L’essence de la solitude

« Seule » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Moïse avait épousé une « éthiopienne ». On jasa parmi les Hébreux. Même Aaron, son frère, médit de lui avec sa femme Miryam. Dieu les entendit et il entra dans une grande colère. Il les convoqua devant la tente d’assignation et leur déclara que Moïse était le « serviteur le plus dévoué de sa maison », ajoutant ces détails cruciaux : « Je lui parle face à face, et c’est une vision, sans énigmes, c’est l’image de YHVH qu’il contempleⁱ. »

De ce passage de l’Écriture, on peut déduire qu’il a donc été possible de voir « l’image de Dieu » (temounat adonaïⁱⁱ), sans mourir, au moins dans ce cas. Environ deux mille ans plus tard, Thomas d’Aquin parvint à la conclusion, plus générale, que la vision de l’«essence» divine (« visio Dei per essentiam») est en réalité possible, ici-bas. L’essence divine pourrait en effet être perçue par l’intelligence humaine à la manière d’une « forme intelligible », expliqua-t-il. Mais demandera-t-on, visible ou intelligible, cette « essence » existe-t-elle seulement en tant qu’essence ? En effet, n’est-elle pas en réalité « au-delà de toute essence ⁱⁱⁱ» ?

Pour penser à ce genre de mystère, et tenter d’en dégager les abords, il faudrait d’abord pouvoir mentalement « danser d’une danse inspirée^iv ». Dans cette danse, on contemplerait alors, peut-être, au cas où l’on aurait la vue assez perçante, non une image, mais « la source de la vie, la source de l’intelligence, le principe de l’être, la cause du bien, la racine de l’âme ». Il n’y aurait plus de coupure, plus de séparation, entre tout ce qui serait à voir et tout ce que l’on désirerait voir. On s’éloignerait de cet ici aux ailes coupées, de cette chute et de cet exil. Quiconque l’a vu le sait bien. Il sait que l’âme vit d’une autre vie quand elle s’approche de ce qui s’en éloigne le plus. Quand elle s’incendie, quand elle se meurt, ici, elle sait que la vie est là ; et d’ailleurs, elle n’a plus besoin de le savoir. Il lui faut oublier tout le reste et s’en tenir à cela seul ; il lui faut devenir ce seul savoir, en retranchant toute addition. Il lui faut sortir de cet ici, s’irriter de tous les liens qui l’y attachent, et aller, aller au-delà, et aller par-delà l’au-delà. Il lui faut se déplier, se déployer, âme et ailes, ne plus prendre part au poids d’elle-même. Ici, elle ne peut rien voir ; là, elle se voit éclatante de lumière, elle est emplie d’une intelligence immense (son Q.I. est 10^999999999). En fait, elle devient elle-même pure lumière, elle devient l’intelligence même, légère, puissante, embrasée, embrassée. Elle devient divine. Mais alors pourquoi ne reste-t-elle pas là-bas ? ‒ C’est qu’en réalité, elle n’a pas pu encore tout à fait sortir d’ici. Elle parle d’ailleurs de cela avec elle-même, mais parler n’est pas encore penser. Et penser n’est pas voir. Et voir n’est pas comprendre. Et comprendre n’est pas vouloir. Infinie, serpente la route, là-bas. Si celle qui « voit » se voit elle-même sur cette route, et si, en se voyant, elle se sépare de sa vision pour s’observer elle-même en train de voir, elle se verra semblable à sa différence, différente de toute ressemblance, unie à sa désunion, désunie de toute union. Mais peut-être ne convient-il pas d’employer ces expressions : « elle voit », « elle verra ». L’objet qu’elle voit (puisqu’il faut bien voir qu’il y a là deux choses différentes : il y a elle qui voit et il y a ce qu’elle voit) , cet « objet » elle ne le voit pas au sens où elle le distinguerait nettement d’elle-même. De plus, cet « objet » qu’elle voit est déjà devenu un autre ; aussitôt aperçu, et déjà il n’est plus lui-même. Là-bas, rien d’elle-même ne peut contribuer à la vision continuelle de cet autre, qui sans cesse devient un autre. Elle-même est toujours la même, même si elle se fait une avec ce qu’elle voit. Elle se fait une avec cet autre qui toujours se change en lui-même. Ah! qu’il est difficile d’exprimer l’essence de cette vision !… Comment peut-elle déclarer qu’il est, lui, un objet différent d’elle-même, alors qu’elle ne le voit pas différent d’elle, mais en un sens « uni » à elle ‒ pendant un temps assez bref, il est vrai, mais aussi assez long pour contempler l’impossibilité même de son union.

Il m’est vraiment très difficile d’expliquer l’essence de ce qui, là, est déjà à voir, alors que je garde aussi une pleine conscience de l’impossibilité d’expliquer l’essence de ce qui est au-delà de toute essence. Jadis à Éleusis ou Samothrace, on donnait l’ordre de ne rien révéler des mystères aux non-initiés. Mais les temps changent, et l’on peut combler l’absence de vision par la présence de la raison. Premièrement, le divin ne peut se révéler à l’âme, si celle-ci n’a pas eu le bonheur de le voir elle-même, dans quelque vision. Deuxièmement, il n’y a plus alors deux choses, mais seulement une : l’âme qui voit ne fait qu’un avec ce qu’elle voit, au point qu’elle est plus « unie » que « voyante ». Troisièmement, si elle se souvient après coup de cette union-là, quelle que soit la qualité de sa mémoire, elle aura ensuite toujours en elle-même une « image » de cet état. Elle était alors elle-même « une » ; il n’y avait en elle aucune différence avec elle-même ; elle était seulement « une ». Il n’y avait aucune émotion en elle, aucun sentiment, il n’y avait rien d’autre qu’elle en elle ; dans son ascension, elle n’avait plus ni peur ni désir ; elle n’avait plus de raison non plus, elle n’avait plus aucune pensée même, en elle; et, puisqu’il faut le dire, elle n’était plus elle-même. Certes elle était toujours « elle », mais elle était aussi « autre » qu’elle-même. Arrachée à elle-même, ravie par l’enthousiasme, elle se trouvait dans un état de calme absolu, tout en étant transportée dans une transcendance paisible ; elle ne tournait plus autour d’elle-même ; elle ne se détournait pas de l’être de l’Un, et elle « dansait » en quelque sorte autour de lui. Elle dansait d’une danse inspirée, aspirée par son immobile et essentielle mobilité. Elle ne regardait plus la Beauté ou l’Amour, ou l’Abîme ‒ elle regardait bien au-dessus de la Beauté, au-dessus de l’Amour, et très loin au-dessous de l’Abîme… Ce regard était-il une véritable contemplation ? Non, c’était une sorte de sortie de soi, une simplification de la vision et son lent abandon, un désir de rencontre, un aiguisement plus coupant du désir. Et dès que son regard voulait regarder un peu trop attentivement, il n’y avait plus rien à voir.

Ce ne sont là que des images, des métaphores, des manières d’énigmes. Il n’y a pas d’autre moyen de parler de sa vision, ni de son désir. Arrivée là-bas, elle a atteint ce qui est, en soi, absolument invisible ‒ la source et le principe. Elle sut, alors, de source certaine, c’est le cas de le dire, qu’elle ne pouvait voir le principe que par le principe, et qu’il lui fallait lui être semblable pour s’assembler à sa ressemblance. Elle sut qu’elle ne négligerait aucun des éléments de sa vision qu’elle serait capable d’adsorber. C’est le mot. Mais que savait-elle alors de sa capacité ? Elle se savait surtout incapable, à vrai dire. Avant que cette adsorption ait seulement commencé, elle demandait à la contemplation de lui montrer tout ce qui lui restait à voir, à l’avenir. Elle sut qu’elle oublierait tout ce qu’elle verrait, mais non pas le fait qu’elle l’aurait vu. Elle se demanda si elle pourrait monter au-dessus de toutes choses. Aucune réponse ne fut faite. Mais en y pensant plus tard, après, elle vit que ce qui est avant toutes choses n’a pas besoin d’être au-dessus d’elles. Ce qui est avant toutes choses est aussi, par conséquent, avant le néant. C’est pourquoi l’âme, par nature, sait qu’elle refusera d’aller jusqu’au néant (absolu). Quand elle descend dans sa direction, elle peut aller jusqu’au mal, qui est un non-être, comme on dit, mais qui n’est pas l’absolu non-être (malheureusement pour les vivants !). Et quand elle monte dans la direction inverse, elle ne va pas vers un être qui serait différent de son être même. Il s’agit plutôt de ceci : elle rentre davantage en elle-même, elle ne se trouve nulle part ailleurs qu’en elle-même. Elle se trouve en elle seule. Dès qu’elle est ainsi seule en elle seule, elle n’est même plus dans « l’être » ‒ ce vêtement transparent. Elle n’est pas non plus dans le « non-être ». Elle est seulement seule en Soi. Le Soi est cette fameuse réalité, qui n’est pas une essence, et qui se trouve « au-delà de l’essence », comme déjà dit. Alors elle se voit soi-même devenir ce Soi : elle se donne pour son « image ». Partant d’elle-même, elle progresse vers le Soi, comme si une image se remémorait lentement son modèle. Sa souvenance ainsi ravivée ressemble à un voyage sans fin. Elle comprend mieux sa belle ordonnance, elle s’en allège, elle s’illumine, elle prend confiance, elle arrive à l’intelligence, elle pénètre la sagesse, et puis elle s’en va, au-delà. Elle s’en va pour soi. Lekh lekha. Telle est la vie des dieux, des âmes et des êtres. Quant à elle, elle s’en va, pour enfin « fuir seule vers lui seul^v » ‒ Lui, ce Soi.

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iNb 12,8

iiתְמֻנַת יְהוָה

iiiPlotin. Ennéades VI, 9, 11

ivIbid. VI, 9, 9

vIbid. VI, 9, 11. On peut comparer cette expression de Plotin avec une formule similaire employée par Numénius d’Apamée : « Ainsi qu’un homme assis sur le rivage élevé de la mer, percevant de loin une barque de pêcheur, qui ne navigue jamais que seule, abandonnée et balancée par le mouvement des flots, la discerne d’un seul et même coup d’œil; de même nous nous mettons en rapport, seul avec le bien unique [τῷ ἀγαθῷ μόνῳ μόνον], placé bien loin de tous les objets sensibles, en nous isolant de tout homme, de tout animal d’une autre espèce, de tout corps grand et petit ; nous nous transportons alors dans cette indicible, inénarrable et divine solitude où le bien réside ». Cité par Eusèbe de Césarée. Préparation évangélique Liv. XI, ch 22

La Danse des essences

Publié par Philippe Quéau

« Danse des essences » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

Dans la danse des essences, on contemple la source de la vie, l’origine de l’intelligence, le principe de l’être, la cause du bienⁱ. On voit ces choses (les sources, les origines, les principes, les causes) ne plus se mouvoir ni ne s’écouler qu’en elle. Saisies par le rhizome des âmes, elles y subsistent, elles y résistent, elles y existent. Il faut s’en séparer en naissant, puis en mourant. Les corps les attirent en leur sang, leurs nerfs, les esprits en leurs cieux, leurs sens. Puis meurent. Dans leur danse, elles posent d’anciens mouvements. Elles y vivent de vies en puissance, autrement impassibles. Elles engendrent des dieux et des songes, comme la beauté, la justice, la vertu ou l’avenir. L’intelligence y attend d’être fécondée par le divin. Elle inventera des commencements sans fin. Des commencements, parce qu’elle nie le néant. Sans fin, parce qu’il n’y a rien de vraiment bon en elle que sa puissance, et son propre devenir. Arrivée ici ou là, elle redevient ce qu’elle n’aurait dû cesser d’être ‒ elle invente de possibles passages, toujours recommencés, du néant à la vie. Là-bas, elle avait connu l’exil, les ailes et l’envol, le désir et la naissance. Toute âme, depuis toujours, est une belle anadyomène. Venue de mers virides, de gouffres sombres, d’abysses obscurs, nouvellement émue, enfin libre, elle foule joyeusement, ici le sable nu, là l’écume, sous le soleil qui darde. Nous aimons des fantômes impalpables, des gestes improbables, des rêves répétés. Le véritable objet de l’amour, il faut l’inventer en le découvrant toujours. Et réciproquement. Qui a vu, sait ce que je dis ‒ l’âme a plusieurs vies, elle s’en approche ou s’en éloigne. Elle sait que celle qui lui donne la vie n’est pas si proche, ni si lointaine. Elle a besoin d’être un temps là où elle est. Il lui faut tout laisser pour la retrouver, s’en tenir à son avance, à son allant, à son rythme, à cette danse même. Il lui faut devenir seule, vraiment seule en elle, il lui faut élaguer toutes les branches et le tronc au ras des racines, laisser passer les saisons. Elle forcera des voies neuves, elle jaillira de nouveau, encore. Elle s’irritera de ses rejets, se détachera des drageons. Ils l’encombrent de pousses vaines, d’hyphes gloutons. Elle ne pense qu’au ciel et à la nuit ‒ les lèvres et la sève du soleil. Elle se voit remplie de ses lumières, elle devient la lumière même, légère énergie, subtil embrasement. Elle se voit comme ce qu’elle verra. Ce qu’elle verra, elle le sera vraiment. Ce qu’elle sera la séparera d’elle-même, l’unira à ce qui lui ressemblera le mieux. C’est pour cela qu’il ne faut rien révéler des mystères aux non-initiés. Car il faut voir par soi-même. Il n’y a pas deux choses, le voyant, le vu. Ce qui voit fait un avec ce qui est vu. On devient mobile dans l’immobile, immobilement mobile. On ne regarde plus le Beau ou le Bien, mais bien au-dessus, et beaucoup plus loin. On sort de soi, simplifié, unifié, abandonné. On désire du fond de l’union une autre touche, une espèce d’image, une apparence d’idée même. Mais dès que l’on veut les voir ou les sentir, tout s’évanouit. Il n’y a plus de sanctuaire, il n’y a plus rien de visible, ni d’invisible. Il n’y a plus que des sources et des abîmes. On sait que ces sortes de sources ne se goûtent qu’à la source. Que l’abîme s’enfuit dans toutes ses dimensions, qu’il dessine et danse en son essence. On y vole au-dessus de toutes choses. L’âme par nature refuse d’aller jusqu’au néant absolu. Elle descend, elle va jusqu’à son hypothèse, elle effleure, distraite, son doute et choisit son refus, elle rejette absolument l’absolu non-être. Elle ne cherche plus dès lors d’êtres autres. Elle rentre en elle-même. Elle reste en elle seule, mais elle n’est plus dans l’être. Elle est en soi. Seule, elle est plus encore en dehors de cette réalité-là, qui n’a pas d’essence, qui n’est pas une essence, qui est au-delà de toute essence et de toute non-essence. Elle a fui seule vers cet au-delà seul, et lui seul luit de loin en elle. Un soir. Un jour.

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iCf. la 6^e Ennéade de Plotin.

De l’Un

Publié par Philippe Quéau

Pour faire court, je vais l’appeler « Y ». Non pas que je ne puisse le nommer autrement. Ce sont moins ses noms qui importent d’ailleurs, que les attributs dont on l’affuble. Les monothéistes, par exemple, se plaisent à dire qu’il est « l’Un ». Est-ce justifié ? Sans doute, d’un certain point de vue. Mais en y réfléchissant, que veut dire précisément le mot « Un » dans ce contexte ? Difficile à dire.Y n’est pas un possible objet de discours. Y est au-delà du langage et des images, au-delà des savoirs, au-delà de toute conceptualisation ; Y est au-delà de toute intuition ; Y est en réalité au-delà de toute « essenceⁱ ». En toute logique, donc, on ne devrait même pas pouvoir appeler « Un » ce qui est au-delà de toute essence. Mais la logique a-t-elle un quelconque rôle à jouer ici ?

Admettons un instant que l’on puisse affubler Y de cet attribut, « Un », et comparons celui-ci à d’autres attributs comme « l’Intelligence », ou la « Sagesse ». Il y en aurait bien d’autres encore, a priori éligibles. Mais l’on est conscient que cette prolifération des attributs, leur potentielle multiplicité donc, n’augure rien de bon pour les tenants de l’unité stricte de « l’Un », qui ne saurait sans doute s’accommoder de quelque multiplicité que ce soit, du moins si l’on se conforme à la logique implicite du langage. Comment « l’Un », en effet, pourrait-il être le sujet de multiples attributs, s’il est Un et seulement Un ? Une solution consisterait à dire que l’Un, aussi nommé Y, n’est pas le « sujet » de ces attributs : Y les « engendre », ou bien les « crée » [ce qui n’est pas la même chose, évidemment]. Si, comme on l’a dit, Y est bien au-delà de toute essence, on doit considérer que l’attribut que représenterait son « Intelligence » ne serait jamais qu’une métaphore, et non une détermination essentielle. Ou plutôt, cette « Intelligence » ne serait qu’une sorte de paradigme dont toutes les formes d’intelligence que nous pouvons concevoir ne représenteraient que des « images » fort affaiblies. Dans cette interprétation, l’Un serait à la fois le « sujet » et le « modèle » dont l’Intelligence serait respectivement l’un des « attributs », et l’une des « images ». Si l’on continue maintenant de réfléchir à la nature de l’Intelligence, à son essence propre, on pourrait à nouveau être tenté de formuler des attributs qui pourraient lui convenir, comme la « vie » et la « conscience ». Peut-on en effet concevoir une Intelligence qui serait sans vie, ou bien inconsciente ? Mais alors il serait difficile de ne pas également faire remonter vers Y ces nouveaux attributs. Comment dénier à Y, dont « Un » est un attribut, ces autres attributs si essentiels, si précieux ‒ la « Vie », la « Conscience » ? A ce stade, un problème nouveau apparaît. Comment comparer la « vie » et la « conscience » de l’Intelligence à la « Vie » et la « Conscience », considérés comme des attributs de « l’Un » ? Sont-ce, en essence, les mêmes sortes de « vie » et de « conscience » ? Ou bien la « vie » et la « conscience » de l’Intelligence pourraient-elles se différencier, en essence, de la « vie » et la « conscience » de l’Un ? Ou bien s’agirait-il seulement d’une question de « degrés » (de vie et de conscience) ? S’il s’agit de filer une métaphore basée sur la température (ce que le terme « degrés » invite à faire), on pourrait dire par exemple qu’Y possède une « Vie » et une « Conscience » propres qui seraient à la « vie » et la « conscience » de l’Intelligence dans un rapport analogue à celui que la chaleur intérieure d’un brasier infini entretient avec la chaleur qui en émane, près ou loin de lui. Si Y, c’est-à-dire l’Un, représente le paradigme même de l’Intelligence, mais aussi celui de la Vie, de la Conscience, etc., alors il faut en tirer la conclusion que Y n’est pas seulement un paradigme, mais qu’il est le paradigme de tous les paradigmes, à savoir la puissance qui engendre tous les paradigmes concevables. Parmi tous les paradigmes concevables, c’est-à-dire intelligibles, l’Intelligence occupe une place particulière. Dans l’Intelligence, en effet, ces choses-là (la vie, la conscience, et l’intelligence elle-même) paraissent être ce qu’elles sont d’un point de vue purement intelligible, puisque l’Intelligence, par essence, ne saisit que l’intelligible. Or tout ce qui est « intelligible » dans la vie, la conscience ou dans l’Intelligence elle-même, ne se distingue pas, en substance, de l’essence même de l’Intelligence. L’essence de l’Intelligence est en effet de n’être elle-même « intelligible » qu’en tant qu’elle saisit tout ce qui est intelligible. Or l’Un est Un. Il est seulement l’Un. Il est l’Un tout court. Il n’est donc pas l’Un et aussi l’Intelligence. Il est l’Un et on peut l’appeler Y, si l’on veut, c’est une question de convention. Si donc Y n’est pas aussi l’Intelligence (en essence), on dira peut-être alors que l’Un est au-delà de l’Intelligence, comme Y est au-delà de l’essence, et tout comme un paradigme est au-delà de toutes les images qu’il engendre. De cela on conclura que Y, qui est un autre nom de l’Un, est au-delà de l’Intelligence, c’est-à-dire non pas inintelligible, mais au-delà de tout intelligible. De cela, on conclura nécessairement que l’attribut « Un » est aussi au-delà de tout intelligible.

On n’a pas beaucoup avancé, mais on a avancé un peu, me semble-t-il.

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iAinsi que le formule Platon, à propos du « Bien », dans la République VI, 509 b. Cf. Platon. Parménide 141 e, sq. Cf. également Plotin. Ennéades V, 4 , 1

L’être autre

Publié par Philippe Quéau

« Être autre » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Pour Platon, Dieu est l’« Intelligible » ; selon Aristote, il est la « Première » des causes ; pour Descartes, il est l’« Infini », et pour Hegel, l’« Absolu ». Tous ces adjectifs qualificatifs tentent de saisir positivement l’essence du divin, ou l’un de ses aspects. Mais Plotin, quant à lui, est plus négatif, plus radical. Il juge nécessaire une rupture drastique avec le langage habituel (et la pensée qui s’en exsude). Il estime qu’il faudrait « aller au-delà de l’être même », pour exprimer ce que Dieu est, ou qui Il est.

Mais que veut dire : « aller au-delà de l’être même » ? Si l’on reste sur un plan philosophique, cette formule pourrait-elle être une invitation à dépasser la pensée de l’être même, et à penser ce qui est « au-delà de l’être » ? Ou, plus radicalement encore, à aller à la fois au-delà de l’être et de la pensée ? Mais cela est-il possible ? On peut penser que tout est possible, et même l’impossible — en pensée du moins.

