D’où vient que l’on voit un ennemi dans l’homme qui l’annonce en votre nom, si l’on aime la vie heureuse qui n’est que la joie de la vérité ? C’est qu’elle est tant aimée, que ceux même qui ont un autre amour veulent que l’objet de cet amour soit la vérité ; et refusant d’être trompés, ils ne veulent pas être convaincus d’erreur. Et de l’amour de ce qu’ils prennent pour la vérité vient leur haine de la vérité même. Ils aiment sa lumière et haïssent son regard. Voulant tromper sans l’être, ils l’aiment quand elle se manifeste, et la haïssent quand elle les découvre ; mais par une juste rémunération, les dévoilant malgré eux, elle leur reste voilée. C’est ainsi, oui c’est ainsi que l’esprit, humain, dans cet état de cécité, de langueur, de honte et d’infirmité, prétend se cacher et que tout lui soit découvert ; et il arrive, au contraire, qu’il n’échappe pas à la vérité qui lui échappe. Et néanmoins dans cet état de misère, il préfère ses joies à celles du mensonge. Il sera donc heureux lorsque, sans crainte d’aucun trouble, il jouira de la seule Vérité, mère de toutes les autres.
Je me souviens d’Augustin : il parlait de la mémoirei, et ce qu’il en dit fit monter en moi une souvenance de ce que j’avais vu ou su, mais aussi d’oublis irremplaçables. C’est quelque chose de grand que la puissance de la mémoire. C’est aussi quelque chose d’inquiétant que sa faiblesse subite ou son absence durable. Et c’est quelque chose d’absolument épouvantable que sa disparition assurée, sous l’effet d’une maladie neurodégénérative, par exemple. Une sorte d’horreur me glace quand je pénètre dans la multiplicité profonde, infinie, de ma propre mémoire, et que je prends conscience de son extrême vulnérabilité. Pourtant, cela c’est mon esprit ; cela, c’est moi-même. Que suis-je donc ? De quelle nature suis-je ? Variété vivante, puissante immensité ! Et voilà que je cours par les champs de la mémoire ; et je visite ces antres, ces cavernes innombrables, peuplées à l’infini d’innombrables espèces, qui y habitent en tant qu’images (les ressemblances des corps), ou qui y demeurent par elles-mêmes (les idées et les savoirs), ou par je ne sais quelles notions, pour ce qui touche les affections morales. Celles-ci, même si elles n’oppriment plus l’esprit, restent néanmoins captives de la mémoire, quoique rien ne soit dans la mémoire qui ne soit dans l’esprit. Je vais, je cours, je vole çà et là, et pénètre partout, aussi avant possible, et de limites, nulle part ! Tant est vaste l’empire de ma mémoire ! tant est profonde la vie de l’homme vivant d’une vie mortelle.
A force d’aller et de venir, de courir, de voler, me vient maintenant ce désir, plus profond encore, de franchir la puissance particulière de mon être qu’est ma propre mémoire. Je veux m’élancer vers son au-delà, réel ou putatif, ne serait-ce que pour voir s’il en existe un. Pourquoi n’existerait-il pas puisque je le pressens, comme si déjà j’en avais acquis quelque souvenance intuitive ? Et voilà que je laisse au dessous de moi ma mémoire, jaloux d’atteindre ce lieu idéel, supputé sans garantie, et non sans risque. C’est un lieu dont on ne peut se souvenir où il se tient, ni ce qui y est à espérer ‒ et pour cause. Car les brutes et les oiseaux ont encore assez de mémoire pour retrouver leurs tanières, leurs nids, leurs habitudes. Sans la mémoire ils n’auraient aucune faculté d’accoutumance. Mais si je dois aller réellement loin au-delà de ma mémoire, où trouverai-je donc ce que je n’ai aucun moyen de reconnaître ni où cela se tient ? Où trouverai-je ce qui se trouve bien au-delà de tout ce dont je me souviens comme de tout ce que j’ai oublié ? Et si je le trouvais en effet, cela signifierait-il que quelque souvenance de cet au-delà me serait enfin apparue, l’ayant alors reconnu sans l’avoir jamais vu ? Mais quoi ! la mémoire elle-même ne laisse-t-elle pas tous les jours échapper des objets souvent vus et revus ? Quand nous avons oublié quelque chose, et que nous la cherchons pour nous en souvenir, où la cherchons-nous, sinon dans la mémoire ? Nous présente-t-elle une autre chose, nous la repoussons, et ce n’est qu’en présence de l’objet même de notre recherche que nous disons : Le voici. Et, pour cela, il faut le reconnaître ; pour le reconnaître, il faut se souvenir, et pourtant nous l’avons oublié. Il n’était donc pas entièrement perdu ; c’est donc à l’aide de ce qui nous reste, que nous cherchons ce qui nous échappe. La mémoire se sent dépourvue de son intégrité, et, comme disloquée par l’absence d’un membre, elle réclame ce qui lui manque. Ce n’est donc pas tout à fait oublier une chose que de se souvenir de l’avoir oubliée ; et nous ne pourrions chercher un objet perdu, si aucun souvenir ne nous en était resté.
Mais voilà que je me trouvai confronté à un « objet » que, précisément, je n’avais jamais vu, jamais su, jamais pressenti. Il me fallut admettre que c’était peut-être en cherchant délibérément, mais par sérendipité, très au-delà de ma mémoire, ou très en deçà, que j’avais dû provoquer sa venue, son irruption, sa déflagration, au milieu d’une plaine, pleine mémoire, laissée très loin en arrière, toute nue, presque absolument vierge. Je découvris en cet objet, sans préparation aucune, une vérité inassimilable pour qui ne l’a pas expérimentée : ce qui est au-delà de la mémoire est infiniment plus vaste, plus élevé et plus profond que les infinis palais de toutes nos mémoires accumulées. Il les contient toutes, sans doute. Mais ce n’est pas cela qui importe. Surtout, il compte sur elles pour défricher de l’absolument nouveau, aller de l’avant, et devenir de la mémoire – une autre mémoire.
L’âme peut-elle se connaître elle-même ? Et si oui, comment ? Par une réflexion immédiate de son regard sur elle-même ? Ou bien en dirigeant son regard sur les formes extérieures, sur les images qu’elle reçoit en elle, et en s’interrogeant alors sur la manière dont ces formes et ces images prennent pour elle un sens, et partant, en cherchant ce qui en elle leur donne ce sens ? Ou encore, prend-elle conscience d’elle-même simplement en étant mue et émue par sa vie propre, intime, incessante, et par ce feu intérieur qui la fouaille sans cesse ‒ cette vie et ce feu que les théologiens appellent du terme technique de syndérèsei ?
Lorsqu’il pense, l’esprit se connaît intuitivement. Il se sent par lui-même de façon quasi-tactile. De même l’âme, dont on peut dire qu’elle est la « fine pointe » de l’esprit (tout comme la syndérèse est la « fine pointe » de l’âme), peut sentir intuitivement qu’elle existe, qu’elle vit, qu’elle pense, qu’elle voit, qu’elle entend, et qu’elle meut le corps qu’elle habite. Quand elle est consciente d’un objet qu’elle considère, d’un savoir qu’elle acquiert, ou encore d’un acte qu’elle entreprend, elle sait aussi que c’est bien elle (et non un « autre ») qui est le sujet de cette considération, de cette connaissance ou de cet acte. Elle se dit : « C’est moi qui crois, ou qui sais ceci, et qui fais cela », ou encore : « c’est moi qui ignore ceci, ou qui doute de cela ». L’âme se connaît alors elle-même immédiatement, dans cette croyance ou ce doute, d’un seul regard intérieur sur elle-même. Même si elle doute d’elle-même, elle sait aussi que c’est bien elle qui doute, et non un autre.
Il y a une seconde manière, moins immédiate, moins intuitive, pour l’âme de se connaître, qui passe par un raisonnement de l’intelligence, par une mobilisation de l’esprit. L’esprit vit, il avance, il grandit, il élargit ses savoirs, il augmente ses capacités, il sait assurément qu’il est une chose pensante et vivante. Il se sait mobile et il se sait aussi moteur. Il sait qu’il est le sujet moteur de lui-même, par son intelligence et par sa volonté. L’esprit sait ainsi qu’il transcende à sa manière le corps, puisque c’est lui qui le mobilise. L’âme a aussi en elle cette immédiate conscience, semblable à la présence de l’esprit à lui-même. Elle a aussi cette conscience de pouvoir se regarder elle-même, tout comme l’esprit se voit réfléchir, juger, décider, vouloir, puis agir avec la mémoire de ce vouloir.
Augustin formule cette idée ainsi : « On doit considérer comme limpide que chaque chose que nous connaissons co-engendre en nous la connaissance que nous avons d’elle. La connaissance naît en effet de l’un et de l’autre, c’est-à-dire de ce qui connaît et de ce qui est connu. Donc, lorsque l’âme se connaît elle-même, elle donne seule naissance à sa connaissance, puisqu’elle est à la fois le connaissant et le connu. Lorsqu’elle se connaît elle engendre une connaissance de soi qui lui est égale, dans la mesure où elle ne se connaît pas moins qu’elle n’est connaissance d’elle-même, non seulement parce que c’est elle-même qui connaît, mais aussi parce qu’elle se connaît elle-mêmeii. »
L’âme connaît, elle sait qu’elle connaît, et sachant qu’elle se sait connaître, elle sait aussi qu’elle se connaît sachant. Elle peut en déduire qu’elle se peut se connaître se connaissant elle-même. Lorsque l’âme se connaît ainsi elle-même, cette connaissance est comme une étincelle. Elle prend conscience qu’elle est en quelque sorte identique à sa propre connaissance d’elle-même : cette connaissance l’égale en puissance, sinon en essence. Sa connaissance d’elle-même n’est pas comparable à la connaissance de quelque chose qui lui serait étranger, ou à la connaissance de quelque chose qui la dépasserait entièrement. Cette connaissance unique en son genre est la connaissance intuitive de son essence même. De manière générale, toute connaissance implique une ressemblance de l’esprit avec la chose qu’il connaît. Mais la connaissance que l’âme a d’elle-même par elle-même n’est pas seulement une ressemblance, elle est l’âme même, ou si l’on veut une métaphore, elle est de l’oiseau son vol et son chant, du banc de poissons son miroitement et son éparpillement, du fauve son attente et son bond. L’âme se prend alors à penser à qui elle est, et à ce qu’est, en essence, cette chose pensante. Lorsqu’un esprit raisonnable se connaît lui-même en se pensant, une certaine image de lui-même naît de cette connaissance. Cette image n’est pas seulement une impression, elle est un moment vivant de la vie de l’esprit, un moment en lequel est saisie sa propre essence. Saisissant ce moment de vie, l’esprit le prolonge en lui-même, en fait sa substance, et par là se constitue continuellement. L’esprit, lorsqu’il se reconnaît en pensant, a devant lui sa propre image, son image pensante, cette image d’une pensée née de lui-même, cette image qui n’est pas seulement une image reçue par impression, mais une forme qui s’exprime, se développe, et dessine le mouvement de son deveniriii. Pour qu’un tel devenir devienne, encore faut-il que l’esprit garde en mémoire ce qu’il était et ce qu’il est actuellement, avant de se préparer à devenir autre. La question est alors de savoir si l’esprit est capable de se représenter sa propre « pointe », cette pointe qui justement pointe vers l’inconnu, vers ce qui n’est pas encore, vers cette partie de lui qui ne fait pas encore partie de lui, mais qui est en puissance de naître.
Ici il faut distinguer, peut-être, ce que l’on entend par ces mots, âme, esprit, qui semblent tout à la fois désigner la même substance essentielle, mais aussi deux manières de la personnaliser. Pour prendre une métaphore, de même qu’en physique quantique on distingue l’onde et la particule comme deux phénomènes complémentaires de la même réalité sous-jacente, censée être le champ quantique, de même l’âme et l’esprit représentent deux aspects complémentaires du champ de l’être, le champ « ontique », le champ de la substance de la personne. Si l’âme se caractérise essentiellement par sa fine « pointe », si la métaphore de l’ « étincelle » lui convient, alors disons qu’elle pourrait aussi être analogue à une particule quantique. L’esprit en revanche, qui est capable d’aller où il veut, et de remplir les mondes, serait alors analogue à l’onde quantique. Ce ne sont là bien sûr que des images, mais dont il faut apprécier la complémentarité. L’âme se connaît par l’essence de son intelligence, par l’essence de son esprit, laquelle est la cause efficiente de son acte de connaissance. Sa puissance cognitive ne peut atteindre la nature de cette connaissance d’elle-même sans une nouvelle lumière, qui lui apparaît comme une sorte d’étincelle, ou, pour prendre une autre métaphore, comme la percée d’une pointe de l’esprit à travers la chair des possibles. Cette étincelle, ou cette pointe, font partie d’elle, en un sens. En un autre sens, elles représentent la nuit ou l’abîme de l’inconnu, avec lesquelles elles sont dans une sorte de contact. Elles lui sont comme un regard projeté vers l’invisible, vers l’au-delà de ce qu’elle semble être. L’âme se connaît donc elle-même par l’essence de sa puissance propre ‒ la puissance de l’étincelle qui, détachée du brasier, explore les confins les plus obscurs, la puissance de la pointe qui, dans sa précision, perce et troue l’opacité du réel. Cette brûlure de voir, cette piqûre au cœur, révèlent dans leurs mouvements mêmes la puissance toujours débordante de l’esprit à se connaître dans sa recherche même. L’âme alors, tout comme l’esprit, se saisit d’un seul coup, en un instant, dans sa lumière, dans le mouvement par lequel elle vit et devient. Mais elle ne saisit pas encore tout ce que sa lumière ne fait jamais qu’effleurer.
