos esprits formatés pour la survie.

Pourtant, cette faiblesse acceptée et revendiquée fait image, elle fait même partie du mystère même, le plus profond qui soit. Dans ce monde la force et la puissance voilent et cachent tout. Les enfants et les humbles, en revanche, ont une meilleure chance, dans leur faiblesse, d’entendre ce qui se murmure, non dans la tempête bruyante ou l’ouragan dévastateur, mais dans le tendre zéphyr, qui leur succède.

Vingt-septième jour

Je suis pas intéressé par les séparations, par les exclusions, par les invectives (« eux contre nous »). Ni par l’universalisme abstrait, le syncrétisme laxiste, la molle unanimité. Je suis à la recherche d’une vraie substance, d’une matière anthropologique, dense, durable, pérenne. La méthode choisie implique de naviguer entre les continents, mais pas de faire escale n’importe où, dans le genre d’une Odyssée de hasard. Je prends plutôt pour modèle Pythagore, dont Eusèbe de Césarée nous dit : « Pythagore s’en fut à Babylone, en Égypte, dans toute la Perse, s’instruisant auprès des mages et des prêtres ; on rapporte qu’il s’entendit aussi avec les Brahmanes. »¹

L’idée de base est la suivante : personne n’a le monopole du divin, ni même de son unité profonde, originaire, sous l’apparence baroque des multiplicités. Par exemple, dans les Védas, Agni est certes le dieu du feu, mais il symbolise en réalité le Divin sous ses différents aspects, et sous tous ses noms : « Agni, tu es Indra, le dispensateur du bien ; tu es l’adorable Viṣṇu, loué par beaucoup ; tu es Brahmānaspati… tu es toute sagesse. Agni tu es le royal Varuṇa, observateur des vœux sacrés, tu es l’adorable Mitra, le destructeur. » N’est-ce pas là une intuition de la profonde unité du Divin ? Il serait donc vain de prétendre que la religion des Védas est un polythéisme. Ce serait vraiment trop simpliste. Il me paraît plus productif de rapprocher, par l’esprit, la manière dont les anciens Hébreux, par exemple, attachés en priorité à l’intuition de l’Un, savaient aussi rechercher les divers noms qu’il prend, et la manière dont les Védas chantent, crient et invoquent le Divin, dans une Parole qui transcendent ses formes particulières: « Par le Chant et à côté de lui, il (le Feu sacré) produit le Cri (ou la lumière) ; par le Cri, l’Hymne ; au moyen de la triple invocation, la Parole » Ṛg Veda I, 164,24.

Agni est le Feu sacré, divin, qui crépite et illumine, mais il est aussi la libation crépitante du Soma, qui s’unit à lui, quand elle est répandue dans le feu. Le Feu et le Soma s’engendrent mutuellement.

Il y a des questions qui traversent l’Humanité de part en part. « Où est le souffle, le sang, la respiration de la terre ? Qui est allé le demander à qui le sait ? » Ṛg Veda I, 164,4.

Je suis frappé d’une familiarité instinctive, d’une fraternité de ton, d’une sorte de ressemblance non pas formelle mais intime, avec d’autres questions, posées quelque mille ans plus tard, sur un autre continent, à un certain Job : « Où étais-tu quand je fondai la terre ? Parle, si ton savoir est éclairé. Qui en fixa les mesures, le saurais-tu ? (…) Raconte, si tu sais tout cela. De quel côté habite la lumière, et les ténèbres où résident-elles ? » (Job, 38,4-19)

Voici un autre exemple encore.

