« La circoncision » Bartolomeo Veneto (Musée du Louvre)
Pour des esprits matérialistes, rationalistes, comme il en est beaucoup, les Textes des Pyramides, le Livre des morts, le Véda, les Upaniṣad, le Zend Avesta, le Tao Te King, le Bardo Thödol, et pour faire bonne mesure, le Tanakhi et les Évangiles, peuvent être étiquetés comme autant de rêveries vaines, compilées par des rêveurs, des faussaires ou des illuminés, pour envoûter ou égarer le commun. A l’avenir, peut-on conjecturer, l’IA compilera à la volée des milliers de textes analogues, ou même plus déraisonnables encore, et plus trompeurs assurément, pour amuser des foules désabusées, pénétrées de leur propre inanité, et enfin persuadées de leur obsolescence programmée.
Mais on peut aussi adopter un autre point de vue, si l’on est un tant soit peu ‘réaliste’ (au sens que je donne à ce mot, celui de chercheur de la réalité réelle, et non virtuelle). Ces textes anciens, plusieurs fois millénaires, peuvent alors être considérés comme une totalité indivise, une somme issue de l’esprit humain, un héritage parlant de lui-même, mais au fond presque inouï, pulsant de plus d’une énergie irrépressible, vivant d’une vie interne, immortelle, et surtout donnant sens, direction, finalité.
Il est certes aisé de succomber au scepticisme et à l’indifférence, aujourd’hui, avec la décadence du religieux, la disparition des miracles, l’exacerbation des passions viles, le cynisme des puissants, l’horreur des guerres, la vulgarité des idées, l’abattement des peuples et leur asservissement contrôlé. Il est encore possible, cependant, de cheminer méditativement, entre les fleurs de la pensée passée, pour en respirer le fin parfum, et se nourrir de leur suc, de leur sève. Parmi ces fleurs non fanées, je voudrais mentionner celles des diverses Kabbales, nées de par le monde.
A titre d’exemple, la Kabbale juive se veut une tentative d’explication du sens caché du Testament de Moïse, la Torah. Elle peut être considérée comme doublement ésotérique. Il y a d’abord en elle un ésotérisme qui s’oppose à l’exotérisme des signes extérieurs et des pratiques exhibées. Dans ce sens l’ésotérisme est une forme de protection. Certains textes, certains concepts, ne doivent pas être divulgués publiquement. On peut craindre en effet la foule inéduquée et menaçante, qui, s’en emparant, en déformerait profondément le sens, ou projetterait sur ces idées mêmes la boue de leur ignoble mépris, des lazzis moqueurs et des crachats de haine. Il y a aussi en jeu un autre ésotérisme, moins précautionneux, plus aventureux, qui cultive volontairement le secret, en tant que méthode heuristique et démarche créative, à l’abri des censeurs, des idées toutes faites, des complaisances de pensée. Cet ésotérisme considère les textes qu’il étudie comme étant a priori chargés de sens occultes, celés, que seule une forme d’initiation, préparée dans de strictes conditions, peut progressivement révéler à des impétrants triés sur le volet, après de longues épreuves. C’est là un ésotérisme de méthode, un ésotérisme de conviction, un ésotérisme au long cours, pour ceux qui rêvent de terres lointaines.
Mais il y a un autre ésotérisme encore, que l’on pourrait définir comme l’évocation ou l’appel à une intuition supérieure. « L’Initiation ne réside pas dans le texte, quel qu’il soit, mais dans la culture de l’Intelligence du Cœur. Alors rien n’est plus ‘occulte’, ni ‘secret’, parce que l’intention des ‘illuminés’, des ‘Prophètes’ et des ‘Envoyés du Ciel’ n’est jamais de cacher, au contraireii. » Cette sorte-là d’’ésotérisme n’a plus rien de commun avec une volonté de secret. Il s’agit au contraire de chercher à dévoiler, à révéler, à publier ce que de libres esprits peuvent, par un effort continu, sincère, finir par découvrir au sujet de la nature de l’Esprit même.
L’Esprit ne peut se découvrir en effet que par et avec l’Esprit. La matière est, quant à elle, radicalement incapable de « comprendre » l’esprit. En revanche, l’esprit est assurément mieux armé, en principe, pour tenter de « comprendre » la matière, mais aussi lui-même. De même que la matière peut se fondre en elle-même ou se confondre avec elle-même, seul l’esprit peut s’essayer à mesurer l’incompréhensible hauteur de l’Esprit, non pas directement, mais au moins par analogie avec son propre fonctionnement. L’esprit de tel homme singulier peut toujours servir de métaphore de l’Esprit (universel). En revanche, tel objet matériel n’est pas, en soi, une métaphore de la Matière, mais n’en est qu’un extrait bref, cru, limité. La Matière reste invisible à elle-même, noyée dans sa propre immanence.
La Kabbale juive, qui s’est développée en Europe, au Moyen Âge, a vraisemblablement, par-delà les siècles, des liens de filiation avec la très ancienne « kabbale » égyptienne, qui s’est développée il y plusieurs millénaires, bien avant qu’un certain Abraham quitte Ur en Chaldée. Cette kabbale-là entretenait sans doute aussi quelque relation, plus lointaine, avec ce que l’on pourrait appeler la « kabbale » upanishadique et brahmanique. On l’aura compris, le mot « kabbale » est ici employé génériquement, pour traduire une pulsion fondamentale de l’esprit humain, une recherche essentiellement ésotérique, non exotérique. Je m’empresse de concéder que la nature de ces différentes « kabbales » traduit des visions du monde spécifiques, et peut-être sans intersection ou recouvrement. C’est là un sujet de réflexion pour le comparatiste. C’est en tout cas un fait que ces diverses « kabbales » ont été développées sous des climats divers, à des époques différentes. On peut aussi dire d’elles qu’elles sont profondément ésotériques, selon les trois acceptions proposées plus haut. Le plus intéressant de ces sens est le dernier, l’Intelligence au travail, l’Intelligence du cœur ardent, l’intuition des causes, la conscience éveillée, la métamorphose du soi, l’ex-stase interne, l’intelligence des commencements, la recherche sincère d’une vision radiale du noyau originaire et la perception des fins. Il faudrait ajouter ici bien d’autres métaphores pour exprimer ce qui devrait être exprimé.
L’Égypte pharaonique n’est plus, c’est entendu. Mais le Livre des Morts parle encore aux vivants d’aujourd’hui. Pourquoi ? La fin de l’Égypte ancienne n’était que la fin d’un cycle, et non la fin d’un monde. Osiris et Isis sont sortis de leurs tombes pour entrer dans les vitrines muséales. Mais Osiris, Isis, ou leur fils Horus, produisent encore d’étranges effluves, de subtiles émanations, qui pour le poète ou pour le voyageur en esprit, renvoient par analogie au Christ, à Marie ou au Saint-Esprit, et même à des concepts plus abstraits, formalisés sous forme de séphiroth, comme Keter, Binah et Hokhmah.
Il y a toujours eu, de tout temps, un moment favorable, dans le monde des mythes, pour la naissance d’un Enfant-Dieu, un Enfant de l’Esprit. Car l’Esprit ne cesse de s’enfanter lui-même – par essence. La chute du Verbe dans la matière est une métaphore limpide, transparente. D’où viendrait sinon la pensée qui assaille et féconde l’esprit ? D’un l’imbroglio neuronal ? D’un chaos synaptique ? Ces réponses matérialistes, venues des neurosciences modernes, étonnent par leur naïveté, leur cécité, leur lourdeur.
L’on pressent, en notre époque même, que le roulement profond des mondes est loin d’être terminé. Quelque Égypte future naîtra peut-être, dans un avenir oublieux de son passé. Une nouvelle Jérusalem viendra aussi, dans une nouvelle Sion, dont on dira à nouveau que « tout homme y est né » (Ps. 87,5), et cette Sion-là rendra les hommes, tous les hommes, réellement frères (et sœurs). Des pays impensés et des villes inimaginables ouvriront leurs portes à tous, sans distinction de race, de religion et d’idéologie, un jour, demain ou après-demain. L’Esprit n’a jamais dit et ne dira jamais son dernier mot, son Logos est sans cesse en devenir. Pour entendre son fin murmure, son silence ténuiii, il faut ouvrir bien grand les oreilles, et d’abord les circoncire. Car « la science du bien est muette sans une ouïe bonneiv« .
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iTanakh : acronyme formé à partir des initiales des mots Torah, Nevi’im, Ketouvim (la Loi, les Prophètes et les Écritures).
iiR.A. Schwaller de Lubicz. Propos sur ésotérisme et symbole. Dervy, 1990
Dans l’antique religion dionysiaque, les Bacchanales étaient ce qu’il y avait de plus sauvage, de plus violent, de plus sanguinaire. Le délire bacchique menait à l’orgie puis au meurtre. Ivres de vin, ce nectar divin, les Bacchantes prenaient part à l’orgie générale. Toute la nature y participait. Les buissons (de thyrses) étaient trempés de miel gluant et gouttant, les mottes (de terre) étaient imprégnées de lait, des serpents furieux dressaient leurs têtes et dardaient une langue gonflée de venin. Métaphores indémodables, et si pérennes ! Dans une folie collective, exacerbée, on se précipitait sur des victimes ignorantes, abasourdies, que l’on égorgeait, ou que l’on déchirait à mains nues. On leur arrachait les membres, on fouaillait les organes internes, et les mains gluantes de sang, on les décapitait enfin, religieusement, en poussant des cris de hyène, au son du tambourin et des crécelles.
Philostrate l’Ancien raconte ces scènes d’horreur avec une sorte de fascination morbide. Mais surtout, il montre comment ces excès dionysiaques débouchaient ensuite sur des métamorphoses inimaginables. « Voici les chœurs des Bacchantes, les pierres ruisselant de vin, les grappes distillant le nectar, les mottes de terre toutes reluisantes de l’éclat du lait, voici le lierre à la tige rampante, les serpents dressant la tête, les thyrses et les arbres d’où le miel s’échappe goutte à goutte. Voici ce sapin étendu sur le sol, sa chute est l’œuvre de femmes violemment agitées par Dionysos ; en le secouant, les Bacchantes l’ont fait tomber avec Penthée qu’elles prennent pour un lion ; les voilà qui déchirent leur proie, les tantes détachent les mains, la mère traîne son fils par les cheveux […] Déjà les extrémités inférieures, depuis les cuisses, se transforment en serpents, tout disparaît sous les écailles depuis les pieds jusqu’aux hanches ; la métamorphose gagne les parties supérieures. Hermione et Cadmos sont frappés d’épouvante ; ils s’embrassent mutuellement, comme si, par cette étreinte, ils devaient arrêter leur corps dans sa fuite et sauver du moins ce qui leur reste encore de la forme humainei. »
Frappées de métamorphose, toutes les parties des corps humains se couvrent d’écailles puis prennent des formes ‘serpentines’. Les pieds d’abord, puis les jambes, ensuite les hanches, et enfin le sexe même se métamorphosent en hideux reptiles, en serpents sifflants. Peu après, le reste du corps, à son tour, est atteint de nouvelles et monstrueuses mutations. Ces métamorphoses, promises aux Bacchantes et aux Bacchants, représentent la phase terminale, essentielle, après le vin et l’ivresse des meurtres, la folie des dépeçages, et le partage des victimes sacrifiées. Ils annoncent l’ultime ‘communion’ – en Dionysos, dieu du Mystère.
Ces rites cruels et barbares n’ont sans doute pas été inventés seulement par ces Grecs, célébrant les cultes à mystère et les bacchanales sanglantes, au nom de Dionysos, en mémoire de sa naissance à la fois sanglante et brûlante. Rien n’est jamais totalement nouveau, en matière de cruauté. Depuis plusieurs dizaines de milliers d’années, des cérémonies comparables, ou bien plus sanglantes encore, devaient avoir eu lieu dans d’autres groupes d’Homo sapiens. Et sans doute y a-t-il, aujourd’hui encore, enfouies dans les profondeurs de la mémoire génétique, de lointaines souvenances de ces séries antiques de meurtres collectifs, engravées dans les cortex…
Si profondeur anthropologique il y a, il est alors permis de réfléchir à la manière dont ce paradigme des Bacchanales s’incarne aujourd’hui – transposé dans la guerre dite « moderne ».
Des massacres impunis d’innocents éviscérés par des fragments de haute technologie, nous ne voyons dans les médias que des images soigneusement calibrées par les services de presse des armées, et obséquieusement commentées par des journalistes aux ordres.
Vous pouvez d’ores et déjà précommander le livre , sur les principaux sites de commerce en ligne, mais il serait préférable que vous le commandiez auprès de vrais libraires…
Quatrième de couverture:
« Quoi de plus mystérieux que la conscience ? Les neurosciences en ont effleuré quelques manifestations, sans jamais en percer l’essence. Les intelligences artificielles en simuleront peut-être un jour l’apparence, mais leurs algorithmes en resteront toujours dépourvus. Seule une approche philosophique et anthropologique de la conscience peut éclairer le spectre de ses états, la profondeur de ses racines et l’élévation de ses aspirations, ses abysses et ses odyssées, ses exodes et ses exils, ses plongées et ses extases, et tous les dépassements dont elle est capable, – en un mot, sa capacité à s’outrepasser, à chercher sans cesse un au-delà d’elle-même, dans une quête inassouvie d’un état où elle serait enfin présente à soi, et aussi proche que possible du Soi. »
« De l’esprit, en effet, l’esprit »: νοῦ γάρ νόος.
Ce qui veut dire qu’un Dieu, aussi « un » soit-il, ne peut s’empêcher d’engendrer, en son propre esprit, son propre esprit. L’esprit ne cesse de s’engendrer lui-même, par lui-même, de lui-même. Et cet esprit qui naît est nouveau, toujours nouveau. Par exemple: l’esprit, en silence, engendre l’esprit qui parle.
La réalité est cruelle, et la bestialité plus encore. Pas d’intelligence, non, il n’y a pas d’intelligence, dans ce monde, et moins de sagesse encore. Vous le voyez bien, n’est-ce pas?
Il y a bien sûr quelques sages inutiles. Il sont un peu plus utiles, cependant, au regard de l’avenir, du lointain avenir, que les myriades d’idiots utiles, qui parsèment les chancelleries, qui occupent les postes, tous les postes, et que tous ces chefs, ces importants, pétris de haine, gonflés de vanité, ces outres vides, ces sépulcres exhalant leurs vers gras de chair humaine, ne lâchant rien, jamais rien. Car leur tête est vide, creuse, ossifiée, calcinée.
Pendant ce temps, les peuples sont asservis. Des chaînes partout. Lourdes et blessantes. Ou subtiles et envahissantes. Peuples de tous les pays, libérez-vous!
Il faut en finir, une fois pour toutes, avec l’esclavage. Sous toutes ces formes. Et si l’on doit subir, un temps encore, ces asservissements, que notre nuque reste indomptée.
Il faut en attendant, de par le monde, butiner sans cesse ces Pensées intelligentes, qui, depuis l’aube des Temps, nous ouvrent leurs sucs, leurs sources, leurs fleurs de feu.
N’oublie pas, lecteur: « Aux fulgurations intellectuelles du feu intellectuel, tout cède. » (Oracles chaldaïque, 81)
Et surtout, surtout: en ce temps si sombre, n’éteins pas ton esprit.
La chekhinah est un terme hébreu qui désigne la notion de « Présence divine ». Ce substantif est d’un emploi relativement tardif. On le trouve cité pour la première fois au 13e siècle de notre ère dans les compilations talmudiques attribuées au rabbin Shimon Ashkenazi HaDarshan (Yalkout Shimoni, Francfort, circa 1260i). Ce mot était donc totalement absent de la Bible hébraïque. En revanche, on trouve souvent dans la Torah (les Écritures) le verbe שָׁכַן chakhan, « demeurer, séjourner, habiter, s’établir », qui en est la racine étymologique, et qui possède un sens très concret, très factuel. Par exemple : « Il demeurait dans les plaines de Mamréii ». « J’ai séjourné près des tentes de Kédariii ». « Voici un peuple qui habitera séparémentiv ». Ce verbe est aussi employé dans le Pentateuque à propos de Dieu, et par métaphore : « Celui qui habite dans l’éternitév », « La gloire de Dieu s’établit sur la montagne du Sinaïvi ». Il est aussi employé par Dieu lui-même, de manière optative, au futur : « Et ils me construiront un sanctuaire, pour que je réside (וְשָׁכַנְתִּי) au milieu d’euxvii », ou encore : « Et je résiderai (וְשָׁכַנְתִּי) au milieu des enfants d’Israël et je serai leur Divinitéviii ».
Le mot qui traduit (abstraitement) la ‘notion’ même de chekhinah n’est donc pas biblique, mais talmudique. Celle-ci, de par sa présence tardive, et son caractère ‘construit’ (par opposition à ‘révélé’) a donc été sujette à une large gamme d’interprétations. Judah Halevi la considère comme une sorte d’« intermédiaire » entre Dieu et l’homme. Pour Maïmonide, la chekhinah désigne un esprit divin (qu’il appelle aussi un intellect actifix). Il place la chekhinah à la dixième et dernière place d’une liste de dix « esprits » ou « intellects » divins, qu’il a systématiquement compilée. Cette interprétation a été reprise par la cabale juive du Moyen Âge, qui a donné pour sa part à la chekhinah le nom de malkhut, ce qui signifie soit la « princesse », la « fille du roi », et est alors une manière de symboliser la présence (en Dieu) d’un principe féminin, soit l’idée de « domination », de « couronne »x. La cabale juive place également la chekhinah (en tant que malkhut)à la dernière et dixième place dans la hiérarchie des Sephirothxi. On l’appelle aussi, dans la Cabale, Ruaḥ ha-kodesh (Saint Esprit) ou Kevod ha-chem (la Gloire du Nom). Plus d’un demi-millénaire plus tard, Hermann Cohen théorisera dans sa Religion de la raison tirée des sources du judaïsmeque la chekhinah est « le repos absolu qui est le terrain éternel pour le mouvementxii ».
La chekhinah a donc pu être considérée comme l’intermédiaire entre le divin et l’humain, comme une sorte de « principe féminin », certes placé au plus bas niveau dans les hiérarchies célestes, mais ayant alors la particularité toute spéciale de se trouver exactement au point de rencontre entre les puissances divines et les mondes créés. Elle a eu même l’heur d’incarner le principe néo-kantien d’une « immobilité tranquille », qui sert de base à tous les mondes et rend possible leur mouvement.
Si le féminin se trouve à la dernière place des Séphiroth, dans la tradition de la cabale juive, est-ce à dire que le masculin serait quelque part placé un peu plus haut dans les hauteurs ? Je pose la question avec rien moins qu’une pointe d’ironie. Il est sans doute dangereux de prendre trop au pied de la lettre les notions cabalistiques de hiérarchie, telles que formalisées par les Séphiroth. Rappelons qu’un fameux rabbin du 1er siècle de notre ère disait : « Les derniers seront les premiers, et les premiers seront les derniersxiii ». Une autre manière de comprendre l’arbre séphirothique serait de considérer l’ensemble des « esprits » (divins) comme formant un « système », avec leurs intrications, leurs fines interconnexions, lesquelles brouillent considérablement la pertinence des classements et des ordres apparents de préséance. Hans Urs Von Balthasar formule ainsi cet enchevêtrement systémique : « Chaque Personne divine aperçoit, dans l’Autre, Dieu, le Dieu plus grand que toute compréhension et éternellement digne d’adoration. Ainsi, ‘l’entretien trinitaire’ revêt la forme de la ‘prière originelle’ ». Les références ne sont plus ici seulement judaïques, certes. Mais peut-on a priori exclure la possibilité de la notion même de « Trinité », dans le cadre de l’irréductible « Unité » de Dieu, alors que la Cabale juive n’hésite pas à poser et à articuler la « Décade » formant les dix Séphiroth?
L’idée d’« entretien trinitaire », somme toute, n’est pas absolument transgressif, si l’on prend en compte la complexité putative des murmures et des chuchotements séphirotiques, les secrets accords des chœurs de seraphim (« séraphins ») et de kheroubim (« chérubins ») de la Bible hébraïque.
Vraiment, ne perdons pas trop de temps dans des batailles de mots. Ces mots, bien entendu, ne sont jamais que des métaphores. Évidemment, il n’est pas donné à tout le monde de percevoir les résonances, les échos lointains, et les significations subtiles, au point d’être parfois évanescentes, de ces symphonies systémiques.
Je résumerai pour ma part l’intérêt de ces métaphores par une autre métaphore : l’invitation au voyage (conceptuel), et le cheminement sans fin (de la recherche intellectuelle). Frédéric Ozanam écrivait en 1834, dans sa Philosophie de la mort : « La destinée de l’homme est tout entière dans le problème d’une vie future. » S’il a raison, c’est donc qu’il faut se déplacer, partir, toujours à nouveau, à la recherche. Dieu avait déjà dit, fameusement, à Abraham : « Lekh lekhaxiv! » (« Va pour toi! »). On peut généraliser cette exhortation, qui s’applique à tous, puisque Abraham est le symbole de tous les croyants, sans acception de religion spécifique. Il faut toujours partir, pour « aller au-delà » (עָבַר, ‘abar), et « dépasser » ou traverser , les fleuves, les pays, et le monde même.
Migrer. Les hommes sont voués à être essentiellement des migrants, d’éternels migrants, du moins du point de vue de leur Créateur. La philosophie de Heidegger a pu être décrite de « grande pensée de la migration et de la métamorphose », et de « grande pensée de l’imagination ontologique », par C. Malabou. Elle interprète littéralement cette migration ontologique de l’humanité, en reprenant nombre de marqueurs du vocabulaire heideggerien : « Nous ignorons où le Dasein s’en va quand il quitte l’homme. Mais entre être-là (da-sein) et être parti (weg-sein), nous pouvons aimer ce chemin pour lui-même, veiller sur luixv. » C’est peut-être cette ignorance bien réelle du destin du Dasein quand il quitte l’homme qui a permis à Malabou de concevoir l’idée du « fantastique » en philosophie. Mais quel peut être le véritable sens du mot fantastique, dans un contexte moderne ? Peut-on encore prendre appui sur le sens que Platon donnait pour sa part au mot phantasmos dans le Sophiste ? Est-il bien nécessaire de rappeler ici que, dans l’époque dite « moderne », toute métaphysique est a priori considérée moins « fantastique » que réellement « fantasmatique » ? Pour décrire cette déréliction (moderne) de la métaphysique, Malabou emploie encore cette formule : « La balafre non blessante de la destruction de la métaphysique que nous portons en plein visagexvi. »
On ne peut entrer en matière métaphysique sans nécessiter, là encore, l’aide de quelques métaphores. « Destruction » (de la métaphysique), « balafre » (au visage des philosophes). Pour sa part, Martin Buber parlait du Dieu transcendant et immanent en employant lui aussi d’autres métaphores, comme « l’étincelle » (censée en figurer la transcendance) et « la coquille » (censée en incarner l’immanence). En philosophie, laquelle est en dernière analyse un art du langage, tous les tropes sont permis, s’ils apportent des éclairages nouveaux. Mais alors, pourquoi ne pas tenter d’user à nouveau d’images anciennes comme les « éclairs » et les « tonnerres », ou bien les « zéphyrs » et les « murmures » ? Toutes les métaphores parlent par allusion, avec plus ou moins d’efficacité. Mais les véritables métaphores ont vocation à dynamiter la langue. C’est pourquoi, c’est pour moi une évidence, il faudrait (en théorie) apprendre toutes les langues du monde, puisque le Divin s’est aussi exprimé dans toutes les langues du monde (n’en déplaise aux ultra-nationalistes de tous horizons). Il nous faut apprendre à naviguer entre toutes leurs grammaires et toutes leurs étymologies, et à s’émerveiller de leurs variétés et de leurs beautés. La prochaine grande mutation babélienne se prépare aujourd’hui. La traduction automatique et l’IA y contribueront dans doute, positivement dans une certaine mesure, mais surtout négativement… Je m’explique : ces techniques nouvelles supprimeront l’effort d’apprendre par soi-même, pas à pas, l’étrangeté, et même le côté fantastique que toute langue étrangère recèle, pour quiconque ne la maîtrise pas comme sa langue maternelle. L’homme se métamorphose, disait Heidegger. L’auto-transformation de l’espèce humaine est en cours, ajoutait Habermas. C’est peu de le dire. Ce qui se prépare, là, sous nos yeux, ira bien au-delà de la métamorphose ou de l’auto-transformation de l’espèce…. Ce qu’il faut s’attendre à voir surgir, comme un immense coup de tonnerre dans un ciel vide, c’est le surgissement violent, l’insurrection explosive, d’une nouvelle humanité, hyper-transgressive, et parlant une nouvelle langue, mondiale, symphonique, concertante, une langue mondiale du futur, qui sera composée des milliers des langues existantes, mais entrelacées, et s’enrichissant à chaque seconde de la propagation des milliards de shrapnells de leurs mots éviscérés, mais réconciliés et exubérants dans la Présence de leur sens.
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iYalkout Shimoni, Isaie 43, Samuel 1,2 : « Partout où le peuple d’Israël a été exilé, la Chekhinah l’a accompagné dans son exil ».
ixCette notion semble inspirée de la notion platonicienne de Noûs, « intellect » ou « âme » du monde/
xPar exemple, la « royauté », la « couronne » de Saül (1 Chron. 12, 24)
xiLes trois premières places sont attribuées à Kether, Ḥokhmah et Binah. Kether (la « couronne ») est la première Sephira parce qu’une couronne se porte sur la tête. Le Bahir ajoute : « La couronne fait aussi référence aux choses qui sont au-delà de ce que l’esprit a la capacité de comprendre. »
xiiHermann Cohen. Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Leipzig: Fock. 1919. En français : Religion de la raison tirée des sources du judaïsme. Traduit de l’allemand par Marc B. de Launay et Anne Lagny, Paris, Presses Universitaires de France. 1994
L’anthropomorphisme est sans doute le plus grand obstacle qui soit pour l’intelligence humaine, du moins si l’on se place au point de vue de quiconque cherche à percer (philosophiquement) le mystère de l’univers. Ceci est particulièrement vrai pour tout ce qui concerne l’idée de ‘Dieu’, et la représentation de ses attributs.
Par exemple, des « religieux » disent : « Dieu veut » (ceci ou cela, peu importe, ce n’est pas là le sujet). Mais comment comprendre cette soi-disant « volonté »? Ce Dieu a-t-il vraiment ce que nous appelons (anthropomorphiquement) une ‘volonté’? Ou bien est-il en tant que tel, essentiellement, ‘volonté’? Cette ‘volonté’, en quoi se distingue-t-elle de Dieu lui-même? Veut-il autre chose que lui-même? La ‘volonté’ de Dieu est-elle la cause des choses? A-t-elle elle-même une cause? Peut-elle changer? Rend-elle forcément nécessaires les choses qu’elle veut? Dieu a-t-il son libre arbitre?
Questions difficiles. Il est instructif de se rappeler d’anciennes leçons qui les ont abordéesi.
L’objet de la ‘volonté’ de Dieu, ce par quoi et ce pourquoi elle s’exerce, a parfois été assimilé à sa ‘bonté’ même. Sa bonté fait partie de son essence. Mais elle a ceci de particulier qu’elle a vocation à bénéficier à d’autres qu’à Dieu lui-même. De même, la ‘volonté’ de Dieu fait partie de son ‘être’, mais elle en diffère conceptuellement. Quand on dit que Dieu ‘est’, cette affirmation n’implique aucune relation de Dieu à autre chose. Quand Dieu ‘est’, il est lui-même, et il n’est pas autre chose que lui-même. Mais quand on dit que Dieu ‘veut’, cela implique qu’il veut autre chose que lui-mêmeii. Quand il ‘veut’, il veut que d’autres que lui bénéficient de sa bonté.
La ‘volonté’ de Dieu est-elle la cause des choses? Il est écrit au livre de la Sagesse: « Comment une chose pourrait-elle subsister, si tu ne l’avais pas voulueiii? » De cela, on infère que la ‘volonté’ de Dieu est bien la cause des choses. Dieu agit volontairement, et non par une nécessité de natureiv.
Peut-on attribuer une cause à la volonté divine? Des théologiens pensent que non. « Rien n’est supérieur à la volonté divine; il n’y a donc pas à en chercher la causev« . Cela vient du postulat central de l’unité de Dieu. Dieu, par un seul acte, voit toutes les choses dans son essence. Par un seul acte, il veut tout dans sa bonté. Dieu connaît tous les effets de sa volonté par leur cause première (qui est sa bonté) ou par leur finalité dernière (qui est aussi sa bonté). Le raisonnement de Thomas d’Aquin est assez abstrait, mais il vaut la peine de s’accrocher pour le suivre: « De même qu’en Dieu, connaître la cause ne cause pas la connaissance des effets, mais il connaît les effets dans leurs causes, ainsi vouloir la fin n’est-il pas en Dieu cause qu’il veuille les moyens; mais il veut que les moyens soient ordonnés à la finvi. »
La volonté de Dieu peut-elle changer? On pourrait parfois le penser. En effet Dieu a dit: « Je me repens d’avoir créé l’homme » (Gn 6,7). S’il se repent de ce qu’il a fait, est-ce donc le signe qu’il a une volonté changeante? Mais il est aussi écrit: « Dieu n’est point un homme pour mentir; il n’est pas un fils d’homme pour se repentir » (Nb. 23,19). Il faut se persuader que Dieu est absolument immuable. On peut en inférer que sa volonté est aussi absolument immuable. Dieu n’a donc pas une ‘volonté changeante’, mais il peut cependant ‘vouloir des changements’. Changer de volonté est une chose, et vouloir le changement de certaines choses est une autre chose. La volonté change quand quelqu’un se met à vouloir ce que d’abord il ne voulait pas. Mais quelqu’un peut, sa volonté demeurant toujours la même, vouloir que ceci se fasse maintenant, et que le contraire se fasse ensuite. La volonté de Dieu reste immuable, même s’il veut changer l’ordre de l’univers pendant son cours, ou s’il veut maintenant ce qu’il ne voulait pas auparavant.
La ‘volonté’ de Dieu rend-elle forcément nécessaires les choses qu’elle veut? Si c’était le cas, alors périraient le libre arbitre, la libre pensée et le libre choix. La ‘volonté’ divine rend nécessaires certaines choses qu’elle veut, mais non pas toutes. « Dieu veut que certaines choses se produisent nécessairement, et d’autres de façon contingente. C’est pourquoi il a préparé pour certains effets des causes nécessaires, qui ne peuvent faillir. Et pour d’autres effets, il a préparé des causes [que l’on pourrait qualifier de] « défectives », dont les effets se produisent de manière contingente. Ce n’est pas parce que certaines causes sont contingentes que des effets voulus par Dieu arrivent de façon contingente, mais c’est parce que Dieu a voulu qu’ils arrivent de façon contingente qu’il leur a préparé des causes contingentesvii« .
Dieu a-t-il son libre arbitre? S. Ambroise a écrit: « L’Esprit Saint distribue à chacun ses dons comme il veut, c’est-à-dire selon le libre arbitre de sa volonté, non par soumission à la nécessitéviii. » Dieu veut nécessairement sa propre bonté, mais il ne veut pas nécessairement les autres choses. On peut donc dire qu’il possède le libre arbitre à l’égard de tout ce qu’il ne veut pas nécessairement.