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iLa syndérèse est le terme que les théologiens utilisent pour désigner la partie la plus élevée de l’âme. D’autres expressions métaphoriques sont aussi utilisées comme « étincelle de l’âme », « cime de l’âme », « pointe de l’âme » ou encore « étincelle de la conscience ». Le concept de syndérèse s’est développé à partir de Jérôme de Stridon, qui utilisa la formule « scintilla conscientiae » (« étincelle de la conscience ») dans un commentaire sur le meurtre d’Abel par Caïn. Celui-ci tue son frère mais doit vivre éternellement avec sa culpabilité. La syndérèse, qui est comme « l’étincelle de la conscience », ne s’est pas éteinte dans l’âme de Caïn après qu’il a été rejeté du paradis. Par celle-ci, il sait qu’il a péché, même dans la nuit la plus noire de la tombe. L’étymologie du mot syndérèse remonte au grec συντηρησις, dérivé du verbe συντηρῶ, « conserver ». La syndérèse est l’étincelle qui concentre et « conserve » l’essence de l’âme.
iiAugustin. De la Trinité. IX, 12, 18, B.A. 16 p. 109
La vision des essences est simple, directe, selon Olivii. Elle n’est pas passive. Elle est toujours en acte, en particulier quand il s’agit de la vision (vīsio) divine. Celle-ci est en réalité une « visée », moins animée par l’intelligence que par la volonté. Cette visée s’élève par sa seule puissance, de sa propre force, jusqu’à atteindre les plus hautes réalités qu’il soit possible de considérer. Elle s’informe et se transforme sans cesse elle-même par tout ce qu’elle « voit ». Plus elle « voit », plus elle rencontre, d’ailleurs, le soutien actif de l’amour et de l’intelligence. Cette possibilité de voir l’absolu sauve l’honneur de l’esprit humain, et prouve la liberté elle-même absolue de son intelligence ; elle en montre la noblesse, et toute la puissance, par sa capacité à affronter l’infinie transcendance. Olivi cite en appui de cette opinion un passage d’Augustin citant lui-même Paul et Jean. Le voici : « Dans le livre XIV de De la Trinité, chapitre 16, où il traite du renouveau de l’esprit conformément à l’image de Dieu, il dit : ‘Alors en cette image sera parfaite la ressemblance à Dieu, quand sera parfaite la vision de Dieu. Vision dont nous parle ainsi l’Apôtre : ‘Nous voyons maintenant dans un miroir, en énigme ; mais alors nous verrons face à faceii.’ Il dit de même : ‘Nous tous, en vérité [nos vero omnes], le visage découvert [revelata facie], contemplant la gloire du Seigneur [gloriam Domini speculantes], dans la même image nous sommes transformés [in eamdem imagine transformamur], de gloire en gloire [de gloria in gloriam]iii.’ Et Jean dit : ‘Ce que nous serons n’a pas encore été manifesté, parce que nous le verrons tel qu’il est [videbimus eum sicuti est]iv’v. De là, Augustin conclut : ‘Il apparaît donc qu’en cette image de Dieu advient la pleine ressemblance de Dieu, quand elle possèdera la pleine vision de Dieuvi’.vii »
Ce texte dense appelle plusieurs commentaires. Tout d’abord, quand Paul, un rabbin chevronné, expert en Écritures bibliques, dit qu’« alors nous verrons face à face », il fait implicitement référence au passage de l’Exode où l’Éternel dit à Moïse : « Tu ne pourras pas voir ma face, car l’homme ne peut me voir et vivreviii. » On ne peut voir la Face et vivre. Faut-il donc pour la voir mourir ? Ou bien s’agit-il d’une vision de la Face qui adviendra au-delà de la vie même, car la vie de celui qui voit est alors l’objet d’une transformation essentielle ? Il faut comprendre, selon l’interprétation de Paul, que ce n’est pas la mort qui est promise à ceux qui voient l’Éternel face à face, mais bien la vraie Vie, qui est d’une autre nature que la vie, ou que la mort…
Ensuite, Olivi cite cette phrase de Paul, qui porte sur le pouvoir de transformation de l’image et de la vision: « Dans la même image nous sommes transformés [in eamdem imagine transformamur], de gloire en gloire [de gloria in gloriam]ix ». Mais, dans la version de la Vulgate Clémentine, on lit, non pas « de gloria in gloriam », mais « a clarite in claritatem » [par la clarté dans la clarté]. La différence me semble très importante : la version latine employée par Olivi, « nous sommes transformés de gloire en gloire » [transformamur de gloria in gloriam], sous-entend que nous participons de la « gloire » du Seigneur, mais aussi que nous participons à notre manière à sa gloire, laquelle semble donc elle-même en perpétuelle transformation. Dans la version de la Vulgate, en revanche, nous ne faisons que participer à la « clarté » [in claritatem] « par la clarté » [a clarite], émise par la « gloire » divine, laquelle semble donc une « clarté » immuable, que nous ne ferions que refléter.
Par ailleurs, Olivi cite l’apôtre Jean, mais incomplètement : « Ce que nous serons n’a pas encore été manifesté, parce que nous le verrons tel qu’il estx ». Il oublie ainsi de citer une essentielle portion de cette phrase, qui porte sur notre similitude [avec Dieu]. Le texte original de Jean dit en effet : « Mais ce que nous serons n’a pas encore été manifesté. Nous le savons : quand cela sera manifesté, nous lui serons semblables car nous le verrons tel qu’il est. » Olivi oublie donc de dire : « Nous le savons : quand cela [c’est-à-dire, ce que nous serons] sera manifesté, nous lui serons semblables ». Là encore, le départ d’avec l’original est important. Premièrement, il faut que nous sachions [déjà] que c’est la manifestation de ce que nous serons qui nous rendra semblables à lui. Et, deuxièmement, c’est précisément parce que nous lui serons semblables, que nous le verrons tel qu’il est. Et, troisièmement, et sans contradiction, c’est parce que nous le verrons, que nous deviendrons encore plus semblables à lui. Ce n’est donc pas seulement le fait que nous serons semblables à lui qui se manifestera alors. Autrement dit, il y a dans la manifestation même [de ce que nous serons] un élément absolument essentiel à notre ressemblance et à notre vision. Cette manifestation, cette ressemblance, est en effet ce par quoi nous le verrons enfin. Et parce que nous le verrons, nous lui ressemblerons d’autant plus. Il faut savoir que par cette manifestation de notre ressemblance, nous le verrons, et il faut aussi savoir que parce que nous le verrons, nous lui deviendrons d’autant plus semblables.
Enfin, je voudrais souligner qu’Augustin, dans le mouvement de la phrase censée conclure son explication de la « vision », voit lui « apparaître » ces trois mots, imāgo, similitūdo et vīsio: « Hinc apparet tunc in ista imagine Dei fieri eius plenam similitudinem, quando eius plenam perceperit visionemxi. » Traduisons mot à mot : « Il apparaît donc [hinc apparet tunc] qu’en cette image de Dieu [in ista imagine Dei] advient sa pleine ressemblance [fieri eius plenam similitudinem], quand elle [cette image] possèdera la pleine vision de celui-ci [quando eius plenam perceperit visionem]. » Augustin organise ici la surprenante concomitance de l’image (imāgo), de la ressemblance (similitūdo) et de la vision (vīsio), subsumées sous le verbe appārěo, « apparaître ; être visible ; se montrer manifestement, être clair ». Ces mots sont liés en un système étroit de correspondances. L’imāgo (« représentation, imitation, portrait ; image, ombre d’un mort, écho ; reproduction, copie ») représente l’homme. La similitūdo (« ressemblance, analogie, similitude ») lie l’imāgo à la vīsio (mot qui a plusieurs sens : « action de voir, vue ; action de voir par l’esprit, de concevoir ; conception, point de vue ») et, réciproquement, quand elle est « pleine », la vīsio (divine) transforme pleinement l’imāgo (humaine). On voit qu’Olivi oublie ce qui lie l’image à la vision ; et ce qui les lie c’est la similitude.
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iPierre de Jean Olivi [Petrus Iohannis Olivi] (1248-1298), de l’Ordre des frères Mineurs, a été interdit d’enseignement et incarcéré en 1283 après avoir été mis en cause par un autre Franciscain, Arnaud Gaillard , à propos de « dix-neuf thèses erronées ». L’examen de ses écrits fut confié à sept Franciscains qui dénoncèrent vingt-deux propositions au ministre général de son Ordre, Bonagrazia de Bergame. Ses œuvres furent prohibées et brûlées l’année qui suivit son décès. Son autorité doctrinale fut pourtant, en son temps, remarquable. Sa réputation fut grande parmi les Spirituels et les Béguins de France et de Toscane, et ses travaux influencèrent des auteurs du calibre de Jean Duns Scot (1266-1308), Guillaume d’Ockham (1285-1347) et Bernardin de Sienne (1380-1444). De nombreux pèlerins se rendaient sur sa tombe et le considéraient comme un « saint non canonisé ». Mais le pape Jean XXII condamna en 1326 son Commentaire de l’Apocalypse. Bien que le pape Sixte IV ait décidé au 15e siècle de lever l’interdiction de la lecture des œuvres d’Olivi, le chapitre général des Conventuels qui se tint à Terni en l’an 1500 confirma à nouveau leur interdiction. Son nom tomba ensuite progressivement dans l’oubli. Cf. S. Piron, « Censures et condamnation de Pierre de Jean Olivi : enquête dans les marges du Vatican », Mélanges de l’École française de Rome, 118-2, 2006, p. 313-373
iii« Nos vero omnes revelata facie gloriam Domini speculantes in eamdem imagine transformamur de gloria in gloriam. » (2 Cor 3,18). Dans la version de la Vulgate Clémentine on lit, non pas « de gloria in gloriam », mais « a clarite in claritatem » [par la clarté dans la clarté].
ivOn lit, plus précisément, dans la Vulgate : « Nondum apparuit quid erimus, scimus quoniam cum apparuerit similes ei erimus quoniam videbimus eum sicuti est » (1 Jn 3,2), soit : « Mais ce que nous serons n’a pas encore été manifesté. Nous le savons : quand cela sera manifesté, nous lui serons semblables car nous le verrons tel qu’il est.»
vNotons qu’Olivi cite en réalité, non le chapitre 16 du Traité De la trinité d’Augustin, mais le chapitre 17. Cf. De la Trinité, XIV, 17, 32, trad.fr. adaptée de P. Agaësse, BA 16, 1955, p. 411
vi« Hinc apparet tunc in ista imagine Dei fieri eius plenam similitudinem, quando eius plenam perceperit visionem. » Augustin, De la Trinité, XIV, 18, 24, BA 16, 1955, p. 413
viiPierre de Jean Olivi. Summa, II. Question 75. Trad. V. Decaix. In Pierre de Jean Olivi. La Conscience. Vrin, 2025, p. 91
ix« Nos vero omnes revelata facie gloriam Domini speculantes in eamdem imagine transformamur de gloria in gloriam. » (2 Cor 3,18). Dans la version de la Vulgate Clémentine on lit, non pas « de gloria in gloriam », mais « a clarite in claritatem » [par la clarté dans la clarté].
x1 Jn 3,2, tel que cité par Olivi dans Summa II, Q. 75
L’arbre ou l’animal n’ont reçu qu’une « âme » (végétale, ou animale), et de cette âme ils vivent. Par contraste, la Tradition enseigne que furent donnés à l’homme un « souffle » (ou un « esprit » – en hébreu, nechama) et une « âme » (nêfêch)i. Tout homme possède donc un corps, un esprit, une âme. Mais quels liens ces trois entités distinctes entretiennent-elles entre elles? Pour les Anciens, il semblait que l’âme, ce principe de vie, était une espèce de puissance intermédiaire résidant dans le corps. De même, et par analogie, ils pensaient que l’esprit demeurait, quant à lui, dans l’âme. Lucrèce, par exemple, compare l’âme à l’œil, et, prolongeant la métaphore, il compare l’esprit la pupille de cet œilii. Il emploie aussi l’expression « l’âme de l’âme » pour désigner l’esprit. Tentant de saisir la « substance de l’âme et de l’esprit », il distingue le souffle, la chaleur et l’air, et il pose en sus l’existence d’une « quatrième substance, dissimulée, caché, enfouie en nousiii », qui est une « force sans nom », et qui constitue « l’âme de toute l’âmeiv ». Quatre siècles plus tard, saint Augustin, troublé par l’emprise de ses rêves sur son âme, s’écrie : « Suis-je donc autre que moi-même, Seigneur, mon Dieu ? Il y a une telle différence entre moi et moi-même, de l’instant où je glisse au sommeil, à celui où je reviens à l’état de veillev ! » Dans son sommeil, était-il donc lui-même ou bien autre que lui-même ? Il était lui-même, et d’une autre manière, il ne l’était pas, « tant il y a de différence entre moi-même et moi-même ». Mais dans cette différence, une unique lumière demeurait, s’unissant intimement à son esprit, et lui donnant son essentielle unité : « Toi, ô Dieu, lumière de mon cœur, pain de la bouche intérieure de mon âme 64, vertu qui se marie à mon esprit, et sein de ma penséevi. » Bien avant ces auteurs de culture latine, et deux ou trois millénaires auparavant, les anciens Égyptiens s’étaient montrés être de véritables précurseurs dans la prise de conscience de la différence essentielle entre la « chair » et de l’« esprit ». Dans la cérémonie de l’embaumement des mortsvii, on voit objectivée par le rite même la séparation entre la « chair », dont les parties molles étaient jetées dans le Nil, et l’esprit, destiné à devenir, en tant qu’Osiris N., partie intégrante du Dieu suprême lui-même. Des textes de cette fort ancienne tradition disent expressément que ceux qui sont nés du sang et de la chair ne deviendront pas « enfants du Dieu ». Il semble que l’homme soit coupable en son principe même, en son principe de vie, par sa chair, et par son sang, ce sang qu’il fallait donc laisser derrière soi, ou verser en sacrifice, pour être « sauvé ». Le sang versé dans l’immolation « sauve ». Dans son essai sur les sacrifices, Joseph de Maistre note à ce propos : « Il faut remarquer que, dans les sacrifices proprement dits, les animaux carnassiers, ou stupides, ou étrangers à l’homme, comme les bêtes fauves, les serpents , les poissons, les oiseaux de proie, etc., n’étaient point immolés. On choisissait toujours, parmi les animaux , les plus précieux par leur utilité , les plus doux, les plus innocents, les plus en rapport avec l’homme par leur instinct et leurs habitudes. Ne pouvant enfin immoler l’homme pour sauver l’homme, on choisissait dans l’espèce animale les victimes les plus humaines, s’il est permis de s’exprimer ainsi; et toujours la victime était brûlée en tout ou en partie, pour attester que la peine naturelle du crime est le feu, et que la chair substituée était brûlée à la place de la chair coupableviii. » Il est notable que tous les peuples de l’antiquité ont partagé l’exigence du sang versé pour l’expiation des fautes capitales. Le sang versé par le coupable « purifie » aussi la population au sein de laquelle le crime été commis. N’échappait pas à cette loi universelle le peuple hébreu, pourtant notoirement porté à se distinguer de toutes sortes de manières des autres peuples. « Rien n’est plus frappant dans toute la loi de Moïse que l’affectation constante de contredire les cérémonies païennes, et de séparer le peuple hébreu de tous les autres par des rites particuliers; mais, sur l’article des sacrifices , il abandonne son système général; il se conforme au rite fondamental des nations; et non-seulement il se conforme , mais il le renforce au risque de donner au caractère national une dureté dont il n’avait nul besoin. Il n’y a pas une des cérémonies prescrites par ce fameux législateur, et surtout il n’y a pas une purification, même physique, qui n’exige du sangix. »
Les peuples de l’antiquité, qu’ils soient soumis à la « loi de Moïse » ou à d’autres lois religieuses, croyaient que tout crime capital liait la responsabilité du coupable avec celle de son peuple. Le coupable était donc considéré comme « sacré », c’est-à-dire « voué » à la Divinité, jusqu’à ce que, par le versement de son sang, il déliât son peuple de cette responsabilité.
Le mot français « sacré » est emprunté au latin sacer, qui avait dans cette langue une double acception, positive et négative. Ce qui est sacrum appartient au monde du divin, et diffère essentiellement du profānum, qui relève de la vie quotidienne des hommes. La notion de sacer n’avait rien à voir avec l’idée de « bon » ou de « mauvais ». Elle désignait tout ce qui ne peut être touché sans être souillé, ou sans souiller. De là le double sens de « sacré » et de « maudit »x. Un coupable est considéré comme sacer, c’est-à-dire qu’il est « consacré » et voué aux dieux de l’Enfer. Le nom sacrum désignait toute espèce de chose sacrée. Et sacrum facere, c’était « accomplir une cérémonie sacrée », d’où les mots sacrificūs, sacrificium, qui ont donné « sacrifice » en français.
Dans la langue grecque, le mot ὅσιος (hosios) possédait également le double sens de ce qui est saint et ce qui est profane. Il s’appliquait à la situation de l’homme dans son rapport au divin. Il désignait particulièrement tout ce qui est permis à l’homme, et donc éventuellement ses activités « profanes », et cela par opposition au mot hieros qui désigne ce qui n’appartient qu’à la Divinité.
De façon encore analogue, le mot anathème (en grec anathema) signifiait tout à la fois ce qui est offert à Dieu à titre de don, mais aussi ce qui est livré à sa vengeance.
