La plupart des humains se considèrent comme destinés à retourner à la poussière et au néant. Comment les en blâmer ? N’en sont-ils pas originairement issus ? La mort, qui vient toujours les rejoindre à grands pas, ne les condamne-t-elle pas à disparaître sans retour de la surface de la terre ? Tout porte à croire que les hommes ne sont jamais qu’humus, que leur existence est en effet éphémère, que leur âme, si elle existe, n’est qu’une sorte de vent, une espèce de souffle. Ceux d’entre eux qui sont matérialistes doutent absolument de l’existence de tout ce qui n’est pas matière, et bien entendu, ils nient toute réalité au divin. Ils en rient même. Ils en voient trop l’absurdité, l’incohérence, l’inanité. La matière, dont on sait maintenant qu’elle n’est qu’une sorte de vide, leur paraît tangible et cela leur suffit.
Quant à ceux qui croient un tant soit peu qu’existe ‘quelque chose’, que croient-ils réellement ? Selon les époques et les modes, ils disent croire en un monde des esprits, un royaume des morts, un univers celé des idées et des intelligibles, un abîme du mystère, un système des sphères, un commencement d’avant les origines, un fond abyssal de l’être, un au-delà des ciels. Mais de tout cela, ils s’en sentent cependant séparés, et à tout le moins infiniment éloignés, à l’exception d’une poignée de chamanes, de cabalistes ou de visionnaires. Les hommes n’ont certes pas l’idée que leur propre nature ait au fond un véritable rapport avec la divinité. Comment s’en douteraient-ils seulement ? Ils ne savent presque rien de ce que cette nature tient en réserve, ils ne se connaissent déjà pas eux-mêmes. Ils n’ont jamais eu l’idée de tourner leur regard vers l’essence de leur être. La profondeur de leur nature, la capacité de leur esprit, la puissance de leur intelligence, la splendeur de leur âme, leur restent fondamentalement cachées. « Comment cela se fait-ce ? – me demanderez-vous. Si l’homme est aussi divin que vous le dites, comment n’est-il pas davantage conscient ce qu’il est ? Qu’est-ce qu’une divinité faite de poussière, et condamnée à retourner à la poussière ? Qu’est-ce qu’une divinité qui s’ignore tellement elle-même qu’elle ne croit même pas à elle-même ? »
En général, les hommes pensent peu à qui ils sont réellement. Ils pensent encore moins à l’essence de ce qu’ils sont. La vie leur prend tout leur temps, et il faut bien vivre avant d’en venir un jour à mourir. Ils se tournent quotidiennement vers la brume des images, le brouillard des sens, ils optent sans hésiter pour des représentations fallacieuses qui leur facilitent la vie, des théories creuses qui l’embellissent en apparence. Ils se satisfont trop facilement de quelques pépites découvertes (l’art, la science, les techniques), et les plus exigeants d’entre eux se contentent trop vite des éclats de quelques perles (qu’ils nomment avec fatuité « perles de sagesse »)…
Rares les hommes qui méditent sans cesse sur la mort, comme le conseille Platon. « De deux choses l’une : ou bien d’aucune manière il ne nous est possible d’acquérir la connaissance, ou bien ce l’est pour nous une fois trépassési. » Platon dit en somme que le moyen de s’approcher le plus près de la connaissance, c’est d’avoir le moins possible commerce avec le corps. Passant à la limite, on peut en déduire que seule la mort est le royaume de la vraie connaissance. C’est là qu’on peut espérer la trouver, cette connaissance véritable. Sereinement, et même joyeusement, Socrate a fait d’ailleurs part de cet « immense espoir » à ses amis affligés, peu avant de boire la ciguë. Sur quoi cet espoir repose-t-il ? Il s’appuie sur une idée folle : « Nous sommes des êtres divins », dit Socrate. Qu’est-ce qui justifie une telle assertion ? Un homme de la Renaissance italienne livre cette explication, dans le genre néo-platonicien : « Précisément parce que, privés momentanément de notre demeure et de notre patrie céleste, c’est-à-dire aussi longtemps que nous sommes sur la terre les suppléants de Dieu, nous sommes sans cesse tourmentés par le désir de cette patrie céleste, et que nul plaisir terrestre ne peut consoler dans le présent exil l’intelligence humaine désireuse d’une condition meilleureii. » Cet espoir immense, fou, déraisonnable, se base assez paradoxalement sur la seule activité de la raison. Marsile Ficin l’explique : « L’espoir de l’immortalité résulte d’un élan de la raison, puisque l’âme espère non seulement sans le concours des sens, mais malgré leur opposition. C’est pourquoi je ne trouve rien de plus admirable que cette espérance, parce que, tout en vivant sans cesse parmi des êtres éphémères, nous ne cessons pas d’espéreriii. » Cette idée « folle » a cependant été partagée au long des âges par des sages de haut vol et des philosophes sortant de l’ordinaire: Zoroastre, Hermès Trismégiste, Orphée, Pythagore, Platon… Ils ont fait école. Leurs élèves, Xénocrate, Arcésilas, Carnéade, Ammonius, Plotin, Proclus, ont repris le flambeau, pendant quelques siècles. Mais aujourd’hui, les gazettes et les journaux télévisés ne traitent plus guère de ce qui fut matière à tant de réflexion. Que reste-t-il de ce passé qui semble avoir passé. Des livres peu lus? De cette ère de croyances, témoignent encore, cependant, et souvent fort malencontreusement, les éructations et les anathèmes, pleins de haine, de fondamentalistes « religieux ». De ceux-là, il vaut mieux surtout ne jamais les approcher. et s’efforcer de les fuir absolument.
Si l’on reste sur le plan philosophique, l’argument de Socrate paraît avoir une certaine portée. Selon lui, il n’y a que deux hypothèses à considérer: soit la connaissance n’est pas possible du tout, soit elle n’est possible qu’après la mort.
Un prophète hébreu a parlé jadis de la mort. C’est assez rare pour être noté. La Bible hébraïque ne traite pour ainsi dire jamais de ce qui se passe après la mort. Ce prophète, Daniel, a dit de sa voix de voyant: « Un grand nombre de ceux qui dorment au pays de la poussière s’éveilleront, les uns pour la vie éternelle, les autres pour l’opprobre, pour l’horreur éternelle. Les savants brilleront comme la splendeur du firmament, et ceux qui ont enseigné la justice à un grand nombre, brilleront comme les étoiles pour toute l’éternité iv. »
La prophétie de Daniel a une certaine saveur gnostique, avec sa référence aux « savants », aux « doctes ». Mais ce n’est pas d’un savoir cognitif dont il est ici question. Il s’agit essentiellement de savoir ce qu’est la justice, et comment on peut l’enseigner à « un grand nombre ». Apparemment, les humains de nos jours ne semblent guère s’y connaître en matière de justice. Il suffit de suivre l’actualité et d’observer le déferlement des injustices les plus criantes dans le monde. Aucune force, politique ou morale, ne paraît aujourd’hui capable de « rendre » la justice dans ce bas monde, semble-t-il. Il est vrai que la justice est d’une essence moins humaine que divine. Mais quand les dieux sont morts, la justice doit-elle aussi agoniser? Y a-t-il aujourd’hui un lieu dans le monde où règne la justice ? Je ne sais. Mais à l’évidence, il y a des lieux où la plus effroyable injustice se donne libre cours. Dans l’indifférence divine? La justice des hommes n’est que cendres et poussière. Elle porte la mort en elle. Et nous voulons la vie.
L’âme est-elle consubstantiellement liée au corps ? Distillée comme une sorte de suc synaptique ou de liqueur neuronale, s’élabore-t-elle lentement et continûment tout au long de la vie ? Ou bien est-elle essentiellement séparée du corps qui l’accueille ? Lui a-t-elle été surajoutée à la conception, et sera-t-elle vouée à s’en extraire après la mort, pour vivre alors comme une entité autonome ? Autre hypothèse : pourrait-elle être les deux à la fois ? Commencerait-elle son existence par une liaison intime avec le substrat matériel et corporel, puis s’en dégagerait-elle peu à peu, au fur et à mesure de son développement, et finirait-elle par s’en détacher, tel un fruit mûr, au moment de mourir ? D’autres théories sont encore envisageables, comme celle du bouddhisme qui ne reconnaît pas l’existence du moi, ni celle de l’âme, et qui ne distingue pas l’esprit de la matière, mais assimile l’un et l’autre au grand Tout cosmique, dont la véritable nature, d’ailleurs, serait celle du vide, selon lui.
La nature du lien de l’âme et du corps a été débattue au long des âges, sans qu’aucun consensus n’ait jamais été obtenu. Pourquoi y revenir alors, aujourd’hui, dans ce blog ? Une simple raison est que cette question est absolument essentielle, et qu’elle me poursuit. Une seconde raison est que l’on peut supputer qu’existe effectivement quelque part dans l’univers, ou bien au-delà, une réponse bien réelle à cette question. Il n’est donc pas entièrement vain de chercher. Il est certes possible que nous ne puissions pas la connaître avec certitude en ce bas-monde. Mais, à notre mort, si l’âme est purement matérielle, elle se dissoudra comme le corps et comme toute chose. En revanche, si l’âme existe indépendamment du corps, on pourra sans doute en prendre pleine conscience, et la « voir » comme elle est en fait. Dans les deux cas, le questionnement se dénouera donc, soit du fait de l’anéantissement du questionneur – et de la question, soit parce que quelque réponse que ce soit s’imposera comme mille soleils à l’intelligence (et à l’âme), ouvrant d’ailleurs, du même coup, bien d’autres questions, sans doute bien plus ardues encore. Mais ceci est une autre histoire.
Traditionnellement, on oppose les matérialistes et les idéalistes, dont les manières de traiter ce sujet sont radicalement opposées. Pour les matérialistes, l’« âme », ou ce qui s’en approche et peut en tenir lieu (l’« esprit » ou la « conscience »), n’est que l’une des modalités d’expression du corps, l’un des phénomènes qu’il produit matériellement. L’« âme » (ou l’esprit) se développe avec lui, reçoit de lui sa sève, et en retour elle l’« anime », elle le vivifie en tant qu’anima, elle lui donne le moyen d’incarner et de personnaliser la mémoire, l’intelligence et la volonté d’une personne singulière, lesquelles ne sont guère que l’expression spécifique de fonctions nécessaires à la vie du corps (matériel) et à la survie de l’espèce. La croissance du corps est indivise, holistique, et dans cette indivision elle fait émerger diverses modalités d’expression corporelle. Quels que soient les noms dont on les affuble, ces modalités d’expression sont en dernière analyse (comme disent les marxistes) essentiellement matérielles et corporelles.
Pour les idéalistes et les spiritualistes, et ceci conformément aux idées platoniciennes, il existe une indépendance fondamentale de l’esprit vis-à-vis de la matière, et de l’âme vis-à-vis du corps. Près de deux mille ans après Platon, Descartes croyait lui aussi en l’existence indépendante de l’âme. Il voyait en la glande pinéale le lieu de l’union de l’âme au corps. Cette petite glande endocrine, appelée aussi épiphyse, se trouve dans le cerveau, « au contact du sillon cruciforme de la lame quadrijumelle constituant la région dorsale du mésencéphale, et appartient à l’épithalamus. Elle est reliée au diencéphale de chaque côté par les pédoncules antérieurs et latéraux dans l’écartement desquels, appelés triangle habénulaire, se logent les habenulai. » Poésie brute des mots savants, certes, mais quelque peu abscons, dans ce contexte. La glande pinéale n’était pas non plus inconnue des Anciens. Des textes védiques l’associaient au cakraājnā (le cakra frontal et mental), ou encore au cakrasahasrara, littéralement le « cakra aux mille rayons », qui se trouve dans la région occipitale et qui incarne la possibilité de la vision et de l’union divines.
Pendant la Première Renaissance italienne, le philosophe néo-platonicien Marcile Ficin a formulé la thèse selon laquelle les âmes sont « enfermées » dans les corps « pour connaître les singuliers ». Les âmes, dont il pense qu’elles sont d’origine divine, doivent s’incarner dans un corps pour compléter leur développement et leur éducation, avant de poursuivre leur longue route à venir. Si elles ne s’incarnaient pas, elles resteraient nécessairement confinées dans le monde des idées générales, et de ce fait elles seraient incapables de distinguer les particuliers. « Considérons l’âme de l’homme au moment même où elle émane de Dieu et n’est pas encore revêtue d’un corps […] Que saisira l’âme ? Autant d’idées qu’il y a d’espèces de créatures, et une seule idée de chaque espèce. Que comprendra-t-elle par l’idée d’homme ? Elle verra la nature commune à tous les hommes, mais ne verra pas les individus compris dans cette nature […] Ainsi la connaissance de cette âme restera confuse, puisque la progression distincte des espèces vers les singuliers lui échappe […] et son appétit de vérité sera insatisfait. Si l’âme, dès sa naissance, demeurait en dehors du corps, elle connaîtrait les universaux, elle ne distinguerait les particuliers ni par sa puissance propre, ni par le rayon divin saisi par elle, parce que son intelligence ne descendrait pas au-delà des idées ultimes et que la raison se reposerait sur le regard de l’intelligence. Mais dans ce corps, à cause des sens, la raison s’accoutume à se mouvoir parmi les particuliers, à appliquer le particulier au général, à passer du général au particulierii.»
La descente de l’âme dans un corps fait donc partie de son éducation intellectuelle, psychique et sentimentale. Dans quel but, cette « éducation » ? Plotin, et bien avant lui Platon, et les Anciens Égyptiens, pensaient que l’âme, de par sa nature, a pour destin de participer à l’intelligence et à la volonté divines. « C’est pourquoi, d’après les Égyptiens, on ne devrait pas dire que tantôt elle séjourne là, et tantôt passe ailleurs, mais plutôt que maintenant elle donne la vie à la terre, puis ne la donne pasiii. » La vie est un combat grandiose, une bataille ontologique, où les âmes sont entièrement engagées, tout en ignorant le sort qui leur sera ultimement réservé. Cette bataille, personne ne peut expliquer pourquoi elle a lieu, ni le rôle dévolu en propre à chacune des âmes singulières, et ce qu’il leur adviendra au bout du compte. « Les morts ne reviennent pas, on ne les voit pas, ils ne font rien […] Mais au fait, pourquoi un vieux soldat qui a fait son temps retournerait-il au combativ ? ». L’âme après la mort, ressemble-t-elle à un blessé de guerre, en situation de traumatisme (PTSD) ? On peut aussi spéculer que le soldat en question est mobilisé sur de nouveaux fronts, et qu’il y a peut-être d’autres batailles à mener après cette vie, et après la mort. La métaphore du « vieux soldat » est celle de Ficin. Je pense que les métaphores guerrières sont toujours un peu dangereuses en philosophie, parce que leur anthropomorphisme brutal et exacerbé nous prive de la véritable qualité d’invention dont nous avons besoin pour spéculer librement et avec art. Mais enfin, elles transmettent peut-être l’idée d’une urgence, d’une lutte essentielle. Bref, la vie est à prendre sérieusement, parce que l’on y risque sa vie justement, et que ce combat porte en lui, en puissance, le risque de l’annihilation de tout ce que l’on est, ou qu’on a été, et de tout ce que l’on aime, ou a aimé.
Les platoniciens usent d’une métaphore moins guerrière, plus civilisée, celle de l’intermédiaire. La vie humaine est considérée comme un état « intermédiaire » entre la vie animale et la vie divine. L’âme doit jouer en pleine conscience d’elle-même ce rôle d’intermédiaire, elle doit participer de ces deux genres de vie, de ces deux genres d’être, censés être pourtant absolument opposés. L’homme embrasse en quelque manière ces deux règnes, pour les unir en quelque mystérieuse et métaphysique façon. Le « court-circuit » entre l’animal et le divin que l’homme incarne, peut se comparer l’union spécifique qu’il représente – entre le particulier et l’universel, entre le singulier et l’infinie multiplicité. Cela fait partie de l’essence de l’homme que d’affronter ces écarts de potentiel, ces différences de tension. Sentant en lui-même son impuissance et ses limites, l’homme aspire toujours à aller au-delà de ce qu’il est, ou de ce qu’il croit être. Cette volonté de dépassement lui garantit-elle d’atteindre la complétude, lui assure-t-elle l’obtention de la béatitude ? On ne sait. Quoi qu’il lui en coûte, l’homme va de l’avant. Il agit et il pense, il veut considérer les genres et il veut voir les espèces, il veut approfondir sa conscience des singuliers pour parfaire sa connaissance du général, il veut mettre la pratique au service de la théorie, et réciproquement. Rappelons-nous. Nous en fîmes l’expérience. L’âme de l’enfant nouveau-né ne sait encore rien du monde, mais elle est, en puissance, capable de tout apprendre. Ses synapses se connectent et se reconfigurent plusieurs dizaines de millions de fois par seconde. On peut désormais observer ce phénomène en temps réel sur des écrans. Cette intense activité peut se caractériser comme la rencontre sans cesse répétée d’un esprit singulier, unique, toujours à l’affût d’information et de formation, avec une succession ininterrompue de myriades d’autres singularités, de tous types – des caresses douces ou des chocs durs, des miroitements et des chatoiements, des vibrations et des résonances, la profondeur de sentiments, la finesse des goûts, le suc des saveurs. Le passage de l’âme dans un corps est une condition nécessaire de son épigenèse, une épreuve formatrice, sans cesse recommencée. Mais n’en doutons pas, ce passage n’est qu’une transition, l’occasion d’une première métamorphose. L’âme se compare à une sorte de chrysalide, à la recherche de son élusive imago. Mais sa mue imaginale, quand elle a lieu, n’est d’ailleurs qu’évanescente. D’autres surprises l’attendent dans l’au-delà de ce monde-ci. Il faut nous y préparer dès maintenant. Comme le papillon à l’envol. Ou à l’épingle.