Plotin a des formules percutantes, capables d’ébranler les mondes, mais sa pensée du divin reste nimbée d’immuabilité, et comme enveloppée d’une sorte de voile statique. Dans ses Ennéades, par exemple, il écrit, en parlant de Dieu : « Rien n’est pour Lui dans le futur. Car dire qu’une chose est pour Lui dans le futur, c’est dire qu’elle Lui manque, donc qu’Il n’est pas le toutⁱ ». Tous ces points, posés comme des évidences, méritent d’être questionnés. Pourquoi le Divin ne se projetterait-il pas dans le temps, dans un temps en mouvement vu comme une composante de sa mobile éternité ? Pourquoi serait-il « le tout », puisqu’il s’en distingue nécessairement, étant son créateur ? D’ailleurs ce « tout » n’est-il pas en constante métamorphose ? Si l’on se réfère aux Écritures, comme il se doit en ces matières, on voit qu’elles expriment des idées différentes de celles de Plotin sur ce point. Dieu n’a-t-il pas dit à Moïse : אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה , ehyeh acher ehyeh, « Je serai qui Je seraiⁱⁱ ». En hébreu, ehyeh est la première personne du verbe être, conjugué à l’inaccompli. Traduire ehyeh en françaispar « je suis » est un contresens grammatical. Il vaudrait mieux traduite par « je serai », et encore, ce futur simple ne rendrait pas exactement la nuance de l’inaccompli et l’idée d’un devenir à la fois en acte et en puissance. Si Dieu se définit lui-même comme un être inaccompli, cela signifie qu’Il est, mais aussi que cet être se révèle dans un processus actif, continuel, et qui n’a pas de fin.

Plotin affirme encore: « Il n’y a pour Lui ni futur, ni passé. » N’y aurait-il donc pour Lui qu’un éternel ‘présent’ ? Mais, de nos jours du moins, Dieu semble surtout briller par son ‘absence’, plutôt que par sa ‘présence’. On devrait éviter en ces difficiles questions le ton assertorique. La recherche n’est pas finie, elle ne fait que commencer. Considérons en effet notre être, et comparons-le à toutes les formes concevables d’êtres, celles que nous pourrions imaginer exister dans ce monde, ou bien dans d’autres. Ces considérations, même s’il était possible de les accomplir, seraient encore très insuffisantes. Pour être réellement exhaustifs, il resterait encore à imaginer toutes les manières d’être qui sont impossibles à concevoir (pour des cerveaux humains), et donc irrémissiblement hors de notre portée intellectuelle… Voici un exemple. Notre être est tissé de passé, de présent et d’avenir. Mais imaginez des êtres qui soient privés de l’un de ces temps. Ainsi, des êtres sans passé, ne vivant que dans le présent et se projetant dans l’avenir. Ou des êtres absents à leur présent, ne vivant que dans leur passé ou dans leur avenir. Ou encore des êtres absolument privés de tout avenir, vivant reclus dans leur présent ou dans leur passé. Ces cas de figures correspondent d’ailleurs à tel ou tel type de maladie neurologique… En tout état de cause, ce ne seraient là que quelques variations préliminaires sur l’exploration des modalités de l’être, et qui seraient loin d’épuiser la gamme des possibles.

Si on enlève l’avenir aux êtres mortels, on les prive immédiatement d’une partie essentielle de leur être, à savoir leur « fin », le sens de leur finalité. On leur enlève aussi la possibilité d’acquérir à chaque instant des expériences nouvelles, et d’accéder à des états nouveaux de conscience. L’avenir fait donc partie de la condition des êtres mortels. On pourrait en déduire que l’être ne leur est pas inhérent, puisqu’une partie de leur être leur a été donné dans le passé, et une autre partie doit leur advenir dans l’avenir. L’être des mortels commence lors de leur conception et se développe pendant toute leur vie, jusqu’à leur dernier moment, quand leur être cesse d’être. L’avenir joue donc pour les mortels un rôle essentiel, et, si on le leur retranchait, leur vie, et par conséquent leur être, en seraient essentiellement amoindris. En revanche, l’avenir ne fait certes pas partie de la « vie » des êtres immortels. Si on leur donnait un « avenir », cela n’équivaudrait-il pas à les déchoir de leur nature immortelle, et de leur essence même ? On conçoit que les êtres immortels n’aspirent pas à l’avenir ; ils ont déjà « la totalité de leur êtreⁱⁱⁱ », et ils possèdent pleinement la « vie totale » qui est associée à leur nature. Ils sont, simplement. Ils sont ainsi bienheureux, et partant, « ils ne recherchent rien, parce qu’il n’y a pour eux ni avenir ni temps^iv ». Il n’y a pour eux qu’une éternité immobile, dont l’avenir n’est qu’une ombre passagère. Mais on peut penser, a contrario, que les êtres immortels et bienheureux n’ont pas, en réalité, « la totalité de l’être ». En effet, l’être n’a pas de fin, et ne peut donc jamais être « total ». L’être est sans cesse appelé à se totaliser de nouvelle façon, à se présenter autrement, ne serait-ce que du fait de l’apparition de nouvelles formes d’expériences, la rencontre d’autres êtres, l’infusion de formes de vies inédites, sans pareilles. Les êtres immortels et bienheureux ne possèdent pas non plus ce que Plotin appelle « la vie totale ». En effet, il n’y a jamais de « vie totale », parce que vivre, pour les mortels comme pour les immortels, c’est sans cesse aller de l’avant, que ce soit dans le temps ou au-delà du temps. Vivre, c’est créer sans fin de l’être, en soi, pour soi et autour de soi. Vivre, c’est tisser en soi sa propre existence, c’est arracher au néant une existence qui n’existait pas encore, et lui donner souffle et sang.

Dire comme Plotin que les êtres immortels et bienheureux « ne recherchent rien parce qu’il n’y a pour eux ni avenir ni temps » est parfaitement discutable. En admettant même qu’il n’y ait pas d’« avenir » chez des êtres éternels, qu’est-ce qui permet d’affirmer qu’ils « ne recherchent rien » ? Seraient-ils tellement emplis de leur propre éternité qu’ils n’aient plus aucun désir, aucune pulsion, aucune aspiration ? Mais comment imaginer des êtres, par essence spirituels, qui n’auraient aucune ‘aspiration’ ou ‘inspiration’ ? Pourtant c’est bien ce que Plotin affirme : « L’être éternel ou l’être qui est toujours, c’est celui qui n’a absolument aucune tendance à changer de nature, celui qui possède en entier sa propre vie, sans y rien ajouter ni dans le passé, ni dans le présent, ni dans l’avenir. Un tel être possède la perpétuité ^v. » Cette perpétuité ressemble à une condamnation à l’identité. Elle évoque la prison, ou la mort. C’est pourquoi, sans doute, Plotin donne plus loin des signes de palinodie. Il évoque la nécessité pour l’être « éternel » de s’ouvrir à une véritable diversité intérieure, et à son immanente multiplicité. « L’éternité est Dieu lui-même se montrant et se manifestant tel qu’Il est ; elle est encore l’être, en tant qu’immuable, identique à lui-même, et ainsi doué d’une vie constante. Et si nous disions que cet être est pourtant fait de plusieurs, il ne faut pas s’en étonner, chaque être intelligible est multiple, parce qu’il a une puissance infinie ; infinie, dis-je, parce que rien ne lui manque ; et il est par excellence l’être à qui rien ne manque, parce qu’il ne perd rien de lui-même. On peut donc dire que l’Éternité est la vie infinie, ce qui veut dire qu’elle est une vie totale^vi.»

Il y a, me semble-t-il, une véritable contradiction à soutenir que l’être est « identique à lui-même » tout en disant que « l’être intelligible est multiple ». Ou alors, il faut entendre le mot ‘être’ à différents niveaux. L’être, au niveau ontologique, est égal à lui-même, c’est d’ailleurs là une tautologie. Mais l’être « intelligible », dans la vaste puissance de tous ses possibles, est infiniment divers, toujours prêt à des devenirs multiples. De cela, on pourrait déduire qu’il n’y a pas de contradiction entre identité et multiplicité, mais une intrication intime de divers niveaux de sens.

Il est moins facile de clarifier cette autre affirmation de Plotin: « l’Éternité est la vie infinie, ce qui veut dire qu’elle est une vie totale ». Le propre de l’Infini est précisément d’être « sans fin », et par conséquent de ne jamais pouvoir être « totalisé ». L’expression « vie totale » est d’ailleurs intrinsèquement contradictoire, puisque l’essence de la vie est une aspiration infinie à vivre sans fin, et donc à refuser toute « totalisation », qui équivaudrait à une sorte d’« addition » finale, à payer à la fin du banquet de la vie. La vie est un processus sans fin, un mouvement infini qui tend à ajouter de la vie à la vie, de l’existence à l’existence, et ce processus, ne peut jamais pas être totalisé, il est sans cesse en devenir. Il faut donc distinguer, chez les êtres mortels tout comme chez les êtres « éternels », ce qui ne change pas et ce qui se meut toujours. Plotin dit que ce qui est n’est pas différent de ce qui est toujours, de même que le philosophe n’est pas différent du vrai philosophe : « Comme on peut usurper l’habit du philosophe, on ajoute l’épithète vrai. Ainsi à ce qui est on ajoute toujours, et à toujours on ajoute ce qui est en disant ‘ce qui est toujours’. Ce qui est toujours doit se prendre dans le sens de : ce qui est véritablement^vii . »

Tout cela est vrai, mais il reste à éclaircir la véritable difficulté. Quelle est l’essence de l’être « véritable » ? Un être « véritable » peut-il être « immuable » ? De même que l’esprit est ‘vent’, et que l’âme est ‘souffle’, l’être est véritablement ‘devenir’, et jamais immuable. Plotin le reconnaît implicitement, quoiqu’il emploie le mot ‘avenir’ plutôt que le mot ‘devenir’ : « Un être qui dure, même s’il est achevé, par exemple un corps qui se suffit parce qu’il est achevé par une âme, a encore besoin de l’avenir ; il a donc du défaut, puisqu’il a besoin du temps. Lié au temps et durant avec le temps, il est donc en réalité inachevé et ne peut être appelé ‘achevé’ que par une équivoque^viii. » Plotin voit dans l’avenir ce qu’il appelle le signe d’un « défaut », d’un « besoin », et donc d’un manque d’« achèvement ». Je pense, quant à moi, qu’il faut voir dans l’avenir un espace infini, ouvert à tous les désirs. Loin d’une philosophie du manque et de l’achèvement, il s’agit d’y entendre l’appel d’une profuse puissance à se mouvoir et à se métamorphoser, d’y distinguer l’indice d’une aspiration incessante à ‘être autre’, tout en restant réellement soi-même, et d’y déceler le symptôme, en nous, d’un désir d’être infiniment autre.

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iPlotin. Ennéades III, 7,4. Trad. Émile Bréhier. Les Belles Lettres, 1989, p.131

iiEx. 3,14

iiiCf. Plotin. Ennéades III, 7,4. Trad. Émile Bréhier. Les Belles Lettres, 1989, p.131

ivIbid.

vPlotin. Ennéades III, 7,5. Trad. Émile Bréhier. Les Belles Lettres, 1989, p.132

viPlotin. Ennéades III, 7,5. Trad. Émile Bréhier. Les Belles Lettres, 1989, p.132

viiPlotin. Ennéades III, 7,6. Trad. Émile Bréhier. Les Belles Lettres, 1989, p.134

viiiIbid.

Aïon et conscience

Publié par Philippe Quéau

« Les antennes de la conscience » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Dans une époque comme la nôtre, marquée par des calamités mondiales et par des guerres cruelles, stupides, absurdes – que faire ? Pour ma part, j’y vois une incitation personnelle à la contemplation et à la méditation, non pour fuir le monde, mais pour continuer d’agir, même à un humble niveau, en esprit, contre la crise du sens, et contre « la confusion et le déracinement de notre société » qu’évoquait C.G. Jung dans son Aïonⁱ. Je ne me sens pas séparé du monde, ni fatigué de la prison qu’est le corps, mais j’en mesure tous les jours l’épaisseur des barreaux et l’étroitesse des perspectives. Le monde, tout comme le corps et l’esprit, d’ailleurs, ne cède jamais qu’à la constance des efforts, la vigilance de l’attention et le travail du temps. Pour réussir dans cette lutte incessante, et même pour seulement la recommencer toujours à nouveau, il n’est pas besoin de beaucoup d’espérance. Mais il en faut un peu quand même.
Je le dis fortement à l’adresse de tous les « matérialistes », le monde « réel » ne nous présente en réalité que des apparences. On peut au moins convenir que nous n’en connaissons pas la nature ultime, mais que nous collectionnons à son sujet des opinions multiples et variées, se contredisant sur l’essentiel. Le monde dit « réel », ce monde de l’apparence, occupe toute l’attention des hommes pratiques, qui en font l’ordinaire de leur quotidien. Un jour, ces gens pratiques meurent, et que reste-t-il de leurs illusions ? Tout le monde meurt un jour, mais il y a une question qui ne meurt pas : y a-t-il une véritable « réalité » au-delà des apparences ? Les matérialistes le nient. Tout n’est jamais, « en dernière analyse », que bosons, leptons et quarks. Or, c’est un fait, même ces particules élémentaires n’ont qu’une réalité fort peu assurée. N’étant pas matérialiste, je ne m’étendrai pas davantage sur la question de la matière, qui mène à des réponses assez stéréotypées, très répétitives, et sans perspectives. M’intéresse, bien plutôt, l’idée qu’il y a des « idées », et me fascine la manière dont ces idées « vivent », et dont elles nous survivent. Comment l’esprit perçoit-il qu’une idée est « vraie » ? Comment devine-t-il sa puissance future, son potentiel de transformation ? Où apprend-il à en voir les infinis prolongements ? Les idées, d’ailleurs, d’où viennent-elles, où demeurent-elles, où vont-elles ? Naissent-elles de nos réseaux neuronaux et de nos synapses baignés de sérotonine ? Mais d’où me vient cette idée que les neurones ne sont sans doute que des voies de communication, et peut-être aussi des sortes d’antennes, plus ou moins sensitives, mais certes pas des organes de « création » ou de « conception » des idées ? Si les idées ne se trouvent pas dans les neurones et les synapses, sont-elles donc tapies ailleurs, disséminées au fond de la conscience, ou réparties entre notre cerveau, notre cœur, notre foie et notre biotope intestinal ? Ou bien les idées sont-elles toutes, en réalité, virtuelles, dématérialisées, à la fois nulle part et partout ? Demeurent-elles, toutes ou en partie, en dehors de nous ? La pensée qui pense et la raison qui réfléchit seraient-elles alors, par nature, occupées par des objets extérieurs à elles-mêmes – tout comme la sensation se consacre avec les cinq sens à des objets extérieurs au corps ? Ou bien la pensée et la raison seraient-elles, comme semble l’être la conscience, essentiellement tournées vers elles-mêmes, ressassant indéfiniment leurs intrinsèques obsessions ?

Quelle certitude aurions-nous alors que la raison et la pensée seraient effectivement « raisonnables » ? Quelle assurance aurions-nous qu’elles ne dérailleraient pas inévitablement, à un certain moment, sous l’effet de fluctuations incontrôlables ? Une idée conçue (ou perçue) par la raison aurait-elle possiblement une réalité autonome, différente de celle de l’esprit qui la conçoit ou qui la perçoit ? Aurions-nous alors deux réalités indépendantes, la réalité de l’idée et la réalité de la raison ? Généralisons. Si l’on imagine qu’existe une « Vérité », qui serait constituée (idéalement) de la somme de toutes les idées « vraies », et si l’on imagine qu’existe également un « Esprit », qui vivrait (idéalement) de la vie « raisonnable » de toutes les raisons vivantes, faudrait-il considérer ces deux entités idéales (respectivement, la « Vérité » et l’« Esprit ») comme étant par nature indépendantes, ou bien comme étant mutuellement interdépendantes ?

Il m’est, je l’avoue, difficile de croire un seul instant que l’esprit, notre esprit, serait par nature incapable de percevoir certaines vérités fondamentales, ou même incapable de percevoir intuitivement l’idée d’une Vérité idéale, métaphysique. Si, en effet, c’était le cas, cette impuissance radicale serait, me semble-t-il, quelque chose d’absolument absurde, de profondément aberrant. Nous n’avons pas de certitude ni de connaissance réelle quant à la nature ultime de l’intelligence, que les philosophes Grecs appelaient le noûs. Mais nous savons au moins qu’elle est notre seul guide, notre seule accompagnatrice, dans un voyage au très long cours. Nous savons aussi que la vérité, ou plutôt l’idée même de vérité, ne doit pas être considérée comme étant extérieure à l’intelligence. Elle ne peut pas être en dehors d’elle, cachée quelque part, dans un ailleurs impensable, à des années-lumière de notre esprit, où elle resterait, par nature, à jamais inaccessible. Il est nécessaire qu’elle réside déjà en notre intelligence, au moins en puissance. La seule idée de son existence, même partiellement présente en nous, en acte ou en puissance, est nécessaire et suffisante pour nous donner une certaine idée de sa vraie nature. Il y a là un premier résultat. Les idées que nous contemplons, les vérités (même partielles) que nous découvrons, ne sont pas d’une nature différente de celle de notre raison. Elles ne sont pas d’une essence étrangère à l’essence de notre esprit. Les idées, les vérités, la raison, l’esprit, relèvent de la même essence qui est aussi l’essence de la pensée. L’esprit ne peut d’ailleurs véritablement « connaître » que ce qui, d’une manière ou d’une autre, est de même essence que lui-même. En revanche, il ne peut assurément pas « connaître » ce dont l’essence diffère absolument de la sienne propre. Le monde des idées et l’univers de la vérité se trouvent donc déjà, au moins de façon immanente et inchoative, présents dans notre esprit, dans notre raison, dans notre intelligence. L’idée, la vérité, la raison, l’esprit et l’intelligence doivent nécessairement être de même nature, de même essence. C’est le partage de cette essence commune qui fonde la condition de leur existence même, et qui les rend congruents, compatibles, compossibles. Parce qu’ils participent de cette même essence, ils coexistent dans l’interaction de leurs natures spécifiques. Idée, vérité, intelligence : une même essence sous trois formes distinctes. Cette même essence est sans doute aussi en lien avec l’essence de la conscience. Car c’est bien en elle, dans la conscience, que se présentent les idées, les vérités, l’intelligence et tous les autres mouvements de l’esprit. La conscience forme la base, elle assure le fondement : elle soupèse le poids de l’intuition, elle juge de la vérité et elle témoigne de la vie de l’esprit. De même que la conscience témoigne elle-même d’elle-même, en dernier ressort, l’esprit qui vit en elle est, lui aussi, son propre témoin. La raison raisonne et imagine, le cœur se dilate et ressent, et l’esprit mène allègrement ces deux montures, rétives, passionnées, indomptables. Il connaît leurs forces et leurs faiblesses. Il les oriente par monts et par vaux. Il les conduit sur toutes sortes de chemins. Il voit aussi leur besoin de sources, pour les abreuver dans les déserts des mondes. Il sait que la route sera infiniment longue. Veillant sur la raison et le cœur, et les guidant, l’esprit les presse d’avancer, tout en les ménageant.
La connaissance en l’homme, tout comme le sentiment, possède de nombreux degrés. Il y a le sens commun, l’opinion particulière, la science discriminante, la sagesse reçue et même, parfois, des révélations partagées. Et il y a aussi, beaucoup plus rare, l’illumination. L’illumination est un grand et beau mot. Malheureusement, ce mot a été quelque peu terni, au cours des siècles, par des dérives, et il peut aujourd’hui susciter l’ironie. Les « illuminés », ou illuminati, ont pu contribuer, à certaines époques, à affaiblir son aura. Mais qu’importe ! Il reste ce constat incontournable : la lumière est naturellement liée à l’intelligence. Une belle idée porte, en elle, un peu de lumière. La vérité est lumière. L’esprit est, en soi, lumière. On peut connaître une illumination de deux manières distinctes, l’une interne, l’autre externe. Soit la lumière envahit l’esprit, soit c’est la conscience qui entre dans la lumière. Cette distinction est d’ailleurs secondaire, au fond. Dans les deux cas, il y a rencontre et fusion de la lumière et de la conscience. Et cette fusion est, par nature, totale, complète, unitive, intégrale. L’illumination est une connaissance qui se révèle au fond comme absolue : elle transforme absolument l’esprit qui la reçoit. L’illumination fusionne le sujet qui connaît et l’objet qui se donne à connaître. Dans une véritable illumination, tous les ordres de la connaissance s’unissent en un seul rayonnement, ineffable. Platon, dans le « Banquetⁱⁱ, dit que l’amour est l’enfant de la pauvreté et de l’abondance. De même, dans la recherche de l’illumination, qui est aussi une quête amoureuse de l’esprit à la recherche de sa propre essence, on reconnaît ce même mobile, éternel : le sentiment taraudant d’un manque irrémissible s’alliant à la perspective inouïe d’une jouissance inexhaustible.
La quête amoureuse de l’âme, se mettant à la recherche de ce qui la meut et de ce qui l’émeut, est en soi une vraie bénédiction, et la promesse d’un salut et d’une métanoïa. L’esprit de cette quête est un ange tutélaire. Il est présent dès que notre esprit se met en route, en lui-même ou hors de lui-même. Lekh lekhaⁱⁱⁱ. Sans cette quête initiatrice, sans cet exil fondateur, l’esprit resterait figé dans son identité, englué dans son égo, immuablement « le même ». Le penseur, quand il pense vraiment, profondément, reconnaît par avance l’idée que sa pensée lui suggère subliminalement ; il hume de loin le parfum subtil d’un bien dont il n’a pas encore idée. Il fait croître en lui cette idée d’une idée et son rare parfum. En se retirant plus avant dans le lieu le plus clos de son âme, il s’y tient tranquille et aux aguets (comme tout bon chasseur à l’affût). Son but est d’unifier son attente, d’aiguiser son ouïe, de porter son regard à la cime, pour enfin augmenter son être ; il laisse de côté l’infinie multiplicité des apparences, il abandonne les détails, il se concentre sur l’unique, sur l’essentielle unité de son être. Il monte pas à pas vers le haut, vers le massif sommet de l’Être même, dont les glaciers purs fondent en la chaleur de son cœur.
Mais les raisonneurs demanderont : comment des créatures finies peuvent-elles connaître l’Infini ?

Il est vrai que la raison qui raisonne s’efforce surtout de distinguer et de définir. Or définir l’Infini est, par nature, impossible. L’Infini échappe donc, par sa nature, à la raison qui raisonne. On ne peut appréhender l’Infini que par une faculté qui participe de son essence, une faculté infiniment supérieure à la raison. Cette faculté est la vision, ou l’illumination, dont on vient de parler, et qui est donnée, par exemple, pendant l’extase [ou lors d’une aperception de la conscience cosmique]. À cette vision, à cette illumination, correspond une véritable libération de l’esprit, un saut absolu, hors de la raison finie. L’illumination seule unit le fini avec l’Infini ; elle rend infini le moi fini. Cette union sublime, certes, est rare, réservée à peu d’« élus ». De plus, elle n’est jamais permanente. L’Infini n’est jamais un long fleuve tranquille. Il faut le considérer comme la base de toutes les métamorphoses, le fond de toutes les transformations, le terreau de toutes les morts à soi-même et de toutes les renaissances. Dans son temps propre, l’âme illuminée de l’extatique peut jouir de cette union, dans un ravissement qui l’élève bien au-dessus des limites du monde, et au-dessus de l’esprit même, qui en est pourtant le vecteur et le témoin attentif.