Le mot sacré signifie donc , dans plusieurs langues anciennes, ce qui est livré à la Divinité, à quel titre que ce soit, et qui se trouve ainsi « lié ». Le supplice du criminel le « dé-sacre », ou le « délie » de ce lien sacré. Suivant les lois des XII tables, lorsque l’on prononce l’arrêt de mort, on dit : sacer esto (« qu’il soit sacré ») c’est-à-dire « voué » (au jugement du Divin). Et le coupable n’était « dé-voué » que par sa mise à mort. Dans cette mise à mort, qui est une « consécration », un « sacrifice », l’immolation de la victime et le versement de son sang jouent un rôle essentiel. De façon particulièrement spectaculaire, dans les sacrifices aztèques, le sacrificateur ouvrait la poitrine de la victime, en arrachait le cœur battant, et faisait couler le sang sur l’idole, puis les prêtres mangeaient la chair du sacrifié. Il est frappant qu’en tous temps et dans tous les lieux, les peuples ont pu croire que l’effusion du sang possédait cette éminente puissance d’expiation de la faute, dont étaient dépourvues d’autres types d’offrandes, comme celle des chairs brûlées dans l’holocauste, par exemple.
Le sang établissait donc un lien « sacré » avec le divin. Lien auquel contribuait la « communion » par la consommation du corps et du sang des victimes sacrifiées. Il était reconnu que tous ceux qui communiaient par la chair et le sang du sacrifice pouvaient s’élever jusqu’au Dieu suprême. Peut-on s’étonner d’une telle croyance en un tel prodige ? Se posant cette même question, Sénèque jugea qu’un prodige plus grand encore valait d’être noté, celui de la descente du Dieu vers l’homme au moment du sacrifice. Non seulement le Dieu descend, mais il entre en l’homme. Et, ainsi, tout homme [s’il est juste et bon] devient un temple habité par le Dieu. « Vous semble-t-il si étrange que l’homme aille trouver les dieux ? Dieu vient bien trouver les hommes et, qui plus est, il vient demeurer en eux. L’âme ne peut être bonne si Dieu n’est avec ellexi.» Dans une autre Lettre, Sénèque affirme que le « Dieu » réside en fait, en permanence, en chaque homme. « Dieu est près de toi ; il est avec toi, il est au-dedans de toi. Oui, mon cher Lucile, je dis qu’il réside au-dedans de nous un esprit sacré [sacer spiritus], qui observe et qui garde comme un dépôt le bien et le mal que nous faisonsxii. »
Mais quel est donc ce Dieu ? « Cela est incertainxiii » répond Sénèque… Est-on aujourd’hui plus avancé ? Je crains que non. Je crains même, au vu des effroyables effusions de sang innocent, à Gaza et ailleurs, qu’on ait même décidément bien régressé.
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iGn 2,7 : « L’Éternel-Dieu façonna l’homme, – poussière détachée du sol, – fit pénétrer dans ses narines un souffle de vie [נִשְׁמַת חַיִּים nichmat ḥayyim], et l’homme fut une âme vivante [נֶפֶשׁ חַיָּה nêfêchḥayah]. Cf. aussi Flavius Josèphe. Antiquités judaïques I, 1, §2 : « Dieu, pour façonner l’homme, prit de la poussière de la terre, et y inspira un souffle et une âme ».
iii« C’est pourquoi, je le répète, l’esprit et l’âme ne peuvent être composés que d’atomes aussi petits que possible, puisque leur fuite n’enlève rien au poids du corps humain. Ne croyons pas cependant que leur substance soit simple. Un léger souffle en effet, mêlé de chaleur, s’exhale des mourants ; or la chaleur entraîne l’air avec elle ; pas de chaleur sans de l’air qui l’accompagne. La chaleur n’étant pas de nature rigoureusement cohérente, comment ne se glisseraient pas en elle de nombreux atomes d’air ? Voilà déjà trois éléments découverts dans la substance de l’esprit. Et pourtant ce n’est pas assez pour créer le sentiment : car la raison n’admet pas qu’aucun d’eux soit capable de produire des mouvements de sensibilité qui provoquent à leur tour des mouvements de pensée. Une quatrième substance doit leur être adjointe, qui n’a pas encore reçu de nom. » Lucrèce. De Natura Rerum, III.
iv« La chaleur, l’air et le pouvoir invisible du souffle composent par leur mélange une seule substance, et aussi cette force mobile, initiatrice du mouvement distribué par lequel s’engendrent dans nos organes les mouvements sensitifs. Cette quatrième substance se trouve dissimulée, cachée, enfouie en nous ; rien n’est enfoncé plus intimement dans notre corps ; elle constitue vraiment l’âme de notre âme. De même qu’à travers nos membres et dans tout notre corps se mêlent et se dissimulent les forces de l’esprit et de l’âme, grâce à la petitesse et à la rareté de leurs particules, de même cette force sans nom, composée d’éléments infimes, se cache aussi ; elle est, pour ainsi dire, l’âme de toute l’âme et règne sur le corps entier. Il faut pareillement que souffle, air et chaleur existent entremêlés dans nos membres, mais que l’un de ces éléments prédomine aux dépens des autres, pour que de l’ensemble se dégage une certaine unité : car il ne faut pas que la chaleur et le souffle agissant d’un côté, la puissance de l’air agissant d’un autre, détruisent la sensibilité et rompent le faisceau de la vie. » Lucrèce. De Natura Rerum, III.
v« Numquid tunc ego non sum, domine deus meus ? et tamen tantum interest inter me ipsum et me ipsum, intra momentum, quo hinc ad soporem transeo vel huc inde retranseo ! » S. Augustin. Les Confessions, X, 30, 41,
vi« Deus, lumen cordis mei et panis oris intus animae meae et virtus maritans mentem meam et sinum cogitationis meae ». S. Augustin. Les Confessions, I, 13 (21)
vii« Après qu’ils avaient lavé dans le vin de palmier les intestins, les parties molles, en un mot tous les organes des fonctions animales, ils [les Anciens Égyptiens] les plaçaient dans une espèce de coffre qu’ils élevaient vers le ciel, et l’un des opérateurs prononçait cette prière au nom du mort : « Soleil, souverain maître de qui je tiens la vie, daignez me recevoir auprès de vous. J’ai pratiqué fidèlement le culte de mes pères; j’ai toujours honoré ceux de qui je tiens ce corps; jamais je n’ai nié un dépôt; jamais je n’ai tué. Si j’ai commis d’autres fautes, je n’ai point agi par moi-même, mais par ces choses. » Et tout de suite on jetait ces choses dans le fleuve, comme la cause de toutes les fautes que l’homme avait commises ; après quoi on procédait à l’embaumement. » Joseph de Maistre. Éclaircissement sur les sacrifices. In Les Soirées de Saint-Pétersbourg. Tome II, 1854, p.335
viiiJoseph de Maistre. Éclaircissement sur les sacrifices. In Les Soirées de Saint-Pétersbourg. Tome II, 1854, p.340
xCf. Alfred Ernout et Antoine Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine. Ed. Klincksieck, Paris, 2001, p. 586.
xiSénèque. Lettre à Lucilius, 73. « Miraris hominem ad Deos ire ? Deus ad homines venit; immo, quod proprius est, in homines venit. Nulla sine Deo mens bona est. »
xiiSénèque. Lettre à Lucilius, 41. « Prope est a te Deus, tecum est, intus es ! Ita dico, Lucili ; sacer intra nos spiritus sedet, malorum bonorumque nostrorum observator et custos. »
Si Dieu est « un » comme l’affirment le judaïsme et les autres monothéismes, est-Il aussi « tout »?
1. S’Il n’est pas « tout », alors le Dieu « un » laisse beaucoup de choses en dehors son unité ontologique, qui constitue son essence unitaire et divine. Le Dieu « un » reste certes « un », mais cela en dit long sur la force de son solipsisme, sur la distance de son éloignement, sur la rigueur absolue de sa transcendance par rapport au monde, — ce monde qu’Il a par ailleurs créé.
Voilà un Dieu « un » qui crée du « multiple » en dehors de son « unité », puis qui laisse ce « multiple » en dehors de lui, et l’abandonne en quelque sorte à sa multiplicité, non rassemblée par son unité.
2. S’Il est « tout », alors Il est aussi tout le multiple que le « tout » comporte. Mais alors comment comprendre que cet « un » puisse être aussi « multiple »?
Je vois au moins deux réponses possibles à cette question.
-Le multiple n’est qu’une simple apparence, car il fait en réalité partie de l’un.
-Le mot être dans l’expression « Dieu est un » n’a pas en réalité le même sens ni la même portée que dans l’assertion « le monde est multiple ». L’être de l’être-un a une densité, une solidité, une consistance dont manque absolument l’être de l’être-multiple.
Mais il y a d’autres hypothèses à envisager.
Il se pourrait que, dans le contexte divin, le mot être ne représente pas un état, mais qu’il traduise plus probablement l’idée sans cesse mouvante d’un devenir, comme en témoigne le verset de l’Exodei אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה, ehyeh acher ehyeh. Le verbe hébreu ehyeh, habituellement traduit « je suis », est à l’inaccompli, et il devrait donc se traduire par « je serai », le verset ayant alors pour sens: « Je serai qui je serai », ouvrant de ce fait l’essence divine à des évolutions inimaginables, et, au passage, faisant voler en éclat le dogme d’un Dieu immuable…
L’on pourrait alors supputer que l’être-un de Dieu et l’être-multiple du monde ne soient que des phénomènes temporaires, transitoires, mais aussi des conditions pour que soient possibles un « être-en-devenir », et un « devenir-autre », qui, sans contredire l’idée de l’unité de Dieu, ni celle de la multiplicité du monde, offriraient des voies de métamorphoses, de dépassements, vers des réalités bien plus complexes que celles dont les philosophes ou les théologiens se sont jusqu’à présent saisis.
J’emploie ici le mot « complexe » à dessein, car il me donne l’occasion de changer de plan, et de filer une métaphore mathématique, celle des nombres complexes, justement, à titre d’illustration.
Les nombres complexes, on le sait, forment une extension des nombres réels. Tout nombre complexe peut s’écrire sous la forme a + i b où a et b sont des nombres réels, et i est le nombre « imaginaire ».
Armés de cette métaphore, projetons un instant un peu de théologie dans la mathématique des nombres.
La phrase « Dieu est un » pourrait avoir comme analogue mathématique: D = 1, formule valable dans le corps des « réels ».
Mais, si on la projette dans le corps des « complexes », il y aurait alors deux formulations possibles de « Dieu est un »:
D = 1
et :
D = i
Si l’on procède à un retour de la métaphore mathématique vers la théologie, on pourrait interpréter « D = 1 » comme mettant en avant l’unité divine dans sa dimension horizontale, immanente.
« D = i », en revanche, met en valeur l’unité divine dans sa dimension verticale, transcendante.
Les choses pourraient d’ailleurs se compliquer encore, si l’on décidait de donner à D une double valeur unitaire, dans la dimension horizontale (axe des x) et dans la dimension verticale (axe des y).
Il faudrait alors noter, toujours dans le corps des complexes:
D = 1 + i
D serait à la fois « 1 » pour sa partie réelle, et aussi « 1 », noté i, pour sa partie imaginaire.
Mais, revenant à la théologie, ce serait là introduire un dualisme dans l’idée une de Dieu, dira-t-on!
En fait, pas du tout. On ne fait que proposer une notation qui puisse rendre compte de l’unité intrinsèque de Dieu, mais en tant que cette unité se manifeste dans deux ordres de réalités complémentaires, celle de l’immanence et celle de la transcendance.
Par ailleurs, si l’on note la tendance profonde que les nombres ont de pouvoir multiplier leur être propre les uns par les autres, on pourra être tenté de continuer de filer la métaphore complexe dans le cas de D, en le multipliant par lui-même.
Si l’on multiplie le D réel, c’est-à-dire 1, par lui-même, on obtient D = 1. Le 1 réel est identique à lui-même, et reste 1.
En revanche si l’on multiplie le D imaginaire, i, par lui-même, on obtient i², soit -1. Par cette opération le D imaginaire devient réel (et négatif). Que de gloses possibles en perspective pour les mathéma-théologiens!
La seule façon d’échapper aux curieuses dérives dont les métaphores mathéma-théologiques sont riches, serait de poser unilatéralement:
D = 0
Là, pas de risque: l’unité de D est garantie, et son immuabilité par quelque opération que ce soit sur le corps des complexes est aussi assurée.
0 + 0 = 0
et
0 x 0 = 0
Évidemment, les mauvais esprits auront vite fait de dire: « 0 est le signe du vide et même du néant. Cela ne semble pas très positif, du point de vue théologique ».
Cette objection me permettra une excellente transition pour aborder la question des rapports entre Dieu, l’Un, le multiple et le non-être.
Commençons par rappeler qu’il existe une doctrine métaphysique dont les sources remontent à saint Augustin et à Denys l’aréopagite, et qui consiste à attribuer à Dieu le « non-être » (μὴ ὄν). Elle a reçu l’appellation d’ontologie ou de théologie « négative ».
La thèse d’Augustin a été ainsi condensée par Tauler: « Saint Augustin nous dit: ‘Vide-toi pour que tu puisses être rempli; sors afin de pouvoir entrer’. Si l’homme préparait ainsi la place, le fond, Dieu serait sans doute obligé de le remplir, et, certes, complètement; sinon le ciel se romprait plutôt pour remplir le vide. Mais Dieu peut encore beaucoup moins laisser les choses vides, ce serait contraire à sa nature, à sa justice. C’est pourquoi tu dois te taire: alors le Verbe de cette naissance pourra être prononcé en toi et tu pourras l’entendre: mais sois sûr que si tu veux parler, lui doit se taire. »ii
Se rendre à l’état de rien pour entendre le Tout.
Un autre adepte de l’approche négative, Denys l’aréopagite, dit Pseudo-Denys, dans son Traité des noms divins, répondit mieux que je ne saurais le faire à la question posée plus haut quant au rapport entre l’Un et le Tout:
« Unique, il l’est en ce sens qu’il est toutes choses de façon synthétique dans la transcendance d’une seule unité, et qu’il produit toutes choses sans sortir pour autant de sa propre unité. Rien n’existe qui ne participe à l’Un. (…) C’est donc l’Un suressentiel qui définit tout ensemble l’être un et le nombre quel qu’il soit. »iii
Dieu transcende tout ce qui existe, en vérité, et même des mots comme « un » et « multiple » sont parfaitement inadéquats pour saisir l’ampleur et la profondeur du mystère.
Ce dernier ne peut s’approcher en réalité que par la méthode « négative ».
« En vérité ni un, ni trois ni aucun nombre, ni unité ni fécondité ni aucune dénomination tirée des êtres ni des notions accessibles aux êtres, ne sauraient révéler (car il dépasse toute raison et toute intelligence) le mystère de la Déité suressentielle, suressentiellement et totalement transcendante. Il n’est ni nom qui la nomme, ni raison qui la concerne, car elle demeure inaccessible et insaisissable. Même quand nous l’appelons Bien, ne croyons pas que ce nom lui convienne, mais il nous faut bien concevoir et exprimer quelque chose de son indicible nature et nous lui consacrons d’abord le plus vénérable des noms. Et quoique, ce faisant, nous ne nous écartions aucunement du sentiment des théologiens, nous n’en demeurons pas moins en deçà de la vérité des choses. Aussi bien les théologiens eux-mêmes ont attaché plus de prix à la méthode négative, car elle affranchit l’âme des objets qui lui sont familiers, et à travers ces divines intellections, inférieures elles-mêmes à Celui qui transcende tout nom, toute raison, tout savoir, elle l’unit enfin à Lui, autant que des hommes peuvent accéder à une telle union. »iv
Cette ontologie « négative » a été reprise quelques mille ans plus tard par Nicolas de Cues, au XVème siècle:
« La pluralité naît de la présence de Dieu dans le néant. Enlevez la substance du composé, il ne reste aucun accident et nous revoici en présence du néant. Comment notre entendement peut-il saisir ce mystère? Comment pourrons-nous comprendre la créature en tant que créature, laquelle procède de Dieu et tout ensemble ne saurait rien adjoindre à l’Être infini? Si la créature en tant que telle est encore plus pauvre en être que l’accident, si elle est par conséquent néant absolu, comment comprendre que le développement d’une pluralité réelle soit lié à la présence divine dans le néant, alors que ce néant est un pur non-être? »v
Si Dieu est Un et Tout, alors il ne reste plus beaucoup de place pour la créature. Il ne reste plus que le néant à vrai dire, où Dieu n’occupe pas le terrain. Le problème c’est que même là, dans le néant, Dieu doit se rendre présent si la pluralité des êtres doit pouvoir apparaître. Si l’être de la créature est un pur non-être, cela nécessite que la présence divine apparaisse dans ce néant pour produire un peu d’être, un peu de ce genre d’être dont sont gratifiées les créatures.
