Conférence de Philippe Quéau, le 4 février 2024.

« Il n’y a aucune nécessité à vivre avec la nécessitéⁱ. »

Les penseurs, de tout temps, ont été divisés entre ceux qui font de la liberté le fondement de l’action et de la morale humaines, comme Épicure, Descartes, Kant, et ceux qui asservissent la « volonté » à une forme de déterminisme ou une autre, comme Démocrite, Empédocle, S. Paul, Spinoza, Diderot, Voltaire, et plus récemment Nietzsche, Marx, Freud ou Einstein. La réflexion sur le destin, la nécessité, la fatalité et la liberté a une longue histoire. Des philosophes de l’antiquité, des théologiens médiévaux ou des scientifiques modernes reprennent la thèse de la causalité parfaite : si l’on connaissait les positions initiales de toutes les particules de l’univers, il serait aisé d’en déduire l’évolution de l’histoire tout entière. Dans le camp opposé, peu nombreux furent ceux qui défendirent la liberté essentielle de l’homme. Épicure chez les Anciens, Origène dans les premiers siècles du christianisme, Anselme de Cantorbéry et Duns Scot au Moyen Âge, Jean de la Croix ou Descartes, parmi les premiers modernes. Comment comprendre la marginalisation de leurs idées en défense de la liberté de l’homme ? Dans son Traité du destin, Cicéron distingue deux écoles parmi les anciens philosophes. Il y a ceux qui pensent que tout arrive par le destin (le fatum). Et il y a ceux qui croient aux « mouvements libres de l’âme ». Depuis, rien ne semble avoir changé. Les penseurs contemporains eux-mêmes se divisent entre les partisans du déterminisme, comme Einstein ou Planck, les adeptes d’une essentielle liberté, comme Heisenberg.

Les stoïciens pensaient que si l’on ne peut changer le cours des événements, on peut au moins changer la représentation que l’on s’en fait. « Le destin guide ceux qui le veulent bien ; il entraîne ceux qui lui résistent » dit Sénèque. En acceptant sa destinée, le stoïcien s’unit à l’Esprit qui mène l’univers. Une des principales objections à la position stoïcienne était la question de la responsabilité morale. Si le destin nous prédestine, comment être tenus responsables de nos actes ? Il n’y a plus de vertu ni de vice, plus de louange ni de blâme possibles. Si le destin détermine tout, à quoi bon agir ? Tout est vain.

Face au stoïcisme, l’épicurisme se voulait une école de la liberté pure. En décrivant le clinamen, le léger écart des atomes lors de leur chute dans le vide, Épicure affirma que le hasard est au cœur du monde. En postulant, au fondement même de la réalité, l’existence sans cause de ce clinamen, Épicure sacrifiait le principe de causalité, niait l’existence du destin et assurait la liberté des hommes. Si les atomes eux-mêmes peuvent s’écarter sans raison de leur trajectoire, combien davantage les hommes peuvent revendiquer leur liberté ! La pensée d’Épicure était révolutionnaire. Elle s’opposait au conservatisme de Démocrite, qui avait inventé les atomes, mais qui arguait que leur mouvement était nécessairement déterminé par la nature.

Contre Épicure, Chrysippe réaffirma l’idée d’un déterminisme universel. Ces positions irréconciliables, on ne peut que constater leur permanence. Il y a ceux qui croient à la tyrannie du destin ou à la prédestination, et ceux qui croient à la liberté de l’âme et de la volonté. Les penseurs de l’Antiquité n’avaient pu trancher le problème de la liberté et du destin. On retrouve les mêmes antinomies, dans les débats des théologiens chrétiens, pendant les premiers siècles de notre ère, puis près la Réforme. La toute-puissance et l’omniscience d’un Dieu créateur étaient, d’emblée, difficiles à réconcilier avec la liberté des hommes. Le texte des Évangiles ne présente pas de thèse nette sur la question de la liberté et de la prédestination. S. Paul lui-même n’est pas non plus sans ambiguïté. Par exemple, il affirme l’idée de la prédestination de quelques élus au salut éternel, et la déchéance inéluctable de la « masse de perdition ». Il évoque la prédestination supralapsaire, « dès avant la fondation du mondeⁱⁱ. » Mais il évoque aussi le salut universel, et il prédit la métamorphose morale de tout un chacun. « Oui, je vais vous dire un mystère : nous ne mourrons pas tous, mais tous, nous serons transformésⁱⁱⁱ. » Paul a sans doute été l’inspirateur de l’idée de prédestination chez Luther^iv. Mais il est aussi considéré par les adversaires de Luther comme un prophète de la liberté : « Car le Seigneur c’est l’Esprit, et où est l’Esprit du Seigneur, là est la liberté^v». Les siècles se succédèrent ensuite, jusqu’au Moyen Âge, sans toutefois trouver de solution. Pour le comprendre, il est intéressant de revenir sur l’une des plus célèbres controverses du christianisme, commencée avec Augustin et Pélage, et se développant ensuite pendant des siècles, jusqu’au jansénisme et Blaise Pascal. Le problème était celui des rapports entre la liberté supposée des hommes et la grâce de Dieu. Pour Pélage, c’est le libre arbitre humain qui prédomine. Pour Augustin, c’est la grâce divine. Si la vertu, acquise par le mérite et les « bonnes œuvres », prédomine sur la grâce, alors la liberté de l’homme l’emporte. Si, à l’inverse, la grâce prime sur la vertu, les mérites acquis par l’homme ne valent rien ou presque rien, au regard de Dieu. L’Église adopta officiellement la thèse d’Augustin. Pélage fut déclaré hérétique, mais ses idées continuèrent leur influence profonde, en arrière-plan. Elles correspondaient aux idées des premiers Pères de l’Église : Origène, Tertullien, Ambroise, S. Jérôme, S. Jean Cassien, S. Jean Chrysostome, qu’on ne pouvait déclarer tous hérétiques. Il s’agissait de reconnaître la « coopération » entre la volonté de l’homme et la grâce de Dieu. C’est en limitant sa propre puissance et sa prescience que Dieu accorde leur liberté aux hommes. Il faut que les hommes puissent progresser par eux-mêmes. Le progrès des esprits, leur croissance, dépend de leur liberté. « La marque de la divinité, c’est la permanence et l’immuabilité. Celle de la créature, c’est la liberté^vi». Toute âme peut s’orienter vers Dieu, ou au contraire, s’en détourner. Augustin dit : « Dieu nous révèle clairement que l’homme est doué du libre arbitre de la volonté^vii ». Le libre arbitre est une puissance de l’esprit. La volonté vient de la volonté elle-même. Mais sans la grâce de Dieu, elle ne peut vouloir le bien^viii. On en revient donc au déterminisme, puisque Dieu peut déterminer le mouvement même de la volonté^ix. La liberté ne peut rien par elle-même. Cette doctrine de la prédestination n’était pas connue avant Augustin. Il l’a extrapolée à partir des idées de S. Paul. En tout état de cause, c’était une innovation étrangère à l’esprit et à la lettre des Évangiles, qui ne la mentionnent pas. De fortes résistances se firent jour, particulièrement dans le sud de la Gaule. Les moines, qui dédiaient leur vie à l’obtention du salut par leurs mérites et par le choix d’une vie sainte, étaient troublés par l’idée de prédestination absolue, qui réduisait à néant le sens de leurs efforts. Saint Jean Cassien et Vincent, du monastère de Lérins, en étaient les chefs de file. Jean Cassien était disciple de Jean Chrysostome, lui-même disciple d’Origène. Faust de Riez, abbé de Lérins, déclara même que l’idée de la prédestination était blasphématoire, païenne, fataliste et qu’elle incitait à l’immoralité. Malgré tout, ces doctrines furent condamnées au concile d’Orange de 529, présidé par Césaire. Cependant, la controverse revint au premier plan au 9^e siècle, avec le moine Gottschalk d’Orbais, qui défendait la thèse de la prédestination, et un autre moine, Hincmar, archevêque de Reims, qui s’y opposait. Gottschalk enseignait que Dieu ne veut pas que tous les hommes soient sauvés, et que le Christ n’est mort que pour ceux qui sont prédestinés à être sauvés. Hincmar soutenait au contraire que Dieu veut le salut de tous les hommes^x. Le synode des Trois royaumes de Toucy (860) mit un terme à cette dispute, au dépens de Gottschalk. Plus tard, après le grand schisme d’Orient en 1054, l’Église orthodoxe adopta la doctrine soutenue par Jean Cassien et Vincent de Lérins, et refusa de suivre l’Église de Rome sur ces points.