D’après la Bible juive le monde a été créé il y a environ 6 000 ans. Selon les cosmologistes contemporains, le Big Bang remonte à 14 milliards d’années. Mais ce Big Bang lui-même n’est pas nécessairement l’instant originel. Rien n’existant sans cause, il faut bien s’interroger sur ce qui a rendu possible cet événement. L’origine réelle de l’Univers pourrait donc être bien plus ancienne. En théorie du moins, on pourrait remonter par conséquent bien plus avant encore, à la recherche d’une « origine » toujours plus élusive. La mythologie chinoise évoque des périodes de temps bien plus longues que ce que la cosmologie moderne propose. Dans La pérégrination vers l’Ouest, un ancien roman chinois, d’inspiration bouddhique, le récit de la création du monde commence par une première montagne qui se forme « au moment où le pur se séparait du turbide ». Cette montagne, appelée le mont des Fleurs et des Fruits, « domine un vaste océan ». Elle est « le pilier du ciel où se rencontrent mille rivières » et elle constitue « l’axe immuable de la terre à travers dix mille kalpa ». Elle est couverte de bambous et abonde en fruits (des pêches). « Le pêcher des immortels ne cesse de former des fruits, les bambous longs retiennent les nuages. » Qu’est-ce qu’un kalpa ? La signification de ce mot sanskrit, utilisé pour définir des durées extrêmement longues, ne peut être appréhendée que métaphoriquement. Soit un cube de 40 km de côté, rempli à ras bord de graines de moutarde. On retire de ce cube une graine une fois par siècle. Quand le cube est vide, on est encore loin d’avoir épuisé la durée du kalpa. Autre image : soit un gros rocher. On l’effleure une fois par siècle d’un rapide coup de chiffon. Quelques particules s’envolent alors. Lorsqu’il ne restera plus rien du rocher, alors on n’est pas encore au bout du kalpa.
Depuis combien de temps, donc, l’univers existe-t-il ? Depuis 6000 ans ? Depuis 14 milliards d’années ? Depuis 10 000 kalpa ? On peut faire l’hypothèse, assez raisonnable, que l’idée même de temporalité n’est pas très assurée, au-delà d’un certain horizon conceptuel. De même que l’espace est « courbe », le temps est « courbe » lui aussi. La théorie de la relativité générale d’Einstein a établi que les objets de l’univers ont une tendance à se mouvoir vers les régions où le temps s’écoule relativement plus lentement. Le cosmologiste Brian Greene formule la chose ainsi : « En un sens, tous les objets veulent vieillir aussi lentement que possible. » C’est une conséquence de la « courbure » du temps. Cette tendance potentielle est analogue au fait que les objets « tombent » lorsqu’ils sont soumis à un champ de pesanteur. Autrement dit, lorsque des objets de l’Univers se rapprochent de certaines des singularités de l’espace-temps que l’on peut qualifier d’« originaires », alors le temps ralentit toujours davantage son propre cours. Si on extrapole ce résultat, la notion même de temps perd tout son sens. À cette aune, même une durée de dix mille kalpa ne pourrait rendre compte d’un temps infiniment distendu.
Rapportées à la vie humaine, ces durées de temps peuvent être assimilées à une sorte d’infini, sans que ce mot ait nécessairement une connotation métaphysique. Des durées extrêmement longues peuvent paraître objectivement infinies, quoique en réalité finies. La différence laisse seulement apparaître la question réellement métaphysique de l’origine même du temps. On en déduira aussi que le temps n’a aucune sorte d’objectivité « scientifique », et qu’on ne peut certes pas le représenter selon la façon habituelle, comme une simple droite le long de laquelle s’égrèneraient linéairement les milliards d’années. Il reste certain qu’à l’échelle des kalpa, la durée d’une vie humaine n’est qu’une sorte de femto-seconde, ultra-fugace, un quasi-néant, et la durée totale de l’existence du genre Homo Sapiens n’est elle-même guère plus longue qu’un battement de cœur. A vrai dire toutes ces métaphores n’ont guère de sens. Ou alors, elles impliquent nécessairement qu’il nous faut changer complètement de regard sur ce qu’est l’essence du temps. La principale conséquence de ceci est essentiellement métaphysique. Les récits inouïs qui pourraient, en théorie, se déployer dans la profondeur des temps, les infinies narrations auxquels ils pourraient donner lieu, ne sont épuisés par aucune vision unique. Autrement dit, l’infini des temps possède sa propre architecture. Des philosophes aux propensions mystiques, tels Plotin ou Pascal, ont formulé d’admirables représentations du temps. Mais on peut inférer des considérations précédentes que toute formulation comportant des mots comme « origine » ou « infini » ne serait elle-même qu’un grain de moutarde emportée dans la tempête des temps. Toute théorie métaphysique ne couvre elle-même qu’une ère infiniment infime. Et cet énoncé même l’est aussi… Il nous faut donc une autre « approche » du temps. Il faut considérer, de loin, les infinis paysages de l’infini, et l’infinité de tous les points de vue sur tous les angles de vue possibles dans ces paysages. Parmi cette infinité d’infinis, certains méritent le détour, et même quelque arrêt sur l’image, quelque pause méditative, elle-même source, peut-être, d’une nouvelle série infinie de considérations. Il faut désormais prendre conscience que nous sommes tous embarqués – et quand je dis « nous », j’entends ce « nous » à l’échelle de tous les univers possibles et concevables – il faut prendre conscience que nous sommes embarqués dans un infini voyage. Un voyage sensible et conceptuel, et un voyage sans âge, ou plutôt un voyage qui les comprend tous, ces âges et ces ères, un voyage qui les dépasse et les transcende.
Tant de contradictions dans l’homme ? Homo, ce petit amas de boue éphémère, a su se multiplier si vite, huit milliards en 2023, et menace maintenant la Terre brune et bleue qui le fait encore vivre. Des limites partout enserrent la Terre. Seuls les rêves des hommes sont infinis. Dont ceux qui animent les guerres entre les hommes, partout, toujours ; guerres toujours absurdes et toujours raisonnées, aberrantes mais justifiées, intolérables mais tolérées.
Il n’y a aucun sens à tout cela. Pourtant cela est — incompréhensible.
« Tout ce qui est incompréhensible ne laisse pas d’être. Le nombre infini. Un espace infini, égal au finii. » Il y a deux possibilités à considérer. Tout ce qui est incompréhensible peut en effet le rester, demeurer toujours, éternellement, inconcevable, inexplicable. Ou alors, ce qui fut longtemps fut totalement impénétrable, inintelligible, peut un jour se trouver explicable, et même expliqué. Expliquer les trous noirs dans l’univers, qui avalent tout, sans retour, mais qui rayonnent encore, à leur surface ? Cela a été fait. La grande théorie unificatrice de toutes les forces, un jour réalisée ? Pas encore, mais cela ne saurait tarder. L’accord des peuples et la fin des idéologies ? Absolument impossible, ou théoriquement envisageable ? La synthèse de l’immanence et de la transcendance ? Contradiction dans les termes, ou vue supérieure de l’état des choses ?
Il n’est jamais impensable de pouvoir espérer penser l’impensable. « — Incroyable que Dieu s’unisse à nous. — Cette considération n’est tirée que de la vue de notre bassesse. Mais si vous l’avez bien sincère, suivez-la aussi loin que moi, et reconnaissez que nous sommes en effet si bas, que nous sommes par nous-mêmes incapables de connaître si sa miséricorde ne peut pas nous rendre capables de luiii. » Comment l’homme peut-il savoir quoi que ce soit sur « Dieu », alors qu’il ne sait même pas ce qu’il est lui-même. L’injonction de la Pythie de Delphes, « Connais-toi toi-même », connaît-on seulement ce qu’elle signifie ? N’est-elle pas essentiellement hors de notre portée ?
D’un côté, la présomption de l’homme est infinie, son orgueil et sa fatuité sans fin, et d’un autre côté, sa faiblesse lui est consubstantielle, et son humiliation structurelle. L’homo n’est-il pas humus ? Il rêve d’étoiles, il songe à conquérir des pans d’univers, sans voir que sa boue l’aveugle ni sentir qu’elle lui emplit la bouche.
Nous ne savons certainement pas qui nous sommes, et l’apprendrons-nous jamais un jour ? On peut en douter. Pascal dit : « Nous ne pouvons l’apprendre que de Dieuiii. » Et si Dieu n’existe pas, nous ne pouvons apprendre qui nous sommes de personne d’autre que de nous-mêmes. Mais pour ce faire, il faudrait dans quelque avenir que nous le sussions auparavant. D’où contradiction. Dans le matérialisme et le positivisme ambiant, comment douter que la machina sans Deus, que nous sommes désormais certifiés d’être, sera vite dépassée par une nouvelle machina, une mach-IA, beaucoup plus agile, bien plus intelligente, et certes débarrassée de la moindre conscience – ce fardeau inutile, et contre-productif.
Il y a une autre hypothèse à évaluer. Pascal l’a articulée avec brillance, et un tranchant de silex. « Voulant paraître à découvert à ceux qui le cherchent de tout leur cœur, et caché à ceux qui le fuient de tout leur cœur, il tempère sa connaissance, en sorte qu’il a donné des marques de soi visibles à ceux qui le cherchent, et non à ceux qui ne le cherchent pas. Il y a assez de lumière pour ceux qui ne désirent que de voir, et assez d’obscurité pour ceux qui ont une disposition contraireiv. »
Je dis ‘silex’, parce que cette métaphore emporte avec elle le souvenir des coups et des étincelles, du feu et de la guerre, du tranchant et du transperçant, et vaut donc pour ce qui touche à la religion et à ce qui s’ensuit. Toutes les guerres ont plusieurs fondements. L’argent, bien sûr. Le sang du Léviathan est « l’argent », a dit Hobbes, qui s’y connaissait. Il y a aussi le pouvoir (mais cela revient à la même chose exactement). Et il y a la religion. Tous les hommes d’argent et de pouvoir ne sont pas totalement athées, et beaucoup d’entre eux se targuent même de quelque religion. Il est temps d’en finir avec cette effroyable hypocrisie, ce mensonge mythologique et viscéral. Cette incroyable et incompréhensible arrogance de quelques hommes de boue finira dans la boue.
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iBlaise Pascal. Pensées. § 430. Edité par Léon Brunschvicg. 1904, Tome II
Tout cela, toute cette immanence – les mers, la terre, les rivières, les arbres, les sèves, les cieux, les aurores, les soirs, les déserts, les ergs, les campagnes, les cratères, les calanques, les nébuleuses, l’énergie sombre, les trous noirs – tout cela devient sans cesse esprit, à sa façon. Est-ce si inconcevable ? Dans toute son immanence, c’est l’évidence, l’esprit va où il veut et devient ce qu’il veut. Dans les milliards de terres et d’étoiles, dans tous les mondes, partout dans l’univers, l’esprit va et vient, comme la vie va et vient. La vie vit partout là où l’esprit va, elle l’accompagne comme une ombre fidèle, infinitésimale et animale, éphémère et éternelle, intellectuelle et spirituelle. La vie, vraiment, est forte comme la mort, toujours unique, singulière, jamais répétée. Chaque vivant voit la vie du point de vue de sa propre vie, de son unique vie. De toutes ces vues, de toutes ces vies, l’esprit vit et il voit. De même qu’une IA ne peut se nourrir que de ce qui existe déjà, le plus haut des Dieux, cette Divinité suprêmement suprême, Celle qui est au-delà de l’existence même, ce Très-Haut là se nourrit de la vie de toutes les vies, se désaltère de toute cette sève vivante. C’est là la raison de Sa création. C’est pourquoi, être et vivre sont un, comme être et penser d’ailleurs. C’est pourquoi tout ce qui est, vit, et toute vie est pensée, et esprit. C’est pourquoi l’Esprit vit sa vie en toute vie. L’E majuscule n’est pas ici métaphysique. C’est un moyen typographique. Cet E, qui n’est pas celui de Delphes, symbolise une totalité qui s’augmente sans cesse, se totalise davantage en son dépassement même. Tout ce qui existe vit et participe à cet immense effort de vivre. Tout être toujours se dépasse dans son être, et contribue ainsi au conatus universel. Le conatus, mot latin, signifie « effort ». Spinoza use de ce mot pour désigner la volonté de tout être à persévérer dans son être. Il a le sens de la puissance du désir de l’être de continuer à être, de continuer de faire vivre l’être et de penser l’être.
A l’extrême de la tension de l’effort spirituel, le conatus se traduit dans l’extase. Le conatus de l’esprit le mène à la sortie hors de soi. Si l’on se place, par les yeux de l’esprit, au sein de cette sortie, au centre de ce conatus, que voit-on ? Dans cette sortie, dans cet effort, dans cette extase, l’esprit est-il encore à l’intérieur du soi ? Arrive-t-il au fond de de lui-même ou s’en va-t-il en dehors de lui-même ? Est-ce l’esprit qui entre dans l’âme, ou bien est-ce l’esprit de l’âme qui sort d’elle-même ? Dans l’extase, l’esprit du monde vient-il dans la conscience, ou bien est-ce notre esprit qui prend conscience de l’esprit du monde ? Ou bien serait-ce les deux à la fois ? Quand on commence à prendre toute la mesure (mesure qui, d’ailleurs, est sans doute sans mesure) de l’esprit, d’où cette connaissance vient-elle ? De nous-même, ou d’ailleurs ? Introspection ou inspiration ? Y a-t-il un seul Esprit, ou bien des milliards de milliards d’esprits infiniment renouvelés en des formes infiniment changeantes ? Lorsqu’une vie nouvelle naît en ce monde, est-ce que l’Esprit total augmente ? Lorsqu’une vie meurt, est-ce que l’Esprit diminue ? Quel esprit boutiquier, alors. N’y a-t-il pas d’autres alternatives ? Il y en a. Par exemple, l’Esprit pourrait être à la fois sa propre totalité, transcendante, sans mesure et sans fin, et la multiplicité immanente de ses parties, innombrables. Toute naissance et toute mort sont à l’esprit comme un souffle, une inspiration et une expiration. Le souffle ne meurt pas, il fait vivre. L’air non plus ne meurt pas. L’oxygène transporte la condition de la vie. Mais le souffle n’est pas la vie elle-même, il n’en est que le signe, l’indice. Le souffle va lui aussi où il veut, et il vient d’on ne sait où. Ce que l’on sait seulement, c’est que le souffle est l’une des voies de la vie. Il en est d’autres. Et le souffle, en tant que tel, ne meurt pas, il vit jusqu’aux confins de tous les mondes, comme la vie.
L’esprit est toujours en route. Il est la route elle-même. Il est la Voie, dit Dogen, et d’autres bien avant lui. Il est le chemin à suivre pour atteindre ce qui est au-delà de tous les chemins et de tous les mondes. Vous demanderez : Comment peut-on affirmer cela ? Qu’est-ce qui nous prouve que… ? D’où parlez-vous ? Etc. Il n’y a pas de preuves. Mais il y a des indices, des traces, des signes. Du léger et du fin, pas du lourd. De l’infime, pas du massif. Il y a aussi, pour qui prend la peine de chercher, des faisceaux de correspondances, d’intuitions, d’inductions, multimillénaires, et une quantité appréciable de révélations, immémoriales, venant de multiples horizons, transculturels. Il y a aussi des témoins. Depuis mon ermitage, en mots et en images, je tente de faire passer ce message.
A la fin de sa vie, en 45 av. J.-C., en pleine guerre civile à Rome, entre César et Pompée, et alors qu’il portait le deuil de sa fille Tullia, Cicéron écrivit un traité philosophique sur la « nature des dieux », DeNatura Deorum. Ce livre fut dédié à Brutus, celui-là même qui devait assassiner César, et qui était un ami et un disciple de Cicéron. Il traite des idées des trois principales écoles philosophiques alors en vogue : le stoïcisme, l’épicurisme et l’académisme. Le personnage de Velleius y défend la doctrine d’Épicure, celui de Balbus expose celle des stoïciens, et Cotta adopte les positions de la Nouvelle Académie, dont Cicéron était le plus proche.
Selon la théorie épicurienne, les dieux existent, mais sont des êtres composés d’atomes, qui vivent dans le vide (l’éther intersidéral), sans se soucier du monde ni des hommes. Selon Velleius, ce point de vue est conforme à la raison et à la piété, et il a l’avantage d’écarter toutes les superstitions religieuses. Cotta réfute cette thèse et montre qu’elle est incompatible avec la nature divine, parce qu’elle nie toute intervention des dieux dans les affaires humaines. « Que peut-il y avoir de plus clair et de plus évident que lorsqu’on a levé les yeux vers le ciel et qu’on a contemplé les choses célestes, il existe quelque puissance divine d’une intelligence souveraine qui gouverne ces chosesi ? » Elle contredit de plus les témoignages de la tradition et de la divination, et elle conduit à l’athéisme.
Quant à la doctrine stoïcienne, elle affirme que les dieux sont des êtres parfaits, intelligents et bienveillants; ils gouvernent l’univers et jouent leur partition dans le monde des humains. L’existence de la providence divine peut se déduire de l’évidence de l’ordre et de la beauté du cosmos, de l’accord général des opinions des peuples à son sujet, de la nature rationnelle de l’esprit de l’homme, mais aussi de l’histoire des prodiges et du témoignages des oracles. « Ainsi tout ce qui existe en dehors du monde a été créé pour une autre chose : ces fruits que produit la terre pour les animaux ; les animaux pour l’homme ; le cheval pour être monté ; le bœuf pour labourer ; le chien pour chasser ou garder ; mais l’homme lui-même est né pour contempler le monde et l’imiter – non pas parfaitement mais il en est une certaine partieii. » Cotta, là encore, se fait critique, et il met en évidence les contradictions, les faiblesses et même les absurdités des stoïciens. Il réfute l’idée de la pluralité des dieux, le choix de leurs représentations sous figure humaine, leur action sur le monde et leur prétendue bienveillance envers les hommes. Il dénonce les incohérences d’une providence qui permet le mal et l’injustice, qui favorise les méchants et néglige les vertueux. Il rejette les preuves tirées de la tradition et de la divination, qu’il juge vaines et trompeuses. « Il arrive même souvent que l’autorité de ceux qui se disent maîtres nuit à ceux qui veulent apprendre ; car ils cessent d’exercer leur propre jugement et tiennent pour vrai ce qu’ils voient approuvé par celui qu’ils estimentiii. »
Cicéron ne conclut pas son livre de façon tranchée. Face aux dogmatismes philosophiques, il désire surtout mettre en valeur le « scepticisme » de la Nouvelle Académie. Les principes de celle-ci (acatalepsieiv radicale, suspension du jugement, penchant vers le « vraisemblable ») invitent à suspendre le jugement face aux opinions contradictoires et à prôner avant tout la liberté de pensée. Cicéron ne nie pas l’existence des dieux, mais il remet en cause leur intervention dans les affaires humaines ainsi que leur connaissance de l’avenir.
