Le verbe désirer vient du latin dēsīdĕrāre. Étymologiquement, dēsīdĕrāre vient de sīdus, « étoile », comme consīderāre. C’étaient là d’anciens termes employés par les marins et les augures. Desīderāre : « cesser de voir [les étoiles], constater l’absence de », d’où le sens de « désirer ; regretter (déplorer) la perte de ». Consīderāre : « examiner avec soin, avec respect ». Sīderārī, « subir l’action des astres », sīderātiō « position des astres [pour interpréter la destinée] ; sidération, action funeste des astres et surtout du soleil, insolation ». Un autre verbe de la langue augurale est contemplārī, qui correspond à une autre façon d’observer le ciel: le mot templum signifie « espace carré, délimité par l’augure dans le ciel, à l’intérieur duquel il recueille et interprète les présages. Il désigne par extension le ciel tout entier, mais aussi, sur la terre, un endroit consacré aux dieux, et spécialement le templei ». On « con-temple » le ciel. On est « sidéré » par les étoiles, on les « con-sidère » avec attention. Si on les perd de vue, si on les « dé-sidère », on les « désire ». Désirer les étoiles, est-ce les atteindre jamais ? Essor du désir vers l’immensément lointain, élan cherchant ce qui a toujours été déjà vu pour en percer les neufs et anciens secrets, volonté de voir la nuit à nouveau, pour comprendre ce qui en elle a changé et maintenant diffère. Recherche sans fin, mais « la joie de chercher est plus parfaite que la jouissance de trouverii. » Désir d’essence, avidité de la divination, goût de l’intelligence, appétence pour l’inintelligible, dépassant toutes les formes connues de la connaissance. Faim jalouse, attirée par ce qui se cache peut-être sous le voile des étoiles. Le « désir » se rend en arabe par le mot عشق, ‘ishq, riche de bien d’autres connotations. Il signifie par exemple l’amertume du désir chez la chamelle insatisfaite, ou encore la coloration jaunie (‘ashiqa) des branches coupées. Ḥallāj l’emploie dans une acception mystique, de préférence à maḥabba, « amour ». Mais ces deux mots ne sont pas incompatibles, et peuvent s’allier : al-maḥabba al-ʿashīqa (l‘« amour ardent »)dénote la passion de l’amant épris sans retour, absorbé entièrement en l’amour. Le « désir » le fait être et vivre seulement pour ce qui, en un sens absolu, le sidère. Bājezīd Bistāmī disait : « J’ai passé trente ans dans la quête, et lorsque j’ouvris les yeux au bout de ce temps, je découvris que c’était lui qui me cherchait ». Une nuit, il vit en rêve la Divinité, qui lui dit : « Que désires-tu, Bājezīd ? » « Ce que tu désires toi-même. » « Ô Bājezīd, tu es celui que je désire, comme toi, tu me désires. » Il disait aussi : « Combien de temps encore y aura-t-il entre toi et moi le Toi et le Moi ? »
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iAlfred Ernout et Antoine Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latin. Klincksieck. 2001
Avant toute attestation du substantif Byblos (en grec ancien βύβλος), c’est l’adjectif de matière byblinos qu’on trouve d’abord chez Homère, dans l’expression « câble fait avec des fibres de papyrus i». Cet adjectif a pu désigner aussi des lieux plantés de papyrus, comme dans la première table d’Héraclée (4e siècle). Le nom lui-même apparaît seulement à partir d’Hérodote et sert à désigner le papyrus en tant que plante, Cyperus Papyrus L. Dans le chapitre 92 du livre II, Hérodote donne des renseignements précis sur ce végétal et cite les multiples usages connus en Égypte pour ses différentes parties. Pour Hérodote, byblos est le nom général de la plante de papyrus. C’est seulement à partir de Théophrasteii, quand le mot papyros se répand dans l’usage, que byblos désigne plus spécialement la tige d’où l’on tirait les fibres. Mais déjà chez Hérodote le sens du mot byblos s’élargit et il commence à désigner les feuilles de papyrus, d’où chez le même auteur également, le diminutif byblion « livre, lettre ». D’autre part, on a le toponyme Byblos. Ce nom de la célèbre ville phénicienne n’est attesté que relativement tard : c’est la forme ethnique qu’on trouve d’abord dans la Septante (Ezéchiel 27,9). Le nom même de la ville de Byblos apparaît au début de notre ère et figure alors chez toute une série d’auteurs de cette époque : Strabon, Diodore de Sicile et, un peu plus tard, Plutarque et Arrien. Aujourd’hui cette ville est appelée Jubayl (جبيل, prononcé en arabe levantin Jbeil).
Depuis longtemps on a pensé que le toponyme Byblos est une adaptation du nom sémitique de la ville, qui est Gbl en phénicien, Gublu en akkadien, Gebāl en hébreu, etc. Gomme les Grecs se procuraient les rouleaux de papyrus par l’intermédiaire des marchands phéniciens, notamment ceux de Byblos, on a expliqué que la matière était dénommée d’après le lieu de sa provenance, d’où le substantif byblos « papier à écrire ». Le fait que les Grecs ont adopté l’alphabet phénicien et certains termes concernant l’écriture a certes renforcé cette hypothèse, qui est devenue une opinion traditionnelle. Or à cette double explication pour Byblos–byblos on peut faire de sérieuses objections. D’abord, il y a le problème phonétique qui se présente entre le nom Byblos et un modèle sémitique, Gubal (Amarna) ou Gibal/ Gebal en hébreu. Comment expliquer cette différence notable touchant la consonne initiale ? La réponse est d’autant plus difficile que, parmi les emprunts sémitiques, on ne trouve pas d’exemple analogue. Bien au contraire le ghimel sémitique est presque toujours rendu par un gamma grec. En raison de ce problème phonétique, il est difficile de voir dans le nom Byblos le simple équivalent de Gbl phénicien.
La plante Cyperus Papyrus L. poussait surtout en Égypte et la fabrication de papier a partir de la moelle fibreuse de ses tiges était, on le sait bien, une invention égyptienne. C’est également un fait connu que les marchands phéniciens, et en particulier ceux de Gebal, étaient les plus grands distributeurs des rouleaux de papyrus égyptiens. On peut donc supposer à bon droit que les Grecs avaient connu par l’intermédiaire des marchands giblites ce précieux papier qu’ils allaient dénommer byblos. Mais à ceci il faut ajouter tout de suite qu’il y a très peu de chances pour que ces mêmes marchands aient appris aux Grecs l’existence de la plante elle-même. Or nous avons vu que le sens fondamental du mot byblos est celui de Cyperus Papyrus et qu’à l’époque homérique les Grecs connaissaient bien cette plante et l’utilisaient même pour d’autres besoins que ceux de l’écriture. Si les Grecs avaient réellement dénommé les rouleaux de papyrus d’après le nom de Byblos, il faudrait admettre qu’ils avaient connu le papier avant la plante et surtout qu’ils auraient appelé la plante d’après le produit qu’on obtenait d’elle. Il s’agirait là d’un processus sémantique peu fréquent et qui ne paraît pas très naturel. Tous ces faits amènent à conclure que les Grecs ont d’abord connu le mot byblos « plante de papyrus ». D’après le nom de la plante ils ont dénommé la matière à écrire qu’on obtenait d’elle. Comme ces rouleaux de papyrus provenaient surtout de la ville de Gebal et que le nom de cette ville avait déjà une certaine ressemblance avec le terme byblos, il est bien probable que la ville a son tour fut dénommée d’après les fameux rouleaux.
Si l’explication par une provenance sémitique doit être écartée, le problème de l’origine du mot byblos demeure entier. Une solution provenant de l’Égypte serait la plus favorable. Cependant il semble que la meilleure approche vers une solution du problème serait de partir de l’adjectif byblinos. Cet adjectif atteste que les Grecs connaissaient bien à l’époque homérique une plante appelée byblos et qu’ils s’en servaient notamment pour faire des cordages. Cette plante n’était probablement pas le Cyperus papyrus lui-même mais elle pouvait très bien représenter l’une des nombreuses espèces du genre Cyperus acclimatées en Méditerranée, qui ressemblait beaucoup au papyrus du Nil. Par la suite, quand les Grecs ont connu le papyrus égyptien et son produit, ils les ont dénommés d’après le byblos qui leur était déjà familier.iii
Son nom était ʾIyyōvi. Tout le monde ne peut pas s’appeler Adam ou Ben. Il faut dire que les noms propres avaient alors tous un sens précis – ou métaphorique. Le nom ʾIyyōv se traduit littéralement par « celui qui est haï ». Il a pour origine étymologique ʾayaviii, « haïr ». Quelle mère ou quel père appelleraient ainsi son enfant ? On en déduit qu’un tel nom ne peut s’expliquer que par la nature mythique ou allégorique du personnage. D’ailleurs, je remarque que si l’on en change une seule lettre, par exemple si l’on remplace la lettre du milieu, le yod, par un hé, ʾayav devient ʾahav, etsignifie alors « celui qui aime ». Était-il à la fois « haï » et « aimant » ? On peut en théorie le supposer : nomen est numen.
Iyyōv venait du pays de Uç ‒ c’est-à-dire du sud d’Édomiv. C’est tout dire… C’était donc un étranger, un immigré. Et que peut-on attendre d’un Édomite « haï », d’un de ces descendants exécrés d’Ésaü ? Mais il avait fait fortune. Puis il avait tout perdu ‒ Satan s’en étant mêlé, disait-on. Dans le Livre biblique qui porte son nom, on trouve d’autres traits significatifs: ʾIyyōv était un voyant qui ne voit pas. Il disait : « S’il passait auprès de moi, je ne le verrais point; s’il se glissait sous mes yeux, je ne le distinguerais pasv .» Il voyait pourtant la dureté du monde, et l’indifférence du Dieu qui l’avait créé : « Il se rit de la détresse des innocentsvi ». Il n’avait pourtant pas peur de ce Dieu-là, dur, indifférent et lointain. « Je parlerai pourtant sans le craindrevii. » Sans doute n’avait-il plus peur de rien, car il était déjà parfaitement désespéré. « Mon âme est dégoûtée de la vieviii. » En particulier, il ne craignait pas la mort. Il voyait bien qu’il fallait qu’un jour, « il aille sans retour vers la terre des ténèbres et l’ombre de la mort (tsalmavêt)ix ». Dans cette terre-là, qui est « sombre comme les ténèbres x» répétait-il, il prévoyait de retrouver à nouveau ce qu’il appelait maintenant « l’ombre de la mort et le désordre ». Mais surtout, il savait que là, « la clarté même est comme les ténèbresxi ». Ce qui peut s’entendre de deux ou même de trois façons, il me semble.
ivLes Édomites habitaient au sud-est de la mer Morte et à l’est du delta égyptien. Comptant de nombreuses tribus, le royaume d’ Édom tenta de s’opposer à l’arrivée des Israélites venus envahir leurs terres. La première référence biblique aux Édomites est liée au personnage d’Ésaü, fils aîné d’Isaac, et premier petit-fils d’Abraham : « Ésaü dit à Jacob : “Laisse-moi avaler de ce rouge [ha-adom], de ce rouge-là [ha-adom hazzeh] , car je suis fatigué. » C’est pour cela qu’on a donné à Ésaü le nom d’Édom. » (Gn 25, 30). En effet édom ou adom, en hébreu, signifie : « rouge ». De là, le nom de la tribu des Édomites.
Je rêve à la vie de l’eau vive ! Dans la ville, elle semble morte, prisonnière de tuyaux taiseux. Je la vis jadis couler à l’air libre, parmi les ocres du Drâa. Maintenant, cette eau oasienne ne m’est qu’une métaphore, faute de la puiser en pleine paume. Ma souvenance est sa seule amphore. Je loue de loin ma « sœur eaui ». Sœur ou mère, c’est selon, douce et humble, précieuse, silencieuse. Vivante, elle est vivante. Nuage et pluie, elle lie et déplie les mondes. La source, la rivière et la mer ‒ trinité des formes dans l’unité de l’essence. Les fleuves descendent des plus hautes montagnes et fertilisent les vallées profondes et les plaines noires. Mais la mer attend la terre, qui, avec son sel, ira vers elle. Phrases courtes, cycles longs. Du sol, les sources jaillissent. L’eau et la terre s’unissent. Anagogies. « Ignorante et dépourvue d’esprit comme je le suis, je ne trouve rien de plus convenable que l’eau pour donner l’idée de certaines choses spirituellesii. » Au fond, d’où vient l’eau ? Des profondeurs ou des hauteurs ? L’âme coule de source, semble-t-il, et la chair est fertile. La terre abaisse et fait croître ; la mer s’étend et s’élève ‒ pleines de plus de merveilles et de mystères que n’en comprendra jamais l’esprit humain, dans sa cécité, sa rapacité. Jadis source scellée, coulent en lui, inexplicablement, des rus tièdes et rudes, des flots bleus ou blancs, des fleuves lents et las ‒ et roule aussi la mer immense. A peine cette eau jaillissante ondoie-t-elle du fond des temps, qu’elle s’épand à l’infini. Elle se donne à tous la nuit, le jour et surtout dans les matins. Rare, elle entre dans la terre crevassée, légèrement, doucement, suavement, comme la joie pénètre une âme : elle a laissé alors le port loin derrière son sillage. Son vent souffle dans les trinquettes, les focs et les grand-voiles : le corps tangue. Les spis se gonflent, retenus au tangon de l’amour. Le barreur surveille la risée.
L’eau tendre, baignée de caresses, se verse et se recueille. Le feu, lui, figure les émotions fortes. L’une et l’autre se lient, comme la douceur et le désir, la brûlure et les larmes. Celle-là désaltère, rafraîchit, emporte avec elle la chaleur. Elle éteint même les plus grands feux ‒sauf ceux de liquidesinflammables. Dans le mot « hydrocarbure », il y a la racine hydro-, eau. Mais cette étymologie est trompeuse. Cette eau-là n’éteint pas, mais brûle. Et toute eau nouvellement versée dans cette eau de feu l’enflamme toujours davantageiii. Encore une anagogie.
iiiLe fait que l’eau enflamme le feu ne laissait pas d’étonner et même d’émerveiller Thérèse : « Quelle merveille, mon Dieu, je découvre dans ce phénomène d’un feu que l’eau ne fait qu’enflammer. Le feu est-il actif, puissant, indépendant des éléments, celui de l’eau, qui lui est opposé, loin de l’éteindre, accroit encore son ardeur. J’aurais ici grand besoin de savoir la Philosophie pour me pouvoir bien expliquer par la connaaissance qu’elle me donnerait de la propriété des choses et j’y prendrais un grand plaisir. Mais je ne sais comment le dire, et ne sais peut-être pas même ce que je veux dire. » Thérèse d’Avila. Chemin de la perfection, ch. XIX.
On lit dans la Genèse: « Faisons l’homme à notre image, selon notre ressemblance » (Gen. 1.26). Qu’est-ce que cette « image » ? De quelle « ressemblance » s’agit-il? Que veulent dire ces mots dans ce contexte ? Des tonnes d’encre ont déjà coulé à ce propos. Mais il y a des choses nouvelles à trouver, si l’on utilise une approche étymologique.
L’hébreu comporte une bonne douzaine de termes qui expriment ou connotent l’idée d’image. Mais dans ce verset de la Genèse, c’est le mot tsêlêm (צֶלֶם) qui est utilisé. Or ce mot a pour premier sens : « ombre, ténèbres ». Ce n’est que dans un sens figuré qu’il signifie « image, figure, idole ».
Quant au mot traduit en français par « ressemblance », il s’agit du mot hébreu demouth (דְמוּת), « ressemblance, image ». La racine étymologique de ce mot vient du verbe damah (דָּמָה), « ressembler, être semblable ». De cette même racine dérive le mot dam (דָּם), qui signifie « sang », mais aussi « meurtre, crime ». Un autre sens, dérivé, du mot dam est « ressemblance », — sans doute parce que des personnes de même sang peuvent arborer des traits semblables ?
Plusieurs autres mots, assez proches de damah, et possédant la même racine trilittère DMH, valent la peine qu’on les mentionne ici, pour leur potentiel d’évocation. Le mot דֻּמָּה , dummah, signifie « destruction » ; le mot דְּמִי, démi a pour sens « destruction, anéantissement » ; le mot דֳּמִּי, dami, se traduit par « silence, repos », et le mot דָּמַע, dama’, par « répandre des larmes »i.
Pénétré de toutes ces résonances étymologiques, on pourrait tenter de traduire autrement le verset 1,26 de la Genèse. Le but n’est pas de « trahir » le sens originel de ce verset, mais il est de lui donner une profondeur nouvelle, de reconnaître son mystère, et de tenter de montrer l’ampleur de ses interprétations possibles. Voici trois improbables (mais crédibles) traductions :
1. « Faisons l’homme nuit et démon ».
2. « Créons l’homme dans notre ombre, comme notre sang. »
3. « Créons l’homme de notre nuit, de nos larmes. »
Je ne sais pas, pour ma part, quel poids on peut donner à l’acception du mot tsêlêm comme étant l’ »image » de Dieu. Je préfère à cette acception, trop anthropomorphique, les idées plus profondes d’ombre et de nuit. Quelle serait alors cette ombre et cette nuit divines, dont l’homme serait fait ? De même, je trouve très abstraite et trop anthropomorphique, l’acception de « ressemblance » qui est assignée, dans ce contexte, au mot demouth. Je lui préfère celle de « sang », mais aussi celle de « larmes », non pour leur charge émotionnelle, mais pour leur puissance métaphorique et métonymique. Il est vrai que l’on pourrait alors se poser cette question de principe ; qu’est-ce qu’une métaphore ou une métonymie, dans le contexte divin ? Quel serait ce « sang »? Que signifieraient ces « larmes » ? Cependant, l’idée qu’un Dieu puisse verser son sang n’est pas entièrement étrangère au monde sémitique. Il y a bien sûr l’image christique. Et, après tout, dans le contexte de l’Égypte ancienne, la saga d’Osiris et d’Isis ne fut-elle pas emplie d’un sang divin et de larmes divines ? On ne peut nier que les Égyptiens soient « sémites ». On ne peut nier non plus que Moïse, égyptien de culture et d’éducation, s’efforça de se distancier de celles-ci, tout en gardant, bien entendu, le principal enseignement (l’idée monothéiste).
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iOn trouve aussi dans les dictionnaires le mot dimyon, qui signifie « démon ». Il ne semble pas être basé sur une racine sémitique, et semble en revanche très proche du grec daimon (δαίμων). Est-ce un hasard ? Sans doute pas. Peut-être les Hébreux ont-ils emprunté le mot daimon aux Grecs, le transformant en dimyon? En fait, il est avéré que daimon a été employé par Homère pour signifier « puissance divine ». Le mot daimon vient du verbe daiomai, « partager, diviser ». Le sens initial de daimon, tiré de ce verbe, est « puissance qui attribue », d’où « divinité, destin ». Selon Chantraine, on peut observer le même type de glissement de sens entre d’une part le vieux perse baga et le sanskrit bogu, « dieu », et d’autre part l’avestique baga-, « part, destin » et en sanskrit, bhaga, « part, destin, maître ». Ce n’est que très tardivement, à l’époque chrétienne, que le mot daimon servit pour désigner des puissances maléfiques, démoniaques. Il est fort probable que l’emprunt de ce mot par les Hébreux et sa transformation en dimyon fut lui aussi tardif.
Śūnyatā, en devanāgarī शून्यता : « Fait d’être vide, d’être désert ». En philosophie : « néant, non-existence; nature illusoire des phénomènes ». Le mot śūnyatā dérive de śūnyā qui signifie « le vide, le néant, la non-existence » (et qui, comme adjectif, a pour sens « vide, désert »). En mathématiques, śūnyā symbolise le nombre zéro. Dans la même famille de mots, il y a aussi śūna, « enflé ; creux ; vide, absence ». Les dictionnaires indiquent que la racine verbale de ces mots est śū ; « enfler ; être puissant, être vainqueur ». Notons que le grec κυεῶ, kueôi, et le latin inciensii dérivent aussi de cette racine śū. Il faut, me semble-t-il, être sensible à l’ambivalence fondamentale de ces valeurs sémantiques. Le « vide » et le « creux » apparaissent comme ce qui se prête à être rempli de force et de puissance, ou bien d’une vie nouvelleiii. Le vide n’est vide que pour un temps, mais est appelé à être (en puissance) empli de non-vide…
Le bouddhisme utilise le mot śūnyatā avec l’acception de « vacuité », c’est-à-dire la vacuité ultime de la réalité, celle des êtres et des choses, leur absence d’être en soi (anātman) et leur manque de nature propre (svabhāva). Un texte fondamental du bouddhisme, le Soûtra du Cœur, dit : « La vacuité est forme et la forme est vacuité ». Il faut bien distinguer cette notion bouddhiste de vacuité de celle de vide. Il est vrai que le mot śūnyatā prête à l’ambiguïté et aux dérives d’interprétations. « Selon le bouddhisme, tout est en essence ‘vacuité’ (śūnyatā), tant le samsāra que le nirvāṇa. Śūnyatā ne signifie pas ‘vide’. C’est un mot très difficile à comprendre et à définir. C’est avec réserve que je le traduis par ‘vacuité’. La meilleure définition est, à mon avis, ‘interdépendance’, ce qui signifie que toute chose dépend des autres pour exister. […] Tout est par nature interdépendant et donc vide d’existence propreiv. » Le concept de śūnyatā a pris une telle ampleur dans le bouddhisme que l’on y distingue de multiples sortes de « vacuités ». L’une des plus paradoxales est la śūnyatāśūnyatā ou « vacuité de la vacuitév », qui porte le numéro 4 dans une liste des vacuités qui en comporte dix-huitvi. Dans le Traité du Milieu, Nāgārjuna précise ce qu’il entend par śūnyatā : « Nous appelons vacuité [śūnyatā] ce qui apparaît dépendantvii » et, au verset suivant, il en conclut : « Puisqu’il n’est rien qui ne soit dépendant, il n’est rien qui ne soit vacuitéviii. » On pourrait, me semble-t-il, poursuivre le raisonnement de Nāgārjuna jusqu’au bout, avec quelque ironie : puisqu’il n’est rien qui ne soit « dépendant », la vacuité elle-même doit dépendre de quelque chose qui n’est pas la vacuité, et qui est donc vide de toute vacuité. La vacuité dépend de quelque chose d’autre, qui est absolument non-vide… Mais quelle est donc la nature de cet autre, absolument non-vide ? Le relatif, c’est le monde phénoménal, qui est plein de vacuité. Quant à l’absolu, il est à la fois absolument vide, vide de tout, y compris vide de vacuité, et donc aussi absolument non-vide. On voit ici que la contemplation directe de la vérité absolue transcende à l’évidence toute conceptualisation intellectuelle, toute dualité entre sujet et objet, ou entre le « vide » et le « non vide ». On peut au moins en dire ceci : la contemplation absolue de la vacuité ne doit pas être en elle-même essentiellement « vide ». D’un point de vue plus philosophique, la vacuité représente en effet l’être en puissance (comme la racine śū de śūnyatā le montre), l’être qui est toujours intriqué avec le néant (apparent) de ce qui n’est pas encore. La vacuité remplit de toute sa puissance l’espace et le temps. Sa nature, c’est de se préparer à accueillir, en puissance, toute nature nouvelle.
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iLe sens de κυεῶ, kueô, est « devenir enceinte, porter dans son sein ». L’adjectif egkuô :« grosse, pleine, enceinte »; kûma « gonflement, enflure », au pluriel kumata « vagues de la mer ».
iiiLa racine verbale śū est apparentée aux racines verbales sū 1 et sū 2 ; sū 1 : « inciter; imprimer une impulsion, mettre en mouvement; créer concevoir, enfanter; produire » qui a donné le grec uios (« fils »), l’allemand Sohn, l’anglais son ; sū 2 : « qui produit, qui crée, qui enfante », qui donne en sanskrit śvayati « être fort, devenir fort » ; śvayathu« gonflement, tumescence » .
ivRingou Tulkou Rimpotché. « Et si vous m’expliquiez le bouddhisme ? » Éd J’ai Lu, 2004
vAu moyen de cette quatrième vacuité, la vacuité des dharmas intérieurs (adhyātma-śūnyatā), la vacuité des dharmas extérieurs (bahirdhā-śūnyatā) et la vacuité des dharmas à la fois intérieurs et extérieurs (adhyātmabahirdhā-śunyatā) sont éliminées. Il faut comprendre qu’on utilise d’abord les trois premières vacuités des dharmas pour détruire les dharmas intérieurs et extérieurs, puis on utilise cette [quatrième] vacuité pour détruire les trois premières. Cette quatrième vacuité est appelée la vacuité des vacuités : Śūnyatāśūnyatā (शून्यताशून्यता), représentant l’une des seize ou dix-huit vacuités (śūnyatā), selon le Mahāprajñāpāramitāśāstra du 2e siècle, chapitre XLVIII. « Qu’est-ce que la vacuité des vacuités (śūnyatāśūnyatā) ? Cette vacuité des dharmas est vide de vacuité [elle-même] car elle n’est ni éternelle ni transitoire. Pourquoi ? Parce que telle est son essence. C’est ce qu’on appelle : la vacuité des vacuités (śūnyatā-śūnyatā) ».
viJe donne ici, à titre d’exemple, une liste en anglais de dix-huit sortes de śūnyatā (vide, vacuité) dont la vacuité de la vacuité elle-même, la vacuité de l’absolu, de l’essence, de l’existence, de la non-existence…
1. the emptiness of internal dharmas, 2. the emptiness of external dharmas 3. the emptiness of external and internal dharmas, 4. the emptiness of emptiness, 5. great emptiness, 6. the emptiness of the absolute, 7. the emptiness of the conditioned, 8. the emptiness of the unconditioned, 9. absolute emptiness, 10. the emptiness of dharmas without end or beginning, 11. the emptiness of non-dispersion, 12. the emptiness of essence, 13. the emptiness of all dharmas, 14. the emptiness of specific characteristics,15. the emptiness of non-perception,16. the emptiness of non-existence,17. the emptiness of existence,18. the emptiness of non-existence and of existence.
viiNāgārjuna, Madhyamakaśāstra (Traité du Milieu),chapitre 24, verset 18 : yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe | sā prajñaptir upādāya pratipat saiva madhyamā || 18 ||. Ce célèbre verset doit être interprété avec précaution. Candrakīrti explique que lorsque quelque chose comme une pousse ou une conscience naît en fonction de causes et de conditions (respectivement la graine dans un sol chaud et humide, et le contact entre la faculté sensorielle et l’objet), cela signifie qu’il n’a pas de nature intrinsèque. Or, tout ce qui naît sans nature intrinsèque est ‘vide’ (c’est-à-dire ‘dépourvu de nature intrinsèque’). Selon cette interprétation, la vacuité n’est pas la même chose que le fait de dépendre d’une origine. Tout ce qui est dépendant d’une origine doit être vide, mais cela laisse ouverte la question de savoir s’il existe des choses vides qui ne sont pas d’origine dépendante.
viiiIbid., Chapitre 24, verset 19 : apratītya samutpanno dharmaḥ kaścin na vidyate | yasmāt tasmād aśūnyo hi dharmaḥ kaścin na vidyate || 19 || : « Il n’y a pas de dharma qui ne soit pas d’origine dépendante ; il s’ensuit qu’il n’y a pas non plus de dharma qui ne soit pas vide. »
Le concept de « trou structural » a été initialement développé dans le contexte de recherches sur les réseaux sociauxi. C’est en constatant l’absence de tous liens directs entre deux groupes sociaux appartenant à une même société, que l’on détermine l’existence de « trous structuraux » dans un réseau social donné. Il reste à analyser l’origine de ces « trous », et à en interpréter leurs rôles et leurs possibles évolutions. Ces « trousii » pourraient être le symptôme de dysfonctionnements systémiques, révéler un manque de cohésion du tissu sociétal à l’échelle de la société tout entière, ou bien encore dénoter la présence d’obstacles significatifs à l’établissement de relations sociales entre certains groupes spécifiques, pour des raisons qui leur seraient propres.
Du point de vue des individus qui se révéleraient capables de s’imposer comme médiateurs entre les structures sociales dont ils combleraient les manques relationnels, l’existence de « trous structuraux » offre à l’évidence d’uniques possibilités d’innovation et de développement. En tant qu’intermédiaires et passeurs d’informations, ils acquièrent par là-même un nouveau capital social. Occupant les positions de « ponts structuraux » bâtis entre des réseaux distincts et déconnectés, ils jouent un rôle-clé en tissant de nouveaux liens entre des communautés jusqu’alors séparées. Ils peuvent tirer de grands avantages personnels d’un monopole initial d’accès aux informations et aux idées venant des multiples sources avec lesquelles ils sont les seuls à être en relation. Depuis ces « positions éminentes », ils sont bien placés dans la conquête du pouvoir informationnel et relationnel. Cependant, cette occupation surplombante des lieux de passage de l’information et cette régulation des échanges relationnels peut naturellement susciter les convoitises de ceux qui confinaient leurs activités à l’intérieur de leurs groupes respectifs, et qui se trouvent soudainement privés de leurs privilèges, dans les nouvelles configurations où les trous structuraux sont « comblés » par de nouveaux venus opportunistes. Ces derniers doivent néanmoins être en mesure de gérer adéquatement et sans délai les flux d’information qui passent par leur intermédiaire. A défaut d’en assurer convenablement la gestion, ils peuvent rapidement se retrouver en situation précaire, de par leur surexposition à des flux informationnels et à des attentes sociales qu’ils ont initialement contribué à générer.