Dans toute cette affaire, il y a très peu de place pour les arrogances électives, les prétentions à l’exception, les exacerbées idiosyncrasies, les afféteries des ratiocinations. Le premier rang est réservé aux plus humbles. L’illumination est donc un pur don. Une pure grâce. Rien ne l’annonce. On peut et l’on doit s’y préparer, longtemps. Mais, c’est toujours un don soudain, colossal. Il est plus grand que tous les univers, et la moindre goutte de son suc est plus immense que mille milliards de soleils jeunes et vibrants. Il y a bien des voies, pourtant, par lesquelles on peut se mettre en état de recevoir cet unique et soudain don. Par exemple, le poète peut le recevoir, inopinément, en alignant deux mots qu’il unit dans le blanc lit des lignes ; ou il le croise, au détour de sa promenade, entre deux pas distraits. Le philosophe l’éprouve aussi, dans sa dévotion à l’Un et au Bien, quand luit en lui la forme d’une idée qui traversera les temps. Le bonze, le moine ou l’âme pieuse, peut l’obtenir aussi, parfois, dans la prière ou l’amour ardent. Il y a bien d’autres routes encore. Ceux qui les cherchent les trouvent, dit-on. Au loin, en haut, en bas, ici ou là, hier et demain, on trouve en effet le silence de sa présence, et l’immédiat Infini de son absence. L’abîme hanté du Haut. L’abysse éblouissant du Bas. C’est là une certitude absolue, on le trouve. Mais en attendant ce Godot-là, les âmes humaines souffrent. Elles sont descendues dans des corps pour des raisons qui nous échappent. Elles y trouvent en général les quelques délices des sens, et un certain sens de leurs prémisses. Tout ne fait alors que commencer. La route leur paraît toujours courte, alors qu’elle est en réalité extrêmement longue, elle est sans fin, même. Les détours, les chutes, les rebondissements, les sauts et les sursauts sont innombrables. Il n’est pas question pour moi de « spoiler » ici le narratif de cette série haletante. Ou, plutôt si ! Je peux révéler, sous le sceau du secret bien sûr, que le sens (de toute cette histoire) se construit au fur et à mesure que l’on prend davantage conscience du rôle de la conscience dans son élaboration. On prend conscience que ce sens se construit lentement, par épigenèse, dans le sein secret de chaque conscience, à chaque instant de son éternel et infini aïon.

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iAïôn, ou aiôn, est la translittération du terme grec Αἰών, aux acceptions multiples : « destinée », « âge », « génération », « ère » », « éternité ». Je prends ici ce terme dans ce dernier sens. Dans son ouvrage publié en 1950, Aiôn. Études sur la phénoménologie du soi, C.G. Jung l’a employé dans le sens d’« ère » (chrétienne). Dans la Préface de ce livre, il évoque « la confusion et le déracinement de notre société » et « la perte de tout contact avec le sens de l’évolution de l’esprit […] qui constitue le fondement et la cause des psychoses de masse de notre époque ». Mon propos n’est pas ici sans lien avec la démarche du fondateur de la « psychologie analytique » qui s’intéressait à la représentation symbolique de la totalité psychique à travers le concept du Soi. Mais, dans ce court article, je désire défendre une position plus résolument métaphysique, quant à la nature essentielle de la conscience.

iiLe Banquet. 203b

iii« Va t’en pour toi ». Gn 12,1

Le corps, l’âme etc…

Publié par Philippe Quéau

« Cakra sahasrara » ©Philippe Quéau 2023 ©Art Κέω 2023

L’âme est-elle consubstantiellement liée au corps ? Distillée comme une sorte de suc synaptique ou de liqueur neuronale, s’élabore-t-elle lentement et continûment tout au long de la vie ? Ou bien est-elle essentiellement séparée du corps qui l’accueille ? Lui a-t-elle été surajoutée à la conception, et sera-t-elle vouée à s’en extraire après la mort, pour vivre alors comme une entité autonome ? Autre hypothèse : pourrait-elle être les deux à la fois ? Commencerait-elle son existence par une liaison intime avec le substrat matériel et corporel, puis s’en dégagerait-elle peu à peu, au fur et à mesure de son développement, et finirait-elle par s’en détacher, tel un fruit mûr, au moment de mourir ? D’autres théories sont encore envisageables, comme celle du bouddhisme qui ne reconnaît pas l’existence du moi, ni celle de l’âme, et qui ne distingue pas l’esprit de la matière, mais assimile l’un et l’autre au grand Tout cosmique, dont la véritable nature, d’ailleurs, serait celle du vide, selon lui.

La nature du lien de l’âme et du corps a été débattue au long des âges, sans qu’aucun consensus n’ait jamais été obtenu. Pourquoi y revenir alors, aujourd’hui, dans ce blog ? Une simple raison est que cette question est absolument essentielle, et qu’elle me poursuit. Une seconde raison est que l’on peut supputer qu’existe effectivement quelque part dans l’univers, ou bien au-delà, une réponse bien réelle à cette question. Il n’est donc pas entièrement vain de chercher. Il est certes possible que nous ne puissions pas la connaître avec certitude en ce bas-monde. Mais, à notre mort, si l’âme est purement matérielle, elle se dissoudra comme le corps et comme toute chose. En revanche, si l’âme existe indépendamment du corps, on pourra sans doute en prendre pleine conscience, et la « voir » comme elle est en fait. Dans les deux cas, le questionnement se dénouera donc, soit du fait de l’anéantissement du questionneur – et de la question, soit parce que quelque réponse que ce soit s’imposera comme mille soleils à l’intelligence (et à l’âme), ouvrant d’ailleurs, du même coup, bien d’autres questions, sans doute bien plus ardues encore. Mais ceci est une autre histoire.

Traditionnellement, on oppose les matérialistes et les idéalistes, dont les manières de traiter ce sujet sont radicalement opposées. Pour les matérialistes, l’« âme », ou ce qui s’en approche et peut en tenir lieu (l’« esprit » ou la « conscience »), n’est que l’une des modalités d’expression du corps, l’un des phénomènes qu’il produit matériellement. L’« âme » (ou l’esprit) se développe avec lui, reçoit de lui sa sève, et en retour elle l’« anime », elle le vivifie en tant qu’anima, elle lui donne le moyen d’incarner et de personnaliser la mémoire, l’intelligence et la volonté d’une personne singulière, lesquelles ne sont guère que l’expression spécifique de fonctions nécessaires à la vie du corps (matériel) et à la survie de l’espèce. La croissance du corps est indivise, holistique, et dans cette indivision elle fait émerger diverses modalités d’expression corporelle. Quels que soient les noms dont on les affuble, ces modalités d’expression sont en dernière analyse (comme disent les marxistes) essentiellement matérielles et corporelles.

Pour les idéalistes et les spiritualistes, et ceci conformément aux idées platoniciennes, il existe une indépendance fondamentale de l’esprit vis-à-vis de la matière, et de l’âme vis-à-vis du corps. Près de deux mille ans après Platon, Descartes croyait lui aussi en l’existence indépendante de l’âme. Il voyait en la glande pinéale le lieu de l’union de l’âme au corps. Cette petite glande endocrine, appelée aussi épiphyse, se trouve dans le cerveau, « au contact du sillon cruciforme de la lame quadrijumelle constituant la région dorsale du mésencéphale, et appartient à l’épithalamus. Elle est reliée au diencéphale de chaque côté par les pédoncules antérieurs et latéraux dans l’écartement desquels, appelés triangle habénulaire, se logent les habenulaⁱ. » Poésie brute des mots savants, certes, mais quelque peu abscons, dans ce contexte. La glande pinéale n’était pas non plus inconnue des Anciens. Des textes védiques l’associaient au cakra ājnā (le cakra frontal et mental), ou encore au cakra sahasrara, littéralement le « cakra aux mille rayons », qui se trouve dans la région occipitale et qui incarne la possibilité de la vision et de l’union divines.

Pendant la Première Renaissance italienne, le philosophe néo-platonicien Marcile Ficin a formulé la thèse selon laquelle les âmes sont « enfermées » dans les corps « pour connaître les singuliers ». Les âmes, dont il pense qu’elles sont d’origine divine, doivent s’incarner dans un corps pour compléter leur développement et leur éducation, avant de poursuivre leur longue route à venir. Si elles ne s’incarnaient pas, elles resteraient nécessairement confinées dans le monde des idées générales, et de ce fait elles seraient incapables de distinguer les particuliers. « Considérons l’âme de l’homme au moment même où elle émane de Dieu et n’est pas encore revêtue d’un corps […] Que saisira l’âme ? Autant d’idées qu’il y a d’espèces de créatures, et une seule idée de chaque espèce. Que comprendra-t-elle par l’idée d’homme ? Elle verra la nature commune à tous les hommes, mais ne verra pas les individus compris dans cette nature […] Ainsi la connaissance de cette âme restera confuse, puisque la progression distincte des espèces vers les singuliers lui échappe […] et son appétit de vérité sera insatisfait. Si l’âme, dès sa naissance, demeurait en dehors du corps, elle connaîtrait les universaux, elle ne distinguerait les particuliers ni par sa puissance propre, ni par le rayon divin saisi par elle, parce que son intelligence ne descendrait pas au-delà des idées ultimes et que la raison se reposerait sur le regard de l’intelligence. Mais dans ce corps, à cause des sens, la raison s’accoutume à se mouvoir parmi les particuliers, à appliquer le particulier au général, à passer du général au particulierⁱⁱ.»

La descente de l’âme dans un corps fait donc partie de son éducation intellectuelle, psychique et sentimentale. Dans quel but, cette « éducation » ? Plotin, et bien avant lui Platon, et les Anciens Égyptiens, pensaient que l’âme, de par sa nature, a pour destin de participer à l’intelligence et à la volonté divines. « C’est pourquoi, d’après les Égyptiens, on ne devrait pas dire que tantôt elle séjourne là, et tantôt passe ailleurs, mais plutôt que maintenant elle donne la vie à la terre, puis ne la donne pasⁱⁱⁱ. » La vie est un combat grandiose, une bataille ontologique, où les âmes sont entièrement engagées, tout en ignorant le sort qui leur sera ultimement réservé. Cette bataille, personne ne peut expliquer pourquoi elle a lieu, ni le rôle dévolu en propre à chacune des âmes singulières, et ce qu’il leur adviendra au bout du compte. « Les morts ne reviennent pas, on ne les voit pas, ils ne font rien […] Mais au fait, pourquoi un vieux soldat qui a fait son temps retournerait-il au combat^iv ? ». L’âme après la mort, ressemble-t-elle à un blessé de guerre, en situation de traumatisme (PTSD) ? On peut aussi spéculer que le soldat en question est mobilisé sur de nouveaux fronts, et qu’il y a peut-être d’autres batailles à mener après cette vie, et après la mort. La métaphore du « vieux soldat » est celle de Ficin. Je pense que les métaphores guerrières sont toujours un peu dangereuses en philosophie, parce que leur anthropomorphisme brutal et exacerbé nous prive de la véritable qualité d’invention dont nous avons besoin pour spéculer librement et avec art. Mais enfin, elles transmettent peut-être l’idée d’une urgence, d’une lutte essentielle. Bref, la vie est à prendre sérieusement, parce que l’on y risque sa vie justement, et que ce combat porte en lui, en puissance, le risque de l’annihilation de tout ce que l’on est, ou qu’on a été, et de tout ce que l’on aime, ou a aimé.

Les platoniciens usent d’une métaphore moins guerrière, plus civilisée, celle de l’intermédiaire. La vie humaine est considérée comme un état « intermédiaire » entre la vie animale et la vie divine. L’âme doit jouer en pleine conscience d’elle-même ce rôle d’intermédiaire, elle doit participer de ces deux genres de vie, de ces deux genres d’être, censés être pourtant absolument opposés. L’homme embrasse en quelque manière ces deux règnes, pour les unir en quelque mystérieuse et métaphysique façon. Le « court-circuit » entre l’animal et le divin que l’homme incarne, peut se comparer l’union spécifique qu’il représente – entre le particulier et l’universel, entre le singulier et l’infinie multiplicité. Cela fait partie de l’essence de l’homme que d’affronter ces écarts de potentiel, ces différences de tension. Sentant en lui-même son impuissance et ses limites, l’homme aspire toujours à aller au-delà de ce qu’il est, ou de ce qu’il croit être. Cette volonté de dépassement lui garantit-elle d’atteindre la complétude, lui assure-t-elle l’obtention de la béatitude ? On ne sait. Quoi qu’il lui en coûte, l’homme va de l’avant. Il agit et il pense, il veut considérer les genres et il veut voir les espèces, il veut approfondir sa conscience des singuliers pour parfaire sa connaissance du général, il veut mettre la pratique au service de la théorie, et réciproquement. Rappelons-nous. Nous en fîmes l’expérience. L’âme de l’enfant nouveau-né ne sait encore rien du monde, mais elle est, en puissance, capable de tout apprendre. Ses synapses se connectent et se reconfigurent plusieurs dizaines de millions de fois par seconde. On peut désormais observer ce phénomène en temps réel sur des écrans. Cette intense activité peut se caractériser comme la rencontre sans cesse répétée d’un esprit singulier, unique, toujours à l’affût d’information et de formation, avec une succession ininterrompue de myriades d’autres singularités, de tous types – des caresses douces ou des chocs durs, des miroitements et des chatoiements, des vibrations et des résonances, la profondeur de sentiments, la finesse des goûts, le suc des saveurs. Le passage de l’âme dans un corps est une condition nécessaire de son épigenèse, une épreuve formatrice, sans cesse recommencée. Mais n’en doutons pas, ce passage n’est qu’une transition, l’occasion d’une première métamorphose. L’âme se compare à une sorte de chrysalide, à la recherche de son élusive imago. Mais sa mue imaginale, quand elle a lieu, n’est d’ailleurs qu’évanescente. D’autres surprises l’attendent dans l’au-delà de ce monde-ci. Il faut nous y préparer dès maintenant. Comme le papillon à l’envol. Ou à l’épingle.

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iCf. l’article « glande pinéale » sur Wikipédia

iiMarcile Ficin, Théologie platonicienne. Livre 16. Ch. 1

iiiMarcile Ficin, Théologie platonicienne. Livre 16. Ch. 5

ivMarcile Ficin, Théologie platonicienne. Livre 16. Ch. 5

Possession et dédoublement

Publié par Philippe Quéau

Dans la 5^e Ennéade, Plotin raconte en détail l’extase qui l’a amené devant le Dieu, et il analyse comment ce ravissement l’a obligé à prendre conscience de sa propre nature, en un sens divine, et en un autre sens, autre que divine.

Cette expérience commence par ce que les Anciens appelaient la « possession », laquelle n’est pas un transport en dehors du soi, mais une prise de conscience de la présence du Dieu en soi. Le mot même de « possession » n’est d’ailleurs pas sans ambiguïté. Qui possède qui ? Est-ce le Dieu qui possède Plotin, ou bien est-ce Plotin qui possède le Dieu ? Ou les deux se possèdent-ils mutuellement ? Ce que dit Plotin, c’est qu’il ne faut pas voir le Dieu comme étant en dehors de soi. Dans la possession, le Dieu est transporté en soi ; il est « comme un avec nous-mêmes », et il faut même le voir « comme étant nous-mêmes : ainsi le possédé d’un Dieu, de Phébus ou de quelque Muse, contemple son dieu en lui-même, dès qu’il a la force de voir le Dieu en lui. »ⁱ

Il existe en grec un adjectif qui décrit cet état de possession, φοιϐόληπτος, phoibolêptos, mot qui signifie littéralement « qui est pris, ou inspiré, par Phébus » . Le mot ληπτός, lêptos est l’adjectif verbal de λαμϐάνω, ‘prendre’, et signifie « qu’on peut prendre, ou saisir (en particulier par l’intelligence) ».

Mais que se passe-t-il au cours de cette prise de possession, qui d’ailleurs semble n’être qu’une première étape (dont on va voir qu’elle va être suivie de plusieurs autres) ? Une certaine qualité de conscience est nécessaire pour s’en rendre compte. Être «pris par le Dieu » n’a rien de passif. Cela implique une aptitude et une disponibilité particulières de la conscience. La possession par le Dieu peut mettre la conscience en grande difficulté, mais paradoxalement, nous permettre aussi de mieux nous ‘posséder’ nous-mêmes, de mieux nous voir nous-mêmes, dans un deuxième temps. Notre conscience était, jusqu’alors, en quelque sorte endormie ou léthargique. Mais la possession par le Dieu la réveille, et sa ‘vision’ l’éclaire, l’illumine, l’élève et « l’embellit » : « Si nous sommes incapables de nous voir nous-mêmes, mais si, une fois possédé du Dieu, nous produisons en nous sa vision ; si alors nous nous représentons à nous-mêmes en voyant notre propre image embellie (…) »ⁱⁱ

Mais Plotin n’en reste pas là, à jouir de cette élévation et de cet embellissement. Il aspire à comprendre ce qui se passe, à explorer la « possession » dans toutes ses dimensions. Il en vient alors à vouloir se dédoubler pour observer la manière dont le Dieu l’a « pris », et par là tenter d’accéder à un nouveau niveau de conscience. Pour cela, il lui faut nécessairement se séparer de la vision divine, quitter ce sentiment de « possession », sans cependant le tenir complètement à distance. Le Dieu est toujours là, tout près. Il suffit de tourner les regards vers lui pour s’unir à nouveau à lui, pour plonger dans le sentiment béatifique de sa présence. « Mais si, quittant cette image si belle qu’elle soit, nous nous unissons à nous-mêmes, sans plus scinder cette unité qui est tout, unis au Dieu présent dans le silence, si nous sommes unis à lui autant que nous le pouvons et autant que nous y aspirons ; puis si, par un mouvement inverse, nous revenons à nous dédoubler, nous sommes alors assez purifiés pour rester près de lui, si bien qu’il nous est à nouveau présent, dès que nous nous tournons vers lui ; mais de ce retour au dédoublement, nous tirons l’avantage suivant : nous commençons à avoir conscience de nous-mêmes, tant que nous sommes différents du Dieu ; puis, revenant en nous-mêmes, nous possédons à nouveau le tout indivisible. »ⁱⁱⁱ

Le dédoublement révèle à la conscience qu’elle est capable d’être « différente du Dieu » et qu’elle peut aussi « posséder le tout indivisible ». Ayant été « possédée » par le Dieu, « prise » par Phoebus (mot qui signifie « le Brillant »), la conscience devient ensuite consciente qu’elle est elle-même capable de « posséder » le Tout. Entre l’état d’union avec le Dieu, là-bas, et l’état de conscience du soi, ici-bas, Plotin note avec précision une série d’allers et de retours, de mises en présence et de prises de distance, de rapprochements et d’écartements, de fusions et de déhiscences. « Laissant la conscience, nous revenons en arrière parce que nous redoutons d’être différent du Dieu ; nous retournons là-bas où nous sommes un avec lui ; puis, si nous avons le désir de le voir comme une chose différente de soi, nous nous mettons à nouveau en dehors de lui. »^iv

Mouvement double, incessant, montant et descendant, allant vers le Dieu, puis le quittant, l’un se nourrissant de l’autre.

Ces mouvements de va-et-vient font monter la tension, comme en une étreinte amoureuse, ou encore comme s’il s’agissait d’un corps à corps intellectuel avec un problème dépassant de loin notre intelligence. Il faut pourtant chercher à comprendre le Dieu, ne jamais faiblir dans l’effort, malgré les traces infimes qu’il laisse derrière lui. « Il faut donc, d’une part le comprendre, et insistant sur la trace qui reste de lui, le saisir par la raison en le cherchant ; mais d’autre part, sachant maintenant en quoi nous entrons, assuré que c’est dans une réalité bienheureuse, il faut que nous nous donnions jusque dans notre intimité (εἰς τὸ εἴσω).»^v

Nous nous donner dans l’intimité… Le moment de vérité est venu, celui du sacrifice, le sacrifice du soi, du soi intime, qui est demandé. Ce sacrifice intime, ce don demandé, est total. Mais il n’est pas sanglant ni mortifère, ce n’est pas un holocauste du moi. C’est une mue, une métamorphose, une métanoïa. Il s’agit de transformer intimement le moi. Au lieu de n’être que ‘voyant’, le moi doit désormais être aussi digne d’être ‘vu’… Il faut qu’il soit désormais fait de la substance des ‘visions’. Il faut que le moi devienne un ‘spectacle’, d’essence divine. Aux yeux de qui ? Du Dieu lui-même ? Cela n’est pas exclu, mais Plotin dit surtout que ce ‘spectacle’ doit être offert à quiconque, à quel ‘autre’ que ce soit, qui serait resté ici-bas, et qui demanderait au moi son témoignage sur ce qu’il a ‘vu’ là-bas… « Il nous faut, au lieu d’être un ‘voyant’, devenir un spectacle pour un autre qui nous voit tels que nous sommes venus de là-bas, et il faut l’éclairer des pensées que nous en rapportons. »^vi

Mais comment devenir un « spectacle pour un autre » ? Comment devenir « beau », comment être « dans le beau » alors que nous venons précisément de nous en séparer, en quittant ce lieu, ‘là-bas’, pour retourner ici-bas ? « – Comment donc sommes-nous dans le beau si nous ne le voyons pas ? Le voir comme une chose différente de soi, ce n’est pas encore être dans le Beau ; devenir le Beau voilà surtout ce qui est être dans le Beau. Si donc nous le voyons comme une chose extérieure à nous-mêmes, il ne faut point d’une pareille vision, à moins que nous ne sachions que nous sommes identiques à la chose vue ; il y a alors comme une intelligence et une conscience de nous-mêmes, si nous prenons bien garde de ne pas trop nous écarter de lui, sous prétexte d’augmenter cette conscience. »^vii

Là est le hic. En s’écartant du Dieu, le moi augmente sa conscience, il accroît son intelligence quant à sa propre essence, et il y prend goût. Mais en s’écartant du Dieu, le moi a bien conscience de perdre le sentiment de son union. En prenant sa distance, le moi gagne en conscience de soi, mais il perd en conscience du Soi. Dilemme redoutable, difficile à résoudre. Mais le moi a besoin de renforcer son intelligence et sa conscience de lui-même. Il veut se « posséder » lui-même, après avoir été « possédé » par le Dieu, même si c’est au prix d’une « dépossession » du Dieu. Après avoir été dans l’union avec le Dieu, le moi veut s’unir à lui-même. « Or de ce qui est à nous nous n’avons pas nous-mêmes sensation : et c’est alors et surtout que nous avons l’intelligence de nous-mêmes, que nous possédons la science de nous-mêmes, que nous nous unissons à nous-mêmes (καὶ ἡμᾶς ἓν πεποιηκότες). »^viii On a pu dire (fort paradoxalement, mais aussi fort justement) que toute « élévation » s’accompagne, chez Plotin, d’une diminution de conscience.^ix Est-ce à dire que le ravissement par Phoebus se traduit pour la conscience humaine par une perte relative de la conscience ? Plotin est explicite à ce sujet : « Là-bas donc, c’est alors que notre savoir est au plus haut point conforme à l’Intelligence que nous croyons être dans l’ignorance. »^x Lorsque le moi est arrivé au plus haut point de l’Intelligence, lorsqu’il a en effet accédé au summum de la vérité divine, c’est alors qu’il en perd toute conscience, et qu’il croit être dans l’ignorance. Paradoxe ? Non. En ce sommet, doit-on conjecturer, la conscience n’est plus essentielle. Ce qui importe alors c’est seulement d’être ce qu’on est et de vivre ce qu’on vit. La conscience devient subalterne. En ce moment, en ce lieu, le Savoir le plus divin ne semble être lui-même qu’une sorte d’ignorance, du moins en comparaison du fait d’être avec le Dieu, d’être en Dieu, de vivre seulement dans cette union, sans la médiation du « savoir » ou de la « conscience », devenue ancillaire.

