Mixed Souls


The soul is a kind of « heteroclite beast », like the Chimera or Cerberus, says Plato. He represents her as an assemblage of several monsters, whose heads form a « crown ». Some of these heads are peaceful, the others are fierce and ferocious. This beastly crown thrones over the body of a lion, coupled with that of a man. All this is wrapped in human skin, which gives the observer the impression that this composite creature has the appearance of a man.i

The idea of mixing the bestial and the human in several degrees of composition is taken up in another text, Timaeus, where Plato defines the soul of the world.

The soul of the world is described as an « indivisible reality that always remains identical », a « reality that is divisible and subject to becoming « , and finally a « third form of reality », called « intermediate », which is obtained by mixing the first two kinds of realities.

The soul of the world is thus a mixture of three elements: an indivisible one, a divisible one and a third one which is itself a mixture of the first two.

It may seem a little redundant, like a mixture of a mixture with itself… Or, logically, this could also imply that the third form of reality does not mix with the first two realities, indivisible and divisible, in the same way and with the same effects, as we observe when we mix the first two kinds of realities. In short, mixing is not a linear operation, but rather an « epigenetic » one, we would say today.

God, Plato continues, took these three kinds of reality and mixed them together to melt them into a single substance.

But, how to mix the divisible with the indivisible, the « Same » with the « Other »? « The nature of the Other was rebellious to the mixture; to unite it harmoniously to the Same,[God] used constraint; then in the mixture he introduced Reality; of the three terms, he made a unity. »ii

The soul of the world is therefore a mixture of three terms: the Same, the Other and « Intermediate Reality ».

If we compare this mixture with the mixture of the human soul, what do we see? The human soul is composed, as we remember, of a crown of animal heads, a leonine form and a human form.

Can the terms of these two mixtures be reconciled?

The « crown of animal heads » could be analogous to the Intermediate Reality. The « lion » could be assimilated to the Same, and « man » to the Other.

We can imagine other correspondences between the structure of the soul of the world and the structure of the human soul. But the important point is elsewhere.

The fundamental idea is that the human soul is, by the very principle of its composition, the image of all things. It contains in power the possible developments of all living beings.

Plato reinforces this idea with another image. The soul comes, he says, from a « cup » where God has cast all the seeds of the universe, and « mixed them ». It follows that every soul contains in power all these seeds, all these germs, all these possibilities.

iPlato The RepublicIX, 558e

iiPlato. Timaeus, 35a,b

L’encre de la mémoire


Après la marche, me tenant sur la hauteur, je découvris non quelque terre, en vérité jamais promise, mais seulement une perspective, l’assurée perspective d’un exil continu. Exil non infini, bordé par la mort. Mais du moins jamais fini, quoi qu’il arrive, tant le désert s’étend. Toute la littérature, et la philosophie même, est un lac sec, et la poésie une mule chargée de gourdes presque vides.

Quant à l’esthétique, elle n’illumine plus les jours. Le théâtre de la sanctification n’appelle pas d’applaudissements. Les noms divins n’offrent que peu de certitudes. Les anges disparaissent aussitôt qu’ils font signe. Les véritables théologies sont négatives. Les exégèses ne sont jamais faites pour être achevées.

Je me remémore, désenchanté, les devins passés de l’avenir. Des portes ouvertes, d’autres fermées, étaient décrites par ces prophètes sans issue, bardés d’asymptotes.

Des anges nouveaux s’abattaient alors, vagues après vagues. La Cabale raconte qu’à chaque instant il s’en crée encore des multitudes, pour aussitôt disparaître. Leur rôle est bref autant que chantant. Ils louent d’alléluias lilas la sereine seigneurie, la grise sonorité des ciels. Et s’y diluent sans retour.

Ma patience s’étiolait sous l’étoile courte. Un ange nocturne attaqua. Ses ailes tranchantes frémissaient à peine. L’air frissonnait. Je fis un pas de côté. L’esquive, toujours l’esquive.

Je l’embrassai du regard. Il avança subrepticement, fit un bond, sur la voie de la fuite.

Fuir ? Mais où ? Vers le futur d’où il paraissait être venu.

Ainsi, je vis son regard tourné vers ce qu’il n’était déjà plus, ou bien était-ce vers ce qu’il ne pensait déjà plus pouvoir encore être ?

J’en profitai pour lui arracher une plume, que je trempai incontinent dans cette encre mêlée de fiel.

Flying Without Wings


Minding one’s own mind is a difficult art. One must juggle with the uncontrolled power of ideas, the tyranny of imagination, the empire of reason, the excesses of imitation, and the probable (in-)adequacy of the mind to reality.

One must also consider the conformation of the soul’s desire to her true end. The soul is basically a mystery to herself. How could she unravel mysteries far from her attainment, when she is evidently unable to understand herself, or to escape the grip of her drifting imagination?

The myth, it seems, may be for the soul an alternative path of research. It is one way to escape the tyranny of the déjà vu and its consequences. A way to set her free, while giving in to her vertigo.

Here is an example.

In the Timaeus, Plato describes the power that the soul exerts over the body, and in the Phaedrus, he deals with the soul liberated from the body.

On the one hand, the soul is in charge of the body into which it has descended. On the other hand, the soul freed from the body travels through the heavens and governs the world. So doing, she binds herself to celestial souls.

Her liberation is accompanied by frankly enigmatic phenomena:

« Where does it come from that the names of mortal and also immortal are given to the living, that is what we must try to say. Every soul takes care of everything that is devoid of a soul and, on the other hand, circulates throughout the whole universe, presenting herself there sometimes in one form and sometimes in another. However, when she is perfect and has her wings, it is in the heights that she walks, it is the whole world that she administers. »i

The soul « has her wings » and is called to administer the « whole world ». What does that mean?

By commenting on this passage, Marsilio Ficino brings it closer to another text by Plato which states in a rather obscure way:

« The need for intelligence and the soul united to intelligence exceeds all necessity. »ii

This comment requires an explanation.

When the soul is liberated, that is, when she leaves the body, she takes advantage of this freedom to unite herself « necessarily » to the intelligence. Why « necessarily »? Because in the spiritual world there is a law of attraction that is analogous to the law of universal attraction in the physical universe. This law is the law of the love that the free soul « necessarily » feels for the (divine) intelligence.

When she unites with the ‘intelligence’, the soul becomes « winged ». She can do anything, including « administering the whole world ».

This explanation doesn’t explain much, actually.

Why is the « perfect » soul, « winged », called to « administer the whole world »?

In reality, the mystery is thickening. The Platonic myth only opens doors to other, more obscure questions.

Two thousand years after Plato, Marsilio Ficino proposed an interpretation of these difficult questions:

“All reasonable souls possess an upper part, spiritual, an intermediate part, rational, a lower part, vital. Intermediate power is a property of the soul. Spiritual power is a ray of higher intelligence projected on the soul, and in turn reflected on the higher intelligence. The vital power is also an act of the soul reflecting on the body and then repercussions on the soul, just as sunlight in the cloud is, according to its own quality, a light, but as it emanates from the sun, is ray, and as it fills the cloud, is whiteness.”iii

The thicker the mystery gets, the more images multiply!

Ray, light and whiteness represent different states of intelligence mixing with the mind (the ray becomes light), and of spirit mixing with the world and matter (light becomes whiteness).

We may also understand that the « ray » is a metaphor of the (divine) intelligence, that the « light » is a metaphor of the power of the (human) spirit, and that whiteness is a metaphor of the vital power of the soul. These images (ray, light, whiteness) have a general scope, – which applies to the world as well as to the mind.

So is the myth.

The myth is like a « light », generated by a « ray » striking the mind, and generating « whiteness » in it (i.e. revelation).

The « ray », the “light”, the “whiteness” are images, metaphors, for the Word (Logos), the Myth (Mythos), and Reason (Logos, again), as various degrees of illumination.

Is this explanation enlightening enough?

If not, you will have to learn to fly, without wings, radar and GPS, in the nights and fogs of the world.

i Phaedrus 246 b,c

iiPlato. Epinomis 982 b

iiiMarsilio Ficino Platonic Theology, 13,4

Les dangers du christianisme et les dangers du judaïsme


Né en 1886 dans une famille juive assimilée, Franz Rosenzweig décide, dans les années 1910, de se convertir au christianisme, après de nombreux débats avec des cousins, Hans et Rudolf Ehrenberg, qui s’étaient déjà convertis, ainsi qu’avec son ami Eugen Rosenstock, lui aussi juif converti. Mais il y renonce après avoir assisté à l’office de Yom Kippour dans une synagogue de Berlin, en 1913.

Peu après, il écrit dans les tranchées de la 1ère Guerre mondiale son œuvre maîtresse, L’étoile de la Rédemption, qui offre une sorte de mise en parallèle du judaïsme et du christianisme.

Des parallèles qui ne se rejoignent pas, sauf peut-être à la fin des Temps. Je trouve son essai significatif d’une double distance, d’une scission constitutive, dont il est difficile de voir l’issue, sauf à changer totalement de paradigme, – ce qui serait peut-être le véritable enjeu, dans quelque futur.

Rosenzweig affirme que le christianisme affronte trois « dangers » qu’il « ne dépassera jamais ». Ces « dangers » sont essentiellement d’ordre conceptuel : « la spiritualisation du concept de Dieu, l’apothéose accordée au concept de l’homme, la panthéisation du concept de monde ».i

Le concept chrétien de Dieu, le concept chrétien de l’homme, le concept chrétien du monde, sont fautifs et dangereux, selon Rosenzweig, parce qu’ils impliquent une atteinte à la transcendance absolue de Dieu, à laquelle le judaïsme est supposé être fondamentalement attaché.

La charge est lourde, mais nette, – et triple.

« Que l’Esprit soit en toutes choses le guide, et non pas Dieu ; que le Fils de l’Homme, et non pas Dieu, soit la Vérité ; que Dieu soit un jour en tous et non point au-dessus de tout ; voilà les dangers. »ii Dieu. Dieu. Dieu.

Rosenzweig ne peut accepter que le Dieu absolument transcendant du judaïsme puisse être représenté par son « Esprit » , fût-il « saint ». Pourquoi ? Dieu n’est-il pas Son propre Esprit ?

Non. La transcendance de Dieu est sans doute si absolue que l’usage du mot « esprit » est encore trop anthropomorphique dans ce contexte. Du point de vue du judaïsme, tel qu’interprété par Rosenzweig, employer le mot « esprit » comme hypostase de Dieu est attentatoire à son absolue transcendance. Dieu n’est-il pas nommé dans la Torah le « Dieu des esprits »  (Nb 16,22), parce qu’Il en est le Créateur ? L’esprit en tant qu’il est créé par Dieu, pourrait-il être dès lors une « substance » que le Dieu et l’homme auraient alors en commun ? Non. Ceci n’est pas acceptable. Le principe même de la transcendance absolue de Dieu exclut toute idée de communauté de substance entre le divin et l’humain, fût-ce celle de l’« esprit ».

Rosenzweig ne peut accepter non plus que le Dieu absolument transcendant du judaïsme puisse se faire représenter ici-bas par un « Fils », ou horresco referens, puisse s’abaisser à l’humiliation, en consentant à une « incarnation » humaine, à qui il déléguerait de plus, ipso facto, le soin et le privilège de révéler sa « Vérité » aux hommes.

Enfin, et a fortiori, Rosenzweig ne peut évidemment accepter que le Dieu absolument transcendant du judaïsme puisse condescendre à quelque immanence que ce soit, et en particulier en venant dans le « monde », pour y demeurer « en tous ».

Le judaïsme ne transigera pas. Jamais. Transcendance absolument absolue du Dieu, infiniment au-delà de l’esprit, infiniment au-delà de l’humain, infiniment au-delà du monde.

Transcendance infiniment absolue du Dieu Créateur, transcendance infinie de sa Révélation, et transcendance infinie, enfin, de la Rédemption.

Oui, mais.

De quoi parle-t-on alors dans les Écritures? Sur quoi s’exercent les commentaires ? Sur quoi s’appliquent les esprits enclins à l’étude ?

Notons-le bien, l’attaque de Rosenzweig contre le christianisme porte sur les « concepts » que ce dernier est censé employer,.

Mais qu’est-ce qu’un concept ?

C’est une tentative positive de l’esprit humain de saisir l’essence de quelque chose. Or le dogme de l’absolue transcendance de Dieu exclut d’emblée toute tentative, quelle qu’elle soit, de le « conceptualiser », que ce soit à travers des noms, des attributs ou des manifestations.

La seule conceptualisation acceptable est le concept de l’impossibilité de toute conceptualisation. Théologie absolument négative donc, rigoureusement et infiniment apophatique.

Mais alors la révélation de son Nom, faite à Moïse par Dieu Lui-même? Quid des théophanies, dont la Bible n’est pas exempte ? Et les dialogues de Dieu avec les Prophètes ? Ou dans un autre ordre d’idées, l’octroi d’une Alliance entre Dieu et son Peuple? Quid de l’errance de la Shekhina dans ce monde, et de sa « souffrance » ? Ou, à un autre niveau encore, comment comprendre l’idée que les cieux et la terre sont une « création » de Dieu, avec tout ce que cela comporte de responsabilité sur le contenu de leur avenir, et les implications de leurs puissances ? Ne sont-ce pas là autant d’exceptions notables, par le biais de la parole ou par celui de l’esprit, quant à l’idée même de transcendance absolue, radicale, de Dieu? Ne sont-ce pas en effet autant de liaisons, d’interactions consenties entre Dieu Lui-même et tout ce qui est pourtant si infiniment en-dessous, en deçà de Lui, tout ce qui est si infiniment rien?