Dieu crie à Moïse : (…)יְהוָה יְהוָה, אֵל « YHVH, YHVH, El (…) » (Ex. 34,6). Il y a là trois cris de Dieu qui sont aussi trois de ses noms. Que veut dire le premier YHVH ? Que veut dire le second YHVH ? Que veut dire le troisième nom, EL ? Je n’ai pas de réponse et ne prétends pas en avoir. Mais ce qui m’intéresse, c’est de rapprocher ces « cris » d’un verset du Ṛg Veda, afin de les mettre ainsi dans une sorte de compagnonnage méta-religieux, méta-historique, et au fond anthropologique: « Trois Chevelus brillent à tour de rôle : l’un se sème dans le Saṃvatsara ; l’un considère le Tout au moyen des Puissances ; et d’un autre, on voit la traversée, mais non pas la couleur. » Ṛg Veda I, 164,44.

Ce verset demande un petit commentaire². Les trois « Chevelus » qui brillent sont trois formes d’Agni, dont la chevelure est de flamme. Cela nous renvoie incidemment à la figure beaucoup plus tardive d’Apollon, l’Apollon dit Xantokomès (Ξανθόκομης), « à la chevelure rouge-feu ». Le premier Chevelu se sème lui-même dans le Soma. Il s’y met, à l’état de germe, primordial, non-né. Le second Chevelu considère le Tout, c’est-à-dire l’univers, à l’aide de ce même Soma, qui contient les puissances et les forces. Le troisième Chevelu est une forme obscure d’Agni (« aja », c’est-à-dire « non-né »), dont on voit la traversée, c’est-à-dire le passage du noir au brillant, de la nuit à la lumière.

Et voilà ma question : qu’est-ce que ces deux occurrences d’une sorte de trinité intrinsèque du Divin peut nous faire comprendre ? Qu’est-ce que ce Dieu qui crie trois fois son nom, et cet Agni, qui montre successivement ses trois chevelures, veulent nous dire ?

Vingt-sixième jour

Dieu a reçu beaucoup de noms, dix, cent ou des myriades, suivant les points de vue, et suivant les religions. Je vais me concentrer ici sur un spectre de noms divins répartis en une décade particulière. La source utilisée est l’Interprétation du candélabre de Moïse de Guillaume Postel (Venise, 1548), elle-même basée sur un commentaire des fameuses sephiroth.

Le premier nom est EHIEH. Autrement dit : « Je suis ». Il est associé à Cheter, la couronne, la supériorité, la multitude et la puissance. Le second est IAH, duquel se compose par exemple HALLELU-IAH. Sa propriété est Hokhmah, la sagesse, la sapience, la distinction, le jugement. Le troisième est JEHOVIH, associé à Binah, intelligence, science, entendement. Le quatrième est EL, associé à Hesed, c’est-à-dire la miséricorde ou la souveraine bonté, et associé aussi à Gedolah, la grandeur. Le cinquième est ELOHIM, qui renvoie vers Pachad, la crainte, la terreur et le jugement. On lui associe aussi Geburah, force, punition, jugement. Le sixième nom est JEHOVAH, dont la propriété est Tiphaeret, ce qui s’entend comme l’honneur et la perfection de la beauté du monde. Le septième nom est JEHOVAH TSABAOTH, associé à Netzah, la victoire parfaite et finale, ce qui signifie l’accomplissement final des œuvres. Le huitième nom est ELOHIM TSABAOTH, dont la propriété est Hod, louange et direction. Le neuvième nom est EL SHADDAÏ, à qui répond la propriété de Iesod qui signifie le fondement et la base de toutes les perfections du monde. Le dixième nom est ADONAÏ, qui s’accompagne de Hatarah et de Malcut qui veut dire couronne inférieure. Le commencement et la fin sont donc sous le signe de la couronne, ce qui convient bien à un règne.

Les trois premiers noms se rapportent à Dieu dans le monde supérieur. Les trois suivants à Dieu dans le monde intermédiaire. Les trois suivants à Dieu dans le monde inférieur. Le dernier nom est un nom commun qui se rapporte à Dieu, dans tous ses états.

Revue rapide de possibles commentaires.

EHIEH, אֶהְיֶה « Je suis » (Ex. 3,14). C’est l’essence même de Dieu, l’essence de Celui qui fut, qui est et qui sera. C’est la souveraine puissance.