Le scepticisme de Cicéron, au moins autant que le pyrrhonisme de Sextus Empiricusv et les thèses des philosophes sceptiques, compilées par Diogène Laërce, ont largement influencé les penseurs de la Renaissance, Érasme, Montaigne, Charron, Mersenne, Gassendi, Descartes, Spinozavi. Soit. Mais peut-on rester sceptique aujourd’hui ? Je pense qu’il faut adopter une attitude sceptique, mais surtout à l’égard du scepticisme lui-même. Nous entrons en effet dans une ère de dangers et d’urgences, une ère qui s’annonce mortifère, et calamiteuse, à l’échelle de l’humanité entière. Le monde va à la catastrophe, si rien n’est fait pour le changer. Or, fort peu se fait en fait, semble-t-il. Tout reste à faire, et presque tout doit être « changé », – sauf la liberté de penser, qui elle, ne doit pas être abolie, mais au contraire défendue, encouragée, et même mise au pinacle, et cela quoi qu’il en coûte. Or, les néo-fascismes, les extrémismes de tous bords, montent partout en puissance, en Europe et dans le monde, et ils ont précisément une détestation absolue de la liberté de penser (autrement qu’eux). C’est de ces mouvements fascistoïdes en pleine croissance que vient le danger le plus mortel. Danger contre lequel l’IA elle-même ne pourra rien, car, n’en doutons pas, l’IA sera « programmée » pour soutenir et propager les idées qui vont (provisoirement) donner l’illusion qu’elles vont vaincre, ne serait-ce que parce que l’IA pompe la plupart de ses « idées » des textes et des images dont on la gave.
Le monde entre, c’est l’évidence, dans une période sombre, très sombre. Il n’est plus temps de rester « sceptique ». Il va falloir faire preuve d’une foi irréductible, en l’avenir de la pensée. Et de l’action.
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i« Quid enim potest esse tam apertum tamque perspicuum, cum caelum suspeximus caelestiaque contemplati sumus, quam esse aliquod numen praestantissimae mentis, quo haec regantur? » De Natura Deorum I.2
ii« Sic praeter mundum cetera omnia aliorum causa esse generata, ut eas fruges atque fructus quos terra gignit animantium causa, animantes autem hominum, ut ecum vehendi causa arandi bovem venandi et custodiendi canem ; ipse autem homo ortus est ad mundum contemplandum et imitandum –nullo modo perfectus, sed est quaedam particula perfecti. » (II.8)
iii« Quin etiam obest plerumque iis, qui discere uolunt, auctoritas eorum, qui se docere profitentur; desinunt enim suum iudicium adhibere, id habent ratum, quod ab eo, quem probant, iudicatum uident. » (III.4)
ivDoctrine philosophique qui faisait profession de douter de tout.
Le carré de l’hypoténuse est égal à la somme des carrés des deux côtés de l’angle droit… Le théorème de Pythagore, l’un des tout premiers jamais conçus par l’homme, cache un secret bien gardé. Celui de son origine effective. Fut-ce une invention seulement humaine ? Ou le dut-on à une inspiration réellement divine ? La question mérite d’être considérée, pour tout ce qu’elle implique, potentiellement… Apollodore dit qu’après l’avoir découvert, Pythagore sacrifia une « hécatombe », c’est-à-dire, qu’il immola littéralement cent bœufsi. Pourquoi cette dépense considérable ? Pythagore voulait-il rendre un juste tribut au Dieu pour lui avoir inspiré cette géniale trouvaille ? Avait-il décidé alors de prendre exemple sur Thalès, son lointain prédécesseur, mais avec cette différence qu’il centupla l’importance de son hommage à la Divinité ? Thalès n’avait en effet sacrifié qu’un seul bœuf, pour la découverte de son propre théorèmeii. Pythagore, cent. Pour ma part, je pense que, pour avoir payé ce prix, Pythagore savait bien tout ce dont il était redevable à l’Esprit. Son nom même, Pythagore, nous met sur la voie d’une confirmation de cette explication, peut-être. Aristippe de Cyrène dit, dans ses Discours physiques, que ce nom lui vint de ce qu’il disait la vérité, comme s’il était l’Apollon Pythien en personneiii. D’ailleurs, Pythagore était d’une si extrême beauté, que ses disciples pensaient qu’il était en effet Apollon lui-même, lequel serait descendu parmi les hommes en venant des régions hyperboréennes. Aristote reprend aussi cette allégation dans son livre Des Pythagoriciens. Jamblique, dans sa Vie de Pythagore, dit également qu’il était réputé être l’Apollon Hyperboréen, ou l’Apollon Pythien.
Quoi qu’il en soit, Pythagore fut indéniablement un personnage extrêmement complexe, et d’une personnalité emplie de mystère, pour ses contemporains déjà, et pour nous aussi. Il quitta jeune l’île de Samos, sa patrie, et entreprit de longs séjours à l’étranger. Il alla en Égypte, où il vécut vingt deux ans, selon Jamblique. Il y apprit la langue du pays, en fréquenta les prêtres, et fut initié à plusieurs secrets concernant les Dieux. Il alla aussi à Babylone, en Chaldée et en Perse, chez les Mages, où il rencontra d’autres sages qui n’en savaient pas moins que ceux d’Égypte, et peut-être même plus. De toutes ces rencontres, la tradition veut que, le premier parmi les Grecs, il en ait inféré l’idée de la migration de l’âme. Je dis « parmi les Grecs », parce que cette idée était en fait déjà connue depuis longtemps en Égypte ancienne, en Chaldée ou chez les Mages persans.
Héraclide du Pont rapporte que, dans une vie antérieure, Pythagore avait été engendré par le Dieu Hermès et une femme, nommée Eupolémie (« le bon combat »). Il avait reçu le nom d’Aethalide, nom qui signifie « le fils de la lutte ». Bon sang ne saurait mentir. Son père, Hermès, lui avait dit qu’il pouvait lui demander tout ce qu’il désirait, sauf l’immortalité. Le prenant au mot, il demanda que, vivant ou mort, il eût le souvenir de tout ce qui lui arriverait. Ainsi, pendant sa vie, ou plutôt ce qui devait être « ses vies », il n’oublia jamais rien, et après sa (ses) mort(s), il conserva toujours toute sa mémoire. Peu de temps après avoir été Aethalide, il naquit de nouveau sous le nom d’Euphorbe. Quand Euphorbe mourut, son âme émigra dans le corps d’Hermotime. Après la mort d’Hermotime, il fut Pyrrhos, un pêcheur à Délos. Et à sa mort, il devient enfin Pythagore, et se rappelait de toutes ses vies antérieures. Selon Hiéronyme, Pythagore descendit de son vivant aux Enfers, et il y vit l’âme d’Hésiode attachée à une colonne de bronze et hurlant, et aussi celle d’Homère suspendue à un arbre, assaillie de serpents. Il apprit alors que tous ces supplices venaient de tous les contes et toutes les inventions que ces deux poètes avaient faites sur les dieuxiv. Pythagore a écrit dans un de ses livres qu’il avait séjourné deux cent sept ans aux Enfers avant de venir chez les hommesv. Il n’y a aucune raison de ne pas croire un homme qui fut un génial géomètre, et aussi un sage certain…
A part son fameux théorème et l’idée de la transmigration des âmes, qu’a-t-il laissé comme enseignement aux hommes ? Pythagore affirma que le principe de toutes choses était la monade (l’unité), laquelle est la cause première. De la monade est sortie la dyade, c’est-à-dire la matière indéterminée. « De la monade parfaite et de la dyade indéterminée, sont sortis les nombres ; des nombres, les points ; des points, les lignes ; des lignes, les surfaces ; des surfaces les volumes ; et des volumes tous les corps qui tombent sous les sensvi. »
Tout est nombre, donc. Et en essence, le nombre lui-même est une sorte de créature intermédiaire issue de l’Un (qui est déterminant), et du Deux (ou l’indéterminé). Belle perspective de réflexion philosophique, et même métaphysique, ce me semble, à une époque qui semble s’engouffrer absolument (et aveuglément) dans l’ère du « tout numérique ».
Pour faire écho à une certaine actualité, Pythagore comparait la vie sur cette Terre aux Jeux (olympiques). Parmi ceux qui y participent, de près ou de loin, il distinguait ceux qui viennent pour lutter, ceux qui en font du commerce pour en tirer profit, et enfin ceux qui se contentent de regarder. Ces derniers seuls sont les « sages », selon Pythagore, parce qu’ils visent la vérité.
Personnellement, je doute fort que les spectateurs des Jeux Olympiques qui auront bientôt lieu en France seront tous des chercheurs de « vérité ». Quoi qu’il en soit, il reste que cette « vérité », sans doute fort élusive, mérite, plus que jamais peut-être, d’être toujours l’objet de l’attention de tous les « sages », aujourd’hui, s’il en est encore, tant parmi ceux qui se targuent de l’être, ou parmi ceux qui aspirent à le devenir.
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iCf. Diogène Laërce. Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres. Tome 2. Trad. R. Genaille. GF Flammarion, 1965, p. 129
iiThalès de Milet est réputé avoir été le premier géomètre et le premier astronome grec. Il fut le premier à avoir dessiné la course du soleil d’un solstice à l’autre. Il a prédit une éclipse totale du soleil qui survint en 585 av. J.-C., en Asie Mineure. Selon Pamphile, il apprit des Égyptiens la géométrie. Hiéronyme rapporte qu’il mesura la hauteur des pyramides en calculant le rapport entre leur ombre portée et celle du corps humain. C’était là une application pratique du théorème dit « de Thalès » : « Toute parallèle à l’un des côtés d’un triangle détermine un triangle semblable a premier ». Il découvrit aussi que l’on peut inscrire un triangle rectangle dans un cercle, et pour cette découverte il immola un bœuf, selon Diogène Laërce. (Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres. Tome 1. Trad. R. Genaille. GF Flammarion, 1965, p. 52)
iiiLe nom Pythagore signifierait : « Qui parle comme le Pythien ». Cf. Diogène Laërce. Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres. Tome 1. Trad. R. Genaille. GF Flammarion, 1965, p. 132
ivCf. Diogène Laërce. Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres. Tome 1. Trad. R. Genaille. GF Flammarion, 1965, p. 132
vDiogène Laërce. Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres. Tome 1. Trad. R. Genaille. GF Flammarion, 1965, p. 130
viDiogène Laërce. Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres. Tome 1. Trad. R. Genaille. GF Flammarion, 1965, p. 133
Pour le comparatiste, il apparaît que les monothéismes, malgré qu’ils en aient, ont aussi des tendances panthéistes. Ils mettent volontiers en scène des représentations plurielles du divin. On trouve par exemple, dans les textes sacrés du judaïsme, des « anges », dont on ne distingue pas clairement, comme lors de leur apparition dans les plaines de Mamré, s’ils sont de simples messagers de Dieu, distincts de Lui, ou s’ils représentent divers aspects de Son essence même. On multiplie dans ces mêmes textes les « noms de Dieu », dont on trouve plus d’une dizaine de variations dans la Torah. Comment expliquer un Dieu essentiellement « un », dont la pure unicité s’accommode si aisément d’une multiplicité de ses « noms » ? De même, dans le christianisme, des théologiens arborant des tendances néo-platoniciennes aiment à considérer les nombreuses « émanations » de l’essence du Dieu « un ». Quant au concept de Trinité, qui donne lieu à de nombreuses incompréhensions de la part des autres monothéismes, se mêle-t-il à l’idée de l’Un, pour mieux en glorifier l’essence même, et la transcender – ou pour en compliquer et obscurcir la notion?
Réciproquement, les religions censées être polythéistes, à commencer par la védique ou l’hindouiste, mais aussi la religion de l’Égypte ancienne ou encore les religions grecques et romaines, possèdent généralement une réelle intuition de l’Un. Elles portent haut le sentiment d’une Divinité suprême, et en cela « unique », dont l’essence est suréminente, et bien au-delà des autres « dieux ». Ceux-ci ont d’ailleurs été considérés, par exemple dans les Mystères, comme autant d’avatars de la Divinité, des symboles de ses attributs, des images de son intelligence ou de sa sagesse, de sa puissance ou de sa justice.
L’Hymne de Cléanthe à Zeus, écrit au 3ème siècle avant J.-C., me semble parfaitement illustrer les relations possibles entre un panthéisme de façade et un monothéisme immanent, sous-jacent. Aucun adorateur du Dieu des monothéismes ne pourra nier, me semble-t-il, que le Dieu de Cléanthe ne possède une essentielle ressemblance avec le « Zeus », le « Jupiter », le « Roi suprême de l’univers », appelé « Père » par ceux qui le louent :
« Salut à toi, ô le plus glorieux des immortels, être qu’on adore sous mille noms, Jupiter éternellement puissant ; à toi, maître de la nature ; à toi, qui gouvernes avec loi toutes choses ! C’est le devoir de tout mortel de t’adresser sa prière ; car c’est de toi que nous sommes nés, et c’est toi qui nous as doués du don de la parole, seuls entre tous les êtres qui vivent et rampent sur la terre. À toi donc mes louanges, à toi l’éternel hommage de mes chants ! Ce monde immense qui roule autour de la terre conforme à ton gré ses mouvements, et obéit sans murmure à tes ordres… Roi suprême de l’univers, ton empire s’étend sur toutes choses. Rien sur la terre, Dieu bienfaisant, rien ne s’accomplit sans toi, rien dans le ciel éthéré et divin, rien dans la mer ; hormis les crimes que commettent les méchants par leur folie… Jupiter, auteur de tous les biens, Dieu que cachent les sombres nuages, maître du tonnerre, retire les hommes de leur funeste ignorance ; dissipe les ténèbres de leur âme, ô notre père, et donne-leur de comprendre la pensée qui te sert à gouverner le monde avec justice. Alors nous te rendrons en hommages le prix de tes bienfaits, célébrant sans cesse tes œuvres ; car il n’est pas de plus noble prérogative, et pour les mortels et pour les dieux, que de chanter éternellement, par de dignes accents, la loi commune de tous les êtresi. »
La démarche comparatiste invite à considérer les analogies et les ressemblances. Plutôt que de se cantonner à ressasser les chiasmes et les différences, elle encourage à chercher des synthèses supérieures, à explorer des voies de compréhension plus larges, plus universelles. À tout le moins, une opposition irréconciliable entre le monothéisme, d’une part, et les polythéismes ou les panthéismes, d’autre part, ne lui paraît pas si pertinente, ni adéquate à la progression dans la compréhension d’un mystère, qui dépasse l’intelligence humaine.
La démarche comparatiste permet de rapprocher les cultures, de comprendre leurs liens cachés, profonds, et de révéler par là même l’existence de constantes anthropologiques. Le fait religieux est l’un des phénomènes les plus anciens qui soit apparu avec Homo Sapiens, sur cette Terre. Et ce fait a pris de multiples formes. Il serait vain de vouloir ramener cette miroitante diversité à des idées (trop) simples, et arbitrairement exclusives. Il vaut la peine de rechercher patiemment les points communs entre des religions qui ont traversé les millénaires. D’autres niveaux de compréhension apparaissent alors.
Il y a des religions qui continuent de vivre aujourd’hui, et qui témoignent encore (un peu) de ce qu’elles furent jadis, sans toutefois indiquer toujours clairement ce qu’elles pourraient être appelées à devenir, dans les prochains chapitres de l’histoire (que nous espérons longue) de l’espèce humaine. Il y a aussi des religions fort anciennes, maintenant disparues, mais qui continuent de vivre virtuellement, du moins si on fait l’effort de recréer par la pensée, par l’imagination, la nature essentielle de leurs intuitions, la beauté sombre de leurs cultes, et si on voit en elles, pour les magnifier, des symboles de passions et de pulsions humaines, peut-être oubliées, mais immanentes, et sans doute toujours à l’œuvre dans la psyché humaine. Sous d’autres formes, sous d’autres noms, elles ne cesseront de vivre, dans une éternité qui dépasse l’humain, et le divin lui-même.
« La circoncision » Bartolomeo Veneto (Musée du Louvre)
Pour des esprits matérialistes, rationalistes, comme il en est beaucoup, les Textes des Pyramides, le Livre des morts, le Véda, les Upaniṣad, le Zend Avesta, le Tao Te King, le Bardo Thödol, et pour faire bonne mesure, le Tanakhi et les Évangiles, peuvent être étiquetés comme autant de rêveries vaines, compilées par des rêveurs, des faussaires ou des illuminés, pour envoûter ou égarer le commun. A l’avenir, peut-on conjecturer, l’IA compilera à la volée des milliers de textes analogues, ou même plus déraisonnables encore, et plus trompeurs assurément, pour amuser des foules désabusées, pénétrées de leur propre inanité, et enfin persuadées de leur obsolescence programmée.
Mais on peut aussi adopter un autre point de vue, si l’on est un tant soit peu ‘réaliste’ (au sens que je donne à ce mot, celui de chercheur de la réalité réelle, et non virtuelle). Ces textes anciens, plusieurs fois millénaires, peuvent alors être considérés comme une totalité indivise, une somme issue de l’esprit humain, un héritage parlant de lui-même, mais au fond presque inouï, pulsant de plus d’une énergie irrépressible, vivant d’une vie interne, immortelle, et surtout donnant sens, direction, finalité.