La controverse continua dans le monde catholique pendant le Moyen âge. S. Bernard, dans son Traité de la grâce et du libre arbitre, se présente comme un adversaire d’Abélard, reconnaît l’existence du libre arbitre tout en soulignant que celui-ci doit coopérer avec la grâce : l’homme doit au moins consentir à son propre salut. Il doit coopérer aussi avec la raison. L’expression même de « libre arbitre » en témoigne : « Le libre arbitre est libre par le fait de la volonté, et arbitre par celui de la raison^xi ». Il y a donc liberté, mais une liberté de la volonté seule, n’obéissant qu’à elle-même. S. Bernard attribue à Dieu tout le bien qui est dans l’homme, à l’exception d’un seul moment de coopération, initié éventuellement par l’homme, lors du consentement du libre arbitre à accompagner la grâce.

Abélard estimait, en revanche, que la providence ne produit jamais rien de nécessaire. En disant : « Les futurs sont contingents plutôt que nécessaires : Dieu a prévu qu’ils adviendraient de telle sorte qu’ils puissent aussi ne pas advenir^xii», Abélard affirmait la liberté.

Je terminerai cette revue des idées du Moyen Âge sur la liberté et la prédestination avec Thomas d’Aquin, le « docteur angélique », et Jean Duns Scot, le « docteur subtil ». Thomas d’Aquin dit clairement : « Il est nécessaire que l’homme ait le libre arbitre, par le fait même qu’il est doué de raison^xiii ». Sans le libre arbitre, les conseils, les préceptes, les interdictions, les récompenses et les châtiments seraient vains. Mais comment est-il compatible avec la volonté de Dieu ? La providence divine impose la nécessité à certaines choses ; mais pas à toutes^xiv. Il y a « des causes nécessaires afin que les choses nécessaires se produisent nécessairement, et des causes contingentes pour que les choses contingentes arrivent de façon contingente^xv. » Thomas admet donc que « Dieu prédestine les hommes^xvi », mais il donne au mot prédestination le sens particulier de « conduire la créature raisonnable jusqu’à la vie éternelle ». La prédestination détermine tout, y compris la grâce et le libre arbitre.

Jean Duns Scot, comme son nom l’indique un écossais, suivit l’enseignement d’Anselme de Cantorbéry, selon qui Dieu a voulu que l’homme soit libre, que la raison humaine soit libre le choix et libre la volonté. La prescience de Dieu et le libre choix coexistent. D’où cette image : le libre arbitre et la grâce coopèrent pour le salut, tout comme l’homme et la femme coopèrent pour engendrer un enfant. Pour Duns Scot, le christianisme est une religion de la liberté infinie. Dieu veut qu’existent des créatures libres. Bien plus tard, Hannah Arendt^xvii écrivit que personne avant Kant n’avait professé la liberté avec autant de ferveur que Duns Scot.

La Réforme

Les théologiens chrétiens s’étaient livrés, pendant des siècles, à des disputations sans fin. Puis vinrent Luther et Calvin. La violence du ton et la radicalité du jugement qu’ils adoptèrent subjuguèrent l’opinion dès l’aube de la Réforme. La prédestination absolue des élus et des déchus devint le nouveau dogme, caractérisant la nouvelle ère. Ce dogme fut jugé comme étant « l’axe essentiel de la Réforme » par l’un de ses meilleurs connaisseurs. La Réforme paraissait défendre la liberté ; celle de l’individu, celle de l’interprétation, celle du jugement. C’est donc un réel paradoxe que Luther et Calvin aient, dans ce contexte, imposé l’idée que l’homme est absolument ‘serf’ et son destin totalement prédéterminé par Dieu. Cependant, cette thèse de la servitude de l’homme passait mal aux yeux des humanistes du 16^e siècle. Leur plus célèbre représentant, Didier Érasme, dans sa Diatribe, reprocha à Luther d’avoir « égorgé entièrement » le libre arbitre. Il voulait bien reconnaître qu’il fallait n’attribuer « que très peu au libre arbitre^xviii », mais à ce « très peu », il tenait beaucoup. Il soutenait en somme une sorte de libre arbitre limité, et d’ailleurs inefficace sans l’assistance continuelle de la grâce. Mais ce « très peu » était beaucoup trop. Dans sa réponse, Luther le couvrit littéralement d’injures. Le livre d’Érasme était plein d’« immondices ». Le libre arbitre était un « pur mensonge », un « mot vide ». « Écraser Érasme, c’est écraser une punaise […] Je veux avec l’aide de Dieu, purger l’Église de son ordure », disait Luther. S’appuyant sur saint Paul, qui fut selon Luther le « destructeur invaincu du libre arbitre », il excluait la quasi-totalité de l’humanité du salut. En fait, « tous » les hommes sont perdus ! Par une grâce incompréhensible, quelques rares élus échappent à ce sort tragique. Les idées de Luther et de Calvin sur la servitude et la prédestination de l’homme frappaient leurs contemporains comme excessives. Mais comment ces idées outrancières avaient-elles pu se développer dans l’Europe de la Renaissance ? Comment expliquer la virulence d’une telle idéologie, qui se traduisit entre autres par des « guerres de religion » entre papistes et réformés ? Le dogme de la prédestination se répandit bien au-delà du luthéranisme ou du calvinisme. Le jansénisme témoigna de la pénétration de ces idées dans le catholicisme. Et, au 18^e siècle, Diderot, d’Holbach ou Voltaire, traduisirent la notion de prédestination dans le langage matérialiste, à travers les lois de nature menant le monde. Pour les philosophes matérialistes, l’homme est esclave des lois de la causalité.

Rares furent les champions de la liberté de l’esprit qui continuèrent de relever le gant, comme Jean de la Croix, Campanella, Descartes, tous les trois nés au 16^e siècle. Moine augustin, Luther avait déclaré sans complexe, en 1517, qu’il aurait mieux aimé « être Dieu lui-même, et que Dieu ne fût pas Dieu ». Moine, carme déchaux, Jean de la Croix prôna l’humilité et la vie cachée, tout en étant le poète de la « royale liberté de l’esprit^xix ». Il affirma que la liberté est la vie même de l’esprit^xx.

Tommaso Campanella, moine dominicain, fut un champion du libre arbitre, avec une approche originale. Il observa que la création a été tirée du néant ; elle est donc un composé d’être et de non-être. Elle « est » mais elle « manque » d’être, ce dont témoignent dans le monde toutes les formes d’Impuissance, d’Ignorance, et de Haine^xxi, qui sont autant de failles, de béances. Ces manques marquent les limites du pouvoir, du savoir et du vouloir divins, sous les espèces de la Contingence, du Hasard et de la Fortune, qui sont autant de figures de l’absence de Dieu (kénose), mais laissant un espace de liberté à l’homme.