La théorie des trous [structuraux] peut s’appliquer à de nombreux domaines (sociologie, économie, géostratégie, urbanisme, etc.). Je propose d’en considérer ici l’application à la métaphysique et à la théologie. Arguons, en effet, qu’existent plusieurs « trous structuraux » (évidents ou latents) entre le monde des humains et le « monde du divin ». Sans préjuger de l’existence réelle ou non de ce dernier, on peut au moins admettre, même dans une époque aussi matérialiste et désenchantée que la nôtre, que toutes sortes de mondes ou d’arrières-mondes (que l’on pourrait qualifier de divins, ou encore de chamaniques, de non-humains, de trans-humains, ou de quelque autre appellation…) existent en quelque sorte virtuellement, mentalement, culturellement, mythologiquement, ou encore spirituellement. Ce qui nous importe, dans un premier niveau d’analyse, ce n’est pas de considérer l’existence réelle de ces derniers ou bien leur « non-existence », mais c’est de reconnaître en revanche l’existence de divers types de « trous structuraux » entre ces « arrières-mondes » et le monde des humains (le monde de la « réalité sociale »). On pourrait observer, pour commencer, que des instanciations particulières de « trous structuraux » prolifèrent déjà dans tous les divers réseaux des représentations humaines. On ne peut s’étonner que les « trous structuraux » qui s’observent entre telle société humaine et les « arrières-mondes » qu’elle s’imagine, qu’elle se construit ou qu’elle se refuse, acquièrent pour leur part une réalité sui generis ‒ et cela, quelle que soit la nature effective (imaginaire, symbolique ou réelle) de ces derniers. On pourrait dire d’une société qui serait complètement dépourvue de toutes croyances religieuses (s’il existe de telles sociétés), que ses représentations fondées sur différentes nuances d’athéisme ou d’agnosticisme, seraient elles aussi constellées de « trous structuraux », mitant de béances spécifiques son tissu social, idéologique, philosophique ou mythologique. En revanche, dans les sociétés où le fait religieux continue d’exercer pleinement son influence, des intermédiaires et des passeurs spécifiques (par exemple, les chamanes, pythies, sibylles, prophètes, messies, prêtres, moines, etc. des sociétés anciennes, ou encore les figures religieuses qui occupent des rôles analogues dans les sociétés contemporaines) occupent nécessairement les « ponts structuraux » et les « positions éminentes » qui leur permettent de contrôler les flux d’informations et de relations entre les mondes humain et divin. Du point de vue sociologique ou même anthropologique, on subodore dès lors l’immense avantage social que ces intermédiaires peuvent accumuler, en occupant les « ponts », permettant de franchir les « trous structuraux » entre des mondes a priori séparés.
La notion de « trou structural » étant ainsi posée au sein des sociétés humaines, mais aussi entre celles-ci et d’« autres mondes » (réels ou putatifs) non-humains, on peut maintenant concevoir une généralisation supplémentaire de cette notion, en l’appliquant aussi à notre propre sentiment du moi, à la texture de nos pensées et de nos croyances, et même à l’essence de notre esprit. Il est possible, par exemple, de se représenter l’existence de « trous », conscients ou inconscients, se développant dans les nappes souterraines de nos pensées, dérivant entre nos actes, manqués ou non, et nos pensées, errant entre nos rêves et nos représentations, ou minant secrètement les fondations de nos relations avec les autres humains.
En prenant au sérieux la nature éminemment « trouée » de nos propres idées, de nos représentations, de nos conceptions, on pourrait poser une hypothèse plus hardie encore. Elle pourrait être formulée ainsi : la notion de « trou » est universelle, transversale, et elle se trouve au fondement de qui nous sommes, elle « fonde » notre être même. Cette hypothèse est d’ailleurs compatible avec l’antique leçon de l’Inde, laquelle a fait du mūlādhāraiii le 1ercakra du yoga tantrique, précisément situé au fondement du corps humain, entre l’anus et les organes génitaux.
L’idée qu’un « trou » est au fondement de l’être est donc loin d’être nouvelle. Elle a même pu donner lieu à des interprétations cosmogoniques, dès les temps anciens. La Théogonie d’Hésiode a mis le chaos (mot qui signifie le « vide », en grec ancien) au commencement, et donc en quelque sorte au fondement de la création. De même, dans la tradition du Veda, juste après avoir créé le monde, Prajāpati, le « Seigneur des créatures » et le « Dieu suprême », n’a-t-il pas ressenti un « vide » en lui, comme conséquence de sa création du Tout ?
Il serait donc possible d’esquisser une théologie des vides divins, une métaphysique des divines absences, à partir d’une épistémologie générale des « trous structuraux » observables dans le tissu même de l’univers et dans toutes les sortes d’êtres qui l’habitent. Plus profondément encore, on pourrait méditer sur le fait que les rapports entre l’humain et le divin sont ontologiquement fondés sur une multitude de tels « trous structuraux » ‒ dont les noms seraient (par exemple) ceux du « vide », de l’« absence », de l’« abîme », de l’« indicible », de l’« inconcevable », de l’« in-fini », ou de l’« absolue incomplétude ». Loin de n’être que des mots, des noms, des signes ou des symboles (du vide, du néant ou de la non-existence), ces « trous » sont en réalité essentiellement (et continuellement) fondateurs. Ce ne sont pas des trous « vides », des néants abyssaux; bien qu’ils puissent prendre l’apparence de descentes vers l’abîme, de voies vers les mondes inférieurs, ce sont en réalité des trous de fondation, de ceux dont la fonction essentielle est de fonder des structures (des temples, des villes ou même des mondes), pour de très longues durées.
Le concept de « trou » possède donc une dualité structurelle qui se traduit, pour parler de façon imagée, par l’opposition entre l’acception du trou de l’abîme infernal et celle du trou de fondation cosmique ou civilisationnelle. Pour comprendre toute la portée de cette dualité, il sera peut-être utile de faire un bref rappel de ce que fut le trou, à la fois abyssal et fondateur, qu’était le mundus dans la civilisation étrusqueiv. Cette civilisation, profondément ancrée dans le « sacré », s’est développée en Italie centrale entre le 9e et le 1er siècle av. J.-C., et eut une profonde influence sur la civilisation romaine. Faisant partie des nombreux rituels et cultuels étrusques, le mundus y occupait une place essentielle. Le terme de mundus, qui signifie littéralement « monde » en latin, et qui est à l’origine étymologique du mot « monde » en français, désignait initialement une fosse sacrée, servant de lien entre le « monde » des vivants et celui des morts. Son rôle dans la religion étrusque en fait un élément clé pour comprendre la spiritualité de l’ancienne Étrurie. Selon des sources antiques (notamment Varron et Festus), le mundus présentait l’aspect d’une cavité circulaire ou carrée, creusée dans le sol, et il était toujours associé à des fondations urbaines, à des temples ou des sanctuaires. Il était considéré comme une porte vers le monde souterrain (mundus inferus), permettant une communication symbolique des vivants avec les divinités chthoniennes et les ancêtres disparus. Parfois recouvert d’une pierre dite « manale » (lapis manalis), le mundus n’était ouvert qu’à certaines dates précises. Il symbolisait l’axis mundi, l’axe cosmique reliant les trois niveaux de l’univers : le ciel (caelum), la terre (terra), et le monde des « enfers » (inferi). Avant de bâtir une cité, les Étrusques creusaient un mundus pour en marquer le centre symbolique (umbilicus urbis, le« nombril de la ville »), suivant des rites divinatoires complexes décrits dans les Libri Rituales (textes sacrés étrusques). Des divinités comme le dieu Mantus (le dieu des Enfers) ou le dieu Culsans (le dieu de la conception et des portes, équivalent du dieu Janus à Rome) étaient invoquées lors des cérémonies associées au mundus. Dans la pensée étrusque, la frontière entre les vivants et les morts était diffuse, non étanche. Le mundus symbolisait le passage entre les mondes, et les haruspices l’utilisaient pour consulter les morts et interpréter les signes venus des enfers. Pendant certaines fêtes, comme les Feralia, consacrées aux morts, le mundus était ouvert, permettant aux esprits des défunts de revenir parmi les vivants. À Rome, le mundus Cereris était nommément associé à Cérès, déesse de l’agriculture et du monde souterrain, soulignant son double rôle de fertilité et de relation avec les morts.
Il me paraît pertinent de considérer le mundus étrusque comme constituant un « trou structural » dans le tissu des mondes. Le « trou » du mundus, creusé dans la terre, a pour fonction première de symboliser le lieu et le moment de la fondation d’une ville ou d’un temple, mais aussi de figurer la présence virtuelle de l’axis mundi qui le traverse de part en part, et qui reliele monde souterrain, le monde terrestre et le monde céleste (mundus caeli). La disposition physique du mundus représentait abstraitement à la fois la cavité infernale et la voûte céleste, dont les points cardinaux figuraient virtuellement les limites du templum. D’un point de vue structurel, le mundus conjoint les représentations d’un « trou » et d’un « axe », mais symbolise aussi, en soi, un « monde » ; il figure l’union intrinsèque, et en quelque sorte systémique, de la « cavité » qui s’ouvre vers ce qui est tout en bas, de la « voûte » qui couvre l’ensemble des mondes, tout en en haut, et de l’« espace » terrestre, intermédiaire, qui relie le haut et le bas. Le mundus incarne symboliquement la conjonction de ces trois mondes ‒ l’enfer inférieur, le monde humain et le ciel supérieur ‒ c’est-à-dire le monde des morts, celui des vivants et celui des dieux.
En tant que point de rencontre entre la mort, la vie et la sur-vie, on pourrait donc avancer l’hypothèse que le mundus « fonde » le monde. Pour valider cette piste de recherche, il est ici nécessaire de se plonger dans l’étymologie comparée de ces deux mots, mundus (« monde ») et fundus (« fond », « fondement »). Le mundus infernal des Étrusques, tout comme le mundus Cereris (le mundus de Cérès) des Latins, ont été creusés à l’imitation de cet autre mundus, celui qui est « au-dessus de nousv ». Ernout et Meillet, dans leur Dictionnaire étymologique de la langue latine, notent d’ailleurs une possible « contamination » entre les mots fundus et mundus, dont les sens auraient été en quelque sorte associés et même confondus pour désigner l’entrée du monde infernal et pour évoquer en même temps le « fond » ou le « fondement » du monde terrestre. J. Vendryes va même beaucoup plus loin dans ce sens. Il explique que, pour des raisons religieuses, les deux mots fundus et mundus étaient en réalité le même mot, mais altéré volontairement pour en cacher le sens au vulgum pecus : « Le mot qui désignait le fond [fundus], et par extension le monde [mundus], était de ceux que frappait l’interdiction; on évitait de le prononcer; et pour le faire entendre sans danger, on lui faisait subir des altérations qui le rendaient inoffensif tout en le laissant intelligible […] On dirait qu’en prononçant le mot en question la langue a fourché ; mais la faute est ici volontaire. C’est l’utilisation, à des fins mystiques ou de bienséance, du lapsus et de la contrepetterie [sic]vi. »
Il reste que, pour les Latins, le mot mundus, dans son acception ordinaire, n’a jamais désigné que la voûte céleste en mouvementvii, ainsi que les corps lumineux qui la peuplent. Par exemple, Ennius emploie l’expression mundus caeliviii. Le fait que le mot mundus puisse être utilisé dans un sens « céleste » pourrait paraître a priori inconciliable avec son autre sens, celui de « fond » [infernal]. Il est donc possible que le mundus [infernal] n’ait rien de commun avec le mundus céleste. Il faudrait en conclure que le mundus [infernal] a une origine proprement étrusque, et que le mundus céleste serait une généralisation plus tardive faite par les Latins, sur la base d’altérations délibérées des mots mundus et fundus, et cela pour répondre à des exigences de nature religieuse (Volonté de dissimulation de révélations divines ? Informations réservées à l’initiation mystique ? Tabous langagiers ou sociétaux ?). Le mot mundus serait donc d’origine étrusque, et le mot mundus latin serait emprunté à l’étrusque, ou bien serait une sorte d’euphémisme sémantiquement et phonétiquement équivalent au mot fundus. Cette hypothèse semble pouvoir s’appuyer que le fait qu’une déesse nommée Munthukh, ou Munthu, figure sur plusieurs pièces archéologiques étrusques (des miroirs en bronze). C’est le nom de la déesse Munthu qui serait à l’origine du mot mundus.
Le concept de « trou » met donc en lumière l’essence commune du mundus et du fundus. Par là est dévoilée une métaphysique de l’abîme et de l’élévation, une téléonomie de la mort, de la régénération et de la sur-vie, une intrication systémique des origines, des fins et d’un inaccomplissement sans fin. Le mundus est un « trou », un « fond » que l’on ne peut jamais finir de combler. Et cet infini inaccomplissement est, en soi, un « monde ». L’essence de ce monde, et ce qui le comble véritablement sans fin, c’est le vide (divin) qu’en lui laissent tous les désirs encore inaccomplis.
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iLe livre de Ronald S. Burt, Structural Holes : The Social Structure of Competition (Cambridge, Harvard University Press, 1995) vise à expliquer l’origine des différences de capital social, et la manière dont les individus peuvent tirer ou non un avantage de leur position relative dans les structures sociales. Celles-ci sont les formations distinctes et stables dans lesquelles les êtres humains vivent ensemble et interagissent. La plupart des structures sociales entretiennent elles-mêmes toutes sortes de connexions pour renforcer leur intégration dans le tissu social et participer à la cohésion générale de la société.
iiL’étymologie du mot français « trou » et du mot tro, en vieux français du 12e s.,« ouverture au travers d’un corps ou qui y pénètre à une certaine profondeur » (CNRTL), remonte au gallo-romain traucum et traugum, « trou » (cf. ancien provençal trauc , « trou, ouverture », et, plus originairement, au grec θραύω, thrauô, « briser, mettre en pièces », d’où les mots grecs trauma, thrauma (selon Frisk), et toute la famille de mots dérivés du verbetitrôskô. « blesser, faire souffrir », qui a été bâtie autour de la racine trô-, « trouer », (selon Chantraine).
ivJe remercie le Professeur M. Buydens (ULB) de m’avoir communiqué la référence au mundus étrusque.
vCf. Caton (ap. Festus 144, 18 sqq.) : mundo nomen impositum est ab eo mundo qui supra nos est.
vi« Il y a une racine qui présente, dans les diverses langues indo-européennes, au sens de « fond, profondeur », d’où « monde », des déformations singulières. On en compte jusqu’à huit ou neuf types, qui ne diffèrent entre eux que par l’application des lois bien connues de dissimilation, d’assimilation ou de métathèse et par l’emploi de l’infixe nasal. C’est la famille à laquelle appartiennent le grec ἄβυσσσος et πυθμήν, le latin mundus, l’irlandais domun et le gallois annwfn, le vieux slave duno, etc. Il n’est pas douteux que les altérations de cette racine ne soient dues à des causes religieuses; le mot qui désignait le fond et par extension le monde était de ceux que frappait l’interdiction; on évitait de le prononcer; et pour le faire entendre sans danger, on lui faisait subir des altérations qui le rendaient inoffensif tout en le laissant intelligible. Il est très remarquable que ces altérations sont d’un type normal dans le langage; elles se ramènent simplement aux divers changements qu’on a ci-dessus appelés combinatoires. On dirait qu’en prononçant le mot en question la langue a fourché ; mais la faute est ici volontaire. C’est l’utilisation, à des fins mystiques ou de bienséance, du lapsus et de la contrepetterie. » J. Vendryes. Le langage. Introduction linguistique à l’histoire. Paris, 1921, p. 260.
vii« A motu eorum qui toto caelo coniuctus mundus » (Varron L. L. 6, 3)
L’esprit respire, expire, aspire, inspire. L’esprit ex-iste, per-siste, in-siste, ré-siste, as-siste. Jamais ne se dé-siste.
L’âme ‒ anime. L’âme aime et fait vivre. Et l’animal animé l’aime et l’inhale, l’exhale. Respiration, circulation, intérieure, extérieure. Le cœur, le sang, le poumon, l’air. Partout, toujours, des échanges, et des haleines. En soi, hors de soi. L’ailleurs et l’autre. L’ici et le là. Les limites et les frontières s’ouvrent ou se ferment, systoles, diastoles. Jointures et coupures. Franchissements et traversées. Le clos s’ouvre à l’intime, à l’ »extime », à l’estime.
Mécanique de la respiration . Métaphysique de la syntaxe. Spires du souffle. L’esprit se sait en suspens, dans ses surprenantes ascensions. Il se sent dans ses dépassements, ses liens et ses nœuds. Il sait l’essence issue de ces tissus. Il consent à l’essence dénouée de ses tissages, à sa tessiture même. L’esprit ‒ textus. En latin,« tissu, trame; enchaînement d’un récit; texte, récit », dérivé de texere « tisser ». Au 9e siècle, textus désignait seulement l’Évangile dans la liturgie. Dans les âges originaires, quel tisserand tissa le textus de l’esprit ?
L’Être tisse, dans un désert de désir. Il présente au temps sa trame et sa chaîne. Dans le vide, dans le Chaos de l’origine, il aspire à tisser l’étant, tous les étants, l’infini devenir des étants, à tramer la conscience de tout ce qu’il n’est pas, de tous les étants à qui il a donné d’être ‒ et la conscience.
Avant le commencement, l’Être a tissé l’être avec la pensée, sa trame avec la chaîne du Logos. Mais que pouvait voiler ce tissu seul, sans souffle, sans mouvement ? Il fallait bien que l’Esprit fût tissé, aussi. Ce n’était qu’un commencement. Il dut y en avoir bien d’autres. Tous inaccomplis : le commencement de l’être de tous les étants, le commencement de chaque conscience, en chaque être, en chaque point de toutes les courbes du monde, en chacune de leurs inflexions, tout au long, à l’infini, en chaque dérivée (de la première à la n-ième puissance), comme si le monde était tissé d’infinies séries de Taylor. Sans fin, des commencements partout, et à chaque moment, des dérivées conscientes de leur infinitude.
Aujourd’hui, hier, demain, les esprits, les consciences, écoutent les sons, les tons, les noms. C’est un don que l’écoute, au fond. L’Être et les étants, les êtres et les âmes, écoutent et donnent.
L’Être un, donne avant, le premier. Les âmes sont myriades, et secondes. Elles viennent après, infiniment. Ainsi le temps a un commencement, une durée. Ainsi le verbe a un sujet, un complément d’objet, etc.
Le sens et la différence viennent de l’Être même. Le sens est l’Être lui-même. La différence est l’Être autre. L’Être est aussi autre, il est l’Autre, le toujours autre, il est l’Inaccompli, il est le devenir autre. Ehyeh acher ehyehi. Mystère de qui s’accomplit dans cet inaccomplissement même. Ô cerveaux enfantins ! Ne comprenez-vous donc pas ? C’est pourtant simple. Vous êtes sang, songe et aussi esprit. J’ai besoin de votre soin et de vos songesii. Ayez soin de mon besoin.
iiSelon le CNRTL, songeret soignerremonteraient au même étymon latin somniare« rêver, avoir un songe, voir en rêve, rêver que » . Songe est directement issu du latin so(m)nium « songe, rêve ». Les verbes penser/soigner/songers’inscrivent dans une relation ternaire où soignerjoue le rôle d’intermédiaire entre penser, dont il est le quasi-synonyme, et songerdont il est l’équivalent phonétique.
Loin d’être seulement un évènement banal, un sort commun, un destin inévitable, la mort désigne notre ultime possibilité, le noyau de notre être. Et pourquoi pas son germe même ? Non, ce n’est pas là de l’idéalisme. Rien d’autre que quelque chose de profondément réaliste peut expliquer le saut initial, celui du néant total au fœtus, puis celui de la sortie de la chaleur vers la lumière, ce passage de la naissance. Tout étant né est toujours, un jour, « abandon-né » (soit réellement, soit métaphoriquement) dans le monde, puis il est sans cesse jeté en avant de soi-même, s’essayant à anticiper, sans jamais se saisir ni se « com-prendre », sans jamais savoir sa propre essence, sans se souvenir de son passé ancien. Cet « abandon » correspond à un essentiel oubli de son essence. L’étant–né trop oublieux se contente d’ombres et de figures, de pseudo-desseins et de vrais simulacres.
Mais, demandera-t-on, l’essence, qu’est-ce que c’est ? L’essence est ce qu’est un être en particulier, c’est-à-dire ce qu’est un étanti. L’étant, comme participe présent du verbe « être », signifie d’abord : l’être existant, l’être concret, et non pas l’être en général, l’être abstrait. Il y a toutes sortes d’étants : la table, la fourmi, le chêne, l’étoile, le superamas de nébuleuses, le prion, l’ion, le quark, la formule d’Euler, un développement de Taylor-Lagrange, les relations d’incertitude, l’espace-temps, l’amour, l’âme… Il y a des étants qui sont des êtres vivants, des étants qui sont des choses, et des étants qui sont des idées (ou des « êtres de raison »). Et il y a sans doute bien d’autres types d’étants encore. Des étants intermédiaires, par exemple. Ou des dieux. Ou des songes.
L’étant humain, on l’appelle, suivant les cas, homme, femme, enfant, ou fœtus (quand il est viable). On pourrait aussi l’appeler âme, bien que le mot soit aujourd’hui souvent galvaudé, ou méprisé, ou censuré. On va y revenir dans un instant.
L’étant souvent se contente d’être ce qu’il est ‒ un « étant » ‒ sans s’étendre davantage sur ce à quoi ce « participe présent » est censé « participer ». Bref, l’étant vit, comme si le fait d’être un étant allait de soi, alors que, même un début de réflexion montrerait qu’aucun étant ne va « de soi ». Tout étant « participe », précisément, d’un « tout » dont il a émergé et dont il découle, semble-t-il inopinément, et sans raison apparente.
Maintenant, que peut-on dire de l’âme, qui est un autre mot pour désigner l’essence de l’étant humain ? Par définition, l’âme anime l’étant humain. Elle est son principe de mouvement. C’est donc que, probablement, ce mouvement même est un aspect essentiel de son essence.
Mais non le seul aspect. On pourra dire aussi, deuxièmement, que l’âme est infiniment proche de l’étant humain, c’est-à-dire qu’elle est ce qu’il y a de plus intime dans l’étant humain ; mais elle s’en distingue aussi, par un subtil décalage, une très fine séparation. L’âme est, à la fois, un peu « en avant » et « en arrière de la main », pour emprunter des expressions du jargon hippique. La « main » représente ici ce qui se « maintient » dans l’étant, ce qui maintient l’étant dans ce qu’il est, sans préjuger de ce qu’il pourrait devenir. L’âme est « en avant de la main » car, étant un principe de mouvement, elle se porte elle-même vers ce qui est en avant de l’étant, ne serait-ce que pour pressentir là où elle va. Elle est « en arrière », parce que, douée de conscience, d’intelligence et de mémoire, elle n’oublie pas d’où elle vient immédiatement, sans parler de ce dont elle vient, au sens large.
Par récurrence, si l’âme est en avant et en arrière, on pourra dire que l’âme a vocation (elle est « appelée à ») à être un être des lointains, au moins autant, et sans doute plus, qu’un être de la proximité, un simple voisin de l’étant.
Ensuite, troisièmement, on dira que l’âme est pour-la-vie, ce qui est évident par sa définition même (âme = anima). Mais de cela on déduit immédiatement qu’elle est aussi pour-la-mort, car toute vie contient sa propre fin, laquelle s’appelle « mort » dans le cas de l’étant humain. L’âme est donc aussi pour-la-mort. Dans quel sens faut-il entendre cette expression ? Je pense qu’il faut l’entendre ainsi : dans la mort, l’âme révèle son vrai potentiel. Elle prend alors son véritable envol. Pour reprendre l’analogie du fœtus, qui est conçu dans le ventre de sa mère, et qui vient d’une sorte de néant improbable, puis qui est amené à naître à la lumière après un temps de gestation, de même, l’âme de l’étant humain est appelé à naître à une autre sorte de lumière. Quelle lumière ? La lumière de l’Être. La vocation de l’étant humain est de naître encore, toujours à nouveau, de naître à la lumière, puis de naître à l’Être, puis de … etc.
Dans cette ligne de pensée, mourir est naître à l’Être, c’est n-être pour « ex-sisterii », c’est sortir hors de l’être (hors de l’étant), pour le libérer, et le transcender.
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iJ’ai pu lire chez certains commentateurs de Heidegger des phrases comme : « Ce qui fait qu’un étant est un étant, c’est son étance (ou son étantité), ousia [en grec], Seiendheit [en allemand] ». Mais, même en passant outre la gêne que représente (pour moi) l’abus de néologismes bizarroïdes, il me semble que c’est là généraliser abusivement, par un artifice purement langagier, certes aisé à faire en allemand [Seiend‒heit], ‒ c’est là généraliser, disais-je, ce qui est uniquement singulier dans chaque étant particulier. Par exemple, Philippe Quéau est un étant. Soit. Mais quelle est l’étance de son absolue singularité, autrement dit, quelle est la Quéau-heit ? La notion de Quéau-heit pose une tout autre question, une question infiniment plus spécifique que celle de Seiendheit, qui ne reste que sur un plan extrêmement général. De même, dans l’expression « cette pierre », quelle serait l’étance, non pas seulement de cette « pierre », mais plus fondamentalement, et spécifiquement, quelle serait l’étance de ce « cette »-là ?
iiEx- est un préfixe issu de la préposition latine e-, ex-, « hors de », formant en français de nombreux composés, et notamment des verbes exprimant l’idée d’une privation, d’une séparation ou d’une extraction. Le verbe sistere signifie en latin « s’arrêter ; arrêter, mettre un terme à ». Dans la langue juridique (romaine), sistere a le sens de « comparaître, se présenter », mais aussi, comme verbe transitif, « faire comparaître, produire devant un tribunal ». D’où une large gamme d’interprétations pour « ex-sistere ». Je privilégie ici les possibles acceptions suivantes : « s’extraire de toute comparution devant le tribunal [de la vie] », « se priver de toute représentation [de l’étant] » ou encore « mettre fin à l’arrêt (ou à l’arrestation) que représente l’existence ». Ces acceptions du mot français exister sont uniquement basées sur le sens étymologique de ex et sistere. Elles invitent à aller dans le sens général de la notion d’existence (de l’étant humain), et l’orientation de sa fin fondamentale, telle que défendue ici.
On s’accorde en général à dire que le mot « philosophe » signifie originairement « qui aime la sagesse », du grec philos, « qui aime » et sophia, « sagesse ». D’après les dictionnaires étymologiques, le mot sophia a pour racine (indo-européenne) SAP-, « le goût ». Cette racine a donné en français les mots sapide, insipide, saveur, sapience et sagesse. Le « philosophe » serait donc, étymologiquement, un homme de goût, un goûteur. Le savoir serait par essence savoureux. Mais Platon dans le Cratyle propose autre filiation étymologique, sans doute ironique, mais stimulante. Il décèle dans Ie mot sophia la racine SÔ-, « sauter ». Le philosophe (platonicien) serait alors un homme qui aime le saut, le bond. En grec, σωτήρ (sôter), c’est surtout Ie « sauveur ». Il faut sauter pour (se) sauver. « L’art de sauter hors de soi-même est l’acte le plus haut », dit d’ailleurs Novalis. Le philosophe est celui qui sait sauter hors de soi, comme un feu qui crépite, étincelle, se consume et se renouvelle.
L’étymologie n’est pas une science exacte, Mais elle met en valeur ce qui pourrait ne rester qu’implicite. En creusant le vieux mot de « sagesse », nous déterrons diverses racines. Savoir, saveur, sauteur, sauveur se font soudain signe.
Aristote oppose les êtres « par nature » à ce qu’il appelle les « automates » (« les êtres par hasard »). En effet, le hasard, en grec, se dit automaton. Un être par hasard est donc un « automate », dans le sens profond que lui donne Aristote : « Le hasard, pour s’en rapporter à son nom même, existe quand la cause se produit par elle-mêmei ». En grec, « cause » se dit matè et la particule auto se traduit par « de soi-même ». L’automate [en grec : auto-matè] est donc « ce qui est cause de soi-même« . Dans les dictionnaires français contemporains, l’automate est défini comme étant « ce qui se meut de soi-même ». Il y a là un glissement de sens significatif, quelque peu oublieux des origines. Un mouvement peut certes être une « cause », comme d’ailleurs une cause peut aussi être une raison (métaphorique) de se mouvoir. Mais ce qui importe, dans la définition aristotélicienne de l’automate, c’est que ce soit une cause qui se produit « par elle-même ». Elle est d’origine « interne » et donc foncièrement « autonome ». Aux quatre causes classiques (matérielle, formelle, initiale, finale), on peut donc ajouter cette cinquième « cause »: le hasard (ou l’automaton), qui est une « cause qui se produit par elle-même ».
