Descendre (yarada)

Publié par Philippe Quéau

Le mot « descendre » en hébreu biblique (יָרַד yarada) offre une curieuse palette de sens, qu’il me paraît intéressant d’analyser, parce que se trouvent rapprochés en ce mot des univers sémantiques éloignés. Il a plusieurs sens fort simples et certains sens très élevés, rendant compte même des théophanies.

On pourra peut-être en déduire que l’idée d’une théophanie, exprimée sous la forme de la « descente » de Dieu n’est pas immune de possibles contaminations ou glissements sémantiques, venant d’acceptions plus ordinaires, beaucoup plus humaines. De ce constat, d’ordre sémantique, on pourra tirer quelque leçon sur certains aspects de la nature la plus profonde du divin.

Le sens le plus simple de « descendre » est celui associé à un changement de niveau, du haut vers le bas :

« Elle descendit à la fontaine. » (Gen 24,16)

« Mon bien-aimé est descendu dans son jardin. » (Ct 6,2)

« Abram descendit en Égypte. » (Gen 12,10)

« Moïse descendit de la montagne du Sinaï. » (Ex 34,29)

Avec ce premier sens, quelques métaphores fleurissent. Voici un florilège :

« Il descendra comme la pluie sur l’herbe coupée. » (Ps 72,10)

« Comme ceux qui descendent dans la tourbe. » (Pr 1,12)

« Qu’ils descendent tout vivants dans le sheol. » (Ps 55,16)

Les métaphores associées à yarada peuvent s’éloigner de l’acception du mot « descendre » en français et s’élargir vers d’autres sens, tout en gardant l’idée générale de l’analogie.

« Le jour baissait. » (Jg 19,11)

« Tous fondent en larmes. » (Is 15,3)

« Ceux qui naviguent sur mer. » (Ps 107,23)

Un deuxième groupe de sens peut être constitué autour d’acceptions comme : « tomber, déchoir, périr, être ruiné ».

« Toi, tu décherras toujours plus bas. » (Dt 28,43)

Dans le Rituel, on parle ainsi d’un sacrifice qui « monte » et qui « descend », c’est-à-dire qui varie selon la fortune ou la vertu de celui qui l’offre.

Un troisième groupe de sens, bâti autour de la forme Hiph du verbe, augmente la force et l’intensité de la signification : « Faire descendre, abattre, humilier, précipiter ».

Enfin il y a le groupe des sens du mot qui sont tous associés à des théophanies, des apparitions de Dieu.

« Le Seigneur descendra à la vue du peuple entier, sur le mont Sinaï. » (Ex 29,11)

« La montagne du Sinaï était toute fumante parce que le Seigneur y était descendu au sein de la flamme. » (Ex 19,18)

« Quand Moïse y était entré, la colonne de nuée descendait, s’arrêtait à l’entrée de la Tente et Dieu s’entretenait avec Moïse. » (Ex 33,9)

« L’Éternel Tsabaot descendra pour guerroyer sur la montagne de Sion et ses hauteurs. » (Is 31,4)

« Le Seigneur descendit sur la terre pour voir la ville et la tour. » (Gen 11,5)

Ce phénomène extraordinaire que représente une théophanie, les témoins capables d’en rapporter la vision et de la traduire en des mots qui sont parvenus jusqu’à nous, ne manquent pas de se contredire parfois, accroissant le doute des sceptiques, ou renforçant la foi de ceux qui voient peut-être un autre sens encore au-delà de ces mots. Ainsi ce curieux verset se prête à l’analyse:

« Il incline les cieux et descend ; sous ses pieds, une brume épaisse. » (2S 22,10)

Un bon cartésien pourrait objecter que si Dieu descend avec une brume épaisse sous ses pieds, comment le voir ?

Plusieurs réponses sont possibles. Le phénomène peut s’observer selon plusieurs angles. Ou bien l’expression « brume épaisse » peut être elle-même livrée à l’interprétation. Elle peut vouloir dire que Dieu descend effectivement, mais avec une sorte de réticence. En témoigne justement cet autre verset :

« Ah ! Puisses-tu déchirer les cieux et descendre ! » (Is 63,19)

Plus intéressant encore, la théophanie peut parfois être suivie d’effets physiques considérables ou à l’inverse, beaucoup plus subtils.

Par exemple, dans le genre film-catastrophe : « Tu descendis, et les montagnes chancelèrent. » (Is 64, 2)

Dans le genre subtil, il y a ces deux images célèbres, qui mériteraient une analyse approfondie. La première est celle du songe de Jacob.

« Les messagers divins montaient et descendaient le long de cette échelle. » (Gen 28,12)

Sans aller très loin dans l’interprétation, on retiendra l’idée d’un lien continuel, processuel, entre le haut et le bas.

La deuxième est cette parole adressée à Moïse :

« Je descendrai et te parlerai et je retirerai une partie de l’esprit qui est sur toi pour la faire reposer sur eux. » (Nb 11,17)

Pour ceux qui s’inquiéteraient d’une éventuelle lobotomie de l’esprit de Moïse au profit de ses coreligionnaires, il y a ce commentaire rassurant de Philon :

« Ne va pas penser que le prélèvement s’est fait par retranchement ou séparation. C’est comme pour le feu : y allumerait-on mille torches, il reste cependant égal à lui-même et ne baisse pas le moins du monde. Telle est aussi la nature de la science. »ⁱ

Mais il y a une question plus importante, me semble-t-il. Pourquoi Dieu, qui en est abondamment pourvu, a-t-il besoin de prélever un peu de l’esprit de Moïse pour le distribuer à d’autres?

La seule explication possible est que Dieu prélève un peu de l’esprit de Moïse parce que c’est le sien propre, que cet esprit est unique. Dieu reconnaît cette unicité, et il désire que d’autres en soient pourvus. Il désire multiplier un peu de l’esprit de Moïse en le partageant avec les Hébreux.

C’est là une forme de « communion », opérée par Dieu, « descendu » pour se faire Grand Prêtre et pour distribuer ce qu’il a vu d’unique en Moïse.

L’analyse sémantique du mot yarada projette, on le voit, un large spectacle de sens. Mais ce qui paraît le plus significatif c’est que le même mot peut dire la « chute », la « déchéance », « l’humiliation », mais aussi l’apparition de Dieu en gloire sur les nuées, ou encore le travail intime de la communion, opérée d’esprit à esprit, par-delà les foules, par-delà les temps.

iPhilon, De Gigantibus, I.25

L’indicibilité de l’extase

Publié par Philippe Quéau

Platon dit que l’homme est un être intermédiaire, entre le mortel et l’immortel. Cette phrase obscure s’entend en plusieurs sens, plus ou moins inaudibles dans la société moderne.

L’un de ceux-ci est le suivant. L’homme est en mouvement incessant. Il monte et il descend dans le même souffle. Il s’élève vers des idées qu’il ne comprend pas entièrement, et il redescend vers la matière. Respiration de l’esprit. Systole et diastole de l’âme.

Des mots anciens témoignent de ce mouvement contradictoire. L’extase, du grec ἒκστασις (extasis), signifie « sortie de soi-même ». L’esprit sort du corps, il est pris d’un mouvement qui l’emporte. Rien à voir avec la « contemplation », immobile, stable, qu’Aristote appelait θεωρία (theoria).

L’acception de θεωρία comme « contemplation, considération » est assez tardive, puisqu’elle n’apparaît qu’avec Platon et Aristote. Plus tard, dans le grec hellénistique, le mot prit ensuite le sens de « théorie, spéculation » par opposition à la « pratique ».

Originellement, θεωρία voulait dire « envoi de délégués pour une fête religieuse, ambassade religieuse, fait d’être théore ». Le « théore » était la personne partant en voyage pour aller consulter l’oracle, ou pour assister à une fête religieuse. Une « théorie » était une délégation religieuse se rendant dans un lieu saint.

Ces mots ont donc un point commun, celui d’un certain mouvement vers le divin. L’extasis est une sortie du corps. La theoria est un voyage hors du pays natal, pour aller rendre visite à l’oracle de Delphes.

Ce sont des images du possible mouvement de l’âme, dans le sens vertical ou horizontal. A la différence de la theoria, qui est un voyage au sens propre, l’extasis prend la forme d’une pensée en mouvement hors du corps, traversée d’éclairs et d’éblouissements, mais toujours consciente de sa faiblesse, de son impuissance, dans une expérience qui la dépasse, et dont elle sait qu’elle a peu de chances de la saisir, peu de moyens de la fixer pour la partager au retour.

Le mot extase est une simple trace d’un genre d’expérience qui est difficilement compréhensible pour qui ne l’a pas vécue. Il ne s’agit pas simplement de « monter » vers des réalités supérieures. Lorsque l’âme s’avance dans ces contrées généralement inaccessibles, elle rencontre des phénomènes absolument dissemblables de tout ce qu’elle a pu observer sur terre, dans la vie habituelle. Elle court dans une course infiniment rapide, à la poursuite de quelque chose qui la devance toujours davantage, et qui l’attire toujours plus loin, dans un ailleurs toujours différent, mais qui se tient à une distance infinie.

La vie humaine ne peut connaître le terme de cette course infinie. L’âme, du moins celle à qui est donnée l’expérience de l’extase, peut néanmoins appréhender la possibilité effective d’un perpétuel mouvement de recherche, d’une course saisissante vers une réalité insaisissable.

Dans ses commentaires sur l’expérience de l’extaseⁱ, Philon estime que Moïse, malgré sa visionⁱⁱ, n’a pas eu accès à toute la compréhension des puissances divines.

Il a cherché en Jérémie, en revanche, les traces d’une plus grande pénétration de ces puissances. Entreprise aléatoire et délicate. Les textes sont difficiles, ils résistent à l’interprétation.

« Voici en quels termes la parole de Dieu fut adressée à Jérémie »ⁱⁱⁱ. C’est une façon retenue de rendre compte de ce qui fut peut-être une extase. Rarement, au détour d’une ligne, on peut supputer son emprise : « Dominé par ta puissance, j’ai vécu isolé »^iv

D’autres prophètes ont exprimé les marques de leur extase, sous d’autres métaphores. Ézéchiel dit que « la main de Dieu est venue » sur lui^v, ou encore que l’esprit « l’emporta »^vi.

Quand l’extase est à son comble, la main de Dieu pèse plus qu’à son habitude: « Et l’esprit m’éleva en l’air et m’emporta, et je m’en allai, triste, dans l’exaltation de mon esprit, et la main du Seigneur pesait sur moi fortement. »^vii

La définition de l’extase selon le CNRTL est la suivante :

« État particulier dans lequel une personne, se trouvant comme transportée hors d’elle-même, est soustraite aux modalités du monde sensible en découvrant par une sorte d’illumination certaines révélations du monde intelligible, ou en participant à l’expérience d’une identification, d’une union avec une réalité transcendante, essentielle. »

Cette définition parle d’illumination, d’identification ou d’union avec des réalités transcendantes. Mais la véritable extase semble infiniment plus dynamique, plus insaisissable, puisque son principe semble être dans l’intuition du mouvement de l’infini insaisissable.

Bergson, philosophe du mouvement, donne paradoxalement une image plutôt statique de l’extase: « L‘âme cesse de tourner sur elle-même (…). Elle s’arrête, comme si elle écoutait une voix qui l’appelle. (…) Vient alors une immensité de joie, extase où elle s’absorbe ou ravissement qu’elle subit : Dieu est là, et elle est en lui. Plus de mystère. Les problèmes s’évanouissent, les obscurités se dissipent; c’est une illumination. »^viii

Mais non, l’extase ne peut être si lumineusement statique. Elle a une puissance fougueuse qui emporte toute certitude, toute sécurité.

Qui rapportera sur cette terre en des mots audibles, en images palpables, l’infinie puissance de l’extase ?

iPhilon. De Monarch. I, 5-7

iiEx., 33, 18-23

iiiJér. 14,1

ivJér. 15,17

vEz. 1,3

viEz. 3,12

viiEz. 3,14

viii H. Bergson, Deux sources,1932, p. 243.

Les quatre nudités de la Bible

Publié par Philippe Quéau

On trouve dans la Bible quatre sortes de nudités.

Première sorte de nudité : la tête découverte, le visage non voilé, ou encore celle du corps habillé de vêtements déchirés.

Moïse dit à Aaron, et à Eléazar et Ithamar ses fils: « Ne découvrez point vos têtes et ne déchirez point vos vêtements, si vous ne voulez mourir et attirer la colère divine sur la communauté entière. » (Lév. 10, 6)

Dans cet épisode, la tristesse, le deuil, s’emparent d’Aaron et de ses fils parce qu’un feu divin vient de brûler mortellement ses deux autres fils. Mais Moïse ne leur permet pas d’extérioriser leur peine suivant les formes convenues (tête découverte, vêtements déchirés).

Dans un autre épisode, c’est le visage non voilé de la femme d’Abraham qui pose problème, non en tant que tel, mais parce qu’il excite le désir du pharaon, et qu’il incite Abraham à lui mentir à propos de sa femme qu’il présente comme sa sœur.