Quant à Descartes, il avait une conscience aiguë des limites de la raison humaine et de son impuissance à traiter de ce qui touche à la nature de Dieu. Dieu est incompréhensible parce qu’il est infini. Comment un esprit humain, fini et divisé, pourrait-il comprendre un Dieu infini ? Descartes prend pour point de départ la liberté infinie de Dieu. Il aurait pu concevoir un monde tout autre, où par exemple la somme des angles du triangle n’est pas égale à deux droits. Les vérités ne sont que des créations de Dieu ; il les a créées librement, et il reste libre vis-à-vis d’elles après les avoir créées. Il reste libre d’abolir d’anciennes vérités et d’en créer de nouvelles. Ceci s’applique aussi aux créatures. Toute créature est tirée du néant, et ne subsiste que dans la volonté permanente de Dieu. C’est pourquoi elle doit se considérer « comme un milieu entre Dieu et le néant^xxii ». Venant du néant, la créature est « exposée à une infinité de manquements ». En revanche, il croit à son libre arbitre. Sa volonté n’est « renfermée dans aucunes bornes ». La liberté de son « franc arbitre » est « si grande » que c’est elle qui lui fait connaître qu’ « il porte l’image et la ressemblance de Dieu ». C’est le point capital : l’assimilation de la liberté humaine à la liberté divine. Dieu, en créant les hommes libres, il a voulu leur donner en partage une liberté aussi entière que la sienne.^xxiii Dans son essence, la volonté humaine n’est pas inférieure à la volonté divine, puisque celle-là tire son essence de celle-ci. Évidemment, ma capacité de comprendre ou d’agir n’est en aucune façon comparable à celle de Dieu. Mais ma liberté est de même essence que la sienne. Dieu a donné la liberté à cette fin : l’infini. Être libre, c’est servir les fins infinies de Dieu.

Jean de la Croix, Campanella et Descartes restèrent de relatives exceptions. Les philosophies déterministes allaient désormais s’épanouir jusqu’à nos jours. Spinoza en est un bon exemple. Il avait 18 ans quand Descartes mourut. Il s’intéressa de près à la philosophie cartésienne, et lui consacra même un ouvrage. Il y cite la Quatrième méditation métaphysique, et reprend distinctement la thèse cartésienne, à savoir que « la volonté est libre^xxiv ». Mais, reniant peu après ce travail de jeunesse, il en vint à une opposition radicale aux idées cartésiennes sur la liberté, en prétendant en avoir « suffisamment montré la fausseté^xxv ». Toute la nature et toutes les créatures sont entièrement déterminées par Dieu. La contingence n’existe pas. Les causes s’enchaînent les unes les autres, et remontent jusqu’à l’infini^xxvi. Spinoza en déduit que les facultés de comprendre, de désirer ou d’aimer sont « absolument fictives^xxvii». La question de savoir s’il existe une volonté libre ou non n’a même pas besoin de se poser, dit-il dans son Court Traité, « la volonté n’est pas une chose qui existe dans la nature, mais une simple fiction^xxviii ». Parler de liberté, c’est « rêver les yeux ouverts^xxix » ! Ces thèses de Spinoza sont d’autant plus frappantes que, dans un de ses ouvrages beaucoup plus temporels, le Traité de l’autorité politique, écrit pour soutenir l’État libéral des Provinces-Unies contre la réaction orangiste et les menées calvinistes, Spinoza prend le contre-pied direct de la conception politique du calvinisme. Il y présente une idée de l’homme, libre, maître de son esprit. « Je déclare l’homme d’autant plus en possession d’une pleine liberté, qu’il se laisse guider par la raison. […] La liberté en effet, loin d’exclure la nécessité de l’action, la présuppose^xxx. » Contradiction ? Non, Spinoza affiche une conception paradoxale de la liberté : « Je ne fais pas consister la liberté dans un libre décret, mais dans une libre nécessité », écrit-il dans sa Lettre à Schuller. La nécessité prime avant tout : les choses créées sont toutes « déterminées par des causes extérieures à exister et à agir d’une certaine façon déterminée^xxxi. » Dieu lui-même suit la nécessité de sa propre nature. C’est dans la conscience de cette nécessité, reconnue, acceptée, pensée, comprise, que l’homme peut trouver une forme de liberté. Notre liberté réside dans l’acceptation de notre nécessité. La « vraie liberté » est « l’existence stable qu’obtient notre entendement par son union immédiate avec Dieu^xxxii ».

Le cas Kant

Il est temps d’évoquer Kant, le grand philosophe, allemand et idéaliste, qui s’opposa d’emblée au scepticisme radical de l’anglais Hume, lequel ne pouvait, selon lui, que conduire à la « ruine de tout savoir ». Il dit que l’erreur fondamentale de Hume était de traiter des objets de l’expérience comme s’ils étaient des choses en soi. Pour Kant, les objets de l’expérience ne sont que des phénomènes. À la différence des choses en soi, les phénomènes peuvent être liés entre eux, lorsqu’ils font partie d’une même expérience^xxxiii. De cette liaison, Kant déduit le concept de causalité. Mais la question demeure : quelle est la cause de la volonté ? Kant observe, dans la Critique de la raison pure, que l’homme est toujours plongé « dans un état d’oscillation perpétuel » devant des antinomies fondamentales (les grandes questions existentielle). Le 3^e de ces antinomies est : est-ce que la volonté humaine est libre ou la liberté est-elle une illusion du moi ? Mais dans la Critique de la raison pratique, Kant il prend parti: « Le concept de la liberté forme la clef de voûte de tout l’édifice du système de la raison pure ». L’homme possède une liberté « transcendantale », sans laquelle l’esprit ne serait qu’un « mécanisme », un « automaton materiale » ou un « automaton spirituale^xxxiv », et sa liberté « ne vaudrait guère mieux que celle d’un tourne-broche ». Les esprits, que Kant appelle des « noumènes », sont essentiellement libres. Liberté et déterminisme représentent les deux pôles opposés de la 3^e antinomie de la raison pure^xxxv, qui s’énonce ainsi : D’un côté, les lois de la nature ne peuvent expliquer tous les phénomènes du monde. En particulier, elles ne peuvent expliquer l’existence de la nature elle-même. Il faut admettre qu’il y a d’autres lois ou d’autres causes dans le monde que celles relevant de la nature elle-même. Ces causes doivent être capables de commencer par elles-mêmes de nouvelles séries de phénomènes, et sont donc absolument spontanées. C’est cette spontanéité qui révèle l’existence de la « liberté transcendantale ». D’un autre côté, on peut aussi dire : « Il n’y a pas de liberté. Tout arrive dans le monde uniquement suivant les lois de la nature. » Les deux moments de cette antinomie (la thèse de la liberté transcendantale d’un côté, et l’antithèse du déterminisme de la loi causale, de l’autre) reviennent à reconnaître deux espèces de causalité, la causalité suivant la liberté, et la causalité suivant la nature. Le déterminisme des phénomènes dans la nature peut coexister avec la « liberté pratique » des noumènes, indépendants des phénomènes^xxxvi. Cette liberté pratique est qualifiée par Kant de « libre arbitre ».

Kant pose également l’existence d’une autre liberté, la « liberté au sens cosmologique », qui est la faculté de commencer des séries de causes naturelles. La création même du monde ou du cosmos est l’expression de cette liberté cosmologique, qui s’exerce hors du temps naturel. Elle n’emprunte rien à l’expérience et elle ne peut être reproduite dans aucune expérience (humaine). Le déterminisme du monde sensible, qui s’applique aux phénomènes, coexiste donc avec un espace de liberté qui est le règne des noumènes, le règne de l’intelligible, où se déploie la raison. Cet espace de liberté et de raison a pour raison d’être : le souverain bien.

Kant est conscient de la difficulté de ses conceptions. Il reconnaît que l’idée transcendantale de la liberté est « la vraie pierre d’achoppement de la philosophie ». L’idée d’une causalité surgie de nulle part est difficile à accepter. À l’inverse, si on la nie, peut-on se contenter de remonter de cause en cause, à l’infini ? Pour Kant, les noumènes (les esprits) sont les seules choses réellement existantes, les seules « choses en soi ». A la différence des noumènes, les phénomènes n’ont qu’une réalité « trompeuse ». Les phénomènes ne sont que de simples représentations. L’homme en tant que noumène ne s’oppose pas à l’homme en tant que phénomène. Ce dernier se fonde dans le premier. L’idéalisme kantien se présente donc comme un dualisme, celui de la liberté nouménale et du déterminisme phénoménal. Les causes intelligibles, nouménales, spirituelles, sont libres, mais elles produisent des effets, des phénomènes, qui obéissent aux nécessités de la nature. C’est la solution de Kant pour résoudre la 3^e antinomie : liberté et nature, chacun dans son sens parfait, se rencontrent, et coopèrent, sans conflit.