Il est certes aisé de succomber au scepticisme et à l’indifférence, aujourd’hui, avec la décadence du religieux, la disparition des miracles, l’exacerbation des passions viles, le cynisme des puissants, l’horreur des guerres, la vulgarité des idées, l’abattement des peuples et leur asservissement contrôlé. Il est encore possible, cependant, de cheminer méditativement, entre les fleurs de la pensée passée, pour en respirer le fin parfum, et se nourrir de leur suc, de leur sève. Parmi ces fleurs non fanées, je voudrais mentionner celles des diverses Kabbales, nées de par le monde.
A titre d’exemple, la Kabbale juive se veut une tentative d’explication du sens caché du Testament de Moïse, la Torah. Elle peut être considérée comme doublement ésotérique. Il y a d’abord en elle un ésotérisme qui s’oppose à l’exotérisme des signes extérieurs et des pratiques exhibées. Dans ce sens l’ésotérisme est une forme de protection. Certains textes, certains concepts, ne doivent pas être divulgués publiquement. On peut craindre en effet la foule inéduquée et menaçante, qui, s’en emparant, en déformerait profondément le sens, ou projetterait sur ces idées mêmes la boue de leur ignoble mépris, des lazzis moqueurs et des crachats de haine. Il y a aussi en jeu un autre ésotérisme, moins précautionneux, plus aventureux, qui cultive volontairement le secret, en tant que méthode heuristique et démarche créative, à l’abri des censeurs, des idées toutes faites, des complaisances de pensée. Cet ésotérisme considère les textes qu’il étudie comme étant a priori chargés de sens occultes, celés, que seule une forme d’initiation, préparée dans de strictes conditions, peut progressivement révéler à des impétrants triés sur le volet, après de longues épreuves. C’est là un ésotérisme de méthode, un ésotérisme de conviction, un ésotérisme au long cours, pour ceux qui rêvent de terres lointaines.
Mais il y a un autre ésotérisme encore, que l’on pourrait définir comme l’évocation ou l’appel à une intuition supérieure. « L’Initiation ne réside pas dans le texte, quel qu’il soit, mais dans la culture de l’Intelligence du Cœur. Alors rien n’est plus ‘occulte’, ni ‘secret’, parce que l’intention des ‘illuminés’, des ‘Prophètes’ et des ‘Envoyés du Ciel’ n’est jamais de cacher, au contraireii. » Cette sorte-là d’’ésotérisme n’a plus rien de commun avec une volonté de secret. Il s’agit au contraire de chercher à dévoiler, à révéler, à publier ce que de libres esprits peuvent, par un effort continu, sincère, finir par découvrir au sujet de la nature de l’Esprit même.
L’Esprit ne peut se découvrir en effet que par et avec l’Esprit. La matière est, quant à elle, radicalement incapable de « comprendre » l’esprit. En revanche, l’esprit est assurément mieux armé, en principe, pour tenter de « comprendre » la matière, mais aussi lui-même. De même que la matière peut se fondre en elle-même ou se confondre avec elle-même, seul l’esprit peut s’essayer à mesurer l’incompréhensible hauteur de l’Esprit, non pas directement, mais au moins par analogie avec son propre fonctionnement. L’esprit de tel homme singulier peut toujours servir de métaphore de l’Esprit (universel). En revanche, tel objet matériel n’est pas, en soi, une métaphore de la Matière, mais n’en est qu’un extrait bref, cru, limité. La Matière reste invisible à elle-même, noyée dans sa propre immanence.
La Kabbale juive, qui s’est développée en Europe, au Moyen Âge, a vraisemblablement, par-delà les siècles, des liens de filiation avec la très ancienne « kabbale » égyptienne, qui s’est développée il y plusieurs millénaires, bien avant qu’un certain Abraham quitte Ur en Chaldée. Cette kabbale-là entretenait sans doute aussi quelque relation, plus lointaine, avec ce que l’on pourrait appeler la « kabbale » upanishadique et brahmanique. On l’aura compris, le mot « kabbale » est ici employé génériquement, pour traduire une pulsion fondamentale de l’esprit humain, une recherche essentiellement ésotérique, non exotérique. Je m’empresse de concéder que la nature de ces différentes « kabbales » traduit des visions du monde spécifiques, et peut-être sans intersection ou recouvrement. C’est là un sujet de réflexion pour le comparatiste. C’est en tout cas un fait que ces diverses « kabbales » ont été développées sous des climats divers, à des époques différentes. On peut aussi dire d’elles qu’elles sont profondément ésotériques, selon les trois acceptions proposées plus haut. Le plus intéressant de ces sens est le dernier, l’Intelligence au travail, l’Intelligence du cœur ardent, l’intuition des causes, la conscience éveillée, la métamorphose du soi, l’ex-stase interne, l’intelligence des commencements, la recherche sincère d’une vision radiale du noyau originaire et la perception des fins. Il faudrait ajouter ici bien d’autres métaphores pour exprimer ce qui devrait être exprimé.
L’Égypte pharaonique n’est plus, c’est entendu. Mais le Livre des Morts parle encore aux vivants d’aujourd’hui. Pourquoi ? La fin de l’Égypte ancienne n’était que la fin d’un cycle, et non la fin d’un monde. Osiris et Isis sont sortis de leurs tombes pour entrer dans les vitrines muséales. Mais Osiris, Isis, ou leur fils Horus, produisent encore d’étranges effluves, de subtiles émanations, qui pour le poète ou pour le voyageur en esprit, renvoient par analogie au Christ, à Marie ou au Saint-Esprit, et même à des concepts plus abstraits, formalisés sous forme de séphiroth, comme Keter, Binah et Hokhmah.
Il y a toujours eu, de tout temps, un moment favorable, dans le monde des mythes, pour la naissance d’un Enfant-Dieu, un Enfant de l’Esprit. Car l’Esprit ne cesse de s’enfanter lui-même – par essence. La chute du Verbe dans la matière est une métaphore limpide, transparente. D’où viendrait sinon la pensée qui assaille et féconde l’esprit ? D’un l’imbroglio neuronal ? D’un chaos synaptique ? Ces réponses matérialistes, venues des neurosciences modernes, étonnent par leur naïveté, leur cécité, leur lourdeur.
L’on pressent, en notre époque même, que le roulement profond des mondes est loin d’être terminé. Quelque Égypte future naîtra peut-être, dans un avenir oublieux de son passé. Une nouvelle Jérusalem viendra aussi, dans une nouvelle Sion, dont on dira à nouveau que « tout homme y est né » (Ps. 87,5), et cette Sion-là rendra les hommes, tous les hommes, réellement frères (et sœurs). Des pays impensés et des villes inimaginables ouvriront leurs portes à tous, sans distinction de race, de religion et d’idéologie, un jour, demain ou après-demain. L’Esprit n’a jamais dit et ne dira jamais son dernier mot, son Logos est sans cesse en devenir. Pour entendre son fin murmure, son silence ténuiii, il faut ouvrir bien grand les oreilles, et d’abord les circoncire. Car « la science du bien est muette sans une ouïe bonneiv« .
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iTanakh : acronyme formé à partir des initiales des mots Torah, Nevi’im, Ketouvim (la Loi, les Prophètes et les Écritures).
iiR.A. Schwaller de Lubicz. Propos sur ésotérisme et symbole. Dervy, 1990
Dans l’antique religion dionysiaque, les Bacchanales étaient ce qu’il y avait de plus sauvage, de plus violent, de plus sanguinaire. Le délire bacchique menait à l’orgie puis au meurtre. Ivres de vin, ce nectar divin, les Bacchantes prenaient part à l’orgie générale. Toute la nature y participait. Les buissons (de thyrses) étaient trempés de miel gluant et gouttant, les mottes (de terre) étaient imprégnées de lait, des serpents furieux dressaient leurs têtes et dardaient une langue gonflée de venin. Métaphores indémodables, et si pérennes ! Dans une folie collective, exacerbée, on se précipitait sur des victimes ignorantes, abasourdies, que l’on égorgeait, ou que l’on déchirait à mains nues. On leur arrachait les membres, on fouaillait les organes internes, et les mains gluantes de sang, on les décapitait enfin, religieusement, en poussant des cris de hyène, au son du tambourin et des crécelles.
Philostrate l’Ancien raconte ces scènes d’horreur avec une sorte de fascination morbide. Mais surtout, il montre comment ces excès dionysiaques débouchaient ensuite sur des métamorphoses inimaginables. « Voici les chœurs des Bacchantes, les pierres ruisselant de vin, les grappes distillant le nectar, les mottes de terre toutes reluisantes de l’éclat du lait, voici le lierre à la tige rampante, les serpents dressant la tête, les thyrses et les arbres d’où le miel s’échappe goutte à goutte. Voici ce sapin étendu sur le sol, sa chute est l’œuvre de femmes violemment agitées par Dionysos ; en le secouant, les Bacchantes l’ont fait tomber avec Penthée qu’elles prennent pour un lion ; les voilà qui déchirent leur proie, les tantes détachent les mains, la mère traîne son fils par les cheveux […] Déjà les extrémités inférieures, depuis les cuisses, se transforment en serpents, tout disparaît sous les écailles depuis les pieds jusqu’aux hanches ; la métamorphose gagne les parties supérieures. Hermione et Cadmos sont frappés d’épouvante ; ils s’embrassent mutuellement, comme si, par cette étreinte, ils devaient arrêter leur corps dans sa fuite et sauver du moins ce qui leur reste encore de la forme humainei. »
Frappées de métamorphose, toutes les parties des corps humains se couvrent d’écailles puis prennent des formes ‘serpentines’. Les pieds d’abord, puis les jambes, ensuite les hanches, et enfin le sexe même se métamorphosent en hideux reptiles, en serpents sifflants. Peu après, le reste du corps, à son tour, est atteint de nouvelles et monstrueuses mutations. Ces métamorphoses, promises aux Bacchantes et aux Bacchants, représentent la phase terminale, essentielle, après le vin et l’ivresse des meurtres, la folie des dépeçages, et le partage des victimes sacrifiées. Ils annoncent l’ultime ‘communion’ – en Dionysos, dieu du Mystère.
Ces rites cruels et barbares n’ont sans doute pas été inventés seulement par ces Grecs, célébrant les cultes à mystère et les bacchanales sanglantes, au nom de Dionysos, en mémoire de sa naissance à la fois sanglante et brûlante. Rien n’est jamais totalement nouveau, en matière de cruauté. Depuis plusieurs dizaines de milliers d’années, des cérémonies comparables, ou bien plus sanglantes encore, devaient avoir eu lieu dans d’autres groupes d’Homo sapiens. Et sans doute y a-t-il, aujourd’hui encore, enfouies dans les profondeurs de la mémoire génétique, de lointaines souvenances de ces séries antiques de meurtres collectifs, engravées dans les cortex…
Si profondeur anthropologique il y a, il est alors permis de réfléchir à la manière dont ce paradigme des Bacchanales s’incarne aujourd’hui – transposé dans la guerre dite « moderne ».
Des massacres impunis d’innocents éviscérés par des fragments de haute technologie, nous ne voyons dans les médias que des images soigneusement calibrées par les services de presse des armées, et obséquieusement commentées par des journalistes aux ordres.
Vous pouvez d’ores et déjà précommander le livre , sur les principaux sites de commerce en ligne, mais il serait préférable que vous le commandiez auprès de vrais libraires…
Quatrième de couverture:
« Quoi de plus mystérieux que la conscience ? Les neurosciences en ont effleuré quelques manifestations, sans jamais en percer l’essence. Les intelligences artificielles en simuleront peut-être un jour l’apparence, mais leurs algorithmes en resteront toujours dépourvus. Seule une approche philosophique et anthropologique de la conscience peut éclairer le spectre de ses états, la profondeur de ses racines et l’élévation de ses aspirations, ses abysses et ses odyssées, ses exodes et ses exils, ses plongées et ses extases, et tous les dépassements dont elle est capable, – en un mot, sa capacité à s’outrepasser, à chercher sans cesse un au-delà d’elle-même, dans une quête inassouvie d’un état où elle serait enfin présente à soi, et aussi proche que possible du Soi. »
« De l’esprit, en effet, l’esprit »: νοῦ γάρ νόος.
Ce qui veut dire qu’un Dieu, aussi « un » soit-il, ne peut s’empêcher d’engendrer, en son propre esprit, son propre esprit. L’esprit ne cesse de s’engendrer lui-même, par lui-même, de lui-même. Et cet esprit qui naît est nouveau, toujours nouveau. Par exemple: l’esprit, en silence, engendre l’esprit qui parle.
La réalité est cruelle, et la bestialité plus encore. Pas d’intelligence, non, il n’y a pas d’intelligence, dans ce monde, et moins de sagesse encore. Vous le voyez bien, n’est-ce pas?
Il y a bien sûr quelques sages inutiles. Il sont un peu plus utiles, cependant, au regard de l’avenir, du lointain avenir, que les myriades d’idiots utiles, qui parsèment les chancelleries, qui occupent les postes, tous les postes, et que tous ces chefs, ces importants, pétris de haine, gonflés de vanité, ces outres vides, ces sépulcres exhalant leurs vers gras de chair humaine, ne lâchant rien, jamais rien. Car leur tête est vide, creuse, ossifiée, calcinée.
Pendant ce temps, les peuples sont asservis. Des chaînes partout. Lourdes et blessantes. Ou subtiles et envahissantes. Peuples de tous les pays, libérez-vous!
Il faut en finir, une fois pour toutes, avec l’esclavage. Sous toutes ces formes. Et si l’on doit subir, un temps encore, ces asservissements, que notre nuque reste indomptée.
Il faut en attendant, de par le monde, butiner sans cesse ces Pensées intelligentes, qui, depuis l’aube des Temps, nous ouvrent leurs sucs, leurs sources, leurs fleurs de feu.
N’oublie pas, lecteur: « Aux fulgurations intellectuelles du feu intellectuel, tout cède. » (Oracles chaldaïque, 81)
Et surtout, surtout: en ce temps si sombre, n’éteins pas ton esprit.
La chekhinah est un terme hébreu qui désigne la notion de « Présence divine ». Ce substantif est d’un emploi relativement tardif. On le trouve cité pour la première fois au 13e siècle de notre ère dans les compilations talmudiques attribuées au rabbin Shimon Ashkenazi HaDarshan (Yalkout Shimoni, Francfort, circa 1260i). Ce mot était donc totalement absent de la Bible hébraïque. En revanche, on trouve souvent dans la Torah (les Écritures) le verbe שָׁכַן chakhan, « demeurer, séjourner, habiter, s’établir », qui en est la racine étymologique, et qui possède un sens très concret, très factuel. Par exemple : « Il demeurait dans les plaines de Mamréii ». « J’ai séjourné près des tentes de Kédariii ». « Voici un peuple qui habitera séparémentiv ». Ce verbe est aussi employé dans le Pentateuque à propos de Dieu, et par métaphore : « Celui qui habite dans l’éternitév », « La gloire de Dieu s’établit sur la montagne du Sinaïvi ». Il est aussi employé par Dieu lui-même, de manière optative, au futur : « Et ils me construiront un sanctuaire, pour que je réside (וְשָׁכַנְתִּי) au milieu d’euxvii », ou encore : « Et je résiderai (וְשָׁכַנְתִּי) au milieu des enfants d’Israël et je serai leur Divinitéviii ».
Le mot qui traduit (abstraitement) la ‘notion’ même de chekhinah n’est donc pas biblique, mais talmudique. Celle-ci, de par sa présence tardive, et son caractère ‘construit’ (par opposition à ‘révélé’) a donc été sujette à une large gamme d’interprétations. Judah Halevi la considère comme une sorte d’« intermédiaire » entre Dieu et l’homme. Pour Maïmonide, la chekhinah désigne un esprit divin (qu’il appelle aussi un intellect actifix). Il place la chekhinah à la dixième et dernière place d’une liste de dix « esprits » ou « intellects » divins, qu’il a systématiquement compilée. Cette interprétation a été reprise par la cabale juive du Moyen Âge, qui a donné pour sa part à la chekhinah le nom de malkhut, ce qui signifie soit la « princesse », la « fille du roi », et est alors une manière de symboliser la présence (en Dieu) d’un principe féminin, soit l’idée de « domination », de « couronne »x. La cabale juive place également la chekhinah (en tant que malkhut)à la dernière et dixième place dans la hiérarchie des Sephirothxi. On l’appelle aussi, dans la Cabale, Ruaḥ ha-kodesh (Saint Esprit) ou Kevod ha-chem (la Gloire du Nom). Plus d’un demi-millénaire plus tard, Hermann Cohen théorisera dans sa Religion de la raison tirée des sources du judaïsmeque la chekhinah est « le repos absolu qui est le terrain éternel pour le mouvementxii ».
La chekhinah a donc pu être considérée comme l’intermédiaire entre le divin et l’humain, comme une sorte de « principe féminin », certes placé au plus bas niveau dans les hiérarchies célestes, mais ayant alors la particularité toute spéciale de se trouver exactement au point de rencontre entre les puissances divines et les mondes créés. Elle a eu même l’heur d’incarner le principe néo-kantien d’une « immobilité tranquille », qui sert de base à tous les mondes et rend possible leur mouvement.
Si le féminin se trouve à la dernière place des Séphiroth, dans la tradition de la cabale juive, est-ce à dire que le masculin serait quelque part placé un peu plus haut dans les hauteurs ? Je pose la question avec rien moins qu’une pointe d’ironie. Il est sans doute dangereux de prendre trop au pied de la lettre les notions cabalistiques de hiérarchie, telles que formalisées par les Séphiroth. Rappelons qu’un fameux rabbin du 1er siècle de notre ère disait : « Les derniers seront les premiers, et les premiers seront les derniersxiii ». Une autre manière de comprendre l’arbre séphirothique serait de considérer l’ensemble des « esprits » (divins) comme formant un « système », avec leurs intrications, leurs fines interconnexions, lesquelles brouillent considérablement la pertinence des classements et des ordres apparents de préséance. Hans Urs Von Balthasar formule ainsi cet enchevêtrement systémique : « Chaque Personne divine aperçoit, dans l’Autre, Dieu, le Dieu plus grand que toute compréhension et éternellement digne d’adoration. Ainsi, ‘l’entretien trinitaire’ revêt la forme de la ‘prière originelle’ ». Les références ne sont plus ici seulement judaïques, certes. Mais peut-on a priori exclure la possibilité de la notion même de « Trinité », dans le cadre de l’irréductible « Unité » de Dieu, alors que la Cabale juive n’hésite pas à poser et à articuler la « Décade » formant les dix Séphiroth?