S’appuyant sur plusieurs traditions, on peut dire que Dieu a ‘voulu’ et qu’il ‘veut’ encore l’univers. Il ‘veut’ l’existence de choses et d’êtres qui n’ont encore jamais existé, et de choses et d’êtres qui n’existeraient jamais, s’il ne le ‘voulait’ pas. Ces existences à venir, Dieu les ‘veut’ parce qu’il en ‘voit’ le bien, et qu’il ‘veut’ ce bienix.
Quel est ce ‘bien’? Ce ‘bien’, cette essence du ‘bien’, précèdent-il la volonté de Dieu? On peut penser que oui: la volonté divine n’est pas arbitraire, c’est une volontédubien. Peut-on dire que la volonté et la bonté divines sont de même nature que ce ‘bien’? On peut concevoir que la volonté et la bonté de Dieu fassent partie de l’essence divine. Mais si Dieu est Un et qu’il est Tout, d’où vient en Dieu l’idée d’un bien qui s’appliquerait à autre chose qu’à Lui-même?
Ce qu’on peut dire, c’est que le ‘bien’ préexiste à l’existence de l’univers. Sinon, comment Dieu voudrait-il ou verrait-il que l’univers est un ‘bien’, si le ‘bien’ n’avait pas d’essence préalable à sa création?
On peut dire qu’il est ‘bien’ que le cosmos tout entier, les galaxies, les étoiles, notre soleil et le monde, existent. On peut dire aussi que cela est ‘bien’ parce qu’ils participent à l’existence des ‘êtres’, et qu’ils sont à l’origine de la ‘vie’. Mais ils n’en sont pas la véritable cause. Cette cause relève de la volonté de Dieu, on l’a déjà dit. Et cette cause relève aussi de l’existence de l’idée du bien, c’est-à-dire du Bien.
N’y a-t-il pas identité entre Dieu et le Bien? Non, en toute logique on ne peut pas dire cela. Dieu est. Et il est Un. C’est tout ce qu’on peut en dire. De l’essence même de Dieu, on ne peut rien dire, malgré les Docteurs. On ne peut même pas savoir si le mot ‘essence’ a quelque pertinence, si on l’emploie dans le cas de Dieu.
En effet, Dieu n’a-t-il pas dit à Moïse, sur la montagne: Ehyeh asher ehyeh, « Je serai qui je serai » ? Son essence est d’être immuablement vivant, en mouvement. Mais qu’est-ce qu’une essence immuablement mutable? Bien malin qui pourra dire ce que Dieu sera, quand il le sera.
En revanche, du Bien, on peut, sans crainte d’errer, affirmer qu’il possède une essence, et que tout bien participe de cette essence. Il y a donc une vraie différence entre Dieu et le Bien. Dieu n’a pas d’essence définissable. Le Bien en a une. Que l’essence (ou l’idée) du Bien existe est d’évidence. Sans le Bien, sans l’idée du Bien, comment Dieu pourrait-il ‘vouloir’ quelque bien que ce soit? Si l’essence du Bien n’existait pas, rien de bien ne pourrait exister ni devenir, même si Dieu le voulait.
Dire que le Bien a une essence, ce n’est pas dire quelle est cette essence. Il faut reconnaître que la vision de l’essence du Bien est au-dessus des forces humaines. Les yeux de l’intelligence ne peuvent pas en contempler la beauté incorruptible et incompréhensible.
Cela étant dit, c’est déjà un peu la voir, cette essence, et un peu la comprendre, si l’on sait au moins que l’on ne peut pas la voir et que l’on ne peut rien en dire.
C’est là une remarque d’une portée générale. La véritable connaissance se trouve dans le silence et l’éloignement de toute sensation.
Si l’essence du Bien est hors de portée de l’intelligence humaine, sa beauté n’est pas inaccessible à l’âme. L’homme qui parvient à la saisir ne peut certes pas la penser. Mais il peut en jouir, même si ce n’est plus, alors, le temps pour lui de voir, d’entendre, de sentir ou de se mouvoir. Il n’y a plus rien qui vaille, devant l’émerveillement de la beauté du Bien.
Portée à l’extrême, la splendeur qui inonde alors l’âme distend, disloque puis arrache les liens du corps. En contemplant la beauté du Bien, l’âme atteint ce que l’on peut appeler son « apothéose ».
L’apothéose est le moment décisif où l’homme « connaît » enfin le divin, ou, peut-être seulement certains de ses attributs, comme par exemple l’Un, ou le Bien. Pour mémoire, le mot grec apothéosis, ἀποθέοσις, signifie: « élévation au rang divin ».
Les âmes encore dans l’enfance, encore inaccomplies, ne cessent de se mouvoir, et de se transformer. Ne connaissant rien des êtres, ni la nature, ni le Bien, elles sont enveloppées par les passions. Se méconnaissant elles-mêmes, elles sont asservies à ce qui leur est étranger. Au lieu de commander, elles obéissent. Voilà leur mal. Au contraire, leur bien, qu’il leur reste à comprendre, c’est la connaissance du Bien. Celui qui enfin connaît le Bien participe déjà au divin.
Les êtres ont des sensations parce qu’ils ne peuvent exister sans elles; mais la connaissance diffère beaucoup de la sensation. Sentir est une influence qu’on subit. Mais connaître est la fin d’une recherche, dont le désir initial (le désir de se mettre en recherche) est sans doute aussi un don divin.
Ce don, ce désir, cette recherche, cette connaissance sont d’une nature incorporelle. Ce sont autant de ‘formes’ qui saisissent l’intelligence, et qui l’imprègnent, tout comme les sensations saisissent le corps, et le dominent.
Dans cette image, on voit que la connaissance est à l’intelligence comme les sens sont au corps, et comme la forme l’est à la matière.
Si la ‘forme’ est d’une telle nature incorporelle, quasi-divine, qu’en est-il de la ‘matière’?
La matière est belle mais elle est passive. De même, le monde est beau mais il n’est pas bon. Le monde et la matière ne se suffisent pas à eux-mêmes. Toujours en mouvement, ils naissent sans cesse. Depuis l’origine des temps, ils redeviennent toujours ce qu’ils sont, sans jamais changer d’essence. Leur seul devenir leur tient lieu de changement.
Le monde est aussi le premier des vivants, mais il est mortel. De même, l’homme est un vivant, mais il est mortel. Parce que mortels, on ne peut pas dire que le monde ou l’homme soient ‘bons’. Peut-on dire cependant qu’ils sont ‘mauvais’?
Non, on ne peut le dire, car on ne sait pas ce que signifie leur ‘mort’. Tout dépend d’un point crucial: qu’advient-il après la mort, celle du monde ou celle de l’homme ?
Si l’on pouvait affirmer que la mort prévisible de l’univers tout entier, aspiré par quelque trou noir, géant et terminal, ne sera pas suivie de la résurgence d’un autre univers, ailleurs, par exemple sous forme de ‘trou blanc’, ou selon tout autre modalité, à jamais inconnaissable, alors sans doute pourrait-on émettre l’hypothèse que l’univers est ‘mauvais’, de par son essentielle fugacité à l’échelle de l’éternité.
De même, si l’homme mortel n’est en réalité qu’une poussière instantanée, à peine née, déjà disparue, puis frappée d’oubli absolu, pendant que les millions d’années se succèdent, indifférents, alors on pourra peut-être penser que l’homme est ‘défectueux’, par essence.
Mais si, par quelque mécanisme, qui nous est encore caché, il apparaissait que l’univers, ou l’homme, avaient quelques chances de transcender la barrière de leur mort respective, alors on ne pourrait plus dire qu’ils sont ‘mauvais’ ou ‘défectueux’. On ne pourrait toujours pas dire qu’ils sont ‘bons’, puisqu’ils sont mortels, et qu’on ne saurait rien de plus sur leur destin post-mortem. Mais on ne pourrait pas dire non plus qu’ils sont ‘mauvais’, parce que l’on ne saurait rien de ce que réserve la chaîne infinie des transcendances à venir.
L’univers entier est d’une complexité infinie, et ce n’est rien de le dire. Mais l’homme n’est pas simple, non plus. Qu’on en juge. L’homme naît avec un corps. Ce corps, c’est le souffle de l’esprit qui le fait vivre. Quant à l’esprit, c’est la fine pointe de l’âme qui l’anime. Dans l’âme même, la raison est parfois présente, si elle ne s’absente pas. Et dans cette raison, lorsqu’elle règne, il y a plus ou moins d’intelligence, et plus ou moins de cœur… Et dans cette intelligence, dans ce cœur, qui peut dire si la sagesse et l’amour y élisent demeure à jamais?
Dieu lui-même, dans sa Sagesse, n’ignore pas l’homme, Il ne dédaigne pas le connaître et Il veut aussi être connu de lui. C’est là une preuve implicite de l’infinie complexité de l’humaine complexion.
Connaître (Dieu) et être connu (de lui) : c’est par là seulement que l’âme peut devenir bonne, et peut-être immortelle.
L’âme de l’enfant nouveau-né est belle à voir, et l’on devine qu’elle est encore attachée à l’âme du monde. Bientôt le corps grandit et la séparation s’accomplit, l’oubli se présente, et l’âme se met à distance de son origine.
La même chose arrive à ceux qui sortent de leur corps. L’âme rentre en elle-même, l’esprit se retire dans le sang. Mais l’Intelligence, divine par sa nature, purifiée et affranchie de ses enveloppes terrestres, prend un corps de feu et s’élance dans l’espace, se séparant de l’âme.
Rien n’est plus divin et plus puissant que l’Intelligence, alors. Elle unit les Dieux aux hommes et les hommes aux Dieux. Elle est la meilleure figure qui soit du « daimon » de Platon.
Quand l’Intelligence quitte l’âme, l’âme ne voit rien, n’entend rien, et ressemble à un animal sans raison. Tel est le terrible pouvoir de l’Intelligence, et la raison profonde de son union à l’âme.
L’homme véritable, qui possède l’Intelligence et qui a une âme, est au-dessus des Dieux ou, tout au moins, il est leur égal. Car aucun des Dieux célestes n’a jamais quitté sa sphère pour venir sur la terre, avec les risques que cela comporte (surtout sans un temps de déréliction, comme le nôtre). En revanche, l’homme peut monter dans le ciel et en prendre la mesure. Il sait alors ce qu’il y a en haut, comme il sait ce qu’il y a en bas; il connaît tout cela par expérience directe, et, ce qui vaut mieux encore, il n’a même pas réellement besoin de quitter la terre pour commencer à s’élever. Telle est la grandeur de sa condition. Ainsi, osons le dire : l’homme, malgré son néant, est aussi un Dieu (mais mortel).
A propos des Dieux célestes, l’on devra aussi dire que, malgré les nombreuses légendes, fort peu nombreux sont ceux qui ont pu descendre sur la terre, et encore moins nombreux sont ceux qui la connaissent par expérience. Extrêmement peu nombreux, donc, sont parmi eux ceux dont on peut dire qu’il sont comme des Hommes immortels, capables de relier les Hommes aux Dieux, et capables aussi de leur propre apothéose, laquelle viserait à atteindre un Dieu plus caché encore.
Bien plus caché… Et bien plus abyssal, dans son élévation, que tout ce que notre pensée anthropomorphique peut seulement commencer de concevoir.
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iCf. S. Thomas d’Aquin. Somme théologique, I. Question 19
La « plasticité synaptique » est une métaphore employée en neurologie. Mais la notion de « plasticité » est bien plus large, et s’applique à toute la nature, à la culture et à la société. Jadis les divinités elles-mêmes étaient « plastiques ». Ovide ou Apulée en ont poétiquement décrit les « métamorphoses ». L’idée de la plasticité du Dieu allait de soi. Chez les Grecs et les Latins, Zeus ou Jupiter pouvaient prendre toutes les formes. Plus tard, chez les chrétiens, cette idée alla aussi loin que possible en prenant la forme paradoxale de la « kénose ».
« Folie pour les Grecs, scandale pour les Juifs » : le Christ, un « fils d’homme », est aussi « Dieu ».
Mais il n’était certes pas le Dieu des Armées, le Dieu dans toute sa gloire, le Messie tel qu’il devait apparaître à la fin des Temps. La folie, le scandale, c’est que ce Messie arrivé une génération avant la destruction du Temple, n’était pas venu mettre fin à l’occupation des Romains. C’était un Messie ignoré, humilié, torturé, raillé, mis en croix comme un esclave apatride. La folie, le scandale, c’est que ce Messie, qui était « un » avec le Dieu infini, éternel, créateur des mondes, fut réduit à l’état de loque humaine, une loque pantelante, agonisant, pendu sur le bois, au milieu de cadavres putréfiés. Il fallait un mot pour traduire ce paradoxe : la « kénose », du grec kenoein (vider), qui traduit l’idée d’un Dieu vidé de lui-même.
Hegeli n’a pas hésité à employer la notion de kénose divine pour la mettre au service de sa conception de la kénose philosophique. Son interprétation est la suivante. La kénose est un acte de libre effacement de la divinité en faveur des hommes, mais, qui en fin de compte, se fait bénéfice du projet divin. L’idée de kénose (divine) peut servir de métaphore pour illustrer le processus (philosophique) de dépossession de soi, de dépossession de la subjectivité. Le philosophe se vide aussi de lui-même, comme Dieu, jadis.
La kénose divine montre la possibilité (métaphysique) d’un vide transcendantal, dans l’espace et dans le temps. Quant à la kénose philosophique, elle montre que ce vide peut s’appliquer désormais à l’homme lui-même. L’homme n’est plus une substance fixe, c’est un sujet capable de se dissoudre, et même de disparaître (à ses propres yeux). On peut se demander si cette nouvelle faculté n’est pas sans rapport avec le fait qu’il est aussi capable (collectivement, socialement, politiquement) d’avoir fait se dissoudre et disparaître nombre de ses contemporains (guerres, génocides).
Mais revenons à Hegel, son époque était moins cynique et meurtrière que la nôtre. Il multiplie les figures de la sortie de Dieu hors de soi. La langue allemande est riche de possibilités en la matière : Ent-zweiung, Ent-fremdung, Ent-aüsserung. Ces formes d’extériorisation, et même d’aliénation ne sont pas à prendre à la légère venant d’un Dieu qui, par ailleurs, est censé emplir le monde, ou, autrement dit, qui enveloppe le monde de sa pensée et de sa parole.
Le but de Hegel, en recyclant philosophiquement un concept éminemment théologique, était de « mettre au jour l’essence kénotique de la subjectivité moderneii ». On pourrait arguer que c’était là prendre de fort grands moyens (le « divin ») pour traiter d’un sujet relativement fugace (la « subjectivité moderne »). Mais Hegel est prêt à faire flèche de tout bois, y compris celui de la croix, pour faire avancer sa propre spéculation.
Sur le plan philosophique, le Christ n’est jamais qu’une « représentation », pour Hegel. Il incarne la représentation de la «vérité absolue ». « Si le Christ ne doit être qu’un individu excellent, même sans péché, et seulement cela, on nie la représentation de l’idée spéculative, de la vérité absolueiii ». Quand le Christ meurt en croix, quand il est au fond de l’abîme, il « représente » Dieu se niant lui-même, et il « représente » cette négation, ou plutôt cette négativité se rapportant à elle-même.
Dieu se nie lui-même, et se représente sa propre négation. N’est-ce pas là une figure « plastique », par excellence ? « Plastique » désigne ce qui peut prendre une forme, tout en résistant cependant, dans une certaine mesure, à une déformation totale. Dans le contexte philosophique, quoi de plus « plastique » que l’esprit ? Le νοὖς (noûs), dans son état de réception passive, est « le sommeil de l’esprit, qui, en puissance, est tout » dit Hegel dans sa Philosophie de l’esprit. En puissance, si l’on peut dire, la plasticité peut s’étendre à tout, et tout contaminer. Si l’esprit est originairement plastique, comme nous le montre du moins l’épigenèse du cerveau qui le sous-tend, alors les concepts mêmes qu’il peut concevoir et énoncer doivent l’être aussi, en quelque manière. L’esprit se caractérise par son aptitude innée à recevoir des formes, mais aussi à créer des formes. Il étend cette propriété à sa propre forme, qu’il peut déformer, reformer, réformer, transformer, par l’épigenèse, par le travail ou la création. Ou, dans le cas morbide, par la dégénérescence (maladies neuro-dégénératives)
La pensée, par nature, se prend elle-même pour objet de pensée. Cette « pensée de la pensée », cette noesis noêseos, cette plasticité noétique, est la traduction philosophique de ce qui fut à l’origine une propriété neurobiologique primordiale. La pensée est une sorte d’être vivant, un être indépendant de celui qui la pense, et qui, dans cette vie propre, se prend elle-même pour forme et pour matière de futures transformations. La pensée se prend et se déprend d’elle-même, librement. Hegel utilise le mot Aufhebung, qui peut se traduire par « déprise, dessaisissement ». Aufheben conjoint les sens de Befreien (libérer) et Ablegen (se défaire de).
Ce mouvement de déprise est réflexif. Il peut s’appliquer à lui-même. Il y a toujours la possibilité d’une relève de la relève, d’un dessaisissement du dessaisissement. Mais qui est le sujet de cette relève au second degré ? Quel « sujet » décide de se dessaisir de son acte de dessaisissement – et pour en faire quoi, dans quelle vue, dans quel « projet » du « sujet » ?
La question peut aussi se poser ainsi : qu’est-ce que le « sujet » peut engendrer dans un moment de vraie liberté ? Que peut-on espérer de créer, dans le meilleur des cas, de parfaitement inimaginable, d’absolument insoupçonnable ? Un autre moment de pure liberté, sans aucun lien avec tout ce qui précède ? Mais pour en faire quoi ? Ou seulement l’établissement de nouvelles chaînes causales, imposant de nouvelles déterminations, jusqu’à se produisent les conditions d’un nouveau moment de liberté, un moment de grâce pure, un moment de création sans comment ni pourquoi, où pour des raisons qui ne sont pas de vraies « raisons » succéderait un autre instant de pure liberté ?
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i Cf. Catherine Malabou. L’avenir de Hegel ou : de la plasticité temporelle en dialectique. Thèse de doctorat en Philosophie. 1994
Au début de notre ère, il valait mieux ne pas trop mélanger religion et politique, surtout pour les peuples soumis à l’Empire romain. Celui-ci était à son apogée et dominait une bonne partie du monde antique. Sur le plan religieux, l’époque était généralement favorable au syncrétisme, et les Dieux des uns faisaient assez bon ménage avec les Dieux des autres, parmi des populations prêtes à reconnaître des équivalences, à l’exception toutefois des tenants d’un monothéisme farouche, juifs majoritairement, mais aussi chrétiens, formant une minorité émergente. De son côté, le christianisme naissant commençait en effet à se diffuser autour de la Méditerranée, tout en affrontant, idéologiquement et théologiquement, les sectes gnostiques et diverses formes d’hérésies qui proliféraient aussi. Mais l’Empire ne tolérait décidément ni les revendications d’autonomie des nations sous le joug, ni les religions qui pouvaient les encourager ouvertement. En l’an 70, le Temple de Jérusalem avait été détruit, et Jérusalem occupée par les armées de Titus. Il n’y avait plus ni Temple, ni Grand Prêtre, ce qui impliquait nombre de conséquences pour la pratique du judaïsme. Cinquante ans plus tard, la seconde guerre judéo-romaine (132-135), déclenchée par Bar-Kokhba, se termina par l’expulsion des Juifs hors de Judée. Jérusalem fut rasée par Hadrien, et une ville nouvelle fut bâtie sur ses ruines, Ælia Capitolina. La Judée fut débaptisée et appelée Palestine, en référence à la nation des « Philistins », l’un des peuples autochtones cité par la Bible hébraïque (Gen. 21, 32 ; Gen. 26, 8 ; Ex. 13, 17). L’empereur Hadrien mouruti trois ans après la chute de Jérusalem, en 138.
A peu près à la même époque, Apulée, écrivain et citoyen romain d’origine berbère, né en 123 à Madauros, en Numidie (actuelle Algérie), vint parfaire ses études à Carthage. Apulée devait devenir un orateur et un romancier célèbre, ainsi qu’un philosophe platonicien. Son platonisme l’incitait à croire qu’un contact direct entre les dieux et les hommes était impossible, et qu’il fallait donc qu’il y eût des êtres « intermédiaires » pour permettre des échanges entre eux. Mais il y avait des exceptions. Apulée a raconté de façon détaillée la relation amoureuse, quant à elle plutôt directe et fusionnelle, d’Éros (le Dieu de l’amour) et de Psyché (l’âme humaine), dans un passage de ses célèbres Métamorphoses. Cette rencontre d’Éros et Psyché entra derechef dans le panthéon de la littérature mondiale. Elle a depuis été l’objet d’innombrables reprises par des artistes de tous les temps. Les Métamorphoses d’Apulée sont aussi un roman à tiroirs, picaresque, érotique et métaphysique, où se multiplient les possibilités de lecture au deuxième et au troisième degrés. Ces niveaux de lecture et de compréhension entremêlés en assurent une durable modernité, depuis presque deux millénaires. La fin du roman est centrée sur le récit de l’initiation de Lucius aux mystères d’Isis, effectuée à sa demande (et à grands frais) par le grand prêtre Mithras. Lucius ne peut rien révéler des mystères de l’initiation, sous peine de terribles châtiments. Seule concession au désir de curiosité des « intelligences profanes », Apulée fait dire à Lucius quelques vers un peu cryptiques, juste avant que le héros ne s’avance dans l’édifice sacré, vêtu de douze robes sacerdotales, afin d’être présenté à la foule comme « la statue du soleil » :
« J’ai touché aux confins de la mort, après avoir franchi le seuil de Proserpine, j’ai été porté à travers tous les éléments, et j’en suis revenuii. »
La descente dans le monde des morts, dans l’Hadès, était l’aventure ultime de l’initié. Il y avait déjà eu dans la littérature quelques prestigieux prédécesseurs, comme Orphée, ou dans un autre ordre de référence, moins littéraire et certes moins connu dans le monde gréco-romain, comme la descente de Jésus aux Enfers. A la même période, vers 170, sous Marc Aurèle, parut un curieux texte, les Oracles Chaldaïques, se présentant comme un texte théurgique, avec une tonalité assez pessimiste.
« Ne te penche pas en bas vers le monde aux sombres reflets ; le sous-tend un abîme éternel, informe, ténébreux, sordide, fantomatique, dénué d’Intellect, plein de précipices et de voies tortueuses, sans cesse à rouler une profondeur mutiléeiii ».
Deux millénaires plus tard, quel est l’état de la question ? Les religions offrent aujourd’hui encore des images fort diverses, et assez confuses, de ce qui peut attendre les hommes dans la mort. Toute une palette de propositions leur est faite, sans véritable argument décisif. Chacun est en fin de compte amené à se faire sa propre ‘religion’ quant à ce qui l’attend après la mort. Néant absolu ? Vie glorieuse au sein de la Divinité ? Enfer et Shéol ? La culture populaire propose d’autres variations encore, sur ce thème inépuisable. Par exemple, dans la série télévisée Battlestar Galactica, les Humains sont en guerre totale contre les Cylons, des robots qui se sont révoltés contre eux, puis qui ont rapidement fait évoluer leur intelligence (artificielle), et se sont reproduits sous forme de clones, s’incarnant dans un corps biologique, semblable en apparence à celui des êtres humains. Dans Battlestar Galactica, les Humains sont adeptes d’une religion polythéiste. Ils prient « les dieux de Kobol » et errent dans l’espace à la recherche d’une planète mythique appelée Terre, dont personne ne sait exactement si elle existe ni où elle se trouve. Ils sont guidés par leur Présidente, qui a des « visions », et qui sait déjà qu’elle mourra sans voir la « Terre » promise. Ils sont impitoyablement pourchassés par les Cylons qui ont déjà exterminé la quasi totalité de la race humaine.
Les robots Cylons professent quant à eux, avec une grande énergie, leur foi en un dieu unique, qu’ils appellent « Dieu ». Les Cylons sont fort intelligents (leur IA est extrêmement puissante). Ils n’ont pas peur de mourir, car ils disent (aux Humains qui les menacent), que si leur corps est détruit, alors leur esprit sera « téléchargé » en ce « Dieu ». Il y a malgré tout un problème. Les communications intergalactiques peuvent être déficientes en cas de crise, et a fortiori, de guerre. Que devient l’esprit d’un Cylon en cours de téléchargement, si des incidents se font jour à l’échelle intergalactique ? Erre-t-il alors, désincarné, dans l’espace, sans avoir pu être capté par un relais de communication et transféré dans un nouveau « corps » ?
Battlestar Galactica pose à nouveau des interrogations que les Oracles chaldaïques, l’Évangile, les Métamorphoses d’Apulée et l’épitaphe d’Hadrien ont formulées autrement, et avec des perspectives tout autant putatives.
Pour Hadrien, comme pour l’Oracle de Chaldée, l’âme humaine a vocation à errer sans fin dans le vide glacé. Pour Orphée, Jésus, Apulée, après être descendu aux Enfers, il semble qu’il soit possible de revenir d’entre les morts.
Les Cylons de Battlestar Galactica, ces robots très croyants, à l’IA plus performante que l’intelligence humaine, ont résolument choisi une voie plus réaliste, celle du clonage.
Il me vient l’idée qu’un jour peut-être, la vie tout entière de tout un chacun sera « téléchargeable » dans quelque clone. On pourra la cloner aussi dans l’IA d’un drone, qui pourra infiniment se déplacer dans un ciel pâle et sombre, pendant que les Humains continueront à se faire la guerre, au sol, sous la mer et dans les airs.
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iOn inscrivit sur la tombe d’Adrien ces vers quelque peu ironiques et distanciés, dont il était l’auteur:
« Animula vagula blandula Hospes comesque corporis Quæ nunc abibis in loca Pallidula rigida nudula Nec ut soles dabis iocos ».
Ce qui peut se traduire ainsi :
« Petite âme, un peu vague, toute câline,
hôtesse et compagne de mon corps,
toi qui t’en vas maintenant dans des lieux
livides, glacés, nus,
tu ne lanceras plus tes habituelles plaisanteries. »
« Moïse recevant les Tables de la Loi, par Marc Chagall »
J’en connais qui passent leur vie à naviguer entre les extrémités du monde, visant peut-être le très haut (ou le très bas), le brillant (ou le sombre), sans jamais trouver d’issue à leur quête. Partout impasses et manques, cieux clos, monts morts, murs hauts, mers sèches – et nombre d’abîmes.
J’en connais d’autres qui, fatigués de détours, perclus de clôtures, impatients de résultats, tentent une voie directe: « Où t’es-tu caché ?», demandent-ils tout de go, comme jadis le poète de Tolède, celui qui fut jeté au fond d’un cul de basse-fosse : ¿ Adónde te escondiste ? i La question ne cessa pas d’être posée, depuis l’origine des mondes. Qui répondra ? Dans cet univers, le silence s’entend de loin, et la parole est rare. On appelle, on implore, on gémit, toujours en vain, semble-t-il. Mais ce qui se cache reste conséquent, et fidèle à son essence – il ne se laisse voir. Pourquoi se trahirait-il par un fol : « Ici ! », ou même un vague « là-bas ! » ?
Or, tous les moyens sont bons, pour qui continue de chercher celui qui se cache : scruter des signes, déceler des traces, lire entre les lignes, jongler avec les apparences obvies (pchat), les fines allusions (remez) et parfois même, convoquer de somptueuses allégories (drach) – toujours dans le but de saisir quelque atome du mystère (sod). Ce sod, s’il est effleuré, ou seulement pressenti, découvre parfois, inopinément, un pan de sa secrète nature : il s’y révèle gouffre, abysse même, et dès que l’on jette en lui une vue inquisitrice, il s’approfondit plus encore en ultrabysse. Pour le décrire géologiquement, ce gouffre primal, et infini, peut se signaler initialement par quelques dolinesii ; puis, dans ce relief déprimé, se dessinent d’âpres avensiii, et s’ouvrent enfin d’avaleuses ouvalasiv. Ce ne sont là que des métaphores, bien sûr, pas des descriptions à la Dante ; c’est le propre du langage que de s’habiller de mots, faute de mieux. Autrement dit, plus on frôle la surface du sod, plus il s’enfonce sans fin dans sa propre nuit. Et il nous invite à la descente, spéléologique, plus qu’à la montée, astronomique.
Pour le bénéfice de la postérité (celle, minoritaire et têtue, qui cherche encore, aujourd’hui), le prophète Amos accumula des indices dans une ample phrase, dont il avait le secret : « C’est lui qui forme les montagnes et qui crée le vent, qui révèle à l’homme ses pensées, qui change l’aurore en ténèbres, et qui marche sur les hauteurs de la terrev . »
Le sod, ce mystère, se cacherait-il donc dans la forme des montagnes, ou dans l’origine du vent ? Se loverait-il en l’aurore noyée de nuit? Je ne sais. Ce que je sais, c’est que le sod ne se laisse saisir, non par intention, mais par nature. Et l’homme – dit Amos – est fort malhabile à saisir l’insaisissable. L’homme, d’ailleurs, ignore qui il est lui-même, il n’a pas conscience de ce qui se passe en lui. Il ne sait même pas ce qu’il pense, dit même Amos. Il faut l’aider beaucoup, et le lui révéler un peu. C’est ce à quoi sert un prophète, en somme. Le sod, au fond, c’est que l’homme est sod aussi, bien que, cela même, il ne le voie, ni ne le sache. Et comment croire que ce sod qui ne sait même pas son for secret, saura affronter la raza (le mystère), et plus encore la raza rabba (le « grand mystère ») ?
En intriquant ses métaphores, Amos compose une vue d’ensemble. Il compare l’homme aux montagnes, dans les moments où elles se forment convulsivement (c’est-à-dire pendant l’orogenèse), et aussi à un vent (ruaḥ), un vent informe mais vif, ou encore à une éclatante aurore capable de ténèbres, ou enfin à la marche de l’esprit, fort au-dessus des hauteurs du monde. Ces métaphores sont aussi des litotes, qui disent, par antiphrase, que l’homme s’ignore lui-même royalement. Montagne, vent, aurore, ténèbres, marche, monde, hauteur, tout cela l’homme l’est certes en quelque sorte, et pourtant ces images prodigieuses n’expliquent rien. Celé, loin au-dessous de ces figures rhétoriques, attend, patient et tapi, un autre lieu encore, un unique topos, pour le dire en grec, un maqom, pour le dire en hébreu. Enfoui en l’homme se tient ce lieu secret, qu’il ignore posséder et qui enferme des trésors – comme dit Isaïe : « Et je te donnerai des trésors secrets, des richesses cachéesvi ».
L’homme certes possède ces secrets et ces trésors, mais il l’ignore. Amos l’a dit. Il ne sait pas qui il est, ni ce qu’il pense. Il ne sait pas s’il croit vraiment ce qu’il dit qu’il est, ni s’il croit ce qu’il croit. Il y a lieu de croire, a fortiori, qu’il méconnaît ses profondeurs abyssales, ses secrets celés et scellés. Pour qu’il devine leur présence, il faudrait peut-être qu’un plus grand que lui se résolve à les lui révéler.
On déduira que monter sur les hauteurs, voler dans les vents, aller aux confins du monde, sert à peu de chose, quand il s’agit de découvrir ce qui est déjà là, tout près, au fond de l’âme de l’homme. Quant au vent, vraiment son vol est vain, s’il est dans l’obscur. Et quant à la plus haute montagne, l’image de son sommet aussi est vaine, si en réalité, pour la contempler, il faut se cacher dans la crevasse (niqrat) – comme fit Moïsevii – s’il faut se mettre à couvert, plonger dans l’obscur épais, et y oublier le feu qui foudroie.