Mais voilà, il faut aussi que vienne le temps du retour (ici-bas). Pourquoi ce retour est-il nécessaire ? Parce que c’est la conscience qui a permis au moi d’atteindre ces hauteurs, qui s’est laissée guider dans l’extase, et c’est elle qui, maintenant, réclame son dû. Il lui faut revenir ici-bas, pour qu’elle aussi puisse s’augmenter, pour qu’elle puisse s’élever à son tour, en se nourrissant de toutes les « traces » que le Dieu aura bien voulu lui laisser. Elle revient donc ici-bas, parce qu’elle veut s’augmenter elle-même. Mais en revenant de là-bas, en retombant ici, ne perd-elle pas infiniment plus que ce qu’elle vient de gagner ? Elle a connu la ‘possession’ et le ‘ravissement’. Revenant en arrière, elle s’est dédoublée, elle s’est scindée, et elle a renoncé volontairement à l’extase. En échange, elle redécouvre toute la puissance propre de sa nature, l’infini potentiel qui couve en elle. Mais elle découvre aussi en elle le doute, parce que la conscience se nourrit aussi de sensations… « Nous croyons être dans l’ignorance : c’est que nous attendons l’impression sensible, qui, elle, affirme ne rien voir de tout cela. Voilà donc ce qui doute de ces choses, c’est la sensation ; et c’est autre chose qu’elle qui est le voyant ; et, pour le voyant, douter de ces choses, ce serait douter de soi-même. »^xi

En revenant ici-bas, le moi est certes beaucoup plus ‘conscient’ de lui-même, et il est aussi beaucoup plus conscient de la richesse et de la finesse des sensations qu’il reçoit dans ce monde-ci. Corrélativement, il est assailli de nouvelles questions: privé de tout ce qu’il éprouva, vit et vécut, pendant la possession, le moi se prend à douter du contenu de cette « possession », à douter de ce qui désormais ne se plus laisse saisir. Non seulement il est amené à douter de la nature du ravissement divin, dont le souvenir s’estompe, mais il doute aussi de lui-même, en se voyant écartelé entre des souvenirs évanescents et intangibles, d’une part, et une réalité sensorielle qui nie tout ce qui est supra-sensible, ou proprement intelligible, d’autre part. Il est à nouveau placé dans un état qui ne peut lui convenir, qui le place dans une situation de dissonance interne, et qui l’incite à se dédoubler encore, pour tenter de se retrouver à nouveau. « Car lui non plus, il n’est pas capable de se placer en dehors de lui-même, pour se voir comme un être sensible, avec les yeux du corps. »^xii Il n’est pas capable de voir que, ni ici-bas, ni là-bas, il ne sera jamais en mesure de trouver un lieu où il pourrait revendiquer sa double nature, – ou plutôt sa nature unique, son unique essence, dont seule la puissance de dédoublement témoigne des infinies perspectives.

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iPlotin, Ennéades V, 8, 10. Trad. Émile Bréhier. Belles Lettres, 1947, p.148

iiPlotin, Ennéades V, 8, 11. Trad. Émile Bréhier. Belles Lettres, 1947, p.148

iiiPlotin, Ennéades V, 8, 11. Trad. Émile Bréhier. Belles Lettres, 1947, p.148

ivPlotin, Ennéades V, 8, 11. Trad. Émile Bréhier. Belles Lettres, 1947, p.148

vPlotin, Ennéades V, 8, 11. Trad. Émile Bréhier. Belles Lettres, 1947, p.149

viIbid.

viiIbid.

viiiIbid.

ixIbid. note 1, p.149

xPlotin, Ennéades V, 8, 11. Trad. Émile Bréhier. Belles Lettres, 1947, p.149

xiIbid.

xiiIbid.

De l’intrication de l’Un

Publié par Philippe Quéau

De « l’Un », à l’évidence, on ne peut jamais rien dire d’autre qu’il est « un ». Non seulement l’Un est un, et donc seulement un, mais il ne peut se dire d’aucune « autre » manière, justement parce qu’il est un. Comment l’un pourrait-il être « autre » qu’un ? D’ailleurs ce nom, « l’Un », est déjà en trop. Il obscurcit sa véritable essence (qui est de n’en avoir point). Cette assignation à « être un » réduit et affadit son existence (qui relève sans doute de l’ordre de l’infini, et non seulement de l’un). Il est vrai que le concept de « l’Un » est censé être absolument simple, infiniment élevé, et radicalement différent de tout ce qui se trouve ici-bas. Il se distingue de toutes les sortes de multiplicités qui se trouvent dans le monde. Mais, paradoxalement, l’idée même d’« unité » vient du monde ; et on trouve beaucoup de sortes d’unité dans le monde. Cette idée, aussi élevée soit-elle, ne peut donc être attribuée sans hésitation à ce qui, clairement, ne relève pas de ce monde. Parler de « l’Un » est déjà une sorte de subtile défiguration de sa vraie nature (qui est de n’en avoir point de définissable). Il faut admettre que le divin, fût-il « un » ne peut pas être l’objet de discours humains. Le mieux serait de se taire, et de ne le nommer pas. Dire qu’il est « l’Un », c’est déjà errer, c’est d’emblée prononcer (même en toute bonne foi) une inexactitude formelle, et même, si on creuse un peu, une ineptie, intellectuellement parlant. Car le mot « un » n’est en somme qu’un mot. L’hébreu אֶחָד (êḥad) et le grec ἕν (hen) aussi, ne sont jamais que des mots. Or aucun mot ne peut rendre compte de ce que l’Un est. Car l’Un, en réalité, n’a pas d’essence : il est au-delà de toute essence. S’il en avait une, elle lui serait identique, et donc elle nous serait inconcevable, ineffable. A son propos, le silence serait mieux approprié.

Pourtant, il faut bien parler, dire, penser, concevoir. La vie humaine est ainsi faite. Et penser revient parfois à classer et à hiérarchiser les concepts, et les êtres. D’où cette gradation : être, vivre, penser… Il y a la matière qui ‘est’, mais qui reste ‘non-vivante’, ‘inconsciente’ ; puis il y a l’être ‘vivant’, et enfin il y a l’être pleinement ‘conscient’, ‘pensant’. Glorification de l’évolution ! Self-célébration de l’homme pensant par lui-même ! Quelques philosophes (pré-modernes) eurent d’autres idées, et conçurent d’autres gradations. Pour Plotin, la ‘vie’ se trouve aux extrêmes, le plus bas et le plus haut, et la ‘conscience’ réfléchie ne se trouve qu’à un étage intermédiaire. Il y a la ‘vie’ du bas, une vie aveugle, sourde, immanente, inconsciente, mais qui reste puissamment liée à l’univers entier, et il y a la ‘vie’ supérieure, une vie qui dépasse de loin ce qu’on appelle la ‘conscience’, une vie très haute, infinie, qui sourd de l’Un même. Cet Un, on vient certes d’en dire que l’on ne peut rien en ‘dire’. On peut au moins en dire ceci, qu’il doit être ‘Créateur’, et que la vie en sourd, toujours. Comme l’on peut voir que la vie fourmille et grouille sous nos yeux, ici-bas, il serait bien possible que cette vie-là pourrait peut-être nous donner un moyen de comprendre ce qu’est la ‘vie’ supérieure, dont elle serait peut-être comme une image, bien meilleure, assurément, que tout ce que la ‘conscience’ elle-même pourrait concevoir d’autre pour la saisir.

Quelle serait l’essence de cette ‘vie supérieure’ (si elle existe) ? Comment la décrire ? Que peut-on en penser ? Comment s’assurer de son existence ? S’agit-il de la ‘vie’ divine elle-même, dans toute sa transcendance, tout à fait hors de notre atteinte ? Qu’aurait-elle alors de commun avec la vie inconsciente, immanente, ou la vie terrestre, humaine ? Le point commun entre toutes les sortes de vies est indubitablement le fait de ‘vivre’, même si toutes les vies vivent selon des modalités bien différentes.

La vie serait donc un point commun possible entre le divin et l’humain. Le divin vit (éternellement). L’humain vit (pour un temps). L’idée de ‘vie’ est essentielle à la divinité. Elle est aussi essentielle à l’humain. Que peut-on dire de plus, à propos de la ‘vie divine’, en termes humains? Est-elle une vie particulièrement consciente ? Plus consciente que la conscience humaine ? Ou peut-être même, en un sens, moins consciente ?

Est-ce que l’entité ‘divine’ (si elle existe sous une forme telle que l’on pourrait la désigner comme une ‘entité’) peut être dite ‘intelligente’ ? Peut-elle être, mieux encore, appelée « l’Intelligence » ? Il y a de l’intelligence dans ce monde (par exemple chez les humains), de même qu’il y a de la vie. Peut-on en inférer qu’il y a donc aussi de l’« intelligence » dans le Principe qui a créé le monde et lui a donné la ‘vie’ ? Cela semble raisonnable de le penser, mais il ne faut pas se précipiter vers une conclusion hâtive. Peut-être le concept d’intelligence, en effet, pourrait-il ne pas convenir au Principe premier, au Principe créateur de Tout, et donc aussi créateur de l’intelligence ?

Si ce concept cependant lui convenait, le Principe créateur ne serait pas seulement ‘intelligent’, il devrait être l’Intelligence avec un I majuscule, « l’Intelligence » en soi, et tout ce qui viendrait du Principe pour aller vers les créatures serait alors ‘inférieur’ (en intelligence) à cette Intelligence première. Mais une intelligence créée serait sans doute, par nature, essentiellement différente de l’Intelligence créatrice (tout comme l’intelligence ‘artificielle’ est essentiellement différente de l’intelligence humaine, si l’on désire une analogie). Ici, on peut émettre une objection. Si l’Intelligence existe en tant qu’essence, cette essence ne peut se séparer ou se distinguer d’elle-même, car une essence ne se divise ni ne se diminue, elle reste toujours essentiellement elle-même. Donc l’essence de l’Intelligence devrait être de la même essence que l’essence de l’intelligence. Nous en somme réduits à considérer cette alternative : ou bien le Principe premier peut être dit ‘intelligent’ ou même être ‘l’Intelligence en soi’, et alors les créatures ‘intelligentes’ participent de cette Intelligence, et sont potentiellement capables d’en hériter ; ou bien, le Principe premier ne peut pas être dit ‘intelligent’, car cet attribut serait trop faible, trop inadapté à son cas. Alors, il faut renoncer à donner au Principe premier le nom « Intelligence ». Il serait, en essence, au-delà de l’intelligence, et mettre une majuscule au mot Intelligence ne changerait rien à cette conclusion.

La pensée humaine (qui est la seule pensée sur laquelle on peut s’efforcer de penser avec quelque espoir de la comprendre) est un acte de l’intelligence (humaine). La pensée ‘voit’ l’intelligible : elle ‘comprend’ ce qu’il y a d’intelligible dans telle chose ou tel être. Elle se tourne vers tout ce qui lui est, en principe, intelligible, et elle en reçoit satisfaction, achèvement, plénitude, gratification. C’est l’intelligible, en tant qu’il est vu et compris par la pensée qui révèle en quelque sorte la pensée à elle-même, et nourrit la conscience. Dans cette interprétation, la pensée, ou l’intelligence en acte, se tourne vers quelque chose qui lui est supérieur, l’intelligible, qui lui donne à voir quelque chose qu’elle n’avait encore jamais vu.

Si l’on revient à l’essence du Principe premier, on pourrait donc dire, à la rigueur, qu’il n’est pas l’Intelligence, puisqu’il est bien au-delà de toute intelligence, mais qu’il est, du moins en partie, et de quelque manière, « intelligible ». Dans ce contexte, « intelligible » serait aussi un synonyme du « Bien » que le Principe divin représente, ce « Bien » qu’il faut tenter d’approcher et de comprendre.

L’intelligence, dans cette vue, ne serait certes pas identique au Principe premier ou à ce que l’on appelle l’Un, et qui, en tant qu’Un n’est certainement pas le Multiple. L’intelligence, quant à elle, n’est pas simple, elle est évidemment multiple, elle est capable de voir et de comprendre une innombrable multiplicité de choses, et de s’adapter à des myriades de situations, et de contextes. Elle est déjà elle-même multiple à ses propres yeux : elle se voit comme ‘pensante’ et elle se voit aussi comme objet de ‘pensée’, comme objet de sa propre pensée.

Comment l’intelligence apparaît-elle dans le monde créé ? Est-elle liée de quelque manière à l’intelligible ? Cela serait assez logique que l’intelligence (ici-bas) soit liée à l’intelligible (là-haut), mais comment cela s’initierait-il, et comment cela s’articulerait-il ? L’intelligence est-elle, par le truchement de l’intelligible, liée à la nature divine, au Principe premier ? On conjecture que le Principe premier, l’Un, reste toujours en lui-même, et n’a pas besoin de se comprendre lui-même. Il n’aurait guère d’usage, en tant qu’Un, pour cet attribut un peu superflu que lui serait une Intelligence… L’Un est ce qu’il est ou qui il est, et toute intelligence de cet état lui serait superflue, puisqu’il est, vit et jouit de son être selon sa propre nature, dont rien ne nous dit qu’elle a nécessairement besoin d’une ‘intelligence’, pour être, vivre et jouir.

Ce qu’il y a d’intelligible en l’Un, tout comme ce qui nous semble inintelligible en lui, participent de son unité interne, essentielle. La conception que le Principe peut avoir de lui-même pourrait être interprétée comme une ‘sorte de conscience’. Cette ‘sorte de conscience’ n’est rien d’autre que sa propre essence. Sa ‘conscience’ n’est que la pensée de cette essence. Cette pensée est sans doute fort différente de la pensée de l’intelligence, la pensée de notre intelligence. Quand l’Un, ou le Principe, reste seulement lui-même, et avec lui-même, Il peut aussi, fort paradoxalement et mystérieusement, créer une Création qui n’est pas lui-même ; Il peut donner être et vie à ce qui n’est pas lui, mais mais qui, néanmoins, vient de lui. Grâce à sa permanence essentielle en son propre être, l’Un crée du devenir, et de l’autre. C’est là un paradoxe que l’on nommera celui de l’intrication de l’être et du devenir, du même et de l’autre, de la permanence et de la spiration. L’Un persiste dans sa propre pensée, comme sujet et objet de sa pensée. Cette pensée, on l’a dit, n’est pas une pensée ‘intelligente’, elle n’est pas une pensée de l’intelligence ; elle est néanmoins une pensée ‘intelligible’, mais intelligible seulement en très faible partie (par nous les humains). Tout ce qui naît de lui, tout ce qui naît de sa pensée intelligible, peut alors devenir à son tour une pensée ‘créée’, une pensée ‘autre’, une pensée qui pourra même devenir ‘intelligente’, une pensée qui pourra par exemple s’efforcer de penser au Principe dont elle est née, une pensée qui, par là, deviendra elle-même une ‘intelligence’, capable de penser à l’intelligible, dans la mesure où cet intelligible se laisse en effet penser. La pensée ‘intelligente’ (de la créature) est essentiellement différente de la pensée ‘intelligible’ (celle du Principe créateur), mais elle est aussi, d’une certaine manière, ‘semblable’ à elle. Semblable en quoi ? Elle n’est pas de même essence, mais elle est comme à son ‘image’.

Le Principe, ou l’Un, n’a pas d’essence concevable, car il est au-delà de toute essence. En effet c’est le Principe qui crée toutes les essences, et l’idée même d’essence. Il n’est donc pas lui-même une essence, et n’a pas non plus d’essence. Il est au-delà de toute essence. Il est la puissance de toutes les essences, comme il est la puissance de toutes choses. Tout ce qui existe vient de l’effet de cette puissance. Il est donc au-delà de tout ce qui existe, et il est au-delà de l’être même.

Plotin dit, avec une sorte de provocation jubilatoire : « L’être n’est pas un cadavre privé de vie et de pensée »ⁱ. Qu’est-ce que cela veut dire ? Cela veut dire simplement que l’être est le contraire d’un cadavre. L’être n’est pas mort. L’être est totalement ‘vie’ et ‘pensée’. Et Plotin précise même : « L’être est l’identique à l’intelligence. »

L’Un, on l’a dit, est bien au-dessus de l’Être et bien au-delà de l’Intelligence. Mais quand on a dit cela on n’a guère avancé. Qu’est-ce donc que l’Un, puisqu’il est au-delà de notre capacité de comprendre ?

Il nous faut cependant tenter d’avancer. L’Un n’est ni être ni non-être : en tant que Principe premier, il est le créateur de l’être et du non-être ; de même, il est le créateur de la vie et de la non-vie, et il est le créateur de la conscience et de l’inconscient.

Il est donc lié à tout ce qu’il crée, en tant qu’il le crée, et il en est aussi délié en tant qu’il ne s’identifie pas à ce qu’il crée. Une métaphore, tirée de la physique quantique, peut nous aider à dénommer cette situation, qui est paradoxale en un sens, mais pas totalement inintelligible. Cette métaphore est celle de l’intricationⁱⁱ.

L’Un peut s’interpréter comme une intrication d’être et de non-être, de conscience et d’inconscient, d’éternité et de temporalité, de permanence et de flux, de vie et de non-vie.

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iPlotin. Ennéade V, 4. Trad. Emile Bréhier. Belles Lettres, 1967, p.82

iiL’intrication quantique, ou enchevêtrement quantique, est un phénomène dans lequel deux particules (ou groupes de particules) forment un système lié, et présentent des états quantiques dépendant l’un de l’autre quelle que soit la distance qui les sépare. Un tel état est dit « intriqué » ou « enchevêtré », parce qu’il existe des corrélations entre les propriétés physiques observées de ces particules distinctes. (Wikipédia)

L’Intelligence et le Jardin

Publié par Philippe Quéau

Nous sommes une sorte de roi en son royaume, quand nous ‘régnons’ sur notre intelligence, ou quand nous le croyons. Mais régner sur elle, c’est d’abord se conformer à ses exigences, et lui obéir en quelque sorte. Piètre « roi » que celui qui se soumet si souvent à sa supposée servante. Cette obéissance à la fois royale et servile est d’une double nature.

D’abord, nous obéissons à ses lois, à ses règles, qui sont comme gravées en nous, dès avant notre naissance. Nous nous nourrissons d’elle, et de tout ce qu’elle nous donne, et cela d’autant plus que nous sommes conscients de sa présence vivante en notre esprit. Nous croyons mieux nous connaître, lorsqu’en la voyant agir en nous, nous aimons tout ce qu’elle nous enseigne, sans la moindre réserve.

Ensuite, nous apprenons à obéir à l’intelligence, comme à une puissance qui, en nous, connaîtrait tout ce qu’il y a à connaître, qui comprendrait tout ce qu’il y a d’intelligible. L’intelligence est en nous cette puissance qui connaît les intelligibles ; et nous connaissons l’existence et la nature de cette puissance par le moyen de cette puissance même. Elle sait se rendre indispensable… C’est l’intelligence elle-même qui nous donne accès à ce qu’est l’intelligence ; c’est l’intelligence elle-même qui nous la rend intelligible, qui se rend intelligible. Il faut au moins lui reconnaître cela, ce savoir-faire, ce faire-savoir. En la comprenons, nous devenons nous-même cette intelligence, qui est déjà en nous ; et nous entrons à notre tour en elle.

Il y a là une double connaissance (de l’intelligence). On commence par connaître la nature de l’intelligence, par exemple en tant qu’elle nourrit la pensée discursive ; et l’on continue de la connaître, lorsque finalement on la dépasse. On la dépasse en effet quand on comprend que, non seulement on participe depuis toujours à cette intelligence, et qu’on se conforme librement à ses lois, mais que l’on peut aussi aller tout à fait au-dessus d’elle, au-delà d’elle, et pas nécessairement avec sa participation ou son soutien.