L’idée d’« entretien trinitaire », somme toute, n’est pas absolument transgressif, si l’on prend en compte la complexité putative des murmures et des chuchotements séphirotiques, les secrets accords des chœurs de seraphim (« séraphins ») et de kheroubim (« chérubins ») de la Bible hébraïque.
Vraiment, ne perdons pas trop de temps dans des batailles de mots. Ces mots, bien entendu, ne sont jamais que des métaphores. Évidemment, il n’est pas donné à tout le monde de percevoir les résonances, les échos lointains, et les significations subtiles, au point d’être parfois évanescentes, de ces symphonies systémiques.
Je résumerai pour ma part l’intérêt de ces métaphores par une autre métaphore : l’invitation au voyage (conceptuel), et le cheminement sans fin (de la recherche intellectuelle). Frédéric Ozanam écrivait en 1834, dans sa Philosophie de la mort : « La destinée de l’homme est tout entière dans le problème d’une vie future. » S’il a raison, c’est donc qu’il faut se déplacer, partir, toujours à nouveau, à la recherche. Dieu avait déjà dit, fameusement, à Abraham : « Lekh lekhaxiv! » (« Va pour toi! »). On peut généraliser cette exhortation, qui s’applique à tous, puisque Abraham est le symbole de tous les croyants, sans acception de religion spécifique. Il faut toujours partir, pour « aller au-delà » (עָבַר, ‘abar), et « dépasser » ou traverser , les fleuves, les pays, et le monde même.
Migrer. Les hommes sont voués à être essentiellement des migrants, d’éternels migrants, du moins du point de vue de leur Créateur. La philosophie de Heidegger a pu être décrite de « grande pensée de la migration et de la métamorphose », et de « grande pensée de l’imagination ontologique », par C. Malabou. Elle interprète littéralement cette migration ontologique de l’humanité, en reprenant nombre de marqueurs du vocabulaire heideggerien : « Nous ignorons où le Dasein s’en va quand il quitte l’homme. Mais entre être-là (da-sein) et être parti (weg-sein), nous pouvons aimer ce chemin pour lui-même, veiller sur luixv. » C’est peut-être cette ignorance bien réelle du destin du Dasein quand il quitte l’homme qui a permis à Malabou de concevoir l’idée du « fantastique » en philosophie. Mais quel peut être le véritable sens du mot fantastique, dans un contexte moderne ? Peut-on encore prendre appui sur le sens que Platon donnait pour sa part au mot phantasmos dans le Sophiste ? Est-il bien nécessaire de rappeler ici que, dans l’époque dite « moderne », toute métaphysique est a priori considérée moins « fantastique » que réellement « fantasmatique » ? Pour décrire cette déréliction (moderne) de la métaphysique, Malabou emploie encore cette formule : « La balafre non blessante de la destruction de la métaphysique que nous portons en plein visagexvi. »
On ne peut entrer en matière métaphysique sans nécessiter, là encore, l’aide de quelques métaphores. « Destruction » (de la métaphysique), « balafre » (au visage des philosophes). Pour sa part, Martin Buber parlait du Dieu transcendant et immanent en employant lui aussi d’autres métaphores, comme « l’étincelle » (censée en figurer la transcendance) et « la coquille » (censée en incarner l’immanence). En philosophie, laquelle est en dernière analyse un art du langage, tous les tropes sont permis, s’ils apportent des éclairages nouveaux. Mais alors, pourquoi ne pas tenter d’user à nouveau d’images anciennes comme les « éclairs » et les « tonnerres », ou bien les « zéphyrs » et les « murmures » ? Toutes les métaphores parlent par allusion, avec plus ou moins d’efficacité. Mais les véritables métaphores ont vocation à dynamiter la langue. C’est pourquoi, c’est pour moi une évidence, il faudrait (en théorie) apprendre toutes les langues du monde, puisque le Divin s’est aussi exprimé dans toutes les langues du monde (n’en déplaise aux ultra-nationalistes de tous horizons). Il nous faut apprendre à naviguer entre toutes leurs grammaires et toutes leurs étymologies, et à s’émerveiller de leurs variétés et de leurs beautés. La prochaine grande mutation babélienne se prépare aujourd’hui. La traduction automatique et l’IA y contribueront dans doute, positivement dans une certaine mesure, mais surtout négativement… Je m’explique : ces techniques nouvelles supprimeront l’effort d’apprendre par soi-même, pas à pas, l’étrangeté, et même le côté fantastique que toute langue étrangère recèle, pour quiconque ne la maîtrise pas comme sa langue maternelle. L’homme se métamorphose, disait Heidegger. L’auto-transformation de l’espèce humaine est en cours, ajoutait Habermas. C’est peu de le dire. Ce qui se prépare, là, sous nos yeux, ira bien au-delà de la métamorphose ou de l’auto-transformation de l’espèce…. Ce qu’il faut s’attendre à voir surgir, comme un immense coup de tonnerre dans un ciel vide, c’est le surgissement violent, l’insurrection explosive, d’une nouvelle humanité, hyper-transgressive, et parlant une nouvelle langue, mondiale, symphonique, concertante, une langue mondiale du futur, qui sera composée des milliers des langues existantes, mais entrelacées, et s’enrichissant à chaque seconde de la propagation des milliards de shrapnells de leurs mots éviscérés, mais réconciliés et exubérants dans la Présence de leur sens.
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iYalkout Shimoni, Isaie 43, Samuel 1,2 : « Partout où le peuple d’Israël a été exilé, la Chekhinah l’a accompagné dans son exil ».
ixCette notion semble inspirée de la notion platonicienne de Noûs, « intellect » ou « âme » du monde/
xPar exemple, la « royauté », la « couronne » de Saül (1 Chron. 12, 24)
xiLes trois premières places sont attribuées à Kether, Ḥokhmah et Binah. Kether (la « couronne ») est la première Sephira parce qu’une couronne se porte sur la tête. Le Bahir ajoute : « La couronne fait aussi référence aux choses qui sont au-delà de ce que l’esprit a la capacité de comprendre. »
xiiHermann Cohen. Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Leipzig: Fock. 1919. En français : Religion de la raison tirée des sources du judaïsme. Traduit de l’allemand par Marc B. de Launay et Anne Lagny, Paris, Presses Universitaires de France. 1994
L’anthropomorphisme est sans doute le plus grand obstacle qui soit pour l’intelligence humaine, du moins si l’on se place au point de vue de quiconque cherche à percer (philosophiquement) le mystère de l’univers. Ceci est particulièrement vrai pour tout ce qui concerne l’idée de ‘Dieu’, et la représentation de ses attributs.
Par exemple, des « religieux » disent : « Dieu veut » (ceci ou cela, peu importe, ce n’est pas là le sujet). Mais comment comprendre cette soi-disant « volonté »? Ce Dieu a-t-il vraiment ce que nous appelons (anthropomorphiquement) une ‘volonté’? Ou bien est-il en tant que tel, essentiellement, ‘volonté’? Cette ‘volonté’, en quoi se distingue-t-elle de Dieu lui-même? Veut-il autre chose que lui-même? La ‘volonté’ de Dieu est-elle la cause des choses? A-t-elle elle-même une cause? Peut-elle changer? Rend-elle forcément nécessaires les choses qu’elle veut? Dieu a-t-il son libre arbitre?
Questions difficiles. Il est instructif de se rappeler d’anciennes leçons qui les ont abordéesi.
L’objet de la ‘volonté’ de Dieu, ce par quoi et ce pourquoi elle s’exerce, a parfois été assimilé à sa ‘bonté’ même. Sa bonté fait partie de son essence. Mais elle a ceci de particulier qu’elle a vocation à bénéficier à d’autres qu’à Dieu lui-même. De même, la ‘volonté’ de Dieu fait partie de son ‘être’, mais elle en diffère conceptuellement. Quand on dit que Dieu ‘est’, cette affirmation n’implique aucune relation de Dieu à autre chose. Quand Dieu ‘est’, il est lui-même, et il n’est pas autre chose que lui-même. Mais quand on dit que Dieu ‘veut’, cela implique qu’il veut autre chose que lui-mêmeii. Quand il ‘veut’, il veut que d’autres que lui bénéficient de sa bonté.
La ‘volonté’ de Dieu est-elle la cause des choses? Il est écrit au livre de la Sagesse: « Comment une chose pourrait-elle subsister, si tu ne l’avais pas voulueiii? » De cela, on infère que la ‘volonté’ de Dieu est bien la cause des choses. Dieu agit volontairement, et non par une nécessité de natureiv.
Peut-on attribuer une cause à la volonté divine? Des théologiens pensent que non. « Rien n’est supérieur à la volonté divine; il n’y a donc pas à en chercher la causev« . Cela vient du postulat central de l’unité de Dieu. Dieu, par un seul acte, voit toutes les choses dans son essence. Par un seul acte, il veut tout dans sa bonté. Dieu connaît tous les effets de sa volonté par leur cause première (qui est sa bonté) ou par leur finalité dernière (qui est aussi sa bonté). Le raisonnement de Thomas d’Aquin est assez abstrait, mais il vaut la peine de s’accrocher pour le suivre: « De même qu’en Dieu, connaître la cause ne cause pas la connaissance des effets, mais il connaît les effets dans leurs causes, ainsi vouloir la fin n’est-il pas en Dieu cause qu’il veuille les moyens; mais il veut que les moyens soient ordonnés à la finvi. »
La volonté de Dieu peut-elle changer? On pourrait parfois le penser. En effet Dieu a dit: « Je me repens d’avoir créé l’homme » (Gn 6,7). S’il se repent de ce qu’il a fait, est-ce donc le signe qu’il a une volonté changeante? Mais il est aussi écrit: « Dieu n’est point un homme pour mentir; il n’est pas un fils d’homme pour se repentir » (Nb. 23,19). Il faut se persuader que Dieu est absolument immuable. On peut en inférer que sa volonté est aussi absolument immuable. Dieu n’a donc pas une ‘volonté changeante’, mais il peut cependant ‘vouloir des changements’. Changer de volonté est une chose, et vouloir le changement de certaines choses est une autre chose. La volonté change quand quelqu’un se met à vouloir ce que d’abord il ne voulait pas. Mais quelqu’un peut, sa volonté demeurant toujours la même, vouloir que ceci se fasse maintenant, et que le contraire se fasse ensuite. La volonté de Dieu reste immuable, même s’il veut changer l’ordre de l’univers pendant son cours, ou s’il veut maintenant ce qu’il ne voulait pas auparavant.
La ‘volonté’ de Dieu rend-elle forcément nécessaires les choses qu’elle veut? Si c’était le cas, alors périraient le libre arbitre, la libre pensée et le libre choix. La ‘volonté’ divine rend nécessaires certaines choses qu’elle veut, mais non pas toutes. « Dieu veut que certaines choses se produisent nécessairement, et d’autres de façon contingente. C’est pourquoi il a préparé pour certains effets des causes nécessaires, qui ne peuvent faillir. Et pour d’autres effets, il a préparé des causes [que l’on pourrait qualifier de] « défectives », dont les effets se produisent de manière contingente. Ce n’est pas parce que certaines causes sont contingentes que des effets voulus par Dieu arrivent de façon contingente, mais c’est parce que Dieu a voulu qu’ils arrivent de façon contingente qu’il leur a préparé des causes contingentesvii« .
Dieu a-t-il son libre arbitre? S. Ambroise a écrit: « L’Esprit Saint distribue à chacun ses dons comme il veut, c’est-à-dire selon le libre arbitre de sa volonté, non par soumission à la nécessitéviii. » Dieu veut nécessairement sa propre bonté, mais il ne veut pas nécessairement les autres choses. On peut donc dire qu’il possède le libre arbitre à l’égard de tout ce qu’il ne veut pas nécessairement.
S’appuyant sur plusieurs traditions, on peut dire que Dieu a ‘voulu’ et qu’il ‘veut’ encore l’univers. Il ‘veut’ l’existence de choses et d’êtres qui n’ont encore jamais existé, et de choses et d’êtres qui n’existeraient jamais, s’il ne le ‘voulait’ pas. Ces existences à venir, Dieu les ‘veut’ parce qu’il en ‘voit’ le bien, et qu’il ‘veut’ ce bienix.
Quel est ce ‘bien’? Ce ‘bien’, cette essence du ‘bien’, précèdent-il la volonté de Dieu? On peut penser que oui: la volonté divine n’est pas arbitraire, c’est une volontédubien. Peut-on dire que la volonté et la bonté divines sont de même nature que ce ‘bien’? On peut concevoir que la volonté et la bonté de Dieu fassent partie de l’essence divine. Mais si Dieu est Un et qu’il est Tout, d’où vient en Dieu l’idée d’un bien qui s’appliquerait à autre chose qu’à Lui-même?
Ce qu’on peut dire, c’est que le ‘bien’ préexiste à l’existence de l’univers. Sinon, comment Dieu voudrait-il ou verrait-il que l’univers est un ‘bien’, si le ‘bien’ n’avait pas d’essence préalable à sa création?
On peut dire qu’il est ‘bien’ que le cosmos tout entier, les galaxies, les étoiles, notre soleil et le monde, existent. On peut dire aussi que cela est ‘bien’ parce qu’ils participent à l’existence des ‘êtres’, et qu’ils sont à l’origine de la ‘vie’. Mais ils n’en sont pas la véritable cause. Cette cause relève de la volonté de Dieu, on l’a déjà dit. Et cette cause relève aussi de l’existence de l’idée du bien, c’est-à-dire du Bien.
N’y a-t-il pas identité entre Dieu et le Bien? Non, en toute logique on ne peut pas dire cela. Dieu est. Et il est Un. C’est tout ce qu’on peut en dire. De l’essence même de Dieu, on ne peut rien dire, malgré les Docteurs. On ne peut même pas savoir si le mot ‘essence’ a quelque pertinence, si on l’emploie dans le cas de Dieu.
En effet, Dieu n’a-t-il pas dit à Moïse, sur la montagne: Ehyeh asher ehyeh, « Je serai qui je serai » ? Son essence est d’être immuablement vivant, en mouvement. Mais qu’est-ce qu’une essence immuablement mutable? Bien malin qui pourra dire ce que Dieu sera, quand il le sera.
En revanche, du Bien, on peut, sans crainte d’errer, affirmer qu’il possède une essence, et que tout bien participe de cette essence. Il y a donc une vraie différence entre Dieu et le Bien. Dieu n’a pas d’essence définissable. Le Bien en a une. Que l’essence (ou l’idée) du Bien existe est d’évidence. Sans le Bien, sans l’idée du Bien, comment Dieu pourrait-il ‘vouloir’ quelque bien que ce soit? Si l’essence du Bien n’existait pas, rien de bien ne pourrait exister ni devenir, même si Dieu le voulait.
Dire que le Bien a une essence, ce n’est pas dire quelle est cette essence. Il faut reconnaître que la vision de l’essence du Bien est au-dessus des forces humaines. Les yeux de l’intelligence ne peuvent pas en contempler la beauté incorruptible et incompréhensible.
Cela étant dit, c’est déjà un peu la voir, cette essence, et un peu la comprendre, si l’on sait au moins que l’on ne peut pas la voir et que l’on ne peut rien en dire.
C’est là une remarque d’une portée générale. La véritable connaissance se trouve dans le silence et l’éloignement de toute sensation.
Si l’essence du Bien est hors de portée de l’intelligence humaine, sa beauté n’est pas inaccessible à l’âme. L’homme qui parvient à la saisir ne peut certes pas la penser. Mais il peut en jouir, même si ce n’est plus, alors, le temps pour lui de voir, d’entendre, de sentir ou de se mouvoir. Il n’y a plus rien qui vaille, devant l’émerveillement de la beauté du Bien.
Portée à l’extrême, la splendeur qui inonde alors l’âme distend, disloque puis arrache les liens du corps. En contemplant la beauté du Bien, l’âme atteint ce que l’on peut appeler son « apothéose ».
L’apothéose est le moment décisif où l’homme « connaît » enfin le divin, ou, peut-être seulement certains de ses attributs, comme par exemple l’Un, ou le Bien. Pour mémoire, le mot grec apothéosis, ἀποθέοσις, signifie: « élévation au rang divin ».
Les âmes encore dans l’enfance, encore inaccomplies, ne cessent de se mouvoir, et de se transformer. Ne connaissant rien des êtres, ni la nature, ni le Bien, elles sont enveloppées par les passions. Se méconnaissant elles-mêmes, elles sont asservies à ce qui leur est étranger. Au lieu de commander, elles obéissent. Voilà leur mal. Au contraire, leur bien, qu’il leur reste à comprendre, c’est la connaissance du Bien. Celui qui enfin connaît le Bien participe déjà au divin.
Les êtres ont des sensations parce qu’ils ne peuvent exister sans elles; mais la connaissance diffère beaucoup de la sensation. Sentir est une influence qu’on subit. Mais connaître est la fin d’une recherche, dont le désir initial (le désir de se mettre en recherche) est sans doute aussi un don divin.
Ce don, ce désir, cette recherche, cette connaissance sont d’une nature incorporelle. Ce sont autant de ‘formes’ qui saisissent l’intelligence, et qui l’imprègnent, tout comme les sensations saisissent le corps, et le dominent.
Dans cette image, on voit que la connaissance est à l’intelligence comme les sens sont au corps, et comme la forme l’est à la matière.
Si la ‘forme’ est d’une telle nature incorporelle, quasi-divine, qu’en est-il de la ‘matière’?