« Quand il fut sur le point d’arriver en Égypte, il dit à Saraï son épouse: « Certes, je sais que tu es une femme au gracieux visage. Il arrivera que, lorsque les Égyptiens te verront, ils diront: ‘C’est sa femme’; et ils me tueront, et ils te conserveront la vie. » (Gen. 12, 11-12)

Seconde sorte de nudité : celle de l’homme ivre, qui n’a pas toute sa conscience. Ainsi Noé : « Il but de son vin et s’enivra, et il se mit à nu au milieu de sa tente. Cham, père de Canaan, vit la nudité de son père, et alla dehors l’annoncer à ses deux frères. » (Gen. 9, 21-22)

Troisième sorte de nudité, la fière nudité d’Adam et Ève au jardin d’Eden. « Or ils étaient tous deux nus, l’homme et sa femme, et ils n’en éprouvaient point de honte. » (Gen. 2, 25).

Quatrième sorte de nudité, celle du corps honteux. « L’Éternel-Dieu appela l’homme, et lui dit: « Où es-tu? » Il répondit: « J’ai entendu ta voix dans le jardin; j’ai eu peur, parce que je suis nu, et je me suis caché. » Alors il dit: « Qui t’a appris que tu étais nu? » (Gen. 3, 9-11)

Ces différentes nudités peuvent s’interpréter, me semble-t-il, comme diverses allégories du mystère, comme diverses façons d’être confronté au mystère, partiellement ou en totalité, en le voyant sans le comprendre, ou en le comprenant, mais pour en être alors exclu.

Tout le monde n’est pas admis à voir les mystères que recèlent le ciel et la terre. Il y a plusieurs niveaux de dévoilement, réservés à ceux qui ont la capacité de les affronter en face, suivant leurs propres mérites.

Voir la nudité du mystère est en principe exclu. Mais il est des cas où cela est plus ou moins possible, avec certaines conséquences.

Si le mystère est mis à nu, s’il est regardé sans voile, sans précaution, cela implique une prise de risques.

La première sorte de nudité est une image de ce risque. Se découvrir la tête ou déchirer ses vêtements à contre temps comme Aaron peut susciter la colère divine.

La nudité de Noé est une autre parabole. On est parfois amené à découvrir subrepticement un mystère interdit. Cham a vu accidentellement la nudité de son père (nudité qui est une figure du mystère), mais il sera châtié surtout pour l’avoir ensuite révélée à ses frères Sem et Japhet au lieu de prendre les mesures nécessaires (couvrir la nudité, cacher le mystère). Ce sont ces derniers qui la recouvrent ensuite soigneusement, en marchant à reculons, et en tournant le visage. Ils seront récompensés pour avoir rendu toute son aura au mystère.

La troisième nudité, la nudité heureuse d’Adam et Ève, est celle de l’origine. On voit alors le mystère tout entier, sans aucun voile, mais le paradoxe est qu’on n’a pas conscience de sa nature. Tout est découvert, et tout se passe comme s’il n’y avait rien à voir, rien de mystérieux en fait. Piège du visible. Lacets de l’intelligence inexercée. Adam et Ève ne voient pas le mystère qui les entoure, ils n’ont pas conscience de leur propre mystère. Le mystère est présent en eux, autour d’eux, mais ils n’en savent rien.

La quatrième sorte de nudité, est la nudité honteuse. Adam connaît et voit sa nudité telle qu’elle est. Le mystère se donne à voir à la conscience. La conscience a la connaissance du mystère, mais la présence de celui-ci lui est aussitôt retirée.

Quatre nudités, quatre manières d’entrapercevoir le mystère, quatre manières aussi d’en être plus ou moins privé.

Le nu biblique porte quatre leçons de dévoilement. Mais en faisant un effort, on peut comprendre aussi cette quadruple leçon comme un encouragement à plus de vraie nudité encore.

Penser le « Logos »

Publié par Philippe Quéau

La langue grecque témoigne bien des deux sens généraux du Logos : raison et parole.

Dans la philosophie platonicienne, le Logos est Principe et Verbe. Il est aussi l’ensemble de tous les intelligibles, ainsi que le lien des puissances divines, et ce qui fonde leur unité. Il est enfin l’intermédiaire entre l’homme et Dieu

Les néo-platoniciens ont repris cette leçon subtile.

Pour Philon le Logos prend deux formes. En Dieu, le Logos est l’Intelligence divine, la Pensée éternelle, la Pensée pensante. Dans sa deuxième forme, le Logos réside dans le monde, c’est la pensée en acte, la pensée réalisée en dehors de Dieu.

Écrit peu après, l’Évangile de Jean dit qu’« au commencement », il y avait le Logos qui était avec Dieu et le Logos qui était Dieu. Il y a eu aussi le Logos qui s’est fait chair.

Cela signifie-t-il qu’il y a trois instances du Logos ? Le Logos qui est Dieu, celui qui est avec Lui et celui qui s’incarne ?

Dans la théologie chrétienne, ces trois Logos ont été personnifiés comme Père, Fils, Esprit.

Pour le philosophe structuraliste, il est possible de reprendre ces thèses difficiles d’une manière plus pragmatique. Le Logos se présente sous trois formes, ce qui est, ce qui pense et ce qui parle. Ces trois états sont d’ailleurs des états fondamentaux, desquels tout découle.

Philon, qui est à la fois juif et néoplatonicien, va assez loin dans la théorie du Logos, malgré la difficulté inhérente à concilier l’unité de Dieu et la multiplication de ses instanciations. Le Logos est pour Philon l’ensemble des idées de Dieu. Ces idées « agissent comme des sceaux, qui lorsqu’on les approche de la cire y produisent des empreintes innombrables sans être eux-mêmes affectés en rien, restant toujours les mêmes. »ⁱⁱ

Toutes les choses qui existent dans l’univers découle d’un idée, d’un « sceau ». Le Logos est le sceau général dont l’univers entier est l’empreinte.ⁱⁱⁱ

Le Logos de Philon n’a rien de personnel. Il est l’Organe de Dieu (sa Raison et sa Parole) dans la création. Philon multiplie les métaphores, les analogies, puisant des images divines, humaines, naturelles. Le Logos est création, engendrement, parole, conception, ou encore écoulement, rayonnement, dilatation. Selon une image politique, Dieu règne, le Logos gouverne.

La pensée de Philon à propos du Logos est complexe et déroutante. Un commentateur du 19ème siècle juge qu’« une formidable confusion est à la base du système de Philon »^iv. Philon mélangerait pêle-mêle, selon lui, Logos (Parole), Pneuma (Esprit), Sophia (Sagesse) et Epistémè (Connaissance).

La Sagesse paraît jouer par rapport au Logos le même rôle que la pensée pensante (l’Esprit) de Dieu joue vis-à-vis du monde des intelligibles. Elle en est la source profonde, et en même temps elle lui est identique.

Nulle bizarrerie logique dans ce paradoxe. Tout vient de la nature de l’Esprit divin, dans lequel on ne peut faire de distinction entre le « contenant » et le « contenu ».

Le Logos est ainsi à la fois l’Auteur de la Loi et la Loi elle-même, l’esprit et la lettre de son contenu.^v Il est la Loi, et il en est aussi l’énonciateur, le révélateur.

Le Logos est, dans l’univers, le divin ramené à l’unité. Il est aussi l’intermédiaire entre cette unité et Dieu. Tout ce qui constitue le Logos est divin, et tout ce qui est divin, en dehors de l’essence de Dieu, est le Logos.

Ces idées, on l’a dit, ont été qualifiées de « méli-mélo philosophique », elles démontrent un « manque de rigueur »^vi de la part de Philon.

Ce qui est frappant, c’est que Philon et Jean, à peu près à la même époque historique, celle précédant immédiatement la destruction du second Temple, et indépendamment l’un de l’autre, ont précisé les contours d’une théophanie du Logos, avec de nettes différences mais aussi de profondes structures communes.

Ce qui est frappant encore, c’est que se soient succédé, au long des siècles le Logos des stoïciens, le Noûs platonicien, l’Ange de l’Éternel, la Parole de YHVH, le Logos judéo-alexandrin, ou le Verbe qui se fait chair, le Messie de la première Église chrétienne. Toutes ces figures offrent leurs analogies et leurs différences.

La difficulté principale, cependant, pour un penseur comme Philon, est de réconcilier l’unité de Dieu, dogme fondateur du judaïsme, et les émanations divines, comme la Loi (la Torah), la Sagesse (Hokhma).

Sur un plan moins confessionnel, et plus philosophique, la difficulté est de penser une Pensée qui existe en tant qu’Être, qui se déploie aussi comme pensée vivante, libre, créatrice et qui se révèle enfin comme Parole dans le monde.

Il y aurait certes une solution de facilité, celle qu’emploieraient volontiers les penseurs d’une modernité coupée de toutes racines, ce serait de renvoyer le Logos et le Noûs, l’Ange et la Sagesse, la Torah et l’Évangile dans les poubelles du néant idéaliste.

Je n’opte pas pour une telle solution de facilité. Elle me paraît contraire à tout ce vers quoi pointent les indices accumulés par l’Histoire.

Je crois que l’Esprit, tel qu’il se manifeste à un niveau modeste en chacun de nous, n’est pas issu de mécanismes biochimiques, de connexions synaptiques. Je crois que c’est l’inverse.

Le cerveau multiplie les réseaux cellulaires et neuronaux, pour s’efforcer de saisir, de capter à son niveau, ce que l’Esprit peut laisser voir de lui-même.

Le cerveau, le corps humain, les peuples et l’Humanité tout entière sont, à leur manière singulière, d’immenses antennes collectives, dont la mission première est de capter les signes diffus d’une Intelligence créatrice.

Les plus grands génies humains ne trouvent pas leurs idées fondatrices aux croisements inattendus de quelques synapses, ou grâce à des échanges ioniques. Ils sont plutôt « inspirés » par une nappe de pensée pensante, dans laquelle tout ce qui vit est immergé depuis l’origine.

J’en veux pour indice cette image : quand je pense, je pense que je suis ; je pense une pensée qui naît, vit, et qui devient ; et je pense à la pensée, qui ne cesse jamais de penser, à la pensée qui se passe de toutes pensées, et qui ne se passe jamais de penser.

iMultiplicité des instanciations divines que la Kabbale juive devait théoriser quelques siècles plus tard sous la forme des Sephiroth.

iiPhilon. De Monarchia. II, 218

iiiPhilon. De Mundi I, 5. De Prof. I, 547

ivJean Riéville. La doctrine du Logos dans le 4ème évangile et dans les œuvres de Philon. 1881

vPhilon, De Migr. Abrah. I, 440-456

viJean Riéville, op.cit.

Une mort mêlée de vie

Publié par Philippe Quéau

« Tu mourras de mort ! »

Dans la Genèse, deux mots différents, עֲשֶׂה, « faire » et יָצָר « façonner, former » sont employés, à des moments distincts, pour indiquer deux manières dont Dieu crée l’homme.

« Dieu dit: « Faisons l’homme à notre image, à notre ressemblance » (Gen. 1,26). Le mot hébreu pour « faisons » est נַעֲשֶׂה du verbe עֲשֶׂה, ‘asah, faire, agir, travailler.

Mais au deuxième chapitre de la Genèse on lit ceci :

« L’Éternel-Dieu planta un jardin en Éden, vers l’orient, et y plaça l’homme qu’il avait façonné. » (Gen. 2,8) Le mot hébreu pour « façonner » est : יָצָר , yatsara, fabriquer, former, créer.

Qu’indique cette différence de vocabulaire?

Le verbe עֲשֶׂה (faire) a d’autres nuances de sens qui le caractérisent plus précisément: apprêter, arranger, soigner, mais aussi établir, instituer, accomplir, pratiquer, observer. Cette gamme de sens évoque une idée générale de réalisation accomplie, avec une nuance de perfection.

Le verbe יָצָר (façonner, former) a un second sens à l’intransitif : être étroit, resserré, embarrassé, effrayé, tourmenté. Il évoque donc une idée de contrainte, par exemple celle qui serait imposée par une forme.

Tout se passe comme si le premier verbe (faire) traduisait le point de vue de Dieu lorsqu’il crée l’homme, et comme si le second verbe (former) traduisait plutôt le point de vue de l’homme lorsqu’une « forme » lui est appliquée, avec ce qu’elle implique de contraintes, de resserrement et de tourments.

Cela reste une interprétation lexicographique. Mais Philon d’Alexandrie donne une autre explication.

Au commencement Dieu « place » (וַיָּשֶׂם שָׁם ) dans le jardin d ‘Éden un homme « façonné » (Gen. 2,8), mais un peu plus tard, il y « établit » (וַיַּנִּח ) un (autre?) homme pour qu’il en soit l’ouvrier et le gardien (Gen. 2,15).

Philon interprète ainsi : l’homme qui cultive le jardin et qui le soigne, cet homme n’est pas l’homme « façonné », mais « l’homme [que Dieu] a fait ». Et Philon ajoute : « [Dieu] reçoit celui-ci mais il chasse l’autre. »ⁱ

Philon avait déjà établi une distinction entre l’homme céleste et l’homme terrestre, par le même moyen verbal. « L’homme céleste a été non pas façonné, mais frappé à l’image de Dieu, et l’homme terrestre est un être façonné, mais non pas engendré par l’Artisan. »ⁱⁱ

Si l’on suit Philon, il faut comprendre que Dieu chasse du jardin l’homme façonné, après l’y avoir placé, puis qu’il y établit l’homme fait.

Précisons que dans le texte de la Genèse rien n’indique ce chassé-croisé de l’homme façonné et de l’homme fait, mis à part les quelques nuances de vocabulaire que l’on a signalées.