Il faut dire que la raison qui raisonne, la raison ‘discursive’ (dianoïa), ne sait jamais très bien vers quoi ses raisonnements la mènent. Elle ne sait pas qu’elle est seulement faite pour comprendre le monde, ou du moins certaines de ses parties, et pour analyser ces parties du monde qui sont autres qu’elle-même. Elle ne sait même pas qu’elle n’est pas vraiment capable de se comprendre elle-même. Elle ne sait pas qu’elle porte ses jugements selon des règles innées qu’elle ne tient évidemment pas d’elle-même, mais qu’elle a héritées. Héritées comment ? Par quel truchement ? Génétiquement ? L’inné et l’acquis jouent sans doute leur rôle en cette matière, n’est-ce pas ?…

Il y a une autre hypothèse à considérer : quelque entité métaphysique, qu’on pourrait nommer « l’Intelligence » avec un I (Noûs), ne pourrait-elle être antérieure à toute raison raisonnante ? Ne pourrait-elle alors, si elle est avérée, lui octroyer, par participation, ou par émanation, quelques éléments de sa propre puissance ? Cette Intelligence existe-t-elle, demandera-t-on ? En attendant de traiter cette question, la raison qui raisonne sait bien qu’il y a en elle quelque chose de supérieur à elle-même, une puissance en elle qui l’anime, et la fait avancer, non au hasard, mais en suivant certaines règles, puisque la raison s’en sert quotidiennement, plus ou moins pertinemment. C’est en étant « intelligente », c’est-à-dire en participant à cette Intelligence supposée, cette entité à la fois extérieure à la raison, et la pénétrant de part en part, que la raison raisonnante peut commencer de se connaître, et peut-être, de commencer à nous aider à nous connaître nous-mêmes.

N’est-ce pas là la priorité ? Et, d’ailleurs, peut-on jamais connaître quelque chose qui soit fondamentalement différent de nous-mêmes ? Il ne faut pas l’exclure. Sinon l’on serait sans doute condamné à tourner en rond, dans le cercle du connu, du même, et dans la répétition du semblable. Et d’ailleurs, est-ce que la vérité est en nous, semblable à nous, ou bien est-elle hors de nous, et aussi dissemblable que possible ?

Autrement dit : peut-on connaître l’essence de la vérité elle-même ? Il faudrait pour ce faire connaître tout ce qui a été dit, et sera dit, et dans toute cette masse dite et encore à dire, distinguer ce qui est vrai, ce qui est faux, ce qui n’est ni l’un ni l’autre, et ce qui est à la fois l’un et l’autre. Mais comment faire pour distinguer toutes ces nuances sans savoir précisément a priori ce qui est ‘vrai’ et ce qui ne l’est pas ? Quelle que soit l’essence de la vérité, qui semble hors de notre portée, elle est en relation avec l’intelligence. On imagine mal une vérité inintelligente. Mais on imagine assez bien, en revanche, des faussetés non dénuées d’une sorte d’intelligence, précisément destinée à égarer le jugement.

Imaginons à nouveau qu’il existe cette sorte d’entité que nous avons appelée « l’Intelligence ». Si elle existait, elle serait sans doute capable de distinguer formellement ce qui est vrai et ce qui est faux, mais aussi ce qui est connaissable et ce qui est inconnaissable, ce qui est ‘intelligible’ et ce qui est ‘inintelligible’, ainsi que ce qui est capable de connaître, à savoir le ‘connaisseur’, et ce qui en est incapable.

L’Intelligence, si elle existe, renvoie d’emblée à deux autres entités, qui en découlent : l’intelligible, et l’acte intellectuel. L’intelligible, c’est ce à quoi et sur quoi l’Intelligence peut s’appliquer, ce qu’elle peut mettre en lumière, ou ce qu’elle peut mettre en mouvement ou en acte, si cela est conforme à la nature de la chose intelligible. L’autre entité, l’acte même de l’intelligence, est son exercice effectif, sa ‘réalisation’ dans le monde réel.

Tous ces termes, intelligence, intelligible, acte intellectuel, peuvent être soigneusement distingués. Mais, d’un autre côté, ils peuvent être aussi rassemblés, unifiés. S’ils sont considérés comme ‘un’, alors l’intelligence apparaît aussi comme étant l’acte intellectuel, et elle est également la chose intelligible. L’intelligence se pense alors par son acte, qui est elle-même, et elle se comprend elle-même intellectuellement, là encore par elle-même. L’acte intellectuel lui est chose intelligible, et si cette chose intelligible est l’intelligence elle-même, alors on peut dire que l’intelligence se comprend parfaitement elle-même.

A l’inverse, s’il n’est pas possible d’unifier ces trois termes, cela implique que l’intelligence n’est pas son propre acte intellectuel et qu’elle n’est pas non plus intelligible à elle-même ; elle ne peut donc pas se penser ni se comprendre elle-même.

Ce raisonnement semble démontrer qu’il y a en théorie des êtres (comme ici l’Intelligence) qui sont capables de se penser eux-mêmes et de se comprendre eux-mêmes.

Mais cette soi-disant démonstration suffit-elle à nous convaincre ? Sommes-nous pleinement persuadés ?

Si l’essence même de l’intelligence, que l’on désigne en lui ajoutant une majuscule, – l’Intelligence, si l’Intelligence, donc, est son propre acte, il reste à comprendre à quoi tend cet acte, quelle est sa finalité. Si l’Intelligence se contente d’être elle-même, et qu’elle ne tend à rien d’autre qu’elle-même, on peut s’attendre qu’elle reste en elle-même. Ce qui paraît très statique.

Il doit donc y avoir dans l’Intelligence même quelque principe supérieur, capable de désir, de volonté, capable d’aspirer à autre chose que de rester immobile en elle-même. On pourrait appeler ce principe ‘l’âme de l’Intelligence’, par analogie avec notre propre organisation (corps, esprit, âme). C’est donc vers cette âme, vers ce qui en est la partie la plus divine, que l’on doit se tourner, si l’on veut savoir ce qu’est vraiment l’Intelligence, et quelle est son essence.

L’Intelligence se voit elle-même, directement, sans intermédiaire, sans avoir besoin de raisonner sur elle-même. Elle est toujours entièrement présente à elle-même, même si elle ne connaît pas toute l’étendue de sa puissance, ni la pénétration dont elle serait ultimement capable. Se voyant directement ainsi, elle n’est pas pour autant capable de se formuler à elle-même qui elle est, en réalité. Elle se voit, mais elle reste ineffable (à elle-même), elle ne peut se dire qui elle est.

Il faut maintenant monter d’un cran encore, aller encore plus haut.

Si l’Absolu, l’Un indivisible, devait lui-même énoncer qui il est, que dirait-il ? « Je suis ceci » ? « Je suis qui je suis » ? Le sujet, dans ces deux phrases, c’est « Je suis ». Que, ou qui, dit-il qu’il est ? Il dit qu’il est « ceci » ou bien qu’il est « qui je suis ». Alors, ce « ceci », ou bien ce « qui je suis », désignent-ils « quelque chose » de différent de ce que désigne ce qui s’énonce comme étant « Je suis » ? Si c’est « quelque chose » de différent, alors le sujet-énonciateur qui dit « Je suis » ne sait pas ce qu’il dit vraiment en disant « Je suis ». Si alors il énonce qu’il a tel ou tel attribut, et s’il multiplie des assertions auto-référentes, on n’en pénétrera pas la signification, car on ne saura plus qui est réellement ce sujet nommé « Je suis ».

Si ce « quelque chose » n’est pas différent, si ces attributs disent seulement ce qu’est « Je suis », alors il pourrait tout aussi bien dire : « Je suis Je suis », ou encore « Moi Moi »…

Autre hypothèse encore : envisageons qu’il soit impossible d’attribuer un attribut au sujet. Le sujet pourrait seulement dire « Je », ou « Moi ». Et, basta ! Mais il pourrait encore pointer son doigt vers quelque chose, ou bien vers lui-même, et il pourrait dire : « Ceci », sans qu’on sache ce que ce « Ceci » veut dire exactement, par rapport au sujet qui parle.

Il pourrait même continuer de pointer son doigt sur toutes choses, en disant « ceci » ou « cela », et en énumérant toutes les choses qui effleurent sa conscience, qui mobilisent son attention, qui font fonctionner son intelligence, mais sans qu’on sache vraiment ce que cela implique pour le sujet qui parle, en pointant du doigt. On saurait seulement que le sujet est manifestement multiple, de quelque manière, puisqu’il démontrerait ainsi sa capacité de voir, de sentir, de toucher, de goûter, d’entendre des choses, ici ou là, et aussi sa capacité supposée de faire des liens, d’établir des relations entre elles et lui.

Il ressort de tout cela que l’Intelligence est multiple, mais qu’elle est « une » aussi, en tant que sujet, parce qu’elle rassemble en elle toutes ces multiplicités ; elle peut les voir comme autant de différences, mais elle peut aussi tisser des liens d’unité entre elles. Par ailleurs, on peut dire que l’Intelligence existe, qu’elle n’est pas un néant, quoique semblant impalpable. Elle voit les choses, les comprend, les unifie en elle, selon sa liberté. Elle noue des liens, des relations. L’Intelligence n’est pas l’Un puisqu’elle tient au multiple. Mais elle n’est pas le Multiple, puisque son rôle est de transformer le multiple en diverses unités. L’Intelligence n’est pas non plus l’Être, puisque ce n’est pas elle qui crée les choses, ni ne leur donne l’être. Elle est elle-même une sorte d’être, quoique impalpable, on l’a dit. Comme intelligence elle est apte à séparer l’être de l’un, et réciproquement. Elle peut aussi se séparer elle-même, de par l’intelligence de ce qu’elle sait être « l’être » et « l’un ». Elle sait que l’Un est au-delà de la connaissance, comme il est au-delà de l’intelligence, c’est-à-dire au-delà d’elle-même. La connaissance est cependant une certaine sorte d’unité ; l’être aussi représente une certaine sorte d’unité ; l’intelligence enfin est encore une autre sorte d’unité, qui peut rassembler toutes ces sortes d’unité, sous la forme d’une autre sorte encore d’unité, plus métaphysique, une idée générale de l’unité. Cette unité générique n’est pas encore l’Un en soi, mais du moins le mouvement est lancé. L’Intelligence voit que l’unité se trouve partout, dans les choses, dans les idées, dans les intuitions. Elle se forme progressivement une idée de plus en plus affinée de l’unité, jusqu’à en faire une abstraction absolue : l’Un en soi.

Cet Un en soi est si abstrait qu’il est en fait ineffable. Tout ce que l’on pourrait dire de lui diminuerait son unité essentielle, comme des copeaux qui tomberaient du tronc, frappé par le fer de la hache.

L’Un absolu, l’Un essentiel, – on ne peut rien en dire. Si l’on pouvait en dire quelque chose, ce quelque chose nuirait à son essence une, seulement une. L’Un lui-même ne peut rien dire de lui-même. S’il disait une seule parole, cette parole nuirait à son unité. En ce sens, l’Un ne se connaît donc pas. S’il se connaissait, cette connaissance viendrait s’ajouter à son unité essentielle, et amoindrirait son unité. L’Un absolu est donc nécessairement impassible, silencieux, ineffable, indivisible etc. Mais tous ces mots mêmes sont inappropriés. On ne devrait même pas pouvoir les prononcer à l’égard de l’Un. Ces mots si humains, si maladroits, si manqués, nuisent profondément à l’idée pure de l’Un. En toute logique, il faut les écarter de l’Un.

Dire même de l’Un qu’il est « un », c’est encore trop. Même cela ne peut pas être dit de lui.

L’Un ne peut donc pas dire des phrases comme : « Je suis l’Un », ou comme : « Je suis l’Être ». S’il disait cela, ce serait comme s’il faisait une nouvelle découverte sur ce qu’il est essentiellement, et cela ajouterait un degré de multiplicité à son essentielle unité, ce qui serait contradictoire. Il découvrirait qu’il est un « Je » ou un « Moi » capable de se définir comme « Un » ou comme « Être ». Il vaudrait mieux passer tout de suite à la seule conclusion possible : l’Un ne se pense pas, et personne ne peut le penser.

Comment alors parler de l’Un, s’il ne se pense et si l’on ne peut le penser ? Nous pouvons encore parler à son propos, échanger des vues générales, sur les différentes manières dont nous pouvons le percevoir, ou le comprendre, mais nous ne pouvons pas exprimer directement qui il est essentiellement, qui il est en tant qu’Un.

Nous pouvons seulement dire ce qu’il n’est pas, et nous ne pouvons absolument pas dire qui il est ou ce qu’il est.ⁱ Pourtant rien n’empêche que nous ne le saisissions autrement que par des paroles. Quand nous atteignons le monde de l’intelligence pure, et que nous appliquons cette intelligence-là à l’Un, alors il nous est donné peut-être de comprendre que l’Un est au cœur même de l’Intelligence, dans son intimité la plus profonde (ὁ ἒνδον νοῦς)ⁱⁱ.

En entrant dans cette intimité-là, on pourrait peut-être comprendre que l’Un est une immense puissanceⁱⁱⁱ. Il est en toutes choses et il est la puissance de toutes choses. Il est donc supérieur à l’Être, à la Vie, à l’Intelligence. Il est le Bien.

Et qui voit le Bien ?

Il nous faut bien croire que l’on voit la lumière quand on la voit. Cela ne se discute pas, la lumière. Elle remplit les yeux d’un seul coup. Cette lumière, d’où vient-elle ? Elle vient d’une source unique, elle vient de l’Un, et même elle est l’Un même. Il faut penser que dans la lumière l’Un est cette lumière, qui éclaire. On la voit, mais cela ne nous suffit pas. On désire la toucher. On voudrait la boire, cette lumière, l’avaler, l’absorber, la digérer. C’est une lumière solide comme du pain, du plomb, ou de l’or. Qui vrille comme des sons d’outre-monde. Des sons ultra-violents, des visions ultra-sensibles. La lumière, c’est seulement une porte, une sorte de chemin. Mais on est encore loin de la fin même. Comment y arriver ?

« Retranche toute chose », dit Plotin en réponse à cette question^iv. Oui, cela est une voie. Il y en a une autre : « Laisse pousser, fais croître, arrose les roses et les épines, fais tomber la pluie et luire la nuit. »

Un jardin en vaut un autre.

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iPlotin. Ennéades V, 3, § 14 (p.68 dans la traduction d’Émile Bréhier, 1967)

iiIbid.

iiiPlotin. Ennéades V, 3, § 16 (p.71 dans la traduction d’Émile Bréhier, 1967)

ivPlotin. Ennéades V, 3, § 17 (p.73 dans la traduction d’Émile Bréhier, 1967)

Vivre et l’à-venir

Publié par Philippe Quéau

Aristote dit que Dieu est la ‘cause première’ ; Platon le désigne comme étant ‘l’Intelligible’ ; pour Descartes, il est ‘l’Infini’, et pour Hegel, il est ‘l’Absolu’. Plotin, pour sa part, dit qu’il faudrait ‘aller au-delà de l’être même’, pour exprimer qui il est, ou ce qu’il est. Cette formule, ‘aller au-delà de l’être même’, excite mon imagination. J’y trouve une immense incitation à penser, une puissante stimulation neuronale. Je la relie à cette idée de l’essence de la conscience humaine : ce qui a vocation à se dépasser sans cesse.

Ce qui est curieux, dans le cas de Plotin, c’est qu’il a des formules d’une force percutante, capable d’ébranler les mondes, mais qu’il ne sort pas de son monde, le néo-platonisme, monde brillant, excellent même, mais pas suffisant. Il habille toute sa pensée d’une sorte de voile un peu statique, de facture classique, empêtrée dans l’Antique. Dans ses Ennéades, par exemple, Plotin écrit, parlant de Dieu : « Rien n’est pour Lui dans le futur. Car dire qu’une chose est pour Lui dans le futur, c’est dire qu’elle Lui manque, donc qu’Il n’est pas le tout »ⁱ. Je diffère de Plotin sur ce point. Mon intuition inamovible est qu’Il est, bien au contraire, essentiellement dans le futur. Le Dieu des Hébreux n’a-t-il pas dit à Moïse : אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה , ehyeh acher ehyeh, « Je serai qui Je serai »ⁱⁱ. Le mot hébreu ehyeh est la première personne du verbe être, conjugué à l’inaccompli. Il s’agit donc d’un processus continuel, qui, grammaticalement, n’a pas de fin. Il n’est pas possible de traduire ehyeh par « je suis ». C’est un contresens grammatical.

Plotin affirme encore: « Il n’y a pour Lui ni futur, ni passé. » Donc, Il n’y aurait pour Lui que le ‘présent’ ? Mais, de nos jours du moins, ‘Il’ semble briller, non par sa ‘présence’, mais plutôt par son absence. On doit donc éviter dans ces difficiles matières le ton assertorique. La recherche n’est pas finie, elle ne fait que commencer. Tentons d’ajouter modestement, humblement, nous qui ne sommes que des fétus futiles, une petite et putative contribution aux pensées des géants qui nous ont précédés. Essayons, à notre tour, et avant de nous enfoncer dans l’ombre, de faire briller quelque étincelle dans l’obscurité profonde qui nous submerge…

Commençons par considérer notre être même, et comparons-le à toutes les formes possibles, ou concevables, de l’être, telles qu’elles pourraient exister dans ce monde, ou au-delà. « Si vous enleviez l’avenir aux choses engendrées, vous les priveriez immédiatement de leur être, puisqu’elles acquièrent à chaque instant un état nouveau ; mais si vous donniez un avenir aux choses non engendrées, vous les verriez déchoir de leur rang d’êtres véritables ; l’être ne leur était pas inhérent, c’est clair, puisque de l’être leur est advenu dans le passé et doit leur advenir plus tard. L’être des choses engendrées part du premier moment de leur génération et va jusqu’à leur dernier moment, où elles cessent d’être ; il y a donc pour elles un futur, et, si on le leur retranchait, leur vie, et par conséquent leur être en seraient amoindris. L’univers sensible a aussi un avenir vers lequel il se dirige. Il court vers cet avenir, sans vouloir s’arrêter ; il attire à lui sa propre existence, en faisant un acte, puis un autre, et en se mouvant d’un mouvement circulaire, parce qu’il aspire à l’être ; nous avons ainsi découvert la cause de ce mouvement qui tend, chez les êtres qui ont un avenir, à une existence sans cesse renouvelée. Mais les êtres premiers et bienheureux n’aspirent pas à l’avenir ; ils sont déjà la totalité de l’être, et ils possèdent la vie totale qui est due en quelque sorte à leur nature ; aussi ils ne recherchent rien parce qu’il n’y a pour eux ni avenir ni temps, dont l’avenir est une partie.»ⁱⁱⁱ

Je propose de différer radicalement de Plotin, quant à son opinion sur « les êtres premiers et bienheureux ». D’abord, ces êtres ne sont pas « la totalité de l’être ». L’être n’a pas de fin, donc il ne peut jamais être « total », car il est sans cesse appelé à se totaliser toujours de nouvelle manière, par adjonction de nouvelles formes d’être, par fusion et perfusion de vies neuves, d’esprits vivants. Les « êtres premiers et bienheureux » ne possèdent pas non plus « la vie totale ». En effet, il n’y a pas de « vie totale », parce que vivre, pour les mortels comme pour les immortels, – vivre c’est sans cesse aller de l’avant, que ce soit dans le temps ou au-delà du temps. Vivre, c’est sans cesse créer de l’être. Vivre, c’est « attirer à soi sa propre existence », c’est arracher au néant cette existence, qui n’existe pas encore, et lui donner souffle, chair et sang. Enfin, dire comme Plotin que ces êtres (premiers et bienheureux) « ne recherchent rien parce qu’il n’y a pour eux ni avenir ni temps » est parfaitement discutable. En admettant même qu’il n’y ait pas d’avenir chez des êtres éternels (point sur lequel on va revenir dans un instant), qu’est-ce qui permet de dire que des êtres éternels « ne recherchent rien » ? Seraient-il complètement amorphes, tellement gavés de leur éternité qu’ils n’aient plus aucun désir, aucune pulsion, aucune aspiration ? Comme imaginer des « esprits » qui n’auraient aucune ‘spiration’ ou ‘inspiration’ ? Cela n’est pas crédible.

Plotin affirme encore que « l’être éternel ou l’être qui est toujours, c’est celui qui n’a absolument aucune tendance à changer de nature, celui qui possède en entier sa propre vie, sans y rien ajouter ni dans le passé, ni dans le présent, ni dans l’avenir. Un tel être possède la perpétuité. »^iv Cela ressemble furieusement à la prison. Ou à la mort. Là encore, Plotin fait fausse route, me semble-t-il. D’ailleurs, il donne un peu plus loin des signes de la nécessité pour l’être « éternel » de s’ouvrir à une véritable diversité interne, de s’ouvrir à sa propre multiplicité intérieure et intrinsèque. « L’éternité est Dieu lui-même se montrant et se manifestant tel qu’Il est ; elle est encore l’être, en tant qu’immuable, identique à lui-même, et ainsi doué d’une vie constante. Et si nous disions que cet être est pourtant fait de plusieurs, il ne faut pas s’en étonner, chaque être intelligible est multiple, parce qu’il a une puissance infinie ; infinie, dis-je, parce que rien ne lui manque ; et il est par excellence l’être à qui rien ne manque, parce qu’il ne perd rien de lui-même. On peut donc dire que l’Éternité est la vie infinie, ce qui veut dire qu’elle est une vie totale.»^v

Il y a une espèce de contradiction, me semble-t-il, entre les expressions : « l’être est identique à lui-même » et « l’être intelligible est multiple ». Mais cette contradiction peut se lever assez facilement si l’on note que le mot ‘être’ s’entend à différents niveaux. L’être, au niveau ontologique, est égal à lui-même, c’est d’ailleurs là une tautologie ; mais on conçoit aussi que l’être, au niveau phénoménologique, pris dans la vaste puissance de tous ses possibles, est aussi infiniment infiniment divers, infiniment multiple. De cela on déduit qu’il n’y a pas de contradiction ici, mais seulement une intrication intime de niveaux de sens. Cependant, je n’accepte pas l’équation finale de Plotin : « l’Éternité est la vie infinie, ce qui veut dire qu’elle est une vie totale ». Il me paraît évident que le propre de l’Infini est précisément d’être « sans fin », et par conséquent de ne pouvoir jamais être « totalisé ». L’expression « vie totale » est intrinsèquement contradictoire, puisque l’essence de la vie est une aspiration infinie à vivre sans fin. Pour moi, la vie peut se comprendre comme un processus, un mouvement qui tend à ajouter de la vie à la vie, de l’existence à l’existence, et ce processus ne peut jamais être finalisé, totalisé, il est en soi sans cesse en devenir.