Là, dans la fente du roc, au fond de cette nuit, peut-être est-elle là, la vérité, puisqu’elle n’est nulle part ailleurs ? Est-elle cette ombre entr’aperçue, cette silhouette élusive, évasive, qui bientôt se sépare, se disjoint, se dissout ? L’obscurité, la ténèbre, la nuit sont de propices prémices, pour celui qui continue de chercher celui qui continue de se cacher. Elles indiquent qu’il faut se cacher aussi pour découvrir ce qui se cache toujours. Et pour cela, il lui faut se placer « à l’ombre des ailesviii ». Le mot « aile » (en hébreu kanap) a un double sens : il signifie « aile » et « cacher ». L’étymologie se veut transparente : l’aile en effet « cache », « couvre », « protège ».
Le verset cité de l’Exode cèle donc un triple pléonasme : Moïse doit « se cacher », « à l’ombre » de « l’aile ». Pourquoi donc cette cache, cette ombre, cette aile, ce voilement, alors que Moïse quête la clarté, la lumière, l’envol et le dévoilement ? Quel danger mortel est-il à craindre ? Des hommes, en effet, « se cachent » quand les ennemis accourent – pour attaquer le fond de leur âmeix. Leur peur n’est pas sans raison : les ennemis guettent, embusqués, dans la cachette même où l’on croit trouver la sécuritéx. Il faut se cacher, donc, non pour fuir le danger, ou la mort, mais parce que c’est la seule façon d’entrer dans le vif (de l’obscur). L’inaccessible, comment l’atteindre autrement qu’en plongeant dans son ombre sombre ? L’intelligence (trop claire) ne saisit jamais rien de l’ombre (sod). Elle n’est pas équipée pour. Se dérobant aussi aux sens, le véritable mystère (sod) se veut d’abord sans saveur. De lui, rien n’émane, il reste froid, silencieux, et il laisse froid, silencieux. Hermétique, sa profondeur, son opacité, son absence, le mettent hors de portée du commun. Hors d’atteinte de la foule, qui veut de l’ici et du maintenant, du tout près et tout de suite. Fuyant la foule, il y a des exceptions, qui refusent les fausses lumières, et qui sautent, s’immiscent, s’unissent à l’ombre… Plus le mystère est sombre, plus il se donne à voir, en son ombre même. Il faut l’avoir vue, cette ombre, dans sa lumière, pour le comprendre. Plus le sod résiste, plus il s’ouvre en son secret. C’est tout le contraire de la logique ordinaire. Moins on pressent ce qui est réellement caché, plus on s’en approche, simplement. Moins on en saisit le sens, plus on s’initie à son absence. Moins on attend sa présence, plus elle affleure et effleure. Mais si proche, si sublime soit la connaissance du sod, il est encore immensément loin. Et si loin sommes-nous, perdus au tréfonds de la caverne insondable, nous en sommes pourtant déjà plus proches, que si nous baignions dans toute sa lumière.
On ne voit rien. Mais c’est cette cécité qu’il faut voir. C’est l’aveuglement qui révèle.
Job : « S’il vient je ne le verrai pas, s’il se retire, je ne m’en apercevrai pasxi. »
Isaïe : « Vraiment tu es un Dieu qui se cachexii ! » . Il se cache, au présent : מִסְתַּתֵּר, misttatter.
La Sagesse a un jour dit d’elle-même : « Dès l’éternité je fus établie, dès le principe, avant l’origine de la terrexiii. » Dès l’éternité, mé-‘olam. Dès le principe, mé-roch. Au sujet de ces deux expressions, le Bahir rapporte un commentaire de Rabbi Bun: « Qu’est-ce que mé-‘olam ? Le mot désigne ce qui doit rester caché à tout le monde, car il est écrit ‘Il a mis aussi le ‘olam en leurs cœursxiv’. Ne lis point ha-‘olam [l’éternité] mais ha-‘elem [le caché]xv ». Le mot hébreu עָלַם (‘olam) se prête en effet à ce jeu de mots, puisqu’il peut s’employer comme substantif (« éternité ») ou comme verbe (« cacher »). Dans le cœur de l’homme, se cache l’« éternité », et se cache aussi celui qui « se cache » lui-même, sous l’ombre de ses « ailes ».
Il « se cache », sous l’« aile » et dans l’« éternité » !
Trois tropes, trois mots, qui montrent les trois manières dont il se cache.
De « l’Un », à l’évidence, on ne peut jamais rien dire d’autre qu’il est « un ». Non seulement l’Un est un, et donc seulement un, mais il ne peut se dire d’aucune « autre » manière, justement parce qu’il est un. Comment l’un pourrait-il être « autre » qu’un ? D’ailleurs ce nom, « l’Un », est déjà en trop. Il obscurcit sa véritable essence (qui est de n’en avoir point). Cette assignation à « être un » réduit et affadit son existence (qui relève sans doute de l’ordre de l’infini, et non seulement de l’un). Il est vrai que le concept de « l’Un » est censé être absolument simple, infiniment élevé, et radicalement différent de tout ce qui se trouve ici-bas. Il se distingue de toutes les sortes de multiplicités qui se trouvent dans le monde. Mais, paradoxalement, l’idée même d’« unité » vient du monde ; et on trouve beaucoup de sortes d’unité dans le monde. Cette idée, aussi élevée soit-elle, ne peut donc être attribuée sans hésitation à ce qui, clairement, ne relève pas de ce monde. Parler de « l’Un » est déjà une sorte de subtile défiguration de sa vraie nature (qui est de n’en avoir point de définissable). Il faut admettre que le divin, fût-il « un » ne peut pas être l’objet de discours humains. Le mieux serait de se taire, et de ne le nommer pas. Dire qu’il est « l’Un », c’est déjà errer, c’est d’emblée prononcer (même en toute bonne foi) une inexactitude formelle, et même, si on creuse un peu, une ineptie, intellectuellement parlant. Car le mot « un » n’est en somme qu’un mot. L’hébreu אֶחָד (êḥad) et le grec ἕν (hen) aussi, ne sont jamais que des mots. Or aucun mot ne peut rendre compte de ce que l’Un est. Car l’Un, en réalité, n’a pas d’essence : il est au-delà de toute essence. S’il en avait une, elle lui serait identique, et donc elle nous serait inconcevable, ineffable. A son propos, le silence serait mieux approprié.
Pourtant, il faut bien parler, dire, penser, concevoir. La vie humaine est ainsi faite. Et penser revient parfois à classer et à hiérarchiser les concepts, et les êtres. D’où cette gradation : être, vivre, penser… Il y a la matière qui ‘est’, mais qui reste ‘non-vivante’, ‘inconsciente’ ; puis il y a l’être ‘vivant’, et enfin il y a l’être pleinement ‘conscient’, ‘pensant’. Glorification de l’évolution ! Self-célébration de l’homme pensant par lui-même ! Quelques philosophes (pré-modernes) eurent d’autres idées, et conçurent d’autres gradations. Pour Plotin, la ‘vie’ se trouve aux extrêmes, le plus bas et le plus haut, et la ‘conscience’ réfléchie ne se trouve qu’à un étage intermédiaire. Il y a la ‘vie’ du bas, une vie aveugle, sourde, immanente, inconsciente, mais qui reste puissamment liée à l’univers entier, et il y a la ‘vie’ supérieure, une vie qui dépasse de loin ce qu’on appelle la ‘conscience’, une vie très haute, infinie, qui sourd de l’Un même. Cet Un, on vient certes d’en dire que l’on ne peut rien en ‘dire’. On peut au moins en dire ceci, qu’il doit être ‘Créateur’, et que la vie en sourd, toujours. Comme l’on peut voir que la vie fourmille et grouille sous nos yeux, ici-bas, il serait bien possible que cette vie-là pourrait peut-être nous donner un moyen de comprendre ce qu’est la ‘vie’ supérieure, dont elle serait peut-être comme une image, bien meilleure, assurément, que tout ce que la ‘conscience’ elle-même pourrait concevoir d’autre pour la saisir.
Quelle serait l’essence de cette ‘vie supérieure’ (si elle existe) ? Comment la décrire ? Que peut-on en penser ? Comment s’assurer de son existence ? S’agit-il de la ‘vie’ divine elle-même, dans toute sa transcendance, tout à fait hors de notre atteinte ? Qu’aurait-elle alors de commun avec la vie inconsciente, immanente, ou la vie terrestre, humaine ? Le point commun entre toutes les sortes de vies est indubitablement le fait de ‘vivre’, même si toutes les vies vivent selon des modalités bien différentes.
La vie serait donc un point commun possible entre le divin et l’humain. Le divin vit (éternellement). L’humain vit (pour un temps). L’idée de ‘vie’ est essentielle à la divinité. Elle est aussi essentielle à l’humain. Que peut-on dire de plus, à propos de la ‘vie divine’, en termes humains? Est-elle une vie particulièrement consciente ? Plus consciente que la conscience humaine ? Ou peut-être même, en un sens, moins consciente ?
Est-ce que l’entité ‘divine’ (si elle existe sous une forme telle que l’on pourrait la désigner comme une ‘entité’) peut être dite ‘intelligente’ ? Peut-elle être, mieux encore, appelée « l’Intelligence » ? Il y a de l’intelligence dans ce monde (par exemple chez les humains), de même qu’il y a de la vie. Peut-on en inférer qu’il y a donc aussi de l’« intelligence » dans le Principe qui a créé le monde et lui a donné la ‘vie’ ? Cela semble raisonnable de le penser, mais il ne faut pas se précipiter vers une conclusion hâtive. Peut-être le concept d’intelligence, en effet, pourrait-il ne pas convenir au Principe premier, au Principe créateur de Tout, et donc aussi créateur de l’intelligence ?
Si ce concept cependant lui convenait, le Principe créateur ne serait pas seulement ‘intelligent’, il devrait être l’Intelligence avec un I majuscule, « l’Intelligence » en soi, et tout ce qui viendrait du Principe pour aller vers les créatures serait alors ‘inférieur’ (en intelligence) à cette Intelligence première. Mais une intelligence créée serait sans doute, par nature, essentiellement différente de l’Intelligence créatrice (tout comme l’intelligence ‘artificielle’ est essentiellement différente de l’intelligence humaine, si l’on désire une analogie). Ici, on peut émettre une objection. Si l’Intelligence existe en tant qu’essence, cette essence ne peut se séparer ou se distinguer d’elle-même, car une essence ne se divise ni ne se diminue, elle reste toujours essentiellement elle-même. Donc l’essence de l’Intelligence devrait être de la même essence que l’essence de l’intelligence. Nous en somme réduits à considérer cette alternative : ou bien le Principe premier peut être dit ‘intelligent’ ou même être ‘l’Intelligence en soi’, et alors les créatures ‘intelligentes’ participent de cette Intelligence, et sont potentiellement capables d’en hériter ; ou bien, le Principe premier ne peut pas être dit ‘intelligent’, car cet attribut serait trop faible, trop inadapté à son cas. Alors, il faut renoncer à donner au Principe premier le nom « Intelligence ». Il serait, en essence, au-delà de l’intelligence, et mettre une majuscule au mot Intelligence ne changerait rien à cette conclusion.
La pensée humaine (qui est la seule pensée sur laquelle on peut s’efforcer de penser avec quelque espoir de la comprendre) est un acte de l’intelligence (humaine). La pensée ‘voit’ l’intelligible : elle ‘comprend’ ce qu’il y a d’intelligible dans telle chose ou tel être. Elle se tourne vers tout ce qui lui est, en principe, intelligible, et elle en reçoit satisfaction, achèvement, plénitude, gratification. C’est l’intelligible, en tant qu’il est vu et compris par la pensée qui révèle en quelque sorte la pensée à elle-même, et nourrit la conscience. Dans cette interprétation, la pensée, ou l’intelligence en acte, se tourne vers quelque chose qui lui est supérieur, l’intelligible, qui lui donne à voir quelque chose qu’elle n’avait encore jamais vu.
Si l’on revient à l’essence du Principe premier, on pourrait donc dire, à la rigueur, qu’il n’est pas l’Intelligence, puisqu’il est bien au-delà de toute intelligence, mais qu’il est, du moins en partie, et de quelque manière, « intelligible ». Dans ce contexte, « intelligible » serait aussi un synonyme du « Bien » que le Principe divin représente, ce « Bien » qu’il faut tenter d’approcher et de comprendre.
L’intelligence, dans cette vue, ne serait certes pas identique au Principe premier ou à ce que l’on appelle l’Un, et qui, en tant qu’Un n’est certainement pas le Multiple. L’intelligence, quant à elle, n’est pas simple, elle est évidemment multiple, elle est capable de voir et de comprendre une innombrable multiplicité de choses, et de s’adapter à des myriades de situations, et de contextes. Elle est déjà elle-même multiple à ses propres yeux : elle se voit comme ‘pensante’ et elle se voit aussi comme objet de ‘pensée’, comme objet de sa propre pensée.
Comment l’intelligence apparaît-elle dans le monde créé ? Est-elle liée de quelque manière à l’intelligible ? Cela serait assez logique que l’intelligence (ici-bas) soit liée à l’intelligible (là-haut), mais comment cela s’initierait-il, et comment cela s’articulerait-il ? L’intelligence est-elle, par le truchement de l’intelligible, liée à la nature divine, au Principe premier ? On conjecture que le Principe premier, l’Un, reste toujours en lui-même, et n’a pas besoin de se comprendre lui-même. Il n’aurait guère d’usage, en tant qu’Un, pour cet attribut un peu superflu que lui serait une Intelligence… L’Un est ce qu’il est ou qui il est, et toute intelligence de cet état lui serait superflue, puisqu’il est, vit et jouit de son être selon sa propre nature, dont rien ne nous dit qu’elle a nécessairement besoin d’une ‘intelligence’, pour être, vivre et jouir.
Ce qu’il y a d’intelligible en l’Un, tout comme ce qui nous semble inintelligible en lui, participent de son unité interne, essentielle. La conception que le Principe peut avoir de lui-même pourrait être interprétée comme une ‘sorte de conscience’. Cette ‘sorte de conscience’ n’est rien d’autre que sa propre essence. Sa ‘conscience’ n’est que la pensée de cette essence. Cette pensée est sans doute fort différente de la pensée de l’intelligence, la pensée de notre intelligence. Quand l’Un, ou le Principe, reste seulement lui-même, et avec lui-même, Il peut aussi, fort paradoxalement et mystérieusement, créer une Création qui n’est pas lui-même ; Il peut donner être et vie à ce qui n’est pas lui, mais mais qui, néanmoins, vient de lui. Grâce à sa permanence essentielle en son propre être, l’Un crée du devenir, et de l’autre. C’est là un paradoxe que l’on nommera celui de l’intrication de l’être et du devenir, du même et de l’autre, de la permanence et de la spiration. L’Un persiste dans sa propre pensée, comme sujet et objet de sa pensée. Cette pensée, on l’a dit, n’est pas une pensée ‘intelligente’, elle n’est pas une pensée de l’intelligence ; elle est néanmoins une pensée ‘intelligible’, mais intelligible seulement en très faible partie (par nous les humains). Tout ce qui naît de lui, tout ce qui naît de sa pensée intelligible, peut alors devenir à son tour une pensée ‘créée’, une pensée ‘autre’, une pensée qui pourra même devenir ‘intelligente’, une pensée qui pourra par exemple s’efforcer de penser au Principe dont elle est née, une pensée qui, par là, deviendra elle-même une ‘intelligence’, capable de penser à l’intelligible, dans la mesure où cet intelligible se laisse en effet penser. La pensée ‘intelligente’ (de la créature) est essentiellement différente de la pensée ‘intelligible’ (celle du Principe créateur), mais elle est aussi, d’une certaine manière, ‘semblable’ à elle. Semblable en quoi ? Elle n’est pas de même essence, mais elle est comme à son ‘image’.
Le Principe, ou l’Un, n’a pas d’essence concevable, car il est au-delà de toute essence. En effet c’est le Principe qui crée toutes les essences, et l’idée même d’essence. Il n’est donc pas lui-même une essence, et n’a pas non plus d’essence. Il est au-delà de toute essence. Il est la puissance de toutes les essences, comme il est la puissance de toutes choses. Tout ce qui existe vient de l’effet de cette puissance. Il est donc au-delà de tout ce qui existe, et il est au-delà de l’être même.
Plotin dit, avec une sorte de provocation jubilatoire : « L’être n’est pas un cadavre privé de vie et de pensée »i. Qu’est-ce que cela veut dire ? Cela veut dire simplement que l’être est le contraire d’un cadavre. L’être n’est pas mort. L’être est totalement ‘vie’ et ‘pensée’. Et Plotin précise même : « L’être est l’identique à l’intelligence. »
L’Un, on l’a dit, est bien au-dessus de l’Être et bien au-delà de l’Intelligence. Mais quand on a dit cela on n’a guère avancé. Qu’est-ce donc que l’Un, puisqu’il est au-delà de notre capacité de comprendre ?
Il nous faut cependant tenter d’avancer. L’Un n’est ni être ni non-être : en tant que Principe premier, il est le créateur de l’être et du non-être ; de même, il est le créateur de la vie et de la non-vie, et il est le créateur de la conscience et de l’inconscient.
Il est donc lié à tout ce qu’il crée, en tant qu’il le crée, et il en est aussi délié en tant qu’il ne s’identifie pas à ce qu’il crée. Une métaphore, tirée de la physique quantique, peut nous aider à dénommer cette situation, qui est paradoxale en un sens, mais pas totalement inintelligible. Cette métaphore est celle de l’intricationii.
L’Un peut s’interpréter comme une intrication d’être et de non-être, de conscience et d’inconscient, d’éternité et de temporalité, de permanence et de flux, de vie et de non-vie.
iiL’intrication quantique, ou enchevêtrement quantique, est un phénomène dans lequel deux particules (ou groupes de particules) forment un système lié, et présentent des états quantiques dépendant l’un de l’autre quelle que soit la distance qui les sépare. Un tel état est dit « intriqué » ou « enchevêtré », parce qu’il existe des corrélations entre les propriétés physiques observées de ces particules distinctes. (Wikipédia)
« Ma colombe, nichée dans les fentes du rocher. » (Ct 2,14)
Selon la théorie de la non-dualité (advaita) développée par le Vedanta, il n’y a pas l’Un, d’un côté, et le Tout, de l’autre. L’Un est le Tout, et le Tout est l’Un. L’univers entier, le cosmos total considéré dans ses multiplicités, ne se distingue pas de l’Un : il doit être interprété comme une forme de la vie de l’Un. L’Absolu se métamorphose et s’incarne dans la Nature, pour en assumer toutes les essences et toutes les existences. Comment est-ce possible ? N’est-ce pas contradictoire ? Par nature, l’Absolu n’a pas de nature. Mais on peut concevoir aussi, que n’ayant pas de « nature », l’Absolu est libre, absolument libre. S’il lui chaut de se faire librement Monde ou Nature, en quoi cela serait-ce impossible ? D’ailleurs, ces mots, et les réalités qu’ils désignent, – l’Un, l’Absolu, l’Univers, la Nature –, comment garantir leur signification exacte ? Qui peut en attester le véritable sens ? On peut les distinguer conceptuellement, intellectuellement, mais cette distinction abstraite est-elle effectivement pertinente, correspond-elle à la Réalité suprême ? En revanche, les questions se multiplient. Dans un Univers qui s’identifierait à l’Un, quel serait le rôle des innombrables consciences qui y apparaissent ? Comment comprendre l’essence de la multiplicité des consciences vis-à-vis de l’Un ? En quoi le phénomène de la conscience pourrait-il être relié (conceptuellement) à l’essence de l’Un ? Notre seule source de réflexion, en ce genre de matière, est l’observation critique de notre propre conscience, et de ses capacités réelles ou supposées.
L’état de conscience habituel, du moins chez les humains, peut s’interpréter comme une sorte de ‘veille’ permettant d’assurer les actes de la vie courante, et de garantir une certaine adaptation au monde. Mais cet état-là est seulement l’un des plans de conscience possibles. Il en est beaucoup d’autres, dont le rêve, le sommeil profond, la transe, l’extase, ou le ravissement… Et il y a sans doute d’autres états encore, dont nous ignorons tout, ou dont seuls certains visionnaires et extatiques ont pu faire l’expérience. Tous ces ‘autres’ états de conscience exigent, a minima, d’aller au-delà des sens ; on suppose aussi qu’ils permettent de se rapprocher de ce que l’on pourrait appeler le centre de l’esprit, le soi. Il ne s’agit pas là d’un solipsisme ou d’un égotisme de la conscience, seulement tournée vers elle-même. Il s’agit d’une sortie hors de la conscience habituelle, et d’une prise de conscience (par la conscience) de sa propre immanence et de son aspiration à la transcendance. Il se trouve que toute approche du centre de la conscience, toute véritable vision du soi, conduit à découvrir, par cela même, la possibilité d’autres voies, d’autres chemins, allant vers un au-delà du soi. En bonne logique, ces dépassements de la conscience par la conscience devraient la conduire vers ce qui pourrait sans doute être appelé d’un terme vague, mais englobant, le ‘Tout Autre’. Mais ce ‘Tout Autre’, selon la philosophie de l’advaita du moins, ne serait jamais qu’un autre aspect encore de l’Un. L’absolument Autre ne serait pas si autre qu’il ne réside déjà, à sa manière ‘autre’, non seulement dans les consciences, mais aussi dans l’univers, dans les outre-mondes, les abysses et les ciels.
Toute conscience prend un jour, tôt ou tard, conscience d’elle-même, et par là, elle prend conscience de tout ce qui n’est pas elle, de tout ce qui est autre qu’elle. La conscience considère alors ce qui est en dehors d’elle, et peut seulement constater que la vraie nature de ce dehors lui est inconnue et, pour partie, inconnaissable. Appelons ce vaste univers de l’inconnu et de l’inconnaissable, Ā (A barre). Enrichie de cette découverte, la conscience se considère maintenant elle-même plus profondément, et voilà qu’elle y découvre aussi tout un autre monde, inconnu et pour partie inconnaissable. Appelons ce monde intérieur Ś (S accent aigu). Pourquoi ces lettres ? Elles sont ici purement symboliques et n’ont aucune signification spéciale; on pourrait les remplacer par x et y.
Il y a donc maintenant pour la conscience deux sortes d’inconnu, et d’inconnaissable, qui ressortissent à ces deux sortes de réalités, externe et interne : Ā et Ś.
La conscience, quant à elle, se caractérise par ce qu’elle connaît, et aussi, potentiellement par tout ce qui lui reste connaissable, toute une connaissance en puissance. On notera, par commodité, toute cette connaissance actuelle ou potentielle : Ξ , la lettre grecque qui se prononce ‘xi’. Si nous considérons tout ce qui nous est peut-être à jamais inconnaissable, on le notera non-Ξ. Tout ce dont on peut dire que cela nous est connu, ou connaissable, cette connaissance notée Ξ, doit aussi avoir deux parties. L’une est relative à ce qui extérieur à la conscience, à Ā, et sera notée Ξ/Ā. L’autre est relative à ce qui intérieur à la conscience, à Ś, et sera notée Ξ/Ś. Le signe / implique l’existence d’un certain ‘rapport’ entre Ξ et Ā, ou entre Ξ et Ś.
De même, tout ce dont on peut dire que cela nous est inconnaissable, tout ce qu’on a appelé le non-Ξ, doit aussi avoir deux parties, l’une qui est intérieure à la conscience, non-Ξ/Ś, et l’autre qui lui est extérieure, non-Ξ/Ā.
Or, si l’on accepte le principe fondamental de l’advaita, tout est ‘un’. On en déduit que toute forme existant dans cet ‘un’, toute réalité quelle qu’elle soit, connue ou non connue, intérieure ou extérieure, est une partie de l’un. En somme, Ξ et non-Ξ, Ā et non-Ā, Ś et non-Ś font partie de l’Un.
Dans cette philosophie, donc, tout est toujours en l’Un, tout reste uni à l’Un. Tout est depuis toujours et pour toujours uni à l’Un. Par conséquent, et c’est là une découverte fondamentale, tout est toujours absolument et essentiellement ‘libre’, comme l’Un lui-même est ‘libre’. Ces entités nommées arbitrairement Ξ, Ā et Ś participent de l’Un, et sont donc ‘libres’ comme l’Un.
De cela on peut tirer une conséquence essentielle pour les consciences humaines : elles ne naissent et ne meurent que relativement à leur soi transitoire, mais non pas du point de vue du Soi, c’est-à-dire de ce qui en elles relève de l’Un. En réalité, nous autres consciences, aussi apparemment fugaces soyons-nous, nous ne naissons ni ne mourons pas, car nous sommes parties prenantes de l’Un.
De tout ce raisonnement émerge une autre idée encore : il doit y avoir toujours, dans toute conscience (Ξ), une petite fente, par laquelle nous devons et nous pouvons apercevoir tout ce que nous ne sommes pas, tout ce que nous ne connaissons pas, et peut-être même tout ce qui peut nous paraître inconnaissable. Sans cette fente, sans cette ouverture dans l’opacité des choses, l’univers ne serait que faussement ‘un’. L’univers alors ne serait pas ‘un’, mais dissocié, séparé, clivé. Il serait aveugle à lui-même en chacune des consciences qui habiteraient en lui. Il serait coupé en son essence dans les multiples formes de sa conscience, et ses parties seraient closes les unes aux autres.
Par cette infime fente dans notre conscience, nous pouvons appréhender tout ce qui nous est extérieur (Ā), tout ce qui nous est intérieur (Ś), et peut-être aussi tout ce qui nous est inconnaissable (non-Ξ).
Cette fente en la conscience, nous l’avons déjà rencontrée : nous l’avons nommée puissance de ‘rapport’, et nous l’avons notée /. C’est par cette fente que nous pouvons connaître ce qui nous est intérieur, Ξ/Ś, ainsi que ce qui nous est extérieur, Ξ/Ā.
C’est par cette fente, ou plutôt cette double fente, intérieure et extérieure, que nous pouvons connaître tout ce qui nous est encore inconnu, en nous et en dehors de nous, dans l’état actuel des choses, et peut-être même tout ce qui nous est inconnaissable, mais qui pourrait s’avérer connaissable, le moment venu.
Le principe de la fente dans la conscience a sans doute un caractère archétypal. Sans fente, l’Un ne pourrait pas se connaître lui-même. Sans fente, l’intérieur ne pourrait se dissocier de son propre extérieur. Sans fente, le connu ne pourrait se distinguer de l’inconnu, ni le Soi du non-Soi. Sans fente, l’Un ne pourrait s’unir l’Autre. Sans fente, l’inconscient ne pourrait s’initier à la conscience, et réciproquement, la conscience à l’inconscient.
La fente est l’ouverture qui permet à la conscience d’accéder au Tout. La fente est aussi l’ouverture qui permet d’entrer dans l’Un. Si l’on postule, comme l’advaita, la non-dualité, c’est-à-dire l’unité du monde, il doit y avoir une autre fente, plus archétypale encore, au sein de l’Un lui-même. Cette fente-là doit permettre en s’ouvrant à la conscience d’entr’apercevoir en l’Un ce qu’il est possible d’y entr’apercevoir, et peut-être même d’y pénétrer.
Si l’on résume cette discussion, du point de vue archétypal, il y a donc essentiellement deux fentes. L’une sépare la conscience Ξ de tout ce qu’elle ignore encore, et lui permet, en puissance, de s’y unir. L’autre sépare l’Un de tout ce qu’il n’est pas, c’est-à-dire du Tout, et permet au Tout de s’y unir. L’Un et le Tout forme bien une unité, selon l’advaita. Mais cette unité ne peut se réaliser effectivement que par le moyen de la Fente.
Il y a une sagesse de l’Inconscient, c’est celle qui vient d’avoir jadis contemplé les choses, toutes les choses, avant que quelque conscience eut jamais émergé de sa nuit. L’art de l’Inconscient, c’est de s’être toujours efforcé de devenir perceptible à soi-même, de se projeter en dehors de lui-même par toutes sortes de rayonnements, dont ceux des consciences qui se déploient dans ce dehors, – même si elles finissent toutes par retourner un jour au Soi, pour s’en nourrir, ou le nourrir.
Il n’est pas aisé de connaître ce qui fait l’essence de l’Inconscient, et plus difficile encore d’élucider le rôle de la subconscience et de la conscience dans cette essence. Cette essence, semble-t-il, restera à jamais hors de notre portée. Mais on peut essayer d’avancer en ces questions, par un autre biais. Chaque personne n’a-t-elle pas quelque part à l’Inconscient ? Toute personne en vit, en vient, et, par lui, se devient. Mais, demandera-t-on, qu’est-ce qu’une personne « devient » dans l’Inconscient? Qu’est-ce qu’une personne « continue » d’être dans sa subconscience ? Qu’est-ce qu’elle « est », dans sa conscience, qui lui vient de l’inconscient qui vit en elle ? Ou encore, autrement dit, qu’est-ce qu’elle « n’est pas », dans sa subconscience, et qui lui fait oublier sa part de conscience ? Une personne est un être particulier, capable de conserver assez longtemps cette particularité pour en devenir plus ou moins consciente, pour devenir plus ou moins consciente de ce qui la distingue et la sépare des autres personnes, dont elle voit qu’elles ne sont pas elle-même, qu’elles sont distinctes d’elle-même, et qu’elles sont aussi des personnes, avec leur propre conscience, leur subconscience, et leur part d’Inconscient. La personne voit aussi que les autres personnes ne se transforment jamais en elle, ni elle en elles. Quelle est donc l’essence de la personne même, si toutes les autres personnes sont parfaitement distinctes et séparées d’elle ? Quelle est l’essence de la singularité de la personne, en tant qu’elle est plongée dans l’innombrable multiplicité des autres personnes ? Quelle est donc l’essence d’une personne singulière qui voit les autres personnes comme séparées, comme distinctes, mais qui les inclut dans sa mémoire, dans sa conscience, ou dans sa subconscience, comme autant d’autres unités irréductiblement singulières ?
Quelle est donc, demandera-t-on maintenant, l’essence de cette Multiplicité innombrable de personnes singulières ? Quelle est l’essence de chacune de ces personnes singulières en tant qu’elles sont vouées à une appartenance inconsciente à la Multiplicité qui, immuablement, les enveloppe ? Cette essence persiste-t-elle après leur disparition inévitable, car elles sont évidemment fugaces, ces personnes, et ces singularités ? Revivront-elles un jour, sous quelque autre forme, ou seront-elles à jamais encloses dans le sein de l’Inconscient ? Pour revivre, ne faudrait-il pas qu’une conscience, au moins, meure à soi-même et plonge au fond de l’Inconscient universel pour repêcher, une à une, ces consciences désormais muettes ?