Ces questions ne sont pas traitées par Rosenzweig. Ce qui lui importe, c’est de reprocher au christianisme de « s’extérioriser dans le Tout », de « disperser ses rayons » lors de la marche dans le temps, avec la spiritualisation [du concept de Dieu], la divinisation [du concept de l’homme] et la mondanisation [de la transcendance].

Mais les reproches de Rosenzweig ne s’arrêtent pas là. Pour faire bonne mesure, il critique aussi les « dangers » propres au judaïsme.

Là où le christianisme pèche en « dispersant », en « extériorisant » l’idée de Dieu, le judaïsme pèche au contraire par le « rétrécissement », par l’enfermement dans « l’étriqué », par le refuge dans « un étroit chez-soi »iii. En résumé : « Le Créateur s’est rétréci au créateur du monde juif, la Révélation a seulement eu lieu dans le cœur juif. »iv

Ces « dangers juifs », voilà comment Franz Rosenzweig les analyse:

« C’est ainsi qu’au plus profond de ce sentiment juif, toute scission, tout ce qui englobe au-dedans la vie juive, est devenu fort étriqué et fort simple. Trop simple et trop étriqué, voilà ce qu’il faudrait dire, et dans cette étroitesse, il faudrait éventer autant de dangers que dans la dilatation chrétienne. Là, c’est le concept de Dieu qui était en péril : chez nous, c’est son Monde et son Homme qui paraissent en danger (…) Le judaïsme qui se consume au-dedans court le risque de rassembler sa chaleur en son propre sein, loin de la réalité païenne du monde. Dans le christianisme, les dangers avaient nom : spiritualisation de Dieu, humanisation de Dieu, mondanisation de Dieu ; ici, ils s’appellent dénégation du monde, mépris du monde, étouffement du monde.

Dénégation du monde, lorsque le juif dans la proximité de son Dieu anticipait à son profit la Rédemption dans le sentiment, oubliant que Dieu était Créateur et Rédempteur, que, comme Créateur, il conserve le monde entier et que dans la Révélation, il tourne en fin de compte sa face vers l’homme tout court.

Mépris du monde, lorsque le juif se ressentait comme un Reste, et donc comme l’homme véritable, créé à l’origine à l’image de Dieu et vivant dans l’attente de la fin au sein de cette pureté originelle, se retirant ainsi de l’homme : c’était pourtant précisément avec sa dureté oublieuse de Dieu, qu’était survenue la Révélation de l’amour de Dieu, et c’était cet homme qui avait désormais à exercer cet amour dans l’œuvre illimitée de la Rédemption.

Étouffement du monde, enfin, lorsque le juif, en possession de la Loi à lui révélée et devenue chair et sang dans son esprit, avait désormais le toupet de régler l’être-là à chaque instant renouvelé et la croissance silencieuse des choses, voire de prétendre à les juger.

Ces dangers sont tous trois les conséquences nécessaires de l’intériorité qui s’est détournée du monde, de même que les dangers du christianisme étaient dus à l’extériorisation de soi tournée vers le monde. »v

Faute de pouvoir se déterminer à élire un seul champion, Rosenzweig conclut que juifs et chrétiens travaillent en réalité à la même œuvre, et que Dieu lui-même ne peut se priver d’aucun d’eux : « il les a liés ensemble dans la réciprocité la plus étroite. A nous [juifs], il a donné une vie éternelle en allumant dans nos cœurs le feu de l’Étoile de sa vérité. Les chrétiens, il les a placés sur la voie éternelle en leur faisant suivre les rayons de cette Étoile de sa vérité au long des siècles, jusqu’à la fin éternelle. »vi

La vie, la vérité, la voie. L’Oint de Nazareth, le Messie chrétien, s’était déjà désigné par ces trois mots, les identifiant alors à sa propre Personne, mais dans un ordre exactement inverse.

Quant au Messie juif, il nous reste sans doute à l’attendre encore fort longtemps. Il viendra à la fin des siècles, peut-être.

Rétrécissement, étroitesse, étouffement.

Dispersion, dilatation, paganisation.

Laissons couler les millénaires, fleurir les éons.

Que sera devenu le monde dans trois cent milliards d’années ? Juif ? Chrétien ? Bouddhiste ? Nihiliste ? Gnostique ? Ou le monde sera-t-il Tout Autre ?

Verrons-nous naître un jour des Messies non-galiléens ou des Oints non-davidiques aux confins inimaginés des univers connus, et révélant dans une langue claire une méta-Loi, aussi lumineuse que mille milliards de nébuleuses assemblées en un point unique?

Ou bien est-ce le message même des Écritures qui, par quelque miracle, sera répété, mot pour mot, lettre pour lettre, souffle pour souffle, dans tous les multivers, franchissant sans dommage l’attraction et la translation de multiples trous noirs et de vertigineux trous de ver?

La voie, devant nous, est infiniment, évidemment, ouverte.

Nous savons seulement qu’à la toute fin, il y aura de la vie, alors, encore, – et non la mort.

Quelle vie ? On ne le sait.

On sait aussi qu’alors, avec la vie, il y a aura également la vérité, et non la non-vérité.

Vérité et vie sont indissolublement liées, comme la transcendance et l’immanence.

Mais quelle vérité ? – Excellente question.

« Qu’est-ce que la vérité ? », demanda jadis, fameusement, Pilate.

On pourrait aussi demander, tout bonnement : « Qu’est-ce que la vie ? »

Puisque la transcendance est si infiniment au-dessus de l’esprit humain, comment peut-on oser poser même ce genre de questions ?

C’est exactement le point. Oser poser des questions. C’est déjà, d’une certaine manière, commencer d’y répondre.

Je ne doute pas que dans six cent millions d’années, ou trente-trois milliards d’ères, un peu de vérité se donnera encore à voir, – s’il reste, bien entendu des yeux pour voir, ou des oreilles pour entendre.

iFranz Rosenzweig. L’étoile de la rédemption. Trad. Alexandre Derczanski et Jean-Louis Schlegel, Seuil , 1882, p.474

iiFranz Rosenzweig. L’étoile de la rédemption. Trad. Alexandre Derczanski et Jean-Louis Schlegel, Seuil , 1882, p.474

iiiFranz Rosenzweig. L’étoile de la rédemption. Trad. Alexandre Derczanski et Jean-Louis Schlegel, Seuil , 1882, p.478

ivFranz Rosenzweig. L’étoile de la rédemption. Trad. Alexandre Derczanski et Jean-Louis Schlegel, Seuil , 1882, p.476

vFranz Rosenzweig. L’étoile de la rédemption. Trad. Alexandre Derczanski et Jean-Louis Schlegel, Seuil , 1882, p.479-480

viFranz Rosenzweig. L’étoile de la rédemption. Trad. Alexandre Derczanski et Jean-Louis Schlegel, Seuil , 1882, p.490

« Nous vivons leur mort »


– S’il y a une chose à retenir de tous les livres prophétiques, c’est que rien ne peut être dit de ce qui transcende le dire. S’il y a une chose que nous font comprendre les paroles et les visions des prophètes, c’est que l’on ne peut rien savoir de l’Inconnaissable.

– Soit. Mais alors de quoi parlera-t-on, si l’on s’intéresse au mystère, au numineux ?

– On peut parler de l’inconscient, – tout en sachant qu’on n’en viendra jamais à bout. Par définition, l’inconscient c’est ce qui échappe à la conscience, sauf peut-être aux marges…

– Quel rapport entre les prophètes et l’inconscient ?

– L’inconscient est une des figures de l’inconnaissable, et donc, peut-être est-ce aussi une bonne métaphore de ce que nous ne pouvons pas savoir à propos du divin.

– Ah ! C’est une référence à Jung, et à tout ce qui s’agite dans notre inconscient? « La religion est une relation vivante aux événements de l’âme qui ne relèvent pas de la conscience, mais qui se produisent en-deçà d’elle, dans le fond obscur de l’âme. »i Facile de se cacher dans l’obscur, de revendiquer l’épaisseur de la nuit pour faire aisément luire de fausses clartés !

– Fausses clartés ? Pourquoi nécessairement fausses ?

– A beau mentir qui revient du fond de l’abîme, ou supposé tel…

– Jung ne ment pas. Il propose des pistes. L’idée est puissante, d’un Dieu qui serait (pour nous du moins) comme un « contenu psychique autonome »ii.

– C’est presque du panthéisme ! Dieu ne serait ni être ni essence, mais seulement un « contenu psychique » ? Quelle infini ratatinement !

– Ce qui importe n’est pas de prétendre donner le fin mot sur ce qu’est Dieu en « réalité », ou ce qu’il est censé être, en « théorie ». D’ailleurs, le doute à son sujet est et sera toujours là. Tout le monde n’est pas Moïse ou Élie, ou Paul de Tarse… Pour nous, pauvres mortels, le « vrai Dieu » n’intervient jamais dans notre vie, directement du moins. Donc, en pratique, tout se passe comme s’il n’existait pas concrètement… Ce qui importe, c’est de reconnaître l’existence d’une relation intime, active, et même interactive, réciproque, réfléchie, entre l’homme et son propre inconscient, relation dont il ne peut jamais imaginer les limites, parce que tout simplement il n’y en a pas. Après, qu’il appelle son inconscient un ça, ou un signe, ou une parole venue d’ailleurs, qu’importe !

– Oui, mais Jung va plus loin ! D’après lui il faut à la fois considérer l’homme comme une « fonction psychologique de Dieu », et Dieu comme une « fonction psychologique de l’homme ».iii C’est pousser l’immanence un peu trop loin…

– Oui, c’est une idée bizarre, en effet. Dieu aurait donc une « psyché » et une « psychologie » ? Cette position choquait beaucoup des « vrais croyants » comme Martin Buberiv. Mais il y a une autre manière de voir la chose. Jung cherche surtout à s’opposer à la conception orthodoxe selon laquelle ‘Dieu est Dieu’, et n’existe qu’en et pour Lui-même, en son propre « Soi » donc. Ce que Jung essaye de dire, c’est qu’il y a vraisemblablement une analogie possible entre le processus divin et notre propre intérioritév.

– Une « analogie » ! Mais c’est là le fond du problème. D’un côté Dieu, par essence, est l’Autre, l’absolument Autre. Et d’un autre côté (précisément!), Dieu se laisserait saisir par des « analogies » ? Et comment parler d’un « processus divin », pour un Dieu, « moteur immobile » ?

– Bonnes questions… D’abord, sur la question du processus, Thomas d’Aquin a écrit de fort belles pages à ce sujet sur la « procession des personnes divines ».vi Le judaïsme aussi a des formules fort étranges, qui donnent à réfléchir : « Je veux proclamer ce qui est une loi immuable : ‘L’Éternel m’a dit, c’est moi qui, aujourd’hui, t’ai engendré’. » (Ps 2,7). L’engendrement, la génération, c’est bien un « processus », en même temps qu’une « loi immuable », n’est-ce pas ?

Quant à la question de l’analogie, je dirais que fondamentalement, l’Autre et l’Analogie font bon ménage, c’est un couple qui marche ! Mais cela ne va pas sans conséquences dérangeantes… Jung va jusqu’à affirmer que « le croyant doit situer l’origine de Dieu dans son âme propre »vii, et, sans doute pour se donner une caution de poids, du moins dans le monde germanophone, il dit même partager cette opinion avec Kant. Martin Buber, évidemment, si on le prend comme type du « vrai croyant » (une espèce rare de nos jours…) ne peut d’aucune manière accepter ce point de vue, qui consiste à dire que « Dieu n’existe pas de façon ‘absolue’, indépendamment du sujet humain. »viii

– Oui, Buber est bien le représentant de l’orthodoxie. Jung en revanche est iconoclaste, panthéiste, ou comme il le dit lui-même, «gnostique », c’est-à-dire hérésiarque, du point de vue orthodoxe…

– Buber est fidèle à la foi de ses pères. Il ne faut pas compter sur lui pour plonger sans filet dans les gouffres et se jeter aveuglément dans les abîmes, les tohu et bohu de telles ou telles spéculations dévoyées…

– Buber est fidèle, c’est sûr. Il est toujours fidèle au mystère. Il dit que l’âme individuelle ne peut en aucun cas être saisie par la métaphysique.

– Oui, Buber est un mystique… Il fuit les pseudo-lumières de la raison, mais c’est pour s’avancer, un peu à l’aveugle semble-t-il, au milieu des lueurs vacillantes de l’imagination… Ces lueurs, d’ailleurs, ne seraient-elles pas autant de vessies qu’il prend pour des lanternes ? Ne dit-il pas que l’essentiel de la vie de l’âme tient « dans ses rencontres réelles avec d’autres réalités, qu’il s’agisse d’autres âmes réelles ou des choses, qui sont semblables aux ‘monades’ de Leibniz. »ix Il prodigue vraiment trop facilement l’adjectif « réel » et le substantif « réalité » à ce qu’il s’agit précisément de « réaliser » ! L’âme ! L’âme ! Pour tant d’autres penseurs, depuis que le monde est monde, l’âme ne reste jamais qu’une ombre fugace. Buber a la foi certes, mais ce n’est pas une raison pour décerner à sa propre âme un diplôme de réalité, et a fortiori, de divinité !