En continuant notre investigation étymologique, on pourrait demander d’où vient le mot matè lui-même. Il vient du verbe maiomaï, « chercher ardemment, désirer vivement », qui lui-même vient d’une racine indo-européenne MA-, « chercher, tâtonner ». Le verbe maiomaï est d’ailleurs cité par Platon comme étant à l’origine du mot onoma, « nom »ii. Platon voit dans le mot onoma une sorte de petite phrase: « on hou masma », qu’il traduit ainsi : « L’être dont il y a recherche passionnée ». Il faut dire que cette étymologie tombe à pic pour justifier la recherche passionnée des noms dont tout le Cratyle témoigne… En tout cas, la racine MA-, que l’on distingue dans le mot autoMAte, pointe directement vers cette idée de « recherche ». L’automate est étymologiquement « quelque chose qui recherche, qui tâtonne » avec une nuance supplémentaire donnée pas le préfixe auto. Ce préfixe possède une double filiation conceptuelle, celle de la permanence (« le moi ») et celle de la répétition (« le même »). Auto, c’est la présence récurrente du soi à soi-même, et c’est aussi l’autonomie (« de soi-même ») La présence du « moi » à lui-même fonde la durée nécessaire pour générer le sentiment du « même ». Avec le « moi » et le « même », toutes les variations de l’autonomie sont alors possibles. Tous ces sens sont contenus dans la petite particule au [αὖ] qui est à l’origine du mot grec auto. La particule au [αὖ] a en effet trois sens : 1) « puis, alors » ; 2) « à son tour, de nouveau » ; 3) « d’un autre côté, au contraire ». Dans cette simple particule, on trouve une richesse sémantique exceptionnelle puisqu’elle évoque le déroulement du temps, la répétition, le renouvellement et la contradiction ou la bifurcation. C’est toute l’histoire de la dialectique concentrée en deux lettres. Étymologiquement, l’automaton, le « hasard », est donc quelque chose qui « recherche » (racine MA-) une « permanence » (racine AUTO-), elle-même source de « renouvellement » et de « contradiction » (racine AU-). L’âme qui se « meut de soi-même » est elle-même un automaton. Animée et autonome, elle se cherche elle-même, pour se renouveler. Mais aujourd’hui, les automates ont perdu presque toute âme, malgré les efforts remarquables de l’IA pour leur en simuler une. Seule l’étymologie en conserve la trace profonde de cette âme, inscrite dans les étymons.
Le mot erreur a comme sens premiers, aujourd’hui oubliés, « action d’errer çà et là » ou encore « parcours sinueux et imprévisible ». Ses autres acceptions, plus connues, « illusion, méprise », « le fait de se tromper » ou « la faute commise en se trompant », ne sont que dérivées. Ce mot vient du latin errare, « errer, aller çà et là, marcher à l’aventure ; faire fausse route » ; au figuré, « se tromper ». Il s’apparente au mot erre, qui vient du latin iter « trajet, voyage, marche; chemin, route », et qui, dans le français du 12e siècle, signifiait « voie, chemin » et, plus tard, « allure, manière d’avancer, de marcher ». C’est pourquoi il ne faut pas s’étonner qu’Anatole France ait pu écrire qu’Ulysse aimait les « longues erreursi », et que, selon Sainte-Beuve, un ruisseau peut avoir « d’aimables erreurs » :
A trop presser son doute, on se trompe souvent ;
Le plus simple est d’aller. Ce moulin par devant
Nous barre le chemin ; un vieux pont nous invite,
Et sa planche en ployant nous dit de passer vite :
On s’effraie et l’on passe, on rit de ses terreurs ;
Les deux derniers vers cités réunissent d’aventure, l’effroi, la terreur et l’erreur. C’est là une coïncidence que j’accueille volontiers, pour en tirer quelques harmoniques. L’effroi et la terreur partagent une proximité sémantique, et la terreur possède une résonance phonétique avec l’erreur. Quant au verbe effrayer, il vient du français esfreder, « troubler, inquiéter » (10e siècle), lequel vient du bas latin *exfridare, lui-même dérivé de l’ancien bas francique *fridu « paix », avec le préfixe ex-, à valeur privative. Effrayer signifie littéralement : « faire sortir de l’état de paix, de tranquillité », et l’effroi est « ce qui fait sortir de la paix ». Un antonyme du mot effroi pourrait donc être beffroi, qui signifie littéralement « ce qui garde la paixiii » (de l’ancien bas francique *bergfridu). Après ces quelques notes de vocabulaire, passons à leur mise en musique.
Dans la paix comme dans la guerre, il y a ceux qui se « terrent », et ceux qui « errent », qui « sortent des voies tranquilles », frayent des voies nouvelles, suivent des chemins aux longs cours. Les uns s’effrayent de leurs erreurs, ou en rient, d’autres pleurent de terreur, c’est selon. La vie est sinueuse, mobile, effroyable ou paisible, riante ou atroce. Elle ne suit jamais un seul mode, elle ne se développe jamais à l’identique. Ses cheminements sont vagues et souvent erratiques, même si ses principales figures (naissance, croissance, sénescence, mort) sont apparemment répétées, de façon indéfiniment récurrente… Au-delà de ces quelques permanences, il reste que toute vie erre, essentiellement erre, mais l’on fait souvent erreur sur la nature de cette erre. La plus courante, et la plus lourde de conséquences, est l’erreur d’appréciation faite quant à l’erre entière de la vie, l’erre de son essence, et l’erre de son cheminement, de ses métamorphoses. Heidegger, avec son inimitable jargon, s’est attaché à questionner la nature de cette erreur, dont il voyait qu’elle atteignait la vie en son cœur, dans son être même comme dans son devenir. « D’où provient notre erreur consistant à voir dans le vivant le comble de la mobilité et le ‘devenir’ que l’on va même jusqu’à faire contraster avec l’‘être’ (c’est-à-dire l’étant comme l’étant-présent-là-devant — ce qui entre en présence)iv ? » Autrement dit — en style clair — la vie erre à la recherche de son erre, elle chemine tout en cherchant son chemin. Ce faisant, elle se meut sans cesse dans sa mouvance, elle devient indéfiniment ce qu’elle n’est pas encore, et qu’elle ne deviendra peut-être jamais, pour commencer d’être davantage ce qu’elle n’est toujours pas, pour continuer d’être dans l’errance, pour continuer d’errer, et, par conséquent, pour assumer de faire erreur sur l’essence même de cette errance. Dans son errance, la vie (c’est-à-dire tout ce qui est vivant) cherche le moyen de devenir autre que ce qu’elle est, et ce qu’elle a été. Elle cherche toujours l’autre de son être. Car l’être est, mais la vie erre. Le vivant erre vis-à-vis de l’étant qu’il est, il veut le dépasser, il veut aller toujours au-delà, il veut laisser le présent derrière lui, il veut laisser son étant-làen son état statique, pour mieux s’approcher de son dynamique et potentiel devenir. L’étant est toujours présent « là », même s’il tend aussi à aller un peu en avant de cet état-là, mais pas trop quand même. Il n’est pas dans l’idée de l’étant de prendre le risque de trop errer. L’état d’étant se transmet d’instant et instant, dans une immuable et rassurante stabilité. L’essence de l’étant, bien entendu, réside dans cette stabilité même, dans cette immobilité existentielle, dans le conservatisme du même, dans un refus ferme et répété du véritablement autre. L’étant ne veut pas vraiment de l’autre. Il ne veut en réalité que le même, toujours le même, à jamais le même, dont il croit qu’il constitue son essence. Ah ! Mais s’il veut être toujours le « même », que n’est-il donc resté jadis palourde sur quelque plage du Dévonien, ou oursin sur sa roche ? L’essence du « même » entre en résonance avec la notion même d’essence. En revanche, l’essence de l’« autre » est nettement plus difficile à saisir. Toute essence déterminée de l’« autre », de l’« altérité » en tant que telle, devra en effet pouvoir se prêter à des transformations futures de sa prore essence. Toute essence, justement parce qu’elle est une essence, est beaucoup plus proche, substantiellement, du même que de l’autre. À propos du concept même d’essence, en grec ὀυσία, d’innombrables développements ont été commis par les philosophes. Pour les ramasser en quelques mots, je dirais que l’essence d’un être est ce qui ne change pas, tout au long de son existence de cet être. Si l’on s’en tient à cette définition, quelle pourrait être donc l’essence d’une entité qui toujours change, qui se tient essentiellement en mouvement, dans l’errance ? Par exemple, quelle est l’essence de ce qu’on appelle la « vie », dans son acception la plus générale, et donc non limitée à la vie biologique ? Quelle pourrait être l’essence (qui ne change pas) d’une entité qui serait essentiellement changeante ? Ce n’est pas là une question rhétorique, une interrogation futile. Il s’agit d’essayer de définir l’essence de la vie dans son caractère le plus général, englobant donc l’essence de toutes les sortes de vies, les vies végétales et animales, la vie humaine, la vie de l’univers, la vie de l’esprit, la vie divine… L’essence de la vie ne peut pas, à l’évidence, être définie de façon rigide, fixe. De même, on ne peut pas définir l’essence de l’animé de la même manière que l’on définit l’essence des inanimés. Autrement dit, définir l’essence de la vie et définir l’essence de la non-vie ne sont pas des tâches comparables, du point de vue philosophique. Le même mot, essence, est ici employé, mais ce mot n’a pas du tout le même sens lorsqu’il s’applique à la vie ou à la non-vie. Pour définir l’essence de la « vie », il faut partir à la conquête de l’« être » véritable de la « vie », mais aussi de son « devenir », de ce qu’il n’est pas encore. Il est aisé d’affirmer que la vie se caractérise par la croissance, par le déploiement de toutes ses dispositions immanentes, par l’accumulation de nouvelles expériences et l’acquisition subséquentes de nouvelles compétences, et enfin par une certaine consolidation de ces acquis. Mais ces caractéristiques sont trop partielles. Elles ne visent pas l’« être » même du « vivant ». Il leur manque le principal : la saisie de ce que signifie le fait de « vivre » pour tel étant « vivant », pour tel « vivant » singulier. Il manque la saisie d’au moins une petite trace de la vérité que l’être vivant vit au plus profond de son être. Or, cette vérité, et c’est là le hic, cette vérité toujours erre, elle aussi.
On l’a dit, erre signifie « chemin, route, voyage ». Dans l’erre, ou dans l’erreur longue vers la vérité, cette route indéfinie vers le Vrai, il y a de nombreux endroits très obscurs et quelques autres relativement plus éclairés. Mais il est extrêmement rare de trouver quelque grande lumière, capable d’illuminer enfin, et pour toujours, cette errante recherche, cette erre éternelle vers l’essence. L’étant reste le plus souvent « caché », « celé », ou dans un autre sens encore, « abrité », pendant que se déploie l’obscurité propre à l’erre qu’il suit. Cependant, c’est bien dans cette obscurité même que doit jaillir un jour quelque clarté, si clarté il doit apparaître. Ainsi, ce que l’on pourrait appeler l’histoire de toute une vie, l’histoire totale d’une âme, consiste à faire la somme de toutes ses errances dans l’obscur, ou dans le demi-jour, pendant qu’elle cherche sans cesse ce qui en elle, de son obscur, jaillira en lumière et s’embrasera en chaleur. Mais comment peut-on espérer que de la lumière jaillisse jamais de l’obscur ? Si le mot obscur paraît ici encore obscur, prenons le mot « abîme », qui en est un équivalent. Le mot abîme, du grec α-βυσσός [littéralement, le « sans fond »], désigne au sens propre une cavité naturelle, sans fond visible, et donc apparemment insondable. Au sens figuré, et philosophiquement, l’abîmedésigne le plus haut degré concevable d’une entité abstraite, ou encore, l’insondable, le mystère, et à la limite, l’infini ou le néant. Plus poétiquement, on dira que l’abîme est ce dont le fond se dérobe (à la vue et à l’esprit) et qui n’en est pas moins porteur de fondation, ou qui témoigne au moins de l’existence de son origine. On en infère que, si l’étant est « caché », c’est qu’il peut-être voilé par quelque abîme dont nous aurions pas idée. Plus nous nous cantonnons dans le domaine de la « représentation » des choses, moins nous sommes capables de concevoir l’abîme où se cèle leur essentiel devenir. Ceci s’applique particulièrement à la vie et à son caractère foncièrement inexplicable : la vérité de la vie est comme son abîme même. Comme toute cache, cet abîme (conceptuel) représente aussi une sorte de protection de l’essence élusive de la vie. Cette essence se saisirait mieux peut-être si l’on pouvait disposer d’une parcelle de vérité sur l’erre ou sur l’erreur de toute vie, et sur l’effroi et la terreur que cette erre peut inspirer à qui la regarde en face. Il faudrait donc intégrer, dans toute conception du vivant, cette erre, cette erreur et cette terreur. Sans elles, on ne pourra jamais « expliquer » le vivant, ni l’intégrer à des notions et à des représentations pacifiées, ou figées. Il faut se résoudre à déposséder le « vivant » de toutes les catégories a priori. Le laisser nu, dans un état de totale vulnérabilité, d’inflexible flexibilité, d’absolue mobilité. L’erre de l’être (vivant) n’en finira jamais d’errer. Ce voyage sans fin, qui a vocation d’aller immensément loin, en se détachant toujours plus de notre inhérente et inessentielle lassitude, passera sans doute par d’infinies étapes. Parmi les prochaines, il y aura celle qui consistera, pour l’homme, à choisir s’il veut rester ce qu’il a toujours été — un « étant » — ou bien s’il veut devenir un « être en devenir », ce qui suppose, entre autres, des plongées dans des profondeurs abyssales et des élévations à des hauteurs inimaginables de la pensée elle-même. Si la pensée de l’être est elle-même véritablement de l’être, ou tout au moins une sorte d’être, alors la pensée du devenir de l’être est aussi de l’être, ou bien une sorte d’être, ou, à tout le moins, une « sorte d’être » se transformant sans cesse par une « sorte de devenir ». Par la considération de ces différentes « sortes d’êtres », la pensée se trouve confrontée à elle-même, elle se trouve placée au pied du mur de son propre « être ». Devant ce mur impénétrable, elle peut se lamenter, se lancer dans des jérémiades, ou bien elle peut s’ouvrir au pressentiment de ce dont son être (ou « sa sorte d’être ») est le signe. Dans ce cas, il est possible que la pensée décide de ne pas s’installer pas dans cette « sorte d’être », pour s’y terrer. Elle pourrait décider d’errer plus avant encore dans le vaste paysage de vérités encore inconnues, encore inconcevables, et cependant ouvertes en puissance, de par la puissance inhérente au fait de penser. Elle pourrait décider de ne plus jamais se laisser aller à quelque infini effroi, et de ne plus jamais se terrer dans un éternel oubli de l’erre.
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i« Il aimait les beaux voyages et, comme on dit d’Ulysse, les longues erreurs ». Anatole France, Rabelais,1924, p.26
iiCharles-Augustin Sainte-Beuve. Portraits. Littéraires, « Boileau », tome 1, 1862, p. 27
iiiLe mot « beffroi » est attesté à partir de 1155 sous la forme berfroi, au sens de « tour de bois mobile servant à approcher des remparts lors d’un siège ». Cf. le moyen néerlandaisberchvrede et le moyen haut allemand, bërcvrit / bërvrit, « tour de défense »
En épilogue à ses Poèmes saturniens, Verlaine évoque, pour les dédaigner manifestement, tous les transports de « l’Inspiration », dont l’Égérie, l’Ange, la Muse, la Colombe, le Saint-Esprit, l’Archange, ou Apollon lui-même, gratifient les poètes de « seize ans », ainsi que tous les « pauvres gens » qui croient que l’Art exige d’« éparpiller son âmei ».
« Ah! l’Inspiration superbe et souveraine,
L’Égérie aux regards lumineux et profonds,
Le Genium commode et l’Erato soudaine,
L’Ange des vieux tableaux avec des ors au fond,
La Muse, dont la voix est puissante sans doute,
Puisqu’elle fait d’un coup dans les premiers cerveaux,
Comme ces pissenlits dont s’émaille la route,
Pousser tout un jardin de poèmes nouveaux,
La Colombe, le Saint-Esprit, le saint délire,
Les Troubles opportuns, les Transports complaisants,
Gabriel et son luth, Apollon et sa lyre,
Ah ! l’Inspiration, on l’invoque à seize ansii ! »
Pourquoi seize ans ? Peut-être parce que c’était l’âge de Rimbaud quand Verlaine le connut, ainsi qu’il le rapporte : « Nous avons eu la joie de connaître Arthur Rimbaud. Aujourd’hui des choses nous séparent de lui, sans que, bien entendu, notre très profonde admiration ait jamais manqué à son génie et à son caractère. A l’époque relativement lointaine de notre intimité, Arthur Rimbaud était un enfant de seize à dix-sept ansiii. » Verlaine avait dépassé depuis longtemps l’âge de l’enfance quand il revendiqua pour lui-même l’épithète de « Suprême Poète », réservée seulement, semble-t-il, à ceux qui cisèlent « les mots comme des coupes » et qui font « des vers très froidement ». Rejetant le « saint délire » des « inspirés », il revendiqua du haut de son génie lent et sûr, l’« étude sans trêve », l’« effort inouï », le « combat non pareil » et l’« âpre travail » :
« Ce qu’il nous faut à nous, les Suprêmes Poètes
Qui vénérons les Dieux et qui n’y croyons pas,
A nous dont nul rayon n’auréola les têtes,
Dont nulle Béatrix n’a dirigé les pas,
A nous qui ciselons les mots comme des coupes
Et qui faisons des vers émus très froidement,
A nous qu’on ne voit point les soirs aller par groupes
Harmonieux au bord des lacs et nous pâmant,
Ce qu’il nous faut, à nous, c’est, aux lueurs des lampes,
La science conquise et le sommeil dompté,
C’est le front dans les mains du vieux Faust des estampes,
C’est l’Obstination et c’est la Volonté !
C’est la Volonté sainte, absolue, éternelle,
Cramponnée au projet comme un noble condor
Aux flancs fumants de peur d’un buffle, et d’un coup d’aile
Emportant son trophée à travers les cieux d’or !
Ce qu’il nous faut à nous, c’est l’étude sans trêve,
C’est l’effort inouï, le combat non pareil,
C’est la nuit, l’âpre nuit du travail, d’où se lève
Lentement, lentement, l’Œuvre, ainsi qu’un soleiliv ! »
Seule l’Obstination, « lentement, lentement », permet de sculpter avec le ciseau de la pensée « le bloc vierge du Beau », cette masse de marbre, cette tonne immobile de « Paros immaculé ». Le mot obstination, tout comme le verbe s’obstiner : « S’attacher fermement, envers et contre tout, à une idée, à une résolution, à une tâche; persister dans une attitude », viennent du latin obstinare « vouloir quelque chose d’une volonté opiniâtre ». Obstinare, « s’obstiner » et destinare, « fixer, attacher » ont pour même racine –stanō, « se tenir », dont le radical indo-européen *st(h)ā a donné par exemple le sanskrit ásthāt « il s’est mis debout ». De très nombreux mots latins dérivent de cette racine, dont status « qui se tient droit, dressé, immobile », statio « station, résidence ; mouillage, port », stator « esclave public chargé de la poste », Stator, épithète de Jupiter, statua :« statue », destituō :« établir ; abandonner », prōstituō : « placer devant ; prostituer », restō : « demeurer en arrière », obstō : « se tenir devant, faire obstacle », substō: « se tenir dessous, résister », superstō: « se dresser par-dessus, dominer, surmonter », consistō : « arrêter ; se composer de, consister en », desistō :« s’éloigner, abandonner, cesser de », exsistō : « se dresser hors de ; s’élever, sortir de terre, surgir ; exister, apparaître »…
Refusant de se laisser inspirer, Verlaine s’obstina à s’obstiner. Quant à moi je butine, telle une abeille à mots, un frelon à sons, suçant leurs sucs et leurs essences. Et je me plais à imaginer un poète futur, dont la poésie serait faite de toutes ces sortes de stances : la substance et la superstance, la consistance, la désistance, et l’ex-sistance.
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i« Libre à nos Inspirés, cœurs qu’une œillade enflamme,
D’abandonner leur être aux vents comme un bouleau:
Pauvres gens ! l’Art n’est pas éparpiller son âme :
Est-elle en marbre, ou non, la Vénus de Milo ? »
Paul Verlaine. Poèmes saturniens. In Œuvres complètes, Tome I. Ed. Vanier, Paris, 1907, p.78
iiPaul Verlaine. Poèmes saturniens. In Œuvres complètes, Tome I. Ed. Vanier, Paris, 1907, p.77
iiiPaul Verlaine. Les Poètes maudits, II. In Œuvres complètes, Tome IV. Ed. Messein, Paris, 1920, p.16
ivPaul Verlaine. Poèmes saturniens. In Œuvres complètes, Tome I. Ed. Vanier, Paris, 1907, p.77-78
Le célèbre indianiste français Abel Bergaigne, auteur d’une monumentale étude sur la religion védique d’après le Ṛg Vedai, trouvait « insuffisantesii » les traductions de ce texte majeur par les sanskritistes de son époque, tant celles des savants allemands Hermann Grassmanniii ou Alfred Ludwig, que celle du sanskritiste anglais Horace Hayman Wilson. Il était également fort critique vis-à-vis de son propre maître, Rudolph von Roth. « Mon livre est une polémique presque incessante contre le seul maître que j’ai eu pour les études védiques, c’est-à-dire contre M. Rothiv ». Malgré tout, il admit les conclusions de ce « fondateur de l’exégèse védique » : « Le traducteur qui rendra le Veda intelligible et lisible, mutatis mutandis, comme Homère l’est devenu par les travaux de Voss, est encore à venirv ». Pessimiste à cet égard, il ne prévoyait guère sa venue avant les siècles prochains… Bergaigne dit aussi avoir subi le charme « décevantvi » des « interprétations éparses » de « l’illustre professeur d’Oxford », Max Müller, dont il critique l’orientation générale des traductions d’une formule lapidaire : « Tout par le soleil et l’aurorevii ! »… « Toujours et partout Agni ! Toujours et partout Soma ! Et l’offrande ! Et la prière ! Cette uniformité des mythes est-elle vraisemblable ? N’est-ce pas là un système dans le pire sens du motviii ? » Bergaigne estimait qu’il fallait s’efforcer de comprendre le texte à l’aide d’interprétations plus « mythologiques », en se détachant d’images purement « météorologiques » (soleil, pluie, nuages, éclairs…). « De toutes les formules des hymnes, il n’en est pas dont l’interprétation offre plus de difficultés que celles qui concernent les rapports du soleil, de l’éclair, d’Agni, de Soma, considérés comme mâles, avec l’aurore, les eaux, l’offrande, la prière, considérées comme femelles. De là la grande place que tiennent ces formules dans mon livre. On a cru que je voulais modeler la religion védique sur les religions sémitiques en retrouvant partout des couples ! C’était me faire honneur, je l’avoue en toute humilité, d’idées beaucoup trop profondes et de visées beaucoup trop hautes pour un simple philologue comme moiix . » Bergaigne n’hésitait pas même à critiquer les commentaires et interprétations de célèbres textes classiques en sanskrit, comme les Brāhmaṇas, parce qu’ils avaient été écrits à des époques postérieures à celle du Ṛg Veda. « Il n’y a rien à faire de bien des légendes des Brāhmaṇas, par exemple, qui semblent avoir été imaginées après coup pour expliquer des formules qu’on ne comprenait déjà plusx. » Pour donner une idée des polémiques que Bergaigne trouva important de susciter, citons seulement les problèmes de traduction posés par le premier verset de l’Hymne à l’Aurore (RV I, 123). Bergaigne en donne cette traduction : « Le large char de la Dakṣiṇa a été attelé ; sur ce char sont montés les dieux immortels. La (déesse) alerte est sortie du séjour du noir avarexi, frayant la voie à la race humaine. » Pour lui, la polémique porte ici sur la traduction du mot Dakṣiṇa. H.H. Wilson (1854) a traduit ce mot par «pleine de grâce», tout en précisant entre parenthèse qu’il s’agit d’une allusion à l’aube divinisée (Dawn) : « The spacious chariot of the graceful (Dawn) has been harnessed ; the immortal gods have ascended it ; the noble and all-pervading Ushasxii has risen up from the darkness, bringing health to human habitations. » Pour Grassmann, la Dakṣiṇa se traduit par « la riche aurore », alors que le mot « aurore » (ushas en sanskrit) n’est pas présent dans le texte… En d’autres occasions, il traduit ce mot par « vache laitière », « vache du sacrifice », ou encore « richesse ». Au vers IX, 71, 4, il le traduit même par le mot « lait » (mêlé au Soma). Ludwig traduit par « l’aimable [aurore] » mais ajoute dans son commentaire qu’il pourrait s’agir du « salaire du sacrifice » appelé Dakshiṇa. Le « char de la Dakshiṇa » serait donc, selon Ludwig, le sacrifice lui-même. Pour justifier cette interprétation, il cite un passage de l’AitareyaBrāhmaṇa qui dit que le sacrifice est « le char des dieux ». Bergaigne, quant à lui approuve cette dernière traduction. « L’interprétation du mot dans le sens du salaire du sacrifice est, non seulement possible, mais seule possible, par la raison que ce mot n’a pas d’autres sens dans le Ṛg Veda que celui de ‘salaire, récompense’, donné soit par les maghavan terrestres, c’est-à-dire par ceux qui payent le sacrifice au prêtre, soit par le maghavan céleste, Indra, qui, à son tour, paye le sacrifice en faveurs de toute espèce à celui qui le lui a fait offrirxiii. » Dans sa traduction datant de 1889, plus d’une décennie après celle de Bergaigne, l’indianiste anglais, Ralph Griffith reprend la même solution : « The Dakṣiṇa’s broad chariot has been harnessed: this car the gods immortal have ascended. Fain to bring light to homes of men the noble and active Goddess has emerged from darkness ». Il ne traduit pas non plus Dakṣiṇa, mais, faisant allusion en note à l’analyse de Bergaigne, il signale cependant que ce mot signifie les « honoraires » versés aux prêtres effectuant le sacrifice. Enfin, pour en avoir le cœur net, j’ai quant à moi consulté le dictionnaire Sanskrit-Français de Huet qui donne les traductions de deux mots, dakṣiṇa et dakṣiṇā, le second différant du premier par sa voyelle longue terminale ā. Dakṣiṇa : « à droite ; droit, franc, sincère ; le Sud ». Dakṣiṇā : « la direction du sud ; prix du service ; honoraire payé au prêtre par le sacrifiant ; don, aumône ; bonne vache laitière. » On ne peut qu’être frappé par l’amphibologie de ces mots. Serait-ce là un cas d’espèce, ou cela révèle-t-il quelque chose du génie du sanskrit?