Mais le mystère s’épaissit: comment le Dieu Un, qui est Tout, peut-il être en « présence » du non-être?
Dès le IIIème siècle, dans ses Ennéades, Plotin avait déjà évoqué le passage par le non-être comme une phase critique dans la recherche de l’Un. C’est, en effet, vers une véritable dissolution de soi que l’on doit tendre, comme préalable nécessaire à une union ineffable avec l’Un, avec le divin, — lequel ne peut être révélé à « celui qui n’a pas eu le bonheur de le voir lui-même »vi.
Plotin décrit le cheminement de l’initié dans son extase, de façon précise, et comme prise sur le vif:
« Lui-même il n’est plus: arraché à lui-même et ravi par l’enthousiasme, il se trouve en un état calme et paisible; ne se détournant pas de l’être de l’Un, il ne tourne plus autour de lui-même; mais il reste tout à fait immobile; il est devenu l’immobilité elle-même; les belles choses n’attirent pas ses regards, car il regarde au-dessus de la Beauté elle-même. (…) Mais la contemplation qu’il avait dans le sanctuaire, était-elle bien une contemplation? Non, sans doute, mais un mode de vision tout différent, sortie de soi (ekstasis), simplification (haplôsis), abandon de soi-même (epidosis autoû), le désir d’un contact (ephesis pros haphen), arrêt (stasis), intelligence (perinoêsis) d’un ajustement, s’il contemple ce qui est dans le sanctuaire. Dès qu’il veut regarder autrement, il n’y a plus rien. »vii…
Ce sont là , explique Plotin, « des images dont les plus savants d’entre les prophètes ont expliqué en énigmes ce qu’est la vision du Dieu ».viii
Mais l’approche du divin est loin d’être terminée. Il reste à affronter, le mal, le non-être. Le sage comprend ces énigmes, et il sait que le véritable « sanctuaire » est invisible. « Il sait de source certaine qu’on ne voit le principe que par le principe, et que le semblable ne s’unit qu’au semblable. » Par conséquent, « il ne négligera aucun des éléments divins que l’âme est capable de contenir; et avant la contemplation, il demande le reste à la contemplation. Le reste est pour celui qui est monté au-dessus de toutes choses; car c’est ce qui est avant toutes choses. Car l’âme, par nature, refuse d’aller jusqu’au néant absolu; quand elle descend elle va jusqu’au mal, qui est un non-être, mais non l’absolu non-être; dans la direction inverse, elle ne va pas à un être différent d’elle, mais elle rentre en elle-même, et elle est alors en nulle autre chose qu’en elle-même; mais dès qu’elle est en elle seule, et non plus dans l’être, elle est par là-même en lui; car lui est une réalité qui n’est pas une essence, mais qui est au-delà de l’essence, pour l’âme avec qui il s’unit. Si l’on se voit soi-même devenir lui, on se tient pour une image de lui; partant de lui, l’on progresse comme une image jusqu’à son modèle, et l’on arrive à la fin du voyage. »ix
Épique et hasardeux voyage en vérité.
Par quelles tribulations ne faut-il passer pour atteindre à l’essence de la vie divine, et surtout à ce qui est au-delà de l’essence?
Ce qui est sûr c’est qu’il faut d’abord s’affranchir de toutes les choses d’ici-bas, les rejeter dans le non-être qu’elle sont, et « fuir seul vers lui seul » (phugè monou pros monon).
Dans la veine négative, Plotin fut un géant. Pour reprendre le flambeau, il n’est pas apparu de maître plus incisif, embrasé, flamboyant, qu’Eckhart, quelques huit siècles plus tard.
Pour Eckhart, les hommes peuvent évoquer et saisir Dieu mais seulement à condition de le nier, et de se nier, jusqu’à atteindre les frontières mêmes du néant, car « toute créature est de soi néant; Dieu a créé toute chose pour qu’elle fusse, et avant toute chose, il n’y a rien »x.
A la fin, il faut aller jusqu’à se jeter dans « l’abîme ».
La voie de l’Abgrunt (« abîme ») représente la théologie négative poussée à son extrême. Il s’agit pour la créature de tout abandonner pour aller chercher Dieu dans son infinité, et par là-même de retrouver ce qu’elle était elle-même en son fond originel (Grunt), avant même la création du monde. C’est grâce à ce fond primal, d’ailleurs, que l’âme humaine se révèle encore « capable de Dieu », et qu’elle peut atteindre à l’unité avec le divin.
Arrivée « à la fin du voyage », elle ne fait plus qu’un avec Dieu et elle participe à son infini en marche.
Eckhart appelle cet infini « Déité » (Gotheit). La Déité demeure en permanence au fond (Grunt) de tout être, et elle est elle-même un abîme sans fond (Abgrunt), d’où tout surgit, d’où toujours, tout vient à l’existence.
C’est là que réside le mystère. On ne le découvre qu’en plongeant dans l’abîme, en se noyant dans ce néant, en se niant soi-même:
« Naturellement, aussi longtemps que tu n’en es pas au point de te donner à cela d’un seul coup et de te noyer toi-même dans cette mer sans fond de la divinité, tu ne peux apprendre à la connaître, cette mort divine! »xi
En un mot il faut mourir, afin de se transcender et ne faire plus qu’un avec la divinité.
« La plus haute joie de l’esprit est liée à l’anéantissement de son archétype. Dieu, ainsi s’exprime un maître païen, est tel que son non-être emplit le monde, et le lieu de son être n’est nulle part. L’âme ne trouvera donc pas l’être de Dieu à moins qu’elle n’ait elle-même, où qu’elle puisse se trouver, cessé d’exister. »xii
Le grand saut dans l’abîme proclame tout uniment la foi en la non existence du non-être, la certitude de l’anéantissement du néant, mais aussi la mort à soi de l’être, qui est la condition essentielle pour atteindre à la plénitude de l’absolu, la vision de la Déité et la participation à son infinité…
« Écoutez-moi bien! L’intellect regarde au-dedans et perce tous les arcanes de la déité; il assume ainsi le Fils au fond du cœur paternel et l’installe dans son propre fond à lui! L’intellect pénètre à l’intérieur: rien d’extérieur ne lui suffit, ni bonté, ni sagesse, ni vérité, même pas Dieu Lui-même! Oui, en bonne vérité! Ce Dieu-là ne lui suffit pas plus qu’une pierre ou un arbre. Il n’a jamais ni cesse ni trêve, il se lance jusqu’au fond d’où jaillissent la bonté et la vérité et il saisit toutes choses in principio dans le commencement où bonté et vérité ont leur origine avant même de recevoir un nom, avant même de jaillir au-dehors, dans un fond beaucoup plus élevé que ne le sont la bonté et la sagesse. »xiii
Une autre image, non de plongée, ou d’élévation, mais de rêve, va plus loin, ou plus profond encore. Eckhart a vu l’homme, dans son propre néant, comme capable d’enfanter Dieu:
« Il sembla à un homme ainsi qu’en un rêve — c’était un rêve éveillé — qu’il devint enceinte (sic) du néant, comme une femme d’un enfant, et dans le néant Dieu fut enfanté: il était le fruit du néant. Dieu fut enfanté dans le néant. »xiv
Cette naissance, — fruit et fin du néant.
Le néant n’est pas, parce qu’il n’est pas ce qu’il est. Mais le néant est aussi ce qu’il n’est pas. La matrice de toute naissance.
iiJean Tauler, « Pour la fête de Noël », Sermons, éd. J.-P. Jossua, trad. E. Hugueny et al., Cerf, Paris, 1991, p.17, cité in Frédéric Nef, La Force du Vide, Seuil, 2011, p.50-51
iiiPseudo-Denys l’aréopagite. Les Noms Divins, 977 C et 980 C. Œuvres complètes, éd. M. de Gandillac, Paris, Aubier, 1943, p.173-174
ivPseudo-Denys l’aréopagite. Les Noms Divins, 981 A et B. Œuvres complètes, éd. M. de Gandillac, Paris, Aubier, 1943, p.175
vNicolas de Cues. La Docte Ignorance, chap. III. In Œuvres choisies, éd. M. de Gandillac, Paris, Aubier-Montaigne, 1942, p.114, cité in F. Nef, op.cit. p.47
Quite early in history, the idea of a « universal religion » appeared in various civilisations – despite the usual obstacles posed by tradition and the vested interests of priests and princes.
This idea did not fit easily into the old frames of thought, nor into the representations of the world built by tribal, national religions, or, a fortiori, by exclusive, elitist sects, reserved for privileged initiates or a chosen few.
But, for example, five centuries before the Prophet Muhammad, the Persian prophet Mani already affirmed out of the blues that he was the « seal of the prophets ». It was therefore up to him to found and preach a new, universal religion. Manichaeism then had its hour of glory. Augustine, who embraced it for a time, testifies to its expansion and success in the territories controlled by Rome at the time, and to its lasting hold on the spirits.
Manichaeism promoted a dualist system of thought, centred on the eternal struggle between Good and Evil; it is not certain that these ideas have disappeared today.
Before Mani, the first Christians also saw themselves as bearers of a really universal message. They no longer saw themselves as Jews — or Gentiles. They thought of themselves as a third kind of man (« triton genos« , « tertium genus« ), « trans-humans » ahead of the times. They saw themselves as the promoters of a new wisdom, « barbaric » from the Greek point of view, « scandalous » for the Jews, – transcending the power of the Law and of Reason.
Christians were not to be a nation among nations, but « a nation built out of nations » according to the formula of Aphrahat, a Persian sage of the 4th century.
Contrary to the usual dichotomies, that of the Greeks against the Barbarians, or that of the Jews against the Goyim, the Christians thus thought that they embodied a new type of « nation », a « nation » that was not « national », but purely spiritual, a « nation » that would be like a soul in the body of the world (or according to another image, the « salt of the earth »i).
The idea of a really « universal » religion then rubbed shoulders, it is important to say, with positions that were absolutely contrary, exclusive, and even antagonistic to the last degree, like those of the Essenes.
A text found in Qumran, near the Dead Sea, advocates hatred against all those who are not members of the sect, while insisting on the importance that this « hatred » must remain secret. The member of the Essene sect « must hide the teaching of the Law from men of falsity (anshei ha-‘arel), but must announce true knowledge and right judgment to those who have chosen the way. (…) Eternal hatred in a spirit of secrecy for men of perdition! (sin’at ‘olam ‘im anshei shahat be-ruah hasher!)ii « .
G. Stroumsa comments: « The peaceful conduct of the Essenes towards the surrounding world now appears to have been nothing more than a mask hiding a bellicose theology. »
This attitude is still found today in the « taqqiya » of the Shi’ites, for example.
It should be added that the idea of « holy war » was also part of Essene eschatology, as can be seen in the « War Scroll » (War Scroll, 1QM), preserved in Jerusalem, which is also known as the scroll of « The War of the Sons of Light against the Sons of Darkness ».
Philo of Alexandria, steeped in Greek culture, considered that the Essenes had a « barbaric philosophy », and « that they were in a sense, the Brahmins of the Jews, an elite among the elite. »
Clearch of Soles, a peripatetic philosopher of the 4th century BC, a disciple of Aristotle, had also seriously considered that the Jews were descended from Brahmins, and that their wisdom was a « legitimate inheritance » from India. This idea spread widely, and was apparently accepted by the Jews of that time, as evidenced by the fact that Philo of Alexandriaiii and Flavius Josephusiv naturally referred to it.
The « barbaric philosophy » of the Essenes and the « barbaric wisdom » of the early Christians have one thing in common: they both point to ideas emanating from a more distant East, that of Persia, Oxus and even, ultimately, the Indus.
Among oriental ideas, one is particularly powerful. That of the double of the soul, or the double soul, depending on the point of view.
The text of the Rule of the Community, found in Qumran, gives an indication: « He created man to rule the world, and assigned to him two spirits with which he must walk until the time when He will return: the spirit of truth and the spirit of lie (ruah ha-emet ve ruah ha-avel).”v
There is broad agreement among researchers to detect an Iranian influence in this anthropology. Shaul Shaked writes: « It is conceivable that contacts between Jews and Iranians led to the formulation of a Jewish theology, which, while following traditional Jewish motifs, came to resemble closely the Iranian worldview. »
G. Stroumsa further notes that such duality in the soul is found in the rabbinic idea of the two basic instincts of good and evil present in the human soul (yetser ha-ra’, yetser ha-tov)vi.
This conception has been widely disseminated since ancient times. Far from being reserved for the Gnostics and Manicheans, who seem to have found their most ancient sources in ancient Persia, it had, as we can see, penetrated Jewish thought in several ways.
But it also aroused strong opposition. Christians, in particular, held different views.
Augustine asserts that there can be no « spirit of evil », since all souls come from God.vii In his Counter Faustus, he argues: « As they say that every living being has two souls, one from the light, the other from the darkness, is it not clear that the good soul leaves at the moment of death, while the evil soul remains?”viii
Origen has yet another interpretation: every soul is assisted by two angels, an angel of righteousness and an angel of iniquityix. There are not two opposing souls, but rather a higher soul and another in a lower position.
Manichaeism itself varied on this delicate issue. It presented two different conceptions of the dualism inherent in the soul. The horizontal conception put the two souls, one good and one bad, in conflict. The other conception, vertical, put the soul in relation to its celestial counterpart, its ‘guardian angel’. The guardian angel of Mani, the Paraclete (« the intercessor angel »), the Holy Spirit are all possible figures of this twin, divine soul.
This conception of a celestial Spirit forming a « couple » (suzugia) with each soul was theorised by Tatian the Syrian in the 2nd century AD, as Erik Peterson notes.
Stroumsa points out that « this conception, which was already widespread in Iran, clearly reflects shamanistic forms of thought, according to which the soul can come and go outside the individual under certain conditions.”x
The idea of the soul of Osiris or Horus floating above the body of the dead God, the angels of the Jewish tradition, the Greek « daimon », the split souls of the Gnostics, the Manicheans, or the Iranians, or, even more ancient, the experiences of the shamans, by their profound analogies, testify to the existence of « anthropological constants », of which the comparative study of ancient religions gives a glimpse.
All these traditions converge in this: the soul is not only a principle of life, attached to an earthly body, which would be destined to disappear after death.
It is also attached to a higher, spiritual principle that guards and guides it.
Science has recently taken a step in this direction, foreseen for several millennia, by demonstrating that man’s « spirit » is not only located in the brain itself, but that it is also « diffused » all around him, in the emotional, symbolic, imaginary and social spheres.
Perhaps one day we will be able to objectify in a tangible way this intuition, so ancient, and so « universal ». In the meantime, let us conclude that it is difficult to be satisfied with a narrowly materialistic, mechanical description of the world.