– Au moins sur ce point, il y a ‘réelle’ convergence entre Jung et Buber. Cela vaut d’être noté ! Jung est un homme du XXe siècle, et ayant vécu en Suisse allemande, pas très loin de la frontière avec l’État nazi, un témoin effaré des horreurs qu’il a engendrées. Aussi se croit-il en mesure de proclamer la nécessité d’une aube nouvelle : « A l’inverse du XIXe siècle, la conscience moderne se tourne dans ses attentes les plus intimes et les plus fortes, vers l’âme. »x

– L’âme, invention de la conscience moderne ? Vous voulez rire ?

– Non. C’est très sérieux. C’est exactement ce que pense Jung. Il ajoute même : « La conscience [moderne] repousse avec horreur la foi et par conséquent les religions qui se fondent sur elle. »xi

– Repousser avec horreur la foi ? C’est assez bien vu, sauf pour les tenants du Jihad, naturellement.

– Ah ! C’est là une tout autre histoire. Il ne faut pas confondre ! Sur ce sujet Luther, et avant lui Paul et Augustin, nous avaient prévenus : la foi dans la grâce doit supplanter la foi dans les œuvres, — même si l’on peut douter de pouvoir appeler « œuvre » l’assassinat ou la guerre « sainte »…

– Ne pas se fier aux œuvres, je veux bien. Mais ‘foi dans la grâce’ ? De quoi parle-t-on ? Qu’est-ce que cela veut dire ? D’ailleurs, d’après ceux qui peuvent en témoigner, la foi même est une grâce ! C’est donc vraiment une formule pléonastique…

– Peut-être. Mais là n’est pas la question. Foi ou grâce renvoient au Tout Autre. Or Jung est dans l’immanence, l’immanence psychologique… Il nomme « Soi » ce centre de l’âme, ce Tout interne qui symbolise le Divin. Il ne va pas cependant jusqu’à affirmer que le Soi a pris la place de la divinité dans l’inconscient de l’homme moderne. Comment cela serait-il seulement possible ? L’homme moderne ne nie ni ne renie un Dieu transcendant. Il n’en a tout simplement pas cure ! Il n’en a rien à faire ! Il l’a abandonné tout simplement quelque part, il ne sait d’ailleurs plus où, à la cave ? ou au fond d’un grenier ? – comme une poupée disloquée, un mannequin éventré.

– Le « Soi », temple moderne du divin, version 3.0 ?

– Vois ironisez ? Vous préféreriez voir reconstruit au XXIe siècle, et pour la 3ème fois, le « Temple » qu’un certain Oint de Galilée pouvait déjà se dire capable de reconstruire pour sa part en trois jours, et cela il y a vingt siècles ? Vous voulez vraiment créer les conditions d’un nouvel Armageddon ? Au moins l’idée de Jung, l’idée d’un Soi divin, me semble-t-il, n’est pas si potentiellement sanglante. Du moins en première analyse… Car si l’on suit Jung, il faut aussi revendiquer l’épanouissement des instincts, de tous les instincts, de toutes ambitions, de toutes passions, justement afin de s’en libérer. Car « celui qui vit ses instincts est en mesure de s’en détacher », dit-il.

– Se détacher de ses instincts? Est-ce possible ? Qu’en sait-il ? C’est son expérience de psychologue célèbre, disposant d’une clientèle huppée, suisse et bien élevée, qui l’a conduit à ce genre d’optimisme ?

– Oui, sans doute. La Suisse est un pays qui sait se délivrer sans trop de douleurs de ses passions les plus infâmes…La bonne conscience y efface jusqu’au souvenir de l’inconscient…

– Trop facile. Tout le monde est suisse, si l’on va par là. Regardez l’Europe. L’Europe qui a récemment déversé sur le monde les pires horreurs est devenue une grosse Suisse, replète, grassouillette, édentée…

– Peut-être. Mais rien n’est moins sûr. Tous les démons peuvent se réveiller très rapidement. Il ne faudrait pas beaucoup de « bonnes » raisons pour que la barbarie, à nouveau, viennent habiter les villes et les campagnes européennes.

– On s’est clairement éloigné du sujet.

– En apparence. Mais tout y ramène. Prenez Heidegger, dont tout le monde aujourd’hui a bien compris qu’il a adhéré à l’idéologie « nazie », et même dès la première heure. Son « Discours de rectorat » est manifestement une infamie… Mais dans ses « Cahiers noirs », il change assez vite de ton, il a compris dans quelle satanée aventure il s’est laissé embarquer… Eh bien ! Cet Heidegger-là est aussi celui qui a écrit :« Jamais l’être humain ne pourra se mettre à la place de Dieu, parce que l’être de l’homme n’atteint jamais le domaine de Dieu. A la mesure de cette impossibilité, quelque chose de beaucoup plus important et dont nous avons à peine commencé de penser l’être, peut se produire. »xii

– Qu’est-ce donc que ce « quelque chose qui peut se produire » ?

– Le remplissement d’un vide ? Ou l’évidement d’un trop-plein ? L’apparition de quelque chose à la place de Dieu ? Ou tout cela à la fois ? Heidegger continue : « La place que la métaphysique attribue à Dieu est le lieu où s’exerce l’action originelle et où subsiste l’étant en tant qu’être créé. Ce lieu de Dieu peut rester vide. On peut inaugurer à sa place un autre lieu, de nature également métaphysique, qui n’est ni identique au domaine propre de l’être de Dieu ni à celui de l’homme, mais avec lequel l’homme entre d’emblée dans une relation remarquable. Le Sur-Humain ne prend pas et ne prendra jamais la place de Dieu. Mais la place que prend le désir du Sur-Humain est un autre domaine où l’étant se fonde autrement, dans un autre être. »xiii

– C’est donc ça ? Ni lard, ni cochon, mais entre les deux ? Ni Dieu, ni homme, mais une resucée du surhomme nietzschéen ? Pour un penseur ex-nazi, la ficelle est un peu grosse…

– Je comprends votre réaction. Mais il y a bien autre chose, me semble-t-il dans cette idée de désir de dépassement, maladroitement exprimée par la notion de Sur-Humain. En réalité c’est une idée extrêmement ancienne, formulée il y a plus de 4000 ans par les penseurs védiques, et reprise par les penseurs pré-socratiques. C’est l’idée que les Dieux et les hommes forment une société, et un ordre unique, l’ordre de la ‘justice’. Tout est lié dans cet ordre.

Anaximandre de Milet disait pour sa part que tous les êtres doivent faire pénitence, pour toutes les injustices commisesxiv. Plus techniquement, Simplicius développe : « Anaximandre a dit que l’Illimité est le principe des choses qui sont (…) Ce dont la génération procède pour les choses qui sont, est aussi ce vers quoi elles retournent sous l’effet de la corruption, selon la nécessité; car elles se rendent mutuellement justice et réparent leurs injustices selon l’ordre du temps, dit-il lui-même en termes poétiques. »xv

– Tout le monde est coupable ? Hommes et Dieux ?

– Coupables ? En un sens, peut-être. Mais qu’ils soient tous mutuellement reliés, assurément ! Héraclite a dit : « Nous vivons leur mort et celles-ci vivent notre mort. » xvi. Et, plus loin vers l’Orient, Confucius : « Est homme celui qui se reconnaît une responsabilité par rapport au Tao, qui unit le ciel et la terre. »

iC.G. Jung. Introduction à l’essence de la mythologie. Trad. H. del Medico. Payot. 1968.

iiCf. C.G. Jung. Dialectique du moi et de l’inconscient. Gallimard. 1964

iiiCf. C.G. Jung, Types psychologiques. Trad. Y. Lelay. Buchet-Chastel. 1958

ivMartin Buber. Eclipse de Dieu. Ed. Nouvelle Cité. Paris, 1987, p. 82

vC.G. Jung, Types psychologiques. Trad. Y. Lelay. Buchet-Chastel. 1958,

viS. Thomas d’Aquin. Somme théologique. I. Questions 27 à 43

viiMartin Buber. Eclipse de Dieu. Ed. Nouvelle Cité. Paris, 1987, p. 83

viiiIbid.

ixMartin Buber. Eclipse de Dieu. Ed. Nouvelle Cité. Paris, 1987, p. 85

xC.G. Jung. Problèmes de l’âme moderne. Buchet-Chastel. 1961

xiC.G. Jung. Problèmes de l’âme moderne. Buchet-Chastel. 1961

xiiHeidegger. Chemins qui ne mènent nulle part. Gallimard, 1962

xiiiHeidegger. Chemins qui ne mènent nulle part. Gallimard, 1962

xivCf. Les Présocratiques. La Pléiade. Gallimard, 1988. p. 39

xvSimplicius. Commentaire sur la Physique d’Aristote. 24,13

xviHéraclite, Fragment 77. Cf. Nouménios. Fragment 35, cité par Porphyre. Antre des Nymphes, 10. In Les Présocratique, op.cit. p. 164

The Angel of the Bizarre


Plato says that, just before incarnating in her body, the soul must choose her destiny, her future way of life. At this crucial moment the soul is completely free. It is her sole responsibility to decide which kind of daimon she will use as her guardian during her brief earthly stay.

This idea goes totally against the « modern way ». For the most part, “modern thinkers”, for example Calvin, Hobbes, Voltaire, Marx, Einstein, Freud, have been advocating determinism or materialism for many centuries.

« Modern thinkers » are far removed from the Platonic world. And much more so from the intellectual and spiritual world in which the Egyptians of the pre-dynastic period, the Chaldean Magi or the Zoroaster supporters lived.

On these disappeared worlds, there are written sources, archaeological traces. It is not impossible to try to understand them better. Scrupulous scientists use their lives for this.

But how can « modernity » receive what Egyptologists or Assyriologists can extract from this long memory?

The noisy « modernity » remains silent, mute, speechless, on the oldest issues, the life and death of the spirit, the growth and degeneration of the soul.

How do « modern thinkers », for example, imagine the formation of the mind in the brain of the newborn child?

Epigenesis, they say, gradually shapes the human mind by connecting, strengthening or weakening neurons together during billions of continuous interactions with the world. It is a materialistic, epigenetic process. In this representation, there is no need for a primordial substance, an original soul, hidden under neurons, or descended from « heavens ». There is only a succession of half-programmed, half-contingent connections, a mixture of chance and neurobiological determinism, which end up constituting your mind or mine, the mind of a Mozart or of a Socrates.

In all cases, without exception, there is a totally unique, absolutely singular creation of a « person », a consciousness.

This “modern” view is widespread. But it is only a theory; it lacks clear evidence. There is no neurobiological evidence that the soul exists, and there is no neurobiological evidence that it does not exist.

The « modern » view, whether materialist or animist, determinist or spiritualist, wander and grope, blind-born, in baroque, devastated and irreconcilable intellectual landscapes.

We need to step back, a few centuries earlier, to reconsider the problem.

« What prevents an angelic thought from creeping into the powers of reason, even though we do not see how it creeps into them? »i

This sentence by a famous Renaissance thinker now has a « surrealist » flavor in the modern sense of the word. It effectively anticipates the Angel of the Odd (or the Uncanny) for more than three centuries.

This Angel had no wings, it was not a feathered « chicken ». Edgar Allan Poe explains that the only function of the « te Angel ov te Odd  » was to bring about these bizarre accidents that continually amaze skeptics.

At first, the writer did not believe a word of what the Angel was telling him. Well, he took it the wrong way. Shortly afterwards, he had a real hard encounter with the Angelic power.

“Meeting my betrothed in an avenue thronged with the elite of the city, I was hastening to greet her with one of my best considered bows, when a small particle of some foreign matter lodging in the corner of my eye, rendered me, for the moment, completely blind. Before I could recover my sight, the lady of my love had disappeared—irreparably affronted at what she chose to consider my premeditated rudeness in passing her by ungreeted. While I stood bewildered at the suddenness of this accident (which might have happened, nevertheless, to any one under the sun), and while I still continued incapable of sight, I was accosted by the Angel of the Odd, who proffered me his aid with a civility which I had no reason to expect. He examined my disordered eye with much gentleness and skill, informed me that I had a drop in it, and (whatever a « drop » was) took it out, and afforded me relief.”ii

The Angel had taken revenge.

Skeptics abound. Fewer, those who detect subtle interferences, tiny signals from worlds too parallel.

What are these worlds? To make it in, we could call them « branes ». But it is still a metaphor that is too material, too physical.

There are conditions to perceive these phenomena, these interferences. You have to be free, and your mind must be on « vacation ».

There are many kinds of such ‘mind vacations’: sleep, fainting, melancholy, loneliness.

The modern disease par excellence, unemployment, could be considered as yet another kind of ‘vacation’. Most of us will have to live with it. It will soon be necessary to ensure political and social peace through a guaranteed universal income. We will have to go through this, necessarily, when the rapid progress of artificial intelligence will deprive societies of most of the usual jobs.