Alors faut-il adopter la thèse de Philon, que l’homme que Dieu a « façonné » a été simplement « placé » dans le jardin, mais qu’il n’a pas été jugé digne de le cultiver et de le garder ?

Ou bien ne s’agit-il que d’une métaphore ?

Philon précise sa pensée : « L’homme que Dieu a fait diffère, je l’ai dit, de celui qui a été façonné : l’homme façonné est l’intelligence terrestre ; celui qui a été fait, l’intelligence immatérielle. »ⁱⁱⁱ

Il n’y a donc pas deux genres d’hommes, mais plutôt deux sortes d’intelligence dans l’homme.

« Adam, c’est l’intelligence terrestre et corruptible, car l’homme à l’image n’est pas terrestre mais céleste. Il faut chercher pourquoi, donnant à toutes les autres choses leurs noms, il ne s’est pas donné le sien (…) L’intelligence qui est en chacun de nous peut comprendre les autres êtres, mais elle est incapable de se connaître elle-même, comme l’œil voit sans se voir.»^iv

L’intelligence pense tous les êtres mais ne se comprend pas elle-même.

D’ailleurs Dieu n’a pas eu la main tellement plus heureuse avec l’intelligence céleste de l’homme « fait », puisque celui-ci devait par la suite désobéir à son ordre de ne pas manger du fruit de « l’arbre de la connaissance du bien et du mal ».

Mais cet arbre était-il réellement dans le jardin ? Philon en doute. En effet Dieu dit : « Mais de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, tu n’en mangeras pas », c’est que « cet arbre n’était donc pas dans le jardin ».^v

Cela s’explique par la nature des choses, argumente Philon : « Il [l’arbre] y est par la substance, il n’y est pas par la puissance. »

La connaissance n’est pas dans la vie mais, en puissance, dans la mort.

Le jour où on mange du fruit de l’arbre de la connaissance est aussi le jour de la mort, le jour où : «Tu mourras de mort » מוֹת תָּמוּת (Gen. 2,17).

Ici, deux fois le mot « mort », pourquoi ?

« Il y a une double mort, celle de l’homme, et la mort propre à l’âme ; celle de l’homme est la séparation de l’âme et du corps ; celle de l’âme, la perte de la vertu et l’acquisition du vice. (…) Et peut-être cette seconde mort s’oppose-t-elle à la première : celle-ci est une division du composé du corps et de l’âme ; l’autre, au contraire, une rencontre des deux où domine l’inférieur, le corps, et où le supérieur, l’âme, est dominé. »^vi

Philon cite à ce propos le fragment 62 d’Héraclite : « Nous vivons de leur mort, nous sommes morts à leur vie. »^vii Il estime que Héraclite a eu « raison de suivre en ceci la doctrine de Moïse », et, en bon néoplatonicien, Philon il reprend la célèbre thèse du corps, tombeau de l’âme, développée par Platon.

« C’est-à-dire qu’actuellement, lorsque nous vivons, l’âme est morte et ensevelie dans le corps comme dans un tombeau, mais que, par notre mort, l’âme vit de la vie qui lui est propre, et qu’elle est délivrée du mal et du cadavre qui lui était lié, le corps. »^viii

Il y a quand même une chose qui diffère notablement entre la Genèse et les Grecs. La Genèse dit : « Tu mourras de mort ! » Héraclite a une formule moins pléonastique : « La vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »

Que croire ? La mort est-elle une double mort, ou bien est-elle mêlée de vie ?

iPhilon d’Alexandrie, Legum Allegoriae, 55

iiIbid., 31

iiiIbid., 88

ivIbid., 90

vIbid., 100

viIbid., 105

vii Philon ne cite qu’une partie du fragment 62. Dans sa forme complète : « Les immortels sont mortels et les mortels, immortels ; la vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »

viiiIbid., 106

L’art de l’élision

Publié par Philippe Quéau

Des collines vides et personne en vue,

Mais on entend des sons de voix.

La lumière entre dans la forêt profonde

Et resplendit sur la mousse verte.

(Wang Wei)

L’art de Wang Wei est tout dans l’ellipse. Dans l’élision. L’allusion latente. La percussion des absences. Les mots ne disent ni ne taisent, ils s’ouvrent lentement sur tout ce qui reste à dire, sur tout ce qui reste indicible. Des collines vides, et pourtant, dans ce monde sans personne à des milles à la ronde, il est possible d’entendre des voix. Lesquelles? Des paysans, des brigands peut-être dans ces déserts isolés? Non, non. On n’est pas dans une églogue de Virgile. Ô toi Tityre! Il s’agit à mon avis d’autre chose, de voix apparitions, venues d’ailleurs, de la mémoire du poète ou du fond des cieux. Il y a du miracle dans l’air. La forêt est profonde, noire, sombre. La lumière y pénètre avec lenteur, difficilement, pesamment. Mais elle finit par atteindre le sol humide, et là, elle éclate de mille brillances vertes et gaies.

De la convergence du Véda aryen et du judaïsme sémite (Murmure, chant, parole, cri)

Publié par Philippe Quéau

Le rite védique du sacrifice demandait la participation de quatre sortes de prêtres, aux fonctions bien différenciées.

Les Adhvaryu préparaient les animaux et l’autel, ils allumaient le feu et effectuaient le sacrifice proprement dit. Ils s’occupaient de toute la partie matérielle et manuelle des opérations, pendant lesquelles ils n’étaient autorisés qu’à murmurer quelques incantations propres à leur activité sacrificielle.

Les Udgatṛi avaient la responsabilité de chanter les hymnes du Sâma Véda, de la façon la plus mélodieuse.

Les Hotṛi, quant à eux, devaient réciter à voix forte, sans les chanter, les anciens hymnes du Ṛg Véda en respectant les règles traditionnelles de prononciation et d’accentuation. Ils étaient censés connaître par cœur l’intégralité des textes du Veda pour s’adapter à toutes les circonstances des sacrifices. A la fin des litanies, ils proféraient une sorte de cri sauvage, appelé vausat.

Enfin, restant silencieux tout au long, un Brahmane expérimenté, référence ultime de la bonne marche du sacrifice, et garant de son efficacité, supervisait les diverses phases de la cérémonie.

Ces quatre sortes de prêtres avaient, on le voit, un rapport bien différent à la parole sacrée du Véda, suivant leurs rangs et leurs compétences reconnues. Leur étaient attribués, respectivement: le murmure (marmonné), le chant (mélodieux, mêlé de musique), la parole (claire, conclue d’un cri), – et enfin le silence, réservé au plus gradé d’entre eux.

Les différents régimes d’expression vocale peuvent s’interpréter comme autant de modalités possibles du rapport de la parole au divin, et sont aussi des images des différentes étapes du sacrifice et de sa progression.

Par exemple, le chant est une métaphore du feu divin, du feu d’Agni. « Les chants t’emplissent et t’accroissent, comme les grands fleuves emplissent la mer » dit une formule védique adressée à Agni.

La récitation du Ṛg Veda est aussi un récit se tissant lui-même. Elle pouvait se faire mot à mot (rythme pada), ou en une sorte de cheminement (krama) selon huit variétés possibles, comme la « tresse » (rythme jatā) ou le « bloc » (rythme ghana).

Soit une expression de quatre syllabes abcd. Dans le style « tresse », elle était prononcée en une longue litanie répétitive et obsessionnelle: ab/ba/abc/cba/bc/cb/bcd/dcb/bcd…

Le moment venu, la récitation pouvait enfin « éclater » (comme un tonnerre). Acmé du sacrifice.

La parole védique figure dans toutes ses étapes successives une volonté de connexion, une énergie de liaison. Peu à peu mise en branle, elle est tout entière occupée à construire des liens avec la Déité, à tisser des corrélations serrées, vocales, musicales, rythmiques, sémantiques.

En essence, elle est tout imprégnée du mystère de la Déité, dans la mesure où elle établit et constitue par elle-même cette liaison sacrée, dans les divers régimes de souffle, et dans leur savante progression.

Un hymne de l’Atharvaveda pousse la métaphore du souffle et du rythme le plus loin possible. Elle fait comprendre la nature de l’acte en cours, qui s’apparente à une union sacrée, mystique.

« Plus d’un qui voit n’a pas vu la Parole ; plus d’un qui entend ne l’entend pas. A celui-ci, elle a ouvert son corps comme à son mari une femme aimante aux riches atours. »

La Parole est à la fois la substance et l’image de sa progression.

Il y a une autre interprétation encore, qu’une comparaison avec un épisode fameux de la Genèse fera peut-être voir.

Dans Gen 2,7, il est dit que Dieu insuffla un « souffle de vie » (neshmah נשׁמה) pour que l’homme devienne un être vivant (nephesh נפשׁ ), alors que dans Gen 1,2, il est question d’un «vent » de Dieu (רוּח ruah).

Le « vent » est un souffle violent, qui évoque des notions de puissance, de force, de tension active. Le « souffle » est léger comme une brise, comme une exhalaison paisible et douce.

Il y a encore le souffle de la parole de Dieu, qui « parle », qui « dit » (« Que la lumière soit ! »).

Philon d’Alexandrie, à propos de cette question du souffle et du vent de Dieu, commente : « L’expression (il insuffla) a un sens encore plus profond. En effet trois choses sont requises : ce qui souffle, ce qui reçoit, ce qui est soufflé. Ce qui souffle c’est Dieu ; ce qui reçoit c’est l’intelligence ; ce qui est soufflé c’est le souffle. Qu’est-ce qui se fait avec ces éléments ? Il se produit une union de tous les trois. »ⁱ

Ce qui ressort, c’est l’unité profonde du souffle, de l’âme, de l’esprit et de la parole.

Je vois là, par-delà les langues, par-delà les cultures, du Veda à la Bible, une analogie transcendant les mondes. Le murmure de l’Adhvaryu, le chant de l’Udgatṛi, la parole de l’Hotṛi, et son cri même, forment une union, analogue dans son principe à l’unité essentielle de l’exhalaison divine (neshmahנשׁמה), du souffle de l’être vivant (nepheshנפשׁ ), et du vent de Dieu (רוּח ruah).

En toute matière, il y a ceux qui voient surtout des différences. D’autres voient surtout des ressemblances. Il me semble important de noter la persistance d’un paradigme de la parole et du souffle dans deux contextes apparemment très éloignés.

Le Véda aryen et le judaïsme sémite, au-delà des différences que l’on peut relever à plaisir, partagent l’intuition de l’union divine de la parole et du souffle.

i Philon. Legum Allegoriae 37

Seul le ‘soi’ survivra

Publié par Philippe Quéau

On meurt seul. Mais vit-on seul ? Au-delà des apparences, est-on essentiellement seul ?

« Je traverse l’espace philosophique dans une solitude absolue. Du coup, il n’a plus de limites, plus de murs, il ne me retient pas. C’est là ma seule chance »ⁱ, écrit C. Malabou. La solitude absolue de la philosophe est, à mon humble avis, une figure de style, retorse, assez romantique, pas démodée pour autant. Si la solitude est la « seule chance » de Malabou, – voilà de quoi donner de l’énergie aux vrais solitaires, laissés seuls dans les déserts de l’esprit, dans les grands ergs de l’espoir.

Pour une philosophe, quel aveu ! Quelle sincérité ! Quelle capacité critique ! Tous ces amphithéâtres, ces colloques, ces textes, ces revues, ces cercles : rien. Que du néant. Solitude, solitude encore, solitude toujours pour la philosophe.

Il y a là, me semble-t-il, une leçon générale.

On parle beaucoup de « communautarisme » dans notre société laïque et désenchantée. La communauté, quelle qu’elle soit, est une compensation provisoire au sentiment de la solitude assez largement partagé dans de larges segments de la population. Oh, bien sûr, nombreuses sont les occasions populaires de fusion dans la masse. Mais quelque chose résiste toujours. En dedans de soi, lancinant, il y a ce sentiment extrême, exigeant, que le ‘soi’ n’est pas, ne peut pas être le ‘nous’.

Conséquence immédiate: aucune idée, aucun langage, aucune culture, aucune civilisation n’est immortelle. Incapables de contenir des milliards de ‘soi’ solitaires, en essence, ce ne sont que des coquilles vides, des peaux désincarnées.

Et ces ‘soi’ seuls leur survivront.

iCatherine Malabou, Changer de différence, – cit. in Frédéric Neyrat , Atopies.

Sortir de l’humain

Publié par Philippe Quéau

« Que disparaisse l’humanité et que disparaisse la terre, rien ne sera changé à la marche du cosmos. D’où un ultime paradoxe : nous ne sommes même pas assurés que cette connaissance qui nous révèle notre insignifiance ait une quelconque validité. Nous savons que nous ne sommes rien ou pas grand chose, et, le sachant, nous ne savons même plus si ce savoir en est un. Penser l’univers comme incommensurable à la pensée oblige à mettre en doute la pensée elle-même. On n’en sort pas. »

Ces lignes de Claude Lévi-Strauss, dans De près et de loin, sont typiques de l’époque contemporaine. Désespérance de l’insignifiance, paradoxe du non savoir proclamé comme « connaissance », doute de la pensée, doute du doute même. Circularité des mots et de leurs significations entrelacées.

Il suffit d’échanger les signes, de renverser le sens de la phrase. Tout paraît autre alors. Option radicale, qui n’est peut-être pas plus « vraie », mais qui montre la limite du doute radical.