De toute cette revue, Bergaigne conclut, avec un certain pessimisme : « J’ai pris occasion de la traduction de cet hymne pour étaler aux yeux les misères, il faut bien dire le mot, de l’interprétation actuelle du Ṛg Vedaxiv. » Il fit de cette « misère » une raison pour observer attentivement la « contamination liturgique des mythes ». Il releva aussi, dans le Ṛg Veda, un réel « goût pour les images incohérentes aboutissant au paradoxe et à l’énigme proprement dite ». Bergaigne voulut, toute sa vie, mais sans y réussir (de son propre aveu) faire reconnaître et assumer ce goût pour « les images incohérentes » et les « énigmes » du Véda. « Vaut-il mieux admettre un sens nouveau des mots chaque fois qu’on rencontre une idée nouvelle, étrange si l’on veut, ou au contraire admettre une idée étrange (mais d’une étrangeté qui ne devra jamais être isolée, à laquelle il faudra toujours trouver des analogies dans quelque partie du recueil des hymnes) ? »
Que voilà une approche ouverte de l’altérité ! Proche de mes aspirations… Mais apparemment très difficile à transmettre… Un des élèves de Bergaigne, Sylvain Lévi, savant indianiste lui aussi, afficha pour sa part et sans détour un dédain certain pour ce qu’il appela la « Bible aryennexv » de la religion védique (le mot « aryen » n’avait pas alors la connotation qu’il a acquise aujourd’hui, le texte de Lévi datant de 1898), ainsi que son mépris pour la « grossière barbarie » des « demi-sauvages » qui en avaient fait leur écriture sacrée. «Les défenseurs de la Bible aryenne, qui ont l’heureux privilège de goûter la fraîcheur et la naïveté des hymnes, sont libres d’imaginer une longue et profonde décadence du sentiment religieux entre les poètes et les docteurs de la religion védique ; d’autres se refuseront à admettre une évolution aussi surprenante des croyances et des doctrines, qui fait succéder un stage de grossière barbarie à une période de délicatesse exquise. En fait il est difficile de concevoir rien de plus brutal et de plus matériel que la théologie des Brāhmaṇas ; les notions que l’usage a lentement affinée et qu’il a revêtues d’un aspect moral, surprennent par leur réalisme sauvagexvi. » Nous pourrions ici nous demander pourquoi d’éminents spécialistes comme Sylvain Lévi ont passé tant de temps, et dépensé autant d’énergie, pour une culture et une tradition qu’ils méprisent ouvertement ? L’analyse de Sylvain Lévi surprend par la vigueur de l’attaque, le vitriol des formules, parfois mêlées, il est vrai, de quelques vues plus positivesxvii. Mais la condamnation morale est abrupte, acerbe, radicale. Qu’on en juge : « La morale n’a pas trouvé de place dans ce système [des Brāhmaṇas] : le sacrifice qui règle les rapports de l’homme avec les divinités est une opération mécanique qui agit par son énergie intime ; caché au sein de la nature, il ne s’en dégage que sous l’action magique du prêtre. Les dieux inquiets et malveillants se voient obligés de capituler, vaincus et soumis par la force même qui leur a donné la grandeur. En dépit d’eux le sacrifiant s’élève jusqu’au monde céleste et s’y assure pour l’avenir une place définitive : l’homme se fait surhumainxviii. » Sylvain Lévi condescend cependant à admettre que les prêtres védiques semblent reconnaître l’existence d’une divinité « unique » : « Les spéculations sur le sacrifice n’ont pas seulement amené le génie hindou à reconnaître comme un dogme fondamental l’existence d’un être unique ; elles l’ont initié peut-être à l’idée des transmigrationsxix.» Curieux mot que celui de transmigration, nettement anachronique dans le contexte védique… Tout se passe comme si le Véda (qui n’emploie jamais le mot transmigration, essentiellement tardif, et datant de l’époque bouddhiste…) avait aux yeux de Lévi pour seul intérêt de porter en lui les germes épars d’un bouddhisme qui restait encore à advenir, plus d’un millénaire plus tard… « Les Brāhmaṇas ignorent la multiplicité des existences successives de l’homme ; l’idée d’une mort répétée n’y paraît que pour former contraste avec la vie infinie des habitants du ciel. Mais l’éternité du Sacrifice se répartit en périodes infiniment nombreuses ; qui l’offre le tue et chaque mort le ressuscite. Le Mâle suprême, l’Homme par excellence (Puruṣa) meurt et renaît sans cesse […] La destinée du Mâle devait aboutir aisément à passer pour le type idéal de l’existence humaine. Le sacrifice a fait l’homme a son image. Le ‘voyant’ qui découvre par la seule force de son intelligence, sans l’aide des dieux et souvent contre leur gré, le rite ou la formule qui assure le succès, est le précurseur immédiat des Buddhas et des Jinas qui découvrent, par une intuition directe et par une illumination spontanée, la voie du salutxx. » Pour Lévi, le Véda, on le voit, ne serait guère qu’une voie vers le Bouddha. Bergaigne a dû se retourner dans sa tombe. A moins que son âme n’ait déjà transmigré vers quelque autre monde, plus accueillant aux esprits ouverts, s’étant enfin libérée de ce bas-monde et des petits esprits qui le rendent inhabitable.
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iAbel Bergaigne. La religion védique d’après les hymnes du Rig Veda, Édition F. Vieweg, Paris, 1878
iiAbel Bergaigne. La religion védique d’après les hymnes du Rig Veda, Tome III, Édition F. Vieweg, Paris, 1878, p.275
iiiBergaigne critique notamment Grassmann d’avoir changé l’ordre traditionnel des hymnes du Ṛg Veda : « On découvre que l’hymne a été ignominieusement rejeté [par Grassmann] à la fin du volume, comme plus moderne ou entaché de mysticisme». Ibid. Tome III, p. 281
xvSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898.
xvi Sylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898. p. 9
xvii« Le sacrifice est une opération magique ; l’initiation qui régénère est une reproduction fidèle de la conception, de la gestation et de l’enfantement ; la foi n’est que la confiance dans la vertu des rites ; le passage au ciel est une ascension par étages ; le bien est l’exactitude rituelle. Une religion aussi grossière suppose un peuple de demi-sauvages ; mais les sorciers, les magiciens ou les chamanes de ces tribus ont su analyser leur système, en démonter les pièces, en fixer les lois ; ils sont les véritables pères de la philosophie hindoue. » Sylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898. p. 10
xviiiSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898. p. 9
xixSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898. p.10-11
xxSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898. p.11
Les transhumanistesi sont les fervents zélateurs d’une révolution visant à « dépasser » l’idée même de l’homme. Déjà en cours de développement, cette révolution totale viserait en effet à transformer l’essence même de l’humanité, en lui ajoutant des gènes d’immortalité (grâce à des formes biologiques « augmentées », ou bien sous forme virtuelle, après « transfert » de l’esprit vers des mémoires nanométriques). Elle serait fondée sur le croisement entre neurosciences, intelligences artificielles et biotechnologies, sans préjuger d’autres avancées techno-scientifiques à venir. Elle tirerait aussi avantage d’une prochaine colonisation de Mars, inévitablement suivie d’un nouvel « exode », aux accents bibliques, réservé à quelques milliardaires et à leur protection rapprochée, vers d’autres coins de l’univers, laissant loin derrière eux une Terre, désormais en proie à un chaos sanglant et terminal. Les plus médiatiques des transhumanistes n’hésitent pas à proférer des phrases techno-totalitaires, particulièrement agressives et réductrices. Laurent Alexandre, une figure française du « transhumanisme », en exil fiscal en Belgique, mais proche des milieux de droite et d’extrême droite, déclare ainsi: « L’homme se réduit à son cerveau. Nous sommes notre cerveau. La vie intérieure est une production de notre cerveau. L’Église refuse encore l’idée que l’âme soit produite par nos neurones, mais elle l’acceptera bientôt comme elle a reconnu en 2003 que Darwin avait raison, 150 ans après que le pape déclare que Darwin était le doigt du démon.ii » Sic.
« Outrepasser l’humain » — l’idée avait déjà été conçue par Dante, qui avait même inventé un mot pour l’exprimer : trasumanariii (« transhumaner » ou « transhumaniser », dans l’italien du début du 14e siècle…). Juste après avoir inséré ce néologisme dans la Divine Comédie, Dante souligne immédiatement qu’il tente ainsi d’exprimer quelque chose qui est en réalité indicible (« Outrepasser l’humain ne se peut signifier par des mots »)… Il faut rendre hommage à son réalisme transcendantal. Si l’on prend au sérieux l’idée d’outrepassement de l’humain, il faut en tirer toutes les conséquences, et pas seulement celles qui arrangent les petits marquis du moment. Si l’on outrepasse l’humain, il faut admettre que tout ce que nous savons, et tout ce que nous espérons, toute notre mémoire et toutes nos croyances, seront elles-mêmes « outrepassées ». En particulier, les langues (leurs grammaires, leurs vocabulaires et leur patrimoine culturel) seront elles aussi absolument « dépassées ». De ce fait, les mots « homme » ou « humain », ni le verbe « outrepasser » n’auront alors de sens, ou bien le même sens. Est-ce si important que les mots changent de sens ? Je le pense. Le mot trasumanar inventé par Dante n’a certes pas le même sens que celui que les transhumanistes donnent au mot dont ils portent l’idéologie.
De quel outrepassement « trans-humaniste » est-il question pour Dante ? Il vient d’évoquer la vision qu’il avait eue, en compagnie de Béatrice. Cette expérience avait été si profonde qu’il l’avait comparée à la vision de Glaucus, « quand il goûta l’herbe, qui le fit dans la mer parent des dieux ». Dante cite ici un vers d’Ovide, dans les Métamorphoses. On pourrait gloser sur un possible rapprochement entre le vers de Dante, le vers d’Ovide, et l’extase de Paul qui « fut ravi jusqu’au troisième ciel ; si ce fut dans ce corps, je ne sais, si ce fut hors de ce corps, je ne sais, Dieu seul le saitiv.» Sept siècles après Dante, les ‘transhumanistes’ ont repris le même mot, mais certes pas son idée.Il faut sans doute être poète ou prophète pour goûter ce que « dépasser » veut réellement dire.
Dans Les paradis artificiels,Baudelaire parle du « goût de l’infini » de l’homme. Il dit « ne supporter la condition humaine qu’en plaçant entre elle et lui l’écran ou le filtre de l’opium », pour « expérimenter l’infini dans le finiv« . Baudelaire emploie, pour la première fois, l’expression « homme augmenté », bien avant les transhumanistes contemporains. Mais il le fait mais dans un sens péjoratif, dépréciateur, critique. « L’homme a voulu rêver, le rêve gouvernera l’homme. Il s’est ingénié pour introduire artificiellement le surnaturel dans sa vie et dans sa pensée ; mais il n’est, après tout […] que le même homme augmenté, le même nombre élevé à une très haute puissance. Il est subjugué ; mais, pour son malheur, il ne l’est que par lui-mêmevi. » Poussé à outrance, le « goût de l’infini » rend l’homme aveugle. Il se déifie lui-même, et se prend pour son propre Dieu. « Personne ne s’étonnera qu’une pensée finale, suprême, jaillisse du cerveau du rêveur : ‘Je suis devenu Dieu !’, qu’un cri sauvage, ardent, […] culbute les anges disséminés dans les chemins du ciel: ‘Je suis un Dieu!’vii ». D’autres poètes ne sont pas en reste. Rimbaud ouvre d’autres pistes. Lui, Rimbaud, sait qu’il a « vu », et il sait aussi qu’il est un « autre ». « Je est un autre. Si le cuivre s’éveille clairon, il n’y a rien de sa faute […] Je dis qu’il faut être voyant, se faire voyant. Le Poète se fait voyant par un long, immense et raisonné dérèglement de tous les sens […] Il devient entre tous le grand malade, le grand criminel, le grand maudit, — et le suprême Savant — Car il arrive à l’inconnu ! Puisqu’il a cultivé son âme, déjà riche, plus qu’aucun ! Il arrive à l’inconnu, et quand, affolé, il finirait par perdre l’intelligence de ses visions, il les a vuesviii ! »
L’Homme augmenté. L’Homme-Dieu. Le Suprême Savant. Le Voyant…
Un autre poète encore, Henri Michaux, a ciselé des formules mesurées, mais les ressassant et les remplissant de sous-entendus.
Il faut bien se rendre compte que les mots ‘dépasser, surpasser, outrepasser’ dénotent, en français, des différences de degré et de nature. De plus, il faut voir qu’en latin, en grec, en hébreu, en sanskrit, on trouve bien d’autres nuances de sens, et des métaphores inattendues.
Le latin transeosignifie ‘aller au-delà, se changer en’. Riche est le latin en synonymes du dépassement. Supero : ‘surpasser, survivre’, antecello : ‘dépasser, s’élever en avant des autres’, excello, ‘dépasser, exceller’, excedo, ‘dépasser, sortir de’. Dans la langue de la Bible, excessus, ‘départ, sortie’,traduit le grec ἔκστασις, ex-stase, qui est aussi le‘transport’ de l’esprit.
Le grec rend l’idée du dépassement en recourant au préfixe ύπερ, hyper, comme dans: ύπερϐάλλειν, ‘dépasser, l’emporter sur’, ou encore: hyper-anthropos, ‘supérieur à l’homme’.
En hébreu, c’est le mot ‘hébreu’ lui-même, עֵֵבֶר, signifie ‘dépasser’. ‘Hébreu’ vient du nom du patriarche des Hébreux, Héberx, – dont la racine vient du verbeעָבַר, ‘passer, aller au-delà, traverserxi ’.Par extension, le verbeעָבַר signifie ‘violer, transgresser (une loi, un ordre, une alliance), mais aussi ‘passer outre, passer devant quelqu’un’xii, ou encore : ‘passer une faute, pardonner’.
Le sanskrit dispose de plusieurs dizaines de verbes qui traduisent de multiples nuances du ’dépassement’. Il possède des racines verbales commeतॄ , tṝ ,‘traverser, atteindre, accomplir, surpasser, surmonter, échapper’, laṅgh, ‘aller au-delà, exceller, surpasser, briller, transgresser’, ou encore पृ , pṛ, ‘surpasser, exceller, être capable de’. Le sanskrit use lui aussi de nombreux préfixes.
L’un d’eux, अति, ati, exprime l’idée d’au-delà, de surpassement, ce qui permet de forger des mots comme : ati–mānuṣa-, ‘surhumain’, devātideva, un ‘Dieu qui surpasse tous les dieux’.
Concluons. L’idée de ‘dépassement’ se trouve dans tous les peuples, toutes les langues, avec leurs biais propres. Les Latins voient le dépassement comme un excès. Mais pour les Grecs, le dépassement et l’excès mènent à l’extase. Les Hébreux portent le ‘dépassement’ dans leur nom même, – ce qui revient peut-être à l’inclure dans l’essence de leur psyché (nomen est numen).
Dans leur recherche constante du dépassement spirituel, les Indo-āryas ont inventé le mot yajñātīta pour désigner ce qui ‘surpasse’ le rite suprême de leur très ancienne religion (le Sacrifice, yajña). Les langues, les cultures, les peuples conjuguent l’idée du dépassement sous toutes ses formes.
L’homme toujours cherche, et toujours veut dépasser l’infini lui-même. « Je crois fermement qu’on peut l’atteindrexiii », dit Fernando Pessoaxiv. Idem chez Borgès, qui emprunte à John Donne l’idée d’un infini dépassement de l’âme. « Nous avons le poème The Progress of the Soul (Le Progrès de l’âme) de John Donne: ‘Je chante le progrès de l’âme infinie’, et cette âme passe d’un corps à un autre. Il projetait d’écrire un livre qui aurait été supérieur à tous les livres y compris l’Écriture saintexv . » D’où vient ce désir d’infini, cette recherche sans fin de ‘dépassement’ ?
iiLaurent Alexandre : « ‘Bienvenue à Gattaca’ deviendra la norme» », LeFigaro.fr/vox, 2 juin 2017
iiiDante a forgé le néologisme: ‘trasumanar’. « Trasumanar significar per verba non si poria. » (La Divine Comédie. Paradis, Chant I, v. 70-72). Littéralement traduit: « Transhumaniser, par des mots ne se peut signifier ». Selon un traducteur du 19ème siècle: « Qui pourrait exprimer, par des paroles, cette faculté de transhumaner ! ». Une traduction récente propose: « Outrepasser l’humain ne se peut signifier par des mots. » (Traduction de Jacqueline Risset. Ed. Diane de Selliers, 1996).
viiC. Baudelaire, Le poème du haschisch.Œuvres complètes, Paris, Gallimard, éd. de la Pléiade, 1975
viiiLettre de A. Rimbaud à Paul Demeny (Lettre du Voyant), 15 mai 1871
ixHenri Michaux. Mouvements. NRF/ Le point du jour, 1951
xHéber, fils de Selah, patriarche des Hébreux (Gen 10,24)
xiComme dans les exemples suivants : « Il passa le gué du torrent de Jabbok » (Gn 32,23) . »Lorsque tu traverseras les eaux » (Is. 43,2). « Tu ne passeras pas par mon pays » (Nb 20,18)
xii Par exemple : »L’Éternel passa devant lui » (Ex 34,6)
xiii« J’ai concentré et limité mes désirs, pour pouvoir les affiner davantage. Pour atteindre à l’infini — et je crois fermement qu’on peut l’atteindre — il nous faut un port sûr, un seul, et partir de là vers l’Indéfini. » Fernando Pessoa. Le livre de l’intranquillité. Vol. I. § 96. Ed Christian Bourgois, 1988, p.171
xivIl dit aussi : « Je n’ai jamais oublié cette phrase de Haeckel: ‘L’homme supérieur (je crois qu’il cite quelque Kant ou quelque Goethe) est beaucoup plus éloigné de l’homme ordinaire que celui-ci ne l’est du singe.’ Je n’ai jamais oublié cette phrase, parce qu’elle est vraie. » Fernando Pessoa. Le livre de l’intranquillité. Vol. I. §140. Ed Christian Bourgois, 1988, p.239-240
xvJ.L. Borgès. Sept nuits. Immortalité. Œuvres complètes II, Gallimard, 2010, p. 749
Kabῑr dit que Dieu est un « diamant ». C’est une métaphore un peu tape-à-l’œil mais, somme toute, acceptable, puisqu’on dit aussi bien qu’« un diamant est éternel ». Il y aussi cette raison, plus savante : le mot diamant vient du latin adimas, « aimant ». Quel nom plus approprié pour un Dieu, dont on dit qu’il attire comme un « aimant » (ou mieux, comme un « amant ») ? Le mot adimas vient du grec adamas, qui signifie (étymologiquementi ) l’« indompté », qualificatif convenant bien à un « Dieu des armées » (YHVH Tsabaot).
Cependant, quand on a dit « diamant », on n’a encore rien dit. Demandez au moindre diamantaire d’Anvers, de Jérusalem ou de Bombay : « Que vaut un diamant ? » On vous rira au nez. Il y en a dont on ne fait que de la poussière industrielle et il y a le Koh-I-Noor. La gamme est large et les questions se multiplient. Ce diamant est-il naturel ou synthétique ? Brut ou taillé ? Cela importe, question valeur. S’il est brut, il faut le cliver, le scier, le tailler, pour qu’il brille, scintille, étincelle. Entre quelles mains un Dieu brut devra-t-il se laisser tailler pour montrer son éclat ?
Quant à Kyū, considérant ces objections, il pense que la métaphore du diamant est d’abord une métonymie, laquelle renvoie inévitablement à l’origine. Il sait que le diamant n’est que du carbone, qui fut jadis soumis à d’énormes pressions, à plus de cent kilomètres sous la surface de la terre, subissant des températures extrêmes, pendant des millions d’années. Ces origines très obscures, plutôt passives et fort matérielles, sont assez peu congruentes avec l’essence d’un Dieu créateur, immatériel et transcendant. Il est vrai que la valeur du diamant n’est certes pas dans le carbone, mais dans la façon unique qu’il a de jouer avec la lumière et donc avec l’œil — lequel est une autre métaphore encore. Kyū en conclut que Dieu se cache profondément sous la surface des métaphores. Plus celles-ci chatoient, plus elles flamboient, plus elles le voilent. La meilleure serait-elle donc celle du silence ? La mutité, seul signe acceptable de la divinité ?
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iSelon le CNRTL diamant vient du bas latin diamas, -antis(attesté dans des tablettes d’exécration d’après M. Niedermann dans Anzeiger für indogermanische Sprach − und Altertumskunde, t. 23, p. 79). Il est probablement issu par métathèse de *adimas, -antis(« aimant ») sous l’influence des mots grecs commençant par dia, comme « diaphane ». Le mot adimas désignait à l’origine toute matière très dure, comme la magnétite qui agit comme un aimant, d’où le sens « aimant », Ce mot adimas est lui-même dérivé du grec ancien Ἀδάμας, adamas, « indomptable » (le mot adamas se décomposant en l’alpha privatif et damas, qui vient du verbe damnêmi, « dompter »). L’adjectif adamastos : « indomptable, inflexible, inébranlable » a donné en français l’adjectif adamantin, ainsi que l’ancien nom du diamant : adamant.
J’ai été. Je suis. Je serai. La conjugaison grammaticale des formes du verbe être en dit long sur le rapport entre la structure même de la « grammaire » et la métaphysique la plus ambitieuse, celle qui vise à élucider l’essence de l’être.
La forme grammaticale j’ai été se met directement sous le signe de l’« avoir ». Lorsque le moi dit : « j’ai » [été], il revendique fermement une appropriation de son propre passé. Le « moi » clame une assertive possession de cet « été » qu’il a été (et qu’il n’est donc plus). Il ne l’est plus, puisqu’il a été, mais du moins, il brandit son titre de propriété avec la conviction du propriétaire sûr de ses droits : « J’ai été ! J’ai été cet été ! »… Cet été, cela, c’est à moi, parce que cela, ça a été moi. En tant qu’« été », cela se trouve, par le truchement de la langue, « possédéi » par le moi. « Je » proclame : « J’ai » été cet « été »-là, qui fut peut-être un été, ou un printemps de mon être, mais qui maintenant est en ma possession, quelle que soit la saison… Cet « été » sera toujours, pour le moi qui l’a « été », cet « été »-là, qui n’est donc plus que cet « été »-là, et non pas cet « été »-ci, ou tout autre « été ». Le participe passé « été » représente, en seulement trois lettres, en puissance, tout ce que l’être a « été ». Par là, cet « été » est comme rassemblé mais aussi figé dans le souvenir : il a « été », et restera toujours cet « été », qui désormais ne changera plus, et qui sera conservé, au moins grammaticalement, dans la gangue de la langue, indifférent à l’infini flux du temps.
Mais cet « été » que fut-il ? Il fut un été, peut-être, ou bien un printemps, ou déjà un automne, ou que sais-je encore ? Une aube prometteuse ou un soir incertain de son lendemain ? Il fut sans doute une partie de ce que, maintenant, le moi est – ce moi qui dit : je suis.
En français, la forme grammaticale je suis vient du latin sum, qui est la 1ère personne du singulier du présent de l’indicatif du verbe esse. Mais la langue a son inconscient, elle aussi. Il me plaît de songer à l’homophonie entre « je suis » (verbe être) et « je suis » (verbe suivre). Curieusement, suivre cette nouvelle piste ouvre justement d’étonnantes perspectives. Le mot suivre vient du gérondif seguan, datant de la fin du 10e siècle, « aller derrière quelqu’un ou quelque chose qui se déplace », « rester derrière quelqu’un que l’on accompagne ii». Vers 1170 on lui trouve le sens de « partir avec quelqu’un en liant son destin au sien » dans les Lais de Marie de France. Je trouve assez poétique de considérer le moi comme allant derrière lui-même, ou s’accompagnant lui-même, en décidant de lier son destin à lui-même – ou plutôt à un autre « lui-même », plus entreprenant, plus tourné vers l’avenir… En 1676, Mme de Sévigné, dans sa Correspondance, emploie le verbe suivre avec le joli sens de « ne pas cesser de penser à quelqu’un » (« je vous ai suivie partout »). Là aussi, on se prend à imaginer le moi « se suivant partout », c’est-à-dire pensant sans cesse à lui-même, dans un effort émouvant de garder le contact avec ce qu’il est réellement ou ce qu’il croit être. Dans une nuance un peu différente, le verbe suivre prend, dès le 12e siècle, le sens de « penser, agir selon l’exemple de quelqu’un » ou de « conformer sa conduite à des sentiments, des impulsions qui poussent à agir dans ce sens », de « conformer ses pensées, ses actes à des directives données par autrui ». Furetière, dans son Dictionnaire universel (1694), reprend ces acceptions et ajoute : « apporter une attention soutenue aux propos de quelqu’un, écouter attentivement » (« suivre un homme dans un discours, dans un raisonnement »).
J’imagine volontiers le moi suivre attentivement ses propres raisonnements et opiner du bonnet, ou bien peut-être, de temps en temps, ne pas se montrer entièrement d’accord (avec lui-même), et demandant alors à reconsidérer la matière en jeu. Il reste de tout cela le fait fondamental que le moi qui dit « je suis » n’est peut-être pas absolument certain de ce qu’il est en réalité. Descartes nous a mis sur une autre piste encore. « Je suis » n’est pas assez premier pour lui. Ce qui est premier c’est « je pense ». Je suis Descartes, si j’ose dire, sur ce terrain-là. Mais surtout, j’aime à penser qu’importe moins ce « je suis » que ce qui s’ensuit, à savoir ce que je serai.
La forme grammaticale je serai est un futur, qui, pris comme tel, est assez assertorique. Il s’agit moins d’un pari sur l’avenir que d’une forme d’affirmation. L’hébreu (comme on l’a vu dans plusieurs articles de ce blog) ne connaît pas le futur, mais l’inaccompli. Quand Dieu dit à Moïse « ehyeh acher ehyehiii », il ne dit pas « je suis qui je suis », ni « je serai qui je serai ». Il dit quelque chose comme « ce que je suis, et qui n’est pas accompli, est ce que je suis en cours d’accomplir ».
Dans une sorte d’équivalence approximative, le français pourrait, dans un tel contexte, opter pour l’expression « je deviens ». Cela ouvre alors bien d’autres perspectives encore… Devenir signifie en effet « commencer à être ce qu’on n’était pas encore », et vient du latin devenire, « venir de; arriver à », lequel vient du latin venire, « venir, arriver, se présenter ; parvenir à ». L’histoire du mot venir en français ouvre l’imagination métaphysique. Au 9e siècle, venir signifie « se déplacer pour arriver » (en un certain lieu), et au 10e siècle, il s’emploie en relation avec le temps, et peut signifier aussi « se présenter à un certain moment ». Au 11e siècle, il prend le sens de « parvenir à un certain stade ». A la fin du 12e siècle, Chrétien de Troyes l’emploie avec un sens plus abstrait : « apparaître dans l’esprit, être conçu ». Au 13e siècle, on trouve l’expression venir a vie, c’est-à-dire « naître », supplanté au 16e siècle par venir au monde. Furetière donne à ce sujet un exemple d’emploi impersonnel : « à force de prier il lui vint une fille ». Au 16e siècle, on trouve l’expression venir tout à point (« arriver avec opportunité »), puis au 17e siècle, tout vient à poinct qui peut attendre, et au 18e siècle, tout vient à point à qui sait attendre (Littré). Pour sa part, Molière emploie l’expression figurativement : voir veniriv, c’est-à-dire « deviner les intentions de quelqu’unv ».
Si l’on peut poser l’équation je serai = je deviens (ou je de-viens), tous les sens que l’on vient d’énumérer éclairent le moi en devenir d’une nouvelle manière. Il se déplace pour arriver à un certain stade, et à un certain moment. Il peut aussi se faire qu’il en arrive à une nouvelle conception de lui-même, en une sorte de nouvelle naissance (à lui-même). Dans le cas où le moi est particulièrement affûté, on peut même imaginer qu’il se voie venir, c’est-à-dire qu’il devine, ou même détermine, ses propres intentions. Mais ce cas est rare, et relève plus de la littérature que de la réalité. La métaphysique de l’être ne peut se résumer à ce résultat putatif : se voir venir.
Peut-être que le sens le plus profond de je serai, ou de je deviendrai, consiste en cette idée de décision que Heidegger assigne à l’homme : « C’est aussi pourquoi l’estrée de l’estre confie à l’homme, à cet étant assigné à l’estre, la possibilité d’être un décideur et d’oser la décision qu’est le dé-partage entre l’étant et l’estre, ou alors de le contourner toujours et encorevi. » L’obscurité spécifique de l’expression heideggerienne ne doit pas rester un obstacle. Il faut s’en imprégner, puis la retraduire autrement. Elle est alors propre à réveiller toutes les songeries du métaphysicien que tout un chacun est (probablement). Le mot estre n’est qu’une version plus ancienne du mot être, l’accent circonflexe remplaçant joliment le « s » devenu surnuméraire. La graphie estre orientela question de l’origine de l’être dans une certaine direction. Est-ce la bonne ? Pour le savoir il faudrait se livrer à « l’estrée de l’estre ». Le mot « estrée » est bien utilisé en vieux français et signifie « chemin, route, voyagevii » Il traduit l’allemand Wesung qu’utilise Heidegger pour décrire la manière singulière dont l’estre « se déploie ». Maintenant que ces mots sont un peu éclaircis, je voudrais insister sur ce qui me paraît le plus curieux : le fait que Heidgger assimile le « déploiement » de l’estre en l’homme à l’audace d’une « décision ». Ce dernier mot semble assez approprié, dans le contexte. Mais, là encore, l’étymologie nous emmène sur d’autres chemins, sur d’autres estrées, donc. Décider vient du latin decidere (de + caedere), « couper ». Au sens propre, décider c’est « couper, retrancher ». Cela donne donc une sorte d’aura héroïque à l’homme qui « décide », qui ose, qui coupe, qui retranche. Mais, l’on est en droit de rêver à d’autres sens encore, qui ouvriraient à « l’estrée de l’estre » la possibilité de se prolonger bien plus loin encore, par une augmentation de l’être, coupant court, donc, à sa limitation, son retranchement ou son amputation.
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iCf. Nietzsche. Aurore. § 281. « Le moi veut tout avoir ». Gallimard. 1970, p. 255
iiJ’emprunte ces références et celles qui vont suivre, à l’entrée « suivre » du dictionnaire du CNRTL.