Après deux articles consacrés à la Métaphysique du vêtementet à la question du voile, Le nom du voile (ḥijâb), je voudrais approfondir ici les métaphoresde la nudité, du vêtement, et de la lumière, dans le contexte du judaïsme et du christianisme.
Après la Chute, Adam et Eve, privés de leur ‘vêtement de gloire’, découvrirent qu’ils étaient nus.
Auparavant, ils étaient non seulement dansla lumière de la gloire divine, mais ils en étaient aussi revêtus.
Double lumière, double splendeur, celle de l’homme dans la gloire, et celle de la gloire en l’homme.
C’est pourquoi, plus tard, Job et la justice purent se « revêtir » l’un l’autre:
« Je me revêtais de la justice et je lui servais de vêtement »i.
צֶדֶק לָבַשְׁתִּי, וַיִּלְבָּשֵׁנִי
Mot à mot : tsédèq lavachti va-yilbach-ni, ‘la justice, je la revêtais et elle se vêtait de moi’.
Isaïe évoque quant à lui, non un ‘vêtement’ qui couvre ou cache, – mais un vêtement et un manteau qui découvrent, délient et délivrent: « Car Il m’a revêtu d’un vêtement de salut, et enveloppé du manteau de la délivrance.»ii
On les appelle des noms de ‘gloire’, ‘justice’, ‘salut’, ‘délivrance’, – mais en essence, ces vêtements, ces manteaux, quels sont-ils ?
La cabale juive du Moyen Âge, assez tardive donc, a associé l’idée de ‘vêtements’ à la Chekinah et à la Torah.
« La Torah de la Création (torah da beria) est le vêtement de la Présence (chekinah). Et si l’homme n’avait pas été créé, la Présence aurait été sans habit, comme un pauvre. Aussi, quiconque commet une faute, c’est comme s’il déshabillait la Présence de sa parure, or c’est ce en quoi consista le châtiment d’Adam ».iii
La Torah se déploie comme un voile, elle se couvre d’obscurité noire, et elle se vêt de lumière blanche.
« Voyez : l’obscurité c’est le noir de la Torah [les lignes écrites] et la lumière c’est le blanc de la Torah [ce qui est entre les lignes]. »iv
Plus que par ce qu’elle cache, c’est par la splendeur de sa lumière, par ce qui se laisse lire entre les lignes, qu’elle se vêt.
Mais si la Torah se laisse lire, dans l’obscurité ou dans la lumière, la Présence, elle, ne se révèle pas, ni ne se dévoile. Nue, elle serait la figure de l’exil même.
« Car c’est cela l’exil (galout), c’est le dévoilement de la nudité de la Présence, c’est ce qu’exprime un verset ‘A cause de vos emportements, votre mère a été répudiée.’ (Is 50,1) A cause du dévoilement des nudités [inceste] Israël a été exilé et la Présence aussi est exilée : la Présence est nue. »v
Le christianisme a, lui aussi, considéré l’idée d’un double vêtement – de salut et de gloire.
Lorsqu’on est « baptisés en Christ », on « revêt le Christ »vi.
Réciproquement, le Christ a revêtu l’humanité comme un vêtement (« induere hominem »), pour reprendre une formule de S. Augustinvii. Le Christ était revêtu de la forme divine (forma dei), et il s’est anéanti « en prenant la forme du serviteur (forma servi) viii», afin de « revêtir l’homme ». « As-tu oublié qu’il a été écrit au sujet du Christ Jésus, qu’avant d’être revêtu de l’humanité (‘hominem fuisset indutus’), il était in forma dei »ix ?
La mort est une seconde nudité, après la nudité résultant de la chute adamique. Le baptême est un nouveau vêtement, qui annonce et prépare « le vêtement d’immortalité ». « Le baptême a effacé la mort de la chair ; ce qui est mortel s’est dissipé dans le vêtement d’immortalité. »x
De ceci ressort une idée profonde. La nature humaine est « nue », mais cette nudité même, elle en est dépouillée par la mort. Le seul habit qu’elle possède, un habit de peau, la mort l’en dénude.
Et avant la mort, dans la vie même, on court encore le risque (mortel) de « dévoiler sa nudité », – simplement en montant vers l’autel du sacrificexi…
Pour les Grecs en revanche, que la nudité n’effrayait guère, et dont ils valorisaient, ô combien, la beauté, le corps est ‘le vêtement de l’âme’.
Contrairement aux penseurs juifs et chrétiens, les philosophes grecs « attendent avec impatience l’instant où l’âme dépose ce vêtement pour se montrer dans sa nudité »xii.
Erik Peterson a proposé de comparer les conceptions grecques avec celles de S. Paul.xiii
Pour Paul, la nudité symbolise la mort. « Lorsque la mort nous dépouille, nous devenons nus dans la justice, dans ce dépouillement par la mort s’accomplit la déposition du vêtement commencée au baptême ».xiv
Mais la mort est alors l’occasion de revêtir un nouveau « vêtement », une nouvelle « tente », une « demeure céleste »xv.
C’est ce vêtement même qui représente la vraie ‘vie’, par delà la ‘mort’. Qu’est-il, ce vêtement ? C’est l’esprit.
Cependant, nous ne pourrons le revêtir, ce ‘vêtement’, cette ‘tente’, cet ‘esprit’, que si nous sommes trouvés, à la mort, non pas « nus », mais déjà « vêtus »xvi.
« Paul ne cherche pas la mort, il veut la vie ; il ne cherche pas une âme liée à un corps mortel, mais souhaite posséder quelque chose de plus élevé que l’âme – et c’est pour lui l’esprit, le pneuma. (…) En ce sens, le vêtement est chez Paul un dépassement du dualisme primitif entre corps et âme, entre être couvert et être nu ; il devient ainsi expression du surnaturel, de la révélation d’une réalité divine qui transcende les conditions et les expériences de la vie (…) Et si le corps humain est déjà un vêtement par rapport à l’âme, alors le corps céleste devient nécessairement une enveloppe, un manteau pour le corps et l’âme. »xvii
L’eau du baptême était déjà un premier vêtement, de salut, pour le corps et pour l’âme.
Et la résurrection accomplit ce que le baptême préfigure, en permettant de revêtir un second vêtement, – de gloire.
« Le vêtement de résurrection qui nous est donné symboliquement dans le vêtement baptismal est plus magnifique que le vêtement des anges et plus rayonnant que celui porté par Adam et Eve dans le paradis. Car il est plus que la gloire qui recouvrait le premier Adam : c’est la gloire du deuxième Adam, qui unit à Sa divine Personne la nature humaine qui était dépouillée, et donc qui a fait disparaître l’élément mortel dans le vêtement d’immortalité. »xviii
Ce ‘vêtement’, non pas cache et couvre, mais révèle, illumine, resplendit. Il est gloire, lumière, splendeur.
Déjà, au commencement, lorsque la Présence parût, vêtue de sa splendeur, alors parole, pensée et création vinrent sur la grande scène du monde. « Il s’enveloppa d’un enveloppement de splendeur – droite suprême de la pensée – pour créer les cieux. C’est dans cette splendeur, prémice de toute lumière, qu’Il créa les cieux. »xix
Un passage du Midrach Rabba évoque ce moment de splendeur créatrice, ‘prémice de toute lumière’, et de toute pensée:
« Dis-moi où fut créée la lumière ? Il répondit : ‘Le Saint, béni-soit-Il, s’en enveloppa comme d’un vêtement, et Il illumina de toute sa gloire le monde entier, d’une extrémité à l’autre. Puis il ajouta dans un soupir : ‘Il y a un verset qui le dit explicitement : ‘Tu es vêtu de splendeur et de majesté. Tu t’enveloppes de lumière’xx. »xxi
Dans le premier chapitre de la Genèse qui raconte les premiers moments de la création, le mot ‘lumière’, אוֹר, ’or, est cité cinq fois dans trois des versets initiaux (Gn 1, 3-5).
Ces cinq citations évoquent symboliquement les cinq livres de la Torah selon l’interprétation du Midrach Rabbaxxii. « Dieu dit : ‘Que la lumière soit !’ »xxiii correspond à la Genèse. « Et la lumière fut »xxiv renvoie à l’Exode. « Dieu vit que la lumière était bonne »xxvs’accorde avec le Lévitique. « Et Dieu sépara la lumière d’avec les ténèbres »xxvi pointe vers les Nombres. « Dieu appela la lumière jour »xxvii évoque le Deutéronome.
Mais curieusement, au premier chapitre de son Évangile, S. Jean mime cette répétition, en la multipliant par trois, pour un total de quinze évocations de la ‘lumière’.
Il emploie d’abord à sept reprises le mot ‘lumière’, phôs (ϕῶς), dans les premiers versets.
« La vie était la lumière des hommes. » (Jn 1,4)
« La lumière luit dans les ténèbres. » (Jn 1,5)
« Il vint pour servir de témoin, pour rendre témoignage à la lumière. » (Jn 1,7)
« Il n’était pas la lumière, mais il parut pour rendre témoignage à la lumière. » (Jn 1,8)
« Cette lumière était la véritable lumière, qui, en venant dans le monde, éclaire tout homme. » (Jn 1,9)
Puis, huit fois encore, Jean évoque à nouveau la ‘lumière’ sous une forme pronominale, personnelle ou possessive (en grec αύτόν), ou comme sujet implicite de verbes actifs.
« Elle était(ἦν) dans le monde, et le monde a été fait par elle (αύτοῦ), et le monde ne l’a (αύτόν) point connue. » (Jn 1,10)
« Elle est venue chez les siens, et les siens ne l’ont (αύτόν) point reçue. » (Jn 1,11)
« Mais à tous ceux qui l’ont (αύτόν) reçue, à ceux qui croient en son (αύτοῦ) nom, elle a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu. » (Jn 1,12)
Que signifient de telles accumulations de répétitions ?
La lumière est une, uniquement une, mais ses miroitements, ses chatoiements, ses diaprures, sont légions.
Ou encore, la lumière n’a qu’un nom, mais son véritable sens est toujours en puissance.
Un passage du Zohar éclaire la question, en remplaçant le mot ‘lumière’ par une autre question:
« Quand la lumière abyssale se déploya, sa clarté donna prise au questionnement, bien qu’elle fût encore hors de portée de tout ce qui est dans l’En-bas. C’est pourquoi on la désigne d’une manière interrogative, on l’appela Qui ? »xxviii
On lit en effet dans Isaïe:
« Levez les yeux vers les hauteurs, et voyez Qui a créé cela. »xxix
מִי–בָרָא אֵלֶּה
Mi bara’ éllèh. Qui a créé cela.
‘Qui’ et ‘cela’, mots encore vides, nus, quémandant leur sens.
« Les paroles se dérobaient, car il était impossible de questionner vers l’ultime.
La Sagesse était composée de néant (ichtaclal bé-ayin), elle était si fermée et si profonde qu’elle ne résistait pas au questionnement, nul ne pouvait rien en saisir. »xxx
Nombreux sont les textes sacrés qui jouent sur les mots, les expressions ambiguës, les acceptions obscures.
C’est là un phénomène universel, qui vaut d’être analysé, et qui demande à être mieux compris.
Le sanskrit classique est une langue où pullulent les jeux verbaux (śleṣa), et les termes à double entente. Mais cette duplicité sémantique n’est pas simplement d’ordre linguistique. Elle tient sa source du Veda même qui lui confère une portée beaucoup plus profonde.
« Le ‘double sens’ est le procédé le plus remarquable du style védique (…) L’objectif est de voiler l’expression, d’atténuer l’intelligibilité directe, bref de créer de l’ambiguïté. C’est à quoi concourt la présence de tant de mots obscurs, de tant d’autres qui sont susceptibles d’avoir (parfois, simultanément) une face amicale, une face hostile. »i
Le vocabulaire du Ṛg Veda fourmille de mots ambigus et de calembours.
Par exemple le mot arí signifie « ami ; fidèle, zélé, pieux » mais aussi « avide, envieux ; hostile, ennemi ». Le mot jána qui désigne les hommes de la tribu ou du clan, mais le mot dérivé jánya signifie « étranger ».
Du côté des calembours, citons śáva qui signifie à la fois « force » et « cadavre », et la proximité phonétique invite à l’attribuer au Dieu Śiva, lui conférant ces deux sens. Une représentation de Śiva au Musée ethnographique de Berlin le montre étendu sur le dos, bleu et mort, et une déesse à l’aspect farouche, aux bras multiples, à la bouche goulue, aux yeux extatiques, lui fait l’amour, pour recueillir la semence divine.
Particulièrement riches en significations contraires sont les mots qui s’appliquent à la sphère du sacré.
Ainsi la racine vṛj- possède deux sens opposés. Elle signifie d’une part « renverser » (les méchants), d’autre part « attirer à soi » (la Divinité) comme le note Louis Renouii. Le dictionnaire sanskrit de Huet propose pour cette racine deux palettes de sens : « courber, tordre ; arracher, cueillir, écarter, exclure, aliéner » et « choisir, sélectionner ; se réserver », dont on voit bien qu’ils peuvent s’appliquer dans deux intentions antagonistes: le rejet ou l’appropriation.
Le mot-clé devá joue un rôle central mais sa signification est particulièrement équivoque. Son sens premier est « brillant », « être de lumière », « divin ». Mais dans RV I,32,12, devá désigne Vṛta, le « caché », le dieu Agni s’est caché comme « celui qui a pris une forme humaine » (I,32,11). Et dans les textes ultérieurs le mot devá s’emploie de façon patente pour désigner les ‘démons’iii.
Cette ambiguïté s’accentue lorsqu’on le préfixe en ādeva ou ádeva : « Le mot ādeva est à part : tantôt c’est un doublet d’ádeva – ‘impie’ qui va jusqu’à se juxtaposer au v. VI 49,15 ; tantôt le mot signifie’ tourné vers les dieux’. Il demeure significatif que deux termes de sens à peu près contraires aient conflué en une seule et même forme. »iv
Cette ambiguïté phonétique du mot est non seulement ‘significative’, mais il me semble qu’elle permet de déceler une crypto-théologie du Dieu négatif, du Dieu « caché » dans sa propre négation…
L ‘ambiguïté installée à ce niveau indique la propension védique à réduire (par glissements et rapprochements phonétiques) l’écart a priori radical entre le Dieu et le Non-Dieu.
La proximité et l’ambiguïté des acceptions permet de relier, par métonymie, la négation nette de Dieu (ádeva) et ce que l’on pourrait désigner comme la ‘procession’ de Dieu vers Lui-même (ādeva).
La langue sanskrite met ainsi en scène plus ou moins consciemment la potentielle réversibilité ou l’équivalence dialectique entre le mot ádeva (« sans Dieu » ou « Non-Dieu ») et le mot ādeva qui souligne au contraire l’idée d’un élan ou d’un mouvement de Dieu « vers » Dieu, comme dans cette formule d’un hymne adressé à Agni: ā devam ādevaṃ, « Dieu tourné vers Dieu », ou « Dieu dévoué à Dieu » (RV VI, 4,1) .
Cette analyse se trouve confirmée par le cas fort net de la notion d’Asura qui conjugue en un seul vocable deux sens opposés à l’extrême, celui de « déité suprême » et celui d’« ennemi des deva »v.
L’ambiguïté des mots rejaillit nommément sur les Dieux. Agni est le type même de la divinité bienfaisante mais il est aussi évoqué comme durmati (insensé) dans un passage de RV VII, 1,22. Ailleurs, on l’accuse de tromper constamment (V,19,4).
Le Dieu Soma joue un rôle éminent dans tous les rites védiques du sacrifice, mais il est lui aussi qualifié de trompeur (RV IX 61,30), et l’on trouve plusieurs occurrences d’un Soma démonisé et identifié à Vṛtra. vi
Quelle interprétation donner à ces significations opposées et concourantes ?