Le doute radical ne peut jamais être radical. Il ne peut pas mettre en doute l’existence d’une autre option, celle du non-doute.

Si l’on intervertit dans la phrase de Lévi-Strauss la pensée et l’univers, cela donne : « Penser la pensée comme incommensurable à l’univers oblige à mettre en doute l’univers lui-même. On en sort immédiatement !»

J’ajoute un point d’exclamation, antithèse du pessimisme de «On n’en sort pas. ».

Y a-t-il une légitimité « logique » à opérer ce renversement? Il se peut fort bien, d’un point de vue logique, purement rationnel, que l’univers, le cosmos tout entier, soient « insignifiants » par rapport à la moindre pensée humaine, et qu’ils soient encore moins signifiants par rapport à ce que pourrait possiblement être une pensée « divine ».

Le pessimisme cognitif et ontologique de Lévi-Strauss, tellement à la mode, est équivalent, du point de vue conceptuel, à son contraire, un optimisme ontologique radical. Les deux se valent.

La seule différence, c’est que dans un cas, « on n’en sort pas », dans l’autre, « on en sort ». On en sort ? C’est-à-dire ? Tout reste à inventer.

Le Grand Mystère

Publié par Philippe Quéau

Le Grand Mystère (Taixuan, 太玄 ) a été écrit par l’un des plus célèbres représentants du confucianisme Han, Yang Xiong (53 av. J.-C., 18 ap. J.-C.). C’est un traité composé sur la base du Classique des Mutations.

Yang Xiong s’était retiré délibérément des affaires politiques, et s’était réfugié dans l’obscurité. Nombreux furent les mandarins et les lettrés brillants se moquant de son travail jugé inutile.

Il répondit dans son Éclaircissement adressé aux railleurs : « Comme dans une île couverte d’oiseaux, quatre oies peuvent arriver ou deux canards peuvent s’en aller, nul n’y verra la différence. Autrefois, trois sages d’humanité quittèrent Yin et Yin fut fini, deux vénérables revinrent à Zhou, et Zhou prit son essor. »

Je suis né l’année du dragon, dit-il.

Publié par Philippe Quéau

« Le dragon se tord dans la boue. Le lézard y lézarde. Lézard, lézard, comment pourrais-tu comprendre l’aspiration du dragon ?»

Yang Xiong a écrit un des ouvrages les plus célèbres de la littérature chinoise, le Fayan (« Maîtres Mots »). Son chapitre 5, intitulé « Questions sur le divin », commence ainsi :

« La question porte sur le divin.

– Le cœur.

– Que voulez-vous dire ?

– S’immergeant dans le ciel, il se fait ciel. S’immergeant dans la terre, il se fait terre. Le ciel et la terre sont clarté divine, insondables, et pourtant le cœur y plonge comme s’il allait les sonder. »

Le « cœur »? Mais encore ?

Le commentaire du dernier tétragramme (« Nourrir ») du Taixuan apporte un éclairage sur ce mot.

« Le cœur caché dans les profondeurs, beauté de la racine sacrée. Divination : le cœur caché dans les profondeurs, le divin n’est pas ailleurs. »

Style compact, incomparable !

En chinois, « divin » se dit shén, 神. Ce mot signifie aussi âme, esprit, mystérieux, vivant, et Dieu.

« Cœur » se dit xīn 心. Trois larmes autour d’une lame. Trois lunes sur la montagne. Trois dieux près d’un arbre.

Shén est xīn. Xīn est shén. Le cœur se noie dans le divin. Le divin se noie dans le cœur.

Yang Xiong cite le Mengzi, et reprend une idée de Confucius :

« Le divin au cœur de l’homme ! Convoquez-le, il existe. Abandonnez-le, il disparaît. »

L’homme fait exister le divin. Il se tient à la frontière entre le ciel et la terre, il en comble l’écart – dit le sage chinois.

Assis en souriant

Publié par Philippe Quéau

Je me suis vanté auprès d’eux de t’avoir connu.

Ils voient ton image dans tout ce que j’écris.

Ils viennent et demandent : « Qui est-il ? »

Je ne sais que répondre : « Vraiment, je ne peux le dire. »

Ils me blâment et s’en vont pleins de mépris.

Toi, tu restes assis en souriant.

Je te raconte dans mes chants les plus longs.

Le secret jaillit de mon cœur.

Ils viennent et demandent : « Dis-nous ce que tu veux dire. »

Je ne sais que répondre.

« Ah ! Je ne sais ce que cela veut dire ! »

Ils sourient et s’en vont pleins de mépris,

Et tu restes assis en souriant.

(Tagore)

Le Coran et la Croix sont même foi

Publié par Philippe Quéau

L’ami pour qui épine et fleur sont unes,

Pour qui le Coran et la Croix sont même foi –

Il n’en a cure. Pour lui tout est un :

Le cheval le plus vite, l’âne le plus lent.

(Rûmî)

Libre de courir

Publié par Philippe Quéau

Tu m’as pris mon nom et tout le reste. Mon âme :

Des mains que tu fais battre sans chanter.

Il n’y a pas de lieu pour elle. Où irais-je ?

Tu m’as rendu errant comme l’âme; libre de courir.

(Rûmî)

Ceux qui se noient

Publié par Philippe Quéau

Dis à la nuit qu’elle ne peut clamer le jour.

Aucune religion ne clame la sainteté de l’amour.

L’amour est un immense océan, sans rivage.

Ceux qui s’y noient, ils ne pleurent ni ne prient.

(Rûmî)

Poète à coup de pelle

Publié par Philippe Quéau

Toutes les religions ont leurs repères propres, leurs condensations symboliques. Ce symbolisme peut se réduire à un seul nombre. S’il s’agit de marquer la préférence pour un monothéisme absolu, un monothéisme trinitaire ou bien pour des formes multiples d’émanation divine, on aura pour les premières: Un. Pour les autres : Trois. Ou alors : Sept. Ou encore : Douze. Ou des millions. Pour d’autres encore, qu’importe le nombre, le symbole, la foi suffit.

Pour le poète, qui n’est ni rabbin ni pape, ce nombre peut être quatre ou même six. Comment être sûr en ces domaines flottants, indécis, vus depuis la Terre ?

Michaux témoigne : « Il existe quatre mondes (en dehors du monde naturel et du monde aliéné). Un seul apparaît à la fois. Ces mondes excluent catégoriquement le monde normal, et s’excluent l’un l’autre. Chacun d’eux a une correspondance nette, unique, avec un endroit de votre corps, qui est porté à un autre niveau d’énergie, et qui reçoit un ravitaillement, un rajeunissement et un réchauffement instantané. » ⁱ

Le corps humain, par plusieurs points précis, qui sont des nœuds de passage, des zones de convergence, où s’initient des passerelles spéciales, se relie à ces quatre mondes.

Encore une histoire de shakra ? Faut-il réduire l’écriture poétique à des mots usés, connotés, mal compris ? Le poète est trop ailleurs, dilaté, honnête, retranché. Il n’orientalise pas, il n’indianise pas. Plutôt, il paye de sa personne, prend des risques, et même se met en danger.

La drogue, le poète l’a prise comme un taxi. Comment visiter les étoiles quand le compteur tourne ? Comment faire ce qui n’a jamais été fait, ce qui n’ jamais été appris, ce qui n’est pas racontable ?

Ce n’est pas donné à tous. Michaux l’a su. Garder la tête froide quand le turbo compresse. Il va, très loin, très haut, il en revient toujours. De ses tournées dans l’infini turbulent, dans l’espace incompressible. D’autres auraient péri, seraient devenus fous. Lui non. Il épaissit son sang, marque sa trace, accumule de la réminiscence, puis vient la coucher sur le papier.

Coucher ? Avec l’ouragan ?

« Il existe encore deux autres « au-delà », tout aussi exclusifs, fermés, où l’on n’entre que grâce à une sorte de cyclone, et pour arriver à un monde qui est lui-même un cyclone, mais centre de cyclone, là où c’est vivable et où même c’est par excellence la Vie. On y accède par transport, par transe. »

Le cyclone : un phénomène météo dont la caractéristique est le tourbillon.

La Vie : un phénomène bio dont une image est la spirale, popularisée par l’ADN et le kundalini.

La transe : un phénomène psychologique dont la trajectoire est la parabole, ou peut-être l’ellipse. Ces figures mathématiques sont aussi des figures du discours. Alors de quoi la transe est-elle elle-même la figure ?

« Si l’étendue est un des caractères du divin, bien plus encore la tension. »

La transe est probablement une figure de la tension transcendante ; elle est une figure de la transcendance tendue, étendue, entendue.

« L’insignifiance des constructions de l’esprit apparaît. Contemplation sans mélange. Les appartenances, on n’y songe plus, les désignations, les déterminations, on s’en passe ; du vent est passé par-dessus, un vent psychique qui défait avant qu’elles ne naissent les déterminations, les catégories. »

Constat d’impuissance sarcastique. L’esprit ne signifie rien de signifiant dans ses tours, ses détours et ses catégories. Et météo toujours: un « vent » passe au-dessus, défait ce qui n’est pas né encore. En échange, sans mélange, ce que Michaux appelle la « contemplation ». Défaire plutôt que faire, le lot du poète en chasse.

« Or tout homme est un « oui » avec des « non ». Après les acceptations inouïes et d’une certaine façon contre nature, il faut s’attendre à des retours de « non », cependant que quelque chose continue à agir, qui ne peut être effacé, ni revenir en arrière, vivant à la dérobée de l’Inoubliable.

Évolution en cours… »

L’homme est un « oui », avec des « non », et peut-être avec des « peut-être ». Mais assurément il est bien autre chose encore, que ni le « oui » ni le « non » ne peuvent saisir, et le « peut-être », moins encore. Il est ce « quelque chose ». Ce « quelque chose » qu’on dérobe, qu’on oublie, mais qui est vivant.

D’un texte du poète, j’extraie à coups de pelle, ou de canifs, des morceaux de diamants noirs. Posés sur la feuille blanche, ils vibrent en variations, avec des couleurs et des ombres. On peut rêver seul, et on peut réfléchir à plusieurs.

iHenri Michaux Les Grandes Épreuves de l’Esprit

A quoi rime la « vie »?

Publié par Philippe Quéau

Une incitation permanente à relancer les dés. À rebander l’arc des possibles, à changer de flèche et de cible. À viser l’invisable. Vers le bas, jamais. Vers le haut, toujours. Le plus haut, malgré la perte patente.

« Après le coup de grisou dans la tête, l’horreur, le désespoir après qu’il n’y a rien eu, tout dévasté, sabordé, toute issue perdue

un ciel glacialement ciel

Obstrué à présent, barré, bourré de débris ;

ciel à cause de la migraine de la terre

dépourvue de ciel

un ciel parce qu’il n’y a plus nulle part où poser la tête

Traversé, rétréci, rentré rogné, défait intermittent, irrespirable dans les explosions et les fumées

bon à rien

un ciel désormais irretrouvable »

(Michaux)

Non que je veuille gagner ou perdre !

Le ciel noie les petits désirs.

Seul dans la barque, une rame dans la mer.

Des nuits, je cherche dans l’ombre l’éclat ténu.

On trouve parfois des scintillements intimes.

« Sur une étrave fendant une mer sans flot

un être debout penché sur l’avant

passent obliquement d’autres étraves

leur occupant pareillement penché

Pas de ports. Ports inconnus

Quelques signes parfois d’étrave à étrave

qui alors se rapprochent »

(Michaux)

Il n’y a pas d’étrave à la bifurcation des caps. D’assez proches éclaboussures convergent, pour échanger quelques signes.

Mais rien n’indique les diagonales.

Pas d’estime des ports « inconnus », peut-être inconnaissables, qui sans doute n’existent pas.

Dans une langue future, humble, plus réaliste, y aura-t-il encore une place pour le mot « port » ? Et pour sa rime riche, déplacée, inadéquate, le mot « mort » ?

Y aura-t-il le mot « envie », – qui, mieux que rime, rame avec « va ! ».

Qu’a vu Michaux ?

Publié par Philippe Quéau

Michaux, on peut s’y appuyer. Il ne cède. On peut le citer, il résiste.

« Vers l’au-delà qui apparaît, qui disparaît, qui reparaît. »

L’au-delà je n’en connais qu’un rayon. Apparu, portant, aigu, puissant, acide, placide, allié, plié, chevauché un jour et une nuit, en frôlant les gouffres, en éludant les cimes.

Revenant, longtemps je l’ai cherchée, l’image. Jamais retrouvée, à la vérité. Ici et là, des pistes proposent, en des vers obscurs, des mots tendus, des silences opaques, des allusions entendues.

Plusieurs décennies plus tard, par ricochet sur la mémoire, j’entends un écho possible peut-être, une résonance.

« Pour la fille de la montagne

secrète, réservée

l’apparition fut-elle une personne,

une déesse ? »

Henri Michaux répond sans fioriture à sa propre question :

« surtout lumière,

seulement lumière

comme lumière elle demeura ».

Ce texte est dédié à Lokenath Bhattacharya, et fut publié chez Gallimard en 1986.

Le couplet suivant fait chanter une autre corde.