La matière est belle mais elle est passive. De même, le monde est beau mais il n’est pas bon. Le monde et la matière ne se suffisent pas à eux-mêmes. Toujours en mouvement, ils naissent sans cesse. Depuis l’origine des temps, ils redeviennent toujours ce qu’ils sont, sans jamais changer d’essence. Leur seul devenir leur tient lieu de changement.
Le monde est aussi le premier des vivants, mais il est mortel. De même, l’homme est un vivant, mais il est mortel. Parce que mortels, on ne peut pas dire que le monde ou l’homme soient ‘bons’. Peut-on dire cependant qu’ils sont ‘mauvais’?
Non, on ne peut le dire, car on ne sait pas ce que signifie leur ‘mort’. Tout dépend d’un point crucial: qu’advient-il après la mort, celle du monde ou celle de l’homme ?
Si l’on pouvait affirmer que la mort prévisible de l’univers tout entier, aspiré par quelque trou noir, géant et terminal, ne sera pas suivie de la résurgence d’un autre univers, ailleurs, par exemple sous forme de ‘trou blanc’, ou selon tout autre modalité, à jamais inconnaissable, alors sans doute pourrait-on émettre l’hypothèse que l’univers est ‘mauvais’, de par son essentielle fugacité à l’échelle de l’éternité.
De même, si l’homme mortel n’est en réalité qu’une poussière instantanée, à peine née, déjà disparue, puis frappée d’oubli absolu, pendant que les millions d’années se succèdent, indifférents, alors on pourra peut-être penser que l’homme est ‘défectueux’, par essence.
Mais si, par quelque mécanisme, qui nous est encore caché, il apparaissait que l’univers, ou l’homme, avaient quelques chances de transcender la barrière de leur mort respective, alors on ne pourrait plus dire qu’ils sont ‘mauvais’ ou ‘défectueux’. On ne pourrait toujours pas dire qu’ils sont ‘bons’, puisqu’ils sont mortels, et qu’on ne saurait rien de plus sur leur destin post-mortem. Mais on ne pourrait pas dire non plus qu’ils sont ‘mauvais’, parce que l’on ne saurait rien de ce que réserve la chaîne infinie des transcendances à venir.
L’univers entier est d’une complexité infinie, et ce n’est rien de le dire. Mais l’homme n’est pas simple, non plus. Qu’on en juge. L’homme naît avec un corps. Ce corps, c’est le souffle de l’esprit qui le fait vivre. Quant à l’esprit, c’est la fine pointe de l’âme qui l’anime. Dans l’âme même, la raison est parfois présente, si elle ne s’absente pas. Et dans cette raison, lorsqu’elle règne, il y a plus ou moins d’intelligence, et plus ou moins de cœur… Et dans cette intelligence, dans ce cœur, qui peut dire si la sagesse et l’amour y élisent demeure à jamais?
Dieu lui-même, dans sa Sagesse, n’ignore pas l’homme, Il ne dédaigne pas le connaître et Il veut aussi être connu de lui. C’est là une preuve implicite de l’infinie complexité de l’humaine complexion.
Connaître (Dieu) et être connu (de lui) : c’est par là seulement que l’âme peut devenir bonne, et peut-être immortelle.
L’âme de l’enfant nouveau-né est belle à voir, et l’on devine qu’elle est encore attachée à l’âme du monde. Bientôt le corps grandit et la séparation s’accomplit, l’oubli se présente, et l’âme se met à distance de son origine.
La même chose arrive à ceux qui sortent de leur corps. L’âme rentre en elle-même, l’esprit se retire dans le sang. Mais l’Intelligence, divine par sa nature, purifiée et affranchie de ses enveloppes terrestres, prend un corps de feu et s’élance dans l’espace, se séparant de l’âme.
Rien n’est plus divin et plus puissant que l’Intelligence, alors. Elle unit les Dieux aux hommes et les hommes aux Dieux. Elle est la meilleure figure qui soit du « daimon » de Platon.
Quand l’Intelligence quitte l’âme, l’âme ne voit rien, n’entend rien, et ressemble à un animal sans raison. Tel est le terrible pouvoir de l’Intelligence, et la raison profonde de son union à l’âme.
L’homme véritable, qui possède l’Intelligence et qui a une âme, est au-dessus des Dieux ou, tout au moins, il est leur égal. Car aucun des Dieux célestes n’a jamais quitté sa sphère pour venir sur la terre, avec les risques que cela comporte (surtout sans un temps de déréliction, comme le nôtre). En revanche, l’homme peut monter dans le ciel et en prendre la mesure. Il sait alors ce qu’il y a en haut, comme il sait ce qu’il y a en bas; il connaît tout cela par expérience directe, et, ce qui vaut mieux encore, il n’a même pas réellement besoin de quitter la terre pour commencer à s’élever. Telle est la grandeur de sa condition. Ainsi, osons le dire : l’homme, malgré son néant, est aussi un Dieu (mais mortel).
A propos des Dieux célestes, l’on devra aussi dire que, malgré les nombreuses légendes, fort peu nombreux sont ceux qui ont pu descendre sur la terre, et encore moins nombreux sont ceux qui la connaissent par expérience. Extrêmement peu nombreux, donc, sont parmi eux ceux dont on peut dire qu’il sont comme des Hommes immortels, capables de relier les Hommes aux Dieux, et capables aussi de leur propre apothéose, laquelle viserait à atteindre un Dieu plus caché encore.
Bien plus caché… Et bien plus abyssal, dans son élévation, que tout ce que notre pensée anthropomorphique peut seulement commencer de concevoir.
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iCf. S. Thomas d’Aquin. Somme théologique, I. Question 19
La « plasticité synaptique » est une métaphore employée en neurologie. Mais la notion de « plasticité » est bien plus large, et s’applique à toute la nature, à la culture et à la société. Jadis les divinités elles-mêmes étaient « plastiques ». Ovide ou Apulée en ont poétiquement décrit les « métamorphoses ». L’idée de la plasticité du Dieu allait de soi. Chez les Grecs et les Latins, Zeus ou Jupiter pouvaient prendre toutes les formes. Plus tard, chez les chrétiens, cette idée alla aussi loin que possible en prenant la forme paradoxale de la « kénose ».
« Folie pour les Grecs, scandale pour les Juifs » : le Christ, un « fils d’homme », est aussi « Dieu ».
Mais il n’était certes pas le Dieu des Armées, le Dieu dans toute sa gloire, le Messie tel qu’il devait apparaître à la fin des Temps. La folie, le scandale, c’est que ce Messie arrivé une génération avant la destruction du Temple, n’était pas venu mettre fin à l’occupation des Romains. C’était un Messie ignoré, humilié, torturé, raillé, mis en croix comme un esclave apatride. La folie, le scandale, c’est que ce Messie, qui était « un » avec le Dieu infini, éternel, créateur des mondes, fut réduit à l’état de loque humaine, une loque pantelante, agonisant, pendu sur le bois, au milieu de cadavres putréfiés. Il fallait un mot pour traduire ce paradoxe : la « kénose », du grec kenoein (vider), qui traduit l’idée d’un Dieu vidé de lui-même.
Hegeli n’a pas hésité à employer la notion de kénose divine pour la mettre au service de sa conception de la kénose philosophique. Son interprétation est la suivante. La kénose est un acte de libre effacement de la divinité en faveur des hommes, mais, qui en fin de compte, se fait bénéfice du projet divin. L’idée de kénose (divine) peut servir de métaphore pour illustrer le processus (philosophique) de dépossession de soi, de dépossession de la subjectivité. Le philosophe se vide aussi de lui-même, comme Dieu, jadis.
La kénose divine montre la possibilité (métaphysique) d’un vide transcendantal, dans l’espace et dans le temps. Quant à la kénose philosophique, elle montre que ce vide peut s’appliquer désormais à l’homme lui-même. L’homme n’est plus une substance fixe, c’est un sujet capable de se dissoudre, et même de disparaître (à ses propres yeux). On peut se demander si cette nouvelle faculté n’est pas sans rapport avec le fait qu’il est aussi capable (collectivement, socialement, politiquement) d’avoir fait se dissoudre et disparaître nombre de ses contemporains (guerres, génocides).
Mais revenons à Hegel, son époque était moins cynique et meurtrière que la nôtre. Il multiplie les figures de la sortie de Dieu hors de soi. La langue allemande est riche de possibilités en la matière : Ent-zweiung, Ent-fremdung, Ent-aüsserung. Ces formes d’extériorisation, et même d’aliénation ne sont pas à prendre à la légère venant d’un Dieu qui, par ailleurs, est censé emplir le monde, ou, autrement dit, qui enveloppe le monde de sa pensée et de sa parole.
Le but de Hegel, en recyclant philosophiquement un concept éminemment théologique, était de « mettre au jour l’essence kénotique de la subjectivité moderneii ». On pourrait arguer que c’était là prendre de fort grands moyens (le « divin ») pour traiter d’un sujet relativement fugace (la « subjectivité moderne »). Mais Hegel est prêt à faire flèche de tout bois, y compris celui de la croix, pour faire avancer sa propre spéculation.
Sur le plan philosophique, le Christ n’est jamais qu’une « représentation », pour Hegel. Il incarne la représentation de la «vérité absolue ». « Si le Christ ne doit être qu’un individu excellent, même sans péché, et seulement cela, on nie la représentation de l’idée spéculative, de la vérité absolueiii ». Quand le Christ meurt en croix, quand il est au fond de l’abîme, il « représente » Dieu se niant lui-même, et il « représente » cette négation, ou plutôt cette négativité se rapportant à elle-même.
Dieu se nie lui-même, et se représente sa propre négation. N’est-ce pas là une figure « plastique », par excellence ? « Plastique » désigne ce qui peut prendre une forme, tout en résistant cependant, dans une certaine mesure, à une déformation totale. Dans le contexte philosophique, quoi de plus « plastique » que l’esprit ? Le νοὖς (noûs), dans son état de réception passive, est « le sommeil de l’esprit, qui, en puissance, est tout » dit Hegel dans sa Philosophie de l’esprit. En puissance, si l’on peut dire, la plasticité peut s’étendre à tout, et tout contaminer. Si l’esprit est originairement plastique, comme nous le montre du moins l’épigenèse du cerveau qui le sous-tend, alors les concepts mêmes qu’il peut concevoir et énoncer doivent l’être aussi, en quelque manière. L’esprit se caractérise par son aptitude innée à recevoir des formes, mais aussi à créer des formes. Il étend cette propriété à sa propre forme, qu’il peut déformer, reformer, réformer, transformer, par l’épigenèse, par le travail ou la création. Ou, dans le cas morbide, par la dégénérescence (maladies neuro-dégénératives)
La pensée, par nature, se prend elle-même pour objet de pensée. Cette « pensée de la pensée », cette noesis noêseos, cette plasticité noétique, est la traduction philosophique de ce qui fut à l’origine une propriété neurobiologique primordiale. La pensée est une sorte d’être vivant, un être indépendant de celui qui la pense, et qui, dans cette vie propre, se prend elle-même pour forme et pour matière de futures transformations. La pensée se prend et se déprend d’elle-même, librement. Hegel utilise le mot Aufhebung, qui peut se traduire par « déprise, dessaisissement ». Aufheben conjoint les sens de Befreien (libérer) et Ablegen (se défaire de).
Ce mouvement de déprise est réflexif. Il peut s’appliquer à lui-même. Il y a toujours la possibilité d’une relève de la relève, d’un dessaisissement du dessaisissement. Mais qui est le sujet de cette relève au second degré ? Quel « sujet » décide de se dessaisir de son acte de dessaisissement – et pour en faire quoi, dans quelle vue, dans quel « projet » du « sujet » ?
La question peut aussi se poser ainsi : qu’est-ce que le « sujet » peut engendrer dans un moment de vraie liberté ? Que peut-on espérer de créer, dans le meilleur des cas, de parfaitement inimaginable, d’absolument insoupçonnable ? Un autre moment de pure liberté, sans aucun lien avec tout ce qui précède ? Mais pour en faire quoi ? Ou seulement l’établissement de nouvelles chaînes causales, imposant de nouvelles déterminations, jusqu’à se produisent les conditions d’un nouveau moment de liberté, un moment de grâce pure, un moment de création sans comment ni pourquoi, où pour des raisons qui ne sont pas de vraies « raisons » succéderait un autre instant de pure liberté ?
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i Cf. Catherine Malabou. L’avenir de Hegel ou : de la plasticité temporelle en dialectique. Thèse de doctorat en Philosophie. 1994
Au début de notre ère, il valait mieux ne pas trop mélanger religion et politique, surtout pour les peuples soumis à l’Empire romain. Celui-ci était à son apogée et dominait une bonne partie du monde antique. Sur le plan religieux, l’époque était généralement favorable au syncrétisme, et les Dieux des uns faisaient assez bon ménage avec les Dieux des autres, parmi des populations prêtes à reconnaître des équivalences, à l’exception toutefois des tenants d’un monothéisme farouche, juifs majoritairement, mais aussi chrétiens, formant une minorité émergente. De son côté, le christianisme naissant commençait en effet à se diffuser autour de la Méditerranée, tout en affrontant, idéologiquement et théologiquement, les sectes gnostiques et diverses formes d’hérésies qui proliféraient aussi. Mais l’Empire ne tolérait décidément ni les revendications d’autonomie des nations sous le joug, ni les religions qui pouvaient les encourager ouvertement. En l’an 70, le Temple de Jérusalem avait été détruit, et Jérusalem occupée par les armées de Titus. Il n’y avait plus ni Temple, ni Grand Prêtre, ce qui impliquait nombre de conséquences pour la pratique du judaïsme. Cinquante ans plus tard, la seconde guerre judéo-romaine (132-135), déclenchée par Bar-Kokhba, se termina par l’expulsion des Juifs hors de Judée. Jérusalem fut rasée par Hadrien, et une ville nouvelle fut bâtie sur ses ruines, Ælia Capitolina. La Judée fut débaptisée et appelée Palestine, en référence à la nation des « Philistins », l’un des peuples autochtones cité par la Bible hébraïque (Gen. 21, 32 ; Gen. 26, 8 ; Ex. 13, 17). L’empereur Hadrien mouruti trois ans après la chute de Jérusalem, en 138.
A peu près à la même époque, Apulée, écrivain et citoyen romain d’origine berbère, né en 123 à Madauros, en Numidie (actuelle Algérie), vint parfaire ses études à Carthage. Apulée devait devenir un orateur et un romancier célèbre, ainsi qu’un philosophe platonicien. Son platonisme l’incitait à croire qu’un contact direct entre les dieux et les hommes était impossible, et qu’il fallait donc qu’il y eût des êtres « intermédiaires » pour permettre des échanges entre eux. Mais il y avait des exceptions. Apulée a raconté de façon détaillée la relation amoureuse, quant à elle plutôt directe et fusionnelle, d’Éros (le Dieu de l’amour) et de Psyché (l’âme humaine), dans un passage de ses célèbres Métamorphoses. Cette rencontre d’Éros et Psyché entra derechef dans le panthéon de la littérature mondiale. Elle a depuis été l’objet d’innombrables reprises par des artistes de tous les temps. Les Métamorphoses d’Apulée sont aussi un roman à tiroirs, picaresque, érotique et métaphysique, où se multiplient les possibilités de lecture au deuxième et au troisième degrés. Ces niveaux de lecture et de compréhension entremêlés en assurent une durable modernité, depuis presque deux millénaires. La fin du roman est centrée sur le récit de l’initiation de Lucius aux mystères d’Isis, effectuée à sa demande (et à grands frais) par le grand prêtre Mithras. Lucius ne peut rien révéler des mystères de l’initiation, sous peine de terribles châtiments. Seule concession au désir de curiosité des « intelligences profanes », Apulée fait dire à Lucius quelques vers un peu cryptiques, juste avant que le héros ne s’avance dans l’édifice sacré, vêtu de douze robes sacerdotales, afin d’être présenté à la foule comme « la statue du soleil » :
« J’ai touché aux confins de la mort, après avoir franchi le seuil de Proserpine, j’ai été porté à travers tous les éléments, et j’en suis revenuii. »
La descente dans le monde des morts, dans l’Hadès, était l’aventure ultime de l’initié. Il y avait déjà eu dans la littérature quelques prestigieux prédécesseurs, comme Orphée, ou dans un autre ordre de référence, moins littéraire et certes moins connu dans le monde gréco-romain, comme la descente de Jésus aux Enfers. A la même période, vers 170, sous Marc Aurèle, parut un curieux texte, les Oracles Chaldaïques, se présentant comme un texte théurgique, avec une tonalité assez pessimiste.
« Ne te penche pas en bas vers le monde aux sombres reflets ; le sous-tend un abîme éternel, informe, ténébreux, sordide, fantomatique, dénué d’Intellect, plein de précipices et de voies tortueuses, sans cesse à rouler une profondeur mutiléeiii ».
Deux millénaires plus tard, quel est l’état de la question ? Les religions offrent aujourd’hui encore des images fort diverses, et assez confuses, de ce qui peut attendre les hommes dans la mort. Toute une palette de propositions leur est faite, sans véritable argument décisif. Chacun est en fin de compte amené à se faire sa propre ‘religion’ quant à ce qui l’attend après la mort. Néant absolu ? Vie glorieuse au sein de la Divinité ? Enfer et Shéol ? La culture populaire propose d’autres variations encore, sur ce thème inépuisable. Par exemple, dans la série télévisée Battlestar Galactica, les Humains sont en guerre totale contre les Cylons, des robots qui se sont révoltés contre eux, puis qui ont rapidement fait évoluer leur intelligence (artificielle), et se sont reproduits sous forme de clones, s’incarnant dans un corps biologique, semblable en apparence à celui des êtres humains. Dans Battlestar Galactica, les Humains sont adeptes d’une religion polythéiste. Ils prient « les dieux de Kobol » et errent dans l’espace à la recherche d’une planète mythique appelée Terre, dont personne ne sait exactement si elle existe ni où elle se trouve. Ils sont guidés par leur Présidente, qui a des « visions », et qui sait déjà qu’elle mourra sans voir la « Terre » promise. Ils sont impitoyablement pourchassés par les Cylons qui ont déjà exterminé la quasi totalité de la race humaine.