Lorsqu’en 1943, Raphaël Lemkin i forgea le mot « génocide », il invoqua la nécessité d’adopter de nouveaux termes lorsque « de nouvelles conceptionsii » apparaissent. C’est pourquoi il définit le « génocide » comme « la destruction d’une nation ou d’un groupe ethnique », bien qu’il s’agissait là, selon lui, d’une « vieille pratique ». Mais il lui semblait qu’il fallait signifier, par ce néologisme, « l’évolution moderne » de cette « vieille pratique ». Or, comme l’évolution moderne ne cesse d’évoluer, comment définit-on aujourd’hui un « génocide » ? Le Robert propose : « Destruction méthodique d’un groupe humain. ». Le Larousse le définit comme un « crime contre l’humanité tendant à la destruction totale ou partielle d’un groupe national, ethnique, racial ou religieux ». Selon le Dictionnaire historique de la langue française d’Alain Rey, le mot « génocide » se dit de la destruction méthodique ou de la tentative de destruction d’un groupe ethnique, et par extension, de l’extermination d’un groupe en peu de temps. Pour le Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales (CNRTL), il s’agit d’une « extermination systématique d’un groupe humain de même race, langue, nationalité ou religion par racisme ou par folie ». Wikipédia, précise : « un génocide, dans son acception la plus répandue aujourd’hui dans la communauté académique, est un crime consistant en l’élimination concrète intentionnelle, totale ou partielle, d’un groupe national, ethnique ou encore religieux, en tant que tel ». La définition des Nations unies, adoptée par l’ensemble des pays signataires, dans le cadre de la Convention pour la prévention et la répression du crime de génocide de 1948 est :
« Le génocide s’entend de l’un quelconque des actes ci-après, commis dans l’intention de détruire, en tout ou en partie, un groupe national, ethnique, racial ou religieux, comme tel :
Meurtre de membres du groupe ;
Atteintes graves à l’intégrité physique ou mentale de membres du groupe ;
Soumission intentionnelle du groupe à des conditions d’existence devant entraîner sa destruction physique totale ou partielle ;
Mesures visant à entraver les naissances au sein du groupe ;
Transfert forcé d’enfants du groupe à un autre groupe
La lecture de ces différentes définitions est instructive en ce sens qu’elle aide à comprendre la difficulté que semble rencontrer l’emploi de ce mot dans certains débats de grande actualité. Nombreux sont ceux qui utilisent le mot « génocide » pour qualifier, par exemple, les actions d’Israël dans la bande de Gaza. Mais nombreux, aussi, sont ceux qui récusent l’emploi de ce terme à ce propos. Il est possible que cette bataille sur l’emploi d’un mot fortement connoté, soit beaucoup plus de nature politique et idéologique, que sémantique et linguistique, bien qu’en l’occurrence tous ces champs sont liés. Il est aussi probable que l’existence même de ce débat révèle le fait que de « nouvelles conceptions » émergent effectivement sur le terrain, et que se font jour de nouvelles manières de « porter la guerre » chez l’ennemi. Il est donc également possible que soit nécessaire l’invention d’un néologisme pour désigner, de manière appropriée, singulière,ces nouvelles manières de faire la guerre, dans une étroite enclave, isolée du monde, et majoritairement (sur-)peuplée de civils non-combattants et démunis de tout. Avant de se livrer à la tâche périlleuse de l’invention d’un nouveau mot, peut-être faudrait-il commencer par demander à ceux que choque l’emploi du terme « génocide » dans le contexte de la guerre à Gaza, s’ils pourraient agréer des mots implantés depuis longtemps dans la langue française. Hécatombe ? Tuerie ? Massacre ? Carnage ? Crime [contre l’humanité] ? Ces mots bien ancrés dans la langue, et fort clairs dans leurs acceptions, conviendraient-ils ? Immédiatement, je l’imagine, des objections seraient soulevées de toutes parts.
– « Hécatombe » signifie originairement et littéralement, en grec, le « sacrifice de cent bœufs » (hekatos « cent » + bous, « bœuf »), et par extension, le « sacrifice d’un grand nombre d’animaux », puis par analogie le « massacre d’un grand nombre de personnes », selon le CNRTL. Ce mot pourrait donc convenir, en théorie, et aussi médiatiquement, puisque le ministre israélien de la Défense, Yoav Galant, a déclaré que les Palestiniens sont « des animaux humains ». Les comptes ne sont pas tout à fait terminés, mais on peut évaluer la somme totale des « animaux humains » déjà sacrifiés, à plusieurs centaines d’« hécatombes ». Évidemment, l’emploi d’un tel mot, dans un tel contexte, pourrait aussi apparaître extrêmement insultant pour les victimes, et pour leurs proches survivants, ainsi assimilées, ne serait-ce qu’étymologiquement, à des « animaux » menés à l’abattoir.
– « Tuerie » ? Il se trouve que l’on risque, là aussi, de créer des confusions. Dans le vocabulaire djeune, lorsque l’on dit que telle ou telle chose est « une tuerie », cela implique que cette chose est « géniale », « délicieuse » ou « renversante ». Il vaudrait peut-être mieux éviter ce risque de mécompréhension.
– « Massacre » ? Il me semble que cela risque d’évoquer un peu trop une atmosphère « gore », du genre « massacre à la tronçonneuse ».
– « Carnage » ? Pourquoi pas ? Mais dans notre époque très médiatisée, le mot évoque irrésistiblement le titre du film Carnage réalisé par Roman Polanski, et aussi celui de la pièce de théâtre, dont il est l’adaptation, Le Dieu du carnage de Yasmina Reza. Comme le sujet de la pièce est celui d’une lutte « arméeiii » entre deux enfants, et qu’elle s’est conclue par deux dents cassées, je pense que l’analogie avec la situation à Gaza serait donc impossible à faire admettre. Il vaut mieux écarter ce mot.
Il est évident que la seule solution est de créer un nouveau néologismeiv, si j’ose dire. Rappelons que le mot « génocide » a été forgé à partir de la racine grecque γένος, génos (« naissance », « origine », « genre », « espèce », « race », « peuple », « tribu », « nation ») et du suffixe –cide, qui vient du terme latin caedere, « tailler », « frapper », « abattre », « tuer », « massacrer ». D’un point de vue linguistique, la formation même de ce mot est donc un barbarisme, puisqu’elle conjoint (contre le bon usage) une racine grecque et une racine latine. Si l’on veut rester fidèle à la langue grecque, il faudrait donc trouver un suffixe grec qui remplace le suffixe latin –cide. Des équivalents grecs pour les notions de « massacre » et de « tuerie » sont σφαγή, sphagê du verbe σφάζω « égorger, abattre, immoler » et φόνος, phonos. Si l’on accouple ces termes à genos, cela donnerait : « génosphagie » et « génophonose ». Cela ne semble pas satisfaisant. On risque de confondre la sphagie (le massacre, la tuerie) et la phagie (qui vient d’une autre racine évoquant le fait de « manger »). Quant à la « génophonose », cela fait trop penser à quelque mystérieuse MST.
Une autre solution serait d’envisager de faire appel aux racines de la langue sanskrite, qui est la mère incontestable de toutes les langues indo-européennes. En sanskrit, la notion de « peuple » se rend par les mots जन jana, प्रजा praja, विश् vich. On pourrait aussi employer राष्ट् rastra qui signifie « nation ». Quant à la notion de « massacre », il y a les mots : परासन parasāna, निष्कृत् niśkrit. On pourrait aussi employer les verbes हन्ति hanti, « tuer, abattre », कषति kaśati, « exterminer », राध्यति rādhyati, «massacrer». De nombreuses combinaisons sont donc possibles. Je ne les énumérerai pas toutes de peur de lasser. Après mûre réflexion, j’opte pour les deux propositions suivantes : adjoindre au mot jana, « peuple » le mot rādhyati, «massacrer», ou bien le mot kaśati, « exterminer ». La short list se réduirait aux néologismes suivants, légèrement francisés à l’aide du suffixe –tion : «jana-kaśation » et «jana-radhyation ». Comme la lettre ś en sanskrit est une chuintante qui se prononce comme le ch de « chat », «janakaśation » serait difficile à prononcer. Je propose donc de préférer l’autre candidat et d’appeler ce qui se passe à Gaza une «jana-radhyation », ou pour faire plus court et percutant, la « radhyation » de Gaza.
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iRaphaël Lemkin a inventé ce terme pour qualifier non seulement les politiques nazies d’extermination systématique du peuple juif pendant l’Holocauste, mais aussi d’autres actions menées par le passé dans le but de détruire des groupes particuliers d’individus. Il a aussi été à la tête de la campagne appelant à faire du génocide un crime international et à le réprimer en tant que tel.
ii« De nouvelles conceptions supposent l’adoption de nouveaux termes. Par ‘génocide’, nous entendons la destruction d’une nation ou d’un groupe ethnique. Ce nouveau mot, forgé par l’auteur pour signifier une vieille pratique dans son évolution moderne, […] ne signifie pas nécessairement la destruction immédiate d’une nation. » Raphaël Lemkin. Axis Rule in Occupied Europe, Chapitre IX, 1944
iiiAinsi qu’en témoigne cet extrait : « Véronique — […] Le 3 novembre, à dix sept heures trente, au square de l’Aspirant-Dunant, à la suite d’une altercation verbale, Ferdinand Reille, onze ans, armé d’un bâton, a frappé au visage notre fils Bruno Houllié. Les conséquences de cet acte sont, outre la tuméfaction de la lèvre supérieure, une brisure des deux incisives, avec atteinte du nerf de l’incisive droite. Alain — Armé ? »
ivCe n’est pas là un pléonasme. Il y a une nécessité de créer un nouveau mot qui signifie quelque chose qui soit de l’ordre du « génocide » sans que les connotations attachées à ce dernier mot soient immédiatement convoquées. Puisque ce mot est déjà employé pour d’autres usages, et qu’aucun des mots de la langue française ne peut rendre compte de la « conception nouvelle » de la guerre à Gaza, il faut inventer un nouveau néologisme, qui viendrait accompagner le mot « génocide » dans la liste des mots destinés à dénoter les horreurs absolues dont l’humanité se rend coupable.
L’oie sauvage, en sanskrit haṃsa हंस, est une métaphore du Soi (ātman). En Inde, depuis des âges reculés, le Soi est figuré symboliquement par cet oiseau migrateur, cet éternel voyageur, qui habite à la fois la Lumière, le Vent, l’Air, mais demeure aussi dans le Feu et le Soma. Il vit au milieu des hommes, et parmi les Dieux. Il naît de l’Eau, de la Terre, des Montagnes et du Sacrifice, ainsi que l’atteste le ṚgVedai. Le mot haṃsa vient de la racine HAN- « allerii ». Mais, comme l’oie dans le ciel, comme le soleil dans l’espace, comme l’être humain qui vit sa vie, le haṃsa, dans son mouvement perpétuel, reste immuable. L’oie, le haṃsa, le soleil, l’homme, sont en effet autant d’aspects du Soi éternel et universel, l’ātman. Le haṃsa est défini dans le ṚgVedaiii à l’aide de quinze attributs. On retrouve ces mêmes attributs dans une strophe de la Kaṭha-Upaniṣadiv, mais additionnés d’un seizième qualificatif : Bṛhat, le « Grand »:
« Se mouvant [comme une Oie sauvage], il demeure dans la lumièrev.
Dans la littérature indienne, le mot Haṃsa हंस a une longue et complexe histoire, comme mantra, comme métaphore, et en tant que symbole ou allégorie de l’âme libérée. C’est un mot mystérieux, qui possède de nombreuses significations. Il est composé de la syllabe haṃ (« Je », aham) et de la syllabe sa (« lui » ou « cela »). Si on le lit ainsi, il peut donc signifier : « Je (suis) cela ». Le Haṃsa est aussi la manifestation de Prāṇa (« le souffle, l’esprit », terme étymologiquement lié à ātman) : l’expiration du souffle s’identifie à la syllabe haṃ et l’inspiration à la syllabe saḥ. Dans la tradition du Tantrisme shivaïte, les ascètes qui cherchent la libération sont classés en kuṭīcakas, bahūdakas, haṃsas et paramahaṃsas. Le vol du haṃsa symbolise également la sortie du cycle du samsara.
Le Haṃsa représente à la fois le son que produit le souffle lorsqu’on inspire et que l’on expire et la résonance vibratoire (nāda) de l’Absolu que le pratiquant entend intérieurement au cours des exercices spirituels qui mènent à l’extase (samādhi). Dans le corps subtil, le haṃsa est identifié au canal médian vide (śūnya) par lequel descendent l’énergie vitale, le souffle et la conscience quand l’Absolu s’individue en un être particulier. Dans toutes ces traditions, respirer revient à identifier l’âme individuelle à l’absolu : « haṃso ‘ham » est un palindrome qui peut être compris, soit comme le cri : « l’oie ! l’oie ! », soit comme l’affirmation : « Je suis Cela », c’est-à-dire « moi, ātman, je suis Cela, le brahman« . L’oie cosmique, criant dans le vide, devient une métaphore de la résorption du souffle, du son et de l’âme individuels dans l’Absolu. La répétition constante du mot « hamso » le transforme en « soaham« , ce qui signifie « Je suis ». C’est pourquoi le haṃsa est aussi identifié au principe universel, le brahman. Il est également Brahmā lorsque le Dieu emprunte le Haṃsa comme véhicule (Hamsa-vāhana). Dans son acception la plus élevée, le Haṃsa est enfin le symbole du brahman suprême (le Kālahamsa ou le Parabrahman).
iiCe mot est apparenté au latin « (h)anser« , au grec « χήν », à l’allemand « Gans« , à l’anglais « goose » et au russe « гусь » (tous ces mots signifiant « oie »). Les traductions standard du terme à partir du sanskrit sont « oie » en premier lieu, et aussi « cygne ».
ivKaṭha-Upaniṣad 2.2.2. J’ai traduit ce passage de l’Upaniṣad, en m’appuyant sur les très précieux et très savants commentaires de Śaṅkara. Cf. Eight Upaniṣad. Vol I. Calcutta, 1977
viiiComme hotā il est le « Feu », à cause du texte védique : « Le Feu, en vérité, est hotā ». (Cityupaniṣad III.1 ; VII.1). Il est aussi vediṣat, mot dérivé de la racine sad, et réside sur le vedi, c’est-à-dire la terre, à cause du mantra qui commence ainsi : « Ce Vedi [l’autel du sacrifice|, est l’état le plus élevé de la terre » (Ṛ II, 3.20)
ixAtithiḥ(san) est le jus du Soma. En tant que tel, le Soma demeure dans la « jarre », près de l’autel.
xAutre interprétation : Comme Brāhmaṇa, hôte invité, il est hébergé dans les maisons (duroṇa).
xviiiIl est adrijāḥ, « né des montagnes (adri) », comme les rivières.
xixBien qu’il soit le Soi en tous, il est vraiment (ṛtam) immuable en essence.
xx« Le Grand, Bṛhat, c’est Mahat [le nom cosmique de l’Intelligence/ Buddhi], car il est la cause (kāraṇa) de tout… Le sens est que le monde n’a qu’un seul Soi et qu’il n’y a aucune division dans le Soi. » KaU 2.2.2
La mère des Muses s’appelle Mémoire. Le Dieu Créateur, Zeus « père des dieux et des hommesi », est le Dieu suprême dont l’Intelligence est le premier des attributs. Il s’est uni à Mémoire pendant neuf nuits pour procréer leurs neuf filles – les neuf Musesii. Celles-ci vivent ensemble sur l’un des sommets de l’Olympe, non loin de la demeure des Dieu ; elles en sont proches, mais en restent séparées, vivant en l’absence de tout souci, ce qui favorise leur art et leurs chants. Les Muses, « à qui la musique plaisait, et qui, dans leur sein, avaient un cœur tranquille », « réjouissent la grande âme » du Père Zeus par leurs chants, et elles lui « rappellent les choses passées, présentes et futuresiii. » Mais leur rôle ne s’arrête pas là. Par la musique et le chant, ces Déesses, filles de Zeus et de Mémoire (en grec : Μνημοσύνη, Mnémosyne) apportent aussi l’oubli (λησμοσύνη, lêsmosunê), aux hommes qu’elles aiment, quand ils ont l’âme emplie de douleur. « Et il est heureux celui que les Muses aiment ! Une douce voix coule de sa bouche. Si quelqu’un, l’âme blessée d’une récente douleur, s’attriste, gémissant dans son cœur, ou un Aoidếiv, nourri par les Muses, célèbre la gloire des anciens hommes et loue les Dieux heureux qui habitent l’Olympe, aussitôt il oublie ses maux, et de ses douleurs il ne se souvient plus, car les dons des Déesses l’ont guériv. » Par l’entremise des Muses, les hommes se laissent entraîner dans un ailleurs, un lieu (divin ?) où la musique a le pouvoir de faire oublier le malheur qui les accable. Pour sa part, l’Aède Hésiode n’hésite pas à leur demander la grâce de l’inspiration: « Salut, filles de Zeus ! Donnez-moi votre chant qui ravit ! Célébrez la race sacrée des Immortels qui vivent toujours, et qui sont nés de Gaïa et d’Ouranos étoilé, et de la ténébreuse Nyx et de l’amer Pontosvi. »
Les filles de Mémoire donnent l’inspiration aux poètes et l’oubli aux malheureux. Hésiode associe de façon très remarquable mémoire et oubli dans le même passage de la Théogonie. Mémoire donne la vie aux Muses, et ces Déesses donnent l’oubli… aux hommes. Le mythe enseigne que la mémoire engendre l’oubli, et que l’oubli reste, en puissance, tapi dans la mémoire. Le mot lêsmosunê (« oubli ») vient du verbe lanthanô « être caché » , qui au moyenvii (lanthanomaï) signifie : « oublier ; passer sous silence, omettre ; être inconnu, être ignoré ». L’oubli n’est donc pas un effacement pur et simple, une destruction d’information. C’est un acte fait par le sujet pour lui-même – l’acte de cacher, d’omettre, d’ignorer volontairement quelque chose et de la garder en quelque sorte le plus profondément possible, en soi et pour soi. Cet acte entretient une relation active, quoique celée (inconsciente), avec la mémoire vive. Il possède une puissance d’éloignement (des malheurs, des souffrances) et il vise à permettre à l’homme de se rapprocher d’un état plus originel, sans malheur et sans souffrance. L’oubli (lêsmosunê) procure un soulagement, un dépassement de la triste réalité – non son anéantissement, mais son enfouissement dans les profondeurs de la mémoire (mnémosunê).
Le mot français oubli vient du latin oblīviō, qui ouvre des pistes un peu différentes, mais non sans analogie avec l’idée grecque. « Oblīviō est une métaphore empruntée à l’écriture qu’on efface. C’est un mot de même famille que oblinere ‘effacer, raturer’viii. » L’oubli et la mémoire forment une sorte de palimpseste. Penser à une chose particulière, c’est oblitérer le reste, les autres choses, devenues un instant secondaires. Penser à une chose implique de se concentrer, et de ne pas penser à autre chose que l’objet actuellement privilégié de la pensée. Mais que deviennent les autres choses, pendant que l’on pense à une chose? Elles continuent de vivre dans l’épaisseur du palimpseste.
Le mot allemand Vergessen (« oublier ») exprime, comme l’anglais forget, « un échec ou un manqueix ». Quand on « oublie », on a échoué, on a perdu. Plus qu’une perte momentanée, l’oubli est un flot continu, un déversement vers l’ailleurs ou dans le néant. Ich vergass, « j’ai oublié » ; ich vergoss, « j’ai répandu ». Répandu quoi ? La matière même de la mémoire est jetée aux vents de l’abîme.
Il y a une autre interprétation, plus philosophique, moins absolument terminale, plus axée sur la méprise, l’erreur ou un mauvais choix de la volonté : « vergessen (ou forget), c’est plutôt le fait de prendre quelque chose à la place d’autre chose, se méprendre – ou pour le dire métaphoriquement : le fait de lâcher la proie pour l’ombre. Die Seinsvergessenheit [l’« oubli de l’être », théorisé par Heidegger], ce serait aussi (comme aimait à dire Jean Beaufret) le quiproquo fondamental de la pensée philosophique, qui prend l’être de l’étant pour l’être mêmex. »
Que conclure ? L’oubli – don gracieux, palimpseste mental ou quiproquo philosophique ? Je tends à revenir à Hésiode, lui-même inspiré des Muses. Si l’oubli peut naître et vivre dans l’esprit des hommes malheureux, parce qu’il leur a été donné par les filles aimantes de Zeus, alors l’oubli est, génétiquement, un petit-enfant de Zeus et de Mémoire. Cette image est inspirante. Il y a un intérêt proprement philosophique, et même métaphysique, à trouver dans l’oubli une trace vivante de divinité. On est invité à imaginer que le Dieu suprême, le Dieu uni à Mémoire, avait en lui un profond désir de celle-ci. Sans doute ce Dieu, dans toute sa Puissance créatrice, avait en lui comme un manque, ou une aspiration, que Mémoire put combler et satisfaire. Ce manque était une forme première, archétypique, d’un oubli divin, tapi en Dieu lui-même, dont témoigne aussi le fait que ses filles, les Muses, « lui rappellent les choses passées, présentes et futures ». Que ses filles, les Muses, puissent aussi donner l’oubli aux hommes qu’elles aiment, nous donnent à penser que cet oubli, tout comme la mémoire dont elles sont les filles, sont, pour nous les hommes, un vrai don divin.
ii« Les neuf filles engendrées par le grand Zeus : Kléiô, et Euterpè, et Thaléia, et Melpomènè, et Terpsikhorè, et Ératô, et Polymnia, et Ouraniè, et Kalliopè qui excelle entre toutes les autres, car elle accompagne les Rois vénérables. » Hésiode. Théogonie
viiLe grec compte trois voix, la voix active, quand le sujet fait l’action exprimée par le verbe : λύω je délie ; la voix moyenne, quand le sujet est directement intéressé à l’action : λύομαι je délie pour moi, je fais délier, je me délie ; la voix passive, quand le sujet subit l’action : λύομαι je suis délié.
viiiAlfred Ernout et Antoine Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine, Klincksieck,2001, p. 455
ixJean Bollack. Article « Mémoire », in Vocabulaire européen des philosophies. Seuil, Paris, 2004, p. 774
xFrançois Fédier, dans l’Avant-propos de sa traduction de Réflexions II-VI . Cahiers noirs (1931-1938) de Martin Heidegger, Gallimard, 2018, p. 13
Le mot « jouer » vient du latin jocari « s’amuser, folâtrer ; plaisanter, badiner ». L’origine du mot « jouir » remonte au latin vulgaire *gaudire, lui-même issu du latin classique gaudere, « se réjouir, éprouver une joie intime, aimer quelqu’un, quelque chose ». Du point de vue étymologique, « jouer » et « jouir » n’ont donc aucun rapport. Pourtant, au-delà de l’allitération, promettant des glissements latents, il émane de ce couple verbal une sorte de complicité subliminale, une élusive fragrance, une aura intuitive, qu’il importe de saisir – par désir de pénétrer, le plus en finesse possible, le sens de quelques-uns des textes les plus profonds de la littérature mystique de l’Occident (ne manquant pas d’échos, non plus, avec celle de l’Orient). Les mots « jouer » et « jouir » ont été utilisés, par exemple, avec force puissance et belle passion, par une béguine extatique du 13e siècle, Hadewijch d’Anvers, dans ses Lettres spirituelles. Elle y écrit, en flamand, des phrases de feu. Ces mots figurent, suggèrent, évoquent, sous-entendent. Ils ne sont pas de simples métaphores, que l’on pourrait tirer, sans les pincettes d’usage, du brasier ardent d’où elles irradient. Ils participent à un incendie général de la langue, à un flamboiement joyeux, jouissif, dévorant, qu’Hadewijch attise, insistante. Elle joue et jouit des mots de sa langue (le moyen néerlandais). Elle joue avec sienlecc (visible, transparent) et siele (âme)i, avec sien (voir) et sine (être)ii, avec orewoet (l’ire d’amouriii). Elle mobilise le registre de l’opposition et du contraste : « gagner d’être vaincueiv », « servir noblementv », « fiers désirsvi », « beauté exquise (fijn) / beauté éclatante (scone) », « qui aime demeure seulevii », « Dieu, innombrable dans l’unité et simple dans l’innombrableviii ». Ce style n’est pas de pure rhétorique, mais fait système : « [Dieu] est au-dessous de toutes choses et n’est pas abaissé ; il est en elles et n’est pas circonscrit ; il est hors d’elles et cependant compris. Il est au-dessus de toute chose et n’est pas élevé […] la sublimité divine s’abîme dans le fond divin, et Dieu n’est pas élevéix ». Hadewijch ne néglige pas les ressources de l’ambiguïté : elle emploie volontiers le mot Minne, qui signifie tour à tour ou simultanément l’Essence divine, le Verbe incarné, la flamme qui brûle dans l’âme et l’amie proche, « la douce Minne »x. La provocation ne lui est pas non plus étrangère :« Demeurez nue devant Dieuxi ! », « Dieu est au-dessus de tout, mais égal en tout ; il est suprême et n’est pas élevéxii ». Mais, surtout, Hadewijch joue et jouit des mots « jouer » et « jouir » : « Vous m’avez trompée, et c’est volontiers que je me laisse jouer par vousxiii » ; « je suis restée à jouer dans le palais du Seigneurxiv » ; « l’âme connaît l’ivresse spirituelle où elle doit jouer et s’abandonnerxv » ; « Dieu jouit de tout et moi, je suis affamée de tous les biensxvi » ; « l’Amour jouit de sa nature au-dessus de lui-même, au-dessous de lui-même et autour de lui-mêmexvii ». Une contemporaine de Hadewijch, Béatrice de Nazareth, cistercienne des Pays-Bas, extatique et visionnaire, emploie des images plus explicites encore : « Son esprit s’abîme tout entier dans l’amour, son corps défaille, son cœur se liquéfie et ses forces l’abandonnent. Elle est tellement dominée par l’amour qu’elle peut à peine se tenir : souvent, elle perd l’usage de ses membres et de ses sens. Elle est comme un vase comble dont le contenu se répand au moindre mouvement : la plénitude de son cœur l’accablexviii » ; « La Fiancée est alors si tendrement abîmée dans l’amour, emportée par une aspiration si forte que son cœur ne peut plus contenir l’élan intérieur, son âme dans l’excès d’amour s’écoule et s’évanouit, son esprit cède tout entier à la fureur des puissants désirs. Elle veut s’établir dans la fruition [la jouissance] : tout en elle y tendxix » ; « toute consolation qu’elle reçoit, en faisant croître son amour, l’attire vers un état plus haut, renouvelle son désir de jouissancexx » ; « car telle est par-dessus tout l’œuvre de l’amour : il veut l’union la plus étroite et l’état le plus haut, où l’âme se livre à l’union la plus intimexxi ».
Hadewijch joue aussi littéralement des mots, et jouit de leurs sous-entendus : ainsi, le mot ghebruken (« jouissance ») s’accouple au mot ghebreken (« privation ») : « Il est au sommet de la jouissance et nous sommes dans l’abîme de la privationxxii. » L’étymologie du néerlandais ghebrukenxxiii est la même que celle des mots français « fruit, fruition ». Elle renvoie au latin fructus, issu du verbe frui, « jouir de ». C’est à S. Augustin qu’il faut remonter pour son premier usage dans un contexte mystique. Il faisait la distinction entre ce dont l’homme doit se servir (uti) – les créatures, et ce dont il doit jouir (frui), à savoir Dieu seul. Le mot frui est employé de façon cruciale par Guillaume de Saint-Thierry dans une lettre aux Chartreux du Mont-Dieu : « Aliorum est Deo servire, vestrum adhaerere. Aliorum est Deum credere, scire, amare, revereri ; vestrum est sapere, intelligere, cognoscere, fruixxiv » (« A d’autres le service de Dieu, à vous l’union avec lui ; à d’autres de croire Dieu, de le savoir, de l’aimer, de le craindre ; à vous de le goûter, de le comprendre, de le connaître, de jouir de lui »).
Le latin frui, « jouir », est un mot explicite, aux connotations directes, tout comme le substantif « jouissance ». C’est pourquoi certains traducteurs de textes mystiques, voulant sans doute éviter que l’esprit ne s’égare vers de mauvaises pensées, préfèrent l’euphémisme « fruition ». C’est là une occasion de se pencher sur le mot sanskrit phala (« fruit »). En sanskrit, en effet, on nomme « fruit » le véritable sens d’un mot, dans un certain contexte. Plus précisément, phala signifie l’effet d’un mot sur une personne qui l’entend et le comprend dans un poème particulierxxv. Les mots, dans la poésie hindoue, sont considérés comme ayant trois sortes de sens, les sens littéraux, les sens dérivés (figurés, métaphoriques) et les sens sous-entendus. Dans un poème en sanskrit, une fois survolés les sens littéraux et dérivés, il reste un « surplus de sens », qui se donne à entendre lorsque l’interprétation selon les sens littéraux et dérivés ne suffit décidément pas. Ce sens en surplus, en surplomb, est perçu comme portant le sens fondamental du poème, par le lecteur « qui le goûte » comme tel. Ce sens est, techniquement, nommé dhvani (« résonance, évocation, sous-entendu »), ou vyañjanā (« sens suggestif, allusion »), ou encore rasana (« gustation, saveur »)xxvi. Viśvanātha, théoricien de la composition en poésie, précise: « La poésie est une parole dont l’essence est saveurxxvii ». Quelle est cette saveur ? Quelle est cette résonance ? René Daumal fournit cette tentative d’éclaircissement : « La Saveur n’est pas l’émotion brute, liée à la vie personnelle ; c’en est une représentation ‘surnaturelle’ (lokottara), c’est un moment de conscience provoqué par les moyens de l’art et coloré par un sentiment […] La Saveur est essentiellement une cognition, ‘brillant de sa propre évidence’, donc immédiate. Elle est ‘joie consciente (ānandacinmaya)… même dans la représentation d’objets douloureux’, car elle n’est pas liée au monde ordinaire ; elle en est une récréation sur un autre plan. Elle est animée par l’ ‘admiration surnaturelle’. Elle est ‘sœur jumelle de la gustation du sacré’. ‘Celui qui est capable de la percevoir la goûte, non comme une chose séparée, mais comme sa propre essence’. Elle est ‘simple comme la saveur d’un plat complexe’. Elle ne peut être saisie que par les hommes ‘capables de juger’, ayant un ‘pouvoir de représentation’ et elle exige un acte de communion. Elle n’est pas un objet existant avant d’être perçu, ‘comme une cruche qu’on vient à éclairer avec une lampe’ ; elle existe dans la mesure où elle est goûtéexxviii ». La notion de rasa (saveur) est, on le voit, au centre de l’esthétique hindoue. De tout cela, on peut tirer une essentielle analogie, ou même une anagogie, entre le poème et le poète. La rasa, la saveur, est le ‘suc’, l’ ‘essence’, le ‘sperme’, la ‘moelle’ du poème (ce sont toutes là des acceptions reconnues du mot rasa). La saveur est ainsi son Soi (ātman). L’ātman d’un homme se manifeste par des vertus, des actions. De même, l’ātman du poème se présente selon trois modes : sa suavité, qui « liquéfie l’esprit » ; son ardeur, qui « l’embrase », l’exalte ; son évidence, qui l’illumine « avec la rapidité du feu dans le bois secxxix ». De la même façon que l’état psychologique d’un homme se traduit par certaines attitudes révélatrices, un poème a aussi sa « manière », son style, son « allure » (rīti), qui manifestent sa vie intérieure, son sens, son essence. Le Soi du poème peut être tendre, doux, séduisant, aisé, ou bien violent, explosif, ou encore par tout autre état intermédiaire. Le Soi du poème est évidemment lié au Soi du poète. L’analogie entre l’ātman du poète et celui de sa poésie n’est pas de surface, elle est consubstantielle. Ces deux Soi sont essentiellement intriqués. C’est pourquoi, avant de composer un poème, le poète doit se composer lui-même, se disposer à exprimer la quintessence de cette Saveur, dont il sera l’entremetteur, et à la recevoir en retour, pour en confirmer l’authenticité à l’aune de la sienne propre.