« Simultanément

comme se déchire le sol des pentes d’un volcan qui se réveille

eut lieu le dégrafage général au-dedans d’elle et autour

retranchement singulier, inconnu

qui à rien ne se peut comparer

……….. »

Points de suspension dans le texte. Mais pourquoi ce mot : dégrafage ?

Il fait penser à des seins sanglés qu’on libère d’un coup, ou à quelque corset désuet. Comment l’appliquer au-dedans de l’âme ?

Le poète prend son risque. Il raconte avec ses mots ce qu’il n’a peut-être pas vu, et qu’il a deviné. Il s’engage dans des voies étroites, lui le poète célèbre, dans le Paris des avenues, des lumières. Il dit des mots à majuscules:

« Dans le jeune et pur visage, le regard initié,

Miroir d’un Savoir

contemplation du Vrai, ignoré des autres »

Le Vrai ! Le Savoir ! Pas étonnant que Sartre et ses acolytes l’aient royalement ignoré, ce Michaux-là.

Aujourd’hui, il y a tant d’inaudible que c’en est prévisible. Justement, c’est ce que je n’attends plus, le prévisible.

Le Vrai ! Le Savoir ! Heureusement que l’on a encore des Michaux dans ce monde.

Il y a quelque chose à apprendre de la Chine

Publié par Philippe Quéau

Les Grecs, les Phéniciens, les Hébreux, les Araméens, les Arabes ont un point commun : l’alphabet.

Le sanskrit, si ancien, possède un syllabaire.

Les Chinois n’ont ni alphabet ni syllabaire. Leur système d’écriture n’a rien à voir avec celui des Indo-européens et des Sémites.

On hasarde l’hypothèse assez tentante que les peuples à alphabet partagent des éléments de vision du monde, de Weltanschauung. D’Hammourabi à Gutenberg, la distance est moins grande que de Platon à Lao tseu.

La Bible aurait-elle été différente si elle avait été conçue et écrite en chinois ?

D’autres systèmes d’écriture sont-ils pensables ?

Chaque caractère chinois est chargé de sens, canon paisible de traditions, de formes.

Pour qui tient le pinceau, tout idéogramme est un paysage ouvert, un champ d’audaces, de finesse, de violence exprimable, d’évanoui, de fugace.

Le poids des millénaires inchangés, barrés de mandarins.

Les océans meubles, solitaires, du calligraphe, éclaboussant d’encre son âme.

Voir les voix

Publié par Philippe Quéau

« Il faut te faire émigrant, en quête de la terre paternelle, celle de la parole sacrée, celle du père de ceux qui pratiquent la vertu. Cette terre, c’est la sagesse. »ⁱ

Philon d’Alexandrie est un personnage clé, ayant vécu dans une période charnière, il y a deux mille ans, dans une ville où se rencontrent l’Afrique, l’Asie et l’Europe, au centre d’un réseau mondialisé, dense, d’échanges et d’idées.

Il est l’auteur d’une œuvre abondante, hybride, inspirée.

«Parfois, je venais au travail comme vide, et soudainement j’étais rempli, les idées tombaient invisibles du ciel, épandues en moi comme une averse. Sous cette inspiration divine, j’étais grandement excité, au point de ne plus rien reconnaître, ni le lieu où j’étais, ni ceux qui étaient là, ni ce que je disais ou ce que j’écrivais. Mais en revanche j’étais en pleine conscience de la richesse de l’interprétation, de la joie de la lumière, de vues très pénétrantes, de l’énergie la plus manifeste dans tout ce qu’il fallait faire, et tout cela avait autant d’effet sur moi que l’évidence oculaire la plus claire aurait eu sur mes yeux. »ⁱⁱ

On voit, ou on ne voit pas. Celui qui voit c’est le sage. Le fou est aveugle ou myope au mieux.

« Autrefois en Israël, quand on allait consulter Dieu, on disait: Venez, et allons au voyant! Car celui qu’on appelle aujourd’hui le prophète s’appelait autrefois le voyant. » (1 Sa 9,9)

Après son combat dans la nuit, Jacob a voulu entendre le nom de celui qu’il combattait, pour enfin le voir. L’oreille, un moyen pour l’œil. L’audition, une aide à la vision. Mais ce nom ne lui a pas été révélé. En revanche, c’est son propre nom qui a été changé. Alors seulement il a « vu ».

Différence entre moyen et fin. Résultat indirect, mais résultat quand même. Par la sagesse, on peut entrer dans le monde de la sagesse, et « voir ».

La sagesse est une lumière, – une lumière qui voit et qui se voit elle-même. C’est une splendeur, dont le soleil est un archétype, une image. Mais surtout, elle fait vivre.

Philon veut voir, pas seulement entendre :

« Si la voix des mortels s’adresse à l’ouïe, les oracles nous révèlent que les paroles de Dieu sont, à l’instar de la lumière, des choses vues. Il est dit « Tout le Peuple voyait la voix » (Ex. 20, 15) au lieu de « entendait » la voix. Car effectivement il n’y avait pas d’ébranlement de l’air dû aux organes de la bouche et de la langue ; il y avait la splendeur de la vertu, identique à la source de la raison. La même révélation se trouve sous cette autre forme : « Vous avez vu que je vous ai parlé depuis le ciel » (Ex. 20,18), au lieu de « vous avez entendu », toujours pour la même raison. Il se rencontre des occasions où Moïse distingue ce qui est entendu et ce qui est vu, l’ouïe et la vue. « Vous entendiez le son des paroles, et vous n’aperceviez aucune forme, rien qu’une voix » (Deut. 4,12). »ⁱⁱⁱ

Voir une voix !

Les sens ne sont jamais seuls. Une saveur s’apprécie par le goût, mais la vue y a son rôle aussi. La robe du grand cru ajoute au goût. L’odeur, les narines s’en emparent, et la vue a sa part, elle ajoute à la fête du sens. Le toucher, la caresse, on peut en jouir les yeux clos, mais la vue les magnifient, dans tous les sens !

Pour voir des voix, il suffit d’entendre leur fracas, leur douceur, de goûter leur fiel, leur miel, de sentir leur souffle, leur haleine.

Mais quid des voix divines ? Dieu a-t-il une odeur ? Une saveur ? Un toucher ?

Seule sa voix, – inaudible, seulement visible.

Quand on l’a « vue », il reste à « l’entendre ».

i Philon, De migratione Abrahami, 28

ii De migr. Abr., 35

iiiDe migr. Abr., 47

L’impuissance de la laïcité et la nécessité du Ta’wil

Publié par Philippe Quéau

La laïcité républicaine, la raison cartésienne, sont de belles inventions. La France peut en être fière. Mais face à l’islamo-fascisme, cela ne suffira pas.

Le Conseil d’État a utilement rappelé dans sa décision à propos des arrêtés anti-burqini que la France était un État de droit. Mais cela ne suffira pas.

La raison, le droit, ne suffiront pas à remporter une bataille religieuse, idéologique, commencée il y a quatorze siècles, et qui aura, n’en doutons pas, de lointains prolongements dans les siècles à venir.

Cette bataille mondiale n’a jamais cessé. Les formes qu’elle prend aujourd’hui ne sont pas fondamentalement nouvelles. Elles ne sont que les résurgences inexpugnables d’une idéologie dont il convient de démonter les mécanismes, de désamorcer le logiciel mortifère.

La laïcité républicaine, dans son ignorance délibérée du fait religieux est incapable de se livrer à cette analyse.

La raison cartésienne et juridique, dans sa certitude calme et distanciée, est inapte à prendre la mesure de la menace.

Il faut des voix nouvelles, fortes. Des esprits neufs, versés dans les Écritures, et maîtres en critique.

Il faut leur donner la parole dans l’espace public, dans l’éducation nationale, dans les médias.

Sans cette offensive coordonnée de l’intelligence, de la critique, de la connaissance des textes, la France, malgré la laïcité, malgré la raison, malgré le droit, sera balayée par la violence, la haine, qui s’auto-entretiennent, qui s’auto-encouragent, et qui mènent au fascisme.

L’espace public en France est aujourd’hui l’enjeu d’une prise de contrôle médiatique, politique et symbolique, opérée par des partis extrêmes, qui se servent de sujets purulents et sanglants afin d’attirer les votants à faire des choix radicaux.

L’engrenage infernal est mis en branle. Il n’est pas encore trop tard. Des voix éclairées doivent se faire entendre.

La montée de l’islamo-fascisme ne se mesure pas seulement au massacre des foules en fête, à l’assassinat des innocents, à l’égorgement d’un prêtre dans son église. Il se mesure aussi au quotidien par l’affirmation revendicative, par l’ignorance, par le mépris, par la violence, dans les écoles, dans les collèges, dans les cantines, dans les piscines, dans les hôpitaux.

Tout lieu public devient un lieu de combat idéologique.

Il faut se préparer à ce combat pour lequel la France laïque et cartésienne n’est pas prête, pour lequel elle n’a pas les codes, pour lequel elle manque de profondeur historique, de perspective anthropologique, et pour tout dire, de finesse.

La France est dite laïque et républicaine, mais il y a aussi une France éclairée, une France critique, une France fidèle, une France de la raison, une France de la sagesse, de l’intelligence et de la connaissance.

Si l’on veut combattre la montée de l’islamo-fascisme, ce sont toutes les Frances qui doivent se mobiliser dans l’espace public.

Le combat contre l’ignorance, l’hypocrisie, la haine, l’indifférence est multi-séculaire, il est pluri-millénaire.

Rien de nouveau, donc. La guerre idéologique à laquelle la France est confrontée, est aussi une guerre européenne, une guerre mondiale. C’est une guerre sans fin. Dans les années 30, cette guerre a été provisoirement gagnée par les nazis et les fascistes. Puis des forces se sont levées. Au prix du sang, l’Histoire a clos le chapitre nazi et fasciste pour un temps. Aujourd’hui à nouveau, des forces de haine, d’ignorance, des forces animales, des forces de bétail stupide sont excitées.

La bataille continue : la haine et l’amour, l’ignorance et la sagesse, l’animalité et l’humanité.

Il est temps de se livrer au ta’wil de la société française, de la société arabo-musulmane, et même de la société moderne.

Ta’wil : تأويل

Ta’wil signifie « interprétation », et s’emploie notamment à propos de la lecture du Coran, quant à son sens intérieur, allégorique, mystique.

Ce mot a d’autres sens, que je rappelle ici parce qu’ils aident à comprendre comment la langue arabe comprend l’idée d’ « interprétation ».

Ta’wil signifie aussi: vision, spectre, fantôme ; interprétation des songes, des visions.

La racine de ta’wil est أول qui signifie « commencement » et qui vient de la racine verbale أآل qui signifie dans sa forme I « arriver, parvenir à un lieu ; revenir ; être chef, commander ; abandonner quelqu’un ». Dans la forme II du verbe, le sens est : « ramener, faire revenir quelqu’un à quelque chose ; expliquer, interpréter ; établir, instituer ; définir, déterminer ; expliquer ».

Livrons-nous à une psychanalyse impromptue du ta’wil et de sa racine.

Il s’agit fondamentalement, le dictionnaire le montre, de « revenir » au « commencement ». Le ta’wil est tourné vers l’origine. La pensée de l’interprétation est fascinée par un lieu originaire, où peut « s’établir », « s’instituer » un « commandement ».

Avant de tenter le ta’wil des sourates coraniques, par exemple de celles qui demandent de mettre à mort les Chrétiens et les Juifs, il faudrait procéder au ta’wil du ta’wil lui-même.

Peut-être que le ta’wil fonctionnerait plus librement, s’il se dégageait du « commencement » et de « l’origine », s’il prenait en compte l’Histoire, la diversité des croyances, les ressources de la sagesse.

Un des anciens sens de la racine verbale du ta’wil est « abandonner ». Peut-être faut-il savoir abandonner les clichés, les cécités, les répétitions, les mécanismes de pensée.

Peut-être faut-il libérer le ta’wil des chefs qui prétendent imposer la vérité en religion.

Peut-être faut-il, en un mot, que la pensée critique prenne enfin son envol dans le monde ossifié, rabâcheur, sec, mort, des idées toutes faites.

C’est Allah qui tue les « mécréants »

Publié par Philippe Quéau

« Vous n’avez point tué ces mécréants, c’est Allah qui les a tués ! ».

La guerre contre l’islamisme radical ne fait que commencer. En étant optimiste, elle pourrait durer encore deux ou trois générations, malgré les lois anti-terroristes, les caméras de surveillance, les portiques d’aéroport, les fichiers « S », l’excellence bien connue des « services » et les mâles rodomontades des « décideurs ».

Cette guerre pourrait durer bien plus longtemps encore, si l’on tient compte de sa dimension géographique (le monde entier), de son cadre temporel (le jihad a commencé il y a plus de quatorze siècles), de son contexte économique et social (marginalisation et pauvreté programmées pour une bonne part de la population mondiale, en particulier dans la sphère arabo-musulmane), et de son environnement politique (cécité et ignorance du personnel politique sur les questions de religion en général).

Beaucoup de sang, des morts, des larmes, dans les décennies à venir.

Il faut se préparer sur le plan mental et moral. Si l’on veut gagner une guerre, il n’est pas inutile d’essayer de comprendre le cadre idéologique de l’ennemi, sa manière de voir le monde.

Commençons par une épithète, révélatrice, souvent employée par les politiques et les commentateurs. Les terroristes seraient des « lâches ». On a entendu cela à propos du 11 septembre, et récemment après les attentats de Paris et Bruxelles.