Les robots Cylons professent quant à eux, avec une grande énergie, leur foi en un dieu unique, qu’ils appellent « Dieu ». Les Cylons sont fort intelligents (leur IA est extrêmement puissante). Ils n’ont pas peur de mourir, car ils disent (aux Humains qui les menacent), que si leur corps est détruit, alors leur esprit sera « téléchargé » en ce « Dieu ». Il y a malgré tout un problème. Les communications intergalactiques peuvent être déficientes en cas de crise, et a fortiori, de guerre. Que devient l’esprit d’un Cylon en cours de téléchargement, si des incidents se font jour à l’échelle intergalactique ? Erre-t-il alors, désincarné, dans l’espace, sans avoir pu être capté par un relais de communication et transféré dans un nouveau « corps » ?
Battlestar Galactica pose à nouveau des interrogations que les Oracles chaldaïques, l’Évangile, les Métamorphoses d’Apulée et l’épitaphe d’Hadrien ont formulées autrement, et avec des perspectives tout autant putatives.
Pour Hadrien, comme pour l’Oracle de Chaldée, l’âme humaine a vocation à errer sans fin dans le vide glacé. Pour Orphée, Jésus, Apulée, après être descendu aux Enfers, il semble qu’il soit possible de revenir d’entre les morts.
Les Cylons de Battlestar Galactica, ces robots très croyants, à l’IA plus performante que l’intelligence humaine, ont résolument choisi une voie plus réaliste, celle du clonage.
Il me vient l’idée qu’un jour peut-être, la vie tout entière de tout un chacun sera « téléchargeable » dans quelque clone. On pourra la cloner aussi dans l’IA d’un drone, qui pourra infiniment se déplacer dans un ciel pâle et sombre, pendant que les Humains continueront à se faire la guerre, au sol, sous la mer et dans les airs.
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iOn inscrivit sur la tombe d’Adrien ces vers quelque peu ironiques et distanciés, dont il était l’auteur:
« Animula vagula blandula Hospes comesque corporis Quæ nunc abibis in loca Pallidula rigida nudula Nec ut soles dabis iocos ».
Ce qui peut se traduire ainsi :
« Petite âme, un peu vague, toute câline,
hôtesse et compagne de mon corps,
toi qui t’en vas maintenant dans des lieux
livides, glacés, nus,
tu ne lanceras plus tes habituelles plaisanteries. »
« Moïse recevant les Tables de la Loi, par Marc Chagall »
J’en connais qui passent leur vie à naviguer entre les extrémités du monde, visant peut-être le très haut (ou le très bas), le brillant (ou le sombre), sans jamais trouver d’issue à leur quête. Partout impasses et manques, cieux clos, monts morts, murs hauts, mers sèches – et nombre d’abîmes.
J’en connais d’autres qui, fatigués de détours, perclus de clôtures, impatients de résultats, tentent une voie directe: « Où t’es-tu caché ?», demandent-ils tout de go, comme jadis le poète de Tolède, celui qui fut jeté au fond d’un cul de basse-fosse : ¿ Adónde te escondiste ? i La question ne cessa pas d’être posée, depuis l’origine des mondes. Qui répondra ? Dans cet univers, le silence s’entend de loin, et la parole est rare. On appelle, on implore, on gémit, toujours en vain, semble-t-il. Mais ce qui se cache reste conséquent, et fidèle à son essence – il ne se laisse voir. Pourquoi se trahirait-il par un fol : « Ici ! », ou même un vague « là-bas ! » ?
Or, tous les moyens sont bons, pour qui continue de chercher celui qui se cache : scruter des signes, déceler des traces, lire entre les lignes, jongler avec les apparences obvies (pchat), les fines allusions (remez) et parfois même, convoquer de somptueuses allégories (drach) – toujours dans le but de saisir quelque atome du mystère (sod). Ce sod, s’il est effleuré, ou seulement pressenti, découvre parfois, inopinément, un pan de sa secrète nature : il s’y révèle gouffre, abysse même, et dès que l’on jette en lui une vue inquisitrice, il s’approfondit plus encore en ultrabysse. Pour le décrire géologiquement, ce gouffre primal, et infini, peut se signaler initialement par quelques dolinesii ; puis, dans ce relief déprimé, se dessinent d’âpres avensiii, et s’ouvrent enfin d’avaleuses ouvalasiv. Ce ne sont là que des métaphores, bien sûr, pas des descriptions à la Dante ; c’est le propre du langage que de s’habiller de mots, faute de mieux. Autrement dit, plus on frôle la surface du sod, plus il s’enfonce sans fin dans sa propre nuit. Et il nous invite à la descente, spéléologique, plus qu’à la montée, astronomique.
Pour le bénéfice de la postérité (celle, minoritaire et têtue, qui cherche encore, aujourd’hui), le prophète Amos accumula des indices dans une ample phrase, dont il avait le secret : « C’est lui qui forme les montagnes et qui crée le vent, qui révèle à l’homme ses pensées, qui change l’aurore en ténèbres, et qui marche sur les hauteurs de la terrev . »
Le sod, ce mystère, se cacherait-il donc dans la forme des montagnes, ou dans l’origine du vent ? Se loverait-il en l’aurore noyée de nuit? Je ne sais. Ce que je sais, c’est que le sod ne se laisse saisir, non par intention, mais par nature. Et l’homme – dit Amos – est fort malhabile à saisir l’insaisissable. L’homme, d’ailleurs, ignore qui il est lui-même, il n’a pas conscience de ce qui se passe en lui. Il ne sait même pas ce qu’il pense, dit même Amos. Il faut l’aider beaucoup, et le lui révéler un peu. C’est ce à quoi sert un prophète, en somme. Le sod, au fond, c’est que l’homme est sod aussi, bien que, cela même, il ne le voie, ni ne le sache. Et comment croire que ce sod qui ne sait même pas son for secret, saura affronter la raza (le mystère), et plus encore la raza rabba (le « grand mystère ») ?
En intriquant ses métaphores, Amos compose une vue d’ensemble. Il compare l’homme aux montagnes, dans les moments où elles se forment convulsivement (c’est-à-dire pendant l’orogenèse), et aussi à un vent (ruaḥ), un vent informe mais vif, ou encore à une éclatante aurore capable de ténèbres, ou enfin à la marche de l’esprit, fort au-dessus des hauteurs du monde. Ces métaphores sont aussi des litotes, qui disent, par antiphrase, que l’homme s’ignore lui-même royalement. Montagne, vent, aurore, ténèbres, marche, monde, hauteur, tout cela l’homme l’est certes en quelque sorte, et pourtant ces images prodigieuses n’expliquent rien. Celé, loin au-dessous de ces figures rhétoriques, attend, patient et tapi, un autre lieu encore, un unique topos, pour le dire en grec, un maqom, pour le dire en hébreu. Enfoui en l’homme se tient ce lieu secret, qu’il ignore posséder et qui enferme des trésors – comme dit Isaïe : « Et je te donnerai des trésors secrets, des richesses cachéesvi ».
L’homme certes possède ces secrets et ces trésors, mais il l’ignore. Amos l’a dit. Il ne sait pas qui il est, ni ce qu’il pense. Il ne sait pas s’il croit vraiment ce qu’il dit qu’il est, ni s’il croit ce qu’il croit. Il y a lieu de croire, a fortiori, qu’il méconnaît ses profondeurs abyssales, ses secrets celés et scellés. Pour qu’il devine leur présence, il faudrait peut-être qu’un plus grand que lui se résolve à les lui révéler.
On déduira que monter sur les hauteurs, voler dans les vents, aller aux confins du monde, sert à peu de chose, quand il s’agit de découvrir ce qui est déjà là, tout près, au fond de l’âme de l’homme. Quant au vent, vraiment son vol est vain, s’il est dans l’obscur. Et quant à la plus haute montagne, l’image de son sommet aussi est vaine, si en réalité, pour la contempler, il faut se cacher dans la crevasse (niqrat) – comme fit Moïsevii – s’il faut se mettre à couvert, plonger dans l’obscur épais, et y oublier le feu qui foudroie.
Là, dans la fente du roc, au fond de cette nuit, peut-être est-elle là, la vérité, puisqu’elle n’est nulle part ailleurs ? Est-elle cette ombre entr’aperçue, cette silhouette élusive, évasive, qui bientôt se sépare, se disjoint, se dissout ? L’obscurité, la ténèbre, la nuit sont de propices prémices, pour celui qui continue de chercher celui qui continue de se cacher. Elles indiquent qu’il faut se cacher aussi pour découvrir ce qui se cache toujours. Et pour cela, il lui faut se placer « à l’ombre des ailesviii ». Le mot « aile » (en hébreu kanap) a un double sens : il signifie « aile » et « cacher ». L’étymologie se veut transparente : l’aile en effet « cache », « couvre », « protège ».
Le verset cité de l’Exode cèle donc un triple pléonasme : Moïse doit « se cacher », « à l’ombre » de « l’aile ». Pourquoi donc cette cache, cette ombre, cette aile, ce voilement, alors que Moïse quête la clarté, la lumière, l’envol et le dévoilement ? Quel danger mortel est-il à craindre ? Des hommes, en effet, « se cachent » quand les ennemis accourent – pour attaquer le fond de leur âmeix. Leur peur n’est pas sans raison : les ennemis guettent, embusqués, dans la cachette même où l’on croit trouver la sécuritéx. Il faut se cacher, donc, non pour fuir le danger, ou la mort, mais parce que c’est la seule façon d’entrer dans le vif (de l’obscur). L’inaccessible, comment l’atteindre autrement qu’en plongeant dans son ombre sombre ? L’intelligence (trop claire) ne saisit jamais rien de l’ombre (sod). Elle n’est pas équipée pour. Se dérobant aussi aux sens, le véritable mystère (sod) se veut d’abord sans saveur. De lui, rien n’émane, il reste froid, silencieux, et il laisse froid, silencieux. Hermétique, sa profondeur, son opacité, son absence, le mettent hors de portée du commun. Hors d’atteinte de la foule, qui veut de l’ici et du maintenant, du tout près et tout de suite. Fuyant la foule, il y a des exceptions, qui refusent les fausses lumières, et qui sautent, s’immiscent, s’unissent à l’ombre… Plus le mystère est sombre, plus il se donne à voir, en son ombre même. Il faut l’avoir vue, cette ombre, dans sa lumière, pour le comprendre. Plus le sod résiste, plus il s’ouvre en son secret. C’est tout le contraire de la logique ordinaire. Moins on pressent ce qui est réellement caché, plus on s’en approche, simplement. Moins on en saisit le sens, plus on s’initie à son absence. Moins on attend sa présence, plus elle affleure et effleure. Mais si proche, si sublime soit la connaissance du sod, il est encore immensément loin. Et si loin sommes-nous, perdus au tréfonds de la caverne insondable, nous en sommes pourtant déjà plus proches, que si nous baignions dans toute sa lumière.
On ne voit rien. Mais c’est cette cécité qu’il faut voir. C’est l’aveuglement qui révèle.
Job : « S’il vient je ne le verrai pas, s’il se retire, je ne m’en apercevrai pasxi. »
Isaïe : « Vraiment tu es un Dieu qui se cachexii ! » . Il se cache, au présent : מִסְתַּתֵּר, misttatter.
La Sagesse a un jour dit d’elle-même : « Dès l’éternité je fus établie, dès le principe, avant l’origine de la terrexiii. » Dès l’éternité, mé-‘olam. Dès le principe, mé-roch. Au sujet de ces deux expressions, le Bahir rapporte un commentaire de Rabbi Bun: « Qu’est-ce que mé-‘olam ? Le mot désigne ce qui doit rester caché à tout le monde, car il est écrit ‘Il a mis aussi le ‘olam en leurs cœursxiv’. Ne lis point ha-‘olam [l’éternité] mais ha-‘elem [le caché]xv ». Le mot hébreu עָלַם (‘olam) se prête en effet à ce jeu de mots, puisqu’il peut s’employer comme substantif (« éternité ») ou comme verbe (« cacher »). Dans le cœur de l’homme, se cache l’« éternité », et se cache aussi celui qui « se cache » lui-même, sous l’ombre de ses « ailes ».
Il « se cache », sous l’« aile » et dans l’« éternité » !
Trois tropes, trois mots, qui montrent les trois manières dont il se cache.
De « l’Un », à l’évidence, on ne peut jamais rien dire d’autre qu’il est « un ». Non seulement l’Un est un, et donc seulement un, mais il ne peut se dire d’aucune « autre » manière, justement parce qu’il est un. Comment l’un pourrait-il être « autre » qu’un ? D’ailleurs ce nom, « l’Un », est déjà en trop. Il obscurcit sa véritable essence (qui est de n’en avoir point). Cette assignation à « être un » réduit et affadit son existence (qui relève sans doute de l’ordre de l’infini, et non seulement de l’un). Il est vrai que le concept de « l’Un » est censé être absolument simple, infiniment élevé, et radicalement différent de tout ce qui se trouve ici-bas. Il se distingue de toutes les sortes de multiplicités qui se trouvent dans le monde. Mais, paradoxalement, l’idée même d’« unité » vient du monde ; et on trouve beaucoup de sortes d’unité dans le monde. Cette idée, aussi élevée soit-elle, ne peut donc être attribuée sans hésitation à ce qui, clairement, ne relève pas de ce monde. Parler de « l’Un » est déjà une sorte de subtile défiguration de sa vraie nature (qui est de n’en avoir point de définissable). Il faut admettre que le divin, fût-il « un » ne peut pas être l’objet de discours humains. Le mieux serait de se taire, et de ne le nommer pas. Dire qu’il est « l’Un », c’est déjà errer, c’est d’emblée prononcer (même en toute bonne foi) une inexactitude formelle, et même, si on creuse un peu, une ineptie, intellectuellement parlant. Car le mot « un » n’est en somme qu’un mot. L’hébreu אֶחָד (êḥad) et le grec ἕν (hen) aussi, ne sont jamais que des mots. Or aucun mot ne peut rendre compte de ce que l’Un est. Car l’Un, en réalité, n’a pas d’essence : il est au-delà de toute essence. S’il en avait une, elle lui serait identique, et donc elle nous serait inconcevable, ineffable. A son propos, le silence serait mieux approprié.
Pourtant, il faut bien parler, dire, penser, concevoir. La vie humaine est ainsi faite. Et penser revient parfois à classer et à hiérarchiser les concepts, et les êtres. D’où cette gradation : être, vivre, penser… Il y a la matière qui ‘est’, mais qui reste ‘non-vivante’, ‘inconsciente’ ; puis il y a l’être ‘vivant’, et enfin il y a l’être pleinement ‘conscient’, ‘pensant’. Glorification de l’évolution ! Self-célébration de l’homme pensant par lui-même ! Quelques philosophes (pré-modernes) eurent d’autres idées, et conçurent d’autres gradations. Pour Plotin, la ‘vie’ se trouve aux extrêmes, le plus bas et le plus haut, et la ‘conscience’ réfléchie ne se trouve qu’à un étage intermédiaire. Il y a la ‘vie’ du bas, une vie aveugle, sourde, immanente, inconsciente, mais qui reste puissamment liée à l’univers entier, et il y a la ‘vie’ supérieure, une vie qui dépasse de loin ce qu’on appelle la ‘conscience’, une vie très haute, infinie, qui sourd de l’Un même. Cet Un, on vient certes d’en dire que l’on ne peut rien en ‘dire’. On peut au moins en dire ceci, qu’il doit être ‘Créateur’, et que la vie en sourd, toujours. Comme l’on peut voir que la vie fourmille et grouille sous nos yeux, ici-bas, il serait bien possible que cette vie-là pourrait peut-être nous donner un moyen de comprendre ce qu’est la ‘vie’ supérieure, dont elle serait peut-être comme une image, bien meilleure, assurément, que tout ce que la ‘conscience’ elle-même pourrait concevoir d’autre pour la saisir.
Quelle serait l’essence de cette ‘vie supérieure’ (si elle existe) ? Comment la décrire ? Que peut-on en penser ? Comment s’assurer de son existence ? S’agit-il de la ‘vie’ divine elle-même, dans toute sa transcendance, tout à fait hors de notre atteinte ? Qu’aurait-elle alors de commun avec la vie inconsciente, immanente, ou la vie terrestre, humaine ? Le point commun entre toutes les sortes de vies est indubitablement le fait de ‘vivre’, même si toutes les vies vivent selon des modalités bien différentes.
La vie serait donc un point commun possible entre le divin et l’humain. Le divin vit (éternellement). L’humain vit (pour un temps). L’idée de ‘vie’ est essentielle à la divinité. Elle est aussi essentielle à l’humain. Que peut-on dire de plus, à propos de la ‘vie divine’, en termes humains? Est-elle une vie particulièrement consciente ? Plus consciente que la conscience humaine ? Ou peut-être même, en un sens, moins consciente ?
Est-ce que l’entité ‘divine’ (si elle existe sous une forme telle que l’on pourrait la désigner comme une ‘entité’) peut être dite ‘intelligente’ ? Peut-elle être, mieux encore, appelée « l’Intelligence » ? Il y a de l’intelligence dans ce monde (par exemple chez les humains), de même qu’il y a de la vie. Peut-on en inférer qu’il y a donc aussi de l’« intelligence » dans le Principe qui a créé le monde et lui a donné la ‘vie’ ? Cela semble raisonnable de le penser, mais il ne faut pas se précipiter vers une conclusion hâtive. Peut-être le concept d’intelligence, en effet, pourrait-il ne pas convenir au Principe premier, au Principe créateur de Tout, et donc aussi créateur de l’intelligence ?