Then, in such a world, liberated from stress, « on vacation », interesting encounters with the bizarre will undoubtedly take place. Especially, in spite of themselves, the skeptics will have to learn to live by the new, odd, uncanny, norm.

i Marsilio Ficino Platonic Theology

iiEdgar Allan Poe. The Angel of the Odd

« Fils de » (‘Bar’ et ‘Ben’)


Il y a deux mots en hébreu pour signifier l’idée de filiation, ben בן et bar בר.

Ces deux mots signifient « fils », mais avec des nuances de sens complètement différentes, du fait de leurs racines respectives. Et celles-ci ouvrent de surprenantes perspectives…

Le mot ben vient du verbe banah בָּנָה, « bâtir, construire, fonder, former », ce qui connote l’idée d’une émergence progressive, d’une édification, d’une construction, prenant nécessairement un certain temps.

Le mot bar est issu du verbe bara’ בָּרַא, « créer, tirer du néant, faire naître » et dans un second sens « choisir ». L’idée de filiation est ici associée à une création atemporelle ou instantanée, par exemple d’origine divine. C’est d’ailleurs le verbe bara’ qui est utilisé comme second mot du premier verset de la Genèse, Berechit bara’ Elohim… « Au commencement créa Dieu… ». Dans un sens figuré, bar signifie « choisi, élu, préféré ». Le mot connote le choix, l’élection ou la dilection.

Qu’est-ce que la différence entre ben et bar nous apprend ?

Il y a un premier niveau de lecture : la filiation commence par une ‘création’, elle ‘tire du néant’ (bara’), mais elle implique aussi un long travail de ‘construction’, de ‘formation’, de ‘fondation’ (banah).

Atemporalité (ou intemporalité) de la transcendance (issue du néant), et par opposition, temporalité nécessaire de l’immanence.

Dans le texte biblique, ces mots, (banah et bara’, ben et bar) si courants, si familiers, sont comme des portes opposées, ouvrant sur des cheminements très différents.

Des portes, ou plutôt des trappes, sous lesquelles se révèlent des abîmes, zébrés de fulgurances.

Commençons par la création. Berechit bara’.

Le mot bar a sa profondeur propre, ses fines ambiguïtés. Son sens premier est ‘fils’, fils de l’homme ou fils des Dieux.

« Quoi ! Mon fils ! Quoi ! Fils de mes entrailles ! » (Prov. 31,2)

Dans le Livre de Daniel : בַר-אֱלָהִין , bar-élahin , « fils des Dieux » (Dan 3,25). Dans ce cas là, l’expression désigne un « ange ».

Bar semble pouvoir aussi signifier « Fils de Dieu »…

Le psalmiste s’exclame : « Adorez l’Éternel avec crainte » (Ps 2,11), et tout de suite après, il s’écrie : ‘Nachqou bar’, « Embrassez le Fils » (Ps 2,12).

Qui est donc ce ‘fils’ (bar), au statut tel qu’on le cite juste après le nom YHVH, et dans le même mouvement de louange ?

Selon certains, il faut comprendre ce ‘fils’ comme étant ‘le roi’, et selon d’autres il faut comprendre ‘la pureté’.

Pourquoi le ‘roi’ ? Ou la ‘pureté’ ?

Parce que, on l’a dit, bar vient du verbe bara’ dont l’un des sens originaires est « choisir ». Bar signifie ‘fils’ mais aussi ‘choisi, élu, préféré’.

Dans le psaume 2, le mot bar peut aussi signifier le ‘Choisi’, l’Élu. Or le ‘roi’ est l’ ‘Oint’ (mashiah, ou le ‘messie’) du Seigneur.

Mais, par dérivation, bar signifie aussi ‘pur, serein, sans tache’, comme dans bar-levav, « pur de cœur » (Ps 24,4) ou comme dans « les commandements de YHVH sont purs (bara) » (Ps. 19,9).

Alors, nachqou bar, « embrassez le Fils », ou le « roi », ou la « pureté » ? Ou encore le « Choisi » ou « l’Oint » ? Le Messie ? Qui le dira ?

Notons que les chrétiens pourraient aisément voir dans ce bar là une préfiguration du Christ (on rappelle que ‘Christ’ vient du grec christos qui est la traduction en grec du mot hébreu mashiah, ‘oint’).

Parlons maintenant de ben et de banah.

On trouve le mot banah employé de diverses manières :

« Je t’ai bâti cette maison qui te servira de demeure. » (1 Rois 8,13)

« L’Éternel Dieu forma de la côte une femme. » (Gn 2,22)

« En construisant tes hauts lieux » (Ez 16,31)

« Il fonda Ninive » (Gn 10,11)

Salomon joue avec le mot et son ambivalence (bâtir/fils), au moment où il fait son discours d’inauguration du Temple. Il rappelle que c’était bien David qui avait eu l’idée de construire (banah) un temple en l’honneur de Dieu, mais que l’Éternel lui avait dit : « Toutefois ce n’est pas toi qui bâtiras (tibnéh) ce temple, c’est ton fils (bin), celui qui doit naître de toi, qui bâtira (ibnéh) ce temple en mon honneur. » (1 Rois 8,19)

Bien avant Salomon, Noé construisit (vé-ibén) un autel (Gn 8,20). Là aussi, l’on peut déceler un jeu de mots aux répercussions plus profondes encore que celles associées à la construction du Temple.

« Que signifie ‘Noé construisit’ ? En vérité Noé c’est l’homme juste. Il ‘construisit un autel’, c’est la Chekhina. Son édification (binyam) est un fils (ben), qui est la Colonne centrale. »i

L’interprétation n’est pas évidente, mais si l’on en croit un bon spécialiste de la cabale, on peut comprendre ceci :

« Le Juste ‘construit’ la Chekhina parce qu’il la relie à la Colonne centrale du plérôme divin, la sefira Tiferet, dénommée ‘fils’. Cette sefira masculine est la voie par laquelle la Chekhina reçoit l’influx ontique qui la constitue dans son être. »ii

La Chekhina représente la « présence » divine. C’est la dimension ‘féminine’ du plérôme divin. Et même, selon certaines interprétations, incroyablement osées, de la cabale, la Chekhina est « l’épouse » de Dieu.

La cabale utilise l’image de l’union du masculin (la Colonne centrale) et du féminin (la Demeure) pour signifier le rôle du Juste dans la ‘construction’ de la Présence divine (la Chekhina).

Charles Mopsik met les points sur les i.

« Le Juste est l’équivalent de la sefira Yessod (le Fondement) représentée par l’organe sexuel masculin. Agissant comme ‘juste’, l’homme assume une fonction en sympathie avec celle de cette émanation divine, qui relie les dimensions masculines et féminines des Sefirot, ce qui lui permet ‘d’édifier’ la Chekhina identifiée à l’autel. »iii

Ben. Fils. Construction. Colonne. Organe masculin.

Et de là, selon la cabale, la possible action théurgique de l’homme juste, ‘édifiant’ la Chekhina.

On le voit, bar et ben offrent deux voies liant le divin et l’humain. L’une est descendante, celle du choix, de l’élection, de l’Oint, du Messie.

L’autre voie est montante, comme une colonne dans le temple, comme une œuvre de justice, dressée droite, vers la Chekhina.

iZohar Hadach, Tiqounim Hadachim. Ed. Margaliot, Jérusalem, 1978, fol. 117C cité par Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Verdier. Lagrasse 1993, p. 591

iiCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Verdier. Lagrasse 1993, p. 591

iiiCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Verdier. Lagrasse 1993, p. 593

A World Renaissance


Pythagoras and Plato attached their names to the power of numbers. Each number carries a symbolic charge. The simplest are the most meaningful. They can be associated by imagination with the higher functions of the soul.

The 1, or « unity », symbolizes intelligence because it is unified in intuition or in concept. Through intuition or concept intelligence grasps what makes the “unity” of the thing, and thereby reveals itself as « one ».

The 2, or « duality », represents science, because it starts from a principle, to reach a conclusion. It goes from one to the other, and thus generates the idea of duality.

The 3, or « trinity », is the number associated with opinion. The opinion goes from one to two (which makes three): it starts from a single principle but reaches two opposite conclusions. One seems accepted, provisionally « concluded », but the other remains « fear », always possible. The opinion, by its intrinsic doubt, introduces a ternary ambiguity.

The 4, or « quaternity », is associated with the senses. The first of the quaternities is the idea of the body, which consists of “four angles”, according to Plato.

The 1, 2, 3 and 4 altogether symbolize the fact that all things are known either by intelligence, or by science, or by opinion, or by the senses.

Unity, duality, trinity and quaternity are « engrammed » in the soul.

From this, Plato concludes that the soul is « separated ».

It is « separated » from matter and the body because it is composed of four unalterable, eternal numbers that serve as its essential principles.

How could one deny the eternity of the 1, 2, 3, 4 ?

And if the soul is composed of, or ‘engrammed with’, the ideas of the 1, the 2, the 3 and the 4, how could one deny its own eternity?

This Platonic idea is worth what it is worth. At least we cannot deny in it a certain logic, which combines reason, imagination and myth.

And this idea opens the way for Platonic « great stories » about the soul, the world and the Author, which it is difficult, even today, to throw into the dustbins of History.

But above all, it should be stressed that this idea, as well as the whole Pythagorean and Platonic philosophies that result from it, is bathed in a deep shadow, whose sources come from extremely ancient times.

Twenty centuries after Plato, Marsilio Ficino stated that the construction of the Platonic imagination would not have been possible without the immemorial contribution of seers, diviners, prophets, aruspices, auspices, astrologers, Magi, Sibyls and Pythias. He summed it up as such: « When the soul of man is completely separated from the body, it will embrace, the Egyptians believe, every country and every age. »i

In the midst of the European Renaissance, Marsilio Ficino, a humanist thinker, wanted to reconnect with the mysteries of the East and the lightning-fast, millenary intuitions of their greatest geniuses.

Happy times when Orient and Occident thinkers were seen as allies in the search for answers…

At the dawn of a chaotic third millennium, we need to build the conditions for a World Renaissance, we need to create a new civilization on a global scale.

For the world to live, we need to embrace, in the midst of each of our souls, every country and every age.

i Cf. Marsilio Ficino Platonic Theology

A Unique Universe


The most committed followers of super-string theory support the existence of ‘multiverses’. There would be 10500 ‘multiverses’, they say, if we take into account all the universes corresponding to all the possible varieties of Calabi-Yau, each one of them sailing in parallel branches.

In fact there could be even more, – if we take into account the multiverses that are totally disconnected, undetectable, unpredictable, pure creations of the mind, but which are necessary to guarantee the coherence of the supersymmetry defined by the mathematics of the super strings.

On the other hand, more conservative physicists consider that the theory of super-strings is not science but fairy tale. The theory of multiverses would come from the delirium of researchers who are so fond of the abstract power of mathematics that they consider it « real », whereas it is only an intellectual construction, and has no other reality than mental.

Plato already believed that mathematics has a form of reality, full of mystery. But he also believed that there were other, deeper mysteries beyond mathematics. As for the hypothesis of an infinity of parallel worlds, happily postulated by the physicists of the super-strings, he had also considered it by means of the metaphysical approach, and had clearly invalidated it:

« So that this world, in terms of uniqueness, may be similar to the Absolute Living, for this reason, it is neither two nor an infinite number of worlds that have been made by the Author, but it is on a unique basis, alone of its kind, that this world has come to be so, and that from now on it will be. »i

The alternative is simple: either there is only one universe (which Plato presents as « similar to the absolute Living Being »), or there is an almost infinite number of multiverses… What is the most likely hypothesis?

If there is an almost infinite number of universes, 99.9999…% of them (we must imagine here a sequence of millions of 9s, after the comma) are absurdly unstable, structurally deleterious – with the extremely rare exception of a handful of them.

And among this handful, infinitely rarer still those who would be able to generate the conditions for the emergence of human thought.

Now human thought has appeared. It therefore becomes a factor to be taken into account from the point of view of cosmological theory. Its very existence, and its extreme rarity on the scale of the large numbers of possible multiverses, are indicators of the exceptional nature (both statistical and conceptual) of the particular universe in which it has emerged.

Its existence and rarity have a cosmological significance. And this meaning inevitably interacts with the definition of the cosmos it seeks to conceive, – through the application of the Ockham principle and the anthropic principle.

Ockham’s principle states that it is futile to multiply beings without necessity. It is absurd to multiply them meaninglessly. A single universe with meaning and coherence (from the cosmological point of view) is preferable to a multiplication of non-viable, absurd and senseless universes (always from the cosmological point of view).

According to the anthropic principle, the mere fact of humanity’s existence requires us to affirm that the universe in which it was born is « special » and even « unique » (again from a cosmological point of view). Among the myriads of possible multiverses, which have no anthropic significance, the mere fact that the universe in which humanity exists implies an immeasurable cosmological chance, – if we just stick to the multiverses theory.

This « incommensurable » chance can be approximated. It can be measured by the hallucinating improbability of the « cosmological constant » essential for human life and thought to be possible.