Mais revenons à Hadewijch. Sa conception du Soi, ou de l’âme, est essentiellement anagogique, au sens le plus fort de ce mot. Si le poète hindou met son Soi dans son poème, l’âme d’Hadewijch est tout entière en dehors d’elle… « L’âme est pour Dieu une voie libre, où s’élancer depuis Ses ultimes profondeurs; et Dieu pour l’âme en retour est la voie de la liberté, vers ce fond de l’Être divin que rien ne peut toucher, sinon le fond de l’âme. Et si Dieu n’était à elle tout entier, il ne saurait lui suffirexxx ».
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i« L’âme est un être qu’atteint le regard de Dieu, et pour qui Dieu en retour est visible ». Hadewijch d’Anvers. Lettres spirituelles, XVIII, Traduction du moyen-néerlandais par Jean-Baptiste Porion. Ed. Martingay, Genève, 1972, p. 147
ii« Quand l’aiglon ne peut fixer [regarder] le soleil, il est mis hors du nid par l’aigle ». Ibid. p. 184
iiiExpression employée par Hadewijch d’Anvers et par Béatrice de Nazareth. Cf. Ibid. p. 31 et p. 46
xi« Demeurez nue devant Dieu et dépouillée de tout repos qui n’est point le sien […] et tant que ceci n’est pas atteint, vous devez le désirer comme femme arrêtée en travail. » Lettre XXI, Ibid. p. 165
xvi« Je suis seule, errante, loin de lui, – loin de celui à qui j’appartiens au-dessus de moi-même et pour qui je voudrais être un parfait amour. Dieu le sait, il jouit de tout, et moi je suis affamée de tous les biens qui feraient en lui le repos de mon âme ». Lettre XXVI, Ibid. p. 197
xxiiHadewijch d’Anvers. Lettres spirituelles, VI, Traduction du moyen-néerlandais par Jean-Baptiste Porion. Ed. Martingay, Genève, 1972
xxiii« La notion de fruition s’exprime chez les mystiques du Nord par le verbe ghebruken, étymologiquement apparenté à frui : il apparaît pour la première fois à notre connaissance chez Hadewijch pour désigner l’appréhension du Divin au-delà des opérations des facultés. Fréquent chez Russbroec, il se rencontre aussi, bien que rarement, dans les écrits eckhartiens (traités XIV et XV de Pfeiffer). » J.-B. Porion. Op.cit. Annexe B, p.294
xxvCf. René Daumal. « Pour approcher l’art poétique hindou ». Message actuel de l’Inde. Cahiers du Sud. 1941, p. 258
xxviL’analyse du Sāhitya-Darpaṇa (« Le Miroir de la composition. Un Traité de critique littéraire », par Viśvanātha Kaviraja, Calcutta, 1851) donne 5355 sortes de « sens suggérés », ce qui implique, selon René Daumal, « une subtilité et une précision d’analyse qui donnent presque le vertige ». Cf. Ibid. p. 258, et Note 21, p.266.
Tout comme l’hébreu maqôm, la première acception du mot sanskrit लोक loká est : « lieu, emplacement ». De loká viennent le latin locus, l’anglais « location, local », le français « lieu, local ». Mais le sens de loká ne se cantonne pas au local, il s’élargit aussi au global et peut signifier « le monde, l’univers ; la terre »,et tout ce qui est « ici-bas ». Au pluriel, lokās désigne « l’humanité, la société ; les gens ; les affaires de ce monde », comme si l’ensemble des êtres humains constituaient autant de lieux singuliers (lokās). On se rappelle peut-être que la racine verbale de l’hébreu maqôm (le verbe qoum, « se lever, s’élever, venir, naître ») évoque différents types de mouvements dont on peut dire qu’ils s’originent localement, qu’ils s’ancrent dans un lieu. En revanche, la racine verbale de loká, लोक् lok, « voir, regarder, considérer, reconnaître » (le verbe anglais ‘to look’ vient de lok) semble se détacher du lieu, se projeter au loin et s’ouvrir à d’autres perspectives : par le moyen de la vision, du regard, de l’observation et de la connaissance, elle introduit une distanciation : le loká fait naître à l’esprit des mondes autres que locaux. D’ailleurs, dans la mythologie védique, l’univers tout entier se décline en sept mondes successifs, en sept lokás : il y a d’abord Bhūr-loká quidésigne la Terre, où vivent les hommes [nara], ensuite Bhuvar–loká, l’Entre-Ciel-et-Terre, qui est le lieu des hommes accomplis [siddha], puis Svar–loká, le Ciel, où demeurent Indra et les autres dieux [deva], puis Mahar–loká, un monde intermédiaire où habitent Bhṛgu et les sages [ṛṣi], Janar–loká, le lieu des renaissances et des fils de Brahmā, Tapar–loká, où résident les ascètes [vairāgin], et enfin Satya–loká, le lieu suprême, le lieu de la vérité, le loká même de Brahmā, où sont transportés tous ceux qui sont délivrés du cycle des renaissances. Pour faire bonne mesure, on retrouve la même structure avec les sept lokās des mondes souterrains : Atala, Vitala, Sutala, Rasātala, Talātala, Mahātala, et Pātālai. Il importe de souligner que tous ces lokás ne doivent pas être pris au sens géographique ou topologique, mais doivent s’interpréter comme correspondant à autant de niveaux de conscience (ou d’inconscience).
Comme on l’a vu précédemmentii, le maqôm hébreus’ouvrea priori à la possibilité que YHVH y « vienne », et en fasse un « lieu » pour sa Présence ou sa Gloire. Par un intéressant et radical contraste, dans la philosophie indienne, le mot sanskrit loká incarne et symbolise l’athéisme et le matérialisme. Les « matérialistes » sont désignés par le vocable lokāyata (littéralement : « ceux qui sont tournés vers le monde, le lokā ») et les athées sont appelés lokāyatikas. Un passage des Brahma Sūtras les décrit ainsi : « Les Lokayatikas nient l’existence d’un Ātman [le Soi, l’esprit] différent du corps. Ils affirment que la conscience est une simple production de la matière et que le corps est l’âme. Ils déclarent que la conscience n’existe que lorsqu’il y a un corps, car elle n’est nulle part expérimentée indépendamment du corps. La conscience n’est donc qu’un attribut ou une qualité du corps. Il n’y a pas d’âme ou de moi séparé de ce corps. L’homme n’est qu’un corps et la conscience lui est liée. La conscience est comparable à ce qui apparaît lorsque certains matériaux sont mélangés dans certaines proportions. La conscience en jaillit. D’ailleurs, aucune âme n’est trouvée après la mort du corps et, comme les deux sont présents ou absents ensemble, la conscience n’est donc qu’un attribut du corps, tout comme la lumière et la chaleur sont des attributs du feu. Étant donné que la vie, les mouvements, la conscience, les souvenirs, etc., sont considérés comme des qualités de l’Ātman par ceux qui soutiennent qu’il existe un Ātman indépendant du corps, mais ne sont observés qu’à l’intérieur des corps et non à l’extérieur, il est donc impossible de prouver que ces attributs se trouvent ailleurs que dans le corps, et il s’ensuit qu’ils ne peuvent être que des attributs du corps. Par conséquent, le Soi n’est pas différent du corpsiii. »
Ce bref exposé de l’idéologie des Lokayatikas dans les Brahma Sūtras ne pouvait rester sans réfutation. Le sūtra suivant s’en charge derechef : « L’âme est séparée parce que, même si le corps existe, l’âme disparaît. Les deux sont séparés tout comme le sujet et l’objet sont séparés. Le point de vue exprimé par l’opposant dans le sūtra précédent est certainement erroné, parce que la Caitanya (la conscience) ne peut pas être un attribut du corps, car nous ne trouvons pas de conscience dans un corps après la mort d’une personne. Cette conscience est donc un attribut de quelque chose qui est différent du corps, mais qui demeure [provisoirement] dans le corps. Il est impossible que le sujet et l’objet soient identiques. Le feu ne peut pas se brûler lui-même. L’acrobate ne peut pas se tenir sur ses propres épaules. La forme peut-elle sentir la forme ? Le son peut-il entendre le son ? Non. La conscience est éternelle, car elle est toujours faite de la même substance. Peut-on dire que la conscience est une qualité de la lumière, parce que la lumière est nécessaire pour voir les formesiv ? » Le mot loká est aussi à l’origine des expressions lokāyataṁetlokakkháyiká, qui désignent toutes les sortes d’apories interminables, ou de controverses portant sur des points absurdes, du genre : « Qui a fait le monde ? Le monde a été fait par tel ou tel. Les corbeaux sont blancs parce que leurs os sont blancs. Les cigognes sont rouges parce que leur sang est rouge. On applique le mot de lokakkháyiká à ce type de controversesv. » Un autre texte célèbre, le drame allégorique en six actes de Kṛṣṇamiśra, le Prabōdha Chandrōdaya (ce titre signifie : L’éveil spirituel de l’espritvi), fustige le lokāyata comme étant un système « dans lequel les sens seuls constituent l’autorité, dans lequel les éléments sont la terre, l’eau, le feu et le vent – mais pas l’éther (l’ākasa), dans lequel la richesse et la jouissance constituent les idéaux de l’homme, dans lequel les éléments ‘pensent’, dans lequel l’autre monde est nié et la mort est la fin de toutes chosesvii ». Le système des lokāyata, présenté par les Bṛhaspati-Sūtras, a été jugé par F. Max Müller comme étant « le système philosophique le plus non-orthodoxe, le plus athéiste et le plus sensualiste qui soit en Indeviii » . Les systèmes associés au concept de lokā n’ont certes pas une bonne réputation philosophique et religieuse en Inde… D’ailleurs, pour les Bouddhistes, c’est toute la philosophie elle-même qui est assimilée aux lokāyatas, en tant qu’y est seulement admise l’autorité d’une supposée connaissance, plutôt que celle de l’illumination… Dans le grand livre du canon bouddhiste, le Maha-Parinibbāna-Sutta (« Le Livre de la grande mort »), on lit ceci : « Lorsque le Bienheureux mourut, au moment même où il quittait l’existence, Brahmā Sahampati prononça ces mots : « Tous les êtres qui ont la vie doivent abandonner leur forme, cet agrégatix de qualités mentales et matérielles, qui leur donne, au ciel ou sur la terre, leur fugace individualité »x ! » Le mot samuccaya (« agrégat, assemblage ») traduit l’idée de la collocation temporaire (la mise dans le même lieu, dans le même lokā) de parties a priori séparées (khandhā), les diverses qualités mentales et matérielles qui donnent à chaque être (bhûto, qu’il soit homme, animal, dieu, fantôme, fée, ou quoi que ce soit d’autre) sa forme extérieure, visible, et son individualité. Le lokā ne s’entend pas ici comme un « lieu » dans le monde au sens habituel, mais incarne l’idée du « lieu » occupé et représenté par tel ou tel être dans l’univers bouddhique jusqu’à sa dissolution. Par son commentaire lors de la mort du Bouddha, Brahmā Sahampati apparaît donc comme un véritable Vibhajjavādī (c’est-à-dire qu’il montre qu’il suit la doctrine Theravāda et la « religion de la raison »)xi.
En ce sens, le lokā bouddhique n’est peut-être pas si éloigné du maqôm hébraïque. Mais celui-ci se sacralise par le « passage » de la gloire divine ou sa « présence », quand celui-là se sacralise par sa dissolution et son évanescence.
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iTiré de l’article loká, Gérard Huet. Dictionnaire Héritage du Sanskrit
iiiBrahma Sūtras. III,3,53. Ma traduction, à partir de la traduction anglaise du sanskrit par Śhrī Swāmī Śhivānanda. Tehri-Garhwal, 1949, p.612
ivBrahma Sūtras. III,3,54. Ma traduction, à partir de la traduction anglaise du sanskrit par Śhrī Swāmī Śhivānanda. Tehri-Garhwal, 1949
vCité par Robert C. Childers, dans son Pali Dictionary.
viLe titre de ce livre peut être considéré comme signifiant « L’aube de la lumière, ou la connaissance dissipant l’obscurité résultant de l’ignorance de l’esprit, causée par l’illusion de Maya ». Le mot chandrōdaya, de chandra, la lune, et udaya, l’aube, signifie « l’aube ou le lever de la lune ». Le mot « lune » peut être utilisé comme un symbole évoquant le Dieu qui préside à l’esprit, et parfois l’esprit lui-même. Prabōdha signifie « éveil » ou « connaissance ».
viiPrabōdha chandrōdaya, 27, 18, cité par F. Max Müller. The Six Systems of Indian Philosophy. New York, 1899, p. 130
viiiF. Max Müller. The Six Systems of Indian Philosophy. New York, 1899, p. 124
xMaha-Parinibbāna-Sutta. ch. VI §15. Ma traduction à partir de la traduction anglaise du pali par T.W. Rhys Davids. The Sacred Books of The East, Vol. XI. Oxford, 1881, pp.116-117.
La notion de lieu, éminemment concrète, chargée de vie et d’expérience, se distingue radicalement de celle d’espace, beaucoup plus abstraite, désincarnée. Trois articles de ce Blog y seront consacrés, avec l’étude successive et comparative du mot hébreu maqôm, du mot sanskrit loka et du mot grec topos.
Le mot « lieu » se dit מָקוֹם (maqôm) en hébreu. Ce mot est composé du préfixe ma– (qui s’emploie génériquement pour désigner l’idée de lieu), et de la racine verbale qoum (קוּם), « se lever, s’élever, naître, venir ; se tenir, résister, subsister, rester, persévérer, s’accomplir ». Littéralement, donc, maqôm signifie un lieu où quelque chose se lève, s’élève, se tient, vient (ou naît). Riche profondeur sémantique… C’est pourquoi, quand YHVH dit à Moïse : « Voici un lieu auprès de moi : tu te tiendras sur le rocheri », les questions surgissent nombreuses à l’esprit du chercheur…
Selon Maïmonideii, le mot maqôm s’applique à des « lieux », particuliers ou communs, mais s’utilise aussi métaphoriquement pour désigner le rang d’une personne ou le degré de son perfectionnement. On dit que telle personne est en tel « lieu » (maqôm), c’est-à-dire qu’elle est arrivée à tel niveau. Par exemple : « Il remplissait la place (maqôm) de ses pères en science ou en piété », ou encore : « La discussion reste à la même place », autrement dit au même degré de développement. Le verset : « Que la gloire de l’Éternel soit louée en son lieuiii » s’entend en ce sens, à savoir, selon le rang élevé que la Divinité occupe dans l’univers. Mais l’interprétation de ce verset demande d’y regarder de plus près. Elle ne se satisfait pas seulement de l’aspect métaphorique associé au « rang » divin. On peut en effet penser que le « lieu » de la gloire divine est aussi, en quelque sorte, sa « demeure » même. C’est d’ailleurs le sens du mot chekhina, qui signifie la « présence » de Dieu, et dont la racine verbale (chakhana) signifie « demeurer, séjourner ». Dans le contexte du verset cité, le prophète Ézéchiel ne reste précisément pas dans ce « lieu », ni n’y « demeure » : il est aussitôt « emporté » par l’esprit (« Et l’esprit m’emportaiv »), avant même de se rendre compte qu’il était dans le lieu de la gloire divine. Deux versets plus loin, cette formulation est répétée, avec l’ajout de l’idée d’ascension « Et l’esprit m’éleva en l’air et m’emportav »).
Maïmonide relie explicitement cette curieuse expérience d’ Ézéchiel avec un passage de l’Exode, rapportant la rencontre de l’Éternel avec Moïse : « Voici un lieu (maqôm) auprès de moivi ». Il souligne qu’il faut en percevoir le double sens (métaphorique et littéral), « c’est-à-dire un degré de spéculation, de pénétration au moyen de l’esprit, et non de pénétration au moyen de l’œil, en ayant égard en même temps à l’endroit de la montagne auquel il est fait allusion et où avait lieu l’isolement de Moïse pour obtenir la perfectionvii. » Le lieu qui est « auprès » de l’Éternel est désigné comme étant le rocher (tsour) sur lequel Moïse est invité à se tenir (natsav). « YHVH dit: « Voici un lieu auprès de moi : tu te tiendras sur le rocher ». Mais ce lieu privilégié (qui est « sur » le rocher) est provisoire. Moïse devra le quitter quand la gloire de YHVH passera. Alors il se cachera « dans » la fente ou le creux (niqrat) du rocher. Plus exactement, c’est YHVH qui le cachera dans ce creux, et qui, dans une volonté de protection redoublée, couvrira Moïse de sa main : « Puis, quand passera ma gloire, je te cacherai dans la cavité du roc et je t’abriterai de ma main (kaf) jusqu’à ce que je sois passéviii. »
On voit que la notion de « lieu » se trouve ici déclinée d’une triple manière. Il y a premièrement un lieu « sur » le rocher, où la Gloire de YHVH va bientôt passer et où Moïse se tiendra un instant, ensuite, il y a le lieu creux qui se trouve « dans » le rocher, où Moïse se cachera, et il y a encore un autre « creux », au sens métaphorique, celui de la main même de YHVH – laquelle offre le « creux » de sa paume (kaf), qui « abritera » Moïse, et s’interposera en quelque sorte entre la Gloire de YHVH et le creux du roc. Dans un article de ce Blog sur la métaphysique du « creux » ou du kaf, j’explique que le mot כֵּף kéf, similaire à kaf, à la vocalisation près, et de même provenance étymologique, signifie également ‘rocher, roc’, ce qui implique une proximité sémantique entre l’idée du ‘creux’ et celle de ‘rocher’. Certes, le ‘rocher’ dans le creux duquel Moïse est placé par Dieu (en Ex 33,22) n’est pas désigné par le mot kéf, mais par le mot tsour. Cependant, le simple fait que les mots kaf (‘creux’) et kéf (‘rocher’) aient la même racine verbale kafaf, « être recourbé, être creux », attire l’attention sur le fait que certains rochers peuvent d’autant mieux offrir un refuge ou une protection qu’ils offrent des anfractuosités creuses, et s’ouvrent comme des cavernes ou des grottes. La notion de « creux » n’évoque pas seulement une sorte de lieu, mais s’ouvre vers d’autres acceptions, beaucoup plus métaphysiques, comme celle de « pardon », et comme le laisse entendre l’idée de « couvrir » les fautes… Lorsque Dieu « couvre » Moïse de son propre kaf, s’expriment là, d’une part l’idée littérale de protection et d’abri, mais aussi, de façon sans doute plus subliminale, l’idée figurée de « couvrir » (kafar) les faiblesses de Moïse, ou ses péchés, afin de l’en purifier, afin qu’il soit admis à voir Dieu, ne serait-ce que « par-derrière ». Le verset suivant nous renseigne en effet sur ce qui se passe après le passage de la Gloire divine. « Alors je retirerai mon kaf, et tu me verras par-derrière, mais ma face ne peut être vueix. »
De ceci, il ressort que la notion de maqôm en hébreu n’est pas simplement « locale » ou « statique ». D’une part, elle cumule plusieurs couches de sens, à la fois littérales et figuratives, qui nouent ensemble, étroitement, plusieurs états du lieu : le lieu est aussi ce qui est « sur », « dans » et « par-derrière » le lieu en question, à savoir, ici, le rocher. D’autre part, l’idée de maqôm conjoint des idées franchement opposées, et même contradictoires : le lieu permet la manifestation (de la gloire) et il permet dans le même temps l’effacement, le recouvrement, l’enfouissement. Ceux-ci dénotent la nécessité de se « cacher », dans une recherche de protection, mais connotent aussi une possible recherche de miséricorde divine. La notion de maqôm introduit une dynamique du creusement, de l’approfondissement, d’ordre spirituel.
La géométrie du maqôm est en essence multidimensionnelle, fractale, et elle s’avère capable d’intriquer effectivement la sphère humaine et la sphère divine.
ivEz. 3, 12 : וַתִּשָּׂאֵנִי רוּחַ va-tissa’ni. « Et l’esprit m’emporta, et j’entendis derrière moi le bruit d’un grand tumulte : « Bénie soit la gloire de l’Éternel en son lieu! » »
vEz. 3,14 : וְרוּחַ נְשָׂאַתְנִי, וַתִּקָּחֵנִי Vé-rouaḥ nessa’at-ni va-tiqqaḥ-ni. « Et l’esprit m’éleva en l’air et m’emporta ». Le verbe nasa’ signifie « élever, emporter » aux sens littéral et figuré. Le verbe laqaḥ signifie « prendre », avec une grande variété de nuances.
Quel était le véritable sens du mot latin religiō ? Il n’avait que peu à voir avec ce que l’on appelle aujourd’hui la « religion ». Dans le dictionnaire latin Gaffiot, le mot religiō présente une vaste gamme d’acceptions, un large spectre de nuances sémantiques, où l’idée de « religion » apparaît certes, mais environnée de bien d’autres connotations : « scrupule, délicatesse, conscience ; sentiment religieux, crainte pieuse ; vénération ; croyance religieuse, religion ; culte ; respect ; sainteté ; engagement sacré ; objet de vénération et de culte, chose sainte, sacrée ; état de faute, conscience d’être en faute à l’égard de la religion, sentiment de culpabilité religieuse [qui ne s’efface que par une expiation] ; consécration religieuse [qui fait qu’une chose appartient à la divinité et ne peut être d’un usage profane]. »
Tous ces sens, dont la plupart sont tardifs, dérivent d’une acception fondamentale, originaire, dont l’étymologie seule détient le secret de la véritable origine. Mais quelle est-elle? Sur ce point, un doute subsistait déjà à l’époque classique. A ce sujet, Cicéron et Lucrèce, tous deux vivant au 1er siècle av. J.-C., différaient radicalement d’opinion. Fortement critique de la religion et des cultes de son temps, Lucrèce rattachait l’origine étymologique de religiō au verbe ligare, « attacher, lier ». Il voyait dans ce mot un sens péjoratif, celui du ‘lien’ ou du ‘nœud’ de croyances vaines, entravant l’esprit des hommes, et les enchaînant dans la superstition. Il voulait pour sa part «libérer l’âme du nœud de la religion » (religionum nodis animum exsoluere), comme il l’explique dans son De rerum natura :
« D’abord, parce que mes enseignements touchent à de grandes choses, et que je vais affranchir l’âme du joug de la superstition; ensuite, parce que je fais étinceler un vers lumineux sur des matières obscures, et que je revêts toute chose des grâces poétiquesi ».
Cicéron, en revanche, et plus classiquement, considérait que le mot religiō était formé à partir du verbe legereii, dont le premier sens est « cueillir », puis par extension, « se recueillir, se rassembler ; choisir ». Il fournit explicitement plusieurs détails étymologiques dans le De natura deorum : «On nomma ‘religieux’ [religiosi] ceux qui s’attachaient à tous les devoirs du culte envers les Dieux, les pratiquaient scrupuleusement [diligenter] et se ‘recueillaient’ [relegerent] souvent, – du mot ‘religiosi’ tiré de relegendo, [« se recueillant de nouveau »], comme on a tiré ‘élégant’ d’eligere [« choisir »], ‘diligent’ de diligere [« choisir, honorer, aimer »], ‘intelligent’ d’intelligere [« distinguer, comprendre »]; car tous ces mots emportent l’idée de choisir [legendi], comme le mot ‘religieux’ lui-même. Ainsi dans ‘superstitieux’ [superstitioso] se marque un défaut, et dans ‘religieux’ [religioso] une qualité louableiii.» Cicéron distinguait donc nettement la superstitio de la religiō, en se basant sur leur étymologie. Il note ainsi que le mot superstitio se rapproche de l’adjectif superstes, « celui qui subsiste, qui survit » et du verbe supersto, « se tenir au-dessus ». Les superstitieux sont en effet ceux qui veulent survivre. « Ceux qui passaient toute la journée en prières, en sacrifices, pour obtenir que leurs enfants leur survécussent, furent appelés superstitieux; et depuis on a donné à ce mot un sens plus étenduiv. »
Dans leur Dictionnaire étymologique de la langue latine, Alfred Ernout et Antoine Meillet indique que religiō peut s’employer en bonne et mauvaise part, et son sens peut varier entre « religion » et « superstition ». Techniquement, le préfixe de religiō est re-, avec l’idée de répétition, de reprise, mais la racine elle-même reste « obscure », selon ces spécialistes. Ils rappellent cependant que les Latins le rattachaient à relegere, cf. l’étymologie de Cicéron, De Natura Deorum II, 28 et 72, que l’on vient de citer. Lactance (Institutionsdivines, 4, 28,2) critique l’étymologie donnée par Cicéron comme étant « inepte », et rattache religiō à religāre : ce serait proprement « le fait de se lier vis-à-vis des dieux », qui est aussi symbolisé par l’emploi des uittae et des stemmata dans le culte. Cf. aussi l’expression : religio iurisiurandi « l’obligation du serment, le lien noué par le serment » ; le sens véritable de religiō serait donc « l’obligation prise envers la divinité ; le lien ou le scrupule religieux » ; puis, par dérivation, « le culte rendu aux dieux, la religion ».
Selon le spécialiste de l’histoire de Rome, W. Warde Fowler, le sens le plus originaire de religiō est celui de la crainte, ou de la stupeur. Il explique en effet que, dans son sens originel, «religiō dénote le sentiment de terreur, d’anxiété, de doute et de crainte, qui s’élève dans l’esprit confronté à quelque chose qui ne peut être expliqué par l’expérience de l’homme ou par la course naturelle des causes et des effets, et qui pour cette raison se réfère au ‘surnaturel’v. » Dans son intervention au 3e Congrès International de l’Histoire des Religions, à Oxford, en 1908, il insiste sur l’histoire longue de ce mot, qu’il résume ainsi : « Le mot a signifié successivement (1) la crainte naturelle et la stupeur que l’homme à demi civilisé ressent en présence de ce qu’il ne peut expliquer ; (2) le culte par lequel il s’efforce de s’attirer les faveurs des Puissances invisibles, mais aussi les scrupules attachés à la crainte que ces efforts propitiatoires soient tant soit peu imparfaits ; (3) toute la sphère de la liturgie, et de la croyance au surnaturel, interprétées du point de vue philosophique ;( 4) la compétition entre les sphères de la liturgie et de la croyance, l’une et l’autre considérées en tant que religiō, et celle de la foi chrétienne, qui est pour le Chrétien la verareligiōvi. »
L’histoire du mot religiō est, on le voit, riche et complexe, et il faudrait sans doute la compléter par une histoire de ses interprétations. Il reste que la différence d’opinion entre Cicéron et Lucrèce sur l’étymologie de religiō n’était pas seulement linguistique (legere/ligare), mais proprement philosophique, et elle touchait à leur radicale différence d’interprétation entre ce que Lucrèce appelait la « nature des choses » et ce que Cicéron désignait comme étant la « nature des dieux ».
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iPrimum quod magnis doceo de rebus et artis religionum animum nodis exsoluere pergo, deinde quod obscura de re tam lucida pango carmina musaeo contingens cuncta lepore.