L’homme est aussi noumène. Il a un esprit, un « caractère intelligible », et il est en possession de la raison. La raison n’est pas elle-même un phénomène et n’est nullement soumise aux conditions du monde sensible. Non soumise à la loi de la nature, elle est libre. Étant inconditionnée, il ne faut pas demander pourquoi la raison se détermine ainsi et pas autrement : il n’y a pas de réponse possible à cette question. « Nous ne pouvons, quand nous jugeons des actions libres, que remonter jusqu’à la cause intelligible, mais pas au-delà ». Nous pouvons reconnaître que cette cause intelligible est libre, sans l’expliquer. Nous pouvons savoir que nous sommes libres, c’est-à-dire indépendants du déterminisme phénoménal, mais nous ne pouvons pas nous connaître comme essence libre. Une fois admise une réalité intelligible existant par elle-même, et située en dehors du champ de la sensibilité, s’ouvrent de nouvelles questions. Quelle est la raison d’être de ce monde des esprits, et des intelligibles ? Qu’est-ce qu’implique la transcendance de la loi morale ? Dans cette recherche, la raison spéculative ne sert à rien. Kant dit : « Je soutiens que tous les essais d’un usage simplement spéculatif de la raison, sous le rapport de la théologie, sont entièrement infructueux et qu’ils sont nuls et sans valeur ».^xxxvii Mais alors, que peut viser la raison spéculative, si elle est sans valeur en théologie ? « Le but final auquel se rapporte, en définitive, la spéculation de la raison concerne trois objets : la liberté de la volonté, l’immortalité de l’âme et l’existence de Dieu^xxxviii ». Mais Kant avertit qu’il est vain de spéculer sur ces questions. En revanche, l’importance de ces questions reste indéniable, et même essentielle pour l’ordre pratique.

La Critique de la raison pure avait analysé la libre raison. La Critique de la raison pratique a attaqué le problème de la liberté pratique, « le problème le plus insoluble^xxxix ». D’un côté, la loi morale exige la liberté, car l’autonomie de la volonté est le principe nécessaire de toutes les lois morales. D’un autre côté, la loi morale s’impose à la volonté comme la finalité qu’il faut atteindre. Il n’y a pas de contradiction si la raison accepte de se soumettre librement à la loi morale. Le monde des phénomènes est entièrement asservi à la causalité naturelle et au déterminisme des lois de la nature. En revanche, il n’y a pas de causalité dans le monde de l’intelligible et des noumènes. C’est un monde de « liberté ^xl». La volonté est donc à la fois « libre » et « déterminée ». La liberté de la volonté et la nécessité de la loi morale coopèrent en vue d’une seule fin, le souverain bien. Sans la liberté, « la conduite de l’homme dégénérerait en un pur mécanisme, où, comme dans un jeu de marionnettes, tout gesticulerait bien, mais où l’on chercherait en vain la vie sur les figures ».

Comme noumène, l’homme est véritablement lui-même. Dans le monde sensible, au contraire, l’homme n’est plus que le phénomène de lui-même. Notre volonté et notre intelligence constituent notre véritable moi. Cela ne veut pas dire que tout soit clair quant à l’articulation de ce moi avec le monde des phénomènes : le mystère reste entier. Même si nous ne comprenons pas la nécessité de l’impératif moral, « nous comprenons du moins son incompréhensibilité, et c’est tout ce qu’on peut exiger raisonnablement d’une philosophie qui cherche à pousser les principes jusqu’aux limites de la raison humaine ». Il faut comprendre qu’il n’y a rien dans ces mystères que nous puissions un jour comprendre. Alors, l’homme est-il une marionnette dont Dieu tire les moindres fils ? Si l’homme était une marionnette ou un automate, il ne serait plus qu’un moyen. Or Kant dit que l’homme n’est pas un simple moyen. L’homme est une fin en soi. L’homme est sujet de la loi morale. Les deux Critiques kantiennes, la pure et la pratique, séparent l’une et l’autre la nature et la liberté. Mais cette séparation n’est pas un antagonisme. La nature, ou le phénomène, coexiste simplement avec le noumène, qui est inconnaissable et libre. La nature est déterminée. Mais la chose en soi est libre. Le déterminisme de la nature ne s’oppose pas à cette liberté, il se fonde en réalité sur elle. L’esprit, « libre » en tant que noumène, est invité à renoncer (librement) à cette liberté, pour se mettre au service du règne des « fins ». Quoi qu’on pense de la philosophie de Kant, on peut reconnaître au moins qu’il a voulu surtout libérer la puissance critique de l’esprit humain.

Liberté et déterminisme au 20^e siècle

Force est de constater au 20^e siècle l’emprise du déterminisme sur les esprits les plus divers, de Freud et Jung à Einstein et Planck. Pour Freud, l’homme est soumis à des excitations internes, des pulsions indépendantes de sa volonté. Il jouit d’une certaine liberté d’action extérieure, mais éprouve son impuissance à agir sur ses pulsions internes. Elles s’imposent à lui, comme une fatalité qu’il ne peut fuir. Il ne les contrôle pas, et elles le déterminent. Ce sont les pulsions qui dominent le moi, à toutes les étapes du développement psychique. Dans cette analyse, les pulsions jouent le rôle fondamental. Elles sont « souveraines », dit Freud, elles « investissent » le moi, elles « déterminent » nos actions et notre volonté, elles « imposent » son activité au sujet. Ce n’est pas le moi qui « aime » ou qui « hait », c’est la pulsion. Pour Freud, « l’on pourrait, à la rigueur, dire d’une pulsion qu’elle « aime » l’objet vers lequel elle tend pour sa satisfaction ».^xli Le moi est complètement déterminé par les pulsions, et les pulsions sont elles-mêmes déterminées. Le moi n’a guère de marge de liberté, entre les contraintes internes de la biologie, les contraintes externes de la réalité et les contraintes intemporelles de l’« économie » libidinale. Le moi conscient est assurément soumis à l’inconscient. L’inconscient, séparé, est indépendant de la conscience, comme s’il s’agissait d’une « autre personne^xlii ». En fait, l’inconscient éclate bientôt en mille états divers, en une infinité de consciences mobiles, correspondant à autant de processus psychiques indépendants les uns des autres^xliii. La séparation du conscient et de l’inconscient n’est pas une simple métaphore : Freud fait l’hypothèse d’une localisation « anatomique » des processus psychiques, et d’une « séparation topique des systèmes Ics et Cs^xliv ». En revanche, il n’y a aucune détermination temporelle des processus inconscients, et ceux-ci n’ont aucun lien avec la réalité. Freud définit l’inconscient comme étant intemporel, séparé de la réalité, indépendant, indifférent à toute influence^xlv.On pourrait d’ailleurs soutenir que l’inconscient est au conscient, pour Freud, ce que le noumène est au phénomène, pour Kant. Serait-ce que l’inconscient est libre, et la conscience déterminées ? En tout cas, Freud considère que le libre arbitre n’est qu’une « illusion^xlvi ». Du mythe d’Er, Freud fait une lecture contraire à celle de Platon. On choisit son destin selon son désir, mais en réalité ce désir, ce choix, est lui-même déterminé. On croit choisir, mais nos désirs sont déjà liés.

Quant à Jung, il pense, comme Freud, que la structure de la psyché est fondamentalement polarisée. Il appelle cette polarisation de l’esprit la « problématique des contraires », et il pense qu’elle se généralise dans les champs religieux et philosophique. Cette polarité fondamentale de la psyché est une menace pour l’unité de la personnalité, qui se trouve écartelée entre diverses « paires d’opposés »^xlvii. Comme Freud, Jung donne un rôle suprême à l’inconscient. Il l’identifie d’ailleurs à Dieu lui-même. « Je préfère le terme d’ « inconscient », en sachant parfaitement que je pourrais aussi bien parler de « Dieu », ou de « démon », si je voulais m’exprimer de façon mythique^xlviii. » Ce « Dieu », omnipotent et omniscient, doit nécessairement se vider de lui-même (la « kénose »), s’il veut laisser une place à l’homme^xlix. Mais, après la kénose, c’est encore Dieu, ou le « démon » intérieur, qui détermine l’homme ^l.  Pour Jung, la psyché est incapable de voir en elle-même, de voir ce qui la détermine^li. Elle est condamnée à observer les manifestations psychiques de ce daimon, de cet archétype, de cet « objet absolu » qui s’exprime, mais qu’elle ne comprend pas. C’est lui le véritable sujet, qui conditionne et influence la vie. « En d’autres termes, ce n’est pas l’homme personnel, mais l’archétype qui s’exprime^lii. » Pour Jung, comme pour Freud, l’homme est « contraint », « enchaîné » . Il n’est pas libre. Cette négation de la liberté, les neurosciences l’ont reprise aujourd’hui à leur compte.