Chance as it unfolds under the draconian constraints of cosmology can generally only produce ordinary (unstable or incapable of generating ‘human minds’) universes. However, this universe, ours, is not ordinary: it owes the very principle of its existence to the miraculously adequate precision of an infinitely hazardous cosmological constant to be implemented.

This universe is unique because it is special. Why so special? Because of the incredible and disconcerting improbability of the physical constants that govern its structure, and which are necessary for its existence.

These improbably « fine » constants, which physics detects and which mathematics theorizes, make possible the balance of cosmic forces, the existence of galactic clusters and life itself.

The cosmological constant, as deduced by observation and calculation, must be of a mind-blowing precision: a 0, followed by a comma, then 123 zeros, then a long series of numbers. The slightest variation in this sequence of figures would make the universe totally unstable, from the very first moments of the Big Bang, or would make it totally unfit for life.

Multiverses are, in theory, in almost infinite number. But only a very small number of multiverses are compatible with the anthropogenic principle.

The total improbability of the cosmological constants required by life implies that man had no chance of appearing in the infinity of possibly conceivable multiverses.

Yet humanity exists in this universe, and it is even possible to calculate approximately the minute probability of its existence.

The lower the probability, the lower the probability of validating the multiverses theory itself becomes.

As a result, the extreme probability of Plato’s thesis of the unique universe grows even greater.

This result gives us, probably, some nourishing food for thought…

i Plato,Timaeus, 31b

A Mystery much deeper than Mathematics and than Heavens


A famed platonic Renaissance thinker, Marsilio Ficino, thought that everything, whether body or soul, continuously receives the power to ‘operate’, little by little, but never possesses it entirely.

In particular, the soul, at all times, ‘generates herself’, that is, she continuously draws new strengths from herself, she endlessly unfolds intrinsically different forms, and she unceasingly varies (or adapts) her goals, her desires and her laws.

Our time is almost incapable of understanding and integrating these kinds of ideas, which were, by contrast, commonly accepted by the fine flower of philosophical intelligence of the early Renaissance.

It is a lesson in relativism.

Ironically, relativism is precisely what is at stake, here: the soul possesses an intrinsic, permanent, continuous, capacity of metamorphosis, of auto-transformation, – a permanent impermanence.

The soul has a metamorphic essence, and is made of constant transformation, unceasing mobility.

But our modernity does not really consider (and even less understand) the mobility of the “soul », it only knows the mobility of « matter ».

Matter, it is often said, is intrinsically mobile. Just look at the infinite movement of the quarks, the high pitch of the super-strings. By recognizing this intrinsic mobility, modern thinkers believe they understand the secret of all things, from the infinitely small to the ends of the stars.

‘Matter’ and ‘mobility’ together embody today the ancient role of ‘substance’ and ‘soul’.

Everything is still a « mixture », form and matter, mobility and rest.

Old categories, such as the soul and the body, are now confused, merged. No more discrimination, no more separation. Instead, there is now simply common matter, everywhere there is the ‘same’.

But matter, the ‘same’, the ‘common’, do not exhaust the mystery. The same and the common quickly run out of breath, and the mystery continues to grow everywhere, deeper and deeper.

Take a simple look at Euler’s circle. Nothing ‘modern’, nothing ‘material’ in this abstract circle, this mathematical representation taught in high school. But, who among modern thinkers can say why Euler line connects the orthocenter, the center of gravity, and the two centers of the circumscribed circle and of the Euler circle?

I am not talking about demonstrating this curious (and abstract) mathematical phenomenon.

I am saying that nobody, even today, can explain the essence of Euler line, and the reason of its properties…

The same could be said of all the laws of nature…

Modern people are unable to « see » these sorts of (relatively simple) objects of thought (of wonder) as worthy of metaphysical contemplation. They are unable to “penetrate” their nature, their essence.

For Pythagoras and Plato, it was the opposite. Geometric numbers and figures appeared to them as imaginary powers, and even as divine forcesi.

For Pythagoras or Plato, the power of mathematical forms was the best indication of the existence of an underlying mystery, far beyond matter, and far deeper than whichever heavens we were taught…

i Cf. Plato, Timaeus 31b-32c

The limits of the unlimited, and the unlimitedness of the limits


Plato calls God « the Unlimited » in the Parmenidesi – but he calls him « the Limit » in the Philebusii. Contradiction? No, not really.

He calls God « Unlimited » because He receives no limit from anything, and he calls it « the Limit » because He limits all things according to their form and measure.

Marsilio Ficino notes that matter itself imitates God in this. It can be called « unlimited » because it represents « like a shadow, the infinity of the one God ». And it is « limited » as all things are, in some form.

The infinity of matter and the infinity of things can be described philosophically, using the three Platonic categories of « essence », « other » and « movement ». The world, shadow of God, generates infinitely in matter essences, alterations, transformations and movements.

The limit of matter, like the limit of all things, can also be philosophically described using the Platonic categories of « being », « same » and « rest ».

The Unlimited and the Limit are in the same relationship as the sun and the shadow. This is not an opposition ratio, but a ratio of generation. Through shade, one can probably better « see » (understand) the light of the sun than by looking at it directly.

If the « Unlimited » were a sun, then the innumerable essences, the infinite ‘othernesses’, the incessant movements would be its cast shadows.

And we would find the Limit in ideas, the idea of Being, the idea of the Same, the idea of Rest.

iParmenides 137d

iiPhilebus 16d-23c

« Faire Dieu », 2. Une cabale universelle.


L’intuition de la puissance théurgique des hommes s’est toujours manifestée à travers les âges.

L’anthropologie religieuse en témoigne. E. Durkheim explique: « Il y a des rites sans dieux, et même il y a des rites d’où dérivent des dieux ».i Il fut l’un des premiers à montrer que le sacrifice védique est le rite qui fut à l’origine de la création des dieux, étant de surcroît la caractéristique fondamentale, l’essence même du Dieu suprême, le Créateur des mondes, Prajāpati.

L’idée est simple, mais profondément révolutionnaire, déstabilisante, par sa portée ultime, et ses conséquences lointaines, si l’on veut bien y réfléchir un instant : Dieu a besoin des hommes, plus même que ceux-ci n’ont besoin de Dieu.

« Sans doute, sans les dieux, les hommes ne pourraient vivre. Mais d’un autre côté, les dieux mourraient si le culte ne leur était pas rendu (…) Ce que le fidèle donne réellement à son dieu, ce ne sont pas les aliments qu’il dépose sur l’autel, ni le sang qu’il fait couler de ses veines : c’est sa pensée. Il n’en reste pas moins qu’entre la divinité et ses adorateurs il y a un échange de bons offices qui se conditionnent mutuellement. »ii

Nombreuses les religions dites « païennes » qui donnèrent une vie profonde à ces idées si contraires au martèlement idéologique des monothéismes traditionnels.

C’est pourquoi est à la fois originale et bienvenue la belle étude de Charles Mopsik sur la cabale juive, sous-titrée Les rites qui font Dieu, et qui affirme posément la « similitude flagrante » de ces anciennes croyances théurgiques avec le motif juif de la puissance créatrice du rite, qui rejoint celle de l’œuvre humaine en général si elle est religieusement orientée.

Elle est aussi courageuse, prenant à revers nombre d’idées arrêtées, de dogmes durement inamovibles. Mopsik admet volontiers que « l’existence d’une thématique du judaïsme selon laquelle l’homme doit ‘faire Dieu’ peut paraître incroyable. »iii

Mais c’est un fait. Les exemples de théurgie cabalistique abondent, impliquant par exemple le ‘façonnage’ de Dieu par l’homme, ou sa participation à la ‘création’ du Nom ou du Sabbat. Mopsik évoque un midrach cité par R. Bahya ben Acher, selon lequel « l’homme qui garde le sabbat d’en bas, ‘c’est comme s’il le faisait en haut’, autrement dit ‘donnait existence’, ‘façonnait le sabbat d’en-haut. »iv

L’expression ‘faire Dieu’, que Charles Mopsik utilise dans le sous-titre de son livre, peut être comparée à l’expression ‘faire le sabbat’ (au sens de ‘créer le sabbat’) telle qu’elle est curieusement exprimée dans la Torah (« Les fils d’Israël garderont le sabbat pour faire le sabbat » (Ex 31,16)), ainsi que dans les Homélies clémentines, texte judéo-chrétien qui présente Dieu comme étant le Sabbat par excellencev, ce qui implique que ‘faire le sabbat’, c’est ‘faire Dieu’…

Depuis ses très anciennes origines ‘magiques’, la théurgie implique un rapport direct entre ‘dire’ et ‘faire’. La cabale reprend cette idée, et la développe :

« Tu dois savoir que le commandement est une lumière, et celui qui le fait en bas affirme (ma’amid) et fait (‘osseh) ce qui est en haut. C’est pourquoi lorsque l’homme pratique un commandement, ce commandement est lumière. »vi

Dans cette citation, le mot ‘lumière’ doit être compris comme un manière allusive de dire ‘Dieu’, commente Mopsik, qui ajoute : « Les observances ont une efficacité sui generis et façonnent le Dieu de l’homme qui les met en pratique. »

Bien d’autres rabbins, comme Moïse de Léon (l’auteur du Zohar), Joseph Gikatila, Joseph de Hamadan, Méir ibn Gabbay, ou Joseph Caro, affirment la puissance de « l’action théurgique instauratrice » ou « théo-poïétique ».

Le Zohar explique :

« ‘Si vous suivez mes ordonnances, si vous gardez mes commandements, quand vous les ferez, etc.’ (Lev 26,3) Que signifie ‘Quand vous les ferez’ ? Puisqu’il est dit déjà ‘Si vous suivez et si vous gardez’, quel est le sens de ‘Quand vous les ferez’ ? En vérité, qui fait les commandements de la Torah et marche dans ses voies, si l’on peut dire, c’est comme s’il Le fait en haut (‘avyd leyh le’ila), le Saint béni soit-il dit : ‘C’est comme s’il Me faisait’ (‘assany). A ce sujet Rabbi Siméon dit : ‘David fit le Nom’ ».vii

« Faire le Nom » ! Voilà encore une expression théurgique, et non des moindres, tant le Nom, le Saint Nom, est en réalité l’Éternel, – Dieu Lui-même !

‘Faire Dieu’, ‘Faire le Sabbat’, ‘Faire le Nom’, toutes ces expressions théurgiques sont équivalentes, et les auteurs de la cabale les adoptent alternativement.

D’un point de vue critique, il reste à voir si les interprétations cabalistiques de ces théurgies sont dans tous les cas sémantiquement et grammaticalement acceptables. Il reste aussi à s’assurer qu’elles ne sont pas plutôt le résultat de lectures délibérément tendancieuses, détournant à dessein le sens obvie des Textes. Mais même si c’était justement le cas, il resterait alors le fait têtu, incontournable, que les cabalistes juifs ont voulu trouver l’idée théurgique dans la Torah…

Vu l’importance de l’enjeu, il vaut la peine d’approfondir le sens de l’expression « Faire le Nom », et la manière dont les cabalistes l’ont comprise, – puis commentée sans cesse à travers les siècles…

L’occurrence originaire de cette expression si particulière se trouve dans le 2ème livre de Samuel (II Sam 8,13). Il s’agit d’un verset particulièrement guerrier, dont la traduction habituelle donne une interprétation factuelle, neutre, fort loin en vérité de l’interprétation théurgique :

« Quand il revint de battre la Syrie, David se fit encore un nom en battant dix huit mille hommes dans la vallée du Sel. »

David « se fit un nom », c’est-à-dire une « réputation », une « gloire », selon l’acception habituelle du mot שֵׁם, chem.

Le texte massorétique de ce verset donne :

וַיַּעַשׂ דָּוִד, שֵׁם

Va ya’ass Daoud shem

« Se faire un nom, une réputation » semble à l’évidence la traduction correcte, dans un contexte de victoire glorieuse d’un chef de guerre. Les dictionnaires de l’hébreu biblique confirment que cette acception est fort répandue.

Pourtant ce ne fut pas l’interprétation choisie par les cabalistes.

Ils préfèrent lire: « David fit le Nom », c’est-à-dire : « il fit Dieu », comme le dit Rabbi Siméon, cité par le Zohar.

Dans ce contexte, Charles Mopsik propose une interprétation parfaitement extraordinaire de l’expression « faire Dieu ». Cette interprétation (tirée du Zohar) est que « faire Dieu » équivaut au fait que Dieu constitue sa plénitude divine en conjuguant (au sens originel du mot!) « ses dimensions masculine et féminine ».

Quoi ? « Faire Dieu » pour le Zohar serait donc l’équivalent de « faire l’amour » pour les deux parts, masculine et féminine, de Dieu ? Plus précisément, comme on va le voir, ce serait l’idée de la rencontre amoureuse de YHVH avec (son alter ego) Adonaï ?…

Idée géniale, ou scandale absolu (du point de vue du ‘monothéisme’ juif) ?