Louis Renou opte pour l’idée magique. « La réversibilité des actes ainsi que des formules est un trait des pensées magiques. ‘On met en action les divinités contre les divinités, un sacrifice contre son sacrifice, une parole contre sa parole.’ (MS II, 1,7) »vii.
Tout ce qui touche au sacré peut être retourné, renversé.
Le sacré est à la fois la source des plus grands biens mais aussi de la terreur panique, par tout ce qu’il garde de mortellement redoutable.
Si l’on se tourne vers le spécialiste de l’analyse comparée des mythes que fut C. G. Jung, une autre interprétation émerge, celle de la « conjonction des opposés », qui est « synonyme d’inconscience ».
« La conjuctio oppositorum a occupé la spéculation des alchimistes sous la forme du mariage chymique, et aussi celle des kabbalistes dans l’image de Tipheret et de Malkhout, de Dieu et de la Shekinah, pour ne rien dire des noces de l’Agneau. »viii
Jung fait aussi le lien avec la conception gnostique d’un Dieu ‘dépourvu de conscience’ (anennoétos theos). L’idée de l’agnosia de Dieu signifie psychologiquement que le Dieu est assimilé à la ‘numinosité de l’inconscient’, dont témoignent tout autant la philosophie védique de l’Ātman et de Puruṣa en Orient que celle de Maître Eckhart en Occident.
« L’idée que le dieu créateur n’est pas conscient, mais que peut-être il rêve se rencontre également dans la littérature de l’Inde :
Qui a pu le sonder, qui dira
D’où il est né et d’où il est venu ?
Les dieux sont sortis de lui ici.
Qui donc dit d’où ils proviennent ?
Celui qui a produit la création
Qui la contemple dans la très haute lumière du ciel,
Qui l’a faite ou ne l’a pas faite,
Lui le sait ! – ou bien ne le sait-il pas ? »ix
De manière analogue, la théologie de Maître Eckhart implique « une ‘divinité’ dont on ne peut affirmer aucune propriété excepté celle de l’unité et de l’être, elle ‘devient’, elle n’est pas encore de Seigneur de soi-même et elle représente une absolue coïncidence d’opposés. ‘Mais sa nature simple est informe de formes, sans devenir de devenir, sans être d’êtres’. Une conjonction des opposés est synonyme d’inconscience car la conscience suppose une discrimination en même temps qu’une relation entre le sujet et l’objet. La possibilité de conscience cesse là où il n’y a pas encore ‘un autre’. »x
Peut-on se satisfaire de l’idée gnostique (ou jungienne) du Dieu inconscient ? N’y a-t-il pas contradiction pour la Gnose (qui se veut suprêmement ‘connaissance’) de prendre pour Dieu un Dieu inconscient ?
L’allusion faite par Jung à la kabbale juive me permet de revenir sur les ambiguïtés portées par l’hébreu biblique. Cette ambiguïté est particulièrement patente dans les ‘noms de de Dieu’. Dieu est censé être l’Un par excellence, mais on relève formellement dans la Torah dix noms de Dieu : Ehyé, Yah, Eloha, YHVH, El, Elohim, Elohé Israël, Tsévaot, Adonaï, Chaddaï.xi
Cette multiplicité de noms cache en elle une profusion supplémentaire de sens profondément cachés en chacun d’eux. Moïse de Léon, commente ainsi le premier nom cité, Ehyé :
« Le premier nom : Ehyé (‘Je serai’). Il est le secret du Nom propre et il est le nom de l’unité, unique parmi l’ensemble de Ses noms. Le secret de ce nom est qu’il est le premier des noms du Saint béni soit-il. Et en vérité, le secret du premier nom est caché et dissimulé sans qu’il y ait aucun dévoilement ; il est donc le secret de ‘Je serai’ car il persiste en son être dans le secret de la profondeur mystérieuse jusqu’à ce que survienne le Secret de la Sagesse, d’où il y a déploiement de tout. »xii
Un début d’explication est peut-être donné par le commentaire de Moïse de Léon à propos du second nom :
« Le secret de deuxième nom est Yah. Un grand principe est que la Sagesse est le début du nom émergeant de secret de l’Air limpide, et c’est lui, oui lui, qui est destiné à être dévoilé selon le secret de ‘Car Je serai’. Ils ont dit : « ‘Je serai’ est un nom qui n’est pas connu et révélé, ‘Car Je serai’. » Au vrai, le secret de la Sagesse est qu’elle comprend deux lettres, Yod et Hé (…) Bien que le secret de Yah [YH] est qu’il soit la moitié du nom [le nom YHVH], néanmoins il est la plénitude de tout, en ce qu’il est le principe de toute l’existence, le principe de toutes les essences. »xiii
Le judaïsme affirme de façon intransigeante l’unité absolue de Dieu et ridiculise l’idée chrétienne de ‘trinité divine’, mais ne s’interdit pourtant pas quelques incursions dans ce territoire délicat :
« Pourquoi les Sefirot seraient-elles dix et non pas trois, conformément au secret de l’Unité qui reposerait dans le trois ?
Tu as déjà traité et discuté du secret de l’Unité et disserté du secret de : ‘YHVH, notre Dieu, YHVH’ (Dt 6,4). Tu as traité du secret de son unité, béni soit son nom, au sujet de ces trois noms, de même du secret de Sa Sainteté selon l’énigme des trois saintetés : ‘Saint, Saint, Saint’ (Is 6,3).
(…) Il te faut savoir dans le secret des profondeurs de la question que tu as posée que ‘YHVH, notre Dieu, YHVH’ est le secret de trois choses et comment elles sont une. (…) Tu le découvriras dans le secret : ‘Saint, saint, Saint’ (Is 6,3) que Jonathan ben Myiel a dit et a traduit en araméen de cette manière : ‘Saint dans les cieux d’en haut, demeure de sa présence, Saint sur la terre où il accomplit ses exploits, Saint à jamais et pour l’éternité des éternités.’ En effet la procession de la sainteté s’effectue dans tous les mondes en fonction de leur descente et de leur position hiérarchique, et cependant la sainteté est une. »xiv
L’idée de ‘procession des trois Saintetés’ se retrouve presque mot à mot dans les pages de l’ouvrage De la Trinité rédigé par S. Augustin, presque mille avant le Sicle du sanctuaire de Moïse de Léon… Mais qu’importe ! Il semble que notre époque préfère privilégier les oppositions acerbes et radicales plutôt que d’encourager l’observation des convergences et des similarités.
Concluons. Le Véda, par ses mots, montre que le nom devá du Dieu peut jouer avec sa propre négation (ádeva), pour évoquer la « procession » du Dieu « vers le Dieu » (ādeva).
Mille ans plus tard, Dieu a donné à Moïse son triple nom ‘Ehyé Asher Ehyé’. Puis, trois mille ans après le Ṛg Veda, la kabbale juive interprète le mystère du nom Ehyé, comme un ‘Je serai’ qui reste encore à advenir – ‘Car Je serai’. Paradoxe piquant pour un monothéisme radical, elle affirme aussi l’idée d’une « procession » des trois « saintetés » du Dieu Un.
Le langage, qu’il soit védique ou biblique, loin d’être un musée de mots morts et de concepts figés, présente sans cesse, tout au long des âges, l’étendue, la profondeur et la largeur de son envergure. Il charge chaque mot de sens parfois nécessairement contraires, et les nimbe alors de toutes les puissances de l’intention, laquelle se révèle par l’interprétation.
Les mots gardent en réserve toute l’énergie, la sagesse et l’intelligence de ceux qui les pensent comme les intermédiaires de l’impensable absolu.
L’idée d’une religion « universelle » est tôt apparue dans l’histoire, en dépit de tous les obstacles dressés par les traditions, les prêtres et les princes.
Les religions tribales ou nationales, les sectes exclusives, réservées à des initiés, n’avaient aucun penchant pour un divin sans frontière. Mais, le divin étant une fois posé dans la conscience des hommes, comment lui assigner quelque limite que ce soit?
Le prophète persan Mani affirmait, cinq siècles avant le prophète Muhammad, qu’il était le « sceau des prophètes ». Deux siècles après Jésus, il voulut le dépasser en « universalité », par un syncrétisme de gréco-bouddhisme et de zoroastrisme. Le manichéisme eut son heure de gloire, et se répandit jusqu’en Chine. Augustin, qui l’embrassa un temps, témoigne de son expansion géographique, et de son emprise sur les esprits. Aujourd’hui encore, le manichéisme, axé sur le grand combat du Bien et du Mal, a sans doute une influence certaine, quoique sous d’autres appellations.
Les premiers Chrétiens ne se percevaient plus comme Juifs ou Gentils. Ils se voyaient comme une « troisième sorte » d’hommes (« triton genos », « tertium genus »), des « trans-humains » en quelque sorte, dirait-on aujourd’hui. Ils promouvaient une nouvelle « sagesse barbare », tant du point de vue des Juifs que de celui des Grecs, une « sagesse » au-delà de la Loi juive et de la philosophie grecque. On ne peut nier qu’ils apportaient un souffle nouveau. Pour la première fois dans l’histoire du monde, les Chrétiens n’étaient pas un peuple parmi les peuples, une nation parmi les nations, mais « une nation issue des nations », ainsi que le formula Aphrahat, au 4ème siècle.
Les Juifs se séparaient des Goyim. Les Grecs s’opposaient aux Barbares. Les Chrétiens sortaient du champ. Ils se voulaient une « nation » non terrestre mais spirituelle, comme une « âme » dans le corps du monde.
A la même époque, des mouvements religieux contraires, et même antagonistes au dernier degré, voyaient le jour. Les Esséniens, par exemple, allaient dans un sens opposé à cette aspiration à l’universalisme religieux. Un texte trouvé à Qumran, près de la mer Morte, prône la haine contre tous ceux qui ne sont pas membres de la secte essénienne, insistant d’ailleurs sur l’importance de garder secrète cette « haine ». Le membre de la secte essénienne « doit cacher l’enseignement de la Loi aux hommes de fausseté (anshei ha-’arel), mais il doit annoncer la vraie connaissance et le jugement droit à ceux qui ont choisi la voie. (…) Haine éternelle dans un esprit de secret pour les hommes de perdition ! (sin’at ‘olam ‘im anshei shahat be-ruah hasher) »i .
G. Stroumsa commente : « La conduite pacifique des Esséniens vis-à-vis du monde environnant apparaît maintenant n’avoir été qu’un masque cachant une théologie belliqueuse. »
Cette attitude silencieusement aggressive est fort répandue dans le monde religieux. On la retrouve par exemple, aujourd’hui encore, dans la « taqqiya » des Shi’ites.
L’idée de « guerre sainte » faisait aussi partie de l’eschatologie essénienne, comme en témoigne le « rouleau de la guerre » (War Scroll, 1QM), conservé à Jérusalem, qui est aussi connu comme le rouleau de « la Guerre des Fils de la Lumière contre les Fils de l’Obscur ».
Philon d’Alexandrie, pétrie de culture grecque, considérait que les Esséniens avaient une « philosophie barbare », mais « qu’ils étaient en un sens, les Brahmanes des Juifs, une élite parmi l’élite. »
Cléarque de Soles, philosophe péripatéticien du 4ème siècle av. J.-C., disciple d’Aristote, avait déjà émis l’opinion que les Juifs descendaient des Brahmanes, et que leur sagesse était un « héritage légitime » de l’Inde. Cette idée se répandit largement, et fut apparemment acceptée par les Juifs de cette époque, ainsi qu’en témoigne le fait que Philon d’Alexandrieii et Flavius Josèpheiii y font référence, comme une idée allant de soi.
La « philosophie barbare » des Esséniens, et la « sagesse barbare » des premiers Chrétiens ont un point commun. Dans les deux cas, elles signalent l’influence d’idées émanant de la Perse, de l’Oxus ou de l’Indus.
Parmi ces idées très « orientales », l’une est particulièrement puissante, celle du double de l’âme, ou de l’âme double, – suivant les points de vue.
Le texte de la Règle de la communauté, trouvé à Qumran, donne une indication : « Il a créé l’homme pour régner sur le monde, et lui a attribué deux esprits avec lesquels il doit marcher jusqu’au temps où Il reviendra : l’esprit de vérité et l’esprit de mensonge (ruah ha-emet ve ruah ha-avel). »iv
Il y a un large accord parmi les chercheurs pour déceler dans cette vision anthropologique une influence iranienne. Shaul Shaked écrit à ce sujet: « On peut concevoir que des contacts entre Juifs et Iraniens ont permis de formuler une théologie juive, qui, tout en suivant des motifs traditionnels du judaïsme, en vint à ressembler de façon étroite à la vision iranienne du monde. »v
G. Stroumsa note pour sa part que cette idée d’une dualité dans l’âme est fort similaire à l’idée rabbinique des deux instincts de base du bien et du mal présents dans l’âme humaine (yetser ha-ra’, yetser ha-tov)vi.
Cette conception dualiste semble avoir été, dès une haute époque, largement disséminée. Loin d’être réservée aux seuls gnostiques ou aux manichéens, qui ont sans doute trouvé dans l’ancienne Perse leurs sources les plus anciennes, elle avait, on le voit, pénétré par plusieurs voies la pensée juive.
En revanche, les premiers Chrétiens avaient une vue différente quant à la réalité de ce dualisme, ou de ce manichéisme.
Augustin, après avoir été un temps manichéen lui-même, finit par affirmer qu’il ne peut y avoir un « esprit du mal », puisque toutes les âmes viennent de Dieu.vii Dans son Contre Faustus, il argumente : « Comme ils disent que tout être vivant a deux âmes, l’une issue de la lumière, l’autre issue des ténèbres, n’est-il pas clair alors que l’âme bonne s’en va au moment de la mort, tandis que l’âme mauvaise reste ? »viii
Origène a une autre interprétation. Toute âme est assistée par deux anges, un ange de justice et un ange d’iniquitéix. Il n’y a pas deux âmes opposées, mais plutôt une âme supérieure et une autre en position inférieure.
Le manichéisme lui-même variait sur cette question. Il présentait deux conceptions différentes du dualisme inhérent à l’âme. La conception horizontale mettait les deux âmes, l’une bonne, l’autre mauvaise, en conflit direct. L’autre conception, verticale, mettait en relation l’âme avec sa contrepartie céleste, son « ange gardien ». L’ange gardien de Mani, le Paraclet (« l’ange intercesseur »), le Saint Esprit sont autant de figures possible de cette âme jumelle, divine.
La conception d’un Esprit céleste formant un « couple » (suzugia) avec chaque âme, avait été théorisée par Tatien le Syrien, au 2ème siècle ap. J.-C., comme l’a rappelé Erik Peterson.
Stroumsa fait remarquer que « cette conception, qui était déjà répandue en Iran, reflète clairement des formes de pensée shamanistes, selon lesquelles l’âme peut aller et venir en dehors de l’individu sous certaines conditions. »x
Il est tentant, dès lors, de penser que l’idée d’âme « double » ou « couplée » avec le monde des esprits fait partie du bagage anthropologique depuis l’aube de l’humanité.
L’âme d’Horus flottant au-dessus du corps du Dieu mort, les anges de la tradition juive, le « daimon » des Grecs, les âmes dédoublées des gnostiques, des manichéens, ou des Iraniens, ou, plus anciennement encore, les expériences des shamans, témoignent d’ une profonde analogie, indépendamment des époques, des cultures, des religions.
Il ressort de toutes ces traditions, si diverses, une leçon unique. L’âme n’est pas seulement un principe de vie, attaché à un corps terrestre, destiné à disparaître après la mort. Elle est aussi attachée à un principe supérieur, spirituel, qui la garde et la guide.