Je pense que ce terme tombe à côté de la plaque. Cette épithète est inconsidérée, et révèle un manque d’analyse. Les terroristes ont tué aveuglément, tout en sachant qu’ils allaient à la mort. Ces attentats-suicides peuvent être appelés « lâches », en un sens, parce qu’ils s’attaquent à des gens sans défense. Mais ils ne sont pas « lâches » si l’on considère que les terroristes ont regardé la mort en face, sachant avec certitude que peu après le déclenchement de leurs attentats ils allaient eux-mêmes mourir.

Il vaudrait mieux trouver un autre adjectif que « lâche ». Dans un monde matérialiste et consumériste, il n’y a pas beaucoup de gens prêts à mourir pour des idées, pour une cause. Reconnaissons cela aux islamo-terroristes: ils sacrifient leur vie pour ce qu’ils croient.

Mais que croient-ils exactement?

Comme tous les religieux, et comme tous ceux qui croient en quelque chose, les islamo-terroristes croient qu’ils sont du « bon côté », qu’ils sont dans le « bon camp ». Qu’est-ce qui leur fait croire cela ? Il faut revenir aux textes, en particulier à la rhétorique spécifique du Coran, sur ces questions de jihad.

Dans la sourate 8, Al-‘Anfal (« Le butin »), le verset 17, s’adressant aux combattants jihadistes en guerre contre les mécréants, est explicite:

« Ce n’est pas vous qui les avez tués, mais c’est Allah qui les a tués. »

Une guerre où Allah s’engage effectivement et tue lui-même les mécréants n’est pas une guerre comme une autre.

Il n’y a pas si longtemps, au 20ème siècle, deux guerres mondiales avaient habitué les Européens à une rhétorique similaire (« Gott mit uns », « In God we Trust). La rhétorique du bien contre le mal reste constante de par le monde, et dans des contextes variés.

Dans une guerre multiforme, qui a déjà fait des millions de morts, depuis l’invasion de l’Afghanistan et de l’Irak par les Etats-uniens, de quel côté se tient Dieu ?

La réponse est évidente. Dieu se tient du côté des « bons », à savoir les Occidentaux. Mais Allah, pour sa part, c’est l’évidence aussi, se tient du côté des « croyants », les jihadistes.

Dieu et Allah ne combattent pas de la même manière. Quand un drone lâche ses « munitions de précision » sur une école, un hôpital ou un village, ce n’est pas Dieu lui-même qui tue, ce sont des hommes dûment mandatés par des administrations, par des décideurs politiques et par des peuples démocratiques.

Quand un jihadiste assassine à la kalachnikov, coupe des gorges, déclenche des bombes pleines de clous, fonce sur la foule en camion, ce n’est pas lui qui tue, c’est Allah, nous explique le Coran.

Les jihadistes se considèrent comme des instruments de mort dans la main d’Allah. Est-ce que les parlements dits démocratiques, mais trop souvent croupions, et les hommes politiques cyniques, populistes et corrompus peuvent occuper le même type de terrain symbolique qu’Allah ?

La laïcité républicaine a mis volontairement de côté les questions de religion, en les confinant à l’espace privé. La France a fait le choix politique et idéologique, ratifié en 1905, de « séparer » l’Église de l’État. Cette option a pu fonctionner dans le cadre de la IIIème République, puis dans les républiques subséquentes, en partie parce que le christianisme a toujours reconnu l’existence des deux mondes, le monde historique, temporel, politique et le monde spirituel.

Le moment est sans doute venu de repenser la laïcité à la française dans le contexte mondial. Non pour la supprimer mais pour l’approfondir, et la mettre en mesure de s’adapter à des situations nouvelles.

Il n’y aura pas de paix sociale, politique, religieuse, sans une révolution profonde dans les cœurs et les esprits.

Et je pense que le véritable terrain de la discussion ne peut être seulement politique. Il doit aussi s’attaquer à l’analyse de la substance même des textes sacrés des religions monothéistes.

Sans cet effort collectif, critique, à la fois politique et théologique, il n’y aura jamais que des solutions boiteuses, entraînant demi-mesures et rancœurs inévitables.

Le temps est venu de porter sur la place publique l’attention sur des textes « sacrés » qui appellent au meurtre des « mécréants », des « infidèles ».

Le temps est venu d’appeler l’attention publique sur l’hypocrisie, les doubles langages de « religieux » qui propagent la haine sous couvert de rester fidèles à une tradition jamais critiquée, jamais revue, jamais mise à jour.

Sans ce travail critique, qui doit être entrepris d’urgence par les trois religions monothéistes, réunies dans un concile mondial du monothéisme, rien n’avancera sur le fond.

Le christianisme a supprimé toute référence aux « juifs perfides ». L’islam doit supprimer toute référence à la mise à mort des « mécréants ». Le judaïsme doit aussi, sans doute, revisiter sa manière de traiter les « goyim ».

Le verset 35 de la sourate 47, qui porte le nom du Prophète (« Muhammad ») dit explicitement:

« Ne faiblissez donc pas, et n’appelez pas à la paix alors que vous êtes les plus hauts ! Allah est avec vous. »

Voilà ce que pense intimement le jihadiste. « Pas de paix. Allah est avec nous. »

Je ne crois pas que les caméras de surveillance, les portiques et les bases de données permettront la victoire finale face à des gens pénétrés de ce genre d’idées, et prêts à se donner la mort pour ce qu’ils croient.

Je crois que la victoire finale appartiendra à ceux qui peuvent donner leur vie pour sauver le monde de la mort.

« Qu’Allah les tue ! »

Publié par Philippe Quéau

Pour contribuer à une nécessaire réflexion sur les causes profondes des récents événements auxquels l’Europe a été confrontée, et qui sont diverses, j’aimerais pointer la question du texte coranique. On dit souvent que l’islam est « une religion de paix », qu’il n’y a rien de commun entre la violence aveugle et sourde de la terreur, et le texte sacré qui nous vient de l’ancienne « Arabie heureuse ».

Je ne suis pas compétent pour confirmer ou réfuter ce type de jugement global. Mais j’aime les langues et les textes fondateurs, et j’aime y revenir. Je propose d’analyser le verset 30 de la sourate coranique n° 9, intitulée « At-Taoubah » (le repentir) :

« Les Juifs disent : »Uzayr est fils d’Allah » et les Chrétiens disent : » Le Christ est fils d’Allah ». Telle est leur parole provenant de leurs bouches. Ils imitent le dire des mécréants avant eux. Qu’Allah les tue ! »

قتلَهموآللّه

Qâtala-humul-lâh !

Lorsqu’on cherche à interpréter des « textes sacrés », on peut toujours décider de mettre en jeu différents niveaux de connaissance, ou de sagesse. Le verset ici cité est loin d’être isolé, il en existe d’autres de la même farine, et certains plus violents mêmes.

Ce verset coranique, direct, violent, incite à tuer les juifs et les chrétiens à cause d’un différent d’origine théologique (l’idée qu’Allah puisse avoir un « fils »). Est-il responsable de la manière dont certains musulmans considèrent les croyants des deux autres monothéismes, le judaïsme et le christianisme ?

Je propose qu’un concile mondial des trois principales religions monothéistes se réunisse rapidement, pour procéder à une analyse critique et conjointe de la Torah, des Évangiles et du Coran, et émettent en conclusion un communiqué commun.

Ce communiqué aurait pour but d’aider les lecteurs de base à comprendre que toutes les formules que l’on pourrait trouver dans l’un ou l’autre des textes sacrés et qui réclament l’anéantissement de l’autre ne sont en réalité que des cris d’amour sincère pour tous les hommes vivant sur la Terre, sans distinction de religion.

Si cette tâche de réinterprétation s’avérait impossible pour certains passages particulièrement crus, je propose qu’un concile mondial des religions concernées se réunisse et propose alors la révision et la réécriture des textes incriminés, dans l’intérêt supérieur de la paix mondiale.

« Connaître la femme »

Publié par Philippe Quéau

Adam a « connu » Eve à plusieurs reprises, et c’est ainsi qu’elle a conçu Caïn, puis Abel et Seth. Philon d’Alexandrieⁱ fait remarquer que la Bible ne représente jamais Abraham, Isaac, Jacob ou Moïse, comme « connaissant » leurs femmes. Pourquoi ? Est-ce par pudibonderie ?

Philon imagine une explication symbolique. Abraham, Isaac, Jacob, Moïse sont des hommes sages. Or il faut entendre que la « femme » peut être aussi une image qui représente les sens, les sensations. Pour un sage, « connaître la femme» s’interprète, contre-intuitivement, comme la capacité de mettre à distance les sensations. Les amoureux de la sagesse et ceux qui cherchent la véritable connaissance, doivent répudier leurs sens, ne pas succomber à leurs séductions. Pour « connaître » vraiment, il faut « connaître » les sens, non pour s’en satisfaire, mais pour les mettre en question.

Les sages (Abraham, Isaac, Jacob, Moïse) ont pour « femme » leurs « vertus ». Philon indique que Sarah, femme d’Abraham, est « princesse et guide », Rebecca, femme d’Isaac, incarne « la persévérance ». La femme de Jacob, Léa, représente « la vertu d’endurance » et Sipporah, femme de Moïse, est l’image de « la vertu qui monte de la terre vers le ciel ».

Poussons le raisonnement un peu plus loin, sous la guidance de Philon. Peut-on dire que ces sages ont « connu » ces « vertus » ?

Comment filer la métaphore de l’union intime, conjugale, avec la « vertu » ? Philon s’arrête un instant sur ce point délicat et prévient qu’il ne peut s’adresser qu’aux véritables initiés sur ce sujet, parce que les mystères dont il s’agit sont les « plus sacrés » (Cher. 42). Cette précaution prise, continuons.

L’union d’un homme et d’une femme obéit aux lois de la nature, et tend à la génération des enfants. Mais il n’est pas conforme à l’ordre des choses que les vertus, qui peuvent engendrer tant de perfections, puissent s’unir à un mari humain, un simple mortel. Alors qui peut s’unir à la Vertu, afin de la féconder ? Il n’y a que le Père de l’univers, le Dieu incréé, dit Philon, qui puisse lui donner sa semence. C’est Lui qui conçoit et engendre avec la Vertu, sa divine engeance. La Vertu reçoit la semence divine de la Cause de toutes choses, et engendre un enfant qu’elle présente à celui de ses amants qui le mérite le plus.

On peut se servir d’une autre analogie dit Philon. Ainsi le très sage Isaac a adressé ses prières à Dieu, et Rebecca, qui est la « persévérance », a été mise enceinte de par celui qui a reçu cette prière. En revanche, Moïse qui avait reçu Sipporah, « la vertu ailée et sublime », trouva qu’elle avait conçu de nul mortel, sans besoin d’aucune prière préalable.

Nous touchons là des terrains fort difficiles. Il faut que ces « mystères », insiste à nouveau Philon, soient reçus seulement par des âmes purifiées, initiées. Il ne faut jamais les partager avec des non-initiés. Je prierai le lecteur de se conformer à ces pressantes injonctions. Philon lui-même, confie-t-il, a été initié à ces mystères supérieurs par les enseignements de Moïse et de Jérémie.

Philon cite alors un verset de Jérémie, à qui Dieu s’est adressé en ces termes: « Ne m’as-tu pas appelé « père » et « mari de ta Virginité » ? ». On trouve en effet en Jérémie 3,4 quelque chose d’approchant, mais de beaucoup moins direct, et nettement moins métaphorique : « Tu t’écries en t’adressant à moi: « O mon père, tu es le guide de ma jeunesse ». » (Trad. Méchon-Mamré)

Philon semble avoir poussé la métaphore de Jérémie pour transformer l’expression originelle (« le guide de ma jeunesse ») en une formule plus relevée (« le mari de ma Virginité »). Avec cette forte expression, Jérémie montre que « Dieu est la demeure incorporelle des Idées, le Père de toutes choses, pour autant qu’Il les a créées, et l’Époux de la Sagesse, inséminant la semence du bonheur dans une terre bonne et vierge, pour le bénéfice de la race humaine ».

Dieu ne peut « converser » qu’avec une nature pure et vierge. « Les hommes, dans l’intention de procréer, font d’une vierge une femme. Mais Dieu, lorsqu’il s’associe avec une âme, de ce qu’elle était femme il fait à nouveau une vierge. »

i Cherubim, 43-54

Ce qui respire et ce qui ne respire pas

Publié par Philippe Quéau

Comment rendre avec des mots l’odeur et le goût du soma, le crépitement du beurre, le bruissement du miel en flamme, la brillance des éclats, la douceur des chants ? Un monde de sons, de lumières, d’odeurs se concentre et se divise, dans des rites renouvelés.

Le plus important, c’est l’âme vivante du Véda. Elle a traversé quelques milliers d’années. Elle habite encore des mots murmurés, parmi les plus anciens.

« Tu es l’océan, ô poète, ô soma omniscient. A toi sont les cinq régions du ciel, dans toute leur étendue ! Tu t’es dressé au-dessus du ciel et de la terre. A toi sont les étoiles et le soleil, ô soma clarifié ! »ⁱ

On ne sait pas si le soma était extrait de plantes comme le Cannabis sativa, le Sarcostemma viminalis, l’ Asclepias acida ou de quelque variété d’Ephedra, ou même de champignons comme l’Amanita muscaria. Le secret du soma est perdu.