Mais quid des « êtres premiers et bienheureux » dont on peut penser qu’ils sont éternels et donc hors du temps ? Eh bien, justement, il faut distinguer, même dans les êtres « premiers », ce qui, en eux, ne change pas, et ce qui, en eux, se meut. Là encore, il faut se séparer de Plotin quand il dit : « Car ce qui est n’est pas différent de ce qui est toujours, non plus que le philosophe n’est différent du vrai philosophe ; mais comme on peut usurper l’habit du philosophe, on ajoute l’épithète vrai. Ainsi à ce qui est on ajoute toujours, et à toujours on ajoute ce qui est en disant ‘ce qui est toujours’. Ce qui est toujours doit se prendre dans le sens de : ce qui est véritablement. »^vi Tout cela est bel et bon, mais le véritable point à éclaircir, c’est l’essence même de l’être « véritable ». J’ose affirmer qu’être « véritablement » ne peut pas équivaloir à « être de façon statique, immuable ». De même que l’esprit est un ‘vent’, et que l’âme est un ‘souffle’, l’être est essentiellement ‘un devenir’ et il est ‘en devenir’. Plotin lui-même le reconnaît implicitement, quoiqu’il emploie le mot ‘avenir’ plutôt que le mot ‘devenir’ : « Un être qui dure, même s’il est achevé, par exemple un corps qui se suffit parce qu’il est achevé par une âme, a encore besoin de l’avenir ; il a donc du défaut, puisqu’il a besoin du temps. Lié au temps et durant avec le temps, il est donc en réalité inachevé et ne peut être appelé ‘achevé’ que par une équivoque. »^vii

Là où Plotin voit dans l’avenir quelque chose qu’il appelle « du défaut », un manque, ou un « besoin », je pense qu’il y faut voir du désir, et partant, une infinie richesse, une profuse puissance, une infinie aspiration à ‘être autre’, tout en restant ‘en’ l’être, en cet être même qui aspire à l’autre.

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iPlotin. Ennéades III, 7,4. Trad. Émile Bréhier. Les Belles Lettres, 1989, p.131

iiEx. 3,14

iiiPlotin. Ennéades III, 7,4. Trad. Émile Bréhier. Les Belles Lettres, 1989, p.131

ivPlotin. Ennéades III, 7,5. Trad. Émile Bréhier. Les Belles Lettres, 1989, p.132

vPlotin. Ennéades III, 7,5. Trad. Émile Bréhier. Les Belles Lettres, 1989, p.132

viPlotin. Ennéades III, 7,6. Trad. Émile Bréhier. Les Belles Lettres, 1989, p.134

viiIbid.

Le spectacle de la conscience

Publié par Philippe Quéau

Les deux premiers Dieux souverains de la Théogonie, Ouranos et Cronos, rivalisèrent de cruauté envers leur propre descendance, dont ils soupçonnaient, à juste titre d’ailleurs, qu’elle leur serait fatale. Ouranos fut châtré par son fils, Cronos, qui prit sa place. Cronos dévora tous ses enfants, sauf le dernier, Zeus, qui le vainquit, et qui régna dès lors sans partage dans l’Olympe et dans le monde.

Mais plus d’un millénaire après Hésiode, une tout autre interprétation du mythe théogonique émergea sous la plume de Plotin, un philosophe alexandrin et néoplatonicien, du 3ème siècle de notre ère.

Loin de considérer les relations entre Ouranos, Cronos et Zeus, le grand-père, le père et le fils, comme haineuses et tragiques, Plotin y vit quant à lui une préfiguration heureuse et symbolique de l’union des trois hypostases du Dieu unique, le Dieu qui est Un, le Dieu qui est Intelligence et le Dieu qui est Âme.ⁱ

Par exemple, la mutilation d’Ouranos par Cronos symbolise chez Plotin rien de moins que la transcendance de l’Un par rapport à l’Intelligence. En Cronos, enchaîné par Zeus, il faut comprendre l’Intelligence limitée par l’Âme du mondeⁱⁱ…

Aujourd’hui, un peu moins de deux millénaires après Plotin, tout cela ne semble plus que « puérilités allégoriques », du moins selon Émile Bréhier, ce savant helléniste qui traduisit pourtant les Ennéades avec science et soin. Bréhier nota même avec une pointe de commisération, et comme pour souligner son supposé égarement, que Plotin « n’a jamais cessé d’y croire »ⁱⁱⁱ…

Le panorama des interprétations possibles, on le voit, est large. Le mythe hésiodique des générations divines, — est-il une tragédie sanglante, païenne mais fictive de Dieux en guerre entre eux ? Ou bien une vision pure, une intellection subtile, de réalités suprêmes, transcendantes, liées à l’essence du Dieu Un ? Ou seulement un pur amas d’affabulations, dont notre époque de civilisation si raffinée pourrait se gausser avant de changer de chaîne ?

Je me propose ici d’examiner avec quelque sympathie les thèses de Plotin, selon un angle spécial, celui de la conscience (humaine) confrontée à la vision (divine), — situation dont l’extrême modernité, tout autant que l’ancienneté d’ailleurs, n’échappera pas aux fins observateurs.

Pour Plotin, comme pour les initiés, les mystes ou les orphiques de Grèce, d’Égypte, ou d’Asie mineure, le visionnaire est un « possédé » du Dieu. Aux « âmes qui sont capables de cette contemplation »,^iv Zeus apparaît, venu d’un lieu invisible. Le Dieu « se lève dans les hauteurs et répand sur tous sa lumière ; il remplit tout de sa clarté ; il éblouit les êtres d’en-bas, qui se détournent ; car il leur est aussi impossible de le regarder que le soleil : certains pourtant, grâce à lui, relèvent les yeux et le contemplent. (…) Les voyants, ceux qui sont capables de le voir, regardent vers lui et vers ce qui est à lui ; mais ce n’est jamais la même vision que chacun en rapporte. »^v

Les uns y voient « la source et la nature de la justice », les autres sont pénétrés d’une « vision de la sagesse ». D’autres encore sont « complètement enivrés et remplis de ce nectar »^vi.

Ces derniers ne sont plus seulement « de simples spectateurs ». « Il n’y a plus alors, extérieurs l’un à l’autre, un être qui voit et un objet qui est vu »^vii. Le voyant voit l’objet (divin), mais il commence à voir aussi en lui, dans ses propres profondeurs, des choses dont il ignorait tout. « Qui a la vue perçante voit l’objet en lui-même ; mais il possède bien des choses sans savoir qu’il les possède ; et alors il les contemple comme si elles étaient en dehors de lui ; il aspire à les voir ; or tout ce qu’on regarde comme un objet à voir, on le voit en dehors de soi. Mais c’est en soi qu’il faut le transporter ; voyons-le comme un avec nous-mêmes ; voyons-le comme étant nous-mêmes ; ainsi le possédé d’un Dieu, de Phébus ou de quelque Muse, contemple son Dieu en lui-même, dès qu’il a la force de voir le Dieu en lui. »^viii

Le voyant doit « transporter » (μεταφέρειν) sa vision du Dieu au plus profond de lui-même. Et là il doit le « voir comme un » (βλέπειν ὡς ἓν), et aussi le « voir comme lui-même » (καὶ βλέπειν ὡς αὑτον), par conséquent comme un avec lui-même.

Par ce transport intérieur, par ce déplacement intime, le possédé, le voyant, peut véritablement (et non figurativement, à travers une « vision ») contempler son Dieu en lui-même (ἐν αὑτῷ ἂν ποιοῖτο τοῦ θεοῦ τὴν θέαν), car c’est alors seulement qu’il acquiert la force nécessaire pour voir le Dieu en lui (δύναμιν ἐν αὑτῷ θεὸν βλέπειν).

Commence alors une nouvelle étape, extraordinaire par ses conséquences lointaines, et ses implications théologiques, mais associant aussi, si j’ose dire, la neurologie et la théurgie…

Lorsque nous nous représentons en nous la vision du Dieu, nous nous représentons aussi nous-mêmes, à travers une image de nous-mêmes singulièrement « embellie » (εἰκόνα αὑτοῦ καλλωπισθεῖσαν). Mais alors, il faut « quitter cette image si belle qu’elle soit », la laisser derrière soi, afin de nous unir toujours plus profondément à nous-mêmes, de nous unir à « cette unité qui est tout », de nous unir « à ce Dieu présent dans le silence » (μετʹ ἐκείνου τοῦ θεοῦ ἀψοφητὶ παρόντος).

Arrivé à ce point, il nous faut encore, par un mouvement inverse, nous « dédoubler » (ἐπιστραφείν εἰς δύο)^ix. C’est alors que par cet effort volontaire, nous sommes assez « purifiés » (καθαρὸς) pour rester auprès de lui. Il suffit alors de nous tourner à nouveau vers lui.

Mais pourquoi ce « dédoublement », après avoir connu avec le Dieu l’unité la plus intime qui puisse être ?

Ce dédoublement est nécessaire, car nous en tirons une leçon fondamentale sur la nature de la conscience confrontée au Dieu.

« Nous commençons à avoir conscience de nous-mêmes, tant que nous sommes différents du Dieu ; puis revenant en nous-mêmes, nous possédons à nouveau le tout indivisible ; laissant la conscience, nous revenons en arrière, parce que nous redoutons d’être différent du Dieu ; nous retournons là-bas^x où nous sommes un avec lui ; puis, si nous avons le désir de le voir comme on voit une chose différente de soi, nous nous mettons à nouveau en dehors de lui. »^xi

De cela on apprend une chose essentielle. Plus on s’unit avec le Dieu, plus on renonce en quelque sorte à notre conscience propre. On apprend que l’on s’unit d’autant plus avec le Dieu que l’on est capable de se « dédoubler », c’est-à-dire de prendre le risque de se séparer de cette unité avec le Dieu afin de retrouver momentanément sa propre unité, singulière. Ce risque étant pris, on devient assez fort pour revenir en nous-mêmes au point auparavant atteint dans l’union avec le Dieu. Et pour continuer dans la progression contemplative. Rien n’est ici statique. Il y a sans cesse une dynamique extatique, une puissance propre à l’extase, faite d’allers et de retours, d’unions et d’abandons successifs (du Dieu ou de nous-mêmes).

Il faut être capable de voir le Dieu à la fois en nous et hors de nous. C’est une clé essentielle pour le comprendre, et pour nous comprendre, par la même occasion. Car nous sommes aussi ignorants, en réalité, du Dieu que de nous-mêmes.

« Il faut donc, d’une part, le comprendre, en insistant sur la trace (τύπῳ) qui reste de lui, le saisir par la raison en le cherchant ; mais, d’autre part, sachant maintenant en quoi nous entrons, assuré que c’est dans une réalité bienheureuse (χρῆμα μακαριστὸν), il faut que nous nous donnions jusque dans notre intimité (εἰς τὸ εἴσω). »^xii

Et que se passe-t-il après ce don total, ce sacrifice intime ? De « voyant », nous nous métamorphosons en « spectacle ».

« Il nous faut, au lieu d’être un voyant (ὁρῶντος), devenir un spectacle (θέαμα) pour qui nous voit tels que nous sommes venus de là-bas, et il faut l’éclairer des pensées que nous en rapportons. »^xiii

Et que rapporte celui qui revient de « là-bas » ?

De quelles pensées peut éclairer les autres celui qui a vu, qui a vraiment vu, qui a compris, et qui est devenu lui-même un « spectacle » ?

Il peut rapporter que voir Dieu comme étant différent de soi, ce n’est pas encore être en Dieu.

Il peut expliquer que pour être en Dieu, il faut devenir le Dieu. Si nous le voyons comme une chose extérieure à nous-mêmes, il faut renoncer à cette vision, s’en éloigner, à moins que nous ne sachions que nous sommes, en essence, identiques à elle, et qu’elle nous montre ce que nous sommes.

Il peut témoigner que se manifeste à ce point un phénomène extraordinaire : « il y a alors comme une intelligence et une conscience de nous-mêmes (σύνεσις καὶ συναίσθησις αὑτοῦ), si nous prenons bien garde de ne pas trop nous écarter de lui, sous prétexte d’augmenter cette conscience. »^xiv

Plus on s’approche du Dieu, plus notre intelligence et notre conscience augmentent. Mais plus elles augmentent, moins nous pouvons nous permettre de « trop nous écarter » de lui. Nous pouvons seulement nous en écarter un petit peu, — pour vérifier que nous sommes libres d’aller et de venir, de monter ou de descendre, de nous approcher ou de nous éloigner.

L’extase, on l’a dit n’est en rien statique. Et le mouvement extatique est d’une nature spéciale. Plus on se déplace « là-bas », plus on comprend, et plus on a conscience.

On comprend toujours davantage que ce qui se passe « là-bas » ne ressemble en rien à ce qui se passe « ici ». Ici, nous avons une conscience aiguë de nous-mêmes, nous avons une certaine intelligence de nous-mêmes, et nous pensons être unis avec nous-mêmes, parce que nous nous appuyons sur nos sensations, qui viennent confirmer ou infirmer nos pensées.

En revanche, « là-bas, c’est alors que notre savoir est au plus haut point conforme à l’Intelligence (νοῦς), que nous croyons être dans l’ignorance. »^xv

Heureux ceux qui, « là-bas », se croient dans l’ignorance, alors leur viendra la sagesse.

__________________

i« Il [le voyant] annonce qu’il voit un Dieu (Ouranos) qui engendre un fils d’une beauté suprême (Cronos) et qui engendre toutes choses en lui-même (Ouranos) ; il le met au jour sans douleur ; il se complaît en ce qu’il engendre, il aime ses propres enfants, il les garde tous en lui, dans la joie de sa splendeur et de leur splendeur; mais tandis que tous les autres restent auprès de lui, avec leur beauté, et plus beaux encore d’y rester, il est un fils qui, seul entre les autres, se manifeste au dehors (εἰς τὸ ἒξω) (Cronos). D’après ce fils, son dernier né, l’on peut voir, comme d’après une image, la grandeur de son père et de ses frères, restés auprès de leur père. (…) En toutes ses parties il imite son modèle : il possède la vie ; de l’être il a l’image ; et il a une beauté qui lui vient de là-bas ; il en a l’éternité, puisqu’il est son image.» Plotin. Ennéades V, 8, 12. Traduction Émile Bréhier. Les Belles Lettres, Paris, 1967, p. 150

ii« Donc le Dieu [Cronos] est enchaîné, de manière à subsister toujours identique : il abandonne à son fils [Zeus] le gouvernement de cet univers ; c’est qu’il n’est pas conforme à son caractère de laisser là la souveraineté intelligible pour en rechercher une autre de date plus récente et au-dessous de lui, lui qui a plénitude de beauté ; quittant donc ce souci, il fixe son propre père [Ouranos] en ses limites, en s’étendant jusqu’à lui vers le haut ; et, dans l’autre sens, il fixe aussi ce qui commence après lui, à partir de son fils ; si bien qu’il est entre les deux, se distinguant de l’un grâce à la ‘mutilation’ qui sectionne sa réalité du côté supérieur, retenu de descendre parce qu’il est enchaîné par celui qui vient après lui vers le bas, entre son père, qui lui est supérieur, et son fils, qui lui est inférieur. Et comme son père est encore supérieur à la beauté, il est la beauté première (πρώτως καλός , prôtôs kalos) qui subsiste. L’âme aussi, sans doute, est belle ; mais il est bien plus beau qu’elle ; l’âme est son empreinte (sa trace) (ἴχνος) ; par cette empreinte, elle est naturellement belle, mais plus belle encore, quand elle porte là-bas ses regards. Si, pour parler plus clairement, l’âme de l’univers, qui est Aphrodité même, est belle, quelle beauté a-t-il donc ? Si elle tient sa beauté d’elle-même, combien sera-t-il beau ? Si elle la tient d’un autre, de qui donc a-t-elle acquis cette beauté et l’a-t-elle incorporée à son être ? Pour nous aussi être beau, c’est être à nous-même (τῷ αὑτῶν εἶναι) ; être laid c’est se changer en une nature qui n’est plus la nôtre ; se connaître soi-même, c’est être beau, être laid, c’est ignorer (γινώσκοντες μὲν ἑαυτοὺς καλοί, αἰσχροὶ δὲ ἀγνοοῦντες).» Plotin. Ennéades V, 8, 13. Traduction Émile Bréhier (modifiée). Les Belles Lettres, Paris, 1967, p. 150-151

iiiPlotin. Ennéades V. Notice du traité VIII. Traduction Émile Bréhier. Les Belles Lettres, Paris, 1967, p.134

ivPlotin. Ennéades V, 8, 10, 4. Traduction Émile Bréhier. Les Belles Lettres, Paris, 1967, p. 147

vPlotin. Ennéades V, 8, 10, 5-13. Traduction Émile Bréhier. Les Belles Lettres, Paris, 1967, p. 147

viPlotin. Ennéades V, 8, 10, 34-35. Traduction Émile Bréhier. Les Belles Lettres, Paris, 1967, p. 148

viiPlotin. Ennéades V, 8, 10, 36-37. Traduction Émile Bréhier. Les Belles Lettres, Paris, 1967, p. 148

viiiPlotin. Ennéades V, 8, 10, 37-45. Traduction Émile Bréhier. Les Belles Lettres, Paris, 1967, p. 148

ixPlotin. Ennéades V, 8, 11, 7. Traduction Émile Bréhier. Les Belles Lettres, Paris, 1967, p. 148

xDans notre propre profondeur.

xiPlotin. Ennéades V, 8, 11, 10-13. Traduction Émile Bréhier. Les Belles Lettres, Paris, 1967, p. 148

xiiPlotin. Ennéades V, 8, 11, 13-17. Traduction Émile Bréhier. Les Belles Lettres, Paris, 1967, p. 149

xiiiPlotin. Ennéades V, 8, 11, 17-19. Traduction Émile Bréhier. Les Belles Lettres, Paris, 1967, p. 149

xivPlotin. Ennéades V, 8, 11, 23-24. Traduction Émile Bréhier. Les Belles Lettres, Paris, 1967, p. 149

xvPlotin. Ennéades V, 8, 11, 32-34. Traduction Émile Bréhier. Les Belles Lettres, Paris, 1967, p. 149

L’Un, l’i et le Néant

Publié par Philippe Quéau

Si Dieu est « un » comme l’affirment le judaïsme et les autres monothéismes, est-Il aussi « tout »?

1. S’Il n’est pas « tout », alors le Dieu « un » laisse beaucoup de choses en dehors son unité ontologique, qui constitue son essence unitaire et divine. Le Dieu « un » reste certes « un », mais cela en dit long sur la force de son solipsisme, sur la distance de son éloignement, sur la rigueur absolue de sa transcendance par rapport au monde, — ce monde qu’Il a par ailleurs créé.

Voilà un Dieu « un » qui crée du « multiple » en dehors de son « unité », puis qui laisse ce « multiple » en dehors de lui, et l’abandonne en quelque sorte à sa multiplicité, non rassemblée par son unité.

2. S’Il est « tout », alors Il est aussi tout le multiple que le « tout » comporte. Mais alors comment comprendre que cet « un » puisse être aussi « multiple »?

Je vois au moins deux réponses possibles à cette question.

-Le multiple n’est qu’une simple apparence, car il fait en réalité partie de l’un.

-Le mot être dans l’expression « Dieu est un » n’a pas en réalité le même sens ni la même portée que dans l’assertion « le monde est multiple ». L’être de l’être-un a une densité, une solidité, une consistance dont manque absolument l’être de l’être-multiple.

Mais il y a d’autres hypothèses à envisager.

Il se pourrait que, dans le contexte divin, le mot être ne représente pas un état, mais qu’il traduise plus probablement l’idée sans cesse mouvante d’un devenir, comme en témoigne le verset de l’Exodeⁱ אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה, ehyeh acher ehyeh. Le verbe hébreu ehyeh, habituellement traduit « je suis », est à l’inaccompli, et il devrait donc se traduire par « je serai », le verset ayant alors pour sens: « Je serai qui je serai », ouvrant de ce fait l’essence divine à des évolutions inimaginables, et, au passage, faisant voler en éclat le dogme d’un Dieu immuable…

L’on pourrait alors supputer que l’être-un de Dieu et l’être-multiple du monde ne soient que des phénomènes temporaires, transitoires, mais aussi des conditions pour que soient possibles un « être-en-devenir », et un « devenir-autre », qui, sans contredire l’idée de l’unité de Dieu, ni celle de la multiplicité du monde, offriraient des voies de métamorphoses, de dépassements, vers des réalités bien plus complexes que celles dont les philosophes ou les théologiens se sont jusqu’à présent saisis.

J’emploie ici le mot « complexe » à dessein, car il me donne l’occasion de changer de plan, et de filer une métaphore mathématique, celle des nombres complexes, justement, à titre d’illustration.

Les nombres complexes, on le sait, forment une extension des nombres réels. Tout nombre complexe peut s’écrire sous la forme a + i b où a et b sont des nombres réels, et i est le nombre « imaginaire ».

Armés de cette métaphore, projetons un instant un peu de théologie dans la mathématique des nombres.

La phrase « Dieu est un » pourrait avoir comme analogue mathématique: D = 1, formule valable dans le corps des « réels ».

Mais, si on la projette dans le corps des « complexes », il y aurait alors deux formulations possibles de « Dieu est un »:

D = 1

et :

D = i

Si l’on procède à un retour de la métaphore mathématique vers la théologie, on pourrait interpréter « D = 1 » comme mettant en avant l’unité divine dans sa dimension horizontale, immanente.

« D = i », en revanche, met en valeur l’unité divine dans sa dimension verticale, transcendante.

Les choses pourraient d’ailleurs se compliquer encore, si l’on décidait de donner à D une double valeur unitaire, dans la dimension horizontale (axe des x) et dans la dimension verticale (axe des y).

Il faudrait alors noter, toujours dans le corps des complexes:

D = 1 + i

D serait à la fois « 1 » pour sa partie réelle, et aussi « 1 », noté i, pour sa partie imaginaire.

Mais, revenant à la théologie, ce serait là introduire un dualisme dans l’idée une de Dieu, dira-t-on!

En fait, pas du tout. On ne fait que proposer une notation qui puisse rendre compte de l’unité intrinsèque de Dieu, mais en tant que cette unité se manifeste dans deux ordres de réalités complémentaires, celle de l’immanence et celle de la transcendance.

Par ailleurs, si l’on note la tendance profonde que les nombres ont de pouvoir multiplier leur être propre les uns par les autres, on pourra être tenté de continuer de filer la métaphore complexe dans le cas de D, en le multipliant par lui-même.

Si l’on multiplie le D réel, c’est-à-dire 1, par lui-même, on obtient D = 1. Le 1 réel est identique à lui-même, et reste 1.