La science moderne a fait récemment un pas dans cette direction de pensée, en postulant l’hypothèse que « l’esprit » de l’homme n’était pas localisé seulement dans le cerveau proprement dit, mais qu’il se diffusait dans l’affectif, le symbolique, l’imaginaire et le social, selon des modalités aussi diverses que difficiles à objectiver.
Il y a là un champ de recherche d’une fécondité inimaginable. L’on pourra peut-être un jour caractériser de manière tangible la variété des imprégnations de « l’esprit » dans le monde.
iQumran P. IX. I. Cité in Guy Stroumsa. Barbarian Philosophy.
iiPhilon d’Alexandrie. Cf. Quod omnis probus liber sit. 72-94 et Vita Mosis 2. 19-20
Tôt dans l’histoire apparaît l’idée d’une religion universelle – malgré les obstacles posés par les traditions et l’intérêt des prêtres et des princes.
Cette idée n’entrait pas aisément dans les cadres de pensée, ni dans les représentations du monde bâties par des religions tribales, nationales, ou, a fortiori, par des sectes exclusives, élitistes, réservées à des initiés privilégiés ou à quelques élus.
Mais cinq siècles avant le prophète Muhammad, le prophète persan Mani affirmait déjà qu’il était le « sceau des prophètes ». Il lui revenait en conséquence de fonder une religion universelle. Le manichéisme eut d’ailleurs son heure de gloire. Augustin, qui l’embrassa un temps, témoigne de son expansion et de son succès d’alors dans les territoires contrôlés par Rome, et de son emprise durable sur les esprits.
Le manichéisme promeut un système dualiste de pensée, axé sur le combat éternel du Bien et du Mal ; il n’est pas certain que ces idées aient disparu, de nos jours.
Avant Mani, les premiers Chrétiens se voyaient aussi porteurs d’un message universel. Ils ne se percevaient déjà plus comme Juifs — ou Gentils. Ils se pensaient comme une troisième sorte d’hommes (« triton genos », « tertium genus »), des trans-humains avant la lettre. Ils se voyaient comme les promoteurs d’une nouvelle sagesse, « barbare » du point de vue des Grecs, « scandaleuse » pour les Juifs, – transcendant la prégnance de la Loi et celle de la Raison.
Les Chrétiens n’étaient pas une nation parmi les nations, mais « une nation issue des nations » selon la formule d’Aphrahat, sage persan du 4ème siècle.
Aux dichotomies habituelles, celle des Grecs les opposant aux Barbares, ou celle des Juifs, les opposant aux Goyim, les Chrétiens incarnaient donc une « nation » d’un nouveau type, une « nation » non « nationale », mais purement spirituelle, une « nation » qui serait comme une âme dans le corps du monde (ou suivant une autre image, le « sel de la terre »i).
L’idée d’une religion universelle côtoyait alors, il importe de le dire, des positions absolument contraires, exclusives, et même antagonistes au dernier degré, comme celles des Esséniens.
Un texte trouvé à Qumran, près de la mer Morte, prône la haine contre tous ceux qui ne sont pas membres de la secte, tout en insistant sur l’importance que cette « haine » doit rester secrète. Le membre de la secte essénienne « doit cacher l’enseignement de la Loi aux hommes de fausseté (anshei ha-’arel), mais il doit annoncer la vraie connaissance et le jugement droit à ceux qui ont choisi la voie. (…) Haine éternelle dans un esprit de secret pour les hommes de perdition ! (sin’at ‘olam ‘im anshei shahat be-ruah hasher !) »ii .
G. Stroumsa commente : « La conduite pacifique des Esséniens vis-à-vis du monde environnant apparaît maintenant n’avoir été qu’un masque cachant une théologie belliqueuse. » Cette attitude se retrouve aujourd’hui encore dans la « taqqiya » des Shi’ites, par exemple.
Ajoutons que l’idée de « guerre sainte » faisait aussi partie de l’eschatologie essénienne, comme en témoigne le « rouleau de la guerre » (War Scroll, 1QM), conservé à Jérusalem, qui est aussi connu comme le rouleau de « la Guerre des Fils de la Lumière contre les Fils de l’Obscur ».
Philon d’Alexandrie, pétri de culture grecque, considérait que les Esséniens avaient une « philosophie barbare », et « qu’ils étaient en un sens, les Brahmanes des Juifs, une élite parmi l’élite. »
Cléarque de Soles, philosophe péripatéticien du 4ème siècle av. J.-C., disciple d’Aristote, avait aussi considéré que les Juifs descendaient des Brahmanes, et que leur sagesse était un « héritage légitime » de l’Inde. Cette idée se répandit largement, et fut apparemment acceptée par les Juifs de cette époque, ainsi qu’en témoigne le fait que Philon d’Alexandrieiii et Flavius Josèpheiv y font naturellement référence.
La « philosophie barbare » des Esséniens, et la « sagesse barbare » des premiers Chrétiens ont un point commun : elles pointent l’une et l’autre vers des idées émanant d’un Orient plus lointain, celui de la Perse, de l’Oxus et même, in fine, de l’Indus.
Parmi les idées orientales, l’une est particulièrement puissante. Celle du double de l’âme, ou encore de l’âme double, suivant les points de vue.
Le texte de la Règle de la communauté, trouvé à Qumran, donne une indication : « Il a créé l’homme pour régner sur le monde, et lui a attribué deux esprits avec lesquels il doit marcher jusqu’au temps où Il reviendra : l’esprit de vérité et l’esprit de mensonge (ruah ha-emet ve ruah ha-avel). »v
Il y a un large accord parmi les chercheurs pour déceler dans cette anthropologie une influence iranienne. Shaul Shaked écrit à ce sujet: « On peut concevoir que des contacts entre Juifs et Iraniens ont permis de formuler une théologie juive, qui, tout en suivant des motifs traditionnels du judaïsme, en vint à ressembler de façon étroite à la vision iranienne du monde. »vi
G. Stroumsa note en complément qu’une telle dualité dans l’âme se retrouve dans l’idée rabbinique des deux instincts de base du bien et du mal présents dans l’âme humaine (yetser ha-ra’, yetser ha-tov)vii.
Cette conception a été, dès une haute époque, largement disséminée. Loin d’être réservée aux gnostiques et aux manichéens, qui semblent avoir trouvé dans l’ancienne Perse leurs sources les plus anciennes, elle avait, on le voit, pénétré par plusieurs voies la pensée juive.
Mais elle suscitait aussi de fortes oppositions. Les Chrétiens, notamment, défendaient des vues différentes.
Augustin affirme qu’il ne peut y avoir un « esprit du mal », puisque toutes les âmes viennent de Dieu.viii Dans son Contre Faustus, il argumente : « Comme ils disent que tout être vivant a deux âmes, l’une issue de la lumière, l’autre issue des ténèbres, n’est-il pas clair alors que l’âme bonne s’en va au moment de la mort, tandis que l’âme mauvaise reste ? »ix
Origène a une autre interprétation encore : toute âme est assistée par deux anges, un ange de justice et un ange d’iniquitéx. Il n’y a pas deux âmes opposées, mais plutôt une âme supérieure et une autre en position inférieure.
Le manichéisme lui-même variait sur ce délicat problème. Il présentait deux conceptions différentes du dualisme inhérent à l’âme. La conception horizontale mettait les deux âmes, l’une bonne, l’autre mauvaise, en conflit. L’autre conception, verticale, mettait en relation l’âme avec sa contrepartie céleste, son « ange gardien ». L’ange gardien de Mani, le Paraclet (« l’ange intercesseur »), le Saint Esprit sont autant de figures possible de cette âme jumelle, divine.
Cette conception d’un Esprit céleste formant un « couple » (suzugia) avec chaque âme, avait été théorisée par Tatien le Syrien, au 2ème siècle ap. J.-C., ainsi que le note Erik Peterson.
Stroumsa fait remarquer que « cette conception, qui était déjà répandue en Iran, reflète clairement des formes de pensée shamanistes, selon lesquelles l’âme peut aller et venir en dehors de l’individu sous certaines conditions. »xi
L’idée de l’âme d’Osiris ou d’Horus flottant au-dessus du corps du Dieu mort, les anges de la tradition juive, le « daimon » grec, les âmes dédoublées des gnostiques, des manichéens, ou des Iraniens, ou, plus anciennement encore, les expériences des shamans, par leur profondes analogies, témoignent de l’existence de « constantes anthropologiques », dont l’étude comparée des religions anciennes donne un aperçu.
Toutes ces traditions convergent en ceci : l’âme n’est pas seulement un principe de vie, attaché à un corps terrestre, qui serait destiné à disparaître après la mort.
Elle est aussi rattachée à un principe supérieur, spirituel, qui la garde et la guide.
La science a fait récemment un pas dans cette direction, pressentie depuis plusieurs millénaires, en démontrant que « l’esprit » de l’homme n’était pas localisé seulement dans le cerveau proprement dit, mais qu’il se diffusait tout autour de lui, dans l’affectif, le symbolique, l’imaginaire et le social.
L’on pourra peut-être un jour objectiver de manière tangible cette intuition si ancienne, si universelle. En attendant, concluons qu’il est difficile de se contenter d’une description étroitement matérialiste, mécanique, du monde.
Et où est l’entrée des Enfers? Le Rabbi Jérémie ben Éléazar a dit : « La Géhenne a trois entrées : une dans le désert, une autre dans la mer, la troisième à Jérusalem. »iii
La Géhenne tire son nom de Gaïhinom, c’est-à-dire une vallée aussi profonde que la vallée d’Hinom. Mais la Géhenne a bien d’autres noms encore : Tombe, Perdition, Abîme, Désolation, Bourbier, Ombre de la Mort, Terre du Dessous.iv
Cette dernière expression se rapproche de celle employée par les Nations : les « Enfers ».
« On parle en latin des enfers (inferi) parce qu’ils sont au-dessous (infra). De même que, dans l’ordre des corps, selon la loi de la pesanteur, les plus bas sont tous les plus lourds, de même dans l’ordre des esprits, les plus bas sont tous les plus tristes. »v
Tout le monde s’accorde pour dire que les Enfers sont un lieu triste. Mais sont-ils un lieu géographique, du genre « Sion » , ou « sous Sion »?
Augustin, pour sa part, affirme que les Enfers sont un lieu spirituel, et non un lieu « sous la terre ».
Premier ciel : Le monde corporel, qui s’étend au-dessus des eaux et de la terre.
Second ciel : Tout ce qui est vu par l’esprit, et qui ressemble à des corps, comme ce plat rempli d’animaux que Pierre au cours d’une extase vit descendre vers lui (Act., X, 10-12).
Troisième ciel : « Ce que l’âme intellectuelle contemple une fois qu’elle est tellement séparée, éloignée, coupée des sens charnels, et tellement purifiée qu’elle puisse voir et entendre, de manière ineffable, ce qui est dans le ciel et la substance même de Dieu, ainsi que le Verbe de Dieu par qui tout a été fait, et cela dans la charité de l’Esprit-Saint. : dans cette hypothèse, il n’est pas déraisonnable de penser que c’est aussi en ce séjour que fut ravi l’Apôtre (II Cor., 12, 2-4), et que peut-être là est le paradis supérieur à tous les autres et, si je puis dire, le paradis des paradis. »vii
Parlons un peu du deuxième ciel.
Ce qui permet le mieux de s’en faire une idée est la vision de Pierre : « Il sentit la faim et voulut prendre quelque chose. Or, pendant qu’on lui préparait à manger, il tomba en extase. Il voit le ciel ouvert et un objet, semblable à une grande nappe nouée aux quatre coins, en descendre vers la terre. Et dedans il y avait tous les quadrupèdes et les reptiles, et tous les oiseaux du ciel. Une voix lui dit alors : « Allons, Pierre, immole et mange. » Mais Pierre répondit : « Oh non ! Seigneur, car je n’ai jamais rien mangé de souillé ni d’impur ! » De nouveau, une seconde fois, la voix lui parle : « Ce que Dieu a purifié, toi, ne le dis pas souillé. » Cela se répéta par trois fois, et aussitôt l’objet fut remporté au ciel. (…) Comme Pierre était toujours à réfléchir sur sa vision, l’Esprit lui dit : « Voilà des hommes qui te cherchent. Va donc, descends et pars avec eux sans hésiter, car c’est moi qui les ai envoyés. »viii
Alors Pierre se rend chez Corneille, le centurion. Il y trouve un grand nombre de gens qui l’attendaient. Alors Pierre leur dit : « Vous le savez, il est absolument interdit à un Juif de frayer avec un étranger ou d’entrer chez lui. Mais Dieu vient de me montrer, à moi, qu’il ne faut appeler aucun homme souillé ou impur. »ix
La vision de Pierre a donc un effet bien réel. Elle induit ce Juif sourcilleux, ce Juif respectueux de la Loi, à abandonner quelque peu le respect des terribles interdits, et à frayer avec quelques non-Juifs, assemblés dans leur propre maison.
Cette première vision, suivie d’effet, sera également suivie d’une seconde vision.
En effet, Pierre est arrêté, mis en prison, et sur le point d’être exécuté, sur les ordres du roi Hérode.
Mais, coup de théâtre !
« Soudain, l’ange du Seigneur survint, et le cachot fut inondé de lumière. L’ange frappa Pierre au côté et le fit lever : « Debout ! Vite ! dit-il. Et les chaînes lui tombèrent des mains. »x(…) « Pierre sortit, et il le suivait : il ne se rendait pas compte que c’était vrai, ce qui se faisait par l’ange, mais il se figurait avoir une vision. »xi
Ce n’était pas une vision, notons-le bien, puisque Pierre fut effectivement libéré.
Mais il y a avait quand même un élément de vision, l’ange.
« Brusquement, l’ange le quitta. Alors Pierre, revenant à lui, dit : « Maintenant je sais réellement que le Seigneur a envoyé son ange et m’a arraché aux mains d’Hérode et à tout ce qu’attendait le peuple des Juifs. »xii
iC’est du moins ce qu’affirme Rech Lakich in Aggadoth du Talmud de Babylone. ‘Erouvin 19a §16. Trad. Arlette Elkaïm-Sartre. Ed. Verdier. 1982, p.264.
ii« Le passage Qui a son feu dans Sion et sa fournaise dans Jérusalem (Is. 31,9) nous le montre. Selon l’école de R. Ismaël, Son feu dans Sion, c’est la Géhenne ; Sa fournaise dans Jérusalem, c’est l’entrée de la Géhenne ». In Aggadoth du Talmud de Babylone. ‘Erouvin 19a §14. Trad. Arlette Elkaïm-Sartre. Ed. Verdier. 1982, p.263.
iiiAggadoth du Talmud de Babylone. ‘Erouvin 19a §14. Trad. Arlette Elkaïm-Sartre. Ed. Verdier. 1982, p.263.
« Je suis la fin du judaïsme »i. Jacques Derrida a écrit cette phrase dans ses Carnets de 1981.
Le contexte ? Partant d’une question de saint Augustin : « Quid ergo amo, cum Deum meum amo ? », Derrida l’adapte à sa manière: « Qu’est-ce que j’aime, qui j’aime, que j’aime par-dessus tout ? […] Je suis la fin du judaïsme.»
« Quel Dieu j’aime ? » demande Derrida, quinze siècles après Augustin.
Réponse : il aime un Dieu « unique », – unique comme la naissance, unique comme la mort, unique comme la circoncision (car elle n’a lieu qu’une seule fois).
Qu’est-ce que Derrida aime par-dessus tout? Réponse : le judaïsme.
Qui aime-t-il par-dessus tout? Sa mère, qui agonise, et qui ne le reconnaît plus.
Sa mère représente « la fin d’un judaïsme », ajoute Derrida. Quant à lui, il est la « fin du judaïsme », de ce judaïsme que sa mère incarnait, auquel sa mère donnait son visage, et qu’il ne transmettra pas.