Dans le cadre de la physique quantique^liii, deux camps s’opposent, là encore. Les uns soutiennent la thèse de la causalité rigoureuse. Elle est le fondement même de toute recherche scientifique. Le hasard n’est pas une option. Il y a une loi universelle à laquelle tout se rapporte. « Dieu ne joue pas aux dés », a dit fameusement Albert Einstein. Max Planck tint à peu près le même discours : « Le postulat d’un déterminisme absolu, s’étendant même à ce qui touche à la volonté humaine et la morale, n’en reste pas moins, ici comme partout ailleurs, la condition indispensable de la recherche scientifique^liv. » Il n’hésite pas à appliquer ce pricipe aux plus grands génies humains. « L’esprit de nos plus grands maîtres, l’esprit d’un Kant, d’un Goethe, d’un Beethoven, au moment même de ses plus hautes envolées et de ses élans spirituels les plus profonds, les plus intimes, subissait les contraintes de la causalité et n’était qu’un instrument aux mains de la toute-puissante et universelle loi^lv. » Dans l’autre camp, Heisenberg et les membres de l’école de Copenhague, Niels Bohr, Pascual Jordan, Max Born, soutinrent qu’il faut renoncer à l’idée d’une causalité stricte. Les relations d’incertitude, dites de Heisenberg, entraînent, en un certain sens, une inexactitude de principe dans toute opération impliquant une observation ou une mesure. Ils en déduisent que le rôle de la causalité dans l’univers doit être mis en question.

Pour les partisans du déterminisme, la loi de la causalité devait s’appliquer à tous les niveaux et régir tout l’univers. Ils proclament la puissance universelle de la loi causale, son caractère absolu, mais sans pour autant renoncer au libre arbitre. Libre arbitre et déterminisme ne sont pas nécessairement incompatibles et devraient pouvoir coexister. Il suffit de considérer que la causalité stricte et la libre volonté appartiennent à des ordres différents. « À mon avis, dit Planck, il n’y a pas la moindre contradiction à admettre simultanément l’existence d’une causalité stricte et l’existence d’une volonté humaine libre. Le principe de causalité, d’une part, et le libre arbitre, d’autre part, sont en effet des questions de nature essentiellement différente […] Affirmer que l’homme est doué du libre arbitre, c’est, tout simplement, dire qu’il a le sentiment d’être libre. Rien de tout cela ne s’oppose à ce que les motifs qui le poussent à agir soient parfaitement connus d’un esprit idéal^lvi. » Un « esprit idéal », celui d’une divinité « omnisciente » par exemple, serait seul capable de dépasser la contradiction entre causalité objective et liberté subjective. On voit que la solution proposée par le physicien Planck est d’essence métaphysique^lvii. Il n’y a pas de place pour le hasard, selon Planck. « Si nous étions en situation de suivre le mouvement de chaque molécule séparément, nous trouverions la preuve que les lois dynamiques s’y appliquent exactement. » Cela se généralise au domaine psychique. « Tout phénomène psychique dépend, selon des lois déterminées, d’un phénomène physique correspondant^lviii ». La chaîne causale qui lie la physique et le psychique est stricte et rigoureuse^lix. Mais seul un « esprit idéal » peut connaître les conditions initiales et les conditions aux limites. Cette rigueur causale s’étend même aux plus profonds mouvements spirituels de l’humanité^lx. Planck conclut, comme Kant, que la « véritable liberté » consiste dans l’asservissement volontaire à la loi morale^lxi. Nous voilà revenus à la théologie et à la foi. Ce qui avait commencé par un débat épistémologique sur le hasard et la nécessité, semble déboucher, pour les physiciens Einstein ou Planck, sur l’hypothèse métaphysique d’un « esprit idéal ». Quelle est la place du libre arbitre de l’homme dans un tel monde ? Elle est fort limitée.

Face aux positions de Max Planck et d’Einstein, l’école de Copenhague se distingua par une très profonde remise en cause des modèles scientifiques et philosophiques qui prévalaient depuis Descartes. Heisenberg, dans son livre, Physique et philosophie, montre que la physique quantique n’est plus en phase avec le « matérialisme » de la science du 19ᵉ siècle. Il affirme que le matérialisme, le positivisme et l’empirisme, sont incompatibles avec les résultats de la physique quantique. Par exemple, les particules élémentaires ne sont pas réelles, au sens d’objets matériels. Ce ne sont pas des « objets », ce sont essentiellement des idées, des concepts, des représentations mathématiques. Heisenberg montre que la physique quantique donne expérimentalement raison aux points de vue idéalistes d’Anaximandre, de Pythagore et de Platon contre le matérialisme de Démocrite. Il accuse d’ailleurs Einstein, qui avait fortement critiqué les idées de l’école de Copenhague, de revenir à cette « ontologie matérialiste » dont il estime que la physique quantique a prouvé l’inanité. Celle-ci ne peut en aucune façon être positiviste, car la connaissance du monde actuel est nécessairement incomplète, ne serait-ce que parce que l’observateur introduit une interaction nécessaire avec la nature observée, la modifiant ainsi irrémédiablement. D’ailleurs, à la même époque, en 1931, Kurt Gödel avait démontré ses théorèmes d’incomplétude, lesquels prouvent, avec les moyens de la logique mathématique, qu’aucune théorie cohérente (au sens de la logique mathématique) ne peut démontrer sa cohérence avec ses propres principes^lxii.

Heisenberg fit enfin la remarque décisive que toute explication du monde repose in fine sur le langage. Or celui-ci n’a jamais qu’une validité limitée, puisqu’il est élaboré par l’homme pour ses propres besoins. La séparation homme/nature ou moi/monde est un effet du langage. La séparation cartésienne esprit/matière est une « simplification outrancière ». Tous les dualismes conceptuels, celui de la matière et de la forme (Aristote), celui de la matière et de l’esprit (Descartes) ou celui de la matière et de la force, se trouvent invalidés par les résultats de la physique quantique. Heisenberg se livre donc à une critique fondamentale de l’empirisme introduit dans les Temps modernes, et qui devait connaître son âge d’or avec le matérialisme et l’utilitarisme du 19ᵉ siècle. En fait, tout revient au bout du compte à la question du langage. Or Heisenberg estime qu’il est impossible pour la raison d’arriver à une vérité absolue, car les mots utilisés sont mal définis. Par exemple, les mots « existence », « espace » ou « temps » restent trop vagues. D’une manière générale, on ne peut pas savoir avec quelle précision nos concepts reflètent effectivement la réalité. Car chaque concept n’est vraiment opératoire qu’à l’intérieur d’une zone limitée de validité. De cela, il ressort que ce ne sont pas les langages formels ou mathématiques qui peuvent nous aider à comprendre le monde, étant donné leurs limites intrinsèques.

Qu’en résulte-t-il sur la question de la liberté ? Heisenberg réfute explicitement la thèse déterministe selon laquelle les processus physiques et chimiques du cerveau pourraient expliquer les phénomènes psychologiques. La théorie quantique exclut complètement cette hypothèse, selon lui. C’est là donner un argument de poids en faveur de la liberté, quel que soit le sens qu’on lui donne. On pourrait conclure qu’aujourd’hui, dans les premières décennies du 21^e siècle, le principe de Heisenberg et l’indéterminisme structurel de la physique quantique, sont de bons équivalents métaphoriques du clinamen d’Épicure. Quant à savoir si le principe de Heisenberg reflète bien la nature même des choses, ou s’il n’est qu’une conséquence des contraintes de l’expérimentation et des limites intrinsèques de nos représentations, c’est là une question qui reste ouverte. Autrement dit, le principe d’indétermination s’applique-t-il à la réalité ou seulement à ce que l’on peut savoir sur elle ? Il n’y a pas de réponse sûre à cette question. Car ce qui est sûr, c’est que toute réponse éventuelle se ferait nécessairement à l’aide du langage naturel. Or celui-ci reste fondamentalement imprécis, mal défini, vague, – ce qui offre encore un refuge à la liberté.