Voici comment Charles Mopsik présente la chose :

« Le ‘Nom Saint’ est défini comme l’union étroite des deux puissances polaires du plérôme divin, masculine et féminine : la sefira Tiferet (Beauté) et la sefira Malkhout (Royauté), auxquels renvoient les mots Loi et Droit (…) L’action théo-poïétique s’accomplit à travers l’action unificatrice de la pratique des commandements qui provoquent la jonction des sefirot Tiferet et Malkhout, le Mâle et la Femelle d’En-Haut. Ceux-ci étant ainsi réunis ‘l’un à l’autre’, le ‘Nom Saint’ qui représente l’intégrité du plérôme divin dans ses deux grands pôles YHVH (la sefira Tiferet) et Adonay (la sefira Malkhout). ’Faire Dieu’ signifie donc, pour le Zohar, constituer la plénitude divine en réunissant ses dimensions masculine et féminine. »viii

Dans un autre passage du Zohar, c’est la conjonction (amoureuse) de Dieu avec la Chekhina, qui est proposée comme équivalence ou ‘explication’ des expressions « faire Dieu » ou « faire le Nom » :

« Rabbi Juda rapporte un verset : ‘Il est temps d’agir pour YHVH, on a violé la Torah’ (Ps.119,126). Que signifie ‘le temps d’agir pour YHVH’ ? (…) Le ‘Temps’ désigne la Communauté d’Israël (la Chekhina), comme il est dit : ‘Il n’entre pas en tout temps dans le sanctuaire’ (Lév 16,2). Pourquoi [est-elle appelée] ‘temps’ ? Parce qu’il y a pour Elle un ‘temps’ et un moment pour toutes choses, pour s’approcher, pour s’illuminer, pour s’unir comme il faut, ainsi qu’il est marqué : ‘Et moi, ma prière va vers Toi, YHVH, temps favorable’ (Ps 69,14), ‘d’agir pour YHVH’ [‘de faire YHVH] comme il est écrit : ‘David fit le Nom’ (II Sam 8,13), car quiconque s’adonne à la Torah, c’est comme s’il faisait et réparait le ‘Temps [la Chekhina], pour le conjoindre au Saint béni soit-Il. »ix

Après « faire Dieu », « faire YHVH », « faire le Nom », voici une autre forme théurgique : « faire le Temps », c’est-à-dire « faire se rapprocher, faire se conjoindre » le Saint béni soit-Il et la Chekhina…

Un midrach cité par R. Abraham ben Ḥananel de Esquira enseigne cette parole attribuée à Dieu Lui-même: « Qui accomplit mes commandements, Je le lui compte comme s’ils M’avaient fait. »x

Mopsik note ici que le sens du mot ‘théurgie’ comme ‘production du divin’, tel que donné par exemple dans le Littré, peut donc vouloir dire ‘procréation’, comme modèle pour toutes les œuvres censées ‘faire Dieu’.xi

Cette idée est confirmée par le célèbre rabbin Menahem Recanati : « Le Nom a ordonné à chacun de nous d’écrire un livre de la Torah pour lui-même ; le secret caché en est le suivant : c’est comme s’il faisait le Nom, béni soit-il, de plus toute la Torah est les noms du saint, béni soit-il. »xii

Dans un autre texte, le rabbin Recanati rapproche les deux formulations ‘faire YHVH’ et ‘Me faire’ : « Nos maîtres ont dit : Qui accomplit mes commandements, Je le lui compterai pour mérite comme s’il Me faisait, ainsi qu’il est marqué : ‘Il est temps de faire YHVH’ (Ps 119,126) »xiii.

On le voit, inlassablement, siècles après siècles, les rabbins rapportent et répètent le même verset des psaumes, interprété de façon très spécifique, s’appuyant aveuglément sur son ‘autorité’ pour oser la formulation de spéculations vertigineuses… comme l’idée de la ‘procréation’ de la divinité, ou de son ‘engendrement’, en elle-même et par elle-même…

L’image cabalistique de la ‘procréation’ est effectivement utilisée par le Zohar pour traduire les rapports de la Chekhina avec le plérôme divin :

« ‘Noé construisit un autel’ (Gen 8,20). Que signifie ‘Noé construisit’ ? En vérité, Noé c’est l’homme juste. Il ‘construisit un autel’, c’est la Chekhina. Son édification (binyam) est un fils (ben) qui est la Colonne centrale. »xiv

Mopsik précise que le ‘juste’ est « l’équivalent de la sefira Yessod (le Fondement) représentée par l’organe sexuel masculin. Agissant comme ‘juste’, l’homme assume une fonction en sympathie avec celle de cette émanation divine, qui relie les dimensions masculines et féminines des sefirot, ce qui lui permet d’ ‘édifier’ la Chekhina identifiée à l’autel. »xv

Dans ce verset de la Genèse, on voit donc que le Zohar lit la présence de la Chekhina, représentée par l’autel du sacrifice, et incarnant la part féminine du divin, et on voit qu’il y lit aussi l’acte de « l’édifier », symbolisé par la Colonne centrale, c’est-à-dire par le ‘Fondement’, ou le Yessod, qui dans la cabale a pour image l’organe sexuel masculin, et qui incarne donc la part masculine du divin, et porte le nom de ‘fils’ [de Dieu]…

Comment peut-on comprendre ces images allusives ? Pour le dire sans voile, la cabale n’hésite pas à représenter ici (de manière cryptique) une scène quasi-conjugale où Dieu se ‘rapproche’ de sa Reine pour l’aimer d’amour…

Et c’est à ‘Israël’ que revient la responsabilité d’assurer le bon déroulement de cette rencontre amoureuse, comme l’indique le passage suivant :

« ‘Ils me feront un sanctuaire et je résiderai parmi vous’ (Ex 25,8) (…) Le Saint béni soit-il demanda à Israël de rapprocher de Lui la Reine appelée ‘Sanctuaire’ (…) Car il est écrit : ‘Vous approcherez un ‘feu’ (ichêh, un feu = ichah, une femme) de YHVH (Lév 23,8). C’est pourquoi il est écrit : ‘Ils me feront un sanctuaire et je résiderai parmi vous.’ »xvi

Jetons un œil intéressé sur le verset : « Vous approcherez un feu de YHVH » (Lév 33,8)

Le texte hébreu donne :

וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַיהוָה

V-iqrabttêm ichêh la-YHVH

Le mot אִשֶּׁה signifie ichêh ‘feu’, mais dans une vocalisation très légèrement différente, ichah, ce même mot signifie ‘femme’. Quant au verbe ‘approcher’ il a pour racine קרב, qaraba, « être près, approcher, s’avancer vers » et dans la forme hiph, « présenter, offrir, sacrifier ». Fait intéressant, et même troublant, le substantif qorban, « sacrifice, oblation, don » qui en dérive, est presque identique au substantif qerben qui signifie « ventre, entrailles, sein » (de la femme).

On pourrait proposer les équations (ou analogies) suivantes, que la langue hébraïque laisse transparaître ou laisse entendre allusivement:

Feu = Femme

Approcher = Sacrifice = Entrailles (de la femme)

‘S’approcher de l’autel’ = ‘S’approcher de la femme’

L’imagination des cabalistes n’hésite pas évoquer ensemble (de façon quasi-subliminale) le ‘sacrifice’, les ‘entrailles’, le ‘feu’ et la ‘femme’ et à les ‘rapprocher’ formellement du Nom très Saint : YHVH.

On se rappelle aussi que, souvent dans la Bible hébraïque, ‘s’approcher de la femme’ est un euphémisme pour ‘faire l’amour’.

Soulignons cependant que l’audace des cabalistes n’est ici que relative, puisque le Cantique des cantiques avait, bien longtemps avant la cabale, osé des images bien plus brûlantes encore.

On arrive à ce résultat puissant : dans la pensée des cabalistes, l’expression ‘faire Dieu’ est comprise comme le résultat d’une ‘union’ [conjugale] des dimensions masculine et féminine du divin.

Dans cette allégorie, la sefira Yessod relie Dieu et la Communauté des croyants tout comme l’organe masculin relie le corps de l’homme à celui de la femme.xvii

Le rabbin Matthias Délacroute (Pologne, 16ème siècle) commente:

« ‘Temps de faire YHVH’ (Ps 119,126). Explication : La Chekhina appelée ‘Temps’, il faut la faire en la conjoignant à YHVH après qu’elle en a été séparée parce qu’on a violé les règles et transgressé la Loi. »xviii

Pour sa part, le rabbin Joseph Caro (1488-1575) comprend ce même verset ainsi : « Conjoindre le plérôme supérieur, masculin et divin, avec le plérôme inférieur, féminin et archangélique, doit être la visée de ceux qui pratiquent les commandements (…) Le plérôme inférieur est la Chekhina, appelée aussi Communauté d’Israël.»xix

Il s’agit de magnifier le rôle de la Communauté d’Israël, ou celui de chaque croyant individuel, dans ‘l’œuvre divine’, dans sa ‘réparation’, dans son accroissement de ‘puissance’ ou même dans son ‘engendrement’…

Le rabbin Hayim Vital, contemporain de Joseph Caro, commente à ce propos un verset d’Isaïe et le met en relation avec un autre verset des Psaumes, d’une façon qui a été jugée « extravagante » par les exégètes littéralistesxx.

Le verset d’Isaïe (Is 49,4) se lit, selon Hayim Vital : « Mon œuvre, c’est mon Dieu », et il le met en regard avec le Psaume 68 : « Donnez de la puissance à Dieu » (Ps 68,35), dont il donne le commentaire suivant : « Mon œuvre était mon Dieu Lui-même, Dieu que j’ai œuvré, que j’ai fait, que j’ai réparé ».

Notons que, habituellement, on traduit ce verset Is 49,4 ainsi : « Ma récompense est auprès de mon Dieu » (ou-féoulati êt Adonaï).

Mopsik commente : « Ce n’est pas ‘Dieu’ qui est l’objet de l’œuvre, ou de l’action du croyant, mais ‘mon Dieu’, ce Dieu qui est ‘mien’, avec lequel j’ai un rapport personnel, et en qui j’ai foi, et qui est ‘mon’ œuvre. »

Il conclut : ce ‘Dieu qui est fait’, qui est ‘œuvré’, est en réalité « l’aspect féminin de la divinité ».

Le Gaon Élie de Vilna a proposé une autre manière de comprendre et de désigner les deux aspects ‘masculin’ et ‘féminin’ de la divinité, en les appelant respectivement ‘aspect expansif’ et ‘aspect récepteur’ :

« L’aspect expansif est appelé havayah (être) [soit HVYH, anagramme de YHVH…], l’aspect récepteur de la glorification venant de notre part est appelé ‘Son Nom’. A la mesure de l’attachement d’Israël se liant à Dieu, le louant et le glorifiant, la Chekhina reçoit le Bien de l’aspect d’expansion. (…) La Totalité des offices, des louanges et des glorifications, c’est cela qui est appelé Chekhina, qui est son Nom. En effet, ‘nom’ signifie ‘renom’ et ‘célébration’ publiques de Sa Gloire, perception de Sa Grandeur.  (…) C’est le secret de ‘YHVH est un, et Son Nom est un’ (Zac 14,9). ‘YHVH’ est un’ désigne l’expansion de Sa volonté. ‘Son Nom est un’ désigne l’aspect récepteur de sa louange et de l’attachement. Telle est l’unification de la récitation du Chémaxxi

Selon le Gaon de Vilna, la dimension féminine de Dieu, la Chekhina, est la dimension passive du Dieu manifesté, dimension qui se nourrit de la Totalité des louanges et des glorifications des croyants. La dimension masculine de Dieu, c’est Havayah, l’Être.

L’exposé de Charles Mopsik sur les interprétations théurgiques de la cabale juive (‘Faire Dieu’) ne néglige pas de reconnaître que celles-ci s’inscrivent en réalité dans une histoire universelle du fait religieux, particulièrement riche en expériences comparables, notamment dans le monde divers du « paganisme ». C’est ainsi qu’il faut reconnaître l’existence « d’homologies difficilement contestables entre les conceptions théurgiques de l’hermétisme égyptien hellénisé, du néoplatonisme gréco-romain tardif, de la théologie soufie, du néoplatonisme érigénien et de la mystagogie juive. »xxii

Dit en termes directs, cela revient à constater que depuis l’aube des temps, il y a eu parmi tous les peuples cette idée que l’existence de Dieu dépend des hommes, au moins à un certain degré.

Il est aussi frappant que des idées apparemment fort étrangères à la religion juive, comme l’idée d’une conception trinitaire de Dieu (notoirement associée au christianisme) a en fait été énoncée d’une manière analogue par certains cabalistes de haut vol.

Ainsi le fameux rabbin Moïse Hayim Luzzatto a eu cette formule étonnamment comparable (ou si l’on préfère : ‘isomorphe’) à la formule trinitaire chrétienne :

« Le Saint béni soit-il, la Torah et Israël sont un. »

La formule trinitaire chrétienne proclame l’unité du Père, du Fils et de l’Esprit Saint.

L’isomorphie est flagrante : le Saint est le ‘Père’, la Torah est le ‘Fils’, et Israël est l’‘Esprit’.

Mais il faut aussi immédiatement rappeler que ce genre de conceptions ‘cabalistiques’ a attiré de virulentes critiques au sein du judaïsme conservateur, – critiques s’étendant d’ailleurs à l’intégralité de la cabale juive. Mopsik cite à ce propos les réactions outrées de personnalités comme le rabbin Elie del Medigo (c. 1460- p.1493) ou le rabbin Juda Arié de Modène (17ème siècle), et celles de contemporains tout aussi critiques, comme Gershom Scholem ou Martin Buber…

Nous n’entrerons pas dans ce débat interne au judaïsme. Nous préférons ici essayer de percevoir dans les conceptions théurgiques que nous venons d’exposer l’indice d’une constante anthropologique, d’une sorte d’intuition universelle propre à la nature profonde de l’esprit humain.