Lucrèce. De Rerum Natura, 1, 931-934
iiLegere : « cueillir ; recueillir, rassembler ; choisir », et, plus tardivement, « lire » – legere occulis, assembler (les lettres) par les yeux – « lire à haute voix, faire l’appel (des sénateurs) ». Legō, « lire » est devenu à l’époque classique un verbe indépendant de legō, « choisir ». Pour un contemporain de Cicéron, il n’y avait déjà rien de commun entre legere oleam « choisir une olive » et legere librum « lire un livre ». C’est le sens de « lire » qui a persisté dans les langues romanes et en celtique, le sens de « cueillir » a été réservé à colligere. Noter aussi que legō a forméle mot intellegō « choisir entre » (par l’esprit) : d’où « comprendre, connaître, s’apercevoir ». L’origine du mot legio, dont le sens est « choix, faculté de choisir », vient aussi de legere : tua es legio « tu as le choix ». Le mot legio au sens de « légion » en dérive par métaphore, et s’explique parce que les hommes de la légion étaient recrutés au choix, ou encore parce que, originairement, chaque combattant pouvait choisir un compagnon d’armes, legit virum vir (Cf. Virgile, Enéide 11, 632).
iii« Qui autem omnia quae ad cultum deorum pertinerent diligenter retractarent et tamquam relegerent, sunt dicti religiosi ex relegendo, tamquam elegantes ex eligendo, tamquam ex diligendo diligentes, ex intellegendo intellegentes; his enim in uerbis omnibus inest uis legendi eadem quae in religioso. Ita factum est in superstitioso et religioso alterum uitii nomen alterum laudis. » Cicéron. De Natura Deorum, II, 28. Lactance (Institutions divines Livre 4, ch. 28) critique sévèrement cette étymologie; « Nous n’avons été mis au monde qu’à condition que nous rendrions nos hommages à Dieu qui nous y a mis ; c’est une obligation étroite et indispensable par le lien de laquelle nous sommes attachés à Dieu, et c’est de là même que vient le mot de religion. Il ne vient pas du verbe relegere comme Cicéron l’a prétendu dans les livres de la Nature des dieux, où il parle de cette sorte : « Ce ne sont pas seulement les philosophes qui ont mis une grande différence entre la superstition et la religion, ce sont généralement tous les anciens. On a appelé superstitieux ceux qui passent des jours entiers à faire des prières et à offrir des sacrifices pour obtenir que leurs enfants leur survivent. On appelle religieux ceux qui relisent et repassent dans leur esprit ce qui regarde le culte des dieux. On a fait le nom de religieux du verbe relegere, comme on a fait celui d’élégant du verbe eligere, celui de diligent du verbe deligere, celui d’intelligent du verbe intelligere. Tous ces mots sont sortis du verbe legere, comme de leur racine. Ainsi l’usage a voulu que l’on ait introduit les noms de superstitieux et de religieux, dont l’un ne marque qu’un vice et l’autre exprime une vertu. » Les choses mêmes dont Cicéron parle en cet endroit font voir clairement combien cette étymologie et cette explication sont ineptes. La superstition et la religion ont, selon son sentiment, le même objet, qui est de rendre aux dieux le culte qui leur est dû ; et ainsi il n’y a point de différence, ou il y en a peu. Quelle raison m’apporterait-il pour montrer que ce soit un acte de religion de prier une fois les dieux pour la conservation de la vie des enfants, et que ce soit un acte de superstition de prier dix fois pour le même sujet? Si c’est bien fait de prier une fois pour obtenir cette grâce, c’est encore mieux fait de prier plusieurs fois. Si c’est bien fait de prier une heure, c’est encore mieux fait de prier tout le jour; si une victime apaisé la colère des dieux et les rend favorables, plusieurs victimes les rendront encore plus favorables : des vœux redoublés plaisent plutôt qu’ils n’offensent ; bien loin de haïr les serviteurs qui sont assidus à leur devoir, on les aime. Quelle raison y aurait-il de blâmer ceux qui chérissent plus tendrement leurs enfants que ne font les autres, et ceux qui rendent aux dieux des devoirs plus fréquents, et de louer ceux qui tiennent une conduite différente ? On peut encore proposer le même argument de cette sorte : si c’est un crime d’employer tout le jour à faire des prières et à offrir des sacrifices, c’en est un d’y employer un seul moment ; si c’est une superstition de demander souvent que vos enfants vous survivent, c’en est une de le demander rarement. Mais pourquoi donne-t-on le nom de religieux à ceux qui relisent et qui étudient ce qui concerne le culte des dieux? Ceux qui le relisent plusieurs fois en un seul jour, et avec plus de soin et plus d’application que les autres, doivent-ils perdre ce nom? où est donc la différence? La différence est en ce que la religion a la vérité pour objet, au lieu que la superstition n’a pour objet que la fausseté et le mensonge : il importe davantage de savoir ce que vous adorez, que d’examiner la manière dont vous l’adorez. Ceux qui adorent les dieux croient avoir de la religion, bien qu’ils n’aient que de la superstition : leur erreur procède de ce qu’ils ne connaissent pas la force de ces deux termes, et qu’ils ne savent pas la différence des choses qu’ils signifient. Le nom de religion vient du lien dont nous sommes attachés à Dieu : la piété nous tient comme liés à lui, et nous oblige à le servir comme notre maître et de lui obéir comme à notre père. Lucrèce l’a mieux expliqué, quand il a dit qu’il dénouait les nœuds de la religion. Les superstitieux sont ceux non qui souhaitent que leurs enfants leur survivent, car tous les pères le souhaitent, mais ceux qui révèrent la mémoire des morts, et ceux qui ayant survécu à leurs parents gardent leurs images dans leurs maisons et les vénèrent comme des dieux domestiques. Ceux qui ont inventé de nouvelles cérémonies en l’honneur des hommes qu’ils s’imaginaient avoir été reçus dans le ciel et admis au rang des dieux, ont été appelés superstitieux, au lieu que ceux qui conservaient le culte qui avait été introduit par l’antiquité et autorisé par l’usage public étaient appelés religieux ; c’est pour cela que Virgile a dit que « La vaine superstition ne connaît point les anciens dieux ». Les plus anciens d’entre les dieux n’ayant été consacrés que depuis leur mort, ceux qui les adorent sont des superstitieux, et il n’y a que nous, qui servons l’unique et le véritable Dieu, qui nous acquittons des devoirs de la religion et de la piété. »
iv« Nam qui totos dies precabantur et immolabant, ut sibi sui liberi superstites essent, superstitiosi sunt appellati, quod nomen patuit postea latius. » Cicéron. De Natura Deorum, II, 28.
vW. Warde Fowler The Latin History of the Word ‘religio’. Transcripts of the 3rd International Congress of the History of Religions, Part II. Oxford, Clarendon Press, 1908, p.169
La chekhinah est un terme hébreu qui désigne la notion de « Présence divine ». Ce substantif est d’un emploi relativement tardif. On le trouve cité pour la première fois au 13e siècle de notre ère dans les compilations talmudiques attribuées au rabbin Shimon Ashkenazi HaDarshan (Yalkout Shimoni, Francfort, circa 1260i). Ce mot était donc totalement absent de la Bible hébraïque. En revanche, on trouve souvent dans la Torah (les Écritures) le verbe שָׁכַן chakhan, « demeurer, séjourner, habiter, s’établir », qui en est la racine étymologique, et qui possède un sens très concret, très factuel. Par exemple : « Il demeurait dans les plaines de Mamréii ». « J’ai séjourné près des tentes de Kédariii ». « Voici un peuple qui habitera séparémentiv ». Ce verbe est aussi employé dans le Pentateuque à propos de Dieu, et par métaphore : « Celui qui habite dans l’éternitév », « La gloire de Dieu s’établit sur la montagne du Sinaïvi ». Il est aussi employé par Dieu lui-même, de manière optative, au futur : « Et ils me construiront un sanctuaire, pour que je réside (וְשָׁכַנְתִּי) au milieu d’euxvii », ou encore : « Et je résiderai (וְשָׁכַנְתִּי) au milieu des enfants d’Israël et je serai leur Divinitéviii ».
Le mot qui traduit (abstraitement) la ‘notion’ même de chekhinah n’est donc pas biblique, mais talmudique. Celle-ci, de par sa présence tardive, et son caractère ‘construit’ (par opposition à ‘révélé’) a donc été sujette à une large gamme d’interprétations. Judah Halevi la considère comme une sorte d’« intermédiaire » entre Dieu et l’homme. Pour Maïmonide, la chekhinah désigne un esprit divin (qu’il appelle aussi un intellect actifix). Il place la chekhinah à la dixième et dernière place d’une liste de dix « esprits » ou « intellects » divins, qu’il a systématiquement compilée. Cette interprétation a été reprise par la cabale juive du Moyen Âge, qui a donné pour sa part à la chekhinah le nom de malkhut, ce qui signifie soit la « princesse », la « fille du roi », et est alors une manière de symboliser la présence (en Dieu) d’un principe féminin, soit l’idée de « domination », de « couronne »x. La cabale juive place également la chekhinah (en tant que malkhut)à la dernière et dixième place dans la hiérarchie des Sephirothxi. On l’appelle aussi, dans la Cabale, Ruaḥ ha-kodesh (Saint Esprit) ou Kevod ha-chem (la Gloire du Nom). Plus d’un demi-millénaire plus tard, Hermann Cohen théorisera dans sa Religion de la raison tirée des sources du judaïsmeque la chekhinah est « le repos absolu qui est le terrain éternel pour le mouvementxii ».
La chekhinah a donc pu être considérée comme l’intermédiaire entre le divin et l’humain, comme une sorte de « principe féminin », certes placé au plus bas niveau dans les hiérarchies célestes, mais ayant alors la particularité toute spéciale de se trouver exactement au point de rencontre entre les puissances divines et les mondes créés. Elle a eu même l’heur d’incarner le principe néo-kantien d’une « immobilité tranquille », qui sert de base à tous les mondes et rend possible leur mouvement.
Si le féminin se trouve à la dernière place des Séphiroth, dans la tradition de la cabale juive, est-ce à dire que le masculin serait quelque part placé un peu plus haut dans les hauteurs ? Je pose la question avec rien moins qu’une pointe d’ironie. Il est sans doute dangereux de prendre trop au pied de la lettre les notions cabalistiques de hiérarchie, telles que formalisées par les Séphiroth. Rappelons qu’un fameux rabbin du 1er siècle de notre ère disait : « Les derniers seront les premiers, et les premiers seront les derniersxiii ». Une autre manière de comprendre l’arbre séphirothique serait de considérer l’ensemble des « esprits » (divins) comme formant un « système », avec leurs intrications, leurs fines interconnexions, lesquelles brouillent considérablement la pertinence des classements et des ordres apparents de préséance. Hans Urs Von Balthasar formule ainsi cet enchevêtrement systémique : « Chaque Personne divine aperçoit, dans l’Autre, Dieu, le Dieu plus grand que toute compréhension et éternellement digne d’adoration. Ainsi, ‘l’entretien trinitaire’ revêt la forme de la ‘prière originelle’ ». Les références ne sont plus ici seulement judaïques, certes. Mais peut-on a priori exclure la possibilité de la notion même de « Trinité », dans le cadre de l’irréductible « Unité » de Dieu, alors que la Cabale juive n’hésite pas à poser et à articuler la « Décade » formant les dix Séphiroth?
L’idée d’« entretien trinitaire », somme toute, n’est pas absolument transgressif, si l’on prend en compte la complexité putative des murmures et des chuchotements séphirotiques, les secrets accords des chœurs de seraphim (« séraphins ») et de kheroubim (« chérubins ») de la Bible hébraïque.
Vraiment, ne perdons pas trop de temps dans des batailles de mots. Ces mots, bien entendu, ne sont jamais que des métaphores. Évidemment, il n’est pas donné à tout le monde de percevoir les résonances, les échos lointains, et les significations subtiles, au point d’être parfois évanescentes, de ces symphonies systémiques.
Je résumerai pour ma part l’intérêt de ces métaphores par une autre métaphore : l’invitation au voyage (conceptuel), et le cheminement sans fin (de la recherche intellectuelle). Frédéric Ozanam écrivait en 1834, dans sa Philosophie de la mort : « La destinée de l’homme est tout entière dans le problème d’une vie future. » S’il a raison, c’est donc qu’il faut se déplacer, partir, toujours à nouveau, à la recherche. Dieu avait déjà dit, fameusement, à Abraham : « Lekh lekhaxiv! » (« Va pour toi! »). On peut généraliser cette exhortation, qui s’applique à tous, puisque Abraham est le symbole de tous les croyants, sans acception de religion spécifique. Il faut toujours partir, pour « aller au-delà » (עָבַר, ‘abar), et « dépasser » ou traverser , les fleuves, les pays, et le monde même.
Migrer. Les hommes sont voués à être essentiellement des migrants, d’éternels migrants, du moins du point de vue de leur Créateur. La philosophie de Heidegger a pu être décrite de « grande pensée de la migration et de la métamorphose », et de « grande pensée de l’imagination ontologique », par C. Malabou. Elle interprète littéralement cette migration ontologique de l’humanité, en reprenant nombre de marqueurs du vocabulaire heideggerien : « Nous ignorons où le Dasein s’en va quand il quitte l’homme. Mais entre être-là (da-sein) et être parti (weg-sein), nous pouvons aimer ce chemin pour lui-même, veiller sur luixv. » C’est peut-être cette ignorance bien réelle du destin du Dasein quand il quitte l’homme qui a permis à Malabou de concevoir l’idée du « fantastique » en philosophie. Mais quel peut être le véritable sens du mot fantastique, dans un contexte moderne ? Peut-on encore prendre appui sur le sens que Platon donnait pour sa part au mot phantasmos dans le Sophiste ? Est-il bien nécessaire de rappeler ici que, dans l’époque dite « moderne », toute métaphysique est a priori considérée moins « fantastique » que réellement « fantasmatique » ? Pour décrire cette déréliction (moderne) de la métaphysique, Malabou emploie encore cette formule : « La balafre non blessante de la destruction de la métaphysique que nous portons en plein visagexvi. »
On ne peut entrer en matière métaphysique sans nécessiter, là encore, l’aide de quelques métaphores. « Destruction » (de la métaphysique), « balafre » (au visage des philosophes). Pour sa part, Martin Buber parlait du Dieu transcendant et immanent en employant lui aussi d’autres métaphores, comme « l’étincelle » (censée en figurer la transcendance) et « la coquille » (censée en incarner l’immanence). En philosophie, laquelle est en dernière analyse un art du langage, tous les tropes sont permis, s’ils apportent des éclairages nouveaux. Mais alors, pourquoi ne pas tenter d’user à nouveau d’images anciennes comme les « éclairs » et les « tonnerres », ou bien les « zéphyrs » et les « murmures » ? Toutes les métaphores parlent par allusion, avec plus ou moins d’efficacité. Mais les véritables métaphores ont vocation à dynamiter la langue. C’est pourquoi, c’est pour moi une évidence, il faudrait (en théorie) apprendre toutes les langues du monde, puisque le Divin s’est aussi exprimé dans toutes les langues du monde (n’en déplaise aux ultra-nationalistes de tous horizons). Il nous faut apprendre à naviguer entre toutes leurs grammaires et toutes leurs étymologies, et à s’émerveiller de leurs variétés et de leurs beautés. La prochaine grande mutation babélienne se prépare aujourd’hui. La traduction automatique et l’IA y contribueront dans doute, positivement dans une certaine mesure, mais surtout négativement… Je m’explique : ces techniques nouvelles supprimeront l’effort d’apprendre par soi-même, pas à pas, l’étrangeté, et même le côté fantastique que toute langue étrangère recèle, pour quiconque ne la maîtrise pas comme sa langue maternelle. L’homme se métamorphose, disait Heidegger. L’auto-transformation de l’espèce humaine est en cours, ajoutait Habermas. C’est peu de le dire. Ce qui se prépare, là, sous nos yeux, ira bien au-delà de la métamorphose ou de l’auto-transformation de l’espèce…. Ce qu’il faut s’attendre à voir surgir, comme un immense coup de tonnerre dans un ciel vide, c’est le surgissement violent, l’insurrection explosive, d’une nouvelle humanité, hyper-transgressive, et parlant une nouvelle langue, mondiale, symphonique, concertante, une langue mondiale du futur, qui sera composée des milliers des langues existantes, mais entrelacées, et s’enrichissant à chaque seconde de la propagation des milliards de shrapnells de leurs mots éviscérés, mais réconciliés et exubérants dans la Présence de leur sens.
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iYalkout Shimoni, Isaie 43, Samuel 1,2 : « Partout où le peuple d’Israël a été exilé, la Chekhinah l’a accompagné dans son exil ».
ixCette notion semble inspirée de la notion platonicienne de Noûs, « intellect » ou « âme » du monde/
xPar exemple, la « royauté », la « couronne » de Saül (1 Chron. 12, 24)
xiLes trois premières places sont attribuées à Kether, Ḥokhmah et Binah. Kether (la « couronne ») est la première Sephira parce qu’une couronne se porte sur la tête. Le Bahir ajoute : « La couronne fait aussi référence aux choses qui sont au-delà de ce que l’esprit a la capacité de comprendre. »
xiiHermann Cohen. Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Leipzig: Fock. 1919. En français : Religion de la raison tirée des sources du judaïsme. Traduit de l’allemand par Marc B. de Launay et Anne Lagny, Paris, Presses Universitaires de France. 1994
Le mot hébreu שָׂרַף (saraph) signifie « brûler, mettre le feu ». Par exemple, « ils mirent le feu à la ville » (Jug. 18,27). Un simple allongement de la seconde voyelle donne le mot שָׂרָף (saraph), au pluriel שְׂרָפִים (seraphim, d’où « séraphins » en français). Ce mot désigne premièrement une espèce de serpent venimeux, parce que sa morsure « brûle »). On trouve l’expression « serpents brûlants » dans la Bible: הַנְּחָשִׁים הַשְּׂרָפִים, ha-nehachim ha-séraphim (Nb. 21,6). Par dérivation, ce mot désigne aussi les Séraphins qui se tiennent autour du Seigneur (Adonaï): « Des séraphins se tenaient debout près de lui, chacun ayant six ailes dont deux cachaient le visage, deux couvraient les pieds, deux servaient à voler. » (Is. 6, 2).
Aujourd’hui, on le suppose, il y a beaucoup de séraphins qui volent, d’autres qui brûlent (ou incendient), et d’autres encore qui se cachent le visage.
Le Psalmiste dit : « Le fondement de ta parole, c’est la vérité »i. Dans l’original hébreu: רֹאשׁ-דְּבָרְךָ אֱמֶת, roch devar-kha êmét.
Une autre traduction donne : « Vérité, le principe de ta parole ! »ii
Mais on peut aussi traduire le mot רֹאשׁ, roch par « essence »: « La vérité est l’essence de ta parole. »iii
Les mots « fondement », « principe », « essence » sont assez abstraits. Ils appartiennent à la langue philosophique, et ils semblent fort éloignés de l’esprit de l’hébreu ancien, langue éminemment concrète, réaliste.
Originairement, le mot רֹאשׁ, roch signifie : 1° tête, personne, homme. Puis, par dérivation, métonymie ou métaphore : 2° chef, sommet, pointe, chose principale ; 3° somme, nombre, troupe ; 4° commencement, le premier ; 5° une plante vénéneuse (la ciguë, ou le pavot), poison, venin, fiel.
C’est de la 4ᵉ acception de roch que dérive le mot rechit, « commencement », ce mot que l’on trouve précisément tout au début de la Thora: Be-rechit, « au commencement ».
Si l’on voulait rendre exactement toutes les connotations du mot רֹאשׁ, roch dans le verset du Psaume 119, il faudrait se résoudre à le traduire par une somme de formulations, – un essaim, ou un buisson de sens:
-En tête de ta parole, la vérité.
-La pointe de ta parole, c’est la vérité.
-La somme de ta parole est vérité.
-La vérité est le commencement de ta parole.
Et même :
-La vérité est le fiel de ta parole.
Chacune de ces formules est manifestement insatisfaisante, mais elles ouvrent dans leur ensemble de nouvelles questions et de nouvelles perspectives.
Par exemple, si la vérité est « en tête » de la parole, ou dans sa « pointe », ou encore en son « commencement », cela signifie-t-il que dans tout le « reste » de la parole il y aurait autre chose que la vérité ?
Si c’est la « somme » de la parole qui est la « vérité », cela implique-t-il que chacune des parties de la « parole » ne la contient pas vraiment ?
Mais comment comprendre que la parole (de Dieu) puisse contenir du « fiel », du moins si l’on se réfère aux valeurs sémantiques du mot roch?
Les traductions plus modernes que l’on a citées (« fondement, principe, essence ») semblent échapper à ces difficultés d’interprétation. Elles permettent d’emblée de donner au verset un vernis de profondeur et une sorte d’allure philosophique. Mais ce vernis « abstrait » et cette allure « philosophique » sont sans doute les indices d’un réel écart par rapport au sens originel, voulu par le Psalmiste, qui devait être beaucoup plus « concret ». Si l’on veut rester fidèle au génie de l’hébreu ancien, l’essence du mot roch doit plutôt être cherchée du côté de son dérivé principal, le mot rechit (« commencement »). Ce mot participe en effet à la description d’un moment-clé de la Création, le « Commencement », et il en tire un prestige spécial. Ce moment éminent est décrit par le Zohar (1,15a) d’une façon étonnamment imagée, dans un passage plein d’une lumière obscure, particulièrement délicate à « traduire », y compris pour les meilleurs spécialistes et les plus savants rabbins qui s’y sont attelés.
On pourra en juger par les quatre traductions fort différentes de ce texte fort étrange, qui vont être maintenant être présentées.
Gershom Scholem propose :
« Au commencement, quand la volonté du Roi commença d’agir, il traça des signes dans l’aura divine. Une flamme sombre jaillit du fond le plus intime du mystère de l’Infini, l’En-Sof ; comme un brouillard qui donne une forme à ce qui n’en a pas, elle est enfermée dans l’anneau de cette aura, elle apparaît ni blanche, ni noire, ni rouge, ni verte, sans aucune couleur. Mais quand elle commença à prendre de la hauteur et à s’étendre, elle produisit des couleurs rayonnantes. Car au centre le plus intime de cette flamme, jaillit une source dont les flammes se déversent sur tout ce qui est en dessous, caché dans les secrets mystérieux de l’En-Sof. La source jaillit, et cependant elle ne jaillit pas complètement, à travers l’aura éthérée qui l’environne. On ne pouvait absolument pas la reconnaître jusqu’à ce que, sous le choc de ce jaillissement, un point supérieur alors caché eût brillé. Au-delà de ce point, rien ne peut être connu ou compris et c’est pourquoi il est appelé Rechit, c’est-à-dire « commencement », le premier mot de la création. »iv
Quel est ce « point », appelé Rechit? Gershom Scholem indique que pour le Zohar (dont il attribue la paternité à Moïse de Léon) et pour la majorité des écrivains kabbalistes, ce « point » primordial, ce « commencement » s’identifie à la « Sagesse » divine, Hokhma.
Avant de proposer sa propre interprétation de ce difficile passage du Zohar, Charles Mopsikv en cite deux autres, celle de R. Siméon Labi de Tripoli et celle de R. Moïse Cordovero, datant l’une et l’autre du 16ème siècle :
R. Siméon Labi :
« Dans la tête, la parole du Roi tailla des signes dans la plus haute transparence. Un étincellement de ténèbres sortit du milieu de l’enclos de l’enclos, depuis la tête du Ein-Sof ; attaché au Golem (ou matière informe initiale), planté dans l’anneau […] Cette source est enclose au milieu de l’enclos jusqu’à ce que grâce à la force bousculante de sa percée s’illumine un point, enclos suprême. Après ce point l’on ne sait plus rien, c’est pourquoi il est appelé Rechit (commencement), première parole. »vi
R. Moïse Cordovero :
« Au moment antérieur au dire du Roi, dans son zénith suprême, il grava un signe. Une flamme obscure (ou éminente) jaillit à l’intérieur du plus enclos, qui partait des confins de l’Infini, forme plantée au centre de l’anneau, dans le Golem […] Au centre de la Flamme une source jaillit à partir de laquelle les couleurs prirent leur teinte lorsqu’elle parvint en bas. L’enclos de l’enclos de l’énigme de l’Infini tenta de percer, mais ne perça pas son air environnant et il demeura inconnu jusqu’à ce que, de par la puissance de sa percée, un point s’illuminât, enclos suprême. Au-dessus de ce point rien n’est connaissable, c’est ainsi qu’il est appelé Rechit, commencement, première de toute parole. »vii
Ayant ainsi préparé le terrain avec trois versions différentes, et bénéficiant de leurs apports respectifs, Charles Mopsik propose sa propre traduction, elle aussi jargonnante et amphigourique à souhait, mais qui n’est pas sans ouvrir de nouvelles possibilités réflexives:
« D’emblée, la résolution du Roi laissa la trace de son retrait dans la transparence suprême. Une flamme obscure jaillit du frémissement de l’Infini dans l’enfermement de son enfermement. Telle une forme dans l’informe, inscrite sur le sceau. Ni blanche, ni noire, ni rouge, ni verte, ni d’aucune couleur. Quand ensuite il régla le commensurable, il fit surgir des couleurs qui illuminèrent l’enfermement. Et de la flamme jaillit une source en aval de laquelle apparurent les teintes de ces couleurs. Enfermement dans l’Enfermement, frémissement de l’Infini, la source perce et ne perce pas l’air qui l’environne et elle demeure inconnaissable. Jusqu’à ce que par l’insistance de sa percée, elle mette en lumière un point ténu, enfermement suprême. Par de-là ce point, c’est l’inconnu, aussi est-il appelé ‘commencement’, dire premier de tout. »viii
On notera d’emblée que Mopsik se distingue nettement des autres traducteurs, dès la première phrase, en proposant que le Roi « laisse la trace de son retrait dans la transparence suprême », plutôt que de « graver ou tailler des signes ».
Il justifie ce choix audacieux de cette manière :
« Ce qui nous a conduit à préférer l’expression ‘laisser la trace de son retrait’ à ‘inscrire des signes’ vient du fait que le verbe galaf ou galif ne se rencontre que très rarement dans le Midrach, et quand il apparaît, il est associé à l’idée d’inscrire en creux, d’ouvrir la matrice. Ainsi c’est ce terme qui est employé quand Dieu a visité Sarah puis Rikva qui étaient stériles (Cf. Gen 47.2 , Gen 53.5 et Gen 63.5).
Il est donc probable que le Zohar utilise ces connotations de l’ordre de la génération et de la fécondation. De plus, le passage en question a été interprété postérieurement par l’école de Louria comme une évocation du Tsimtsoum, ou retrait du divin. »ix
Dans l’interprétation de Mopsik donc, au commencement, Dieu « ouvre la matrice », puis s’en retire, mais il y « laisse la trace de son retrait ».
De quelle « matrice » s’agit-il ?
Selon le Zohar, cette ‘matrice’ est la Sagesse (Hohmah). Un peu plus loin, le Zohar donne des explications relativement à la fois cryptiques et quelque peu éclairantes :
« Jusqu’à maintenant, cela a été le secret de ‘YHVH Elohim YHVH’. Ces trois noms correspondent au secret divin que contient le verset ‘Au commencement, créa Elohim’. Ainsi, l’expression ‘Au commencement’ est un secret ancien, à savoir : la Sagesse (Hokhmah) est appelée ‘Commencement’. Le mot ‘créa’ fait aussi allusion à un secret caché, à partir duquel tout se développe. »x
Résumons : La Sagesse (Hokmah) a aussi pour nom ‘Commencement’ (Rechit).
La « matrice » que Dieu « ouvre » au ‘Commencement’, avant de « s’en retirer » est celle de la Sagesse. Selon Charles Mopsik, les métaphores que le Zohar emploie pour décrire ce moment évoquent la « génération » et la « fécondation ».
Le Zohar, décidément très bien informé, livre encore ces précisions:
« Avec ce Commencement-là, l’Un caché et inconnu a créé le Temple (ou le Palais), et ce Temple est appelé du nom ‘Elohim’. Ceci est le secret des mots : ‘Au commencement créa Elohim’ ».xi
Le grand secret, indicible, s’étale à l’évidence dans le Zohar :
L’Un s’unit à la Sagesse (dont l’autre nom est ‘Commencement’), puis il s’en retire, tout en y laissant sa trace. De cette union de l’Un et du Commencement naît le Temple (qui s’appelle aussi ‘Elohim’).
Toujours selon le Zohar, il faut comprendre le premier verset de la Thora ‘Be-rechit bara Elohim’ de la manière suivante: « Avec le Commencement, [l’Un, le Caché] créa les Elohim (les Seigneurs) ».
Le ‘monothéisme’ judaïque est décidément plein de surprises.
Il nous apprend que, dès l’origine, s’y révèle la Trinité de l’Un, de la Sagesse et des Elohim.
Les Elohim sont « engendrés » par la Sagesse, laquelle a été « fécondée » par l’Un.
Voilà matière à réflexion. Même en temps de guerre.
– Surtout en temps de guerre, quand toute sagesse semble avoir disparu de la Terre.
iiiGershom G. Scholem, in Le nom de Dieu et la théorie kabbalistique du langage. Alia. 2018, p.11
ivZohar 1,15a. Cité par Gershom G. Scholem, Les grands courants de la mystique juive. Traduction de l’anglais par Marie-Madeleine Davy. Ed. Payot, Paris, 2014, p.320
vCharles Mopsik. Le Zohar. Ed. Verdier. 1981, p.482
viR. Siméon Labi de Tripoli in Ketem Paz Biour ha Milot (Éclaircissement des mots), 1570. Cité par Charles Mopsik in op.cit.p.482
viiR. Moïse Cordovero, Or Yakar, Cité par Charles Mopsik in op.cit.p.483
viiiTraduction de Charles Mopsik. Le Zohar. Ed. Verdier. 1981, p.484
ixCharles Mopsik. Le Zohar. Ed. Verdier. 1981, p.484
« Nous combattons des animaux et nous agissons en conséquence », vient de dire le ministre de la défense d’Israël, Yoav Gallant. Parole absolument intolérable, devant Dieu et devant les hommes.