En revanche si l’on multiplie le D imaginaire, i, par lui-même, on obtient i², soit -1. Par cette opération le D imaginaire devient réel (et négatif). Que de gloses possibles en perspective pour les mathéma-théologiens!

La seule façon d’échapper aux curieuses dérives dont les métaphores mathéma-théologiques sont riches, serait de poser unilatéralement:

D = 0

Là, pas de risque: l’unité de D est garantie, et son immuabilité par quelque opération que ce soit sur le corps des complexes est aussi assurée.

0 + 0 = 0

0 x 0 = 0

Évidemment, les mauvais esprits auront vite fait de dire: « 0 est le signe du vide et même du néant. Cela ne semble pas très positif, du point de vue théologique ».

Cette objection me permettra une excellente transition pour aborder la question des rapports entre Dieu, l’Un, le multiple et le non-être.

Commençons par rappeler qu’il existe une doctrine métaphysique dont les sources remontent à saint Augustin et à Denys l’aréopagite, et qui consiste à attribuer à Dieu le « non-être » (μὴ ὄν). Elle a reçu l’appellation d’ontologie ou de théologie « négative ».

La thèse d’Augustin a été ainsi condensée par Tauler: « Saint Augustin nous dit: ‘Vide-toi pour que tu puisses être rempli; sors afin de pouvoir entrer’. Si l’homme préparait ainsi la place, le fond, Dieu serait sans doute obligé de le remplir, et, certes, complètement; sinon le ciel se romprait plutôt pour remplir le vide. Mais Dieu peut encore beaucoup moins laisser les choses vides, ce serait contraire à sa nature, à sa justice. C’est pourquoi tu dois te taire: alors le Verbe de cette naissance pourra être prononcé en toi et tu pourras l’entendre: mais sois sûr que si tu veux parler, lui doit se taire. »ⁱⁱ

Se rendre à l’état de rien pour entendre le Tout.

Un autre adepte de l’approche négative, Denys l’aréopagite, dit Pseudo-Denys, dans son Traité des noms divins, répondit mieux que je ne saurais le faire à la question posée plus haut quant au rapport entre l’Un et le Tout:

« Unique, il l’est en ce sens qu’il est toutes choses de façon synthétique dans la transcendance d’une seule unité, et qu’il produit toutes choses sans sortir pour autant de sa propre unité. Rien n’existe qui ne participe à l’Un. (…) C’est donc l’Un suressentiel qui définit tout ensemble l’être un et le nombre quel qu’il soit. »ⁱⁱⁱ

Dieu transcende tout ce qui existe, en vérité, et même des mots comme « un » et « multiple » sont parfaitement inadéquats pour saisir l’ampleur et la profondeur du mystère.

Ce dernier ne peut s’approcher en réalité que par la méthode « négative ».

« En vérité ni un, ni trois ni aucun nombre, ni unité ni fécondité ni aucune dénomination tirée des êtres ni des notions accessibles aux êtres, ne sauraient révéler (car il dépasse toute raison et toute intelligence) le mystère de la Déité suressentielle, suressentiellement et totalement transcendante. Il n’est ni nom qui la nomme, ni raison qui la concerne, car elle demeure inaccessible et insaisissable. Même quand nous l’appelons Bien, ne croyons pas que ce nom lui convienne, mais il nous faut bien concevoir et exprimer quelque chose de son indicible nature et nous lui consacrons d’abord le plus vénérable des noms. Et quoique, ce faisant, nous ne nous écartions aucunement du sentiment des théologiens, nous n’en demeurons pas moins en deçà de la vérité des choses. Aussi bien les théologiens eux-mêmes ont attaché plus de prix à la méthode négative, car elle affranchit l’âme des objets qui lui sont familiers, et à travers ces divines intellections, inférieures elles-mêmes à Celui qui transcende tout nom, toute raison, tout savoir, elle l’unit enfin à Lui, autant que des hommes peuvent accéder à une telle union. »^iv

Cette ontologie « négative » a été reprise quelques mille ans plus tard par Nicolas de Cues, au XVème siècle:

« La pluralité naît de la présence de Dieu dans le néant. Enlevez la substance du composé, il ne reste aucun accident et nous revoici en présence du néant. Comment notre entendement peut-il saisir ce mystère? Comment pourrons-nous comprendre la créature en tant que créature, laquelle procède de Dieu et tout ensemble ne saurait rien adjoindre à l’Être infini? Si la créature en tant que telle est encore plus pauvre en être que l’accident, si elle est par conséquent néant absolu, comment comprendre que le développement d’une pluralité réelle soit lié à la présence divine dans le néant, alors que ce néant est un pur non-être? »^v

Si Dieu est Un et Tout, alors il ne reste plus beaucoup de place pour la créature. Il ne reste plus que le néant à vrai dire, où Dieu n’occupe pas le terrain. Le problème c’est que même là, dans le néant, Dieu doit se rendre présent si la pluralité des êtres doit pouvoir apparaître. Si l’être de la créature est un pur non-être, cela nécessite que la présence divine apparaisse dans ce néant pour produire un peu d’être, un peu de ce genre d’être dont sont gratifiées les créatures.

Mais le mystère s’épaissit: comment le Dieu Un, qui est Tout, peut-il être en « présence » du non-être?

Dès le IIIème siècle, dans ses Ennéades, Plotin avait déjà évoqué le passage par le non-être comme une phase critique dans la recherche de l’Un. C’est, en effet, vers une véritable dissolution de soi que l’on doit tendre, comme préalable nécessaire à une union ineffable avec l’Un, avec le divin, — lequel ne peut être révélé à « celui qui n’a pas eu le bonheur de le voir lui-même »^vi.

Plotin décrit le cheminement de l’initié dans son extase, de façon précise, et comme prise sur le vif:

« Lui-même il n’est plus: arraché à lui-même et ravi par l’enthousiasme, il se trouve en un état calme et paisible; ne se détournant pas de l’être de l’Un, il ne tourne plus autour de lui-même; mais il reste tout à fait immobile; il est devenu l’immobilité elle-même; les belles choses n’attirent pas ses regards, car il regarde au-dessus de la Beauté elle-même. (…) Mais la contemplation qu’il avait dans le sanctuaire, était-elle bien une contemplation? Non, sans doute, mais un mode de vision tout différent, sortie de soi (ekstasis), simplification (haplôsis), abandon de soi-même (epidosis autoû), le désir d’un contact (ephesis pros haphen), arrêt (stasis), intelligence (perinoêsis) d’un ajustement, s’il contemple ce qui est dans le sanctuaire. Dès qu’il veut regarder autrement, il n’y a plus rien. »^vii…

Ce sont là , explique Plotin, « des images dont les plus savants d’entre les prophètes ont expliqué en énigmes ce qu’est la vision du Dieu ».^viii

Mais l’approche du divin est loin d’être terminée. Il reste à affronter, le mal, le non-être. Le sage comprend ces énigmes, et il sait que le véritable « sanctuaire » est invisible. « Il sait de source certaine qu’on ne voit le principe que par le principe, et que le semblable ne s’unit qu’au semblable. » Par conséquent, « il ne négligera aucun des éléments divins que l’âme est capable de contenir; et avant la contemplation, il demande le reste à la contemplation. Le reste est pour celui qui est monté au-dessus de toutes choses; car c’est ce qui est avant toutes choses. Car l’âme, par nature, refuse d’aller jusqu’au néant absolu; quand elle descend elle va jusqu’au mal, qui est un non-être, mais non l’absolu non-être; dans la direction inverse, elle ne va pas à un être différent d’elle, mais elle rentre en elle-même, et elle est alors en nulle autre chose qu’en elle-même; mais dès qu’elle est en elle seule, et non plus dans l’être, elle est par là-même en lui; car lui est une réalité qui n’est pas une essence, mais qui est au-delà de l’essence, pour l’âme avec qui il s’unit. Si l’on se voit soi-même devenir lui, on se tient pour une image de lui; partant de lui, l’on progresse comme une image jusqu’à son modèle, et l’on arrive à la fin du voyage. »^ix

Épique et hasardeux voyage en vérité.

Par quelles tribulations ne faut-il passer pour atteindre à l’essence de la vie divine, et surtout à ce qui est au-delà de l’essence?

Ce qui est sûr c’est qu’il faut d’abord s’affranchir de toutes les choses d’ici-bas, les rejeter dans le non-être qu’elle sont, et « fuir seul vers lui seul » (phugè monou pros monon).

Dans la veine négative, Plotin fut un géant. Pour reprendre le flambeau, il n’est pas apparu de maître plus incisif, embrasé, flamboyant, qu’Eckhart, quelques huit siècles plus tard.

Pour Eckhart, les hommes peuvent évoquer et saisir Dieu mais seulement à condition de le nier, et de se nier, jusqu’à atteindre les frontières mêmes du néant, car « toute créature est de soi néant; Dieu a créé toute chose pour qu’elle fusse, et avant toute chose, il n’y a rien »^x.

A la fin, il faut aller jusqu’à se jeter dans « l’abîme ».

La voie de l’Abgrunt (« abîme ») représente la théologie négative poussée à son extrême. Il s’agit pour la créature de tout abandonner pour aller chercher Dieu dans son infinité, et par là-même de retrouver ce qu’elle était elle-même en son fond originel (Grunt), avant même la création du monde. C’est grâce à ce fond primal, d’ailleurs, que l’âme humaine se révèle encore « capable de Dieu », et qu’elle peut atteindre à l’unité avec le divin.

Arrivée « à la fin du voyage », elle ne fait plus qu’un avec Dieu et elle participe à son infini en marche.

Eckhart appelle cet infini « Déité » (Gotheit). La Déité demeure en permanence au fond (Grunt) de tout être, et elle est elle-même un abîme sans fond (Abgrunt), d’où tout surgit, d’où toujours, tout vient à l’existence.

C’est là que réside le mystère. On ne le découvre qu’en plongeant dans l’abîme, en se noyant dans ce néant, en se niant soi-même:

« Naturellement, aussi longtemps que tu n’en es pas au point de te donner à cela d’un seul coup et de te noyer toi-même dans cette mer sans fond de la divinité, tu ne peux apprendre à la connaître, cette mort divine! »^xi

En un mot il faut mourir, afin de se transcender et ne faire plus qu’un avec la divinité.

« La plus haute joie de l’esprit est liée à l’anéantissement de son archétype. Dieu, ainsi s’exprime un maître païen, est tel que son non-être emplit le monde, et le lieu de son être n’est nulle part. L’âme ne trouvera donc pas l’être de Dieu à moins qu’elle n’ait elle-même, où qu’elle puisse se trouver, cessé d’exister. »^xii

Le grand saut dans l’abîme proclame tout uniment la foi en la non existence du non-être, la certitude de l’anéantissement du néant, mais aussi la mort à soi de l’être, qui est la condition essentielle pour atteindre à la plénitude de l’absolu, la vision de la Déité et la participation à son infinité…

« Écoutez-moi bien! L’intellect regarde au-dedans et perce tous les arcanes de la déité; il assume ainsi le Fils au fond du cœur paternel et l’installe dans son propre fond à lui! L’intellect pénètre à l’intérieur: rien d’extérieur ne lui suffit, ni bonté, ni sagesse, ni vérité, même pas Dieu Lui-même! Oui, en bonne vérité! Ce Dieu-là ne lui suffit pas plus qu’une pierre ou un arbre. Il n’a jamais ni cesse ni trêve, il se lance jusqu’au fond d’où jaillissent la bonté et la vérité et il saisit toutes choses in principio dans le commencement où bonté et vérité ont leur origine avant même de recevoir un nom, avant même de jaillir au-dehors, dans un fond beaucoup plus élevé que ne le sont la bonté et la sagesse. »^xiii

Une autre image, non de plongée, ou d’élévation, mais de rêve, va plus loin, ou plus profond encore. Eckhart a vu l’homme, dans son propre néant, comme capable d’enfanter Dieu:

« Il sembla à un homme ainsi qu’en un rêve — c’était un rêve éveillé — qu’il devint enceinte (sic) du néant, comme une femme d’un enfant, et dans le néant Dieu fut enfanté: il était le fruit du néant. Dieu fut enfanté dans le néant. »^xiv

Cette naissance, — fruit et fin du néant.

Le néant n’est pas, parce qu’il n’est pas ce qu’il est. Mais le néant est aussi ce qu’il n’est pas. La matrice de toute naissance.

______________________________

iEx 3,14

iiJean Tauler, « Pour la fête de Noël », Sermons, éd. J.-P. Jossua, trad. E. Hugueny et al., Cerf, Paris, 1991, p.17, cité in Frédéric Nef, La Force du Vide, Seuil, 2011, p.50-51

iiiPseudo-Denys l’aréopagite. Les Noms Divins, 977 C et 980 C. Œuvres complètes, éd. M. de Gandillac, Paris, Aubier, 1943, p.173-174

ivPseudo-Denys l’aréopagite. Les Noms Divins, 981 A et B. Œuvres complètes, éd. M. de Gandillac, Paris, Aubier, 1943, p.175

vNicolas de Cues. La Docte Ignorance, chap. III. In Œuvres choisies, éd. M. de Gandillac, Paris, Aubier-Montaigne, 1942, p.114, cité in F. Nef, op.cit. p.47

viPlotin, Ennéades, VI,9,11, Trad. Emile Bréhier, Belles Lettres, Paris, 1981, p.187

viiPlotin, Ennéades, VI,9,11, Trad. Emile Bréhier, Belles Lettres, Paris, 1981, p.187

viiiPlotin, Ennéades, VI,9,11, Trad. Emile Bréhier, Belles Lettres, Paris, 1981, p.187

ixPlotin, Ennéades, VI,9,11, Trad. Emile Bréhier, Belles Lettres, Paris, 1981, p.188

xMaître Eckhart, Sermons et traités, Sermon 4

xiMaître Eckhart, Sermons et traités, Trad. de l’allemand par Paul Petit, Gallimard, 1942, p.310

xiiMaître Eckhart, Sermons et traités, Trad. de l’allemand par Paul Petit, Gallimard, 1942, p.309

xiiiMaître Eckhart. Traités et Sermons. Trad. de l’allemand par A. de Libera. Flammarion, Paris, 1993, p.374-375. Cité in F. Nef, op.cit., p.52

xivÉmilie Zum Brunn, Maître Eckhart à Paris, PUF, Paris, 1984, p.96

Infinite Journeys

Publié par Philippe Quéau

The age of the universe

According to the Jewish Bible the world was created about 6000 years ago. According to contemporary cosmologists, the Big Bang dates back 14 billion years. In fact the Universe could actually be older. The Big Bang is not necessarily the only, original event. Many other universes may have existed before, in earlier ages, who knows?

Time could go back a very long way. Time could even go back to infinity according to cyclical universe theories. This is precisely what Vedic cosmology teaches.

In a famous Chinese Buddhist-inspired novel, The Peregrination to the West, there is a story of the creation of the world. It describes the formation of a mountain, and the moment « when the pure separated from the turbid ». The mountain, called the Mount of Flowers and Fruits, dominates a vast ocean. Plants and flowers never fade. « The peach tree of the immortals never ceases to form fruits, the long bamboos hold back the clouds. » This mountain is « the pillar of the sky where a thousand rivers meet ». It is “the unchanging axis of the earth through ten thousand Kalpa.”

An unchanging land for ten thousand Kalpa…

What is a Kalpa? It is the Sanskrit word used to define the very long duration entailed to cosmology. To get an idea of the duration of a Kalpa, various metaphors are available. Take a 40 km cube and fill it to the brim with mustard seeds. Remove a seed every century. When the cube is empty, you will not yet be at the end of the Kalpa. Then take a large rock and wipe it once a century with a quick rag. When there is nothing left of the rock, then you will not yet be at the end of the Kalpa.

What is the age of the Universe? 6000 years? 14 billion years? 10,000 Kalpa?

We can assume that these times mean nothing certain. Just as space is curved, time is curved. The general relativity theory establishes that objects in the universe tend to move towards regions where time flows relatively more slowly. A cosmologist, Brian Greene, says: « In a way, all objects want to age as slowly as possible. » This trend, from Einstein’s point of view, is exactly comparable to the fact that objects « fall » when dropped.

For objects in the Universe that are closer to the « singularities » of space-time (such as « black holes »), time is slowing down more and more. In this interpretation, it is not ten thousand Kalpa that should be available, but billions of billions of billions of Kalpa…

A human life is only an ultra-fugitive scintillation, a kind of femto-second on the scale of Kalpa, and the life of all humanity is only a heartbeat. That’s good news! The incredible stories hidden in a Kalpa, the narratives that time conceals, will never run out. The infinite of time has its own life.

Mystics, like Plotin or Pascal, reported some of their visions. But these visions were never more than snapshots, infinitesimal moments, compared to the infinite substance from which they emerged.

This substance is comparable to a landscape of infinite narratives, a never-ending number of mobile points of view, each of them opening onto other infinite worlds, some of which deserve a detour, and some may be worth an infinite journey.

The Peregrination of the Universe

Publié par Philippe Quéau

According to the Jewish Bible the world was created about 6000 years ago. According to contemporary cosmologists, the Big Bang dates back 14 billion years. But the Universe could actually be older. The Big Bang is not necessarily the only, original event. Many other universes may have existed before, in earlier ages.

Time could go back a long way. This is what Vedic cosmologies teach. Time could even go back to infinity according to cyclical universe theories.

In a famous Chinese Buddhist-inspired novel, The Peregrination to the West, there is a story of the creation of the world. It describes the formation of a mountain, and the moment « when the pure separated from the turbid ». The mountain, called the Mount of Flowers and Fruits, dominates a vast ocean. Plants and flowers never fade. « The peach tree of the immortals never ceases to form fruits, the long bamboos hold back the clouds. » This mountain is « the pillar of the sky where a thousand rivers meet ». It is « the unchanging axis of the earth through ten thousand Kalpa. »

An unchanging land for ten thousand Kalpa.

What is a kalpa? It is the Sanskrit word used to define the very long duration of cosmology. To get an idea of the duration of a kalpa, various metaphors are available. Take a 40 km cube and fill it to the brim with mustard seeds. Remove a seed every century. When the cube is empty, you will not yet be at the end of the kalpa. Then take a large rock and wipe it once a century with a quick rag. When there is nothing left of the rock, then you will not yet be at the end of the kalpa.

World time: 6000 years? 14 billion years? 10,000 kalpa?

We can assume that these times mean nothing certain. Just as space is curved, time is curved. The general relativity theory establishes that objects in the universe tend to move towards regions where time flows relatively more slowly. A cosmologist, Brian Greene, put it this way: « In a way, all objects want to age as slowly as possible. » This trend, from Einstein’s point of view, is exactly comparable to the fact that objects « fall » when dropped.

For objects in the Universe that are closer to the « singularities » of space-time that proliferate there (such as « black holes »), time is slowing down more and more. In this interpretation, it is not ten thousand kalpa that should be available, but billions of billions of billions of kalpa…

A human life is only an ultra-fugitive scintillation, a kind of femto-second on the scale of kalpa, and the life of all humanity is only a heartbeat. That’s good news! The incredible stories hidden in a kalpa, the narratives that time conceals, will never run out. The infinite of time has its own life.

Mystics, like Plotin or Pascal, have reported their visions. But their images of “fire” were never more than snapshots, infinitesimal moments, compared to the infinite substance from which they emerged.

This substance, I’d like to describe it as a landscape of infinite narratives, an infinite number of mobile points of view, opening onto an infinite number of worlds, some of which deserve a detour, and others are worth the endless journey.

Le Sacrifice et l’Amour

Publié par Philippe Quéau

Si l’on observe qu’il y a des êtres de par le monde, des univers multiples, des arrière-mondes, et de l’Être même, on peut en inférer que l’on peut construire dès lors une idée comme celle du « Tout », un « Tout » qui comprendrait (par le miracle de la pensée) tous les êtres, tous les mondes et tout l’Être.

Mais cela n’épuise pas le mystère.

Avoir l’intuition de quelque chose comme le « Tout » est un bon début. Mais il faut aller plus loin: qu’est-ce que le « Tout », qu’est-il essentiellement?

Et, question liée, qu’est-ce que quelque microscopique partie de ce Tout (ou quelque « étant » relevant de l’infiniment presque rien face au Cosmos total) pourrait être en mesure de « penser » ou de « dire » à propos du Tout?

C’est là le paradoxe de l’être humain, et le défi de l’être pensant. Il est sans doute ‘presque rien’ vis-à-vis du Tout, mais il n’est pas rien quand même. Il est presque complètement incapable de concevoir ce qu’est effectivement le Tout, mais pas totalement. Tension stimulante.

Ce sont les philosophes Grecs qui ont été les premiers en Occident à réfléchir sur la nature ultime du Tout, au moins un millénaire après leurs prédécesseurs védiques, mais non sans une précision spécifique et une profondeur réflexive propre.

C’est d’ailleurs là un des avantages intrinsèques de la langue grecque, qui permet par sa structure même de forger et de manipuler les abstractions, par l’effet quasi-miraculeux de l’article défini (τό, le) transformant aisément un adjectif, un verbe ou un adverbe en substantifs, et partant, en ‘substances’, au moins putatives, mais invitant par là-même à la réflexion.

Ainsi l’adjectif πᾶς (au féminin πᾶσα, au neutre πᾶν) signifie ‘tout, toute’. Mais lorsqu’on le fait précéder de l’article défini, il peut prendre divers sens, nettement ‘philosophiques’. Ainsi τό πᾶν (to pan) peut signifier « le Tout, le tout ensemble, l’univers » ou « la chose principale, l’important », et dans un sens temporel: « toujours » (l’éternité?). Au neutre pluriel (πάντα), il signifie « tout le possible », ou encore « toutes sortes de choses, toutes les formes ».

Au neutre singulier, et avec une majuscule, Πᾶν, il est le nom du dieu Pan.

On conçoit que ce mot puisse induire philosophiquement une conception panthéiste ou moniste du monde.

Mais il faut compter avec les capacités retorses des penseurs grecs, en particulier les philosophes néo-platoniciens, qui se sont efforcés de donner à ce mot le sens de « l’Être universel ».