Si ce concept cependant lui convenait, le Principe créateur ne serait pas seulement ‘intelligent’, il devrait être l’Intelligence avec un I majuscule, « l’Intelligence » en soi, et tout ce qui viendrait du Principe pour aller vers les créatures serait alors ‘inférieur’ (en intelligence) à cette Intelligence première. Mais une intelligence créée serait sans doute, par nature, essentiellement différente de l’Intelligence créatrice (tout comme l’intelligence ‘artificielle’ est essentiellement différente de l’intelligence humaine, si l’on désire une analogie). Ici, on peut émettre une objection. Si l’Intelligence existe en tant qu’essence, cette essence ne peut se séparer ou se distinguer d’elle-même, car une essence ne se divise ni ne se diminue, elle reste toujours essentiellement elle-même. Donc l’essence de l’Intelligence devrait être de la même essence que l’essence de l’intelligence. Nous en somme réduits à considérer cette alternative : ou bien le Principe premier peut être dit ‘intelligent’ ou même être ‘l’Intelligence en soi’, et alors les créatures ‘intelligentes’ participent de cette Intelligence, et sont potentiellement capables d’en hériter ; ou bien, le Principe premier ne peut pas être dit ‘intelligent’, car cet attribut serait trop faible, trop inadapté à son cas. Alors, il faut renoncer à donner au Principe premier le nom « Intelligence ». Il serait, en essence, au-delà de l’intelligence, et mettre une majuscule au mot Intelligence ne changerait rien à cette conclusion.
La pensée humaine (qui est la seule pensée sur laquelle on peut s’efforcer de penser avec quelque espoir de la comprendre) est un acte de l’intelligence (humaine). La pensée ‘voit’ l’intelligible : elle ‘comprend’ ce qu’il y a d’intelligible dans telle chose ou tel être. Elle se tourne vers tout ce qui lui est, en principe, intelligible, et elle en reçoit satisfaction, achèvement, plénitude, gratification. C’est l’intelligible, en tant qu’il est vu et compris par la pensée qui révèle en quelque sorte la pensée à elle-même, et nourrit la conscience. Dans cette interprétation, la pensée, ou l’intelligence en acte, se tourne vers quelque chose qui lui est supérieur, l’intelligible, qui lui donne à voir quelque chose qu’elle n’avait encore jamais vu.
Si l’on revient à l’essence du Principe premier, on pourrait donc dire, à la rigueur, qu’il n’est pas l’Intelligence, puisqu’il est bien au-delà de toute intelligence, mais qu’il est, du moins en partie, et de quelque manière, « intelligible ». Dans ce contexte, « intelligible » serait aussi un synonyme du « Bien » que le Principe divin représente, ce « Bien » qu’il faut tenter d’approcher et de comprendre.
L’intelligence, dans cette vue, ne serait certes pas identique au Principe premier ou à ce que l’on appelle l’Un, et qui, en tant qu’Un n’est certainement pas le Multiple. L’intelligence, quant à elle, n’est pas simple, elle est évidemment multiple, elle est capable de voir et de comprendre une innombrable multiplicité de choses, et de s’adapter à des myriades de situations, et de contextes. Elle est déjà elle-même multiple à ses propres yeux : elle se voit comme ‘pensante’ et elle se voit aussi comme objet de ‘pensée’, comme objet de sa propre pensée.
Comment l’intelligence apparaît-elle dans le monde créé ? Est-elle liée de quelque manière à l’intelligible ? Cela serait assez logique que l’intelligence (ici-bas) soit liée à l’intelligible (là-haut), mais comment cela s’initierait-il, et comment cela s’articulerait-il ? L’intelligence est-elle, par le truchement de l’intelligible, liée à la nature divine, au Principe premier ? On conjecture que le Principe premier, l’Un, reste toujours en lui-même, et n’a pas besoin de se comprendre lui-même. Il n’aurait guère d’usage, en tant qu’Un, pour cet attribut un peu superflu que lui serait une Intelligence… L’Un est ce qu’il est ou qui il est, et toute intelligence de cet état lui serait superflue, puisqu’il est, vit et jouit de son être selon sa propre nature, dont rien ne nous dit qu’elle a nécessairement besoin d’une ‘intelligence’, pour être, vivre et jouir.
Ce qu’il y a d’intelligible en l’Un, tout comme ce qui nous semble inintelligible en lui, participent de son unité interne, essentielle. La conception que le Principe peut avoir de lui-même pourrait être interprétée comme une ‘sorte de conscience’. Cette ‘sorte de conscience’ n’est rien d’autre que sa propre essence. Sa ‘conscience’ n’est que la pensée de cette essence. Cette pensée est sans doute fort différente de la pensée de l’intelligence, la pensée de notre intelligence. Quand l’Un, ou le Principe, reste seulement lui-même, et avec lui-même, Il peut aussi, fort paradoxalement et mystérieusement, créer une Création qui n’est pas lui-même ; Il peut donner être et vie à ce qui n’est pas lui, mais mais qui, néanmoins, vient de lui. Grâce à sa permanence essentielle en son propre être, l’Un crée du devenir, et de l’autre. C’est là un paradoxe que l’on nommera celui de l’intrication de l’être et du devenir, du même et de l’autre, de la permanence et de la spiration. L’Un persiste dans sa propre pensée, comme sujet et objet de sa pensée. Cette pensée, on l’a dit, n’est pas une pensée ‘intelligente’, elle n’est pas une pensée de l’intelligence ; elle est néanmoins une pensée ‘intelligible’, mais intelligible seulement en très faible partie (par nous les humains). Tout ce qui naît de lui, tout ce qui naît de sa pensée intelligible, peut alors devenir à son tour une pensée ‘créée’, une pensée ‘autre’, une pensée qui pourra même devenir ‘intelligente’, une pensée qui pourra par exemple s’efforcer de penser au Principe dont elle est née, une pensée qui, par là, deviendra elle-même une ‘intelligence’, capable de penser à l’intelligible, dans la mesure où cet intelligible se laisse en effet penser. La pensée ‘intelligente’ (de la créature) est essentiellement différente de la pensée ‘intelligible’ (celle du Principe créateur), mais elle est aussi, d’une certaine manière, ‘semblable’ à elle. Semblable en quoi ? Elle n’est pas de même essence, mais elle est comme à son ‘image’.
Le Principe, ou l’Un, n’a pas d’essence concevable, car il est au-delà de toute essence. En effet c’est le Principe qui crée toutes les essences, et l’idée même d’essence. Il n’est donc pas lui-même une essence, et n’a pas non plus d’essence. Il est au-delà de toute essence. Il est la puissance de toutes les essences, comme il est la puissance de toutes choses. Tout ce qui existe vient de l’effet de cette puissance. Il est donc au-delà de tout ce qui existe, et il est au-delà de l’être même.
Plotin dit, avec une sorte de provocation jubilatoire : « L’être n’est pas un cadavre privé de vie et de pensée »i. Qu’est-ce que cela veut dire ? Cela veut dire simplement que l’être est le contraire d’un cadavre. L’être n’est pas mort. L’être est totalement ‘vie’ et ‘pensée’. Et Plotin précise même : « L’être est l’identique à l’intelligence. »
L’Un, on l’a dit, est bien au-dessus de l’Être et bien au-delà de l’Intelligence. Mais quand on a dit cela on n’a guère avancé. Qu’est-ce donc que l’Un, puisqu’il est au-delà de notre capacité de comprendre ?
Il nous faut cependant tenter d’avancer. L’Un n’est ni être ni non-être : en tant que Principe premier, il est le créateur de l’être et du non-être ; de même, il est le créateur de la vie et de la non-vie, et il est le créateur de la conscience et de l’inconscient.
Il est donc lié à tout ce qu’il crée, en tant qu’il le crée, et il en est aussi délié en tant qu’il ne s’identifie pas à ce qu’il crée. Une métaphore, tirée de la physique quantique, peut nous aider à dénommer cette situation, qui est paradoxale en un sens, mais pas totalement inintelligible. Cette métaphore est celle de l’intricationii.
L’Un peut s’interpréter comme une intrication d’être et de non-être, de conscience et d’inconscient, d’éternité et de temporalité, de permanence et de flux, de vie et de non-vie.
iiL’intrication quantique, ou enchevêtrement quantique, est un phénomène dans lequel deux particules (ou groupes de particules) forment un système lié, et présentent des états quantiques dépendant l’un de l’autre quelle que soit la distance qui les sépare. Un tel état est dit « intriqué » ou « enchevêtré », parce qu’il existe des corrélations entre les propriétés physiques observées de ces particules distinctes. (Wikipédia)
« Ma colombe, nichée dans les fentes du rocher. » (Ct 2,14)
Selon la théorie de la non-dualité (advaita) développée par le Vedanta, il n’y a pas l’Un, d’un côté, et le Tout, de l’autre. L’Un est le Tout, et le Tout est l’Un. L’univers entier, le cosmos total considéré dans ses multiplicités, ne se distingue pas de l’Un : il doit être interprété comme une forme de la vie de l’Un. L’Absolu se métamorphose et s’incarne dans la Nature, pour en assumer toutes les essences et toutes les existences. Comment est-ce possible ? N’est-ce pas contradictoire ? Par nature, l’Absolu n’a pas de nature. Mais on peut concevoir aussi, que n’ayant pas de « nature », l’Absolu est libre, absolument libre. S’il lui chaut de se faire librement Monde ou Nature, en quoi cela serait-ce impossible ? D’ailleurs, ces mots, et les réalités qu’ils désignent, – l’Un, l’Absolu, l’Univers, la Nature –, comment garantir leur signification exacte ? Qui peut en attester le véritable sens ? On peut les distinguer conceptuellement, intellectuellement, mais cette distinction abstraite est-elle effectivement pertinente, correspond-elle à la Réalité suprême ? En revanche, les questions se multiplient. Dans un Univers qui s’identifierait à l’Un, quel serait le rôle des innombrables consciences qui y apparaissent ? Comment comprendre l’essence de la multiplicité des consciences vis-à-vis de l’Un ? En quoi le phénomène de la conscience pourrait-il être relié (conceptuellement) à l’essence de l’Un ? Notre seule source de réflexion, en ce genre de matière, est l’observation critique de notre propre conscience, et de ses capacités réelles ou supposées.
L’état de conscience habituel, du moins chez les humains, peut s’interpréter comme une sorte de ‘veille’ permettant d’assurer les actes de la vie courante, et de garantir une certaine adaptation au monde. Mais cet état-là est seulement l’un des plans de conscience possibles. Il en est beaucoup d’autres, dont le rêve, le sommeil profond, la transe, l’extase, ou le ravissement… Et il y a sans doute d’autres états encore, dont nous ignorons tout, ou dont seuls certains visionnaires et extatiques ont pu faire l’expérience. Tous ces ‘autres’ états de conscience exigent, a minima, d’aller au-delà des sens ; on suppose aussi qu’ils permettent de se rapprocher de ce que l’on pourrait appeler le centre de l’esprit, le soi. Il ne s’agit pas là d’un solipsisme ou d’un égotisme de la conscience, seulement tournée vers elle-même. Il s’agit d’une sortie hors de la conscience habituelle, et d’une prise de conscience (par la conscience) de sa propre immanence et de son aspiration à la transcendance. Il se trouve que toute approche du centre de la conscience, toute véritable vision du soi, conduit à découvrir, par cela même, la possibilité d’autres voies, d’autres chemins, allant vers un au-delà du soi. En bonne logique, ces dépassements de la conscience par la conscience devraient la conduire vers ce qui pourrait sans doute être appelé d’un terme vague, mais englobant, le ‘Tout Autre’. Mais ce ‘Tout Autre’, selon la philosophie de l’advaita du moins, ne serait jamais qu’un autre aspect encore de l’Un. L’absolument Autre ne serait pas si autre qu’il ne réside déjà, à sa manière ‘autre’, non seulement dans les consciences, mais aussi dans l’univers, dans les outre-mondes, les abysses et les ciels.
Toute conscience prend un jour, tôt ou tard, conscience d’elle-même, et par là, elle prend conscience de tout ce qui n’est pas elle, de tout ce qui est autre qu’elle. La conscience considère alors ce qui est en dehors d’elle, et peut seulement constater que la vraie nature de ce dehors lui est inconnue et, pour partie, inconnaissable. Appelons ce vaste univers de l’inconnu et de l’inconnaissable, Ā (A barre). Enrichie de cette découverte, la conscience se considère maintenant elle-même plus profondément, et voilà qu’elle y découvre aussi tout un autre monde, inconnu et pour partie inconnaissable. Appelons ce monde intérieur Ś (S accent aigu). Pourquoi ces lettres ? Elles sont ici purement symboliques et n’ont aucune signification spéciale; on pourrait les remplacer par x et y.
Il y a donc maintenant pour la conscience deux sortes d’inconnu, et d’inconnaissable, qui ressortissent à ces deux sortes de réalités, externe et interne : Ā et Ś.
La conscience, quant à elle, se caractérise par ce qu’elle connaît, et aussi, potentiellement par tout ce qui lui reste connaissable, toute une connaissance en puissance. On notera, par commodité, toute cette connaissance actuelle ou potentielle : Ξ , la lettre grecque qui se prononce ‘xi’. Si nous considérons tout ce qui nous est peut-être à jamais inconnaissable, on le notera non-Ξ. Tout ce dont on peut dire que cela nous est connu, ou connaissable, cette connaissance notée Ξ, doit aussi avoir deux parties. L’une est relative à ce qui extérieur à la conscience, à Ā, et sera notée Ξ/Ā. L’autre est relative à ce qui intérieur à la conscience, à Ś, et sera notée Ξ/Ś. Le signe / implique l’existence d’un certain ‘rapport’ entre Ξ et Ā, ou entre Ξ et Ś.
De même, tout ce dont on peut dire que cela nous est inconnaissable, tout ce qu’on a appelé le non-Ξ, doit aussi avoir deux parties, l’une qui est intérieure à la conscience, non-Ξ/Ś, et l’autre qui lui est extérieure, non-Ξ/Ā.
Or, si l’on accepte le principe fondamental de l’advaita, tout est ‘un’. On en déduit que toute forme existant dans cet ‘un’, toute réalité quelle qu’elle soit, connue ou non connue, intérieure ou extérieure, est une partie de l’un. En somme, Ξ et non-Ξ, Ā et non-Ā, Ś et non-Ś font partie de l’Un.
Dans cette philosophie, donc, tout est toujours en l’Un, tout reste uni à l’Un. Tout est depuis toujours et pour toujours uni à l’Un. Par conséquent, et c’est là une découverte fondamentale, tout est toujours absolument et essentiellement ‘libre’, comme l’Un lui-même est ‘libre’. Ces entités nommées arbitrairement Ξ, Ā et Ś participent de l’Un, et sont donc ‘libres’ comme l’Un.
De cela on peut tirer une conséquence essentielle pour les consciences humaines : elles ne naissent et ne meurent que relativement à leur soi transitoire, mais non pas du point de vue du Soi, c’est-à-dire de ce qui en elles relève de l’Un. En réalité, nous autres consciences, aussi apparemment fugaces soyons-nous, nous ne naissons ni ne mourons pas, car nous sommes parties prenantes de l’Un.
De tout ce raisonnement émerge une autre idée encore : il doit y avoir toujours, dans toute conscience (Ξ), une petite fente, par laquelle nous devons et nous pouvons apercevoir tout ce que nous ne sommes pas, tout ce que nous ne connaissons pas, et peut-être même tout ce qui peut nous paraître inconnaissable. Sans cette fente, sans cette ouverture dans l’opacité des choses, l’univers ne serait que faussement ‘un’. L’univers alors ne serait pas ‘un’, mais dissocié, séparé, clivé. Il serait aveugle à lui-même en chacune des consciences qui habiteraient en lui. Il serait coupé en son essence dans les multiples formes de sa conscience, et ses parties seraient closes les unes aux autres.
Par cette infime fente dans notre conscience, nous pouvons appréhender tout ce qui nous est extérieur (Ā), tout ce qui nous est intérieur (Ś), et peut-être aussi tout ce qui nous est inconnaissable (non-Ξ).
Cette fente en la conscience, nous l’avons déjà rencontrée : nous l’avons nommée puissance de ‘rapport’, et nous l’avons notée /. C’est par cette fente que nous pouvons connaître ce qui nous est intérieur, Ξ/Ś, ainsi que ce qui nous est extérieur, Ξ/Ā.
C’est par cette fente, ou plutôt cette double fente, intérieure et extérieure, que nous pouvons connaître tout ce qui nous est encore inconnu, en nous et en dehors de nous, dans l’état actuel des choses, et peut-être même tout ce qui nous est inconnaissable, mais qui pourrait s’avérer connaissable, le moment venu.
Le principe de la fente dans la conscience a sans doute un caractère archétypal. Sans fente, l’Un ne pourrait pas se connaître lui-même. Sans fente, l’intérieur ne pourrait se dissocier de son propre extérieur. Sans fente, le connu ne pourrait se distinguer de l’inconnu, ni le Soi du non-Soi. Sans fente, l’Un ne pourrait s’unir l’Autre. Sans fente, l’inconscient ne pourrait s’initier à la conscience, et réciproquement, la conscience à l’inconscient.
La fente est l’ouverture qui permet à la conscience d’accéder au Tout. La fente est aussi l’ouverture qui permet d’entrer dans l’Un. Si l’on postule, comme l’advaita, la non-dualité, c’est-à-dire l’unité du monde, il doit y avoir une autre fente, plus archétypale encore, au sein de l’Un lui-même. Cette fente-là doit permettre en s’ouvrant à la conscience d’entr’apercevoir en l’Un ce qu’il est possible d’y entr’apercevoir, et peut-être même d’y pénétrer.
Si l’on résume cette discussion, du point de vue archétypal, il y a donc essentiellement deux fentes. L’une sépare la conscience Ξ de tout ce qu’elle ignore encore, et lui permet, en puissance, de s’y unir. L’autre sépare l’Un de tout ce qu’il n’est pas, c’est-à-dire du Tout, et permet au Tout de s’y unir. L’Un et le Tout forme bien une unité, selon l’advaita. Mais cette unité ne peut se réaliser effectivement que par le moyen de la Fente.
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