Et d’ailleurs, quelle est l’essence (commune) de toutes ces essences (singulières) ? Autrement dit, si chaque personne possède bien une essence singulière (qui en douterait ?), toutes ces essences innombrables n’ont-elles pas cependant quelque chose d’essentiel en commun ? Ce quelque chose d’essentiel, et de commun, que l’on pourrait appeler l’essence commune à toutes les essences, qu’est-ce donc ? Cette chose essentielle ne serait-ce pas simplement le fait d’être ? Toute personne est ou a été, en effet. Il y a donc quelque chose de l’être dans toute personne. Mais la pierre aussi est. L’être ne suffit donc pas à caractériser l’essence commune à toutes les personnes qui ont été ou qui sont. Ajoutons donc la lumière à leur essence. Toute personne est en effet une source de lumière, au moins pour elle-même, et même parfois pour les autres. La lumière, avancera-t-on, fait donc partie de leur essence commune, du moins pour ce qui est de la partie consciente de la personne. Mais alors, quid de leur partie inconsciente et subconsciente, qui reste dans l’obscur ? On dira que l’inconscient et la subconscience relèvent de leur nature, et que la nature de toutes les personnes constitue sans doute la part inconsciente et subconsciente de leur essence commune. Solution sémantique, mais pas que. La nature est un autre nom pour l’essence, mais dans le mot nature il y a le mot « naissance ». Essence et naissance sont liées, comme par un cordon vivant.
D’un autre point de vue, les personnes, en tant que personnes singulières, ne sont évidemment pas « toutes » les personnes. Comment se fait-ce que, malgré tout, « toutes » les personnes aient une essence commune à « toutes » leurs essences (singulières) ? On ne peut nier que cette question ait un aspect radical. S’il y a bien une essence commune à toutes les essences singulières, une essence commune à toutes les essences de toutes les personnes, et ajoutons, pour faire bonne mesure, à toutes les essences de toutes les choses, alors la question devient : quel est le sens de cette essence ? D’où vient ce sens ? Précéda-t-il de tout temps l’apparition des premières consciences sur terre, et préexista-t-il aux premières personnes qui devinrent jadis conscientes de leur présence sur terre ?
Il y a une différence fondamentale entre, d’une part, ce qui mérite le nom d’« être », d’autre part ce qui peut être appelé une « personne », et enfin ce qu’est une « essence ». Il semblerait que ce qu’on appelle une « essence » s’attache d’une mystérieuse façon à tout ce qui « est ». Il semblerait aussi que toutes les « personnes », malgré leur incommensurabilité, leur non-dénombrabilité, leurs irréductibles singularités, ont quelque chose en commun qui leur survit d’une manière ou d’une autre, et qui survivrait aussi, dans le cas où, par suite de quelque catastrophe, elles seraient appelées à disparaître entièrement, collectivement, et pour toujours, de la face de cette terre. Perspective peu enviable d’un côté, mais d’un autre côté, que voilà une belle énigme philosophique et métaphysique ! Quid alors de l’avenir cette essence, en soi théoriquement éternelle, quid de cette essence commune à une multitude d’essences particulières, soumises un jour, dans leur ensemble, à une disparition inéluctable ? Qu’est-ce donc que cette « essence éternelle » d’une totalité si fugace d’essences si singulières ?
On en est réduit aux conjectures. Peut-être cette éternelle essence vit-elle et vivra-t-elle en effet éternellement, sous quelque autre forme, dans l’Inconscient universel, qui lui, ne mourra pas, puisqu’il est attaché à l’être même, ou du moins à l’essence de l’être. Mais l’Inconscient universel, l’Inconscient mondial, cosmique même, l’Inconscient qui est attaché à l’être en tant qu’être, n’est-il pas parfaitement incapable de conserver quelque mémoire que ce soit de l’essence de la multitude innombrable de personnes jadis conscientes et désormais disparues ? On peut le penser en effet. Mais toute essence n’est-elle pas, par nature, éternelle et indestructible ? Il faut bien que l’essence commune à toutes les essences singulières de toutes les personnes ayant vécu, vivant, et devant un jour être admises à vivre, soit quelque part conservée de quelque manière. Sinon l’être même s’arrêterait d’être. L’hypothèse la plus probable, en attendant d’autres suggestions, est que cette essence « commune » subsiste, silencieuse, dans l’Inconscient total, même si ce dernier, et pour cause !, n’est est pas conscient !
Comment s’en persuader ? Admettons, par une expérience de pensée, que toute vie disparaisse un jour de cette Terre ; admettons-même (ce qui, scientifiquement, fait partie des scénarios inévitables dans le long terme), que la Terre soit elle-même annihilée par quelque fusion totale, suite à l’écrasement et l’effondrement de tous les systèmes solaires de cette galaxie dans quelque futur méga-trou noir. L’être même de tout ce qui « est », sous nos yeux, dans cet univers familier, disparaîtrait donc du même coup. Que resterait-il alors de l’essence de toutes ces vies et de tous ces êtres, désormais irrémédiablement disparus ? Eh bien, faisons courageusement ce pari : l’essence de tout ce qui a été, de tout ce qui est et de tout ce qui sera (dans cette galaxie), serait sans doute conservé, en tant qu’essence, dans l’Inconscient total, dans l’Inconscient qui baigne le reste de l’Univers, celui qui abrite des milliards d’autres nébuleuses et de trous noirs, comme autant de fourmilières alternatives de l’être.
Oui, l’essence est indestructible, tout comme l’Inconscient. Et nous le sommes donc aussi, en tant que nous participons à cette essence, à cet Inconscient. Au cas où la catastrophe sus-dite arriverait, et elle arrivera certainement un jour si les calculs de nos physiciens sont justes, eh bien, quelque part ailleurs, l’Inconscient Total ferait, dans ses songes futurs, rejaillir de quelque trou blanc, un peu de cette essence ancienne, et lui donnerait une vie nouvelle, une vie au moins subconsciente, cela est sûr, et pourquoi pas, une vie consciente, à nouveau consciente… A nouveau, de cette essence immarcescible, fleuriraient des bourgeonnements neufs. A nouveau, de cette essence une, se distingueraient des singularités distinctes, mais partageant la même origine. L’être lui-même, l’être des lointaines nébuleuses, l’être de la matière noire, l’être des trous de ver, l’être en général serait bien incapable, à lui tout seul, de redonner vie à cette essence lovée dans l’Inconscient. Mais l’Inconscient est plus puissant que l’être même, et c’est lui qui saurait lui donner de nouvelles formes, à partir de ses songes, faits d’essences. L’impuissance de l’être à être autre que seulement de l’être est une forme de puissance : il se livre entièrement à sa fécondation par l’essence.
L’espèce Homo sapiens, seule représentante actuelle du genre Homo, appartient à la famille des Hominidés, qui comprennent aussi les orangs-outans, les gorilles et les chimpanzés. C’est une famille de Primates, lesquels constituent eux-même un ordre au sein des mammifères placentaires. Ces distinctions d’espèce, de genre, de famille et d’ordre répondent au génie classificatoire des taxonomistes. Mais en tant que telle, l’espèce Homo sapiens reste une sorte d’abstraction, à laquelle il est évidemment possible de donner toujours plus de chair et d’âme, en la considérant dans la multiplicité des individus qui la composent, et aussi, plus conceptuellement, comme la totalité historique, passée, présente et à venir, des myriades de « personnes » qui l’incarnent dans ce monde, aujourd’hui, et qui l’incarneront dans le futur, ici ou ailleurs.
Du point de vue de sa possible destinée à très long terme, tant sur le plan historique que métaphysique, l’espèce Homo sapiens pourrait aussi être vue comme la somme (sans cesse recalculée) de toutes les âmes humaines, l’addition mouvante de leurs espoirs et de leurs effrois, de leurs savoirs et de leurs ignorances, de leurs vertus et de leurs manques. Les individus Homo sapiens offrent telles ou telles combinaisons singulières, au cours d’une vie brève, mais pris dans leur totalité, ils ajoutent ces singularités au fonds commun de l’espèce, laquelle, dans la durée longue, en fait un tout autre usage et poursuit de tout autres fins que celles poursuivies par des individus si fugaces.
L’espèce humaine, prise comme ce tout, cet ensemble à la fois totalisé et toujours à totaliser, compose de ce fait une entité fort étrange, que l’on pourrait voir comme étant elle-même dotée d’une âme et d’une destinée propres, n’apparaissant pas clairement à ceux-là mêmes qui en font objectivement partie.
Autrement dit, les hommes et les femmes, les individus de l’espèce Homo sapiens ne savent pas vraiment qui ils sont en réalité (au-delà de ce que leur laissent voir leurs propres personnalités), ni quelle est l’essence de leur espèce.
Génération après génération, ils y contribuent pourtant, comme des lucioles à la nuit, ou des étoiles au jour. Leurs lumières vacillantes n’éclairent pas les confins de l’espace, ni la fin des temps. Ils sont tissés d’obscur et d’absence. Ils se voient égarés dans un monde beaucoup plus grand que leur petitesse, plus indifférent que leurs désirs, plus inflexible que leur indolence. Ils sont de plus en plus piégés par leur ombre, cernés par leur propre nombre, l’épuisement des ressources et la torpeur des volontés. De leurs fourmillements actifs, de leurs mobilités contingentes, n’émergent en fin de compte qu’inertie, exténuation. Leurs consciences isolées, séparées, limitées, et même « terrorisées », ont renoncé à la montée de la Conscience. Ils se savent enfermés dans un monde clos, serré, muré, et ils s’y découvrent plus séquestrés que leur CO2.
Malgré tout, les hommes et les femmes ont des soifs. Soif d’être distingués (dans leur foule), d’être accomplis (dans leur inachèvement), d’être justifiés (dans leur infirmité). Ils et elles ont aussi des puissances. Puissance de réfléchir, de s’allier, et point critique, puissance de se dépasser, de franchir par la pensée ou le rêve des limites censées indépassables. Jadis, l’Homme, déjà « moderne » en un sens, aimait encore se croire, cosmiquement et ontologiquement, au centre de l’Univers… Aujourd’hui, l’Humanité dessoûlée se sait reléguée dans un coin reculé d’une galaxie insignifiante, elle-même perdue dans quelque superamas. Que signifie cette insignifiance? Est-elle relative ou absolue ? Mais, peut-être, la notion de « place », dans un univers sans centre, n’a-t-elle pas de sens ? Peut-être faudrait-il la remplacer par une autre idée, une autre métaphore, comme celle de mouvement intérieur? Peut-être aurions-nous besoin d’un anthropocentrisme du mouvement de l’esprit plutôt que d’une cosmologie des lieux et des corps?
Dans cette vue, l’Homme peut se considérer comme un éternel migrant, s’orientant par quelque étoile interne, vers d’autres centres de l’être, d’autres géographies ignorées du cosmos même. Cette émigration perpétuelle s’explique par l’élan même de l’âme. L’âme se meut toujours, et l’un de ces mouvements est celui de la critique. Il y a aussi l’effervescence biologique et sociale résultant de la compression accrue, par le resserrement, la contraction, l’écrasement dus au nombre.
D’ailleurs, sans même recourir à quelque anthropocentrisme que ce soit, ce chauvinisme et ce provincialisme de l’espèce, parfaitement déplacés pour quiconque jette son regard au-delà des horizons, on pourrait dès maintenant faire l’hypothèse que les forces actives derrière le processus de l’hominisation sont en réalité de nature « universelle ». En effet, quoi de plus universels que le mouvement, la totalisation, la compression? De cela, on peut inférer qu’il y a sans doute, de par les vastes mondes, d’innombrables formes d’évolution, fort différentes peut-être, mais aussi analogues dans leur principe même à celles qui façonnent l’Anthropocène : accroissement, complexité, conscience – qui toutes en somme tendent à la convergence. De cette idée de convergence découle peut-être la capacité de l’Univers à fabriquer son propre sens.
Or aujourd’hui, la science moderne, ainsi que les philosophies bien trop complaisantes qu’elle entretient dans sa cour, traitent l’Homme comme une simple machine, aux rouages neuronaux et biochimiques certes complexes. Une machine complexe, mais une machine.
Dans la mode du jour, dans les laboratoires, dans les universités et dans les centres du conformisme épistémologique, sont méprisées ou ignorées comme non pertinentes les leçons des grandes traditions spirituelles (par exemple la chamanique, la védique, l’égyptienne, la juive, la bouddhiste, la chrétienne, pour n’en citer que quelques-unes des plus saillantes). Sont royalement ignorées les intuitions visionnaires des poètes, des philosophes et des mystiques.Tout cela n’est que chimères fumeuses, bavardages futiles, disent les « modernes ». Que représentent ces rêveries, comparées aux certitudes tangibles apportées par des nombres, des images, des théories, des équations ?
Du point de vue de la doxa moderne, le « phénomène humain » n’aurait pas de Grand Récit justifiant sa fondation et sa Genèse. L’Homme ne serait rien de plus que le résultat d’une suite de hasards convergents, entièrement explicables par la logique du matérialisme et le mors du déterminisme. On ne voit plus la singularité de l’espèce humaine, sa particularité, son exception. On « démontre » seulement sa banalité supposée, sa trivialité relative dans le monde bariolé de la Biosphère. On ne préfère lire que sa ressemblance avec les autres êtres vivants, dont il partage nombre de gènes, et tant de traits comportementaux, liés à la structure fondamentale des vivants : à savoir la génération, la croissance, le dépérissement, la mort. On se rappelle volontiers quelques-unes des dernières étapes de l’évolution du vivant, dont notre planète garde la trace. Dès la fin du Tertiaire apparurent sur la Terre des animaux « pensants », c’est-à-dire doté d’une proto-conscience, préparant la voie des premiers Primates puis des Hominidés et des Hominiens.
La conscience est sans doute, sous ses différentes formes, les plus modestes, comme les plus aiguës, chose universellement partagée. Mais il faut aussi voir en chaque homme sa spécificité, son essence propre, qui est à l’affût dans son esprit invisible, dans sa conscience tapie. Toutes ces consciences peuvent en puissance s’agréger comme une Toile mentale, un Web mondial. La Noosphère commence à recouvrir la Biosphère de son voile de conscience…
Je fais partie de ceux qu’obsède une autre évidence : l’Homme représente l’un des infimes résultats de forces immenses, à l’échelle cosmologique ; il est le produit de fins mécanismes de transformation énergétique et de mutations continues, à l’œuvre au cœur de la matière, depuis des milliards d’années, à des échelles que nous ne soupçonnons pas, et à des fins dont nous n’avons aucune idée… Parmi ces « mécanismes » fondateurs, qui sont pourtant rien moins que mécaniques, il y eut d’abord la quantification de l’énergie. Depuis l’aube du monde , l’énergie primordiale, celle qui devait irradier l’ensemble de l’existant, prit des formes granulaires, corpusculaires, photoniques, atomiques. Des premiers états quantiques, produisant particules, corpuscules , atomes, devaient découler dans la suite des temps une infinie variété de combinaisons et de recombinaisons, une valse sans fin de ré-arrangements, une danse continue d’ultra-mixtions.
D’autre part, les forces de la Gravité, d’une autre nature que quantique, jouèrent leur partition sur d’immenses nuages de gaz. La Matière s’agrégea progressivement en galaxies, en étoiles, en planètes. Les forces électro-magnétiques, quant à elles, agirent sans relâche dans les soupes chimiques. S’y formèrent des molécules toujours plus longues, plus entortillées, plus enveloppantes, comme si elles cherchaient à se faire le nid souple, vibrant, de leur propre couvaison. S’ouvrit le riche royaume de la chimie organique, où se complurent à l’association et à l’interaction des myriades d’atomes et de molécules, se liant organiquement en gigantesques macromolécules et en protéines de plus en plus protéiformes (c’est le cas de le dire). De celles-ci, inévitablement, comme disent les déterministes, surgirent les premières sortes de proto-vie, et les composants nécessaires de ce qui devait alimenter d’autres formes de vie naissantes, dans une inépuisable variété, du ciron au potiron, de la phalène à la baleine. On a mis en parallèle la complexification propre au vivant, à l’échelle biologique, et la complexité propre à l’univers, à l’échelle cosmologique. On a constaté que les ordres de grandeur qui interviennent dans la gamme des entités biologiques, depuis les plus simples (les virus) jusqu’aux plus complexes (le cerveau humain), est en quelque sorte analogue aux ordres de grandeur qui séparent les particules élémentaires des superamas galactiques. Autrement dit, on a découvert que la « complexité » d’un cerveau humain par rapport à un simple virus est analogue à celle de l’univers entier par rapport à un seul électroni… De là, il est aisé de supposer que les phénomènes de la vie et de la conscience observés ici-bas dépendent de forces qui intéressent le cosmos tout entier, dans une sorte d’intégration totale, – des forces universelles (et non pas accidentelles), capables de porter la matière à de très hauts degrés de concentration et d’arrangement internes.
Il est également aisé de supposer que, partout dans l’univers où de tels degrés de concentration pourraient apparaître, il faudrait légitimement s’attendre qu’existent des formes de vie et de conscience semblables, ou plus vraisemblablement encore, pour une forte proportion d’entre elles, très supérieures à celles que nous connaissons sur cette Terre. Il ressort également de tout ceci que le niveau de conscience est en quelque sorte le marqueur principal du niveau de complexité atteint par son substrat provisoire, dans le système nerveux et cérébral. La compression générale, que la Gravité rend possible et entretient, est un moyen de garder à l’intérieur d’un monde ainsi de facto refermé, gravitationnellement clos, un nombre astronomique d’éléments constamment réorganisés, pendant des temporalités immenses, leur permettant d’innombrables arrangements et recombinaisons, comme on l’a dit. Mais comment expliquer que les combinaisons les plus complexes et, de ce fait, les plus prometteuses pour d’autres combinaisons à venir, puissent se conserver, perdurer et continuer d’évoluer dans un monde soumis à tant de forces et à tant de pressions, en dépit de leur rareté et de leur fragilité intrinsèques ? Les expressions de « gravité de deuxième espèce » et de « gravité de complexité » ont été proposées pour dénommer cette ténacité à survivre et à subsister de molécules puis de cellules et d’organismes toujours plus complexes, nonobstant leur fragilité intrinsèque.
La science moderne vit encore sous le signe trop exclusif de l’entropie, de l’usure et de la désintégration universelle. Il serait temps de reconnaître que, perpendiculairement (en quelque sorte) à cette immanence de l’entropie, s’élève toujours plus un courant irrésistible de complexification et de conscience croissantes. Ce courant, cet axe de « complexité-conscience », se traduit dans l’espèce humaine par les phénomènes de croissance des capacités neuronales et cognitives, mises en évidence par le cerveau humain, et plus généralement par toutes les autres formes de conscience que les systèmes nerveux présents dans la Nature rendent conjecturables.
Avant que la vie n’apparaisse, les plus grosses molécules que l’on pouvait rencontrer dans les eaux ou dans la terre, n’étaient encore que des amas, des agglomérats, des assemblages physico-chimiques. Sinon inertes, du moins plutôt inactives par elles-mêmes, ces grosses molécules étaient livrées aux lois de la physique et de la chimie. Elles n’étaient encore que matière anonyme, substance répétée, soumise à ces lois inflexibles. Par contraste, dès que la vie est apparue, ces molécules standards, jusqu’alors constamment réitérées, se mettent à muter et à se reproduire toujours plus efficacement, multipliant les individualités et formant des groupes, des familles, et des bassins d’espèces zoologiques, faisant croître par là leurs possibilités de tâtonnements, d’essais et d’erreurs, de regroupements et de clivages, de mutations et d’apparitions de nouvelles spéciations.
La complexification du vivant, cette ruée vers l’avenir, se fait désormais en réseau, selon plusieurs axes simultanés, et elle est d’autant plus exponentielle. Ainsi se constituent de nouveaux phyla, de nouvelles « unités zoologiques », chacune comprenant une « population » composée d’espèces proches, à la fois légèrement différentes, et aussi potentiellement divergentes. Toutes ces formes, dans leur bouillonnement, continuent de se développer en faisceau, par des successions de mutations s’additionnant les unes aux autres toujours dans le même sens, comme s’il s’agissait de confirmer une percée dans les murailles du possible, ou de confirmer une sorte de « préférence » de l’évolution pour une direction privilégiée, à l’échelle de durées dépassant le million d’années. Cette « préférence » pourrait s’interpréter comme une force fondamentale, orientant « toute Matière vers le plus compliqué et le plus conscient »ii. La forêt de la Vie sur terre semble une jungle, impénétrable à l’analyse. La place de notre espèce ne peut s’y trouver aisément du point de vue morphologique, même si du point de vie comportemental, elle semble la forme qui se sera révélée la plus mortifère et la plus délétère pour toutes les autres formes de vie. N’y a-t-il pas cependant un moyen de démêler dans ce fouillis inextricable de phyla une sorte de principe majeur d’évolution, d’axe explicatif? La loi de « complexité-conscience » déjà évoquée pourrait aider à formuler une hypothèse à ce sujet.
Chez les vivants supérieurs, le système nerveux a tendance à se regrouper ici et là en ganglions de plus en plus importants, qui ne sont pas sans rapports avec la tendance à la céphalisation et la cérébralisation. D’âge en âge la masse de matière « cérébralisée » n’a pas cessé d’augmenter au sein de la Biosphère. Cela s’observe dans le cas des Primates, d’abord apparus au Tertiaire inférieur sous la forme de très petits animaux, puis séparés en deux groupes au Tertiaire moyen, dont l’un, centré sur l’Afrique, devait connaître un destin mondial. A partir du Miocène, la culmination des Primates de type anthropoïde se confirma, avec l’Afrique pour foyer principal. Après plus de deux milliards d’années d’exploration dans toutes sortes de direction, et bien avant l’apparition du genre Homo, la singularité fondamentale du groupe des Primates éclata : elle fut de diriger toujours son évolution selon l’axe d’une « complexité-conscience » croissante.
Pendant le dernier million d’années de l’évolution sur Terre, a été crevé le plafond nocturne qui empêchait encore d’atteindre le vrai soleil de la conscience. A la fin du Pliocène, la Terre était encore entièrement « sauvage », sans trace de civilisation ou de culture. Aujourd’hui, c’est la nature sauvage qui a presque disparu, remplacée par la « civilisation humaine » qui occupe intégralement la Terre. Tout cela en un temps très court à l’échelle du Cosmos : un seul petit million d’années. Quelque chose de majeur, d’inouï a donc dû se passer au début du Quaternaire dans le domaine de la vie. Mais quoi ? Où ? Au sein de quelle espèce? Chez les Australopithèques, ces Singes à petites canines, se tenant debout ? Chez les Pithécanthropes, déjà des Hommes, mais au crâne aplati et simiesque ? La différence entre les pré- ou para-hominiens et les proto-hominiens peut être difficile à objectiver, tant elle ne semble pas plus significative qu’entre deux familles hominoïdes voisines. Il faut se résoudre à ce constat. Le facteur-clé qui a permis l’explosion du phylum hominien, lui donnant la souveraineté de la Terre, reste encore inconnu, invisible, inexplicable en essence. C’est pourquoi nombre de paléontologues soutiennent encore qu’entre Hominiens et Anthropoïdes, il n’y a aucune différence de « nature », mais seulement une différence de « degré ». Dans cette explication qui n’explique rien, l’Homme ne serait qu’un Singe se tenant plus souvent debout, mais peut-être un peu plus malin que les autres…
Pierre Teilhard de Chardin s’est élevé avec véhémence contre cette lecture de l’évolution. Il a supposé qu’eut lieu en ce début du Quaternaire un moment capital. L’Anthropoïde que l’on devait plus tard appeler l’Homme, soudain n’a plus été seulement « un être qui sait », mais il est devenu « un être qui sait qu’il sait ». Il s’est découvert « une conscience à la deuxième puissance »iii. Par cette « conscience au carré », l’Hominidé accéda d’un seul coup, et non par « degrés », à un monde totalement nouveau, son monde intérieur, le monde de la pensée, qui faisait de l’Univers, un Univers pensé. Ce n’était plus là seulement le monde de l’espace et du temps soudainement accessible à la pensée et à la conscience. C’était surtout les premières itérations du tissage, jamais cessées depuis, d’un nuage de conscience pensante, enveloppant la Terre, mais aussi s’élevant vers le Ciel, et s’enfonçant, par la puissance des mythes, dans les antres du lointain passé et dans les cavernes de la mort. La « conscience au carré », phénomène inouï, imprévisible, livrait d’un seul coup à l’Homme ainsi oint, le monde terrestre tout entier, mais aussi l’Univers total, comme un butin nouveau. La suite a montré que l’au-delà même de l’Univers, et ce qui était avant sa Genèse, n’étaient plus dès lors hors des limites de son intelligence. Son intelligence s’est doublement éveillée, elle s’est éveillée à elle-même par la lumière de la conscience, et éveillée à tout ce qui n’estpas elle-même, par le truchement de tout ce que la conscience peut pressentir en elle d’inconscient. L’apparition de la conscience, ce savoir du fait que l’on sait, a été l’élément déclencheur. Et les ondes réverbérantes de cette explosion initiale ne font jamais que commencer à s’étendre de par l’univers…
Mais accrochez-vous. On n’a encore rien vu. Tout reste à accomplir. « Un être qui sait » ne peut s’arrêter en si bon chemin. Il peut se mettre illico à réfléchir sur le fait qu’il est aussi « un être qui sait qu’il ne sait pas » (ce qui fut le privilège de Socrate de l’avoir formulé en langue claire). Il peut se mettre à se douter qu’il est aussi « un être qui ne sait pas qu’il ne sait pas », ignorance fatale, que l’on peut cependant quelque peu corriger en méditant sur l’essence de l’infinité des choses dont on sait qu’on les ignore, et plus encore sur l’infinité des choses dont on ignore absolument le fait même qu’on les ignore… Mais comment expliquer que cette rupture décisive, ce saut de l’ange de l’Homme dans l’immense univers de la pensée et de la conscience ne se soit pas traduit également par une rupture analogue du point de vue morphologique ? Quelque artifice génial de connexion et d’arrangements de neurones (que les bons professeurs de neurosciences décèleront un jour peut-être dans leurs imageries?) a-t-il permis de faire le pas crucial séparant le cerveau « réfléchissant » de l’Homme de celui « non réfléchissant » du Chimpanzé ? Il est fascinant, me semble-t-il, que l’apparition d’une précieuse mutation neuronale, peut-être apparemment minimale, ait permis une telle explosion macro-évolutive de la « pensée se pensant », de « la conscience consciente de soi ».
Il ne faut pas cesser de marteler ce point sensible, ce point S : celui du soi. Il y a seulement quelques centaines de milliers d’années, l’Homme est apparu soudainement au milieu des Pongidés, ces Primates hominoïdes aujourd’hui en voie de disparition terminale. Cela fut un événement comparable à l’émergence, il y a deux ou trois milliards d’années, des premières molécules « vivantes » au milieu de la soupe primordiale des protéines « mortes », ou du moins inertes. La conscience au carré, cette conscience de la conscience, n’est pas simplement un nouvel attribut permettant plus tard à Homo de se nommer (fort improprement) Sapiens. Il s’agit de beaucoup plus que cela. Dans le sein bouillonnant de la vie, est apparue une autre espèce de Vie. Ce sera la gloire ineffaçable du Pliocène d’avoir vu naître cette nouvelle espèce de vie, la Vie de la Conscience. On n’a pas fini de mesurer les implications de cette révolution, non copernicienne, mais sapientiale. L’Homme, inexplicablement, s’est ouvert la voie vers les étoiles, dont les plus brillantes brillent dans des cieux inaccessibles à la simple vision. Avec l’Homme, a donc été révélé un nouvel élément fondamentale quant à la nature même de ce monde. L’Homme n’est objectivement qu’une sorte de bref néant, face à l’amplitude de l’univers et à la radicalité des mystères. Mais s’il peut, d’un seul coup, atteindre à la conscience même de son propre néant, sans renoncer à la puissance de son esprit, alors cela incite à penser que, statistiquement, de par le monde, de vastes esprits, sages comme des millions de Messies, moins provinciaux que nos prophètes des âges passés, sont déjà à l’œuvre, ailleurs, loin d’ici, en termes de parsecs, mais pas si loin, si toutes les consciences ont vocation à s’intriquer.
Comment s’assurer de la validité de cette hypothèse de recherche? Il faut faire confiance en la puissance future de la conscience, de la pensée et de l’intuition, pour progresser sur cette voie (royale). L’Homme n’est sans doute qu’un pion minuscule dans l’échiquier d’infinies dimensions qu’est l’Évolution. Mais il a déjà su mettre sa conscience au carré. Le temps se rapproche où il saura l’élever à la puissance n.
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iCf.P. Teilhard de Chardin. L’Apparition de l’Homme. Ed. du Seuil, Paris, 1956, p. 301
iiP. Teilhard de Chardin. L’Apparition de l’Homme. « Les trois peurs de l’espèce humaine et leur remède ». Ed. du Seuil, Paris, 1956, p. 308
iiiP. Teilhard de Chardin. L’Apparition de l’Homme. « Les trois peurs de l’espèce humaine et leur remède ». Ed. du Seuil, Paris, 1956, p. 314
La loi d’attraction universelle de Newton est simple, limpide : dans l’espace deux masses s’attirent selon une force inversement proportionnelle au carré de la distance qui les sépare. Cette formule est très facile à appliquer lorsque seulement deux corps célestes sont en interaction, – par exemple la Terre et le Soleil, ou bien la Terre et la Lune. On peut alors aisément prédire les évolutions respectives des deux corps avec une grande précision, et sur de longues périodes de temps. Cependant, et c’est là le hic, dès qu’un troisième corps entre en scène, la modélisation à partir de la loi de Newton devient rapidement ‘chaotique’, et il n’existe alors aucune solution pouvant prédire mathématiquement le comportement du système que forment les trois corps. Dans un système à trois corps (et a fortiori dans un système à n corps), une modification minime de la distance qui sépare le premier corps du second corps induit nécessairement une modification corrélative et différentielle des distances respectives de ces deux corps avec le troisième, et l’évolution ultérieure de ces trois distances (et des forces d’attractions qui leur sont liées) devient totalement imprévisible.
Autrement dit, la loi de Newton permet de prédire de façon déterministe l’évolution de deux corps célestes en interaction. Mais, dès que le nombre des corps en interaction est supérieur à deux, le système formé par trois (ou plusieurs) corps devient ‘chaotique’, au sens mathématique du mot, même si la loi gouvernant les positions respectives de ces corps reste déterministe. Cette apparition d’une sorte de ‘chaos’ mathématique dans un système régi par des lois déterministes est un phénomène qui a été étudiée dans le cadre de la « théorie du chaos »i.
On ne soulignera pas assez qu’il est a priori fort étonnant que deux corps liés par la loi d’attraction de Newton aient des trajectoires précisément déterminées et prédictibles, mais que trois corps liés par la même loi suivent des trajectoires qui deviennent très vite imprévisibles (quoique censément soumises à la même loi déterministe). Il est aussi en soi fort surprenant que la théorie du chaos se révèle en fait d’une portée extrêmement générale, et qu’elle ait des applications dans de très nombreux domaines, en météorologie, climatologie, physique, informatique, mais aussi en sociologie, économie, biologie…
Je voudrais pour ma part considérer une autre application encore du problème des trois corps : comme une source de métaphores pour l’élucidation de certains problèmes philosophiques et métaphysiques. Il existe en effet dans les champs philosophiques et métaphysiques de nombreuses représentations conceptuelles basées sur des tripartitions ou des systèmes à trois pôles, – plutôt que sur des dualismes, et selon des dialectiques basées sur deux entités, censées s’opposer de façon binaire, comme esprit/matière, être/devenir, bien/mal.