Que retenir de ces millénaires de controverses ? Que nous apprennent les querelles qui opposèrent Démocrite à Épicure, S. Paul à Origène, Augustin à Pélage, Hincmar à Gottschalk, Bernard de Clairvaux à Abélard, Thomas d’Aquin à Jean Duns Scot, Luther à Érasme, Calvin à Molina, Spinoza à Descartes, Hume à Kant, Schopenhauer à Hegel, Max Planck à Heisenberg ? On peut commencer par remarquer que le clivage entre les deux familles d’esprit qui s’opposent ainsi, depuis toujours, fait système. Ceux qui ont pris position en faveur de la liberté de l’âme font aussi part de leur confiance dans la raison humaine, dans sa valeur universelle, et ils développent une forme d’optimisme. À l’opposé, les partisans du serf arbitre ont tendance à critiquer la raison pour ses limites, son impuissance fondamentale. Ils font aussi preuve d’un pessimisme acerbe et désenchanté quant à la nature humaine. Entre la nécessité et la liberté, se trace une ligne globale séparant deux systèmes, deux visions du monde foncièrement opposées.

Une seconde remarque est que cette question philosophique mène inévitablement vers des considérations théologiques et métaphysiques. Il est convenu de dire que la Réforme ouvrit symboliquement le temps de la modernité. Or Luther jugea que la raison humaine est par nature impuissante, et que le libre arbitre n’existe pas. Les « Lumières » modernes, avec leur matérialisme, leur positivisme, leur déterminisme, ont continué sur cette ligne. Comment expliquer ce choix idéologique ? Par la rationalité d’une raison impuissante ? Ce serait là une cuisante contradiction, n’est-ce pas ?

Le message des origines du christianisme était celui de la « bonne nouvelle », la vie éternelle, le salut pour tous. Dès sa proclamation, cette « bonne nouvelle » avait été relativisée par les interprétations du paulinisme et de l’augustinisme. Un millénaire et demi plus tard, la Réforme mit fin, en quelque sorte, à l’utopie christique des origines. Les idées de salut universel et de monde meilleur n’étaient plus que des chimères et des fictions. Seul existe désormais l’individu, seul importe en fait l’individu élu, c’est-à-dire choisi et prédéterminé par Dieu, et seul est réel ce qui est utile à cet élu. C’est ainsi que s’éclaire le rôle « moderne » de la Réforme. La prédestination prônée par Luther et Calvin établit un rapport « nécessaire » entre individualisme, élection divine et déterminisme. L’individu est entièrement prédestiné par Dieu, ou bien, ce qui revient au même, il est déterminé par une myriade de processus déterministes.

Que faire alors ? Pour se libérer, faudrait-il éradiquer tout l’héritage de l’Église, ainsi que celui de la Réforme, et d’ailleurs de toutes les « théocraties » ? Pour Ernest Renan, c’est en effet la « théocratie » qui a tué la liberté : « Le Moyen Âge, règne du christianisme, de l’islamisme et du bouddhisme, est bien l’ère de la théocratie. Le coup de génie de la Renaissance a été de revenir au droit romain, qui est essentiellement le droit laïque, de revenir à la philosophie, à la science, à l’art vrai, en dehors de toute révélation. Qu’on s’y tienne. Le but suprême de l’humanité est la liberté des individus. Or la théocratie, la révélation ne créeront jamais la liberté. La théocratie fait de l’homme revêtu du pouvoir un fonctionnaire de Dieu^lxiii ». Mais si on tue Dieu, il ne reste que la matière, laquelle est aussi déterminée…

Devant la permanence, à travers les siècles, de cette coupure philosophique, religieuse, mais aussi politique et sociale entre liberté et déterminisme, on en vient à se demander si elle ne serait pas surtout l’indice d’une fracture profonde dans l’âme humaine même. Kant avait diagnostiqué la présence d’« antinomies » dans la raison. La question de la liberté et de la nécessité, qui forme la troisième antinomie kantienne, est selon lui logée à la racine même de notre esprit. Kant a laissé entendre qu’il n’était pas possible de la résoudre par le seul moyen de la philosophie. Il a aussi laissé entendre que la dialectique de la nécessité et de la liberté correspond à celle de la présence et de l’absence de Dieu. Si Dieu est présent, et infini, il est donc infiniment présent, et l’homme est alors infiniment asservi à sa toute-puissance et son omniscience. Si, au contraire, Dieu s’absente ou s’éclipse, s’il se cache ou s’il meurt, on peut penser qu’il laisse alors une place à la liberté de l’homme, au risque de laisser aussi place au mal. On pourrait aussi imaginer un Dieu qui veuille rester en retrait, un Dieu discret, un Dieu qui veuille ne pas tout vouloir, ne pas tout prévoir, ne pas tout pouvoir, afin de donner une véritable liberté à ses créatures. N’est-ce pas là ce qui est donné à entendre lorsque Dieu « se repose » de sa création, le 7ᵉ jour ? N’est-ce pas pour laisser plus de place, plus de liberté à la créature ?

On voit que, décidément, la question de la liberté possède un angle essentiellement métaphysique.

La liberté de choisir

Ce sont les esprits les plus métaphysiques, les grands mystiques, qui ont, d’ailleurs, le mieux exprimé l’idée de la liberté de l’âme. Marguerite Porète : « Cette âme est libre, plus que libre, parfaitement libre, suprêmement libre, à sa racine, en son tronc, en toutes ses branches et en tous les fruits de ses branches^lxiv. » Hadewijch d’Anvers : « L’âme est pour Dieu une voie libre, où s’élancer de ses ultimes profondeurs ; et Dieu pour l’âme, en retour, est la voie de la liberté, vers ce fond de l’être divin que rien ne peut toucher, sinon le fond de l’âme ^lxv». Jan van Ruysbroeck ; « Il te faut élever ta puissance d’entendement au-delà de la raison, là où resplendit le rayon du soleil éternel. C’est lui qui t’éclairera et t’enseignera toute vérité. Et cette vérité te rendra libre^lxvi. »

Si l’on se tourne vers l’Inde, on trouve des formules analogues : « Ce n’est pas la possession de la vérité qui est le but suprême du sage indien : c’est la délivrance, la conquête de la liberté absolue. […] Se ‘délivrer’ équivaut à forcer un autre plan d’existence, à s’approprier un autre mode d’être, transcendant la condition humaine […] un mode d’être non-conditionné, et c’est la délivrance, la liberté absolue^lxvii. »