Ainsi Plotin, tel que traduit par Émile Bréhier, dit:

« Si vous êtes capable d’atteindre l’être universel, ou plutôt si vous êtes ‘en lui’ [ἐν τᾦ παντὶ], vous ne chercherez plus rien; si vous y renoncez, vous inclinerez ailleurs, vous tomberez, et vous ne verrez plus sa présence parce que vous regardez ailleurs. Mais, si vous ne cherchez plus rien, comment éprouverez-vous sa présence? C’est que vous êtes près de lui et que vous ne vous êtes pas arrêté à un être particulier; vous ne dites plus de vous-même: ‘Voilà quel je suis’; vous laissez toute limite pour devenir l’être universel.

Et pourtant vous l’étiez dès l’abord; mais comme vous étiez quelque chose en outre, ce surplus vous amoindrissait; car ce surplus ne venait pas de l’être, puisqu’on n’ajoute rien à l’être, mais du non-être.

Par ce non-être, vous êtes devenus quelqu’un, et vous n’êtes l’être universel que si vous abandonnez ce non-être. Vous vous agrandissez donc vous-même en abandonnant le reste, et, grâce à cet abandon l’être universel est présent.

Tant que vous êtes avec le reste, il ne se manifeste pas. Il n’est pas besoin qu’il vienne pour être présent; c’est vous qui êtes parti.

Partir ce n’est pas le quitter pour aller ailleurs, car il est là; mais, tout en restant près de lui, vous vous en étiez détourné. C’est ainsi souvent que les autres dieux n’apparaissent qu’à un seul homme bien que plusieurs hommes soient présents, – c’est que cet cet homme seul est capable de les voir. Ces dieux, ‘sous mille aspects divers parcourent les cités’. Mais c’est vers le dieu suprême que se tournent les cités, ainsi que le ciel et la terre entière; c’est près de lui et en lui qu’ils subsistent tout entiers; les êtres véritables, jusqu’à l’âme et la vie, tiennent de lui leur être, et ils aboutissent à son unité parce qu’elle est infinie et inétendue. »ⁱ

Qu’on l’appelle le « Tout », ou l’ « être universel », ou de quelque autre nom transmis au long des millénaires, l’important c’est de chercher à l’atteindre, ce « Tout », cet « Être », et de désirer entrer « en » lui, d’aller au-delà de toute limite, et devenir à la fin le Tout, cet être-là.

Tant qu’on n’a pas réussi à aller au-delà de soi-même, au-delà de ce ‘soi’ qui n’est pas grand chose, tant qu’on n’a pas réussi à devenir un « être véritable », on reste toujours au fond dans le non-être.

Mais comment devenir un « être véritable », et atteindre le « Dieu suprême », celui que d’innombrables cités jadis révéraient, celui que le ciel et la terre entière louent?

Tous ont leur chance. Mais il faut commencer par se mettre en marche. C’est un long voyage.

Tant que l’on n’est pas « en » lui, (et le sera-t-on jamais? – nul ne le sait), il faut sans cesse s’efforcer de s’en approcher, pour en être toujours plus « près », car c’est seulement quand on est plus « près » que l’on commence d’être « véritablement », « entièrement », « absolument » (πανταχοὖ).

Et comment s’en approcher?

Plotin dit que quand on s’ajoute quelque chose (en plus du Tout), quand on devient « quelqu’un » (par opposition au Tout), alors on devient ‘moindre’ que le Tout par cette addition même. Il faut donc retrancher tout ajout, écarter toute négation, enlever de soi tout ce qui n’est pas seulement le Tout, tout ce qui n’est que partie du Tout.

Pour prendre une autre métaphore, il faut « sacrifier » le soi et ses « parties », si l’on veut approcher de l’idée du « Tout ».

Serait-ce que le soi encombre, voile, aveugle? Oui, sans doute. A quoi sert donc le soi ? Pourquoi a-t-on un ‘soi’ s’il s’agit ensuite de s’en débarrasser?

Le soi est un vêtement, ou une ‘cosse’, sans doute nécessaire pour grandir. Mais un jour il faut changer de vêtement quand on a grandi au-delà du premier âge.

On ne peut rester petit. C’est Platon qui le dit:

« La petitesse d’esprit est incompatible avec une âme qui doit tendre sans cesse à embrasser l’ensemble et l’universalité du divin et de l’humain (…) Mais l’âme à laquelle appartiennent la grandeur de la pensée et la contemplation de la totalité du temps et de l’être, crois-tu qu’elle fasse grand cas de la vie humaine? Un tel homme ne regardera donc pas la mort comme une chose à craindre. »ⁱⁱ

Mais si l’âme individuelle doit grandir, ne pas rester petite, qu’en est-il du Tout lui-même? Doit-il grandir aussi? Ou sa taille de « Tout » est-elle optimale? Pérenne? Ou encore: s’il s’ajoute de l’être se diminue-t-il par cette addition même?

Cette question n’est pas rhétorique. Le Véda l’a posée formellement, en évoquant l’auto-sacrifice du Dieu suprême.

Que se passe-t-il lorsque le Tout, que le Véda appelle le Dieu suprême, le Seigneur des créatures, décide de se « sacrifier » Lui-même, avant même (et peut-être afin) que quelque création n’advienne ?

Le Ṛg Veda décrit en effet le Sacrifice du Dieu (devayajña), ou l’auto-immolation du Créateur (dont le nom est Prajapāti) comme étant la condition de la Création même.

C’est seulement parce que Prajāpati se sacrifie Lui-même en oblation qu’il peut donner à la Création son propre Soi.

Par cet acte unique, le Sacrifice divin devient le « nombril » de l’univers :

« Cette enceinte sacrée est le commencement de la terre ; ce sacrifice est le centre du monde. Ce soma est la semence du coursier fécond. Ce prêtre est le premier père de la parole. »ⁱⁱⁱ

D’où le célèbre commentaire :

« Tout ce qui existe, quel qu’il soit, est fait pour participer au sacrifice. »^iv

Pour nous qui réfléchissons sur cette tradition plurimillénaire, si longtemps après, les questions abondent. Tout ce qui existe est-il donc fait pour participer au Sacrifice, y compris le Tout lui-même?

Mais si c’est le Tout lui-même qui se « sacrifie », qu’est-ce qu’il « reste » après que le Tout se soit sacrifié?

Quant le Tout se sacrifie, il ajoute à son être du non-être, c’est à dire qu’il ajoute des étants au monde. Il se diminue, mais en se diminuant il s’augmente. Il s’éloigne de Lui-même, il se vide de lui-même, il s’absente de lui-même, il n’est plus « présent » à lui-même, mais il est « présent » (dans les deux sens du mot) à ses créatures, et à sa Création.

L’on voit là que l’être du Tout n’est pas de même nature que l’être de l’étant qui participe au Tout.

Quand l’étant participe au Tout, tout ajout, tout surplus, l’amoindrit.

Quand le Tout « ajoute » des étants à l’être, en les créant, il sacrifie une part de son propre être. On peut le reformuler ainsi: en ajoutant de l’être créé, il s’ajoute à lui-même du « non-être ».

Le Sacrifice crée de l’être en renonçant à l’être.

Un autre mot pour le dire: le Sacrifice c’est l’amour.

i Plotin. Ennéades VI, 5, 12, 13-36. Traduction Émile Bréhier. Ed. Les Belles Lettres, Paris, 1983, p. 212

iiPlaton. La République. 486 a, cité par Marc Aurèle, Pensées VII, 35. Cf. Pierre Hadot. Exercices spirituels et philosophie antique. 1987.

iii RV I,164,35

ivSB III,6,2,26

Du fond de cette grotte, 40.000 ans vous contemplent

Publié par Philippe Quéau

Aristote dit que le bonheur réside dans la contemplationⁱ. La contemplation est pour l’homme la plus haute activité possible. Elle lui permet d’atteindre un niveau de conscience insurpassable, en mobilisant pleinement les ressources de son « noûs ».

La philosophie grecque met d’ailleurs le «noûs » (νοῦς ) bien au-dessus du « logos » (λόγος), tout comme elle privilégie l’intuition à la raison.

Le νοῦς représente la faculté de vision, de contemplation, – de l’esprit.

Le mot contemplation vient du latin templum, qui signifie originairement « l’espace carré délimité par l’augure dans le ciel, et sur la terre, à l’intérieur duquel il recueille et interprète les présages ».ⁱⁱ

Par extension, le « templum » peut signifier le ciel tout entier (templa caeli, littéralement : « les temples du ciel »), mais aussi les régions infernales, ou les plaines de la mer.

Contempler, c’est donc regarder le ciel, afin de guetter les signes de la volonté divine.

Le christianisme n’a pas hésité à valoriser l’idée de contemplation, pourtant empruntée au « paganisme » grec et latin. S. Augustin a proposé une classification des degrés de croissance et de conscience de l’âme. Dans une échelle de sept niveaux, il place la contemplation au pinacleⁱⁱⁱ.

Degré 1 : L’âme « anime » (plantes).

Degré 2 : L’âme « sent et perçoit » (animaux).

Degré 3 : L’âme produit la « connaissance, la raison et les arts » (hommes)

Degré 4 : L’âme accède à la « Virtus » (la vertu, le sens moral).

Degré 5 : L’âme obtient la « Tranquillitas » (un état de conscience dans lequel on ne craint plus la mort).

Degré 6 : L’âme atteint l’« Ingressio » («l’approche »).

Degré 7 : L’âme se livre à la « Contemplatio » (la « vision » finale).

L’ingressio implique un appétit de savoir et de comprendre les réalités supérieures. L’âme dirige son regard vers le haut, et dès lors, plus rien ne l’agite ni ne la détourne de cette recherche. Elles est prise d’un appétit de comprendre ce qui est vrai et sublime (Appetitio intellegendi ea quae vere summeque sunt).

Tout au sommet de cette échelle de la conscience, il y a la contemplation, c’est-à-dire la vision du divin.

La pensée moderne est sans doute bien incapable de rendre compte de cette « contemplation » ou de cette « vision ». Mais cela n’empêche pas certains de ses représentants d’être titillés par l’idée de contemplation.

Ainsi Gilles Deleuze écrit, dans un style plutôt pataud : « Voilà exactement ce que nous dit Plotin : toute chose se réjouit, toute chose se réjouit d’elle-même, et elle se réjouit d’elle-même parce qu’elle contemple l’autre. Vous voyez, non pas parce qu’elle se réjouit d’elle-même. Toute chose se réjouit parce qu’elle contemple l’autre. Toute chose est une contemplation, et c’est ça qui fait sa joie. C’est-à-dire que la joie c’est la contemplation remplie. Elle se réjouit d’elle-même à mesure que sa contemplation se remplit. Et bien entendu ce n’est pas elle qu’elle contemple. En contemplant l’autre chose, elle se remplit d’elle-même. La chose se remplit d’elle-même en contemplant l’autre chose. Et il dit : et non seulement les animaux, non seulement les âmes, vous et moi, nous sommes des contemplations remplies d’elles-mêmes. Nous sommes des petites joies. »^iv

Des « contemplations remplies d’elles-mêmes » ? Des « petites joies » ?

Nous sommes bien loin des augures, ou d’Augustin ! La modernité n’est pas bien équipée, sans doute, pour reprendre le fil d’une méditation qui a obsédé les voyants, depuis l’aube de l’humanité.

Le chaman du Paléolithique, dans la grotte du Pont d’Arc, dite grotte Chauvet, peignait à la lueur de torches tremblantes des métaphores inspirées. Venant de quel ciel imaginé, ou de quel lobe cervical?

Le prophète de l’Aurignacien contemplait entre ses doigts l’apparition d’une vie de l’idée, il y voyait la puissance à lui donnée, de créer des mondes, et de les partager.

Ces idées, ces mondes, viennent nous émouvoir, quarante mille ans plus tard.

Combien d’images, combien d’idées contemporaines, je le demande, émouvront l’humanité à venir, dans quarante mille ans ?

iAristote. Éthique à Nicomaque, Livre X.

iiA. Ernout, A. Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine.

iiiS. Augustin. De Quantitate Animae, §72-76

iv Gilles Deleuze, cours du 17 mars 1987 à l’université de Vincennes

Les synapses de l’âme

Publié par Philippe Quéau

Pourquoi les âmes sont-elles enfermées dans des corps terrestres ? Cette très ancienne question a reçu de nombreuses réponses au long des âges. Après tant de siècles, il n’y a toujours pas de consensus.

Pour les uns, cette question n’a même aucun sens, puisqu’elle suppose un dualisme de l’esprit et de la matière, de l’âme et du corps, à la façon de Platon. Et les idées platoniciennes sont rejetées par les matérialistes : l’âme n’est pour eux qu’une sorte d’épiphénomène du corps, une excroissance épigénétique.

Dans l’approche matérialiste, l’âme n’est pas « enfermée », puisqu’elle est consubstantielle à la chair : elle s’épanouit pleinement en elle et la vivifie, et reçoit réciproquement d’elle toute sa sève.

Plusieurs indices font douter de la pertinence de l’approche matérialiste. Le principe spirituel ne se laisse pas évacuer si facilement.

Comment un principe spirituel (l’âme) peut-il coexister avec un principe matériel (le corps) ? Comment expliquer leurs interactions ?

Descartes voyait en la glande pinéale le lieu de l’union de l’âme au corps. Cette petite glande endocrine est appelée aussi épiphyse. Wikipédia propose à son sujet un paragraphe plein d’une poésie sauvage : « L’épiphyse est localisée au contact du sillon cruciforme de la lame quadrijumelle constituant la région dorsale du mésencéphale, et appartient à l’épithalamus. Elle est reliée au diencéphale de chaque côté par les pédoncules antérieurs et latéraux dans l’écartement desquels, appelés triangle habénulaire, se logent les habenula. »

Saveur brute des mots savants. Le triangle habénulaire écartent les pédoncules, pour y loger les habenula.

Dans le Véda, la glande pinéale est associée au cakra « ājnā » (le front), ou bien encore au cakra « sahasrara » (l’occiput).

La question principale de la coexistence de l’âme et du corps est moins celle du lieu que celle du pourquoi.

Marcile Ficin estime que si les âmes sont « enfermées » dans les corps, c’est « pour connaître les singuliers ». Ficin est néo-platonicien, ce qui explique son a priori en faveur du dualisme âme/corps. Les âmes, d’origine divine, ont besoin de s’incarner, pour compléter leur éducation. Si elles restaient en dehors du corps, alors elles seraient incapables de distinguer les particuliers, de sortir du monde des idées générales.

« Considérons l’âme de l’homme au moment même où elle émane de Dieu et n’est pas encore revêtue d’un corps (…) Que saisira l’âme ? Autant d’idées qu’il y a d’espèces de créatures, une seule idée de chaque espèce. Que comprendra-t-elle par l’idée d’homme ? Elle en verra que la nature commune à tous les hommes, mais ne verra pas les individus compris dans cette nature (…) Ainsi la connaissance de cette âme restera confuse, puisque la progression distincte des espèces vers les singuliers lui échappe (…) et son appétit de vérité sera insatisfait. Si l’âme, dès sa naissance, demeurait en dehors du corps, elle connaîtrait les universaux, elle ne distinguerait les particuliers ni par sa puissance propre, ni par le rayon divin saisi par elle, parce que son intelligence ne descendrait pas au-delà des idées ultimes et que la raison se reposerait sur le regard de l’intelligence. Mais dans ce corps, à cause des sens, la raison s’accoutume à se mouvoir parmi les particuliers, à appliquer le particulier au général, à passer du général au particulier.»ⁱ

Il y a autre chose. Plotin et, bien avant lui, les Égyptiens, pensaient que l’âme, de par sa nature, participe à l’intelligence et à la volonté divines. « C’est pourquoi, d’après les Égyptiens, on ne devrait pas dire que tantôt elle séjourne là, et tantôt passe ailleurs, mais plutôt que maintenant elle donne la vie à la terre, puis ne la donne pas. »ⁱⁱ

La vie est une sorte de combat, de bataille, où les âmes sont engagées, ignorant le sort qui leur sera réservé. Cette bataille, personne ne peut nous expliquer pourquoi elle a lieu, ni le rôle dévolu à chacune des âmes. « Les morts ne reviennent pas, on ne les voit pas, ils ne font rien (…) Mais au fait, pourquoi un vieux soldat qui a fait son temps retournerait-il au combat ? ».

Les métaphores guerrières sont dangereuses, parce qu’elles sont anthropomorphes. Elles nous privent de la qualité d’invention dont nous aurions besoin pour imaginer un univers de sens autre.

Les platoniciens ont sur ces questions une métaphore, moins guerrière, plus paisible, celle de l’intermédiaire.

Ils jugent que la vie humaine est intermédiaire entre la vie divine et la vie des bêtes. Et l’âme, en menant cette vie intermédiaire, touche ainsi aux deux extrêmes.

Ce court-circuit entre la bête et le divin c’est tout l’homme. A l’évidence, il y a de quoi péter les plombs, tant la différence de potentiel est énorme. Souvent l’on débranche l’un des côtés, ou bien on met le rhéostat au plus bas, pour limiter l’intensité.

Mais quand le courant passe, la lumière vient.

L’âme de l’enfant nouveau-né ne sait rien du monde, mais elle est capable de tout apprendre. Ses synapses se connectent et se reconfigurent plusieurs dizaines de millions de fois par secondes. On peut désormais observer ce curieux phénomène en temps réel sur des écrans. Cette intense activité (électro-synaptique) témoigne de l’aventure de « l’esprit » émergent, rencontrant la succession des singularités, les caresses et les frottements, les miroitements et les brillances, les vibrations et les murmures, le chatoiement des goûts, le suc des saveurs.

La vision védique inclut cette image systémique, auto-émergente, non matérialiste.

Véda et imagerie neurologique se rencontrent sur ce point : le passage dans les corps est une condition nécessaire de l’épigenèse des âmes.

i Marcile Ficin, Théologie platonicienne. Livre 16. Ch. 1

ii Ibid. Ch.5

Les voyages infinis de l’univers

Publié par Philippe Quéau

D’après la bible juive le monde a été créé il y a environ 6000 ans. D’après les cosmologistes contemporains, le Big Bang remonte à 14 milliards d’années. Mais l’Univers pourrait être en fait plus ancien, le Big Bang n’étant pas nécessairement un événement unique et originel, mais succédant à d’autres épisodes antérieurs.

Le temps de l’Univers pourrait alors remonter bien plus loin en arrière, comme dans les cosmologies védiques, – ou même à l’infini selon les interprétations des données disponibles qui induisent à concevoir un univers cyclique.

Dans La pérégrination vers l’Ouest, un célèbre roman chinois d’inspiration bouddhique, il y a un récit de la création du monde, qui décrit poétiquement la formation d’une montagne, « au moment où le pur se séparait du turbide ». Dès son apparition, cette montagne, appelée mont des Fleurs et des Fruits, « domine le vaste océan ». Les plantes et les fleurs jamais ne s’y fanent. « Le pêcher des immortels ne cesse de former des fruits, les bambous longs retiennent les nuages. » Cette montagne est « le pilier du ciel où se rencontrent mille rivières », et elle est surtout « l’axe immuable de la terre à travers dix mille kalpa. »

Voilà donc une autre indication de temps. Une immuabilité de dix mille kalpa. Qu’est-ce qu’un kalpa ? C’est un mot sanskrit utilisé pour définir les durées longues de la cosmologie. Pour se faire une idée approximative de la durée d’un kalpa, on recourt à diverses métaphores. Prenez un cube de 40 km de côté et emplissez-le à ras bord de graines de moutarde. Retirez une graine tous les siècles. Quand le cube sera vide, vous ne serez pas encore au bout du kalpa. On peut prendre aussi une gros rocher et l’essuyer une fois par siècle d’un rapide coup de chiffon. Lorsqu’il ne restera plus rien du rocher, alors vous ne serez pas encore au bout du kalpa.

Alors : 6000 ans ? 14 milliards d’années ? 10.000 kalpa ?

On peut faire l’hypothèse assez raisonnable que ces temps ne veulent rien dire de très assuré. En effet, de même que l’espace est courbe, le temps est courbe aussi. La théorie de la relativité générale établit que les objets de l’univers ont une tendance à se mouvoir vers les régions où le temps s’écoule relativement plus lentement. Voici comment un cosmologiste, Brian Greene, formule la chose : « En un sens, tous les objets veulent vieillir aussi lentement que possible. » Cette tendance, du point de vue d’Einstein, est exactement comparable au fait que les objets « tombent » quand on les lâche.

Autrement dit, pour des objets de l’Univers qui se rapprochent des singularités de l’espace-temps qui y prolifèrent, alors le temps se ralentit toujours davantage. Ce n’est pas de dix mille kalpa dont il faudrait disposer, mais de milliards de milliards de kalpa…

Une vie humaine n’est qu’une scintillation ultra-fugace, une sorte de femto-seconde à l’échelle des kalpa, et la vie de toute l’humanité n’est qu’un battement de cœur. C’est une bonne nouvelle ! Ceci implique que les récits inouïs qui se cachent dans la profondeur des kalpa, les infinies narrations que le temps recèle, ne sont jamais épuisés. Aucune vision ne les résume. Autrement dit, l’infini des temps possède sa propre vie.

Des mystiques, comme Plotin ou Pascal, ont raconté leur vision admirable. Mais ces visions inimaginables ne sont jamais que des témoignages instantanés ; elles résument l’aperception de quelques moments infiniment infimes, si on les compare aux récits infinis desquels ils ont été extraits.

Il faut se résoudre à prendre conscience, au moins dans son principe, de l’existence d’un infini paysage de récits infinis, d’une infinité de points de vue mobiles, ouvrant chacun sur une infinité de mondes, dont certains méritent le détour, et d’autres valent même l’infini voyage.

	L’apocalypse occulté… dans Génocide
	Les deux faces de Ch… dans Les deux faces de Chaos
	Notre Ego est notre… dans Comment peut-on croire encore…
	Lincol Martín dans The Star, the Stone, the Oil a…
	My Gauthier dans Faire le Job

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Metaxu. Le blog de Philippe Quéau

Pour une anthropologie de la conscience

Plotin

L’essence de la solitude

La Danse des essences

De l’Un

L’être autre

Aïon et conscience

Le corps, l’âme etc…

Possession et dédoublement

De l’intrication de l’Un

L’Intelligence et le Jardin

Vivre et l’à-venir

Le spectacle de la conscience

L’Un, l’i et le Néant

Infinite Journeys

The Peregrination of the Universe

Le Sacrifice et l’Amour

Du fond de cette grotte, 40.000 ans vous contemplent

Les synapses de l’âme

Les voyages infinis de l’univers

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