On trouve des représentations à base ternaire dans toutes les cultures. Par exemple, la Trimūrti (la Trinité hindoue) est représentée par Brahmā, Viṣṇu et Śiva. Dans la philosophie du vedanta, est célébrée l’unité du saccidananda qui représente l’union de trois concepts : Sat, Chit et Ananda (« Être, Conscience, Joie »). Le vedanta conceptualise Brahman, Ātman, et Māyā, comme une triade unie dans l’extase du voyant. Le vedanta distingue également en tout homme le corps (śarīra), le ‘mental’ (manas) et l’âme individuelle (jīva). En Occident, le concept de Trinité a été théorisé par la théologie chrétienne, et symbolisé par la figure ‘trine’ du Père, du Fils et de l’Esprit, les trois « Personnes » qui constituent l’Un divin. Au 20e siècle, un philosophe et théologien, Raimon Panikkar, fortement influencé par sa double culture européenne et indienne, a forgé le concept de « cosmothéandrie », mot-valise représentant également un système ternaire, fondé sur le Theos, l’Anthropos et le Cosmos (ou Dieu, l’Homme et le Cosmos)ii. Des idées analogues à cette triade du « divin », de l’« humain » et de la « nature », avaient déjà été explorées au 19e siècle par F.W.J. Schelling dans sa Philosophie de la mythologie, mais aussi au début du 20e siècle par C.-G. Jung qui y voyait, quant à lui, une intrication profonde entre l’Inconscient (le pôle divin), la Conscience (le pôle humain) et la Matière (le pôle de la nature universelle).
En une expérience de pensée, comparons maintenant les implications d’une représentation ‘duelle’ de la relation entre la Divinité et sa Création, et, par contraste, une représentation ‘trinitaire’ de cette même relation, impliquant donc trois entités en interaction mutuelle.
Dans le premier cas, symbolisé par le problème à deux corps (Divinité/Création), des lois peuvent être promulguées, et une forme de déterminisme peut s’établir. Mais dans le deuxième cas, illustré par le problème à trois corps (Theos, Anthropos et Cosmos), le système ternaire ainsi formé devient nécessairement chaotique, imprévisible, même si la « loi » censée le gouverner reste essentiellement et simplement déterminée.
Il est parfaitement possible, et même nécessaire d’accorder à ces trois entités, Theos, Anthropos et Cosmos (ou encore, Inconscient, Conscience, Matière), un poids ontologique et conceptuel nettement différencié. Cependant, le seul fait que ces trois entités puissent ‘librement’ entrer en interactions mutuelles, rend le système ainsi formé intrinsèquement imprévisible dans son évolution ultérieure, du moins si l’on accepte les conséquences, évoquées plus haut, de l’évolution générale des systèmes « à trois corps ».
C’est un résultat fort intéressant, dans des contextes métaphysique, philosophique ou théologique. Il implique notamment que le concept d’un Dieu « omniscient » n’est plus soutenable, dès lors que ce Dieu a décidé de ne plus rester « seul », mais qu’il a volontairement « sacrifié » son « unicité » et sa « solitude » pour donner existence à d’autres entités ontologiques, comme celles d’une Création matérielle (Cosmos) ou d’une Créature consciente (Anthropos). On doit se résoudre à imaginer ce Dieu comme étant désormais « dépassé », en quelque sorte, par la dynamique intrinsèquement chaotique du système à trois corps qu’Il a Lui-même décidé de créer.
Une autre conséquence de la nature des systèmes métaphysiques à trois corps est que ceux-ci ont désormais vocation à rester systémiquement « intriqués ». La métaphore de l’intrication quantique peut venir à l’esprit. Elle est d’ailleurs elle-même d’essence ternaire : elle suppose trois entités qui sont en interaction fondamentale : le phénomène quantique à observer, le dispositif expérimental permettant les mesures, et l’observateur.
De l’intrication d’entités aussi nettement différenciables, a priori, que le divin, l’humain et la nature, l’on peut induire des conséquences philosophiques et métaphysiques bouleversantes. J’ y reviendrai.
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i Selon Wikipédia, la théorie du chaos est une théorie scientifique rattachée aux mathématiques et à la physique qui étudie le comportement des systèmes dynamiquessensibles aux conditions initiales, un phénomène généralement illustré par l’effet papillon. Dans de nombreux systèmes dynamiques, des modifications infimes des conditions initiales entraînent des évolutions rapidement divergentes, rendant toute prédiction impossible à long terme. Bien que ce soient des systèmes déterministes, dont le comportement futur est déterminé par les conditions initiales, sans aucune intervention du hasard, ils sont imprévisibles (au moins dans le détail) car on ne peut pas connaître les conditions initiales avec une précision infinie
iiCf. Raimon Panikkar. Vision trinitaire et cosmothéandrique: Dieu-Homme-Cosmos. Cerf, 2012
Pourquoi s’intéresser à la conscience, dans une époque aussi matérialiste que la nôtre ? Je vois au moins trois raisons à cela, directement liées à l’état des sciences et techniques (notamment en physique quantique, cosmologie, intelligence artificielle) en ce début de 21e siècle. Par exemple, les progrès de l’Intelligence Artificielle (IA) incitent à s’interroger sur la spécificité et la nature de la conscience humaine par rapport aux capacités de raisonnement et d’inférence de l’IA. Ensuite, certaines conceptions cosmologiques supposent désormais probables la présence d’autres formes de vie, et donc de conscience, éparpillées dans le Cosmos, ce qui amène inévitablement à réévaluer la centralité du fait anthropomorphique et de la « conscience humaine ». Enfin, depuis les années 1920, la physique quantique a mis en évidence l’intrication structurelle des phénomènes quantiques avec la conscience. Les phénomènes, en tant qu’ils sont « observés », sont intriqués avec l’« observateur » (humain) qui les observenti, – et cela en rupture complète avec la science « classique » (d’Euclide et Thalès à Képler et Newton…). Werner Heisenberg, l’un des fondateurs de la physique quantique disait à ce propos que « la science ne se contente pas de décrire et d’expliquer la nature, elle est partie intégrante de la relation entre la nature et nous-mêmes ».ii Autrement dit, la science ne donne plus seulement une connaissance « objective » de la réalité elle-même, en tant qu’elle serait séparée de notre subjectivité, mais elle se fonde sur une imbrication et une ‘intrication’ de la connaissance et de la conscience de l’homme avec la réalité. Le physicien David Bohm fait même l’hypothèse que le « réel » serait une sorte d’hologramme de l’« esprit »iii.
Quant à l’IA, il paraît évident qu’elle a déjà dépassé la raison humaine en puissance de compilation, de traitement de l’information et de capacité d’inférence logique pour un très grand nombre de tâches. Quelles sont les étapes suivantes, lesquelles seront elles-mêmes dépassées ? La question (philosophique) reste pourtant la seule vraiment importante : l’IA atteindra-t-elle jamais à la conscience même, c’est-à-dire à une conscience d’elle-même, capable de volonté autonome ? La réponse (courte) à cette question, selon moi, est que jamais l’IA ne s’approchera, ne serait-ce qu’infinitésimalement, de la moindre conscience ou proto-conscience, humaine ou non-humaine. En effet, je pars de l’intuition profonde qu’il y a à l’œuvre dans toute conscience (humaine ou non humaine) un mystère qui touche à l’essence de la réalité tout entière, en y incluant la nature elle-même, et l’apparition en son sein de la conscience de l’Homo sapiens, – en compagnie d’innombrables autres formes de conscience. Enfin, il y a encore une autre raison qui justifie de reposer aujourd’hui, avec insistance, la question de la conscience. C’est la nécessité de rendre compte du fait que le concept de conscience est lui-même une invention philosophique « moderne », avec la rupture initiée par le cogito ergo sum de Descartes, rupture suivie et amplifiée par les philosophies de Kant, Hegel, Fichte, Schelling, Husserl, Sartre, qui toutes ont eu un lien avec le concept de conscience. Mais cette rupture a-t-elle remplie ses promesses ? Les succès (et les échecs) qu’elle a engendrés doivent-ils être ré-évalués ? Il reste aujourd’hui fort pertinent et instructif de confronter les diverses idées modernes de la conscience avec les concepts de l’âge classique qui s’en approchaient à leur façon à travers d’autres mots, d’autres conceptions, d’autres métaphores (et sans d’ailleurs que les pré-Modernes utilisent le mot de ‘conscience’).
Il est extrêmement significatif que, depuis 2009, le professeur Stanislas Dehaene ait centré ses cours au Collège de France sur « la question du traitement non-conscient » de l’information, dans les mécanismes de l’accès à la conscience du cerveau humain. Dehaene se demande si un stimulus (visuel ou autre) peut être traité de façon non-consciente par le cerveau, et influencer inconsciemment les décisions censées être prises ‘consciemment’, – sans jamais pour autant que le stimulus expérimental accède lui-même à la conscience. Déjà, aux 19e et 20e siècles, des neuropsychologues avaient mis en évidence toutes sortes d’états de non-conscience, – groupés en trois classes : l’amnésie, la ‘vision aveugle’ et l’hémi-négligence spatiale. Des symptômes objectifs de non-conscience peuvent en effet être observés. C’est fort intéressant, mais cela ne résout en rien le problème « difficile » de la conscience. Cependant le succès des approches expérimentales des phénomènes de non-conscience explique peut-être pourquoi le paradigme dominant les recherches aujourd’hui reste encore, non pas celui de la conscience, mais celui de la non-conscience, – et ce d’autant plus que ce paradigme se trouve être commun (ce n’est pas un hasard) à l’homme, à l’animal et à la machine. La non-conscience est un paradigme unificateur du positivisme… D’ailleurs, dans les années 1950, l’information ‘sans conscience’ vint au devant de la scène avec la théorie de l’information (Shannon) et les mécanismes universels de computation (Wiener, Turing, von Neumann) qui influencèrent profondément la psychologie cognitive. La métaphore de l’ordinateur tomba à pic pour décrire l’algorithmique supposée des opérations mentales, et pour légitimer la métaphore du cerveau-ordinateur. Par une ironique inversion, « c’est l’existence même de la conscience qui devient l’objet de polémiques » comme dit Dehaene ; il semble donc que la non-conscience occupe désormais le devant de la scène, et la question (dite ‘difficile’) de la conscience reste cantonnée dans les coulisses.
Surtout, l’essence même de la conscience, en tant que phénomène à la fois singulier et universel, demeure un mystère absolu.
S. Dehaene et ses collègues se sont contentés (si j’ose dire) d’élaborer une taxonomie aussi complète que possible des opérations mentales non-conscientes. Pour ce faire, il leur fallait identifier les processus mentaux impliquant un traitement conscient. Il fallait donc une définition ‘objective’. Pour ces neuroscientifiques, ou plutôt ces ‘neuroscientistes’, une opération mentale est dite consciente si « l’information est codée explicitement par le taux de décharge d’une population restreinte de neurones qui entrent en réverbération durable avec un espace de travail global, impliquant notamment le cortex préfrontal. »ivC’est là une définition objective, quantitative, déterministe, matérialiste, dont les mots ‘information’, ‘code’, ‘taux’, ‘durable’, traduisent des préoccupations analytiques, dans les cadres des lois physiques, chimiques et biologiques. On en déduit que les opérations mentales non-conscientesse définiront donc par le fait que leur codage implique sans doute une « population plus restreinte de neurones », qui n’entrent en « réverbération » que dans des « espaces de travail » plus localisés, et de façon non durable, ou quasi éphémère… Si c’est là le matériau expérimental avec lequel les neurosciences espèrent avancer, nul doute que fort éloignée reste encore la perspective d’une avancée sur la compréhension de l’essence même de la conscience ou de la « non conscience » (puisque le mot d’inconscient est non gratus en neurosciences…).
Jean-Pierre Changeux, dans L’Homme neuronal, écrit que le cerveau de l’homme est « une formidable machine chimique où l’on retrouve les mêmes mécanismes moléculaires à l’œuvre chez la mouche drosophile ou le poisson torpille »v. Le cerveau humain est donc en bonne compagnie. Mais on s’étonne de ne pas voir pointer une interrogation réciproque : les mécanismes moléculaires à l’œuvre chez la mouche drosophile ou le poisson torpille sont-ils réellement suffisants pour éclairer notre compréhension de l’essence du cerveau de Mozart ou de Platon ?
Les lois de la psychologie utilisées en neurosciences sont qualifiées du terme (très connoté) d’« algorithmiques », et font d’ailleurs référence aux sciences de la computation inaugurées par les travaux d’Alan Turing et de John von Neumann, puis de Noam Chomsky ou David Marr. S. Dehaene les évoque d’une formule: « Le cerveau humain, superbe exemple de système de traitement de l’information »… et, continuant sur cette lancée, il s’enthousiasme de ses performances : « C’est une étonnante machine comprenant de multiples niveaux d’architecture enchâssés et massivement parallèles. Avec cent mille millions de processeurs, un million de milliards de connections, cette structure reste sans équivalent en informatique, et ce serait une erreur profonde de penser que la métaphore de l’ordinateur puisse s’y appliquer sans modifications. »vi
Si l’ordinateur n’est pas la bonne métaphore, quelle pourrait-elle être une métaphore plus au goût du jour ? L’Intelligence Artificielle ?
Le but à atteindre a été affirmé par quelques « pionniers » auto-proclamés, il s’agit désormais d’atteindre un niveau de développement de l’IA capable de simuler « l’intelligence générale » de l’homme. Il semble probable qu’un jour ou l’autre on saura fabriquer des machines qui auront une puissance équivalente ou supérieure aux « cent mille millions de processeurs, avec un million de milliards de connections » qui enthousiasment le professeur Dehaene.
Mais aura-t-on atteint pour autant quelque sorte de « conscience artificielle » ?
Je ne le pense pas, et même je doute formellement que cela soit jamais possible. Pourquoi ? Parce que la conscience n’est pas un phénomène essentiellement matériel, ou logiciel, ou les deux à la fois. La conscience est essentiellement un phénomène impliquant, imbriquant et « intriquant » des niveaux de réalité très différents, des réalités dont les essences respectives sont sans rapport direct entre eux. On conçoit aisément que ces niveaux de réalité incluent notamment les niveaux quantique, biochimique, neurologique, pour rester sur le plan du matérialisme et du positivisme. Mais il est fort probable que la conscience soit aussi « intriquée » avec des niveaux de réalité d’une autre nature, essentiellement psychique (les paradigmes de l’inconscient collectif en donnent quelque idée) et spirituelle : je renvoie là aux trésors accumulés par l’humanité (avec les chamanismes, le Véda, le bouddhisme, les traditions monothéistes, etc).
Une vaste revue anthropologique et philosophique est nécessaire.
Je l’ai entreprise, à mon modeste niveau, et j’ai le plaisir d’annoncer que je viens de terminer le tome 1 d’un ouvrage consacré à la conscience, intitulé L’Exil et l’Extase – Une philosophie de la conscience, à paraître sous peu.
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iPlus récemment, a été confirmée expérimentalement la théorie de l’intrication quantique de particules, qui restent corrélées, quelle que soit la distance qui les sépare (expérience d’Aspect).
iiWerner Heisenberg cité in Fritjof Capra, Le Tao de la physique, Tchou, 1983, p.143
iiiDavid Bohm. La danse de l’Esprit ou le sens déployé, 1989
Bien avant l’explosion du Cambrien, le patrimoine génétique mondial avait commencé sa lente et longue genèse. Il s’est constitué à travers toutes les formes de vie, les expériences vécues et le gouffre insondable des mémoires, dont l’ADN à la double étreinte fait partie.
Depuis plus de quatre milliards d’années, des acquis génétiques ténus mais répétés, tenaces et résilients, et d’innombrables mutations ont augmenté le trésor commun, l’ont modifié ou l’ont transformé, condamnant les impasses, lançant de nouvelles directions.
Tous les vivants y ont contribué, peu ou prou, – fungi et oomycètes, amibes et oursins, coraux et lombrics, ptérodactyles et stégosaures, buses et bisons, bonobos et aïs,i hominidés et homininés…
La planète Terre, infime goutte de boue et de feu perdue dans la nuit cosmique, abrite et transporte toute cette vie, ramassée comme en une archenoétique.
Je dis une arche, car elle doit affronter le déluge des millénaires, et la menace d’extinctions massives (cinq depuis la fin du Cambrien, et une sixième en cours, depuis le début de l’Anthropocène).
Je dis noétique, car toute vie biologique se résume en fin de compte à de l’information, du moins quant à sa transmission. Cette information porte du sens, qui demande à se faire entendre. Elle se traduit en un ensemble de noèmes, ces « unités minimum de sens »ii. Les molécules d’ADN ne se réduisent donc pas à des séries de nucléotides. Elles véhiculent aussi du ‘sens’, elles ‘signifient’ des formes vivantes passées et à venir, – des essences végétales ou des manières animales d’exister. Chaque gène incarne un ‘mode’ d’existence, toute gamète contient en puissance une certaine ‘idée’ de l’être.
L’arche noétique mondiale emporte avec elle toutes sortes d’idées de l’être vivant, accumulées dans le temps, du moins celles dont la mémoire a été conservée et transmise. Mais elle n’en a aucune conscience. Elle continue, impavide, son voyage à travers le temps, nef errante, sans fin ni pourquoi, livrée à l’inconscience. Elle est le symbole, fragile et flottant, de la vie jetée dans le vide cosmique, pour y survivre. Mais elle n’est certes pas seule.
L’arche des noèmes de la vie ici-bas n’est que la figure locale, terrestre, d’une vie elle aussi inconsciente, mais plus vaste, universelle, cosmique. On n’en connaît ni l’origine ni la fin. On sait seulement que cette vie inconsciente, totale, a toujours précédé l’apparition des formes de vie conscientes : toutes les formes de proto-conscience que recèle le cosmos en ont émergé, parce qu’elle les contenait toutes, en puissance.
L’« arche » est en fait une idée très générale, elle représente un paradigme, une image du soi, et de la séparation entre l’intérieur et le vaste, dangereux et stimulant extérieur. La moindre paramécie est déjà une sorte d’« arche », enveloppant de sa membrane plasmique, le cytoplasme, le macronoyau, les miconoyaux, les vacuoles, le péristome, le cytostome, le cytopharynx et le cytoprocte… Mais cette enveloppe n’est pas étanche. La cellule absorbe de l’eau par osmose, ou l’évacue par les vacuoles pulsatiles. Elle se nourrit de bactéries qu’elle ingère à l’aide du péristome et du cytostome.
Filons la métaphore. Une autre « arche » encore, faite de fer et de feu, occupe le centre de la Terre. On sait que le noyau terrestre, liquide dans sa partie extérieure et solide dans sa partie intérieure (qui est appelée la « graine »), est séparé du manteau terrestre par la « discontinuité de Gutenberg ». L’énorme masse de métal en fusion du noyau externe est continuellement brassée par convection ; elle interagit avec la rotation de la Terre et influe sur son mouvement de précession.
De même, l’arche du vivant, telle une puissance tellurique, mais d’essence noétique et même psychoïde, se métamorphose dans ses profondeurs et se renouvelle sans cesse, au long des millions de millénaires. Dans cette vivante orogenèse, des formes de vie émergent par lentes et subconscientes extrusions. Depuis la nuit du temps, des couches de vie sous-jacentes, profondes, chthoniennes, se mettent en mouvement. Elles font irruption en coulées crustales ; leurs subductions ne cessent de se fondre et de se refondre ; elles font surgir au jour, c’est selon, des gneiss ou des migmatites, des pépites d’or natif ou des diamants dans leur gangue, – autant de pauvres métaphores de l’infinie variété des proto-consciences.
Il faudrait peut-être un Hésiode ou un Homère pour évoquer la puissance cosmogonique, originaire, de ces innombrables formes de subconscience ou de proto-conscience, parcourues de strates hadales, truffées de diapirs, de dykes et d’intrusions, coupées de sills…
On les imagine peuplées de plutons mentaux,nimbées d’étranges songes, d’intuitions mi-liquides mi-solides, traversant lentement des abysses métamorphiques, sans fond ni origine imaginables.
Flottant légèrement sur l’océan de ces proto-consciences en gésine, comme un vent ou une vapeur, on pourrait appeler ‘esprit’ ce qui, en elles, cherche aveuglément la lumière, ce qui toujours les précède, ce qui vient du bas et du profond, ce qui veut le lointain et le large, ce qui se lie à l’avenir, ce qui se désenlace du passé sans s’en lasser.
L’arche est une métaphore locale du soi. Mais on peut bien sûr supputer qu’existent, éparpillées dans l’univers, d’autres consciences encore, des proto-, des para- ou même des supra-consciences, dont l’exo-, ou la xéno-biologie donnent une première idée.
Ces formes de conscience, élusives, exotiques, exogènes, traversent sans doute les mondes et les univers, les infusent, les épient, les guettent, s’en nourrissent ou les couvent, les blessent ou les soignent, et qui sait ?, les vivifient, les élèvent et les transcendent.
On se prend à rêver que, plus haut, bien au-dessus de l’horizon cosmologique, des nébuleuses inouïes de supra-consciences, des épaisseurs sapientiales, des éthers séraphiques, des éclairs impalpables, tourbillonnent en silence comme des autours, ou des pèlerins.
D’un empilement si considérable de sauts ontiques, des lourds magmas aux gaz étoilés, de l’ADN à l’âme, du silex aux chérubins, comment rendre en mots la dynamique des frissons, la puissance des transformations ?
Le recours à l’ellipse, à l’allusion, au trope, est un expédient.
On forme l’hypothèse qu’à travers le cosmos tous sortes de niveaux de conscience et de subconscience se plissent sans fin, s’érigent ou s’effondrent, se disjoignent ou se rejoignent.
En s’abaissant, en s’enfonçant, en s’élevant, ils lient en eux des lieux oubliés. En se dépliant ou en se repliant, en comprimant leurs noyaux, faits de granits rêveurs ou de gabbros songeurs, les couches les plus stratosphériques de la supra-conscience enveloppent comme des langes toutes les strates intermédiaires ; ces célestes entités englobent en leur sein les feux chthoniens, qui palpitent pourtant loin en dessous, ainsi que les centres du vide.
Ou, à l’inverse, selon les archétypes topologiques de la boule, de la sphère, et du ‘tout’, ce sont les couches profondes qui se plissent d’elles-mêmes, qui accouchent de lambeaux de conscience émergente, et qui font surgir en leur cœur le feu qui engendre les sphères ultérieures, difficilement dicibles.
Autrement dit, que le Soi soit au centre de la sphère par lui unifiée, au cœur de l’Un total, ou qu’il soit lui-même l’Englobant, le Totalisant, revient topologiquement au même.
Comme le serpent mystique, l’Ouroboros, le Soi (ou le Dieu qui en est le symbole) se sacrifie en se dévorant par sa fin, et par son commencement. Il nourrit son centre par sa périphérie, pour que vivent les mues et les nymphes.
Il faut apercevoir ce processus dans sa totalité et le comprendre dans son essence, et non considérer seulement ses formes locales, qu’elles soient fugaces, empilées, sphériques, serpentines, métamorphiques, spiralées ou trouées.
Cette totalité des consciences en mouvement s’anime à l’évidence d’une énergie originaire, primale, encore que conjecturale.
On peut se la représenter comme suit.
Toute conscience, la plus haute, la plus signifiante, comme la plus infime, la plus humble, n’est que la manifestation locale, singulière, d’une énergie totale, commune.
Pour sa part, la conscience humaine n’est dans l’univers ni la plus haute, ni la plus humble. Elle est d’une nature intermédiaire, alliant un héritage biologique (la mémoire génétique, corporelle et sensorielle) et les formes psychiques, les formes archétypales de l’inconscient général, en devenir depuis le temps des Préhumainsiii.
Dans toute conscience humaine coexistent le moi ‘conscient’ et une mémoire ancienne, profonde, celle du soi. Cette mémoire provient en partie des proto-consciences de générations d’hominidés et d’homininés. S’y ajoutent les souvenirs de consciences plus affirmées, plus récentes, par exemple celles des générations d’individus du genre Paranthropus, ou Australopithecus, qui ont précédé le genre Homo.
Cette mémoire accumulée, additive, récapitulative, s’ajoute à l’ensemble des représentations inconscientes, des archétypes et des formes symboliques qui constellent la conscience d’Homo sapiens.
Des formes symboliques, archétypales, « instinctuelles », moulent en permanence la psyché humaine. La psyché est une substance immatérielle, qui existe séparément de la matière : elle paraît en être même un des principes organisateurs, un moteur de mouvement et de métamorphose.
D’autres formes archétypales, dites « instinctives », restent liées au substrat biologique, et tiennent leur nature de la matière vivante, en tant que celle-ci est plus organisée, plus téléologique que la matière non vivante.
La Tradition nous a légué un grand principe, celui de la métamorphose continue des formes psychiques, analogue en un sens à celle, moins pérenne, des corps.
Jadis, Ovide chanta ces métamorphoses.
« Je veux dire les formes changées en nouveaux corps.
Dieux, vous qui faites les changements, inspirez mon projet. »iv
Dans son mouvement multimillénaire, la conscience humaine ne connaît pas la nature de sa propre matière, de sa substance intime, même si elle en subit sans cesse les effets.
Elle ne connaît pas non plus la nature et l’essence des archétypes psychiques qui la structurent et l’orientent.
Elle est coincée dans sa réalité propre, qui lie le biologique et le psychique. Elle n’a pas les moyens de se les représenter clairement, puisque toutes ses représentations sont obscurément fondées sur eux, induites par eux, et non l’inverse.
La conscience humaine est issue d’un moule psychique dont la nature lui échappe entièrement. Comment une forme prise dans un moule pourrait-elle concevoir l’essence de ce moule, et les conditions du moulage ?
Comment une chose ‘mue’ pourrait-elle concevoir l’essence du ‘moteur’ qui la meut et l’anime ?
La conscience humaine peut se représenter des idées, des images, des symboles, des formes. Mais elle ne peut pas se représenter d’où ces idées, ces images, ces symboles et ces formes émergent. Elle ne perçoit que les effets de l’énergie psychique dans laquelle elle est immergée.
Elle ne conçoit ni la nature de ce qui la nourrit, ni son origine, et moins encore sa finalité.
Malgré leur différence de nature, peut-on chercher des éléments de comparaison entre les instincts (liés au substrat biologique) et les archétypes (qui appartiennent à une sphère englobant le psychique, sans nécessairement s’y limiter) ?
Y a-t-il quelque analogie possible entre les formes instinctives, biologiques, et les représentations symboliques, archétypales, psychologiques ?
On peut faire deux hypothèses très différentes à ce sujet.
La première, c’est que les instincts et les archétypes sont tous des phénomènes énergétiques, et sont au fond de même nature. Quoique d’origine différente, ils pourraient représenter des modulations, à des fréquences très différentes, d’une même énergie, primale, fondamentale.
La seconde hypothèse trace par contraste une ligne de séparation radicale entre instincts et archétypes, entre matière et esprit.
Dans le premier cas, on peut conjecturer qu’une fusion intime ou une intrication partielle est possible entre instincts et archétypes, entre biosphère et noosphère, au sein du Tout. Ils ne représenteraient que des aspects différents d’une même réalité, d’une même substance.
Dans le second cas, le Tout comporterait en son sein une brisure interne, une solution de continuité, une coupure ontologique entre, d’une part, ce qui appartient à la matière et à la biologie, et d’autre part, ce qui relève de l’esprit et de la psychologie.
Mais dans les deux cas, l’archétype du Tout, sa présence en notre psyché, n’est pas remis en cause. Ce qui s’offre à la conjecture c’est sa nature même (intriquée ou brisée) :
-Soit le Tout est une entité fusionnelle, intérieurement mobile, en apparence, mais au fond statique. Le Tout en tant qu’il est l’Un, l’unique Un, est Un-Tout et Tout-Un.
-Soit le Tout se renouvelle sans cesse par un jeu de forces contradictoires, de synthèses partielles, provisoires, ouvertes. Rien de sa puissance, de ses métamorphoses et de sa fin n’est connu ni connaissable. Tout reste possible, et le plus sûr c’est qu’éternellement du nouveau transfigurera le Tout en un Tout Autre..
Deux idées du Tout, donc : une fusion unifiée (et globalement statique), ou une polarisation vivante, agonistique et dialogique.
Avec ces deux modèles du Tout, ce sont aussi deux modèles archétypaux du divin qui se présentent: le modèle océanique (la fusion finale), et le modèle dual ou duel (le dialogue interne, et toujours créateur du Theos avec le Cosmos et l’Anthropos).
Dans le modèle océanique, fusionnel, il faudra pouvoir expliquer la présence irréductible du mal comme voisin du bien. Il faudra comprendre si le mal pourra être in fine « résorbé » ou métabolisé par la victoire ultime de l’unité-totalité.
Dans le modèle dual ou duel, on pourrait considérer que les dialectiques bien/mal ou Dieu/Homme ne seraient que des représentations humaines d’une dialectique d’un ordre bien supérieur : celle du Divin avec Lui-même.
L’existence même d’une telle dialectique, interne et propre à la Divinité, impliquerait qu’elle ne soit pas « parfaite », qu’elle ne soit pas complète (à ses propres yeux, sinon aux nôtres). Elle serait toujours en devenir, en acte d’auto-complétion et toujours en puissance de complétude, toujours en progression dans la mise en lumière de sa propre nuit, dans l’exploration de ses abysses et de ses cieux.
On pourrait supputer que le Divin inclut éternellement en Lui-même, dans sa source et dans son fond, dans son origine même, des entités comme le ‘néant’ ou le ‘mal’.
On déduirait qu’il tirerait du néant ou du mal en lui des éléments nouveaux pour sa vie en devenir, – autrement dit, il y trouverait de quoi toujours exercer à nouveau sa ‘volonté’ pour affermir son ‘règne’.
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i Aï: Paresseux tridactyle. Quadrupède d’ Amérique du Sud, mammifère de la famille des édentés, du genre Bradypus, qui se déplace avec une extrême lenteur .
iiNoème : « Unité minimum de sens, inanalysable, constituant un primitif sémantique, du code qui construit le sémantisme d’une langue. » (CNRTL)
iii« La lignée des Préchimpanzés et celle des Préhumains se sont séparées il y a une dizaine de millions d’années, la seconde s’établissant dans un milieu moins boisé que la première. On y voit ces Préhumains se mettre debout, marcher mais grimper encore. Six genres et une douzaine d’espèces illustrent ainsi cette extraordinaire radiation qui s’épanouit de 7 à 2 millions d’années dans l’arc intertropical, du Tchad à l’Afrique du Sud en passant par l’Éthiopie, le Kenya, la Tanzanie et le Malawi. » Yves Coppens et Amélie Vialet (Dir.). Un bouquet d’ancêtres. Premiers humains: qui était qui, qui a fait quoi, où et quand? Académie pontificale des Sciences et CNRS Éditions. Paris, 2021
ivOvide. Les Métamorphoses. Livre I, 1-2. Traduit du latin par Marie Cosnay.Ed. De l’Ogre, 2017
Dante, poète prolixe en métaphores étincelantes, généreux peintre d’images frappantes, s’en trouva une fois à court. Faute d’une figure capable d’évoquer une certaine « expérience », il dut recourir à un néologisme, ‘trasumanar’, forgé pour l’occasion, au premier chant du Paradis.
« Trasumanar significar per verba non si poria; però l’essemplo basti a cui esperienza grazia serba ». i
« Qui pourrait exprimer, par des paroles, cette faculté de transhumaner ! Que cet exemple encourage celui à qui la grâce permettra de connaître, par l’expérience, une si haute félicité ! »ii
Comment traduire trasumanar en français, sinon par un autre néologisme ? ‘Transhumaner’ ferait-il ici l’affaire ?