1. Catherine de Gênes, s’adressant à Dieu, lui dit : « Vous anéantissez vos amants en eux-mêmes, puis vous les refaites libres d’une vraie et parfaite liberté en vous; et ils demeurent maîtres d’eux-mêmes^lxviii. » De cette liberté, que faire ? Elle explique : « Considère donc, ô homme, quelle est la force et la puissance de notre libre arbitre ; il contient en soi les deux choses les plus extrêmes et les plus contraires, — à savoir ; la mort ou la vie éternelle, et il ne peut être forcé de personne, s’il ne le veut^lxix. » Il s’agit de la liberté du choix entre la mort ou la vie, l’être ou le néant, et cette liberté esr celle de l’esprit^lxx. Il est vain et illusoire de rechercher la liberté dans le monde ou la nature. La liberté est, par nature, libre de toute nature, de toute essence. Ce qu’il y a de nature dans un être humain ne peut donc être la source de sa liberté. La liberté est un phénomène essentiellement spirituel, et ne peut donc pas être confondu avec la question du libre arbitre. L’homme trouve sa liberté, non dans l’exercice de sa volonté ou de son libre arbitre, mais dans l’effort de sa conscience, dans l’aspiration par laquelle la conscience veut se dépasser sans cesse. La liberté vient de l’intérieur de la conscience, elle est issue de la profondeur du moi. Être libre, c’est vivre en lien avec cette profondeur insondable, c’est être soi lié avec soi-même. L’homme doit, par principe, pouvoir être libre contre Dieu lui-même, et son esprit doit pouvoir rester libre à l’égard de sa propre nature, et à l’égard du monde. Si sa liberté était limitée, bridée, il ne serait en dernière analyse qu’une marionnette, un automate, un robot. La liberté de l’homme est prééminente, suréminente. La liberté de l’esprit est si éminente, si immense, si grandiose, qu’elle ne se conquiert que progressivement par la conscience. Elle a vocation à devenir totale, à pénétrer de sa substance l’univers tout entier. Pour être vue, elle suppose un embrasement de l’esprit. Une extase, même. Mais embrasement et extase ne se rencontrent pas souvent. C’est dans la liberté que repose le principe même de l’être. Ce principe est lié à la substance même de la vie, à ce que la vie contient d’irrationnel. La liberté se conjoint intimement à l’infini, elle est tissée de l’abîme infini qui précède l’être et la vie. Et nier la liberté revient à s’asservir au fini.

La liberté est un grand mystère, le mystère de la profondeur infinie qui s’ouvre à l’esprit. Quant à l’homme, sa liberté lui ouvre en puissance sa possible divinisation, mais elle lui permet aussi d’anéantir en lui toute idée du divin. Tout ou rien. Il faut choisir. Il faudra nécessairement, mais librement, choisir… Être ou n’être pas. On est libre de notre choix.

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iÉpicure, Sentences vaticanes, 9.

iiEphésiens 1:4-6. « C’est ainsi qu’il nous a élus en lui, dès avant la fondation du monde, pour être saints et immaculés en sa présence, dans l’amour, déterminant d’avance que nous serions pour lui des fils adoptifs de Jésus Christ. ».

iii1 Corinthiens 15,51

ivPaul présente d’ailleurs des traits de semi-pélagianisme, bien peu luthériens. Pélage croit à l’importance des œuvres pour le Salut, alors que Luther croit que tout est prédéterminé par la grâce de Dieu : « Chacun recevra son propre salaire selon son propre labeur. Car nous sommes les coopérateurs de Dieu » 1 Corinthiens 3 : 8-9

v2 Corinthiens 3 :17

viA. von Harnack. History of dogma. The system of Origen.

viiDe la grâce et du libre arbitre. Ch. II, 2

viiiDe la grâce et du libre arbitre. Ch. IV, 7

ixDe la grâce et du libre arbitre. Ch.XXI, 42

xDans son traité : De praedestinatione Dei et libero arbitrio

xiBernard de Clairvaux. Traité de la grâce et du libre arbitre, ch. 2,4

xiiAbélard. Dialectique II,II

xiiiThomas d’Aquin. Somme théologique, I, Q.83, Art.1

xivThomas d’Aquin. Somme théologique, I, Q.22, Art.4

xvThomas d’Aquin. Somme théologique, I, Q.22, Art.4

xviThomas d’Aquin. Somme théologique, I, Q.23, Art.1

xviiHannah Arendt. La vie de l’esprit, 2

xviiiDidier Érasme. Diatribe : Du libre arbitre, 3^ème partie, IV, 11

xixLa Montée du Carmel, I 4,6

xx« La volonté est libre. (…) Un acte de la volonté n’est tel qu’autant qu’il est libre ». La Nuit obscure, II,13,3

xxiLa Contingence (contingentia) rompt l’enchaînement causal, qui est l’instrument du pouvoir de Dieu. La Contingence est ce qui échappe au pouvoir de la Nécessité (necessitas). Le Hasard (casus) contrecarre la Fatalité (fatum). Il se soustrait donc à la prescience divine. Il reste sourd à ce que Dieu a « déclaré ». La Fortune (fortuna) contrarie l’Harmonie (harmonia). Brisant l’harmonie universelle voulue par Dieu, la Fortune déjoue l’ordre du monde. Ces trois « manques », la Contingence, le Hasard et la Fortune, sont autant de limites à la toute-puissance divine. Ce sont ces limites qui rendent possible la « liberté » de l’homme, en l’affranchissant de la nécessité, en lui épargnant la fatalité, et en lui donnant un rôle dans la construction de l’ordre du monde. Contingence, hasard et fortune sont les expressions concrètes de ces divers « manques ». Mais ils sont aussi l’expression visible d’une possible liberté pour l’homme. Cf. Campanella. Métaphysique, Livre VI, Ch. 12, art 1. cité in Léon Blanchet. Campanella. 1964.

xxiiDescartes. Quatrième Méditation métaphysique.

xxiii« Et en effet dès que Dieu voulait me donner la volonté, il ne pouvait me la donner moindre que celle que je découvre en lui, (…) puisque sa nature est telle qu’on ne lui saurait rien ôter sans la détruire. Ma volonté considérée formellement et précisément en elle-même est donc infinie comme celle de Dieu et c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte son image et sa ressemblance » Principes philosophiques, cité par E. Gilson, La liberté chez Descartes et la théologie.

xxivSpinoza, De la philosophie de Descartes. Appendice contenant les Pensées métaphysiques, 2^ème partie, Ch. 12

xxvSpinoza, Éthique, 5^ème partie, De la puissance de l’entendement ou de la liberté humaine

xxviSpinoza, Éthique, 2^ème partie Proposition 48 

xxviiSpinoza, Éthique, 2^ème partie, Scolie de la Proposition 48

xxviiiSpinoza, Court Traité, ch. 16, De la volonté

xxixSpinoza, Éthique, 3^ème partie, Proposition 2 :« Et tout ce que je puis dire à ceux qui croient qu’ils peuvent parler, se taire, en un mot agir en vertu d’une libre décision de l’âme, c’est qu’ils rêvent les yeux ouverts. » 

xxxSpinoza, Traité de l’autorité politique, ch. 2, 11

xxxiSpinoza, Lettre à Schuller, LVIII

xxxiiSpinoza, Court Traité, ch. 26

xxxiiiVoir un résumé de la controverse in Kant, La critique de la raison pratique, Des principes de la raison pure pratique, II

xxxivKant emprunte ces expressions à Leibniz.

xxxv Kant. Critique de la raison pure, 3^ème conflit des idées transcendantales.

xxxvi« La liberté dans le sens pratique est l’indépendance de la volonté par rapport à la contrainte des penchants de la sensibilité. (…) Il y a dans l’homme un pouvoir de se déterminer de lui-même, indépendamment de la contrainte des penchants sensibles. » Critique de la raison pure.

xxxviiCritique de la raison pure, Ch. 3 L’idéal de la raison pure, 7^ème section

xxxviiiCritique de la raison pure, II. Théorie transcendantale de la méthode. Canon de la raison pure

xxxixKant. Critique de la raison pratique, Livre premier.

xlKant parle certes de « cause nouménale », mais c’est une métaphore : la causalité nouménale n’est pas comparable à la causalité opérant dans le monde sensible. « Le concept d’un être doué d’une volonté libre est celui d’une causa noumenon et ce concept ne comporte aucune contradiction. Mais c’est un concept vide. » Ibid.

xliIbid.

xliiS.Freud , Métapsychologie. L’inconscient. « Il faut dire que tous les actes et toutes les manifestations que je remarque en moi et que je ne sais pas relier au reste de ma vie psychique doivent être jugés comme s’ils appartenaient à une autre personne et que l’on doit les expliquer en leur attribuant une vie psychique. »

xliiiIbid. « L’analyse indique que les processus psychiques latents individuels, que nous inférons, jouissent d’un haut degré d’indépendance réciproque, comme s’ils n’étaient pas en relation les uns avec les autres et ne savaient rien les uns des autres. Nous devons donc être prêts à admettre en nous, non seulement une seconde conscience, mais aussi une troisième, une quatrième, peut-être une série infinie d’états de consciences, qui nous sont tous inconnus et qui ne se connaissent pas les uns les autres. »

xlivS.Freud , Métapsychologie. L’inconscient. Freud note l’inconscient Ics et le conscient Cs.