Le visage maternel a désormais disparu, quoique ineffaçable.
« C’est fini ».
Son propre visage, défiguré par une paralysie faciale d’origine virale, l’affecte, et lui ouvre un avenir imprévisible.
Derrida affirme qu’il est la fin de ce judaïsme, celui de sa mère. Mais pourquoi généralise-t-il en disant : « Je suis la fin du judaïsme ».
Qu’est-ce qui lui permet cette assertion, cette prophétie? Son nom d’Élie ?
Après la fin de ce judaïsme, Jacques Derrida veut en fonder un autre. Il dit qu’il va commencer un nouveau judaïsme, un « judaïsme de sortie de la religion, hérité de son peuple mais détaché de lui »ii.
Il veut fonder une autre religion, et même, par le truchement de sa philosophie, « refonder toutes les religions »iii.
Projet colossal, stupéfiant. Les questions viennent aux lèvres. Y a-t-il une analogie quelconque entre la nouvelle religion de Derrida et le christianisme ?
Le christianisme n’avait-il pas déjà été une sorte de première sortie du judaïsme, et peut-être même n’était-il pas un projet de « refondation » de la religion ?
Non et non. Derrida est catégorique : « Le christianisme a abandonné la lettre et la circoncision ».
Cela vaut-il la peine d’entamer une disputation ? Dans les offices chrétiens, la lettre est lue. La Bible fait référence. La lettre est bien là, littéralement. Quant à la circoncision, elle n’a pas été vraiment abandonnée, non plus. Bien entendu, il ne s’agit pas de celle du prépuce (« orla », עָרְלָה ), mais plutôt de celle du cœur, de celle des yeux et des oreilles.
Derrida se dit fidèle à la lettre et à la circoncision. Mais puisqu’il veut fonder une autre religion, qui serait un « autre judaïsme » après la « fin du judaïsme », comment va-t-il s’y prendre pour innover ?
Consultons son programme. Il faut « refonder les religions en s’en jouant, réinventer la circoncision, re-circoncire ce qui se dé-circoncit, déjouer la réappropriation des langages par un Dieu-Un »iv.
Ces formules appellent quelques commentaires.
« Refonder les religions en s’en jouant ».
La métaphore du « jeu » est curieuse, surprenante même, dans ce contexte chargé. « Se jouer » de la religion est un jeu dangereux. De nos jours, un jeu avec le feu.
D’ailleurs, là où il n’y a rien qu’un jeu, comment juger de l’enjeu ? Que peut-on fonder par jeu ? Quand une pierre de fondation « joue », quand elle a déjà « du jeu », le temple tremble, la religion vacille.
« Réinventer la circoncision ».
En quoi cette idée est-elle neuve par rapport à ce que disait déjà le judéo-chrétien Paul sur la circoncision, non du prépuce, mais du cœur ?
Qu’est-ce que l’on peut inventer de plus à circoncire après le sexe, l’âme, le cœur, les yeux, les oreille ? Les fruits des arbres ? Les atomes ? Les étoiles ? L’ADN ? L’eschatologie ? Ou le judaïsme lui-même ?
« Re-circoncire ce qui se dé-circoncit ».
Derrida affirme que la circoncision est un acte unique, un événement fondateurv. Comment des prépuces de chair se dé-circonciraient-ils ? Ou la dé-circoncision ne serait-elle qu’une métaphore, s’appliquant non à la chair mais à l’esprit ? Ne se ramène-t-on pas à la proposition de Paul de Tarse?
« Déjouer la réappropriation des langages par un Dieu-Un ». Encore la métaphore du jeu. Il ne s’agit plus de jouer cependant, mais de « déjouer Dieu ». La confusion de Babel avait indiqué une piste. Le Dieu « Un » s’était montré alors hostile à l’idée d’une langue « une » parmi les hommes.
Pourquoi Dieu – qui a jadis permis la confusion des langues – se serait-il « réapproprié » les langages, les unifiant ce faisant?
Qu’est-ce que Derrida veut déjouer en Dieu? Les mots, les langues, les paroles ? Il en joue, il les déjoue et les met en joue. C’est un poète du mot qui ouvre, et qui provoque.
Voici le commentaire de Pierre Delain sur le site Derridex : « Cette phrase, « Je suis le dernier des Juifs », Jacques Derrida la signe, et en même temps il la raille (UTD p101). Il faut la mettre entre guillemets. C’est la phrase ironique de celui qui s’écoute parler, un stéréotype, une déclaration outrancière. En la citant et en la recitant, il met en scène la raillerie, il rit et il pleure aussi. Sous un certain angle où l’écriture est mise en abyme, on peut la prendre au sérieux. »
Le philosophe Derrida veut avoir le dernier mot. C’est sa dernière carte dans le grand jeu. La dernière estocade. « Le religieux est un sport de combat (Surtout pas de journalistes!) »vii.
Il est le dernier penseur, le penseur de l’eschatologie.viii
« Le plus avancé, c’est celui qui maintient l’avenir ouvert. » Toujours ouvrir, même à la fin dernière…
« Je suis le dernier » signifie : « Je celui celui qui ouvre, encore, toujours. »
vLe livre de Jacques Derrida sur le poète Paul Celan « Schibboleth », issu d’une conférence prononcée en octobre 1984 à l’International Paul Celan Symposium de l’Université de Washington, Seattle, commence par ces mots : « Une seule fois, la circoncision n’a lieu qu’une seule fois ». http://www.idixa.net/Pixa/pagixa-0411221109.html
vihttp://www.idixa.net/Pixa/pagixa-0506190802.html « Cette formulation de Jacques Derrida, « Je suis le dernier des Juifs » [avec une majuscule], est reprise des carnets de 1976, non publiés mais cités dans Circonfession (1990). En septembre 1991, elle est rappelée dans une interview donnée à Elisabeth Weber, et enfin reprise le 3 décembre 2000 à l’occasion du colloque Judéités, qui s’est tenu au Centre communautaire de Paris. Elle est donc constamment réaffirmée sur plusieurs décennies. (…) dernier des Juifs, c’est aussi celui qui habite ce qui reste du judaïsme. Le dernier des eschatologistes maintient l’avenir ouvert. S’il annonce la fin du judaïsme, c’est pour en fonder un autre, qui ne serait plus le même. Tout se passe « comme si » le moins pouvait le plus (il insiste sur le « comme si ») : moins tu te montreras juif, plus tu le seras (c’est la formule du marrane). Le dernier des juifs peut être le pire des juifs, mais aussi celui qui garantit la série. Exclu-inclu, dehors-dedans, il n’appartient pas de fait à la culture juive, il est au bord de la série et la débordant. »
viiihttp://www.idixa.net/Pixa/pagixa-0506190808.html « Il n’est pas seulement le dernier des eschatologistes, il est aussi le plus avancé (p91) : « ils n’ont m’ont jamais pardonné d’être l’eschatologiste le plus avancé, la dernière avant-garde qui compte ». Le plus avancé, c’est celui qui maintient l’avenir ouvert, sans horizon. »
L’idée d’une religion universelle est assez tôt apparue dans l’histoire, malgré tous les obstacles posés par les traditions et l’intérêt bien compris des prêtres et des princes.
Cette idée n’entrait pas en général dans les cadres habituels de pensée, ni dans les représentations du monde bâties par des religions tribales, nationales, ou, a fortiori, par des sectes exclusives, élitistes, réservées à des initiés privilégiés ou à quelques élus.
Cinq siècles avant le prophète Muhammad, le prophète persan Mani affirmait déjà qu’il était le « sceau des prophètes », et il s’estimait en mesure de fonder une religion délibérément universelle. Le manichéisme eut d’ailleurs son heure de gloire et Augustin, qui l’embrassa un temps, témoigne de son expansion alors, dans les territoires contrôlés par Rome, et de son emprise sur les esprits.
Il n’est pas certain d’ailleurs que le manichéisme, en tant que système dualiste de pensée, axé sur le grand combat du Bien et du Mal, ne soit pas de nos jours toujours très influent.
Avant Mani, les premiers Chrétiens se voyaient aussi porteur d’un message universel. Ils ne se percevaient déjà plus comme Juifs ou Gentils. Ils se pensaient comme une troisième sorte d’hommes (« triton genos », « tertium genus »), des trans-humains avant la lettre. Ils se voyaient comme les promoteurs d’une nouvelle « sagesse barbare », du point de vue des Grecs, une sagesse « barbare » parce que transcendant autant la prégnance de la Loi juive que l’influence philosophique du monde grec. Les Chrétiens n’étaient pas une nation parmi les nations, mais « une nation issue des nations » comme le formulait Aphrahat, sage persan du 4ème siècle.
Aux dichotomies habituelles, celle des Grecs les opposant aux Barbares, ou celle des Juifs, les opposant aux Goyim, les Chrétiens incarnaient un troisième genre d’hommes, une « nation » d’un nouveau type, une nation non charnelle mais purement spirituelle, comme une âme dans le corps (du monde).
Cette tendance naissante à des formes nouvelles d’universalisme religieux côtoyait alors, il importe de le dire, des positions absolument contraires, et même antagonistes au dernier degré, comme celles des Esséniens.
Un texte trouvé à Qumran, près de la mer Morte, prône la haine contre tous ceux qui ne sont pas membres de la secte, tout en insistant sur l’importance que cette « haine » doit rester secrète. Le membre de la secte essénienne « doit cacher l’enseignement de la Loi aux hommes de fausseté (anshei ha-’arel), mais il doit annoncer la vraie connaissance et le jugement droit à ceux qui ont choisi la voie. (…) Haine éternelle dans un esprit de secret pour les hommes de perdition ! (sin’at ‘olam ‘im anshei shahat be-ruah hasher !) »i .
G. Stroumsa commente : « La conduite pacifique des Esséniens vis-à-vis du monde environnant apparaît maintenant n’avoir été qu’un masque cachant une théologie belliqueuse. » Cette attitude se retrouve aujourd’hui encore dans la « taqqiya » des Shi’ites, par exemple.
Ajoutons encore que l’idée de « guerre sainte » faisait aussi partie de l’eschatologie essénienne, comme en témoigne le « rouleau de la guerre » (War Scroll, 1QM), conservé à Jérusalem, qui est aussi connu comme le rouleau de « la Guerre des Fils de la Lumière contre les Fils de l’Obscur ».
Philon d’Alexandrie, pétrie de culture grecque, considérait que les Esséniens avaient une « philosophie barbare », et « qu’ils étaient en un sens, les Brahmanes des Juifs, une élite parmi l’élite. »
Cléarque de Soles, philosophe péripatéticien du 4ème siècle av. J.-C., disciple d’Aristote, avait aussi considéré que les Juifs descendaient des Brahmanes, et que leur sagesse était un « héritage légitime » de l’Inde. Cette idée se répandit largement, et fut apparemment acceptée par les Juifs de cette époque, ainsi qu’en témoigne le fait que Philon d’Alexandrieii et Flavius Josèpheiii y font naturellement référence.
La « philosophie barbare » des Esséniens, et la « sagesse barbare » des premiers Chrétiens ont un point commun : elles pointent l’une et l’autre vers des idées émanant d’un Orient plus lointain, celui de la Perse, de l’Oxus et même, in fine, de l’Indus.
Parmi les idéesorientales, l’une est particulièrement puissante. Celle du double de l’âme, ou encore de l’âme double, suivant les points de vue.
Le texte de la Règle de la communauté, trouvé à Qumran, donne une indication : « Il a créé l’homme pour régner sur le monde, et lui a attribué deux esprits avec lesquels il doit marcher jusqu’au temps où Il reviendra : l’esprit de vérité et l’esprit de mensonge (ruah ha-emet ve ruah ha-avel). »iv
Il y a un large accord parmi les chercheurs pour déceler dans cette anthropologie une influence iranienne. Shaul Shaked écrit à ce sujet: « On peut concevoir que des contacts entre Juifs et Iraniens ont permis de formuler une théologie juive, qui, tout en suivant des motifs traditionnels du judaïsme, en vint à ressembler de façon étroite à la vision iranienne du monde. »v
Stroumsa note en complément qu’une telle dualité dans l’âme se retrouve dans l’idée rabbinique des deux instincts de base du bien et du mal présents dans l’âme humaine (yetser ha-ra’, yetser ha-tov)vi.
Une telle conception semble avoir été, dès une haute époque, largement disséminée. Loin d’être réservée aux gnostiques et aux manichéens, qui semblent avoir trouvé dans l’ancienne Perse leurs sources les plus anciennes, elle avait, on le voit, pénétré par plusieurs voies la pensée juive.
Mais sur ce point, les Chrétiens avaient une vue différente.
Augustin affirme qu’il ne peut y avoir un « esprit du mal », puisque toutes les âmes viennent de Dieu.vii Dans son Contre Faustus, il argumente : « Comme ils disent que tout être vivant a deux âmes, l’une issue de la lumière, l’autre issue des ténèbres, n’est-il pas clair alors que l’âme bonne s’en va au moment de la mort, tandis que l’âme mauvaise reste ? »viii
Origène a une autre interprétation encore : toute âme est assistée par deux anges, un ange de justice et un ange d’iniquitéix. Il n’y a pas deux âmes opposées, mais plutôt une âme supérieure et une autre en position inférieure.
Le manichéisme lui-même variait sur ce délicat problème. Il présentait deux conceptions différentes du dualisme inhérent à l’âme. La conception horizontale mettait les deux âmes, l’une bonne, l’autre mauvaise, en conflit. L’autre conception, verticale, mettait en relation l’âme avec sa contrepartie céleste, son « ange gardien ». L’ange gardien de Mani, le Paraclet (« l’ange intercesseur »), le Saint Esprit sont autant de figures possible de cette âme jumelle, divine.
Cette conception d’un Esprit céleste formant un « couple » (suzugia) avec chaque âme, avait été théorisée par Tatien le Syrien, au 2ème siècle ap. J.-C., ainsi que le note Erik Peterson.
Stroumsa fait remarquer que « cette conception, qui était déjà répandue en Iran, reflète clairement des formes de pensée shamanistes, selon lesquelles l’âme peut aller et venir en dehors de l’individu sous certaines conditions. »x
L’idée fait aussi, sans nul doute, partie des constantes anthropologiques profondes, apparaissant dans l’étude comparée des religions anciennes.
L’âme d’Osiris ou celle d’Horus flottant au-dessus du corps du Dieu mort, les anges de la tradition juive, les « daimon » grecs, les âmes dédoublées des gnostiques, des manichéens, ou des Iraniens, ou, plus anciennement encore, les expériences des shamans, arborent une profonde analogie.
En résumé, toutes ces traditions convergent en ceci : l’âme n’est pas seulement un principe de vie, attaché à un corps terrestre, qui serait destiné à disparaître après la mort.
Elle est aussi rattachée à un principe supérieur, spirituel, qui la garde et la guide.
La science a fait récemment un pas dans cette direction, pressentie depuis plusieurs millénaires, en démontrant que « l’esprit » de l’homme n’était pas localisé seulement dans le cerveau proprement dit, mais qu’il se diffusait tout autour de lui, dans l’affectif, le symbolique, l’imaginaire et le social.
Il y a encore des efforts expérimentaux et théoriques à faire, j’en conviens. Mais, l’on pourra peut-être un jour objectiver de manière tangible cette si ancienne intuition. En attendant, difficile de se contenter d’une description étroitement matérialiste, mécanique, du monde.
iQumran P. IX. I. Cité in Guy Stroumsa. Barbarian Philosophy.
iiPhilon d’Alexandrie. Cf. Quod omnis probus liber sit. 72-94 et Vita Mosis 2. 19-20
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
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