Dans une autre traduction de ces vers, une expression composée a été préférée:
« Outrepasser l’humain ne se peut signifier par des mots ; Que l’exemple suffise à ceux à qui la grâce réserve l’expérience. »iii
Quelle était donc cette expérience d’outrepassement de l’humain ? Que recouvrait cette faculté de transhumaner ? A qui la grâce en était-elle réservée ?
Dante venait d’évoquer la vision dans laquelle il avait été plongé en compagnie de Béatrice. Les effets de sa contemplation étaient si profonds que les mots lui manquaient pour la décrire. Il avait dû, pour se faire mieux comprendre, la comparer à celle de Glaucus, « quand il goûta l’herbe, qui le fit dans la mer parent des dieux. »
Dante faisait là une brève et puissante allusion à un célèbre passage des Métamorphoses d’Ovide. Il y est question d’une herbe assez spéciale, dont la consommation entraîne une extase divine. Glaucus, qui en fit l’expérience, y raconte les circonstances qui la provoquèrent, la rencontre avec les Dieux qui s’ensuivit, et la manière dont ceux-ci purifièrent tout ce qu’il y avait de mortel en lui :
« Il est un rivage que d’un côté borne l’onde amère et de l’autre une riante prairie. Ni la génisse, ni la brebis, ni la chèvre au long poil, n’offensèrent jamais de leurs dents son herbe verdoyante (…) Le premier de tous les mortels je m’assis sur ce gazon. Tandis que je fais sécher mes filets, et que je m’occupe à ranger, à compter sur l’herbe les poissons que le hasard a conduits dans mes rets, et ceux que leur crédulité a fait mordre à l’appât trompeur, ô prodige inouï, qu’on prendrait pour une fable ! Mais que me servirait de l’inventer ! À peine mes poissons ont touché l’herbe de la prairie, ils commencent à se mouvoir, à sauter sur le gazon comme s’ils nageaient dans l’élément liquide; et, tandis que je regarde et que j’admire, ils abandonnent tous le rivage et leur nouveau maître, et s’élancent dans la mer.
« Ma surprise est extrême, et je cherche longtemps à expliquer ce prodige. Quel en est l’auteur ? Est-ce un dieu, ou le suc de cette herbe ? ‘Cependant, disais-je, quelle herbe eut jamais une telle vertu ?’ et ma main cueille quelques plantes de la prairie. Mais à peine en ai-je exprimé sous ma dent les sucs inconnus, je sens dans mon sein une agitation extraordinaire. Je suis entraîné par le désir et l’instinct d’une forme nouvelle. Je ne puis rester plus longtemps sur le gazon : ‘Adieu, m’écriai-je, terre que j’abandonne pour toujours !’ Et je m’élance dans là profonde mer.
« Les Dieux qui l’habitent me reçoivent et m’associent à leurs honneurs. Ils prient le vieil Océan et Téthys de me dépouiller de tout ce que j’ai de mortel. Je suis purifié par ces deux divinités. Neuf fois elles prononcent des mots sacrés, pour effacer en moi toute souillure humaine. Elles ordonnent que mon corps soit lavé par les eaux de cent fleuves, et soudain cent fleuves roulent leurs flots sur ma tête. Voilà ce que je puis te raconter de cet événement, ce dont je me souviens encore : tout ce qui suivit m’est inconnu. »iv
Glaucus rencontra en effet les Dieux, mais il ne put rapporter qu’une partie de ce qui se passa alors, du fait d’une sorte de défaillance de sa mémoire et d’une perte de connaissance (« tout ce qui suivit m’est inconnu »). En évoquant Glaucus, Dante donnait-il à entendre avoir fait lui-même une telle expérience, suivie d’un flottement comparable de sa conscience ? Cela semble être le cas, puisqu’il précise avoir été élevé par la lumière (divine), sans toutefois pouvoir affirmer ce que ressentait son âme quant à sa propre nature:
On peut conjecturer que Dante faisait aussi allusion à l’extase qui avait saisi S. Paul, ainsi qu’au doute qui s’ensuivit :
« Je connais un homme dans le Christ qui, il y a quatorze ans, fut ravi jusqu’au troisième ciel ; si ce fut dans son corps, je ne sais, si ce fut hors de son corps, je ne sais, Dieu seul le sait. »vi
Glaucus avait été métamorphosé en « parent des Dieux ». Paul avait été ravi au « troisième ciel ». Dante ne fut pas moins comblé. Il se vit élever par la « lumière » de l’« Amour qui gouverne le ciel ».
Le mot choisi par Dante pour transcrire cette élévation, trasumanar, contient l’idée d’un au-delà de la nature et de la conscience humaine, et peut-être même l’idée d’une possible métamorphose de l’essence de l’Homme.
Ce mot a récemment reparu sous une autre forme, celle du substantif « transhumanisme ». Certes, le contenu sémantique n’est plus le même. Le « transhumanisme » du 21ème siècle, qu’a-t-il de commun avec les visions de Glaucus, de Paul ou Dante ?
Il est probable que ce néologisme (déjà vieux de sept siècles), ‘trasumanar’, garde longtemps encore sa profonde force expressive, et que ce mot, ou les formes verbales qui lui seront associées dans toutes les langues, traverseront les millénaires. Il est également vraisemblable que les significations qui y seront attachées ne cesseront de changer, tout en gardant l’idée générale d’un « outrepassement » de la condition humaine actuelle.
Trasumanar a été et continue d’être une sorte de symptôme lexical. C’est le symptôme d’un désir de l’inconscient humain, actif, virulent, travaillant depuis des millénaires les fondements de la conscience. C’est un symptôme du désir permanent de dépassement, d’outrepassement. Le désir infini d’outrepasser ses limites. Toujours, l’homme cherchera à se dépasser, puis continuera de désirer outrepasser ce dépassement même.
Il y a un siècle environ, Pierre Teilhard de Chardin, alors qu’il était brancardier dans les tranchées de la Première Guerre mondiale, confronté à l’horreur de tueries massives, cruelles et inutiles, symptômes d’une folie politique et aveugle, fut le premier à y lire un signe d’espérance. Il a vu, dans toute cette purulence, émerger dans la douleur les conditions de ce qu’il appela la « Noosphère », le monde de l’Esprit.
Il voyait émerger une nouvelle nappe de conscience et de vie, comme prémisse de la Noosphère toujours en genèse, dans l’histoire de l’humanité.
Après deux guerres mondiales, et en présence des menaces potentielles d’une troisième guerre mondiale, qui pourrait être à la fois nucléaire et terminale, on pourrait douter de l’optimisme de Teilhard, ou n’en considérer que la naïveté.
On pourrait aussi en admirer la prescience, et décider de mettre toutes ses forces, tout son esprit, toute son âme, au service de cette grande vision.
L’humanité est encore dans sa toute petite enfance, du moins si l’on en juge à l’échelle des temps géologiques. Elle a encore une longue route devant elle, doit-on croire.
Elle est, en essence, en perpétuelle transhumance. Elle a vocation à atteindre, un jour peut-être, des mondes inouïs, des niveaux de conscience dont nous n’avons aujourd’hui aucune idée. Tout ne fait que commencer. Le monde humain est encore effroyablement peu développé, sur les plans politique et social, à l’évidence, mais aussi religieux, philosophique et moral.
Il ne faut pas confondre le «trasumanar» dantesque, le « transhumanisme » moderne et les futures « transhumances » qui se préparent pour l’humanité dans l’avenir. Le « transhumanisme » est une idéologie matérialiste qui n’a rien à voir avec la métaphore métaphysique de la Divine Comédie.
Le « transhumanisme », dont Vernor Vinge ou Ray Kurzweil sont les prophètes, affirme que l’évolution technique et scientifique permettra bientôt l’apparition d’une « singularité », c’est-à-dire d’un basculement brusque vers une autre humanité, une humanité intellectuellement et organiquement « augmentée » par les technologies.
Ce « transhumanisme »-là est, à mon sens, platement réducteur. La science et la technique sont porteuses d’ouvertures considérables, mais il est naïf de croire qu’elles détermineront à elles seules les conditions de la transformation à venir de l’humanité, et la possibilité de son passage vers une nouvelle essence, une « transhumanité ». Il est d’ailleurs probable que la science et la technique seront plus des freins que des moteurs de la métamorphose des désirs de l’âme humaine. C’est dans l’âme, non dans le corps ou ses prothèses, que dort, encore inconscient, l’embryon de la transhumanité.
Pour le comprendre, revenons quelque peu en arrière. Il y a plus de quarante mille ans, au Paléolithique, de nombreuses grottes étaient déjà des sanctuaires cachés, profonds, difficiles d’accès. Elles étaient fréquentées par des artistes incomparables, mais aussi par des maîtres de la vision et de l’extase chamanique (si l’on prend ce mot dans un sens très large), des maîtres de la sortie de l’esprit hors du corps.
Certes, une pleine compréhension des peintures pariétales échappe encore aujourd’hui aux analyses les mieux informées. Mais si l’on considère l’ensemble des peintures du Paléolithique, dont la réalisation s’étale sans discontinuité sur une période de plus de trente mille ans, on peut avoir l’intuition d’une conscience active, d’un sens de la transcendance, d’un éveil de l’Homme à un Mystère qui le dépasse entièrement. L’Homme de Cro-Magnon était déjà un Homo Sapiens, et il était plus sage peut-être que l’homme moderne. Il était plus sage, peut-être, d’une sagesse dont le monde aujourd’hui n’a plus aucune idée.
Pendant trente mille ans d’expériences et de visions, dont la trace est conservée sur des parois profondes, l’âme humaine a acquis une immense mémoire, non pas oubliée, mais toujours à l’œuvre, secrètement, dans l’inconscient des peuples. Des trésors ont été découverts, millénaires après millénaires, par des générations d’Homo Sapiens, et ont été conservés et transmis, par le moyen de traditions cultuelles et culturelles, mais aussi sans doute à travers l’enrichissement du patrimoine génétique.
Demain, ce trésor archéo-biologique sera peut-être en partie identifiable.
Mais ce n’est pas le plus important.
Le matérialisme scientifique est, aujourd’hui encore, bien incapable d’expliquer l’apparition de la conscience humaine, qui reste un mystère absolu. Surtout, il est incapable de comprendre la nature de la sidération de la conscience, en tant qu’elle est plongée depuis l’Origine dans une sorte de clarté obscure, à la fois renvoyée vers son propre abîme, et confrontée aux mystères cosmiques et numineux qui l’enveloppent, et la submergent.
De la contemplation de cette sidération, multipliée à travers les âges, sous toutes ses formes, et de la puissance inchoative des mythes les plus anciens, les plus durables, comme celui du ‘Sacrifice’, naîtront demain les conditions d’une nouvelle épigenèse, les conditions d’une nouvelle transhumance de l’humanité tout entière.
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iDante Alighieri. La Divine Comédie. Paradis, Chant I, v. 70-72
iiDans la traduction d’Artaud de Montor. Ed. Garnier. Paris, 1879. Le traducteur note à propos de ‘transhumaner’ : « Cette expression, trasumanar, est très belle et très majestueuse. J’ai osé faire présent d’un mot à notre langue. »
iiiTraduction de Jacqueline Risset. Ed. Diane de Selliers, 1996
Dans le premier chapitre de la première partie de la Phénoménologie de l’esprit, intitulée ‘Conscience’, Hegel commence par affirmer la certitude subjective du sensible, l’intuition ineffable du ‘ceci’.
Par contraste, les Upaniṣadconcluent que l’ātman n’est ‘ni ceci ni cela’.i
Si l’on admet que le mot qu’emploie Hegel pour ‘conscience’, Bewusstsein, peut être mis en rapport avec l’ātman des textes védiques, il y a là deux points de vue contraires, deux intuitions opposées : la certitude du ceci, ou son refus.
Bewusstsein est défini dans les dictionnaires allemands comme une « connaissance claire », un « état de clarté mentale » ou encore comme « l’ensemble des processus psychiques par lesquels l’être humain devient conscient (bewußt) du monde extérieur et de lui-même »ii, cette dernière définition étant, d’ailleurs, quelque peu auto-référentielle…
Le mot ātman signifie le ‘Soi’, et aussi la ‘pure conscience d’être’. Il a une valeur bien plus métaphysique que psychologiqueiii.
Ces deux concepts, Bewusstsein et ātman, se recouvrent en une certaine mesure, mais divergent aussi notablement par leurs visées respectives, et par la façon dont la conscience semble apparaître à elle-même, soit progressivement, par l’activation de longs processus, soit se révélant d’emblée comme une totalité, comme une image microcosmique du macrocosme, comme image de l’Âme universelle ou comme essence de l’Être.
Pour Hegel, la conscience commence par se poser comme ‘être’ dans ce monde. Elle perçoit le monde à travers l’évidence du ‘ceci’, elle analyse cette évidence, puis la ‘dépasse’ par déhiscence (aufheben) pour accéder à un certain savoir d’elle-même, à ce qu’elle conçoit d’elle-même comme concept. Ce concept de la conscience ne se révèle que dans la ‘conscience de soi’ (Selbstbewusstsein), — une ‘conscience de soi’ qui est encore loin d’atteindre à la conscience du ‘Soi’.
En revanche, pour les Upaniṣad, l’ātman s’identifie d’emblée au ‘Soi’. Capable de lumière, d’éclairement et de discernement, l’ātman est cependant essentiellement ‘vide’, tout comme est ‘vide’ le moyeu de la roue, qui lui permet de tourner, selon la célèbre analogie. L’ātman est vide, mais, par ce vide même, il peut comprendre virtuellement tous les êtres, il peut inclure en soi tous les niveaux de l’être. « Parce que [l’ātman] est sans mesure, il permet la mesure et c’est par lui que se fait la mesure. Étant sans mesure, il représente le mouvement d’élévation et de dépassement qui fait passer d’un état à un autre. »iv
On voit que la conscience hégélienne et l’ātman védique ont un point commun, la capacité de dépassement.
Mais le dépassement hégélien et le dépassement védique mènent-ils au même but ?
Pour Hegel, la certitude sensible, la perception immédiate du ‘ceci’, l’évidence intérieure d’avoir effectivement perçu l’existence et la réalité de ce ‘ceci’, paraît d’abord apporter à la conscience une connaissance riche, vraie, dense, ferme.
Mais cette connaissance se révèle en fait assez pauvre, abstraite, fallacieuse. Elle est en somme seulement faite de ce constat : ‘ceci est’. Il y a là une ‘chose qui est’. Que peut-on dire de plus? La conscience fait face au ‘ceci’, et voilà tout. Celle-ci perçoit ‘ceci’ et elle est certaine de cette perception. « Dans cette certitude, la conscience est seulement comme pur moi. »v La conscience du moi voit, purement et simplement, que ‘ceci est’. Le ‘pur moi’ a purement conscience de percevoir ‘ceci’, mais en fin de compte cette conscience ‘pure’ est encore simplement vide, — vide de tout concept sinon de tout percept.
Pour le Véda, en revanche, il n’y a ni ‘ceci’, ni ‘cela’, ni ‘pur moi’. Il y a l’ātman. Il n’y a d’ailleurs que l’ātman. Et il n’y a pas d’autre vérité au-delà de l’affirmation que l’ātman n’est ‘ni ceci ni cela’ (neti, neti)vi.
Il n’y a plus que ce ‘ni… ni…’, et ce que ce ‘ni’ répété révèle : l’ātman, impérissablevii, immortelviii, et qui est aussi le but suprême, le brahman.
« De là l’enseignement : ‘ni… ni…’ car il n’est rien qui soit au-delà de ce ‘ni’. Et son nom est ‘réalité de la réalité’, la réalité ce sont les souffles, il est leur réalité même. »ix
Le Veda nie tout ce qui dans le monde n’est pas l’ātman. L’esprit du chercheur védique nie toute expérience du monde, il nie tout, mais non le ‘ni’. Il nie tout jusqu’à ce qu’il ne reste plus en lui que le Soi, l’ātman. Il nie les corps, les noms et les formes, les sens et l’esprit, le moi lui-même, ce moi qui nie, qui, en fait, n’est pas un moi, mais qui est l’ātman, à savoir la réalité ultime, la réalité même, — le brahman.
Quelle est cette réalité, quel est ce brahman ?
Cela n’est rien de ce que l’on peut connaître. Cela se situe bien au-delà de ce que l’on ne peut même pas imaginer un jour connaître. On sait seulement que l’ātman est en réalité la réalité même, — l’ātman est le brahman…
Mais si le brahman est différent de tout ce qu’on l’on peut connaître et qu’il se situe bien au-delà de tout ce que l’on pourrait connaître, comment cette idée de l’ātman est-elle compatible avec celle de ‘conscience’ ?
Il faut s’en rapporter aux textes révélés qui livrent des éléments de réponse.
Śaṅkara, commentant ce versetxi, explique que tout ce qui est connu est par nature ‘limité’ et doit donc être ‘rejeté’. Or le brahman est différent du connu. Par conséquent, il n’y a pas de raison de le rejeter a priori. Comme le brahman se situe aussi ‘au-delà du non-connu’, le désir de le connaître est vain et n’a pas lieu d’être. Et ce, d’autant plus que l’ātman prend enfin conscience que le brahman n’est pas différent du Soi, c’est-à-dire de lui, l’ātman.
Mais comment le Soi (l’ātman) sait-il qu’il est aussi le brahman ?
Il le sait sur la foi des révélations védiques. Le Soi (ātman) est le brahman. Mais le brahman peut être bien autre chose encore… Il y a le brahman en tant qu’il est le Soi (ātman), il y a le brahman en tant qu’il est le Seigneur ou le Créateur de toutes choses, il y a le brahman en tant qu’il est le Souffle (prāņa), ou d’autres figures divines.
Le brahman recouvre toutes sortes de réalités, car il est la Réalité même. On conçoit qu’il soit, en soi, ineffable, indicible. Cependant le Véda peut au moins en dire ceci : c’est par lui que toute parole est révélée.
Le brahman n’est pas ce qui est dit par la parole, mais ce par quoi la parole peut être révélée.
Approfondissons. Qu’est-ce que ‘ce qui n’est pas dit par la parole’ ?
Śaṅkara répond que ‘ce qui n’est pas dit’, c’est « ce dont l’essence est faite de la seule conscience.»xiii
Le Véda dit que l’ātman est la conscience ; et il dit que c’est la conscience qui constitue l’essence même du brahman.
Si l’on veut continuer la comparaison entre Bewusstsein et ātman, il faut se demander ce que vise la conscience (‘das Bewusstsein’) pour Hegel, et quelle est sa substance ?
Dans la ‘Phénoménologie’ de Hegel, on l’a vu, la certitude initiale de la conscience se fonde seulement sur la visée du ceci, et de rien d’autre. Or le « ceci » se révèle plutôt vide. Au moins est-on certain de l’avoir perçu, même si on ne sait rien de plus à son propos que « ceci est », et que cette perception s’avère vide.
Cependant la faculté de perception porte en soi un principe d’universalité.xiv Tout ce qui existe dans le monde est susceptible d’être perçu, et le sentiment de certitude qui accompagne toute perception semble universel aussi.
Tout est, en principe, objet potentiel de perception. Mais, à l’évidence, les sens ne peuvent percevoir toutes choses. Plus précisément, tout ne se perçoit pas par les sens. Peut-on jeter un œil dans un trou noir? Peut-on pénétrer par les sens les neurones de l’ichtyosaure désormais disparu ? Peut-on regarder le regard même de Van Gogh ou de Phidias ?
Dans tout acte de perception, entrent en jeu un sujet et un objet. Le moi est un sujet à la fois universel et singulier, c’est-à-dire qu’il est capable en principe de percevoir tout ce qui est offert à la perception, et il perçoit de façon singulière. Chaque objet de la perception est, quant à lui, particulier, singulier.
Selon la terminologie de Descartes, le moi qui perçoit est la « chose pensante » (res cogitans) et l’objet perçu, puis pensé, est la « chose étendue » (res extensa).
Le moi pense à « ceci », et « ceci » est pensé ; l’un et l’autre sont des entités singulières.
Le moi est le symbole de tout ce qui perçoit et pense, et « ceci » est le symbole de tout ce qui est perceptible et pensable.
Pour le moi, percevoir le « ceci » puis le penser, revient à le « dépasser » en un sens. Le « ceci » était seulement « ceci » ; il est perçu dans ce qu’il est, et donc « dépassé » pour devenir un objet de pensée, une pensée propre au moi qui pense.xv
Dans le même temps, le moi se « dépasse » aussi, en tant qu’il pense qu’il perçoit, et en tant qu’il est conscient de penser et de percevoir.xvi
La conscience doit maintenant reconnaître l’unité de la chose perçue, pénétrer son essence et l’intégrer, ou se l’assimiler. La chose perçue présente en effet une multitude de propriétés indépendantes qu’il s’agit de subsumer sous une même unité de pensée. La conscience doit pouvoir « poser » ces diverses propriétés, les rassembler en une unité, une chose « une » (« Ineinsetzen »).xvii
Ce faisant, la conscience s’assume aussi comme « une », elle est « une » conscience placée face à la chose, qui, elle, est essentiellement diverse (et inconsciente). Elle perçoit cette chose diverse et la fait sienne, elle l’absorbe dans son unité de conscience. Elle l’élève dans sa propre vérité. Elle transforme ce qui n’était qu’une chose inconsciente en un objet unifié de la conscience.
La chose, matière pure, inconsciente de l’acte que la conscience opère à son sujet, est ainsi « dépassée » par la conscience qui la transcende, en effet.
La conscience fait participer la chose à sa propre unité. Elle perçoit sa diversité, puis l’unifie, et, par là, elle fait de la chose une entité une, comme elle-même est une.
« Elle fait alternativement, aussi bien de la chose que de soi-même, tantôt le pur Un sans multiplicité, tantôt le Aussi résolu en matières indépendantes les unes des autres. »xviii
Constituée en une unité, la chose est alors considérée comme entièrement entourée d’elle-même, comme réfléchie en elle-même par toutes ses parties ; elle est une unité intriquée avec ses parties; elle se focalise en ce foyer unifié qu’elle est pour elle-même. Elle est ainsi une unité pour soi, mais elle l’est aussi pour le sujet qui la considère et qui la constitue comme objet. Elle est une, à la fois pour soi et pour ce sujet, pour cet autre.
En étant ainsi une, elle est doublement double. Elle est d’abord double parce qu’elle est une entité pour soi, et une entité pour le sujet autre. Elle est double d’une deuxième manière, parce qu’elle est diverse et multiple, et qu’elle est aussi une.xix
L’objet n’y est pour rien, mais il se trouve dans une situation contradictoire. D’un côté, en tant qu’objet, il doit peut-être avoir une propriété essentielle, qui constituerait son véritable être-pour-soi. D’un autre côté, il doit avoir aussi en lui-même cette diversité, cette multiplicité, qui est inessentielle, mais qui le constitue en tant qu’objet pour un autre, un autre qui l’observe comme un sujet observe un objet.
D’un point de vue supérieur, d’un point de vue qui transcenderait celui du sujet et de l’objet (à supposer qu’un objet puisse avoir un point de vue), une sorte de contradiction phénoménologique émerge, qui fait de l’objet une entité à ‘supprimer’, au sens hégélien, aufheben, c’est-à-dire une entité à ‘dépasser’, aufheben, parce que fondamentalement ‘inessentielle’.xx
L’objet est en soi ‘inessentiel’ parce que c’est la conscience du sujet qui fait son unité, et qui détermine non son essence propre (en a-t-il une?), mais seulement l’essence que le sujet lui attribue. C’est la conscience du sujet qui, par l’opération de l’entendement, conçoit l’unité de l’être-pour-soi et de l’être-pour-un-autre de l’objet.
La distinction des points de vue du sujet et de l’objet, la considération de l’inessentiel et de l’essence dans l’objet, les abstractions de la singularité et de l’universalité, peuvent sembler n’être que des ‘sophistiqueries’xxi, censées surmonter l’illusion intrinsèque à toute perception et permettre de sortir de la contradiction phénoménologique évoquée plus haut.
Ces distinctions et ces considérations montrent surtout les limites de l’entendement humain, et particulièrement celles du ‘bon sens’ lorsqu’il est confronté aux abstractions que l’entendement engendre. Il est vite égaré par les sophismes.
Le bon sens se prend toujours pour « la conscience réelle et solide », mais il est vite le jouet de ces abstractions, quand il y tombe. « Il est en général toujours le plus pauvre là où, à son avis, il est le plus riche. Balloté çà et là par ces essences de néant, il est rejeté des bras de l’une dans les bras de l’autre. »xxii
Si le bon sens s’égare dans le néant des sophismes et tombe dans les abstractions, que doit faire la conscience ?
Il reste à la conscience une voie : chercher à se donner un objet qui soit ‘vrai’ par essence, un ‘universel inconditionné’, un concept pur, détaché de toute perception et de toute illusion.
Or il y a effectivement un tel concept pur, le seul concept qui vaille vraiment, à savoir le concept même de conscience, le pur concept d’une « pure conscience », le concept de la conscience qui se représente elle-même seulement pour elle-même.
Que recouvre ce ‘concept pur’ d’une ‘pure conscience’? — Sa capacité d’entendement, de compréhension, d’intelligence.
Mais qu’entend-on par cet ‘entendement’ ou cette ‘intelligence’ de la conscience ?
L’entendement est la capacité à ‘atteindre le fond véritable des choses’ xxiii, à regarder leur ‘essence véritable’xxiv, à plonger dans leur ‘Intérieur’ (« das Innere »), où se déploie le ‘jeu des forces’.
Dans ce ‘Vrai intérieur’ (« In diesem inneren Wahren ») s’ouvre devant la conscience un monde supra-sensible (« eine übersinnliche Welt »), qui se révèle être le ‘vrai monde’ (« die wahre Welt »). Ainsi, pour la conscience qui atteint ‘le fond véritable des choses’, s’ouvre un monde ‘de l’au-delà permanent’ (« das bleibende Jenseits »), bien au-dessus du monde de l’en-deça, qui est le monde sensible, éphémère.
L’Intérieur se révèle être ‘un pur au-delà pour la conscience’ (« Noch ist das Innere reines Jenseits für das Bewußtsein »), ‘puisqu’elle ne se retrouve pas encore en lui’xxv.
Est-ce à dire que l’Intérieur est à jamais inconnaissable pour la conscience ?
On pourrait le penser, puisque l’Intérieur se définit comme ce qui est ‘l’au-delà de la conscience’ (« als das Jenseits des Bewußtseins »)xxvi.
Comment la conscience pourrait-elle être consciente de ce qui est ‘au-delà’ d’elle ?
La conscience a, cependant, un moyen d’accès à l’Intérieur, à cet ‘au-delà supra-sensible’. Ce moyen, c’est le phénomène.xxvii Car l’Intérieur prend naissance dans le phénomène, il en provient, et il en est nourri. Puis il le dépasse.
On pourrait même dire que le phénomène est l’essence de l’Intérieur (« die Erscheinung ist sein Wesen »).
La vérité du sensible, l’essence du perçu, est d’être un ‘phénomène’ pour une conscience. Mais alors, la conscience de ce phénomène (sensible) induit une nouvelle prise de conscience, un nouveau niveau de conscience : la conscience prend conscience qu’elle est un étant ‘supra-sensible’.
La vérité du sensible est d’être essentiellement un ‘phénomène’ pour la conscience, pour cet Intérieur. De cela il s’ensuit qu’un nouvel état de conscience émerge, celui d’un Intérieur ‘supra-sensible’, qui est en quelque sorte un nouveau type de phénomène dont le phénomène est l’essence.
D’où la formule : ‘le supra-sensible est donc le phénomène comme phénomène’ (« Das Übersinnliche ist also die Erscheinung als Erscheinung »)xxviii.
La conscience que le phénomène n’est, purement et simplement, que ‘phénomène’, libère du même coup la conscience, et la fait advenir à un état plus élevé, dépassé, de conscience, — la conscience qu’existe un au-delà du sensible, et partant, la conscience qu’existe un au-delà de la conscience du sensible, et, par conséquent, la conscience qu’existe un au-delà de la conscience.
De tout ceci l’on peut conclure que la conscience est sans cesse en puissance de se dépasser elle-même. De la conscience du ‘ceci’, elle se dépasse en conscience de l’Intérieur, puis en conscience du supra-sensible, puis en conscience d’un au-delà de la conscience.
Sans cesse la conscience prend conscience de ses dépassements successifs ; elle prend conscience de sa capacité à être autre qu’elle-même et à être consciente de son devenir-autre.xxix
Mais cette prise de conscience n’est encore que pour elle-même. Elle n’a pas atteint d’autres états ultérieurs, putatifs, de la conscience, qui ne se révéleraient que dans de futurs dépassements. Elle n’a pas atteint, par exemple, la conscience de sa possible unité avec d’autres consciences, et moins encore celle de son unité avec la ‘conscience en général’xxx, laquelle peut être identifiée avec la « Raison ».
Cependant, par sa considération de la nature de la perception, et en s’élevant au-dessus d’elle, la conscience a découvert l’entendement.xxxi
Quelque chose comme un « rideau » vient d’être levé à l’intérieur de l’Intérieur.
Ce rideau levé, « c’est l’acte par lequel l’Intérieur regarde dans l’Intérieur. » C’est la « conscience de soi »xxxii.
Si le rideau est levé, tout sera-t-il désormais en pleine lumière ?
Il semble que non. Le cheminement ne fait que commencer.
« Derrière le rideau, comme on dit, qui doit recouvrir l’Intérieur, il n’y a rien à voir, à moins que nous ne pénétrions nous-même derrière lui, tant pour qu’il y ait quelqu’un pour voir, que pour qu’il y ait quelque chose à voir. »xxxiii
Il reste bien d’autres étapes à franchir.
« La connaissance de ce que la conscience sait quand elle se sait soi-même, requiert encore plus de considérations. »xxxiv
La connaissance que la ‘conscience de soi’ acquiert sur elle-même n’est jamais qu’une construction de l’esprit, et non une fin en soi. La ‘conscience de soi’ est encore loin de l’éveil ultime, elle ne s’est pas éveillée à « ce qui » est tout autre qu’elle-même.