Ce que l’on sait c’est que la plante donnant le soma avait des vertus hallucinogènes et enthéogènes. Les chamans, un peu partout dans le monde, en Sibérie, en Mongolie, en Afrique, en Amérique centrale, ou en Amazonie, continuent d’utiliser les propriétés psychotropes de leur pharmacopée.

Les plongées, dites « enthéogènes », sont presque indicibles. Il n’en reste rien de racontable, sinon quelques certitudes inimaginables, lointaines, répétées. Les métaphores se multiplient et tentent de donner le change. C’est encore la poésie qui atteste le mieux du souvenir de consciences passées si près de ces mondes.

« La vague de miel est montée du sein de l’océan, de concert avec le soma, elle a atteint le séjour immortel. Elle a conquis le nom secret : »langue des dieux », »nombril de l’immortel » ».ⁱⁱ

On peut le croire, ces mots disent presque tout ce qui possible. Il faut compléter ce qu’ils signifient, par la poésie ou l’expérience.

Depuis plus de cinq mille ans, les Upaniṣad cachent des pépites, des diamants, des charbons, des lueurs, des éclairs.

« Il meut et ne se meut pas. Il est loin et il est proche.

Il est au-dedans de tout ce qui est ; de tout ce qui est, Il est au-dehors (…)

Ils entrent dans d’aveugles ténèbres, ceux qui croient dans le non-savoir ;

et dans plus de ténèbres encore, ceux qui se plaisent dans le savoir.

Le savoir et le non-savoir – celui qui connaît l’un et l’autre à la fois,

il franchit la mort par le non-savoir, il atteint par le savoir la non-mort.

Ils entrent dans d’aveugles ténèbres ceux qui croient dans le non-devenir ;

et dans plus de ténèbres encore ceux qui se plaisent dans le devenir (…)

Le devenir et la cessation d’être – celui qui connaît l’un et l’autre à la fois,

il franchit la mort par la cessation de l’être, il atteint par le devenir la non-mort.»ⁱⁱⁱ

Cela, pensé plus de deux mille ans avant Héraclite d’Éphèse.

Maintenant il est temps de boire le soma, de fixer la flamme claire, qui remplit l’air d’odeurs nouvelles. Le vent attise la flamme.

« Louange au Souffle ! Tout l’univers lui obéit. Il est le maître de toutes choses. Tout est fondé sur lui.

Louange, ô Souffle, à ta clameur, louange à ton tonnerre ! Louange, ô Souffle, à ton éclair, louange à toi, Souffle, quand tu pleus ! »

Quel est ce « Souffle » ? Un vent divin ? Une Âme du monde ? La Vie même ? Les mots, comme autant de tourbillons.

« Louange à toi, Souffle, quand tu respires, louange à toi quand tu inspires, louange à toi quand tu t’éloignes, louange à toi quand tu t’approches ! »

Il y a beaucoup à dire. La métaphore vit de sa vie propre, elle respire, elle halète, elle ne cesse de s’éloigner et de se rapprocher de sens possibles, plausibles. Et puis elle s’ouvre vers d’autres échappées:

« Le Souffle revêt les êtres, comme un père son enfant. Le Souffle est maître de toutes choses, de ce qui respire et de ce qui ne respire pas. »

i Rg Veda 9.86.29

ii Rg Veda 4.58.1

iii Īśāvāsya upaniṣad, 5-14

Ce que disent les noms multiples du Dieu

Publié par Philippe Quéau

D’un côté, certains disent que Dieu est infiniment éloigné, totalement incompréhensible, absolument différent de tout ce que des esprits humains peuvent concevoir. Tellement même, que ce Dieu pourrait tout aussi bien ne pas « exister » au sens où nous entendons l’existence et ses diverses modalités.

D’un autre côté, d’autres pensent que Dieu crée, parle, justifie, donne sa grâce, condamne, châtie, sauve, bref qu’il interagit effectivement, de diverses façons, avec le monde et avec les esprits des hommes.

A première vue, ces deux lignes de pensée sont contradictoires, incompatibles.

Mais il y a une autre hypothèse encore : la possibilité d’un Dieu à la fois infiniment éloigné incompréhensible, proche des hommes, et leur parlant dans leur langue.

Quelques textes décrivent directement quelques formes d’interaction entre Dieu et l’homme. Dans l’Exode, par exemple, Dieu dit à Moïse :

« C’est là que je te rencontrerai ; et je parlerai avec toi de dessus le propitiatoire, entre les deux chérubins qui sont sur l’arche du Témoignage, et je te donnerai mes ordres pour les enfants d’Israël. » (Ex. 25, 22)

Comment justifier l’emploi de ces mots : « de », « dessus », « entre » ? Ne sont-ils pas, en tant qu’ils indiquent des positions, des lieux, assez étranges pour un Esprit divin, censé être désincarné?

Philon d’Alexandrie a répondu à cette questionⁱ. Selon lui, Dieu indique ainsi qu’Il est « au-dessus » de la grâce, et qu’il est « au-dessus » des deux pouvoirs symbolisés par les chérubins, le pouvoir de créer et celui de juger. Le divin « parle » en occupant une place intermédiaire, au milieu de l’arche. Il remplit cet espace et ne laisse rien de vide. Il se fait médiateur et arbitre, en se plaçant entre les deux côtés de l’arche qui paraissaient divisés, et en leur apportant amitié et concorde, communauté et paix.

Il faut considérer ensemble, comme un tout, l’Arche, les Chérubins, et la Parole (ou Logos). Philon explique : « D’abord, il y a Celui qui est Premier – avant même l’Un, la Monade, ou le Principe. Ensuite il y a la Parole divine (le Logos), qui est la vraie substance, séminale, de tout ce qui existe. Et, de la Parole divine découlent comme d’une source, en se divisant, deux puissances. L’une est la puissance de création, par laquelle tout a été créé. Elle se nomme « Dieu ». Et il y a la puissance royale, par laquelle le Créateur régit toutes choses. Elle s’appelle « Seigneur ». De ces deux puissances découlent toutes les autres. (…)

Au-dessous de ces puissances, il y a l’Arche, qui est le symbole du monde intelligible, et qui contient symboliquement toutes les choses qui sont dans le sanctuaire le plus intérieur, à savoir le monde incorporel, les « témoignages », les puissances législatives et punitives, les puissances propitiatoires et bienfaisantes, et au-dessus, la puissance royale et la puissance de création qui sont leurs sources.

Mais apparaît aussi, entre elles, la Parole divine (le Logos), et au-dessus de la Parole, le Parleur. Et ainsi sept choses sont énumérées, à savoir le monde intelligible, puis, au-dessus, les deux puissances, punitives et bienveillantes, puis les puissances qui les précèdent, créative et royale, plus proches du Créateur que de ce qu’Il crée. Au-dessus, la sixième qui est la Parole. La septième est le Parleur. »

La multiplication des noms du Dieu unique, de ses attributs ou de ses « émanations » est ici le point sur lequel il faut attirer l’attention.

La multiplication des noms du Dieu est attestée, dans le texte de l’Exode que l’on vient de citer, et elle est confirmée par l’interprétation de Philon.

L’idée d’un Dieu unique auquel on donne de multiples noms (« Dieu myrionyme », Dieu « aux mille noms ») était aussi familière aux stoïciens, comme aux pratiquants du culte d’Isis ou aux adeptes des cultes orphiques. Chez les Grecs, Dieu est à la fois Zeus, le Noûs, ou « Celui aux noms multiples et divers », πολλαίϛ τε έτεραις όνομασιαϛ.

On trouve également cette pratique, démultipliée au-delà de toute mesure dans le culte des Vêdas.

Par exemple Agnî est appelé : Dieu du feu. Messager des Dieux. Gardien du foyer domestique. Sa bouche reçoit l’offrande. Il purifie, procure l’abondance et la vigueur. Toujours jeune. Sa grandeur est sans bornes. Il fait vivre l’homme et le protège. Il a quatre yeux. Il a mille yeux. Il transmet l’offrande aux Dieux avec sa langue. Il est la Tête du ciel et l’ombilic de la Terre. Il surpasse tous les dieux. Il a pour enfant ses rayons. Il a une naissance triple. Il a trois demeures. Il dispose les saisons, il est le fils des eaux. Il produit ses propres mères. Il est surnommé le Bienfaiteur. Il est enfanté tour à tour par la Nuit et l’Aurore. Il est le fils de la force et de l’effort. Il est « Dieu mortel ». Appelé « archer ». Identifié à Indra, Vishnou, Varuna, Aryaman, Tvachtri. Sa splendeur est triple. Il connaît tous les trésors cachés et les découvre pour nous. Il est présent partout. Son amitié réjouit les Dieux, tout ce qui est animé ou inanimé. Il est dans le foyer chantre, prêtre et prophète. Il est au ciel et sur la terre. Il est invoqué avant tous les Dieux.

Le Dieu de Moïse comme le Dieu Agnî ont un point commun: celui d’avoir de nombreux noms. Peu importe leur nombre, en fait. Ce qui importe c’est que ces Dieux uniques n’ont pas un nom unique. Pourquoi?

Sans doute aucune langue n’est-elle digne de porter un seul nom de Dieu. Aucun esprit n’est digne de ne penser qu’à un seul de ses attributs.

iQuestions sur l’Exode (Q.E. II, 68)

La mondialisation des esprits

Publié par Philippe Quéau

La mondialisation des idées et des esprits est une réalité ancienne. Les peuples, toujours, se sont communiqué leurs mythes, se sont transmis leur rêves et ont partagé leurs intuitions. Ces idées, ces forces, qui n’ont rien à voir avec celles des empires et des royaumes, ont permis de bâtir des lignes générales, d’entretenir des mouvements de fond, capables de parcourir l’histoire des siècles.

Les idées des anciens parcouraient le monde pendant des années, des siècles, et des millénaires. Le trafic quotidien des milliards d’internautes, qu’en restera-t-il dans quatre mille ans ?

Eusèbe de Césaréeⁱ rapporte le témoignage d’un écrivain voyageur, Mégasthène, qui partit en Inde au 4ème siècle av. J.-C. pour y représenter le roi Séleucus I Nicator, – successeur d’Alexandre le Grand. Dans le 3ème Livre de ses Indica, l’ambassadeur grec constate: « Vraiment tout ce que nos anciens ont dit de la nature l’est aussi par les philosophes étrangers à la Grèce, soit en Inde par les Brahmanes, soit en Syrie par ceux qu’on appelle les Juifs. »

N’était-ce pas là une ode à la mondialisation des esprits ? Une reconnaissance patente de la proximité et du partage des idées ? C’étaient les idées religieuses et philosophiques, sans doute, qui étaient le mieux à même de voyager le plus loin, par delà les frontières et les langues, les systèmes et les préjugés, en ces temps d’ouvertures tous azimuts.

Après Mégasthène, Eusèbe évoque Numénius, qui écrivait: « Après avoir cité les témoignages de Platon, il faudra remonter plus haut et les rattacher aux enseignements des Pythagore puis en appeler aux peuples de renom, en conférant leurs initiations, leurs dogmes, les fondations cultuelles qu’ils accomplissent d’accord avec Platon, et tout ce qu’ont établi les Brahmanes, les Juifs, les Mages et les Égyptiens. »

C’est un témoignage que l’Inde, la Perse, la Mésopotamie, Israël, et l’Égypte, constituaient alors, avec la Grèce, un grand arc continu et fertile de pensées, de rêves, l’immense coulée lumineuse du génie mondial.

Ces siècles passés, évoqués par le résumé accélérateur d’Eusèbe, Mégasthène et Numénius, témoignent de la possibilité naturelle des esprits à correspondre, à se procurer les uns aux autres des échelles, des guides et des relais.

Le 21ème siècle, non sans paradoxe, a électrifié et électronisé la mondialisation, la rendant quasi-immédiate, mais en même temps assez superficielle. Nous savons « en temps réel » les cours des bourses de Shanghai, Francfort et New York, ainsi que le nombre de cadavres relevés après tel attentat lointain ou proche. Mais nous en savons moins sur les « initiations » des peuples et la manière d’évolution de leurs « fondations cultuelles ». Les torrents de détails superflus abondent, quand la mondialisation a pour conséquences le sang, la souffrance et la mort. Mais qui voit la grande vision, le large avenir ?

Selon Porphyre, « Apollon dit : »Enchaînée de bronze est la route escarpée et ardue qui mène aux Dieux ; les Barbares en ont découvert bien des sentiers, mais les Grecs se sont égarés ; ceux qui la tenaient à peine l’ont perdue ; or de la découverte le Dieu a fait honneur aux Égyptiens, aux Phéniciens, aux Chaldéens (ce sont les Assyriens), aux Lydiens et aux Hébreux. »ⁱⁱ

Porphyre, philosophe néo-platonicien du 3ème siècle ap. J.-C., reconnaît la fraternité intellectuelle et spirituelle des peuples qui vivaient alors dans des terres, appelées aujourd’hui Égypte, Israël, Liban, Turquie, Syrie, Irak, Iran. Ils partageaient une marche commune sur le « route escarpée et ardue qui mène aux Dieux ».