xlvIbid. « L’Ics possède une indépendance et une indifférence à toute influence presque incroyables. ». « Les processus du système Ics sont intemporels, c’est-à-dire qu’ils ne sont pas ordonnés dans le temps, n’ont absolument aucune relation avec le temps […] Pas davantage les processus Ics n’ont égard à la réalité. Ils sont soumis au principe de plaisir ; leur destin ne dépend que de leur force et de leur conformité ou non-conformité aux exigences de la régulation plaisir – déplaisir. »

xlviS. Freud. L’inquiétante étrangeté. « On peut faire endosser au double toutes les possibilités avortées de forger notre destin auxquelles le fantasme veut s’accrocher encore et toutes les aspirations du moi qui n’ont pu aboutir par suite de circonstances défavorables, de même que toutes les décisions réprimées de la volonté qui ont suscité l’illusion du libre arbitre  »

xlviiEn conséquence, la psyché est condamnée au relativisme. Elle ne peut atteindre la vérité. « La psyché ne peut s’élancer au-delà d’elle-même, c’est-à-dire qu’elle ne peut établir le statut d’aucune vérité absolue ; car la polarité qui lui est inhérente conditionne la relativité de ses affirmations. Nous ne sommes simplement pas en état de voir par-delà la psyché ». C.G. Jung – Ma vie, Ch. 12, ‘‘Pensées tardives’’

xlviiiIbid.

xlixIbid. « La représentation de Dieu que se fait couramment l’homme chrétien, est celle d’un père omnipotent, omniscient, tout de bonté, et Créateur du monde. Si ce Dieu veut devenir homme, une formidable kenosis (évacuation) est bien certainement indispensable pour réduire la totalité divine à l’échelle infinitésimale de l’homme. »

l« En moi, il y avait un daimon qui, en dernier ressort, a emporté la décision […] Il me fallait toujours suivre la loi intérieure qui m’était imposée et qui ne me laissait pas la liberté de choix […] Comme personnalité créatrice, on est livré, on n’est pas libre, on est enchaîné et poussé par le démon intérieur. » Ibid. Ch 13 ‘’Rétrospective’’

li« Plus je suis devenu vieux, moins je me compris et moins je me reconnus, et moins je sus de moi […] C’est comme si j’éprouvais le sentiment d’être porté. J’existe sur la base de quelque chose que je ne connais pas. » Ibid.

liiIbid.

liiiMax Planck, Initiation à la physique, ch. 7. « L’hypothèse des quanta contredit les postulats les plus fondamentaux de la physique classique. Il s’agit d’une véritable subversion des idées. »

livIbid. Ch. 3

lvMax Planck, Initiation à la physique, ch. 7. « L’hypothèse des quanta contredit les postulats les plus fondamentaux de la physique classique. Il s’agit d’une véritable subversion des idées. »

lviIbid. Ch. 10

lvii« Le principe de causalité ne peut pas plus être prouvé qu’il ne peut être réfuté : il n’est donc, à proprement parler, ni vrai ni faux. C’est un principe heuristique, un guide, et à mon avis, le guide le plus précieux que nous ayons pour explorer le chaos si touffu des événements qui ont lieu dans la nature ». Ibid.

lviiiIbid.

lixIbid. « Il se forme ainsi par l’entrelacement des motifs et des actes une chaîne sans fin de phénomènes successifs dans la vie de l’esprit et chaque anneau de cette chaîne est soudé au suivant tout aussi bien qu’au précédent, par une causalité rigoureuse. »

lxIbid. « Plus la science a pénétré profondément et en détail dans la genèse même des grands mouvements spirituels de l’histoire mondiale, plus clairement elle a toujours mis en lumière la causalité qui les conditionne, leur dépendance des facteurs qui les précèdent et les préparent. »

lxiIl estima cependant que la physique quantique avait sérieusement ébranlé la conception que l’on se faisait classiquement de la causalité et de la nécessité. Il appela à revoir en profondeur l’idée même de « loi naturelle » ou de « relation causale ». Il admit que vouloir définir l’essence de la causalité était une « naïveté » ou même une « pure folie », car c’est une notion qui est, au fond, hors de la portée de l’intelligence humaine. On peut constater des coïncidences de faits, ou bien leur succession dans le temps, laissant supposer des liens de causalité. Mais cela ne nous permet pas de comprendre effectivement quelle est la nature profonde de ces liens. De plus, nous sommes obligés de constater que la prévision des événements du monde sensible est toujours entachée d’incertitude, même si les lois naturelles de l’univers sont toujours déterminées par une causalité stricte. La physique quantique poussa d’ailleurs fort loin les implications du « principe d’incertitude ». Mais l’interprétation de ce principe varie considérablement chez les physiciens eux-mêmes. Selon les indéterministes, nous ne connaissons un phénomène qu’autant que nous le mesurons et toute nouvelle mesure est, par là même, une nouvelle action causale, c’est-à-dire une nouvelle perturbation, ce qui démontre l’incertitude irréductible de toute mesure. Les déterministes rétorquent que cela ne prouve pas l’indéterminisme intrinsèque des lois de la nature, mais seulement un certain indéterminisme lié à leur observation. Ce qui est essentiel, disent-ils, c’est que « la grandeur caractéristique des ondes matérielles, la fonction ondulatoire, est complètement déterminée, pour tous les temps et pour tous les lieux par les conditions initiales et par les conditions aux limites ».

lxiiLes théorèmes d’incomplétude de Gödel sont deux célèbres théorèmes de logique mathématique, publiés par Kurt Gödel en 1931 dans son article « Sur les propositions formellement indécidables des Principia Mathematica et des systèmes apparentés ». Ils ont marqué un tournant dans l’histoire de la logique en apportant une réponse négative à la question de la démonstration de la cohérence des mathématiques posée plus de vingt ans auparavant par le programme de Hilbert. Le premier théorème d’incomplétude établit qu’une théorie cohérente, suffisante pour y démontrer les théorèmes de base de l’arithmétique, est nécessairement « incomplète », au sens où il existe des énoncés qui n’y sont ni démontrables, ni réfutables (un énoncé est « démontrable » si on peut le déduire des axiomes de la théorie, il est « réfutable » si on peut déduire sa négation). On parle alors d’énoncés « indécidables » dans la théorie. Le second théorème d’incomplétude traite le problème des preuves de cohérence d’une théorie : une théorie est « cohérente » s’il n’y a aucune formule P telle que P et sa négation non-P, également notée ¬P, soient toutes deux prouvables à partir des axiomes de la théorie. On peut ainsi construire un énoncé exprimant la cohérence d’une théorie dans le langage de celle-ci. Si la théorie est « cohérente », le second théorème affirme que cet énoncé ne peut pas en être une conséquence, autrement dit: « une théorie cohérente ne démontre pas sa propre cohérence ». (Source Wikipédia)

lxiii E. Renan. Op.cit.

lxivMarguerite Porète. Le Miroir des âmes simples et anéanties. Trad. Max Huot de Longchamp. Albin Michel. 2021, Ch. 85 p.157

lxvLettre XVIII, l. 73-78. Traduction dans Nova et Vetera, Fribourg, 1952, n.4, p.295. Cit. par J.B. Porion, in Hadewijch d’Anvers. Écrits mystiques des béguines, Seuil, 1954, p.47

lxviJan van Ruusbroec. Les sept Clôtures. Écrits, I. Trad. Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine, 1990, p.116

lxviiMircea Eliade . Le Yoga. Immortalité et Liberté. Payot. 1954. p. 16

lxviiiCatherine de Gênes. Dialogues. In La vie et les œuvres de sainte Catherine de Gênes. Ed. Tralin, 1913, p.336

lxixCatherine de Gênes. Dialogues. In La vie et les œuvres de sainte Catherine de Gênes. Ed. Tralin, 1913, p.131

lxxCf. Nicolas Berdiaev. La Liberté de l’esprit. 1933