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i« Les Upaniṣad finissent avec ‘ni ceci, ni cela’ (neti neti) et ne traite de rien d’autre. » Śaṅkara. A Thousand Teachings. Ch. 18, §19. Trad. Swāmi Jagadānanda, Ed. Sri Ramakrishna Math, Madras, 1949, p.223
iiLa langue allemande distingue Bewußtsein et Bewußtsheit. Le Dictionnaire étymologique Duden définit Bewußtsein comme : « deutliches Wissen von etwas (connaissance claire de quelque chose); Zustand geistiger Klarheit (état de clarté mentale) ; Gesamtheit der psychichen Vorgänge, durch die sich der Mensch der Aussenwelt und seiner silbst bewußt wird (Ensemble des processus psychiques par lesquels l’être humain devient conscient du monde extérieur et de lui-même). » Le mot Bewußtsheit est défini comme : « das Geleitetsein durch das klare Bewußtsein » (le fait d’être dirigé par une claire conscience).
iiiLe dictionnaire sanskrit-français de Gérard Huet définit ātmancomme : « souffle, principe de vie; âme; esprit, intelligence; soi; essence, caractère, nature; particularité » et indique que c’est aussi le nom propre du “Soi”, de « l’Âme universelle », de « l’essence immuable de l’ Être », ou encore de « la forme microcosmique du brahman ».
iv Alyette Degrâces, Les Upaniṣad, Introduction, p.73. Fayard, 2014
vG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.81
viनेति नेति (neti neti) est une expression sanskrite qui signifie littéralement « ni ainsi ni ainsi ». « Neti » est une liaison/contratction (sandhi) de « na iti » (« non ainsi »). Elle est employée dans les Upaniṣad (BAU 3.9.26, : 4.2.4 ; 4.4.22 ; 4.5.15) et dans la pratique du Yoga Jñana, qui consiste à nier tous les objets de la conscience y compris les pensées et l’esprit, pour réaliser la nature essentiellement non-dualiste de la réalité, qui est le brahman.
viiiChāndogyaUpaniṣad (CU) 4.15,1 : « L’ātman est immortel, sans crainte, il est brahman. » Voir aussi CU 8.3.4 ; CU 8.8.3 : « C’est le Soi (ātman), il est immortel, libre de peur, c’est le brahman. »
ixBṛhadāraṇyakaUpaniṣad 2.3.6 Trad. Alyette Degrâces, Les Upaniṣad, Fayard, 2014, p.247
xKenaUpaniṣad 1.4 Trad. Alyette Degrâces, Les Upaniṣad, Fayard, 2014, p.210
xi« Pour autant que toute chose est connue, quelque part, par quelqu’un, tout ce qui est manifesté est certainement connu. Mais l’idée [de ce verset] est qu’Il [le brahman] est différent de cela, de ce qui est ‘connu’ (…) Tout ce qui est connu est limité, mortel, et plein de misère ; et donc cela doit être rejeté. Ainsi quand on dit que le brahman est différent du connu, cela revient à dire qu’Il ne doit pas être rejeté. De façon similaire, quand on dit qu’Il est différent du non-connu, cela revient à affirmer qu’Il n’est pas quelque chose que l’on peut obtenir. C’est dans le but d’obtenir un effet que quelqu’un acquiert quelque chose de différent de lui-même pour servir de cause.Ainsi l’affirmation que le brahman est différent du connu et du non-connu, signifiant que l’on nie que le brahman soit un objet à atteindre ou à rejeter, le désir du disciple de connaître (objectivement) le brahman vient à une fin [le désir se termine], car le brahman n’est pas différent du Soi (ātman). (Ou, selon une autre lecture, le désir du disciple de connaître un brahman, différent du Soi, se termine). Car rien d’autre que son propre Soi peut se révéler différent du connu et du non-connu. Ainsi il s’ensuit que la signification de cette phrase est que le Soi est le brahman. Et cela découle aussi de textes védiques comme ‘Ce Soi est le brahman’, ‘Le Soi qui est libre de mal, libre de vieillesse, libre de mort.’(Ch. Up 8.7.1), ‘Le brahman manifeste et perceptible, qui est le Soi au-dedans de Tout.’ (Bṛ 3.4.1) (…) Mais comment le Soi (ātman) peut-il être le brahman ? Le Soi est habituellement connu comme être ce qui peut effectuer les rites et pratiquer la méditation, ce qui est soumis à la naissance et à la mort, ce qui cherche à atteindre les dieux créés et dirigés par le Créateur (Brahmā). Il s’ensuit que des êtres divins autres que le Soi, comme le dieu Viṣņu, le Seigneur (Ῑśvara), Indra ou le souffle (prāņa), peuvent bien être le brahman, — mais ils ne sont pas le Soi (ātman) ; car cela est contraire au sens commun. Tout comme les raisonneurs disent que le Soi est différent du Seigneur, de même les ritualistes adorent d’autres dieux et disent :‘Sacrifiez à celui-ci’, ‘Sacrifiez à celui-là’. Donc il est raisonnable que ce soit le brahman qui soit connu et adoré; et l’adorateur devrait être différent de lui. » Commentaire de la KenaUpaniṣad 1.4 par Śaṅkara. EightUpaniṣads. Traduction en anglais du sanskrit par Swāmῑ Ghambῑrānanda. Calcutta 1977, Vol. 1. p.48
xiiKeU 1.5 Trad. Alyette Degrâces, Les Upaniṣad, Fayard, 2014, p.210
xiiiCommentaire de la KenaUpaniṣad 1.5 par Śaṅkara. EightUpaniṣads. Traduction en anglais du sanskrit par Swāmῑ Ghambῑrānanda. Calcutta 1977, Vol. 1. p.49
xiv« La certitude immédiate ne prend pas possession du vrai, car sa vérité est l’universel ; mais elle veut prendre le ceci. Au contraire, tout ce qui pour la perception est l’étant est pris par elle comme Universel. L’universalité étant son principe en général, sont aussi universels les moments se distinguant immédiatement en elle : le moi comme moi universel, et l’objet comme objet universel. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.93
xv« Le « dépasser » (aufheben) [le sensible] présente sa vraie signification double. Il a à la fois le sens de nier et celui de conserver. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.94
xviDans la perception, « la conscience est en même temps consciente qu’elle se réfléchit aussi en soi-même, et que dans l’acte de percevoir se présente le moment opposé à l’aussi. Mais ce moment est l’unité de la chose avec soi-même, unité qui exclut de soi la différence. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.101
xvii« La conscience prend sur soi l’être-un, et ainsi ce qui était nommé propriété est maintenant représenté comme matière libre. De cette façon la chose est élevée au véritable aussi puisqu’elle devient une collection de matières, et au lieu d’être un Un devient seulement la surface qui les enveloppe. » Ibid. p.101
xix« La chose est un Un, elle est réfléchie en soi-même, elle est pour soi mais elle est aussi pour un autre; et en vérité elle est pour soi un autre qu’elle n’est pour un autre. Ainsi la chose est pour soi et aussi pour un autre, il y a en elle deux êtres divers ; mais elle est aussi un Un ; or l’être-un contredit cette diversité ; la conscience, par conséquent, devrait de nouveau prendre sur soi cette position du divers dans un Un et l’écarter de la chose.»Ibid. p.102
xx« D’un seul et même point de vue, l’objet est plutôt le contraire de soi-même: pour soi, en tant qu’il est pour un autre, et pour un autre en tant qu’il est pour soi. Il est pour soi, réfléchi en soi, est un Un; mais cet Un pour soi et réfléchi en soi est dans une unité avec son contraire, l’être-pour-un-autre, il est donc posé seulement comme un être-supprimé; en d’autres termes, cet être-pour-soi est inessentiel comme est inessentielle sa relation avec un autre. »Ibid. p.104-105
xxiii« Den wahren Hintergrund der Dinge ». G.W.F. Hegel. Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.95
xxiv« Dieses wahrhafte Wesen der Dinge ». G.W.F. Hegel. Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.95
xxv« Denn es findet sich selbst in ihm noch nicht ». G.W.F. Hegel. Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.96
xxviG.W.F. Hegel. Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.97
xxvii« Mais l’Intérieur ou l’au-delà supra-sensible a pris naissance, il provient du phénomène, et le phénomène est sa médiation, ou encore le phénomène est son essence, et en fait son remplissement. Le supra-sensible est le sensible et le perçu posés comme ils sont en vérité ; mais la vérité du sensible et du perçu est d’être phénomène. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.121-122
xxviiiG.W.F. Hegel. Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.97
xxix« La conscience d’un Autre, d’un objet en général, est en vérité elle-même nécessairement conscience de soi, être réfléchi en soi-même, conscience de soi-même dans son être-autre. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.140
xxx« Das Selbstbewußtsein ist erst für sich geworden, noch nicht als Einheit mit dem Bewußtsein überhaupt » G.W.F. Hegel. Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.112
xxxi« En fait l’entendement fait seulement l’expérience de soi-même. Élevée au-dessus de la perception, la conscience se présente elle-même jointe au supra-sensible par le moyen du phénomène, à travers lequel elle regarde dans le fond des choses. Les deux extrêmes, celui du pur Intérieur, et celui de l’Intérieur regardant dans ce pur intérieur, coïncident maintenant. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.140
xxxiiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.140
xxxiiiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.140-141
xxxivG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.141
En 1904, William James a formellement exprimé ses doutes quant à la notion de conscience telle qu’elle est habituellement présentée dans les traités de psychologie.i La conscience y est regardée comme possédant une essence propre, distincte de l’essence des choses qui en sont dépourvues. Ces dernières « existent », en tant que telles, mais elles ne possèdent qu’une existence « brute », en quelque sorte. Pour faire partie du monde subjectif d’une conscience particulière, les choses doivent non seulement exister mais lui apparaître, en être perçues.
Il y a là un dualisme fondamental, le dualisme du sujet (conscient) et de l’objet (perçu par une conscience). Ce dualisme fondamental a été reconnu par toutes les écoles de pensée, scolastique, cartésienne, kantienne, phénoménologique, à l’exception peut-être de l’école positiviste. Celle-ci postule en théorie un monisme absolu de la « réalité ». Mais ce n’est en fait qu’un monisme verbal. La réalité des positivistes se présente encore sous deux aspects, un côté conscience et un côté matière.
Pour sa part, William James s’appuie sur la position de Berkeley qui se résume par la formule esse est percipi, « être c’est être perçu ». Pour James, nos sensations ne sont pas simplement des images sensorielles des choses, ce sont les choses elles-mêmes, en tant qu’elles nous apparaissent, en tant qu’elles nous sont rendues présentes.
On peut éventuellement conjecturer qu’il y a une vie cachée, ou pour ainsi dire une vie « privée » des choses. Mais par rapport à la conscience qui les observe, celle-ci, si même elle existe, ne joue pas de rôle particulier. Seule importe leur image « publique », leur représentation actuelle, à laquelle nous sommes effectivement confrontés.
Adoptant un point de vue absolument moniste, William James affirme que toutes les choses qui apparaissent à la conscience constituent la matière d’une seule réalité, homogène, qui fusionne en partie avec la vie intérieure des consciences.
La réalité perçue et la conscience qui perçoit fusionnent en une même réalité.
Les objections à cette thèse forte surgissent immédiatement. Quid de la rêverie, des songes, des souvenirs lointains ? Quid de la « pensée pure », abstraite, qui semble a priori détachée de toutes perceptions extérieures, et libérée des contingences de la réalité objective, de la réalité matérielle ?
William James estime qu’il ne faut pas opposer, comme on le fait habituellement, les objets extérieurs et les images « intérieures » que la conscience s’en fait.
Il ne faut pas considérer ces images seulement « comme de petites copies, comme des calques ou doubles, affaiblis » des objets, même si, quand l’objet et son image sont présents ensemble devant la conscience, l’objet occupe le premier plan, et l’image « recule » ou même « devient une chose absente »ii.
William James considère que l’objet et l’image sont faits de la même « étoffe » : « Cet objet présent, qu’est-il en lui-même ? De quelle étoffe est-il fait ? De la même étoffe que l’image. Il est fait de sensations ; il est chose perçue. Son être est d’être perçu, et lui et l’image sont génériquement homogènes. »iii
Comment cela se peut-il ? L’objet n’aurait-il d’autre essence que d’être seulement « perçu » par un sujet ? Se réduit-il à l’ensemble des « images » qu’il engendre dans une conscience qui le perçoit ?
William James affirme que les objets et les images conscientes qu’ils engendrent ne sont pas d’une essence différente. Ils sont essentiellement tissés de la même « étoffe », laquelle constitue la seule et unique « réalité », qu’il appelle « l’expérience en général ».
« Bien qu’il y ait un dualisme pratique, puisque les images se distinguent des objets, en tiennent lieu, et nous y mènent, il n’y a pas lieu de leur attribuer une différence de nature essentielle. Pensée et actualité sont faites d’une seule et même étoffe, qui est l’étoffe de l’expérience en général. »iv
Il n’y a pas lieu de distinguer la sensation provoquée par l’objet et l’idée que l’on s’en fait. « Qui peut faire la part, dans la table concrètement aperçue, de ce qui est sensation et de ce qui est idée ? L’externe et l’interne, l’étendu et l’inétendu, se fusionnent et font un mariage indissoluble. »
William James propose de prendre l’exemple des mises en scène en trompe-l’œil dans les musées, où sont mêlés indistinctement des objets réels et des images peintes.
« Cela rappelle ces panoramas circulaires où des objets réels, rochers, herbe, chariots brisés, etc., qui occupent l’avant-plan, sont si ingénieusement reliés à la toile qui fait le fond, et qui représente une bataille ou un vaste paysage, que l’on ne sait plus distinguer ce qui est objet de ce qui est peinture. Les coutures et les joints sont imperceptibles. »v
On pourrait objecter que ces raccords et ces joints sont imperceptibles, peut-être, mais que, néanmoins, ils existent effectivement. Faut-il les considérer comme non-existants du moment qu’on ne les distingue plus ?
La question est d’autant plus d’actualité que des représentations basées sur diverses sortes de « réalités augmentées » vont bientôt envahir la vie quotidienne. Les multiples « réalités augmentées » dans lesquelles nous serons amenés à vivre en permanence dans les prochaines décennies seraient peut-être de nature à conforter la position de William James tendant à les confondre en une seule et même « expérience générale ».
Du moins si l’on décidait de renoncer à tout esprit critique…
La question est en effet cruciale, et critique. Les scènes panoramiques en trompe-l’œil tout comme les « réalités augmentées » peuvent donner l’illusion de la continuité sans couture entre réalité et représentation, mais elles n’en effacent pas pour autant les essentielles différences ontologiques dont elles sont intimement tissées.
Or, la question de la réalité ontologique des phénomènes perçus ne préoccupe nullement William James. En pratique, il considère que sont indistinguables les objets réels, considérés en soi, et les mêmes objets en tant qu’ils sont perçus. « Il est très difficile, ou même absolument impossible, de savoir par la seule inspection intime de certains phénomènes, s’ils sont de nature physique, occupant de l’étendue, etc., ou s’ils sont de nature purement psychique et intérieure.»vi
Cette assertion me semble devoir attirer une attention critique. Il en conclut en effet que la conscience n’est qu’une « pure chimère ».
« Je crois que la conscience, telle que l’on se la représente communément, soit comme entité, soit comme activité pure, mais en tout cas comme fluide, inétendue, diaphane, vide de tout contenu propre, mais se connaissant directement elle-même, spirituelle en fin, je crois, dis-je, que cette conscience est une pure chimère, et que la somme de réalités concrètes que le mot conscience devrait couvrir mérite une tout autre description. »
Il faut, pense William James, renoncer absolument au dualisme. Il propose de considérer que la « réalité première » est « de nature neutre », et qu’on devrait l’appeler de quelque vocable volontairement ambigu comme le phénomène, le prédonné ou encore les expériences pures.
Dans le monisme qu’il préconise, et qu’il qualifie de « rudimentaire », les expériences pures se succèdent et « entrent dans des rapports infiniment variés les unes avec les autres ».vii, et ces rapports eux-mêmes entrent alors dans la trame continue de l’expérience.
De tout ceci découle la thèse principale de William James, selon laquelle on ne saurait traiter conscience et matière comme ayant des essences distinctes.
Un phénomène matériel donné devient conscient, parce que viennent s’y ajouter d’autres phénomènes (de perception, de conceptualisation). Par exemple, un stimulus objectif suscite des phénomènes de chaînes causales immanentes à tel ou tel sujet, le menant à des perceptions qui lui sont propres, ou même à la formation de connaissances, lorsque d’autres phénomènes, mentaux, entrent aussi en jeu.
Il n’y a donc pas de moi transcendantal, de Bewusstheit à la façon de Kant, qui surplomberait les phénomènes et en extrairait ce qu’il y a à en connaître. Il y a seulement un ensemble dynamique de productions phénoménales induisant continuellement des réactions elles-mêmes phénoménales.
William James affirme enfin, triomphalement, que le rapport à l’objet, que nous nommons connaissance, n’est donc qu’une suite d’expériences parfaitement concrètes, et qu’« il n’est nullement le mystère transcendant où se sont complu tant de philosophes. »viii
Résumant sa position, William James pose les six thèses suivantes :
1. La conscience n’existe pas. La matière n’existe pas non plus, d’ailleurs.
2. Ce qui existe en revanche, et qui forme la part de vérité que le mot « conscience » recouvre, ce sont des « expériences », lesquelles sont susceptibles d’être « perçues », « ressenties » ou « connues ».
3. Toutes les « expériences » qui existent sont susceptibles d’être reliées entre elles, de s’enchaîner les unes les autres, comme des expériences de choses « connues », ou bien comme des expériences de quelque sujet « connaissant ».
4. « Être connu » et « connaître » sont deux types d’expériences qui sont en quelque sorte analogues. Il n’est nul besoin d’invoquer un niveau transcendant pour les différencier.
5. La distinction entre sujet et objet est d’ordre pratique, fonctionnel, et n’implique en aucun cas une différence de nature ontologique.
6. Les choses et les pensées ne sont point de natures hétérogènes, elles sont faites de la même et indéfinissable « étoffe ». On peut l’appeler, si l’on veut, « l’étoffe de l’expérience ».ix
Je ne sais si William James avait en tête le mot de Prospéro dans La Tempête de Shakespeare : « Nous sommes de l’étoffe dont sont faits les rêves, et notre petite vie est entourée de sommeil. »
Mais l’idée en est analogue, c’est celle d’un monisme intégral, où toutes les formes de réalités, objective, subjective, matérielle, idéelle, sont au fond des expressions d’une seule et même réalité, celle de « l’expérience en général ».
Je ne partage absolument pas l’opinion de William James. J’estime que dans le vaste univers, et dans tous les mondes dont nous ignorons l’existence même, il y a de multiples « niveaux de réalité » qui sont nettement et ontologiquement séparés les uns des autres. On peut certes imaginer qu’existent des passerelles, des échelles (de Jacob?) entre ces niveaux, mais il n’en reste pas moins qu’il y a des différences radicales dans les sortes d’êtres, et dans les sortes d’essences, dont ces mondes sont composés.
En appui, je voudrais citer Jacob von Uexküll qui a montré pour sa part que les points de vue « subjectifs » de toutes les formes de vie, des plus élémentaires aux plus évoluées, alimentent une infinie variété de mondes perceptifs. Tous ces mondes perceptifs sont certes intrinsèquement liés entre eux. Mais, point crucial, ils ne sont pas nécessairement communicants, et ils peuvent même être exclusifs les uns des autres.x
La notion d’« expérience générale » de William James est certes compatible avec celle de liaison intrinsèque des mondes perceptifs mise en évidence par Jacob von Uexküll.
Postuler que tous les mondes perceptifs sont « liés » entre eux correspond bien à l’intuition positiviste d’un monisme fondamental de la réalité.
En revanche, cette même notion d’« expérience générale » de William James n’est pas compatible avec l’idée de Jacob von Uexküll selon laquelle les mondes perceptifs ne sont pas nécessairement communicants, et qu’ils peuvent même être exclusifs les uns des autres.
Il me semble que les deux notions de « matière » (brute) et de « conscience » (qui perçoit, sent et conçoit) incarnent particulièrement bien l’idée qu’existent en parallèle divers niveaux de réalité, et qu’elles évoquent des puissances clairement différenciées de communication ou de non-communication, de fusion ou d’exclusion.
Nous sommes peut-être de l’étoffe dont les rêves sont faits, mais à cette étoffe se mêlent d’autres fils, d’or et de soie, dont aucun rêve n’eut jamais l’idée, et qui mènent à l’éveil.
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iWilliam James. Essais d’empirisme radical. « La notion de conscience ».Trad. G. Garretta et M. Girel. Ed. Flammarion, 2017, p. 159
iiWilliam James. Essais d’empirisme radical. « La notion de conscience ».Trad. G. Garretta et M. Girel. Ed. Flammarion, 2017, p. 163
iiiWilliam James. Essais d’empirisme radical. « La notion de conscience ».Trad. G. Garretta et M. Girel. Ed. Flammarion, 2017, p. 163
ivWilliam James. Essais d’empirisme radical. « La notion de conscience ».Trad. G. Garretta et M. Girel. Ed. Flammarion, 2017, p. 164
vWilliam James. Essais d’empirisme radical. « La notion de conscience ».Trad. G. Garretta et M. Girel. Ed. Flammarion, 2017, p. 164
viWilliam James. Essais d’empirisme radical. « La notion de conscience ».Trad. G. Garretta et M. Girel. Ed. Flammarion, 2017, p. 166
viiWilliam James. Essais d’empirisme radical. « La notion de conscience ».Trad. G. Garretta et M. Girel. Ed. Flammarion, 2017, p. 169
viiiWilliam James. Essais d’empirisme radical. « La notion de conscience ».Trad. G. Garretta et M. Girel. Ed. Flammarion, 2017, p. 171
ixWilliam James. Essais d’empirisme radical. « La notion de conscience ».Trad. G. Garretta et M. Girel. Ed. Flammarion, 2017, p. 172
xJacob von Uexküll. Milieu animal et milieu humain. Trad. C. Martin-Fréville. Payot-Rivages, 2010
Les anciens Égyptiens honoraient les mystères d’Osiris, les Grecs vénéraient ceux de Delphes, d’Éleusis et de Samothrace. D’autres mystères ont été célébrés, ailleurs, à Sumer, en Transoxiane, dans le bassin de l’Indus, mais aussi, depuis des temps immémoriaux, lors de séances chamaniques, dans les toundras sibériennes, dans les forêts amazoniennes, dans les déserts nord-américains…
De par le monde, dans la suite des temps, des chamanes d’Asie centrale et du Nord, des sorciers africains, des prêtres védiques, des saints bouddhistes, des mystiques juifs, chrétiens ou soufis, et des «initiés» de toutes obédiences, ont vu, chacun selon sa voie et ses moyens, se déployer dans leur esprit des pans épars d’un voile vivant, découvrant ou révélant l’un des innombrables visages du Mystère.
Dans leur ferveur, pendant leur extase, ces prêtres, ces saints, ces mystes, ces élus, ces initiés, n’ont sans doute pas pu prendre toute la mesure de son essence, infinie, ineffable. Ce n’est en rien diminuer le mérite de leurs expériences que de dire qu’ils n’ont jamais eu, en somme, que de puissantes mais brèves illuminations de la conscience, élevant certes celle-ci fort haut en direction de l’Absolu, mais toujours à la condition d’un retour ultérieur à la réalité d’ici-bas. Ils ont dû, peut-être, convenir alors, dans leur for intime, qu’ils avaient en fait été confrontés, n’en pouvant mais, à un Infini réellement infini, un Infini vraiment vivant, un Infini se dépassant infiniment de lui-même, en lui-même, pour lui-même, toujours.
Aujourd’hui, les modernes, surtout « occidentaux », ne croient plus tellement au divin, ni à ses saints. Ils ont d’autres soucis, liés à une civilisation matérialiste, nominaliste, positiviste. Pour les alléger transitoirement, ce n’est pas qu’ils ne succombent pas d’ailleurs à l’attrait occasionnel ou addictif de l’herbe, du shit ou de la cocaïne. Mais ils ne pensent pas généralement avoir besoin de champignons chamaniques, ni de pratiques extatiques. Ils n’envisagent ni n’espèrent des visions divines, ou des révélations métaphysiques.
Mais si les modernes ne croient plus à l’extase, n’en auraient-ils pas en fait davantage besoin, plus que jamais ? Pour pallier leur manque de visions et leur absence de révélation, ne devraient-ils pas être tentés, au moins en théorie, d’en savoir plus sur ce que recouvrent des expériences plurimillénaires conduisant à des ravissements extatiques, ou encore ces transports chamaniques, parfois facilités par l’ingestion rituelle de traditionnelles substances psychotropes, lors de rigoureuses initiations. Ne devraient-ils pas chercher à en savoir plus, tenter de percevoir ce dont elles ont été, sont et seront capables, et surtout à quoi elles servent d’intermédiaires, — la révélation, ou même la présence, du Mystère?
Les bien-pensants, confits de certitudes, refusent a priori, instinctivement, la facilité (perçue) des extases « provoquées » et condamnent la « décadence spirituelle » qu’elles semblent dénoter et impliquer. Ils sont choqués que les barrières à l’entrée du grandiose Temple des mystères, l’accès à la source des commencements originaires et à la vision des fins dernières, puissent s’ouvrir si aisément lors de la « consommation » de telles ou telles plantes psychotropes.
Comment concevoir que des plantes naturelles, il est vrai « psychoactives », puissent initier quiconque, en quelques heures, apparemment sans mérite supposé, à ce dont toutes les religions, depuis l’aube des temps, ont tenté aussi d’approcher, précautionneusement, par leurs rites, leurs dogmes et leurs traditions ?
Quel inconcevable abaissement du « niveau » exigé pour entrer en présence de la divinité suprême ! Quelle subversive abolition des lois et des œuvres, que cet accès direct au plus haut des cieux !
Quel scandale, quelle folie, que ces (« soi-disant », disent-ils) visions de la lumière infinie et ces révélations des mystères cosmiques, dispensées de façon si gratuite, si imméritée, si aléatoire !
Comment se peut-il que de simples plantes, disposant certes de principes actifs (désormais dûment étudiés et même chimiquement reproductibles), de simples plantes répandues dans la nature, dans le monde entier, puissent si aisément faire naître dans les cerveaux l’indescriptible, l’ineffable, l’extase ?
Comment et pourquoi des plantes « naturelles » entretiennent-elles ce rapport de proximité, et même de causalité, avec l’obtention de ce que l’on pourrait appeler une profusion de « grâce naturelle » ?
C’est un fait que tout le monde « peut », sinon devenir chaman, du moins faire l’expérience de l’extase de type chamanique.
Il faut ici redire, avec Mircéa Eliade, que la ‘possession’ par les esprits, documentée scientifiquement par l’anthropologie, est un autre aspect du chamanisme, qui a son importance, mais qui ne semble pas en être le phénomène essentiel. La visée suprême du chaman est bien d’abandonner (provisoirement) son corps, puis de s’élever au « ciel », ou bien de descendre en « enfer », ces deux termes n’étant que de bien pauvres métaphores, aussi éloignées de la réalité vécue que le caniche qui aboie diffère de la constellation Canis Major (le « Grand Chien »).
On peut comprendre que le chaman qui entreprend son « voyage », lequel peut n’être pas sans danger, n’a aucun intérêt à se laisser ‘posséder’ par des esprits, des démons ou des âmes de morts. Il peut en recevoir une forme d’assistance, à la rigueur, mais il aspire plutôt à les maîtriser, ces esprits ou ces « daimon », à les dépasser complètement, à monter bien plus haut, toujours plus haut, pour atteindre quelque septième ou quelque neuvième ciel, et découvrir que ce ciel ultime, justement ne contient lui-même aucune limite, et s’ouvre encore.
Dans leurs transes, les chamans partent pour un voyage lointain – vers des cieux toujours plus ultimes, où ils disent,, à leur retour que « réside » un Dieu, le Dieu suprême. Peut-être faudrait appeler ce Dieu par des euphémismes, ou des attributs, comme le « Divin », le « Brillant », «le « Nom » (ha-Chem), ou seulement « Lui » (huwa), faute de meilleures expressions.
Pourquoi, d’ailleurs , une telle supra-entité « résiderait-elle » ici ou là? Car ce « Dieu », ce « Lui », n’est pas le Dieu d’un « lieu ». De plus, on peut arguer qu’il ne peut « résider », ou « demeurer », puisque toujours il « devient ».
Enfin, il n’est pas nommable. Il n’est ni « le Nom », ni « Lui », « Il » ou « Elle », ou « Cela ». Il n’est pas distinctement dicible, ni grammaticalement formulable, en quelque langue, « sacrée » ou non, que ce soit.
L’extase chamanique en elle-même, par laquelle on est amené à saisir une extrêmement petite part de cette réalité, essentiellement insaisissable par quelque grammaire que ce soit, n’est en soi ni agréable ni désagréable. Elle se situe sur un tout autre plan. La félicité ou la panique dans laquelle l’extase peut plonger « l’extatique » n’est qu’un à côté accessoire, secondaire, par rapport au fait même de l’extase, sa substance interne, par rapport à ce qu’elle révèle, et qui restera désormais marqué au fer rouge, pour toujours, au fond de la conscience, comme un absolu appel, une déchirure dissolvant toutes les apparences et les préconceptions.
Lorsqu’on est en état d’extase, l’âme semble fort loin du corps, elle se déplace rapidement et s’éloigne de ce monde-ci de plusieurs niveaux de réalité à la fois. Elle se sépare successivement de diverses épaisseurs de « cieux » : trois cieux (selon S. Pauli), sept (disent certains chamans) ou même neuf (dans certaines extases tibétaines et bouddhistes). Ces témoignages sont apparemment divergents, mais au fond convergent sur l’essentiel.
Qui contrôle le « vol » extatique ? Est-ce le « moi », avec sa conscience ? Est-ce le « Soi » et le « subconscient » ? Ou est-ce, de manière plus subtile, une combinaison de conscience alerte, de subconscience sapientiale, d’inconscience en veille souterraine, accompagnées de surcroit de la présence protectrice de quelques « puissances » psychiques, démoniques, angéliques?
Je ne saurais le dire, mais je penche pour la troisième hypothèse.
Ce qui est sûr, c’est qu’il ne fait certes pas nuit noire sous le soleil de ces cieux silencieux, si éblouissants.
On ne cesse, dans l’extase, de découvrir toujours davantage des réalités que l’on n’a jamais vues ou seulement imaginées. Malgré leur profond génie, Homère, Virgile, Dante ou Milton n’en ont rendu qu’une infime parcelle, une piètre part. Leurs mots sont presque vides de sens face à la plénitude du Sens. Mais au moins leurs mots, leurs images, sont présents, dans notre mémoire ou notre inconscient, et servent de phares et d’amers dans l’océan déchaîné de l’esprit, non pour dire ou exprimer ce qui est en soi indicible et ineffable, mais au moins pour permettre, pendant l’orage absolu, d’évoquer subliminalement comment le soi se rappelle être le « soi », avec son souvenir de ce qui fut vécu, l’expérience de ce qui se vit là et maintenant, et qui, désormais, fera aussi partie de tout ce qui se vivra, dans l’avenir.
La Vérité ultime contient cette incise que toute la vérité est toujours ouverte que ce qu’elle révèle.
Sa Voie est infinie, sa Vie vivifie toute vie, et elle se vivifie elle-même, comme un suc s’affine, un esprit se délie, une âme se délivre.
L’extase, l’émerveillement, la félicité, ce n’est jamais qu’un commencement, une renaissance, et tout reste à vivre, et cette vie en puissance n’aura pas de fin.
Tout cela, on le conçoit, est difficile à croire, et plus difficile encore à comprendre. Mais c’est un fait. Cela fait partie de la nature humaine, et tous, nous passerons par cette voie étroite, per angusta, innocents ou coupables, humbles ou orgueilleux, sages ou fous, et nous devrons vivre à nouveau, de cette vie nouvelle, qui n’a que peu de rapport avec la vie ici-bas, sauf peut-être, la vision, le désir, l’amour et le rêve.
Chacun des humains extatiques qui en ont fait l’expérience vit l’extase à sa manière, et jamais deux fois de la même façon. L’extase est l’essence même du chamanisme, comme elle l’est la lumière du yoga, l’illumination du bouddhisme, la révélation du mystique, l’incandescence du soufisme.
L’extase, le phénomène humain par excellence, ouvre et dévoile la voie, celle qui s’élève, elle révèle la voix, qui parle en vérité. Les Védiques l’appelaient वाच् (vāc), les Hébreux דְבַר (devar), les Grecs λόγος (logos). Mais ce ne sont là que des mots. La vraie voie, la vraie voix, les précèdent en silence.