Il faut rendre hommage à l’effort révolutionnaire des cabalistes, qui ont secoué de toutes leurs forces les cadres étroits de conceptions anciennes et figées, pour tenter de répondre à des questions sans cesse renouvelées sur l’essence des rapports entre la divinité, le monde et l’humanité, le theos, le cosmos et l’anthropos.

Cet effort intellectuel, titanesque, de la cabale juive est d’ailleurs comparable en intensité, me semble-t-il, à des efforts analogues réalisés dans d’autres religions (comme ceux d’un Thomas d’Aquin dans le cadre du christianisme, à peu près à la même période, ou comme ceux des grands penseurs védiques, dont témoignent les très profondes Brahmanas, deux millénaires avant notre ère).

De l’effort puissant de la cabale ressort une idée spécifiquement juive, à valeur universelle :

« Le Dieu révélé est le résultat de la Loi, plutôt que l’origine de la Loi. Ce Dieu n’est pas posé au Commencement, mais procède d’une d’une interaction entre le flux surabondant émanant de l’Infini et la présence active de l’Homme. »xxiii

D’une manière très ramassée, et peut-être plus pertinente : « on ne peut vraiment connaître Dieu sans agir sur Lui », dit Mopsik.

A la différence de Gershom Scholem ou de Martin Buber qui ont rangé la cabale dans le domaine de la « magie », pour la dédaigner au fond, Charles Mopsik perçoit clairement qu’elle est l’un des signes de l’infinie richesse du potentiel humain, dans ses rapports avec le divin. Il faut lui rendre hommage pour sa vision anthropologique très large des phénomènes liés à la révélation divine, dans toutes les époques, et par toute la terre.

L’esprit souffle où il veut. Depuis l’aube des temps, c’est-à-dire depuis des dizaines de milliers d’années (les grottes de Lascaux ou Chauvet en témoignent), bien des esprits humains ont tenté l’exploration de l’indicible, sans idées reçues, et contre toute contrainte a priori.

Plus proche de nous, au 9ème siècle de notre ère, en Irlande, Jean Scot Erigène écrivait :

« Parce qu’en tout ce qui est, la nature divine apparaît, alors que par elle-même elle est invisible, il n’est pas incongru de dire qu’elle est faite. »xxiv

Deux siècles plus tard, le soufi Ibn Arabi, né à Murcie, mort à Damas, s’écriait : « S’Il nous a donné la vie et l’existence par son être, je Lui donne aussi la vie, moi, en le connaissant dans mon cœur. »xxv

La théurgie est une idée intemporelle, aux implications inimaginables, et aujourd’hui, malheureusement, cette profonde idée est presque totalement incompréhensible, dans un monde intégralement dé-divinisé, et partant déshumanisé.

iE. Durckheim. Les formes élémentaires de la vie religieuse. PUF, 1990, p.49

iiE. Durckheim. Les formes élémentaires de la vie religieuse. PUF, 1990, p.494-495

iiiCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.551

ivIbid.

vHomélies Clémentines, cf. Homélie XVII. Verdier 1991, p.324

viR. Ezra de Gérone. Liqouté Chikhehah ou-féah. Ferrare, 1556, fol 17b-18a, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.558

viiZohar III 113a

viiiCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.561-563

ixZohar, I, 116b, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.568

xR. Abraham ben Ḥananel de Esquira. Sefer Yessod ‘Olam. Ms Moscou-Günzburg 607 Fol 69b, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.589

xiCf. Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.591

xiiR. Menahem Recanati. Perouch ‘al ha-Torah. Jerusalem, 1971, fol 23b-c, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.591

xiiiR. Menahem Recanati. Sefer Ta’amé ha-Mitsvot. Londres 1962 p.47, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.591

xivZohar Hadach, Tiqounim Hadachim. Ed. Margaliot. Jérusalem, 1978, fol 117c cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.591

xvCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.593

xviR. Joseph de Hamadan. Sefer Tashak. Ed J. Zwelling U.M.I. 1975, p.454-455, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.593

xviiCf. Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.604

xviiiR. Matthias Délacroute. Commentaire sur la Cha’aré Orah. Fol 19b note 3. Cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.604

xixCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.604

xxIbid.

xxiGaon Élie de Vilna. Liqouté ha-Gra. Tefilat Chaharit, Sidour ha-Gra, Jérusalem 1971 p.89, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.610

xxiiCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.630

xxiiiCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.639

xxivJean Scot Erigène. De Divisione Naturae. I,453-454B, cité par Ch. Mopsik, Ibid. p.627

xxvCité par H. Corbin. L’imagination créatrice

Faire Dieu


« Faire Dieu » ?

Les hommes ne doutent de rien. Mais les mots sont retors. Le langage est traître, et les grammaires vicieuses. Marins ignorants de la langue, ils naviguent depuis des millénaires, dérivant au-dessus des abysses, munis de compas fallacieux, de sextants faussés, sous les étoiles fugaces.

L’on ne peut se fier ni aux mots, ni à la grammaire qui les ordonne. Comment, alors, lire un Livre de mots ? Comment comprendre la « révélation », divine dit-on, mais, de ce fait même, vêtue de profondeurs insondables, d’abîmes ambigus ?

L’étude ne finit jamais. L’erreur guette les sages. Qui sait le sens ? Mais on trouve toujours du nouveau. Personne n’a jamais eu le dernier mot…

Un seul verset ouvre des mondes. Une théorie nombreuse, studieuse, de rabbins cabalistes commenta jadis, pendant des siècles, celui-ci :

« Il est temps de faire YHVH » (Ps. 119,126)

« Faire YHVH » ? « Faire Dieu » ? Vraiment ?

A lire le texte aujourd’hui, dans les meilleures versions, celle du Rabbinat français, ou celle de la Bible de Jérusalem, on ne trouve pas trace de cet assemblage improbable, opaque, obscur.

Pourquoi des rabbins médiévaux, la plupart cabalistes, ont-ils choisi de s’écarter du sens obvie, traditionnel, porté par le texte massorétique ? Pourquoi ont-ils choisi de fleurter avec le scandale ?N’avaient-ils pas conscience de choquer la foi juive, ou le simple bon sens ?

D’un autre côté, avaient-ils tort d’oser ? Bien des siècles avant que la cabale juive ne s’y attaque à son tour, les manuscrits (et les interprétations) divergeaient déjà fortement à propos de ce verset.

La plupart du temps, on lisait simplement : « Il est temps pour Dieu d’agir ».

D’autres comprenaient qu’il était temps d’«agir pour Dieu », que les hommes fassent enfin pour Dieu ce qu’ils devaient faire.

Délaissant ces deux lectures classiques (et d’ailleurs antagonistes), les rabbins cabalistes, dans l’Espagne du plein Moyen Âge, décidèrent de lire : « Il est temps [pour les hommes] de faire Dieu ».i

Pourquoi cette audace, côtoyant le blasphème, rasant l’abîme?

La bible hébraïque, dans la version massorétique qui fut mise au point après la destruction du second Temple, et qui date donc des premiers siècles de notre ère, propose le texte suivant:

עֵת, לַעֲשׂוֹת לַיהוָה

êt la’assot la-YHVH

Ce qui peut se traduire ainsi: « Il est temps d’agir pour Dieu », si l’on comprend לַיהוָה = pour YHVH

Mais les rabbins cabalistes refusèrent cette solution. Ils semblent qu’ils n’utilisèrent donc pas le texte massorétique de la Bible, mais d’autres manuscrits, beaucoup plus anciens, qui omettent la préposition pour (לַ), le mot ‘Dieu’ (ou ‘YHVH’) devenant de ce fait le complément d’objet direct du verbe ‘faire, agir’: « Il est temps de faire Dieu ».

La Bible du Rabbinat français utilise aujourd’hui la version massorétique et traduit :

« Le temps est venu d’agir pour l’Éternel ».

Mais cette traduction ne lève pas toutes les ambiguïtés. Veut-elle dire que le temps est venu (pour l’Éternel) d’agir, ou bien que le temps est venu (pour les hommes) d’agir pour l’Éternel ?

Les deux interprétations sont possibles, et d’ailleurs sont données respectivement dans telles ou telles traductions.

La Bible de Jérusalem (Ed. Cerf, 1973) traduit quant à elle: « Il est temps d’agir, Yahvé ».

Dans cette interprétation, c’est le Psalmiste qui admoneste en quelque sorte YHVH et lui intime une demande pressante « d’agir ». Les traducteurs de la Bible de Jérusalem rappellent en note que le texte massorétique indique « pour Yahvé », ce qui impliquerait que c’est à l’homme d’agir pour Lui. Mais ils ne retiennent pas cette leçon, et ils mentionnent une autre source manuscrite (non précisée), qui paraît avoir été adoptée par S. Jérôme, source qui diffère du texte massorétique par l’élision de la préposition לַ. D’où la traduction adoptée : « Il est temps d’agir, Yahvé », sans le mot pour.

Mais, là encore, les leçons varient, suivant la manière de comprendre le rôle grammatical du mot ‘Yahvé’…

La version de S. Jérôme (la Vulgate) donne :

Tempus est ut facias Domine.

Le mot ‘Seigneur’ est au vocatif (‘Domine!’) : le Psalmiste interpelle le Seigneur pour lui demander d’agir. « Il est temps que tu agisses, Seigneur ! »

Cependant, dans le texte de la Vulgate Clémentine, finalisée au 16ème siècle par le pape Clément VIII, et qui est à la base de la ‘Nouvelle Vulgate’ (Nova Vulgata) disponible en ligne sur le site internet du Vatican, on lit :

Tempus faciendi Domino

Le mot ‘Seigneur’ est au datif (‘Domino’), et joue donc le rôle d’un complément d’attribution. « Il est temps d’agir pour le Seigneur ».

La Septante (c’est-à-dire la version de la Bible traduite en grec par septante-deux savants juifs réunis à Alexandrie, vers 270 av. notre ère) propose, quant à elle:

καιρὸς τοῦ ποιῆσαι τῷ κυρίῳ·

Kairos tou poïêsai tô kyriô

Là aussi le mot ‘Seigneur’ est au datif, non au vocatif. « [Il est] temps d’agir pour le Seigneur »

La leçon ancienne de la Septante (bien antérieure au texte massorétique) ne résout pas, cependant, une ambiguïté résiduelle.

On peut en effet choisir de mettre l’accent sur la nécessité d’agir, impartie au Seigneur Lui-même:

« Pour le Seigneur, le temps d’agir est venu ».

Mais on peut tout aussi bien choisir de mettre l’accent sur la nécessité imputée aux hommes d’agir pour le Seigneur :

« Le temps est venu d’agir pour le Seigneur ».

Par rapport à ces différentes nuances, ce qu’il importe ici de souligner, c’est que la leçon retenue et commentée à de nombreuses reprises par les rabbins cabalistes, dans l’Espagne du Moyen Âge, est radicalement autre :

« Il est temps de faire Dieu ».

Le Rabbin Méir Ibn Gabbay écrit :

« Celui qui accomplit tous les commandements, son image et sa figure sont parfaites, et il est semblable à l’Homme supérieur assis sur le Trône (Ez. 1,26), il est à son image, et la Chekhina s’établit auprès de lui parce qu’il a rendu parfaits tous ses organes : son corps devient un trône et une demeure pour la figure qui lui correspond. De là tu comprendras le secret du verset : « Il est temps de faire YHVH » (Ps. 119,126). Tu comprendras également que la Torah possède une âme vivante (…) Elle possède une matière et une forme, un corps et une âme (…) Et sache que l’âme de la Torah est la Chekhina, secret du dernier [ה ], la Torah est son vêtement (…) La Torah est donc un corps pour la Chekhina, et celle-ci est comme une âme pour elle. »ii

Charles Mopsik note à propos de « faire Dieu » que « cette expression, énoncée brutalement, peut surprendre et même scandaliser ». C’est là l’occasion de s’interroger sur les pratiques et les conception de la cabale juive en matière de ‘théurgie’.

Le mot ‘théurgie’ vient du latin theurgia, « théurgie, opération magique, évocation des esprits », lui-même emprunté par Augustin au grec θεουργία , « acte de la puissance divine », « miracle », «opération magique ». E. des Places définit la théurgie comme « une sorte d’action contraignante sur les dieux ». Dans le néoplatonisme, ‘théurgie’ signifie « le fait de faire agir Dieu en soi » indique le Littré.