Porphyre ajoute: « En outre Apollon dit dans un autre oracle : » Aux seuls Chaldéens est échue la sagesse ainsi qu’aux Hébreux qui adorent saintement le Dieu-roi né de lui-même. » »

La religion n’est pas tout. Il ne suffit pas d’emprunter la route escarpée et ardue qui mène aux Dieux. Encore faut-il le faire avec « sagesse ». Les Chaldéens et les Hébreux en étaient dépositaires, alors.

Qui aujourd’hui peut parler sagement au nom du « Dieu-roi né de lui-même »?

iPrép. Ev., Livre XI

iiPhilosophie tirée des Oracles (Livre I)

La Mort mourra

Publié par Philippe Quéau

Railleur, Donneⁱ provoque la Mort ; il veut l’humilier, l’écraser, l’annihiler. Il renverse les rôles absolument. C’est lui qui tient la faux désormais. En quelques mots il fauche la mort et la guerre, le poison et la maladie. La mort n’est plus qu’une esclave soumise au destin et au hasard, au pouvoir et au désespoir ; elle est enchaînée, et il est de bien meilleurs sommeils qu’elle, opiacés ou rêveurs.

Au moment où la mort, la « pauvre mort », croit avoir vaincu, un court sommeil seulement nous sépare de l’éternité. Pirouette métaphysique. Grand saut de l’ange au nez du néant.

Le dernier vers du Sonnet X de Donne fait penser à la formule de Paul: « Ô Mort, où est ta victoire ? »ⁱⁱ. Cette formule de Paul évoque elle-même celle du prophète Osée au moment où il prononça des imprécations contre Ephraïm et les idolâtres de Juda: « Et je les libérerais du pouvoir du Shéol ? Et je les délivrerais de la mort ? O mort, où est ta peste? Shéol, où est ta destruction? »ⁱⁱⁱ

Il y a quand même une nuance importante. Osée appelait, quant à lui, la mort et la puissance du Shéol sur des hommes coupables. Paul, en revanche, c’est la mort même dont il annonce l’anéantissement.

En cela Paul renvoie à Isaïe, lorsque ce dernier disait: « Yahvé a fait disparaître la mort à jamais. »^iv

Isaïe, Paul, Donne, à travers les siècles, partagent la même idée. La mort doit mourir un jour. Ils en sont sûrs : la mort mourra.

Qui dit mieux ?

Death be not proud, though some have called thee

Mighty and dreadfull ; for, thou art not soe,

For, those, whom thou think’st, thou dost overthrow,

Die not, poore death, nor yet canst thou kill mee.

From rest and sleepe, which but thy pictures bee,

Much pleasure, then from thee, much more must flow,

And soonest our best men with thee doe go,

Rest of their bones, and soules deliverie.

Thou art slave to Fate, Chance, kings, and desperate men,

And dost with poyson, warre, and sickness dwell,

And poppie, or charmes can make us sleep as well,

And better then thy stroake ; why swell’st thou then ?

One short sleepe past, wee wake eternally,

And death shall be no more ; death, thou shalt die.

(John Donne, Sonnet X)

ii 1 Cor. 15.55

iii Os. 13,14

iv Is. 25,8

L’über-empire mondial

Publié par Philippe Quéau

Les esprits des peuples ont chacun leur vérité, a dit Hegel. Chaque peuple a son rôle à jouer, à un moment donné de l’Histoire, et précisément à ce moment-là. Après quoi, ils connaissent la décadence et la chute, annonçant ainsi « le passage de l’esprit dans un principe nouveau, et de l’histoire universelle dans un autre peuple »ⁱ.

Hegel distingue quatre époques, qui présentent divers degrés de « l’incarnation » de l’esprit du monde, divers états de sa prise de conscience de soiⁱⁱ.

Dans la première, l’esprit se connaît comme « forme substantielle », comme « identité », dans laquelle les individualités se perdent et restent injustifiées en tant que telles. Cette période correspond à l’apogée de « l’empire d’Orient ». Le gouvernement y est une théocratie, le chef est un prêtre suprême ou bien un Dieu, la législation vient de la religion, et « la personnalité individuelle disparaît sans droits ».

Dans la seconde époque, l’esprit substantiel acquiert un « savoir » de lui-même, un « contenu positif », qui permet l’individualité morale objective. Cela correspond à « l’empire grec », où coexistent « une base mystérieuse, refoulée dans une réminiscence obscure dans la profondeur sombre de la tradition » et une « spiritualité individuelle », qui « surgit à la lumière du savoir, devient mesure et clarté par la beauté et par la moralité libre et allègre ».

Le troisième moment est celui de la conscience qui s’approfondit jusqu’à l’universalité abstraite, mais entre alors en contradiction avec l’objectivité du monde déserté par l’esprit. C’est le moment de l’empire romain, où s’accomplit « jusqu’au déchirement infini la séparation (…) de la conscience personnelle privée et de l’universalité abstraite. » C’est le moment de « la violence froide et cupide » des aristocrates, de la « corruption de la plèbe », de la « dissolution de l’ensemble », du « malheur universel » et de la mort de la vie morale.

Pendant la dernière époque cette contradiction entre la conscience et l’objectivité se renverse. La conscience est prête à « recevoir en elle-même sa vérité concrète », et à « se réconcilier avec l’objectivité et s’y installer ». L’esprit revient à sa substance première, il se connaît comme « vérité », comme « pensée » et « comme monde d’une réalité légale ». C’est le moment, dit Hegel, de l’empire germanique, où se réalise « le principe de l’unité des natures divine et humaine ». C’est aussi « le principe nordique des peuples germains qui a pour mission de les réaliser. »

L’empire germanique a reçu la mission de renverser les empires précédents, et de « sortir de cette perte de soi-même et de son univers et de la souffrance infinie qui en résulte, souffrance pour servir de support à laquelle le peuple israélite était maintenu tout prêt. »

Avec le recul de l’Histoire qui en juge autrement que la philosophie, on voit que Hegel s’est sans doute trompé quant à la mission de « l’empire germanique ». Cet empire n’a pas mis un terme à la souffrance de l’univers, ni à celle du « peuple israélite ».

On sait aujourd’hui que d’autres empires que le germanique se sont installés à sa place dans l’Histoire. L’empire soviétique et l’empire américain ont pu croire voir leur heure arriver à différents moments du 20ème siècle. Mais ces empires ont surtout gagné beaucoup de bataille à la Pyrrhus.

Quel sera le prochain empire à tenter de relever les défis hégéliens : l’unification des nature divine et humaines, la sortie de la perte de soi-même, la fin de la souffrance infinie ?

L’empire chinois ? L’empire capitaliste ? On en doute.

Peut-être est-ce le moment de Hegel lui-même qui est passé ? Peut-être que le rêve de la fin de la souffrance n’a aucune chance de se réaliser ?

Ou alors, il pourrait bien émerger autre chose, une utopie complètement différente : l’über-empire. L’über-empire serait mondialisé, décentralisé, auto-organisé, auto-régulé. Fiscalité et monnaie mondiale. Même système de protection sociale sur toute la terre. Liberté de circuler pour tous. Interdiction absolue de toute guerre (garantie par une force mondiale de sécurité dotée de tous les moyens nécessaires). Régime mondial du travail, basé sur un principe d’égalité rigoureuse des personnes à travers la planète. Une carte d’identité mondiale sans référence nationale ou religieuse, un système d’über-élections politiques à tous les niveaux (local, régional, mondial), destinées à élire les « sages » chargés de garantir les formes d’auto-régulation nécessaires. Le système de taxation mondiale prélèverait les impôts à la source sur toutes les über-opérations, avec des clés de proportionnalité différentes suivant la nature et le montant de ces transactions. Un über-revenu mondial serait garanti de la naissance à la mort à chacun.

L’über-empire est sans doute une utopie, mais pas tellement plus que « l’empire germanique » de Hegel.

Je dirais même qu’il est en fait moins utopique. L’expérience européenne peut servir à faire voir ce qui ne marche pas dans les rêves d’intégration fédérale.

Il y a encore du chemin à faire avant de réaliser l’union des natures divine et humaine. Mais si l’on ne fait ne serait-ce qu’un seul pas pour réduire la « souffrance infinie » des peuples du monde, n’aura-t-on pas donné là la preuve de la possibilité d’une über-utopie?

iPrincipes de la philosophie du droit. § 347

iiIbid. §353-358

Un pape, femme chinoise, et l’avenir de l’Europe

Publié par Philippe Quéau

Dans son dernier livre, L’Avenir de Dieu, l’historien Jean Delumeau écrit que l’aggiornamento de l’Église ne sera vraiment réalisé que le jour où le pape sera une femme chinoise mariée à un Noir.

L’idée peut paraître piquante. Pourquoi pas en effet ? Mais comme pour Windows les mises à jour, les aggiornamentti sont perpétuels, et ne peuvent pas cesser comme ça. Un jour sans doute la prophétie de Delumeau sera réalisée. L’Église en sera visiblement plus universelle, plus vraiment « catholique » donc. Mais il y aura encore du chemin à faire.

Il faudra encore réaliser l’union de toutes les fois mondiales, la synthèse de leurs dogmes, la résolution de leurs actuelles incompatibilités, le rapiéçage des schismes, le raccommodement des exclusions, la reconnaissance des errements. Plus que tout, il faudra montrer que cette religion finale apportera la paix effective dans le monde, et garantira la justice. Sans quoi toute religion n’est que farce, hypocrisie, bla-bla technique à l’usage des pédants et des bigots de toutes obédiences.

Le pape « femme chinoise » sera un grand bond en avant, n’en doutons pas, mais la route est bien plus longue encore que la distance d’un bondissement.

Aujourd’hui, Rome est toujours en Europe, pas très loin d’Athènes, ni d’ailleurs de Jérusalem.

L’Europe est paraît-il en « voie de déchristianisation rapide », ce que confirmerait l’effondrement de ses valeurs. Jour après jour, des femmes, des enfants, des vieillards et des jeunes gens meurent noyés en mer Égée, et d’autres survivent dans l’indifférence des bonnes gens, ou suscitent la haine par anticipation, et par action, des groupes extrémistes. Des portions entières, massives, au Nord, à l’Est, au Sud de l’Europe déchristianisée se convertissent aux mots d’ordre de l’extrémisme raciste, rapace, ranci, rabide.

Angela Merkel joue, c’est presque la seule à ce niveau de responsabilité, la carte de l’ouverture des frontières. Choix risqué, mais visionnaire. Comparez avec les petits marquis confits de suffisance, pleins de calculs minables, experts en ré-élections, mais incapables de soulever l’Europe des peuples à la hauteur de ses ambitions séculaires, millénaires même. Cette passivité sans vision, sans sens, cette misérable hypocrisie, cette puanteur morale soulèvent le cœur.

Avant la Syrie il y a eu l’Égypte, la Libye, la Tunisie. Et l’Irak ! Et l’Afghanistan !… Que faisaient les grands chefs alors ? Sarkozy a fait bombarder la Libye et pourchasser Khadafi pour éliminer les preuves de l’argent versé. Obama, prix Nobel de la Paix, n’a pas su arrêter la guerre, ni gagner la paix.

Où était l’Europe quand le feu gagnait de nouveaux foyers, l’un après l’autre, sur la rive sud de la Mare Nostrum, ou à l’Est de ses rives orientales?

L’irresponsabilité du politique est flagrante, totale, ahurissante. Pour sauver les banques, défendre les taxis, composer avec les intérêts, il y a de la ressource. Pour sauver le monde, il faudra attendre les prochaines élections.

L’Europe n’est pas un petit cap au bord de l’Eurasie. L’Europe est une idée millénaire. Quoique pas encore tout à fait morte, cette idée est aujourd’hui à l’agonie.

Que veut-on ?

Une Europe barbelée ? Des murs d’enceinte? Une police des frontières tirant à vue sur les hordes de pauvres gens, comme le demandent déjà certains partis, pour attirer les votes ?

Le fascisme mondial enfin vainqueur, dans l’agonie vichyssoise des consciences ? La mort de l’âme et du cœur ?

La souffrance des réfugiés, le mépris des humiliés, la haine des terroristes ?

Nous avons besoin d’une grande vision.

Sans vision, l’Europe étrécie, comme le ver fouaillé par l’épingle, sera rayée de la carte conceptuelle et morale du monde.

Une autre politique européenne est possible, celle du courage et de l’ambition mondiale.

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Metaxu. Le blog de Philippe Quéau

Pour une anthropologie de la conscience

Noosphère

Descendre (yarada)

L’indicibilité de l’extase

Les quatre nudités de la Bible

Penser le « Logos »

Une mort mêlée de vie

L’art de l’élision

De la convergence du Véda aryen et du judaïsme sémite (Murmure, chant, parole, cri)

Seul le ‘soi’ survivra

Sortir de l’humain

Le Grand Mystère

Je suis né l’année du dragon, dit-il.

Assis en souriant

Le Coran et la Croix sont même foi

Libre de courir

Ceux qui se noient

Poète à coup de pelle

A quoi rime la « vie »?

Qu’a vu Michaux ?

Il y a quelque chose à apprendre de la Chine

Voir les voix

L’impuissance de la laïcité et la nécessité du Ta’wil

C’est Allah qui tue les « mécréants »

« Qu’Allah les tue ! »

« Connaître la femme »

Ce qui respire et ce qui ne respire pas

Ce que disent les noms multiples du Dieu

La mondialisation des esprits

La Mort mourra

L’über-empire mondial

Un pape, femme chinoise, et l’avenir de l’Europe

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