IAH, soit יה. Ce nom est fait d’un Yod et d’un Hé. On note qu’il est fait de la lettre qui commence et de la lettre qui finit le « très haut et inexplicable nom » יהוה, le Tétragramme. On l’associe à la Sagesse.

JEHOVIH est le nom de Dieu, en tant qu’il se rapporte à l’Intelligence. C’est l’une des manières de distribuer les voyelles sur le Tétragramme imprononçable.

EL est le nom de la puissance, de la bonté et de la miséricorde. Comme nom au singulier, il est en quelque sorte le nom dual d’ELOHIM, qui est au pluriel.

ELOHIM est, là aussi de façon duale, le nom de la terreur, de la peur, et de la force résistante.

JEHOVAH, qui présente une seconde lecture du Tétragramme, est la vertu du monde tout entier.

JEHOVAH TSABAOTH est le Seigneur des armées, des multitudes et de la victoire finale.

ELOHIM TSABAOTH est un autre nom du même.

EL SHADDAÏ s’interprète comme le « nourrissement », comme les « mamelles du monde ». Mais c’est aussi le « fondement », la « base » du monde, et certains ajoutent qu’il est « au droit du lieu séminal dedans le grand homme divin ».

ADONAÏ est le nom commun de Dieu. Il récapitule donc toutes ses propriétés.

A ce point de l’analyse, je vais prendre un risque. Je propose de tenter la mise en relation de certains de ces noms avec les célèbres shakra védiques et tantriques. Là encore, il s’agit d’opérer des comparaisons à des fins heuristiques.

Après tout, il s’agit d’une sorte de mise en correspondance du « candélabre » mosaïque, et du « serpent » kundalinique… Commençons par les trois shakra inférieurs que je propose logiquement d’associer aux noms divins qui prévalent dans le monde inférieur.

Il me semble qu’EL SHADDAÏ, qui est au « fondement » du monde, peut être associé au premier shakra, le Muladhara (« support du fondement »), lui-même associé dans la culture des Védas à l’anus, à la terre, à l’odorat et à l’éveil incitateur. En tant qu’il est à l’endroit du « lieu séminal », ce nom peut aussi être associé au second shakra, le Svadhisthana (« siège du soi »), qui renvoie aux parties génitales, à l’eau, au goût et à la jouissance.

Je propose d’associer les noms d’ELOHIM TSABAOTH et de JEHOVAH TSABAOTH au troisième shakra, le Manipura (« Abondant en joyaux »), qui renvoie au plexus solaire, à la vue, au feu et à la force vitale, ce qui me paraît bien s’appliquer au qualificatif de Seigneur ou de Dieu des « armées ».

Le nom JEHOVAH en tant qu’il se rapporte à la vertu du monde, peut être associé au quatrième shakra, Anahata (« Ineffable »), qui est lié au cœur, à l’air, au toucher et au son subtil.

Les noms d’ELOHIM et de EL, en tant qu’ils ont un rapport avec la puissance, la bonté et la miséricorde peuvent être associés au cinquième shakra, Visuddha (« Très pur »), qui est lié au larynx, à l’ouïe, à l’éther et au Verbe sacré.

Le nom de JEHOVIH, en tant qu’il se rapporte à l’Intelligence, peut être associé au sixième shakra, l’ajna (« ordre »), qui se rapporte au front, au mental, à l’esprit et à la vérité.

Le nom de IAH, qui se rapporte à la Sagesse, peut être associé au septième shakra, Sahasrara (« Cercle aux mille rayons »), qui est associé à l’occiput, à la « vision » et au yoga, à l’union ultime.

On laissera le nom EHIEH à part, non touché par ces jeux métaphoriques, et cela pour des raisons évidentes.

Quant au nom ADONAÏ, il est commun, général, avons-nous vu. Aussi il ne convient pas de l’impliquer dans ces sortes de comparaisons.