E.R. Dodds consacre un appendiceiii de son ouvrage Les Grecs et l’irrationnel à la théurgie, qu’il introduit ainsi : « Les theologoi ‘parlaient des dieux’, mais [le théourgos] ‘agissait sur eux’, ou peut-être même les ‘créait-il’ », cette dernière formule étant une allusion à un texte du célèbre savant byzantin Michel Psellus (11ème siècle) : « Celui qui possède la vertu théurgique est appelé ‘père des dieux’, car il transforme les hommes en dieux (theous tous anthropous ergazetaï). »iv

Le texte de E.R. Dodds est assez ironique et parfois sacarstique (« Porphyre avait un faible incurable pour les oracles »). Dodds cite le traité De mysteriis de Jamblique, qu’il juge ‘irrationnel’ et considère comme le témoignage d’une ‘culture en déclin’: « Le De mysteriis est un manifeste de l’irrationalisme, une affirmation que la voie du salut n’est pas dans la raison humaine mais dans le rite. ‘Ce n’est pas la pensée qui relie les théurgistes aux dieux : sinon qu’y aurait-il qui empêchât les philosophes théoriciens de jouir de l’union théurgique ? Or tel n’est pas le cas. L’union théurgique n’est atteint que par l’efficacité d’actes ineffables accomplis de la façon qui convient, actes qui dépassent l’entendement, et par la puissance de symboles ineffables qui ne sont compris que des dieux… Sans effort intellectuel de notre part, les signes (sunthêmata) par leur propre vertu accomplissent leur œuvre propre’ (De myst. 96.13 Parthey). A l’esprit découragé des païens du IVème siècle un tel message apportait un séduisant réconfort. »v

Mais le résultat de ces attitudes, privilégiant le ‘rite’ sur ‘l’effort intellectuel’, était « une culture en déclin, et la lente poussée de cet athéotês chrétien qui trop évidemment sapait la vie même de l’hellénisme. Tout comme la magie vulgaire est communément le dernier recours de l’individu désespéré, de ceux à qui l’homme et Dieu ont fait défaut, ainsi la théurgie devint le refuge d’une ‘intelligentsia’ désespérée qui ressentait déjà la fascination de l’abîme. »vi

Les modes opératoires de la théurgie varient notoirement, couvrant un vaste domaine, allant des rites magiques ou des rites de divination aux transes chamaniques ou aux phénomènes de ‘possession’ démonique ou spirituelle.

E.R. Dodds propose de les regrouper en deux types principaux : ceux qui dépendant de l’emploi de symboles (symbola) ou de signes (sunthêmata), et ceux qui nécessitent le recours à un ‘médium’, en extase. Le premier type était connu sous le nom de telestikê, et était surtout employé pour la consécration et l’animation de statues magiques afin d’en obtenir des oracles.vii La fabrication de statuettes magiques de dieux n’était pas un « monopole des théurgistes ». Elle s’appuyait sur la croyance ancienne et très répandue d’une sympathéia universelle, reliant les images à leur modèle original. Le centre originaire de ces pratiques était l’Égypte.

Dodds cite le dialogue d’Hermès Trismégiste avec Asclépius (ou Esculape), qui évoque des « statues animées, remplies de sens et d’esprit » (statuas animatas sensu et spiritu plenas), qui peuvent prédire l’avenir, infliger ou guérir des maladies, et emprisonner les âmes de daimones ou d’anges, toutes actions théurgiques résumées par la formule d’Hermès Trismégiste : sic deorum fictor est homo, (« voilà comment l’homme fait des dieux »)viii.

« Faire des dieux » : c’était là préfigurer, avec plus de mille ans d’antériorité, la formule mise plus tard en exergue par R. Méir ibn Gabbay et les autres cabalistes : « faire YHVH », – quoique sans doute avec une intention différente. Nous allons y revenir.

Dans son livre La Cité de Dieu, S. Augustinix avait cité de larges extraits de ce célèbre dialogue de Hermès Trismégiste avec Asclépius, dont ces phrases :

« Comme le Seigneur et le Père, Dieu en un mot, est l’auteur des dieux célestes, l’homme est l’auteur de ces dieux qui résident dans les temples, et se plaisent au voisinage des mortels. Ainsi, l’humanité, fidèle au souvenir de sa nature et de son origine, persévère dans cette imitation de sa divinité. Le Père et le Seigneur a fait à sa ressemblance les dieux éternels, et l’humanité a fait ses dieux à la ressemblance de l’homme. »x

Et Hermès d’ajouter: « C’est une merveille au-dessus de toute merveille et de toute admiration que l’homme ait pu inventer et créer une divinité. L’incrédulité de nos ancêtres s’égarait en de profondes erreurs sur l’existence et la condition des dieux, délaissant le culte et les honneurs du Dieu véritable ; c’est ainsi qu’ils ont trouvé l’art de faire des dieux. »

La colère de S. Augustin éclate alors, à cet endroit précis, contre Hermès. « Je ne sais si les démons eux-mêmes conjurés en confesseraient autant que cet homme ! »

Après une longue déconstruction du discours hermétique, Augustin conclut en citant une phrase définitive du prophète Jérémie :

« L’homme se fait des dieux (elohim)? Non, certes, ce ne sont pas des dieux (elohim)! »xi

Un siècle avant Augustin, et tentant encore de lutter contre les « sarcasmes » de la critique chrétienne, Jamblique s’est efforcé de prouver que « les idoles sont divines et remplies de la divine présence. »xii Cet art de fabriquer des statues divines devait, note Dodds, survivre à la fin du « monde païen mourant » et se retrouver dans « le répertoire des magiciens médiévaux »xiii.

On pourrait ajouter, sans y voir malice, que l’idée a aussi été reprise par la cabale juive espagnole au Moyen Âge, et plus tard encore, par les rabbins faiseurs de Golem, comme le Maharal de Prague, surnommé Yehudah-Leib, ou le rabbin Loew…

E.R. Dodds propose une autre piste encore : « La telestikê théurgique suggéra-t-elle aux alchimistes médiévaux leurs tentatives de créer des êtres humains artificiels (« homunculi ») ? (…) De curieux indices de quelque relation historique ont récemment été mis en avant par l’arabisant Paul Kraus. (…) Il fait remarquer que le vaste corpus alchimique attribué à Jâbir b. Hayyan (Gebir) non seulement fait allusion à ce sujet à un ouvrage (apocryphe?) de Porphyre intitulé Le Livre de la Génération, mais utilise aussi les spéculations néo-platoniciennes au sujet des images. »xiv

L’autre mode opérationnel de la théurgie est la transe ou la possession médiumnique, dont Dodds note « l’analogie évidente avec le spiritisme moderne ».xv

Je ne sais pas si le « spiritisme moderne » dont parlait Dodds dans les années 1950, n’est pas aujourd’hui un peu dépassé, mais il est certain que les rites de transes et de possession, qu’ils se pratiquent au Maroc (les Gnaouas), en Haïti (le Vaudou), au Népal, en Mongolie, au Mexique, et partout ailleurs dans le monde… font toujours couler des flots d’encre. On pourra consulter à cet égard la belle étude de Bertrand Hell, Possession et chamanismexvi, dont la page de garde cite la superbe réponse du Grand Moghol Khan Güyük au pape Innocent IV en 1246 : « Car si l’homme n’est pas lui-même la force de Dieu, que pourrait-il faire en ce monde ? »

Nombreux sont les sceptiques, qui doutent de la réalité même de la transe. Le célèbre philosophe soufi al-Ghazâlî, dans son Livre du bon usage de l’audition et de l’extase (12ème siècle) admet la possibilité d’ « extases feintes », mais il ajoute que le fait provoquer de façon délibérée son « ravissement » lors de la participation à un culte de possession (dikhr) peut malgré tout conduire l’initié à une véritable rencontre avec le divin.xvii

Bertrand Hell soutient que les simulations et les duperies en matière d’extase peuvent ouvrir un champ fécond de réflexion, dont témoignent les concepts de « para-sincérité » (Jean Poirier), de « théâtre vécu » (Michel Leiris) ou d’ « hallucination vraie » (Jean Duvignaud).xviii

Dans les définitions et les exemples de théurgies que nous venons de survoler, il s’agit de « faire agir » la divinité en soi, ou bien « d’agir » sur la divinité, et beaucoup plus exceptionnellement de la « créer ». Les seuls exemples d’une théurgie « créatrice de dieux » sont ceux évoqués par Hermès Trismégiste qui parle de l’homme « fabricant de dieux » (fictor deorum) et par Michel Psellus, avec le sens quelque peu allégorique d’une théurgie qui s’exerce sur des hommes pour les « transformer en dieux ».

C’est pourquoi le projet de Charles Mopsik d’étudier la notion de théurgie telle qu’elle a été développée dans la cabale juive présente un caractère particulièrement original. Dans ce cas, en effet, la théurgie ne signifie pas seulement « faire agir le dieu sur l’homme », ou « agir sur le dieu » ou encore « rendre l’homme divin », mais elle prend le sens beaucoup plus absolu, beaucoup plus radical, et presque blasphématoire du point de vue juif même, de « créer Dieu », de « faire Dieu »xix.

Il y a là un saut sémantique et symbolique certain. Mopsik n’hésite pas à proposer ce saut dans la compréhension de la théurgie, parce que ce fut précisément le choix radical de la cabale juive espagnole, pendant plusieurs siècles…

Nous y reviendrons dans notre prochain article…

iCf. la longue et savante étude consacrée à cette dernière interprétation par Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993

iiR. Méir Ibn Gabbay. Derekh Emounah. Jérusalem, 1967, p.30-31, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p. 371-372

iiiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.279-299

ivMichel Psellus. Patrologie grecque. 122, 721D, « Theurgicam virtutem qui habet pater divinus appellatur, quoniam enim ex hominibus facit deos, illo venit nomine. »

vE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.284

viE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.284

viiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.289

viiiAsclépius III, 24a, 37a-38a. Corpus Hermeticum. Trad. A.J. Festugière. t. II. Les Belles Lettres. Paris, 1973, p.349, cité par E.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.291

ixS. Augustin. La Cité de Dieu. VIII, 23-24

xAsclépius, 23.

xiJr 16,20

xiiPhotius, Bibl. 215. Cité par E.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.292

xiiiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.292

xivE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.293

xvE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.294

xviBertand Hell, Possession et chamanisme. Les maîtres du désordre, Flammarion, 1999

xviiBertand Hell, Possession et chamanisme. Les maîtres du désordre, Flammarion, 1999, p.198

xviiiBertand Hell, Possession et chamanisme. Les maîtres du désordre, Flammarion, 1999, p.197

xixCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.550.

Being Horizons


Man, stars, wisdom, intelligence, will, reason, mathematics, quarks, justice, the universe, have something precious in common: “being”. Arguably, they all have specific forms of “existence”, though very different. The diversity of their distinctive types of “being” may indeed explain their distinctive roles in the (real) world.

One could assume that the word “being” is much too vague, too fuzzy, too neutral, by allowing itself to characterize such diverse and heterogeneous entities. The verb “to be” has too many levels of meaning. This is probably a direct effect of the structure of (here English) language. For, despite an apparent homonymy, the “being” of man is not the “being” of the number pi, and the “being” of the Cosmos as a whole does not identify itself with the “being” of Wisdom or Logos.

Sensitive to this difficulty, Plato sought to analyze the variety of possible “beings” and their categories. He defined five main genres of the “Being”, which were supposed to generate all other beings through their combinations and compositions.

The first two types of “Being” are the Infinite and the Finite. The third type results from their Mixing. The Cause of the Mixing represents the fourth genre. The fifth genre is Discrimination, which operates in the opposite way to Mixing.

Infinite, Finite, Mixing, Cause, Discrimination. One is immediately struck by the heterogeneity of these five genres. It is a jumble of substance and principle, cause and effect, union and separation. But it is undoubtedly this wild heterogeneity that may give rise to a power of generation.

With its five genres, “Being” is a primary category of our understanding. But there are others.

Plato, in the Sophist, lists them five all together: Being, Same, Other, Immobility, Movement.

The Being expresses the essence of everything; it defines the principle of their existence.

The Same makes us perceive the permanence of a being that always coincides with itself, and also that it can resemble, in part, other beings.

The Other attests that beings differ from one another, but that there are also irreducible differences within each being.

TheImmobility reminds us that every being necessarily keeps its own unity for a certain duration.

The Movement means that every being has a ‘potential’ for ‘action’.

Five kinds of “Being”. Five “categories” of (philosophical) understanding. Oh, Platonic beauties!

This is only a starting point. If we are to accept their power of description, we must now show that from these “genres” and these “categories”, we may induce all the realities, all the creations, all the ideas, all the possible…

As a serendipitous thought experiment, let us conjugate these five « categories » of understanding with the five genres of “being”, in hope of bringing out new and strange objects of thought, surprising, unheard of, notions.

What about imaginary alloys such as: “Moving Cause”, “Mixed Same”, “Other Finite”, “Discriminate Being”, “Immobile Infinite”, “Cause of Otherness”, “Moving Finite”, “Infinite Otherness”, “Infinite Mixed”, “Immobile Discrimination”, or “Discriminate Immobility”?

A general principle emerges from these heuristic combinations : an abstraction piggybacking another abstraction generates “ideas”, that may make some sense, at least to anyone ready to give some sort of attention, it seems.

What do these language games teach us? It shows that genres and categories are like bricks and cement: assembled in various ways, they can generate shabby cabins or immense cathedrals, calm ports or nebulous clouds, dry chasms or acute bitterness, somber jails or clear schools, clumsy winds or soft mountains, hot hills or cold incense.

There are infinite metaphors, material or impalpable, resulting from the power of Platonic ideas, their intrinsic shimmering, and the promise of being “horizons”.