Le Rig Véda est la source la plus ancienne dans laquelle puiser pour tenter de comprendre ce que fut l’état des premières représentations conceptuelles de l’humanité par elle-même, il y a plus de quatre millénaires. La religion et la société, alors, étaient dans une enfance qui n’excluait pas une profonde sagesse, plus originaire que ce que l’antiquité grecque et romaine purent concevoir par la suite, et dont la sagesse hébraïque elle-même fut une héritière postérieure.
Restée longtemps non écrite, transmise oralement pendant des millénaires par de purs penseurs et des ascètes rigoureux, la mémoire du Véda témoigne d’un état intellectuel et moral de l’humanité, dans une époque bien plus ancienne que le temps d’Abraham. Lorsque ce prophète partit d’Ur en Chaldée, vers 1200 av. J.-C., pour son exil vers le sud, de nombreux siècles avaient déjà nourri les vallées de l’Oxus et abreuvé le bassin de l’Indus. Plusieurs millénaires avant lui, le temps avait sédimenté des couches de mémoire humaine, toujours plus profondes. Les prêtres védiques célébraient bien avant les « monothéismes » l’idée d’une divinité unique et universelle. Melchisédech lui-même, la plus ancienne figure prophétique de la Bible, est un perdreau de l’année, si on l’inscrit dans la suite obscure des temps qui l’ont précédé.
Il faut se pénétrer de ce constat, si l’on veut en finir avec le drame des exceptions et les dérives de l’histoire, et comprendre ce que l’Humanité dans son entièreté porte en elle, depuis l’origine.
Homo sapiens a toujours été possédé par de multiples intuitions, immanentes, du Divin, et même, pour quelques individus de cette espèce, par de singulières visions ‘transcendantes’ qu’ils ont parfois su partager et transmettre. Il nous faut tenter de saisir aujourd’hui ces intuitions, et ces visions, en interrogeant ce qui reste de leur mémoire, si l’on veut tracer des lignes prospectives vers les lointains qui se profilent, dans l’ombre sombre de l’avenir.
La Bible hébraïque est un document en somme assez récent, et son prix ne doit pas faire oublier sa jeunesse relative. Son âge remonte tout au plus à mille ans avant notre ère. Par contraste, le Véda affiche un ou même deux millénaires d’ancienneté supplémentaires. Cette aînesse, en fait assez courte, ne doit certes pas faire oublier qu’elle se fonde elle-même sur des mémoires bien plus reculées encore, dont la grotte Chauvet (~30 000 ans) n’est qu’un simple marqueur, pointant sur le mystère des origines mêmes du genre Homo, quant à la nature spécifique de sa « conscience ».
C’est la raison pour laquelle il est important de considérer ce qui reste de la mémoire du Véda, pour essayer d’en tirer des leçons plus générales, et tenter de comprendre l’unité de l’aventure humaine, pour en pressentir les possibles évolutions – tant le passé est l’une des formes en puissance de l’avenir.
Pour illustrer ce point, je voudrais proposer ici une brève revue de quelques symboles et paradigmes du Véda, pour en peser et en considérer la potentielle universalité.
Du beurre, de l’huile et des onctions sacrées.
En ces temps anciens, le beurre fondu (ghṛita) représentait à lui seul une sorte de miracle cosmique. Il incarnait l’alliance cosmique du soleil, de la nature et de la vie : le soleil, source de toute vie dans la nature, fait pousser l’herbe, laquelle nourrit la vache, qui en en exsude son suc intime, le lait, lequel devient beurre par l’action de l’homme (le barattage), et vient enfin couler librement comme sôma sur l’autel du sacrifice pour se mêler au feu sacré, et nourrir la flamme, engendrer la lumière, et répandre l’odeur capable de remonter aux cieux, concluant le cycle. Cérémonie simple et profonde, prenant son origine dans la nuit des temps, et possédant déjà la vision de l’universelle cohésion entre le divin, le cosmos et l’humain.
« De l’océan, la vague de miel a surgi, avec le sôma, elle a revêtu, la forme de l’ambroisie. Voilà le nom secret du Beurre, langue des Dieux, nombril de l’immortel. (…) Disposé en trois parts, les Dieux ont découvert dans la vache le Beurre que les Paṇi avaient caché. Indra engendra une de ces parts, le Soleil la seconde, la troisième on l’a extraite du sage, et préparée par le rite. (…) Elles jaillissent de l’océan de l’Esprit, ces coulées de Beurre cent fois encloses, invisibles à l’ennemi. Je les considère, la verge d’or est en leur milieu. (…) Elles sautent devant Agni, belles et souriantes comme des jeunes femmes au rendez-vous ; les coulées de Beurre caressent les bûches flambantes, le Feu les agrée, satisfait. »i
Si l’on trouve au Beurre des connotations par trop domestiques pour pouvoir supporter la présence du sacré, que l’on pense que les Prêtres, les Prophètes et les Rois d’Israël, par exemple, n’ont pas craint de se faire oindre d’une huile sacrée, Chémèn Hamich’hah, un « chrême », concentration maximale de sens, où convergent magiquement le produit du Cosmos, le travail des hommes, et la puissance vivifiante du Dieu.
Chevelure et liens divins
La chevelure est l’une des métaphores les plus anciennes que le cerveau humain ait jamais conçue. C’est aussi une métonymie. Les cheveux, les poils, se trouvent sur la tête, au sommet de l’homme, au-dessus de ses pensées mêmes, liens aussi avec la sphère divine (c’est pourquoi les Juifs se couvrent de la kippa). Mais le poil vient également couvrir le bas du ventre, et annonce la transformation en profondeur du corps, pour la vie, l’amour et la génération. Enfin, la terre féconde elle-même se couvre d’une sorte de chevelure quand la moisson s’annonce. Là encore, le génie ancien allie dans une seule image, le Divin, l’Homme et la Nature.
Un hymne du Véda allie ces images dans une seule formule :
« Fais pousser l’herbe sur ces trois surfaces, ô Indra, la tête du Père, et le champ que voilà, et mon ventre ! Ce Champ là-bas qui est le nôtre, et mon corps que voici, et la tête du Père, rends tout cela poilu ! »ii
Mais le cheveu possède d’autres connotations encore, qui vont plus loin que la simple circulation métonymique. Le cheveu, dans le Véda, sert aussi d’image pour décrire l’action du Dieu même. Il est l’une des métaphores qui permet de le qualifier indirectement, comme, bien plus tard, d’autres religions monothéistes le feront, choisissant sa puissance, sa miséricorde, ou sa clémence.
« Le Chevelu porte le Feu, le Chevelu porte le Sôma, le Chevelu porte les mondes. Le Chevelu porte tout ce qu’on voit du ciel. Le Chevelu s’appelle Lumière. »iii
La Parole, divinisée.
Il y a plus de cinq mille ans, la Parole était déjà considérée par le Véda comme possédant une vie propre, d’essence divine. La Parole est une « Personne », dit le Véda. La Parole (vāc) est l’essence même du Véda.
« Plus d’un qui voit n’a pas vu la Parole. Plus d’un qui entend ne l’entend pas. A celui-ci, Elle a ouvert son corps comme à son mari une femme aimante aux riches atours. »iv
N’est-ce pas là une préfiguration, avec deux mille ans d’antériorité, des Psaumes de David qui personnifient la Sagesse comme une figure, divine et « féminine », associée comme parèdre au Dieu unique ?
La Pensée, image de la liberté
Dans le Véda, la Pensée (manas) est l’une des métaphores les plus puissantes que l’homme ait jamais conçues quant à l’essence du Divin. Bien d’autres religions surent aussi, des millénaires plus tard, célébrer la « Pensée » divine, et cherchèrent à en définir certains attributs. Mais, dans le Véda, cette intuition originaire, développée dans toute sa force émergente, conforte l’Homme dans l’idée que sa propre pensée, sa propre faculté de penser, a toujours été et reste en puissance la source d’un radical étonnement, et la certitude intime d’une liberté première.
« Celle en qui reposent prières, mélodies et formules, comme les rais au moyeu du char, celle en qui est tissée toute la réflexion des créatures, la Pensée : puisse ce qu’Elle conçoit m’être propice ! »v
L’Infini, si ancien et toujours jeune…
L’idée d’un Dieu « infini », « caché », sur qui tout repose, a été conçu par l’Homme bien avant Abraham ou Moïse. Le Véda atteste que cette idée était déjà célébrée des millénaires avant ces célèbres figures.
« Manifeste, il est caché. Antique est son nom. Vaste son concept. Tout cet univers est fondé sur lui. Sur lui repose ce qui se meut et respire. (…) L’Infini est étendu en directions multiples, l’Infini et le fini ont des frontières communes. Le Gardien de la Voûte céleste les parcourt en les séparant, lui qui sait ce qui est passé et ce qui est à venir. (…) Sans désir, sage, immortel, né de soi-même, se rassasiant de sève vitale,, ne souffrant d’aucun manque – il ne craint pas la mort celui qui a reconnu l’Ātman sage, sans vieillesse, toujours jeune. »vi
L’Amour du Créateur pour le Créé
La Bible, avec le célèbre Chir ha-Chirim, le Cantique des cantiques, nous a habitués à l’idée que la célébration de l’amour, avec des mots humains et des images crues, pouvait être aussi une métaphore de l’amour entre l’âme et Dieu. Cette idée même se trouve déjà dans le Véda, pour décrire le cri d’amour entre le Dieu et sa créature, l’âme humaine:
« Comme la liane tient l’arbre embrassé de part en part, ainsi embrasse-moi, sois mon amante, et ne t’écarte pas de moi ! Comme l’aigle pour s’élancer frappe au sol de ses deux ailes, ainsi je frappe à ton âme, sois mon amante et ne t’écarte point de moi ! Comme le soleil un même jour entoure le ciel et la terre, ainsi j’entoure ton âme. Sois mon amante et ne t’écarte pas de moi ! Désire mon corps, mes pieds, désire mes cuisses ; que tes yeux, tes cheveux, amoureuse, se consument de passion pour moi ! »vii
De ce bref retour vers la mémoire védique, et de ces quelques allusions à des mémoires immanentes bien plus anciennes (remontant à l’origine de l’espèce Sapiens), je conclus qu’une anthropologie comparée de la culture des profondeurs et qu’une paléontologie des intuitions du sacré est non seulement possible, mais indispensable. Elles sont nécessaires tout d’abord pour relativiser enfin les revendications excessives de telles ou telles traditions religieuse ou philosophiques tardives, s’arrogeant indûment des privilèges spécieux. Surtout, elles confirment la nécessité et la fécondité d’une recherche sur l’essence même de la conscience humaine, hors du cadre de pensée actuel, matérialiste, positiviste, nominaliste, et dont la modernité écrasée, blessée, souffre tant de l’absence de reconnaissance.
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iṚgVéda IV,58. Trad. Louis Renou. Hymnes et prières du Véda. 1938
Les relations symbiotiques entre les espèces forment la substance même de la vie et en assurent la continuation dans ce monde, ou plutôt en facilitent l’adaptation et la transformation, tant sont multiples leurs types systémiquesi, tant sont diverses les fonctions qu’elles remplissent, et tant sont innovantes et adaptatives les solutions qu’elles produisent. Elles ont joué et jouent un rôle essentiel dans la coévolution des espèces. Ainsi, pour prendre l’exemple de l’endosymbiose, les végétaux et les eucaryotes n’ont acquis, respectivement, leurs chloroplastes et leurs mitochondries, que par des associations symbiotiques avec des bactéries. De même, le noyau de la cellule et ses organites viennent de bactéries symbiotiques.
Il y a une trentaine d’année, Terence McKenna a publié une thèse originale sur les communications symbiotiques entre plusieurs espèces animales, végétales et fongiques, par le truchement d’alcaloïdesii . Les alcaloïdes de certaines plantesiii, qui faisaient déjà partie du régime alimentaire des proto-humains, et qui continuent d’être consommées par les humains, pourraient bien avoir été, selon McKenna, des facteurs décisifs catalysant chimiquement l’émergence et les progrès de la conscience proprement humaine. Les puissants effets de ces alcaloïdes ont contribué au développement de l’imagination, facilité l’apparition du langage et incité à la constitution de pratiques proto-religieuses.
Lorsque Homo sapiensa émergé du long passé de ses lointains ancêtres, aux vies si courtes, si brutes et si brutales, il y a de cela une centaine de milliers d’années, l’évolution de sa conscience a sans doute dû beaucoup à sa (re)découverte des plantes dites « hallucinogènes », de leurs propriétés subversives, dérangeantes, transformatrices. Cela fut, on le conjecture, une véritable « révélation » , un puissant détonateur pour son esprit, éveillant en lui des sentiments de crainte et de respect, d’émerveillement et d’étonnement, au plus haut degré.
En généralisant cette idée, et en la poussant à ses limites, on pourrait faire l’hypothèse que ce qu’on appelle la « conscience », dans le contexte humain, est en fait un phénomène extrêmement général, universellement répandu. S’ouvrent alors des perspectives révolutionnaires quant à l’existence de multiples « nappes de consciences », de niveaux très différents, plus ou moins immanentes, et s’intriquant les unes avec les autres dans une méta-symbiose.
L’un des alcaloïdes de ces plantes ou de ces fungi, la psilocybine, se révèle être un puissant stimulant du système nerveux central de Homo sapiens, comme il l’a d’ailleurs été, depuis des millions d’années ,pour les hominidés et les homininés qui l’ont précédé.
De petites quantités de psilocybine, même prises par inadvertance, sont fortement psycho-actives, et entraînent par exemple une augmentation notable de la discrimination visuelle des mouvements et des formes. Comme l’acuité visuelle est très importante chez les chasseurs-cueilleurs, cela n’a pu manquer d’avoir un impact sur le succès de la chasse et de la cueillette des individus qui profitaient de cet avantage, contribuant à en rendre la consommation courante, et généralisée. Or, fait important, des doses juste un peu plus élevées de psilocybine se traduisent alors par la possibilité d’entrer en « transe », et, le cas échéant, de connaître de véritables « extases ». Ces pratiques qui sont sans doute apparues très tôt dans l’histoire longue des hominidés, des homininés et des diverses espèces du genre Homo, représentent une forme de symbiose, que l’on pourrait qualifier de « métaphysique », entre les propriétés chimiques des alcaloïdes de type indole et les capacités neurochimiques du cerveau de nombreuses espèces animales, affectant la plasticité neuronale et la neurogenèse .
La puissance et l’étrangeté des expériences mentales associées à la consommation par Homo sapiens de plantes riches en alcaloïdes est aujourd’hui bien documentée. Elles forment une vaste gamme, allant des hallucinations de diverses natures à des visions surnaturelles, des sorties extracorporelles et des errances en esprit jusqu’à des formes extrêmes de ravissements extatiques. Elles ont sans doute été de nature à favoriser, lorsqu’elles furent répétées générations après générations, pendant des centaines de milliers d’années, la multiplication des pratiques « proto-chamaniques », l’émergence de traditions rituelles, cultuelles, et de préoccupations « proto-religieuses ».
Celles-ci ont été progressivement constituées en croyances établies, transmissibles, collectivement formalisées et partagées en tant que « visions du monde », communes à des groupes tribaux, de plus en plus larges, ou des ensembles de peuples aux traditions analogues, de par le vaste monde.
Ces très anciennes traditions sont sans doute, en essence, assez analogues aux croyances et aux pratiques chamaniques actuelles, observées par les anthropologues contemporains dans nombre de peuples premiers.
C’est un fait établi que « l’intoxication » à la psilocybine produit un ravissement de la « conscience », dont l’ampleur, la hauteur et la profondeur sont absolument ineffables (donc difficilement compréhensibles pour qui n’en a pas fait l’expérience personnelle). En revanche, ceux qui, aujourd’hui encore, en ont pu faire l’expérience, peuvent mesurer la force de l’impact que des expériences comparables ont pu avoir sur l’esprit de nos lointains ancêtres, ces hominoïdes mangeurs de champignons.
Parmi les effets ressentis, selon nombre de témoignages de première main, on dénote l’accès à « l’Autre », transcendant, la connaissance de mondes surnaturels, et la vision de « cieux » surhumains.
Si, de nos jours, des religions monothéistes établies peuvent en toute impunité parler, de leur propre point de vue, de « visions », d’« apparitions », de phénomènes « surnaturels », de « miracles » divers, de manifestation d’« esprits divins », et de « révélations » quant à la nature même de ce monde et de celle de « l’au-delà », comment ne pas concevoir que des phénomènes analogues aient aussi pu bouleverser les cerveaux de nos lointains ancêtres (vierges de tout a priori culturel) ?
Le choc direct de ces expériences, de ces états modifiés de conscience, leur a sans doute était particulièrement violent, si l’on conçoit combien brutale a pu leur être la révélation de cette ‘surnature’, sans aucuns des nombreux filtres culturels, des moyens de mise à distance intellectuelle et d’analyse critique développés par les modernes.
La psilocybine (à l’instar d’une multitude d’autres produits psychoactifs naturels) peut donc être considérée comme ayant été, depuis l’aube des temps, un catalyseur de chocs profonds sur les cerveaux des hominoïdes, et, beaucoup plus tard, mais plus effectivement encore, comme un catalyseur du développement du langage et de la religion chez Homo sapiens.
On peut supputer que les hallucinogènes indoliquesiv ont joué un rôle décisif dans de la conscience humaine, comme ils l’ont sans doute aussi fait pour différentes sortes de consciences proto-humaines, et diverses sortes de « proto-consciences » non-humaines. Ces alcaloïdes indoliques sont à la fois physiologiquement actifs et psychoactifs. Ils peuvent interagir avec de nombreux systèmes de l’organisme. Certains indoles, comme la sérotonine, sont d’ailleurs endogènes au corps humain. De nombreux autres sont exogènes, présents dans la nature et dans les plantes qui peuvent faire partie de la diète alimentaire. Certains se comportent comme des hormones et régulent la croissance ou le taux de maturation sexuelle. D’autres influencent l’humeur et l’état de vigilance.
Dans toutes les familles de plantes supérieures, par exemple dans les légumineuses, on trouve des hallucinogènes de type tryptamine, notamment le DMT, la psilocine et la psilocybine. La psilocine et la psilocybine sont présentes dans les champignons. Le DMT est également présent de manière endogène dans le cerveau humain, mais en faible quantité. Pour cette raison, le DMT ne devrait peut-être pas être considéré a priori comme une drogue. L’intoxication au DMT reste la plus profonde et la plus spectaculaire, et elle est remarquable par sa brièveté, son intensité et sa non-toxicité.
Les bêta-carbolines, comme l’harmine et l’harmaline, peuvent être hallucinogènes à des niveaux proches de la toxicité. Elles sont importantes pour le chamanisme extatique et visionnaire car elles peuvent inhiber les systèmes enzymatiques du corps qui, autrement, abrègent les effets des hallucinogènes de type DMT. Les bêta-carbolines peuvent donc être utilisées en conjonction avec le DMT pour prolonger et intensifier les hallucinations visuelles. Cette combinaison est la base de la décoction hallucinogène ayahuasca ou yage, en usage en Amérique du Sud amazonienne.
Les substances de la famille de l’ibogaïne sont présentes dans deux genres d’arbres africains et sud-américains apparentés, Tabernanthe et Tabernaemontana. Le Tabernantheiboga est un petit arbuste à fleurs jaunes qui a une longue histoire d’utilisation comme hallucinogène en Afrique tropicale. Ses composés actifs ont une relation structurelle avec les bêta-carbolines. L’ibogaïne est aussi connue comme un puissant aphrodisiaque.
Enfin il faut citer les composés apparentés à l’ergot de seigle (lequel correspond à l’ivraie, mêlée aux récoltes de céréales, dans nos régions), qui ont des propriétés hallucinogènes comparables à celles du LSD.
Les alcaloïdes agissent le plus intensément dans les tissus qui sont les plus actifs dans le métabolisme général du corps humain.
D’ailleurs, dans les plantes où ils sont naturellement présents, ces alcaloïdes, y compris tous les hallucinogènes que l’on vient de citer, ne se comportent pas comme des produits « inertes », mais ils y jouent en permanence un rôle dynamique, fluctuant à la fois dans leur concentration et dans leur taux de décomposition métabolique. Ces alcaloïdes continuellement actifs dans la chimie du métabolisme, végétal ou fongique, sont essentiels à la vie et à la survie des plantes qui les produisent, mais ils y agissent d’une manière que nous ne comprenons pas encore.
Cependant, on peut peut-être la pressentir, car d’une certaine manière, ils continuent cette puissante activité symbiotique et métabolique dans le corps des humains qui les ingèrent.
Terence McKenna a émis l’hypothèse que certains de ces composés actifs se comportent comme des « exophéromones ». Ce néologisme définit des phéromones qui ne se limiteraient pas à transmettre des messages chimiques ou hormonaux entre individus d’une même espèce, mais qui pourraient franchir les frontières des espèces. Les exophéromones produits par les individus d’une espèce seraient ainsi capables d’affecter ou d’influencer les membres d’une autre espèce. Dans cette hypothèse, certains exophéromones agiraient d’une manière subtile, mais durable, et permettraient, à partir d’un petit groupe d’individus d’une espèce donnée, d’affecter plusieurs autres espèces différentes ou même un biome entier.
On pourrait généraliser cette idée d’une communication entre espèces, en considérant que la nature tout entière forme un ensemble organique, planétaire, qui régit et contrôle son propre développement par la diffusion de messages chimiques. La conception darwinienne de la nature implique un ordre impitoyable et aveugle qui favorise la « survie des plus forts », ceux qui sont capables d’assurer leur propre existence aux dépens de leurs concurrents, c’est-à-dire « le reste » de la nature. Pourtant, la plupart des biologistes évolutionnistes considèrent depuis longtemps que cette vision darwinienne classique de la nature est incomplète. Il est désormais généralement admis que la nature, loin d’être une guerre sans fin entre les espèces, encourage comme on l’a dit toutes sortes de symbioses, où toutes ont quelque chose à gagner dans des coopérations implicites, immanentes, ou explicites et délibérées.
D’une manière générale, la nature semble maximiser la coopération mutuelle, la complémentarité et la coordination des genres, des espèces et même des règnes (végétal, fongique, animal)… La meilleure stratégie qui puisse garantir, sur le très long terme, la reproduction et la survie d’une espèce particulière, c’est d’avoir su se rendre indispensable aux organismes des autres espèces avec lesquels elle partage le même environnement.
Si l’hypothèse que les alcaloïdes, et en particulier ceux qui ont des effets psychotropes, fonctionnent comme des messagers chimiques entre les espèces et même entre les règnes (végétal, fongique et animal), est bien avérée, alors on peut en déduire que la dynamique et la nature des relations entre espèces en seront essentiellement et durablement affectées.
En ingérant des plantes aux vertus psychotropes, d’abord involontairement ou instinctivement, et ensuite par accoutumance et plus ou moins consciemment, certaines espèces animales, qui y sont particulièrement sensibles, se trouvent d’emblée confrontées à des stimulations sensorielles, des perceptions radicales, induisant des réactions physiologiques puissantes.
On conçoit que ces sensations sans précédent et les comportements non programmés qu’elles induisent, de par leur surprenante différence, leur départ d’avec la norme, et de par leur force impactante, éclatante, peuvent alors propulser les espèces qui en font l’expérience, après de nombreuses générations, vers des états de « conscience » de plus en plus élevés.
On peut faire l’hypothèse que, dans le cas des primates, puis des hominidés et des homininés, les relations symbiotiques ainsi durablement établies avec des plantes psychotropes équivalent à un transfert continuel et significatif d’informations biochimiques, y compris au niveau génétique, et d’expériences en quelque sorte « acquises », d’une espèce à l’autre, et en l’occurrence, du règne (fongique ou végétal) au règne animal.
Dans le cas des « extases » chamaniques, ces relations inter-spécifiques peuvent projeter les chamans dans une conscience claire des sensations, des émotions et des « esprits » d’animaux (rennes, ours, baleines, renards, aigles…), mais aussi de plantes, de champignons (l’esprit de l’amanite tue-mouches par exemple…), ou encore d’entités pour nous inanimées…
Pour qui a consulté les nombreux rapports des anthropologues des chamanismes, il est avéré que les chamans les plus authentiques, font, à l’instar des mystiques ou visionnaires védiques, tibétains, bouddhistes, ou « occidentaux », des rencontres avec des formes ineffables de « transcendance », n’excluant pas la possibilité de rencontrer « l’Autre » absolu.
La conscience dans la transe chamanique, tout comme la conscience extatique, transportée par l’effet des alcaloïdes, portent en elles un certain savoir, celui que l’Autre transcendant fait partie du Tout, qu’il peut y être perçu en tant qu’être puissant, vivant et intelligent, tout comme la nature elle-même est aussi puissante, vivante et « intelligente » à sa façon. Cet Autre transcendant, cet Esprit suprême, ou ce Dieu créateur, se donnent à voir ou à pressentir dans la Nature, laquelle offre ses masques rassurants, l’espace, le temps et les relations de causalité ordinaires. Mais cet Autre, cet Être, ce Dieu, ne se limite certes pas à la Nature, ni à la Surnature, d’ailleurs.
D’un autre point de vue, c’est un fait d’expérience que l’extase chamanique ou alcaloïde porte en elle la conscience aiguë de l’union de tous les sens, et de leur fusion potentielle avec toute la mémoire du passé et même toute l’anticipation de l’avenir. Elle est le creuset du Mystère de l’Être, tel qu’il est donné à tout être humain de pouvoir le percevoir, en puissance.
Le principal effet synergique de la psilocybine et des autres psychotropes naturels semble finalement se situer essentiellement dans l’élévation de la conscience, et en conséquence, pour Homo sapiens, dans la nécessité du langage en tant qu’il est requis pour rendre compte de ce qui est théoriquement ineffable…
L’imagination est irrémédiablement excitée, la conscience réalise son besoin de nouvelles formes d’expression parce que ce qu’elle a vécu en son for intérieur échappe à tout schéma pré-établi. Elle se voit sommée de transformer l’usage du langage pour lui ouvrir bien d’autres perspectives, d’autres vues qui restent entièrement en dehors du visible, du sensible, du tangible.
Les psychotropes produisent soudainement des « pics » extrêmes de la conscience, désormais inoubliables, et dont l’ineffabilité même ne cesse de peser sur la manière dont le langage peut être, malgré tout, utilisé pour pallier le stress de l’indicible, et de l’incommunicable.
Cela est encore vrai à notre époque. Mais on conçoit que cela l’a été tout particulièrement chez les premiers humains, qui n’avaient pas encore la maîtrise du langage, et qui durent en concevoir les possibilités ab initio, certainement pour tenter de combler en eux le vide de leur nuit symbolique, que l’expérience de l’absolu mettait en pleine lumière.
Par l’impact de la transe et de l’extase, la conscience d’Homo sapiens, au moins chez quelques-uns de ses premiers explorateurs, est amenée à prendre conscience d’elle-même, puis à devenir pour elle-même, de façon permanente, irréductible, une « conscience de la conscience ». A partir de là, elle développe sa puissance rétroactive, sa capacité à réfléchir en elle-même, sur elle-même, par elle-même.
La conscience ayant subi une seule fois le choc de l’extase, est sommée de produire une réponse. Verbale, neuronale, comportementale, intellectuelle, spirituelle.
C’est une réponse en quelque sorte « immunitaire » qui est attendue. On sait que la clé du fonctionnement du système immunitaire est la capacité à reconnaître l’autre.
De façon étrangement analogue, le système immunitaire et la conscience « apprennent », « reconnaissent » et « se souviennent » de tout ce qui a priori est tout « autre » que ce qui leur semble être le « même », ce qui est représenté par la mémoire acquise.
Il n’y a sans doute pas de limite supérieure à la quantité et même à la qualité de « conscience » qu’une espèce comme Homo sapiens peut acquérir dans son appréhension propre de la réalité, puisque la découverte de quelque altérité que ce soit lui ouvre toujours à nouveau et toujours davantage des champs inouïs de recherche et d’apprentissage, des perspectives infiniment ouvertes…
La conscience de Homo sapiens est comme essentiellement ouverte a priori, elle incarne une attitude d’ouverture essentielle envers toute expérience nouvelle, immédiate, en s’en emparant et en la transformant, en la métamorphosant, a posteriori, par la réflexion, la mise à distance, l’évaluation, la critique, le dépassement et in fine la création de nouvelles voies encore, encore inouïes.
Plus les stimuli sensoriels ou psychiques sont puissants, plus l’obscurité sous-jacente, l’abîme environnant, alors révélés à la conscience lui paraissent profonds, larges, immenses, immarcescibles…
Aldous Huxley, en analysant ses propres expériences avec la mescaline, a écrit que nous devrions considérer la fonction du cerveau, du système nerveux et des organes des sens comme étant surtout à fonction « éliminatoire » plutôt que « productive ». La fonction du cerveau et du système nerveux est de nous protéger contre le risque d’être submergés et rendus confus par des masses de connaissances en grande partie inutiles et non pertinentes, en éliminant la plupart des perceptions et des souvenirs, inutiles à tel moment donné, et ne laissant émerger à la conscience que ce qui est susceptible d’être utile pratiquement, à court ou moyen terme.
Pourtant chacun d’entre nous est aussi en puissance un Esprit, non pas fait seulement pour « éliminer », mais pour s’élargir en théorie aux dimensions de l’Univers. Dans la mesure où nous sommes aussi des « vivants », notre affaire principale est aussi de vivre, et quoi qu’il arrive, de tenter de survivre à tout prix. Pour que la survie biologique soit possible, les possibilités intrinsèques de l’Esprit en puissance de s’« élargir » doivent être d’abord canalisées à travers les filtres réducteurs (des sens) et les fonctions d’interprétation et de synthèse du cerveau et du système nerveux. Ce qui sort de ce filtrage et de ces synthèses peut nous sembler n’être plus alors qu’un mince filet de conscience « réduite », mais au moins il nous aide à rester en vie dans notre environnement immédiat, sur cette planète.
Pour formuler et exprimer le contenu de cette conscience réduite, l’homme a inventé et élaboré sans fin des systèmes de symboles, parlé des langues, développé des philosophies et des visions du monde implicites ou explicites.
Chaque individu est, de ce fait, à la fois le bénéficiaire et la victime de la tradition linguistique, culturelle, dans laquelle il est né. Ce que, dans le langage de la religion, on appelle « ce monde ici-bas », n’est que l’univers de la conscience réduite, exprimée et, pour ainsi dire, pétrifiée par le langage. Les différents « autres mondes » avec lesquels l’être humain peut entrer en contact, par sérendipité, ou synchronicité, sont autant d’éléments de la conscience se voulant « totale », la conscience appartenant à l’Esprit qui se veut toujours plus « élargi » …
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iOn en relève cinq types généraux : le commensalisme, le mutualisme, la compétition, le parasitisme et la prédation.
iiTerence McKenna. The Food of the Gods. The Search for the Original Tree of Knowledge. A Radical History of Plants, Drugs and Human Evolution, Bantam New Age Books, 1992
iiiEn particulier les composés alcaloïde hallucinogènes tels que la psilocybine, la diméthyltryptamine (DMT) et l’harmaline,
ivLa caractéristique principale de ces hallucinogènes est structurelle : tous possèdent un groupe pyrrole à cinq côtés associé au cycle benzénique . Ces anneaux moléculaires rendent les indoles très réactifs chimiquement et sont donc des molécules idéales pour l’activité métabolique dans le monde de la vie organique.
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