Le Président Biden vient de déclarer: « I stand with Israël ». J’aimerais rétorquer, pour ma part: « I stand with justice and truth. » La justice et la vérité ne sont-elles pas au fondement d’Israël même? Et la question de la justice et de la vérité n’est-elle pas au fondement de tout, en particulier en temps de guerre?
« Car moi, l’Éternel, j’aime la justice » (Is. 61,8)
Et si l’Éternel « aime la justice », l’Éternel-Elohim n’est-il pas lui-même « vérité »?
(Jérémie 10,10) : וַיהוָה אֱלֹהִים אֱמֶת
Vé’Adonaï Elohim êmet
Si les mots ont un sens, quel est le véritable sens du mot « Sion »? Plusieurs esprits en Israël y ont répondu, chacun à sa manière. Voici un florilège.
« Sion » (צִיּוּן Tsiyoun) : selon Eliezer Ben Yehuda, ce mot signifie étymologiquement « pierre tombale » (tombstone) (in A Complete Dictionary of Ancient and Modern Hebrew, Jerusalem, 1950, Tome 11, p.5464).
Ernest Klein adopte une vue plus interrogative: « ‘Sion or Tsiyon’ of uncertain etymology. Some scholars derive it from צוה in the sense ‘to erect’ (cp. ציון). Others connect it with base צִין , appearing in Arab, ṣāna ( -he protected), so that ציון would literally mean ‘fortress, citadel’. Scholars reference derive these words from base צהה or ציה ; according to them the original meaning of צִיּוּן would be ‘bare hill’. » (A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language for Readers of English. Univ. of Haifa, 1987, p.545)
Le Psalmiste quant à lui, n’hésite pas à prophétiser, de façon singulièrement optimiste, et universaliste :
« De Sion, l’on dira tout homme y est néi. » (Ps. 87,5)
Un autre psaume y voit couler la vie, comme de la rosée, et pour l’éternité :
« C’est la rosée de l’Hermon, qui descend sur les hauteurs de Sion; là l’Éternel a voulu la bénédiction, la vie à jamais. » (Ps. 133,3)
Le Cantique des cantiques, ou « Chant des chants »(Chir ha-chirim), cèle ses sources, ses silences, ses abysses. Chaque mot, à la fois, voile, invite, cache, révèle. Densité de ses sens, scansion de ses secrets.
Une brève analyse des deux premiers versets du chapitre 4 (Ct 4,1-2) en donnera peut-être une idée. Dans la version de la Bible de Jérusalem, ils sont traduits ainsi:
Que tu es belle, ma bien aimée, que tu es belle !
Tes yeux sont des colombes, derrière ton voile.
Tes cheveux, comme un troupeau de chèvres,
ondulant sur les pentes du mont Galaad.
Tes dents, un troupeau de brebis tondues qui remontent du bain.
Chacune a sa jumelle et nulle n’en est privée.
Cette traduction est sans doute l’une des meilleures qui existent en françaisi.
Cependant, si on la confronte à une lecture attentive des versets du Chir ha-chirim, dans la version massorétique de la Bible hébraïque qui sert aujourd’hui de référence dans le monde juif, on note plusieurs différences significatives entre l’original hébreu et cette traduction en français. Si l’on consulte d’autres traductions, bien plus anciennes ou plus récentes, d’autres différences, d’autres écarts, apparaissent encore. Elles semblent toutes se heurter à une sorte d’opacité intrinsèque. Le Chir ha-chirim est tissé d’un sens serré, d’un dessein secret, et sans cesse il résiste.
Les principales traductions proposées au cours de l’histoire (la version grecque de la Septante, la Vulgate latine de S. Jérôme, et les versions établies dans différentes langues européennes) peinent manifestement à rendre certaines de ses tournures de langage. Elles ne font qu’effleurer le sens obscur de certains mots qui ne semblent pas se prêter à une interprétation ‘superficielle’ du Cantique, – qui serait celle de la célébration d’une rencontre amoureuse.
Si l’on analyse l’étymologie de ces mots hébreux, si l’on revient à leur sens le plus ancien, leur sens premier, ce sens que les racines trilitères de l’hébreu mettent encore en évidence, on peut s’efforcer de mettre au jour le réseau des allusions, des images et des métaphores sous-jacentes.
On y découvre alors des gouffres, s’ouvrant en puissance sur des trésors invisibles.
Après quelques recherches, voici une traduction dont je pense qu’elle a le mérite de jeter quelque lumière sur ce qui reste profondément obscur. Une explication détaillée s’ensuit.
Le premier hémistiche du verset 4,1 a une forme ternaire ; il est composée de deux exclamations hinnakh yafah (« Te voilà belle! ») entre lesquelles est placée le mot ra‘yati (‘mon amie’).
Pourquoi le verset répète-t-il « te voilà belle! » ? L’émotion amoureuse ? Sans doute, mais il s’agit surtout des deux beautés de l’amante, l’apparente et la cachée. Célébrer la beauté apparente de ‘l’amie’ (qui est l’âme) est une introduction à la célébration de sa beauté cachée.
Le mot רַעְיָתִי, ra‘yati (‘mon amie’) a pour racine le verbe רָעָה, ra‘ah, dont le sens étymologique est essentiellement pastoral : « paître, faire paître, conduire ». C’est donc un verbe fondamental pour un peuple de bergers. Plusieurs autres acceptions ont dérivé ensuite de l’idée originaire attachée à ra‘ah. Elles se divisent en acceptions négatives et positives.
Les acceptions négatives de ra‘ah rappellent les conséquences du passage des troupeaux qui « se repaissent » et qui « broutent » tout. Poussées au maximum, elles sont destructrices, d’où les sens au figuré de ra‘ah : « détruire, maltraiter ». Par exemple: « Ils ‘paîtront’, ou ‘détruiront’ (ra‘ou), avec l’épée, le pays d’Assur » (Mich. 5,5). « Le feu ‘paîtra’ (ou ‘détruira’, yer‘a) ce qui sera laissé » (Job 20,26). « Il ‘maltraite’ (ou il ‘envoie paître’, ro‘eh) la femme stérile » (Job 24,21).
Les acceptions positives de ra‘ah sont : « suivre, aimer, fréquenter », et l’on y retrouve bien le lien affectif entre le pasteur et son troupeau.
Cependant, prises au figuré, ces acceptions positives sont parfois utilisées dans un contexte subtilement négatif. Il y a en effet une sorte d’ambiguïté du verbe ra‘ah, proche de l’amour-haine. Le mot רֵעַ, ré‘a, dérivé de ra‘ah, en garde la trace. Ce mot signifie à la fois : « ami, prochain, amant », mais aussi « l’autre ». Ce mot peut également avoir des sens plus abstraits comme « pensée », ou « volonté ».
Le double sens, positif et négatif, de ré‘a est présent dans ces versets:
« Et tu t’es corrompue avec beaucoup d’amants (ré‘im) » (Jér 3,1). « Aimée d’un amant (d’un ré‘a, c’est-à-dire d’un ‘autre’ que son mari) » (Osée 3,1).
De par le nuage sémantique qui est attaché à son étymologie, le mot ra‘yati évoque une certaine ambivalence. Les traductions habituelle par « mon amour », ou « ma bien-aimée », en rendent insuffisamment compte par leur entière positivité.
Une solution possible serait la traduction par « mon amie », que l’on adopte ici, mais il faudrait idéalement lui adjoindre une idée d’altérité, d’étrangeté, de mystère. On pourrait penser aux profondeurs mystérieuses de l’amie, de son âme.
Le deuxième hémistiche du verset 4,1 se lit :
עֵינַיִךְ יוֹנִים, מִבַּעַד לְצַמָּתֵךְ , ‘èïnikh yonim mi ba‘ad le-tsammatekh
Tes yeux sont comme des Jonas, dans le tréfonds.
La plupart des traductions recensées traduisent יוֹנִים, yonim, par « colombes » ou « palombes », et צַמָּתֵ, tsammat, par « voile ».
André Chouraqui donne une traduction franco-arabe : « Tes yeux palombes à travers ton litham »iv. Zadoc Kahn s’effarouche d’une comparaison directe entre les yeux et les colombes, et préfère lire en yonim une métonymie : « Tes yeux sont ceux d’une colombe à travers ton voile », solution assez mièvre. La Vulgate propose simplement : « Oculi tui columbarum per velamen tuum ».
La Septante emploie pour yonim le mot περιστεραὶ, « colombes », et, pour tsammat, le mot σιωπήσεώς, génitif de σιωπήσις, qui provient du mot σιωπή, lequel signifie « silence ». Le dictionnaire Liddell-Scott précise que σιωπήσις signifie « taciturnity » (le fait d’être taciturne), et seulement métaphoriquement « veil » (voile). La Septante, dont on sait qu’elle a été traduite à Alexandrie au 3e siècle avant notre ère par soixante-dix rabbins, se distingue donc de toutes les traductions récentes en mettant en avant une autre nuance que celle du voilement : elle préfère insister allusivement sur la dimension de la mutité et du silence.
Pour en revenir à l’hébreu, yonim est le pluriel du mot יִוֹנָה yonah, qui signifie « colombe ». Mais il importe de souligner que yonah est aussi le nom du prophète Jonas, יִוֹנָה Yonah, – lequel fut jeté à la mer pendant une tempête, puis avalé trois jours durant par un ‘énorme poisson’ (dag gadol)v.
Pour un lecteur de la Bible hébraïque, le mot yonah évoque immédiatement, non seulement la célèbre colombe annonçant à Noé la fin du déluge, mais aussi, quoique de manière indirecte et métaphorique, le prophète Jonas, pris dans l’ouragan marin, puis englouti dans le ventre d’un poisson gigantesque.
Dans toutes ses résonances, le mot yonah possède indubitablement une certaine profondeur, abyssale, historique et prophétique, qui semble en quelque sorte habiter les yeux de la Sulamite et les mettre en abîme…
Le mot yonim est au pluriel, et le nom propre Yonah est au singulier. Pourquoi ne pas s’en tenir alors à la traduction habituelle : « colombes » ?
Si l’on fait l’hypothèse que le Cantique est un texte mystique, dont chaque mot pèse et résonne en profondeur, dont chaque tournure cache une allusion, ou une idée anagogique, alors il faut approfondir la comparaison des yeux de la Sulamite à des yonim. et tenter d’en comprendre l’intention.
On peut penser que ni des colombes ni le prophète Jonas ne sont a priori des prédicats naturels, allant de soi, pour qualifier les yeux d’une amante, si le Cantique n’est qu’un poème d’amour humain.
Cependant, si l’on se rappelle que la Sulamite est déjà, en elle-même, une métaphore de l’âme, ces deux sens (les colombes et Jonas) prennent à l’évidence une autre dimension, – absolument anagogique.
Il me semble que l’on devrait lire et comprendre le mot yonim en gardant simultanément à l’esprit ces deux sens, d’autant que les yeux de la Sulamite, sont dits être « derrière un tsammah».
On traduit souvent tsammah par « voile » en français. Mais cette traduction ne correspond pas à la traduction de la Septante, comme on vient de voir.
Du point de vue étymologique, le mot צַמָּה, tsammah, dérive de la racine verbale צָמַם, tsamam, « tisser, tresser ». Le mot צָמִים, tsamim signifie « ce qui est natté, tressé », et peut s’appliquer à une chevelure, mais il signifie aussi, par métaphore, « filet, piège » ou même « celui qui tend le piège », le « brigand ».
La traduction de tsammah par « voile » est certes possible mais elle est considérée par Sander et Trenel, dans leur Dictionnaire Hébreu-Français, comme étant ‘douteuse’. Sander et Trenel rapportent trois traductions possibles de l’expression mi ba‘ad le-tsammatekh(Ct 4,1): selon les uns, « derrière ton voile », selon d’autres, « entre les nattes de tes cheveux », et selon d’autres encore, beaucoup plus allusifs : « outre ce qui est caché en toi, ce que l’on doit passer sous silence »vi.
Dans un commentaire fort technique de ce passage, publié dans le monumental An Old Testament Commentary édité par Charles Ellicott, le mot tsammah est traduit par ‘locks’ (mèches, boucles, tresses de cheveux) et on lit à ce propos : «Le mot hébreu tsammah se trouve par ailleurs seulement en Ct 6,7 et en Is 47,2. C’est ainsi qu’en Is 42,7, la Septante comprend ce mot, bien qu’ici [en Ct 4,1] ils aient donné la traduction étrange et incompréhensible ‘hors du silence’, que la Vulgate a plus encore mystifié en ‘hors de cela qui est caché à l’intérieur’, une leçon qui a été une source fructueuse d’allusions morales aux beautés les plus cachées de l’âme. »vii
En effet, la Septante a traduit l’hébreu mi ba‘ad le-tsammate-kh (Ct 4,1) par ‘ektos tès siôpèseôs sou’. Si l’on retraduit littéralement en français cette traduction grecque, ceci signifie : « Hors de ton silence », ce qui est pour le moins relativement mystérieux, et même parfaitement incompréhensible, si l’on continue de ne voir qu’un poème romantique dans le Cantique…
Que pourrait vouloir dire en effet : « Tes yeux sont des colombes, hors de ton silence » ?
Pourtant c’est bien là , mot-à-mot, la plus ancienne traduction de l’hébreu vers le grec, rédigée par un aréopage de rabbins et de savants au 3ème siècle av. J.-C., soit environ un siècle seulement après la composition du Cantique des cantiques.
Cette interprétation par la Septante de l’expression mi ba‘ad le-tsammate-kh (‘hors de ton silence’), fait ressortir, par contraste, la simplicité un peu réductrice de la solution généralement admise (‘derrière ton voile’).
Mais les leçons de la Septante (‘hors de ton silence’) et de la Vulgate (‘hors de ce qui est caché en toi’), donnent à réfléchir et incitent à subodorer qu’il y a peut-être ici à prendre en compte des perspectives cachées que les traductions courantes ne rendent pas…
Si l’on s’en tient à la racine étymologique du mot tsammah, ce sont les notions de « nattes », de « tresses » (de cheveux), mais aussi les métaphores du « piège » ou du « filet » qui s’imposent.
Si l’on tient compte également que l’idée de ‘prise au piège’ peut s’appliquer tant aux colombes (yonim) qu’à Jonas (Yonah), avalé par un poisson géant, on pourrait donc tenter de traduire:
« Tes yeux sont comme des Yonah derrière ton silence».
Il y a encore une autre possibilité. La tresse, la natte, ou la mèche de cheveux pourraient être des métonymies désignant ‘that which lies hid within’ comme dit Charles John Ellicott, c’est-à-dire les ‘parties secrètes’ de la Sulamite, ou ‘ce qui est caché à l’intérieur’. Et par ‘parties secrètes’, il faudrait entendre ici, naturellement, seulement le ‘tréfonds de son âme’.
D’où cette autre proposition de traduction :
« Tes yeux sont comme des Jonas, derrière le tréfonds ».
Tes yeux sont comme s’ils étaient des colombes prises, ou encore des Jonas engloutis, rendus muets par la profondeur de tes propres mystères, sidérés par tout ce qui est enfoui au fond de toi.
Et toi-même, ô Sulamite, tu es sous l’emprise de cela, qui est le plus profondément caché en toi…
Tes cheveux sont des démons dans la bataille,
Fuyant la montagne du Témoignage.
Le mot hébreu employé dans le Cantique pour « cheveux » est שַׂעְר sa‘er. Ce mot appartient à une riche famille sémantique, associant notamment les cheveux et plus généralement les poils au bouc, au démon, mais aussi à la terreur et à l’épouvante. Basés sur la même racine, et ne différant que légèrement par les vocalisations, on a les mots: שֵׂעַר se‘ar, « cheveux, poils », שֵׂעִיר se‘ir, « velu », שָׂעִיר sa‘ir, « bouc ; satyre, démon », שָׂעַר sā‘ar, « être effrayé, frémir d’épouvante ; emporter comme dans un tourbillon », שַׂעַר sa‘ar, « terreur, épouvante ; orage, tourbillon » et שְׂעָרָה se‘ārāh, « tempête ».
Tous ces mots, proches étymologiquement, forment un réseau de sens, se contaminant les uns les autres. Employés dans un contexte donné, ils incitent parfois à des interprétations allant au-delà des apparences.
Les « chèvres » comparées à la chevelure, peuvent-elles n’être simplement ici que de paisibles caprins, comme si le contexte n’était que bucolique et pastoral ?
Sans doute pas, si le contexte véritable est celui des combats de l’âme.
La chevelure s’associe étymologiquement, en hébreu, à la passion démonique, démoniaque, ainsi qu’à la tempête et à l’épouvante. Cette image plus rude, plus forte, est bien prégnante, en filigrane.
Le mot שַׂעְר sa‘er, « cheveux », évoque d’emblée, étymologiquement et phonétiquement, l’image du « démon » et du « satyre ». Puis, viennent à l’esprit sensible aux résonances hébraïques, les idées de « frayeur » et d’« épouvante » associées aux boucs et aux démons, et aussi les idées d’« orage », de « tourbillon » et de « tempête », évoquées par les cheveux tourbillonnant.
Les cheveux de la Sulamite peuvent sembler, au premier regard, au premier degré, ‘comme un troupeau de chèvres’.
Mais sa chevelure symbolise allusivement un troupeau de bêtes velues, de boucs endiablés, dévalant les pentes du mont Galaad.
Cette fuite éperdue de boucs évoque subliminalement quelque chose de l’ordre de la tragédie grecqueviii.
Le mot hébreu signifiant «bouc, chèvre », עֵז, ‘éz, offre nouvelle matière à réflexion. Il a pour racine verbale עָזַז, ‘azaz, « fortifier, rendre fort, être puissant ».
Un autre substantif, très proche, עַז, ‘az, signifie « force, puissance ».
Quant au mot « troupeau », l’hébreu עֵדֶר, ‘édêr, n’évoque rien d’un désordre incontrôlé, d’une foule en folie, bien au contraire. Sa racine est עָדַר ‘adar, qui signifie « mettre en ordre de bataille ». Le « troupeau de chèvres » signifie donc, phonétiquement et étymologiquement : « des forces, des puissances mises en ordre de bataille »…
D’où cette proposition de traduction :
Tes cheveux, comme des démons dans la bataille.
Où cette bataille a-t-elle lieu ?
Sur les pentes du mont Galaad.
Le mont Galaad évoque un épisode de la Genèse. Pour témoigner de l’alliance qu’il a conclue avec Laban, Jacob a érigé un monument de pierres qu’il nomme Gal‘ed (ou Galaad), – mot-à-mot : gal « monceau de pierres » et ‘ed « témoignage », c’est-à-dire le « monument du témoignage ».ix
Rachi écrit en effet à propos de cette expression: « ‘La butte du témoignage’ : C’est la traduction araméenne de Galed, écrit en deux mots GAL ‘ED. »
Le mot גַּּל, gal, possède une seconde acception, celle de « source », – sans doute par métonymie, car souvent une source sourd de quelque amas de pierres.
Or, dix versets plus loin, le mot גַּּל, gal désigne directement la « source scellée » de la Sulamite : gal na‘oul.x
Dans la Genèse, gal a servi pour désigner la « butte » (du témoignage), et dans le Cantique, gal désigne la « source » (fermée, scellée).
Le mot gal met en réseau cette intertextualité, et relie les idées d’alliance et de témoignage avec les hauteurs du mont Galaad et l’abyssale et celée « source scellée » de la Sulamite…
Quelle est cette source scellée ? Son âme, assurément.
Les cheveux de la Sulamite semblent comme un troupeau de démons velus descendant de la hauteur de la montagne, appelée « Monument du Témoignage » par Jacob. Pourquoi ces boucs fuient-ils ? Pourquoi dévalent-ils du sommet du Mont du Témoignage ?
Dans une première interprétation, on peut imaginer qu’ils fuient le sacrifice à quoi ils sont destinés en tant que boucs, ils fuient la perspective de tous les sacrifices qui seront faits à leur dépens dans la suite des siècles, au pied d’autels de pierres, ou au Temple de Jérusalem, en mémoire du « Témoignage » de Dieu, – témoignage dont Il a gratifié l’alliance conclue entre Laban et Jacob…
Rachi explique en effet que c’est « l’Éternel » qui a été le Témoin de l’alliance de Laban et Jacob. Le « Témoignage » est donc celui de Sa présence.
Ces boucs, ces velus, ces démons, fuient. Ils ne veulent certes pas être sacrifiés. Ils fuient Galaad, ou Gal ‘ed, ils ne veulent pas être les témoins du Témoignage, du témoignage de la Présence de l’ Éternel, lors de l’alliance de Laban et de Jacob.
Ils ne veulent surtout pas être en Sa présence.
D’où cette traduction:
Tes cheveux , comme un troupeau de boucs,
Dévalant la montagne du Témoignage.
et sa possible ré-interprétation :
Tes démons, comme une armée de diables,
Fuyant la Présence de l’Éternel.
Ces démons en fuite vont maintenant se confronter à un autre groupe, qui, quant à lui, remonte…
Le verset suivant reprend l’image du ‘troupeau’ en inversant tous les termes.
Pour qualifier le mot ‘dents’, שִׁנַּיִ , chinnaï, le Cantique emploie l’expression כְּעֵדֶר הַקְּצוּבוֹת , ki-‘édêr ha-qetsouvot, souvent traduit : « comme un troupeau de brebis tondues ».
Comment se fait-il que le mot « brebis » soit utilisé dans les traductions? Dans le texte hébreu du verset Ct 4,2 le mot ‘brebis’ n’apparaît absolument pas. On lit seulement : « un troupeau de tondues ».
L’adjectif הַקְּצוּבוֹת ha-qetsouvot, est au féminin pluriel, et signifie « les tondues ». Il pourrait donc s’appliquer à des brebis, mais aussi à des femmes ou des jeunes filles. Le substantif étant absent, il reste à imaginer à quoi s’applique l’adjectif. Il est possible de préférer cette dernière solution, dans le contexte du bain (rituel). D’autant que le mot qetsouvot peut vouloir dire « tondues » mais aussi « rasées » ou « épilées », ainsi que la Torah l’impose aux femmes nubiles.
L’expression « remonter du bain » s’applique d’ailleurs bien plus naturellement à des jeunes filles ou à des femmes juives, rasées suivant le rituel, plutôt qu’à des brebis tondues…
Si l’on se rappelle maintenant le verset précédent, l’opposition est frontale, flagrante, entre les « velues qui descendent » et les « rasées qui remontent ».
D’un côté, il y a la métaphore des « cheveux » et des chèvres (velues et noires) qui descendent de la montagne, comme un troupeau de démons fuyant Dieu.
De l’autre, il y a « les dents » (blanches) que sont les brebis (ou les jeunes filles) « rasées » remontant du bain.
D’un côté, la fuite éperdue des démons et des désirs, représentés par les « boucs » et les « chèvres », et de l’autre, la pureté des jeunes filles nues et épilées, remontant tranquillement du bain rituel, le bain qui purifie, avant la cérémonie nuptiale.
Les cheveux et les poils : furie, tempête, lubricité.
Les dents : nudité, blancheur, pureté.
Les images des « dents », de la tonte et du bain impliquent visuellement la blancheur et la propreté. Le mot שִׁנַּיִ chinnaï, ‘dents’ dérive étymologiquement du verbe racine שָׁנַה, chanah, ‘briller’. Ce verbe racine possède aussi deux autres sens apparemment contradictoires : « changer » et « répéter, refaire ». Du verbe chanah avec le sens de « changer » dérive le substantif chanah « année ». Du verbe racine chanah avec le sens de « répéter » viennent l’adjectif numérique ordinal cheni « second » et les mots michnah « double, copie, second » et chin’an « répétition ».
Or cette idée de ‘répétition’ et de ‘double’, associée phonétiquement au mot ‘dents’, est aussi présente dans la fin de ce verset : שֶׁכֻּלָּם, מַתְאִימוֹת , chê-koullam mat’imot. mot-à-mot : « et toutes, en couples ».
On est aussi frappé par le jeu de mots délibéré, intraduisible, dont l’hébreu nous gratifie : chê-koullam, « et toutes », renvoie phonétiquement à chakoulah, « stérile ».
Si la Sulamite est bien une métaphore de l’âme, alors le psalmiste a peut-être voulu montrer que l’âme est fondamentalement double, partagée entre des puissances et des passions qui la font descendre et des aspirations et des désirs qui la font s’élever.
Il a montré aussi que toutes les âmes restent « stériles », sauf si elles « changent » (chanah), si elles « brillent » (chanah), et si elles trouvent leur ‘double’ (michnah), en s’alliant à l’Amour.
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iCf. par exemple les quatre traductions françaises de l’édition du Cantique des cantiques par les éditions Dianne de Selliers (Paris 2016), qui présente aussi la version originale en hébreu, la version des Septante, celle de la Néo-Vulgate. Les quatre versions françaises sont celles de la Bible de Jérusalem, de Louis Segond, de Zadoc Kahn et d’André Chouraqui.
iiGalaad = Gal + ‘ed, « monceau de pierres + témoignage », selon l’explication de Rachi.
iiiLe texte hébreu n’utilise pas le mot « brebis » mais emploie une expression qui se prête à un double sens, littéralement « un troupeau de tondues », עֵדֶר הַקְּצוּבוֹת , ‘édêr ha-qetsouvot. On peut comprendre « un troupeau de [brebis] tondues ». Mais, dans le contexte du bain rituel de purification, cette expression pourrait s’interpréter : « un groupe de [femmes] épilées ».
ivChouraqi traduit donc l’hébreu tsamma, voile, par un mot arabe, litham, signifiant « voile »!
vii« Locks. Heb. Tsammah, only besides in chap. 6,7 and Is. 47,2. So in Is. 47,2, the LXX understood it, though here they have given the strange and meaningless translation ‘out of the silence’, which the Vulgate has still further mystified into ‘from that which lies hid within’, a rendering which has been a fruitful source of moral allusion to the more hidden beauties of the soul. » An Old Testament Commentary for English Readers, Edited by Charles John Ellicott. The Song of Solomon, trad. par Rev. A.S. Aglen, Editions Cassell and Co. London, 1884, Vol. 4, p.393.
viiiIl n’est pas anodin de remarquer ici,et même s’il faut pour cela changer apparemment d’aire culturelle, et passer de l’hébreu au grec, que le mot français ‘tragédie’ vienne du grec ancien τραγῳδία, tragôidía (« tragédie »), de τράγος, trágos (« bouc ») et ᾠδή, ôidế (« chant, poème chanté »). D’où le sens « chant du bouc », désignant le chant rituel qui accompagnait le sacrifice du bouc aux fêtes de Dionysos à l’époque archaïque.
Le mot arabe تأويل , ta’wil, signifie « interprétation ». Il s’emploie notamment lors de l’étude du Coran, lorsque l’on rencontre des difficultés pour la compréhension de son sens profond, pour la pénétration de ses significations cachées.
Mais le mot ta’wil a aussi bien d’autres sens; il peut donc s’interpréter lui-même autrement que comme une simple « interprétation ». Autrement dit, l’ambiguïté de ce mot invite à réfléchir sur le sens profond du travail de l’interprétation… Il faut revenir à l’étymologie du mot ta’wil, pour nous efforcer de mieux comprendre comment la langue arabe met en scène, ou en contexte, la notion même d’interprétation.
En consultant le dictionnaire de référence qu’est le Kazimirski, je lis les définitions suivantes:
تأويل (ta’wil). 1. Vision, ce qu’on voit ou croit voir dans la nuit; spectre, fantôme. 2. Interprétation des songes, des visions. 3. interprétation du Coran, surtout quant au sens intérieur, allégorique ou mystique.
Kazimirski précise aussi, entre parenthèses, qu’à la différence de ta’wil, et par contraste, « le mot tafsir s’applique à l’interprétation du sens littéral et des difficultés du langage ».i Le tafsir s’intéresse au sens obvie, le ta’wil cherche à pénétrer le sens caché.
Mais on voit aussi que la notion première attachée au mot ta’wil n’offre guère, en soi, de sol sûr, puisqu’elle est liée aux « visions nocturnes », aux « songes », aux « spectres » et à tout « ce qu’on croit voir ». Le mot ta’wil de la langue arabe, dans sa tessiture même, fait planer une sorte de doute fondamental sur l’idée même d’interprétation.
Ce doute incite à se référer à l’étymologie même de ta’wil, — qui vient de la racine verbale أآل, a’al , laquelle se révèle étonnamment polysémique…
Dans la forme I, ce verbe offre d’emblée un buisson foisonnant de significations; ‘arriver, parvenir à un lieu, à quelque chose ; revenir ; être réduit à…; s’épaissir, devenir épais; gérer bien, administrer comme il faut; être chef, exercer le pouvoir sur un peuple; abandonner quelqu’un, se séparer de quelqu’un, faire défection; se sauver devant quelqu’un, lui échapper. Avec une autre vocalisation (awila), il signifie: ‘être en premier lieu, précéder, avoir lieu avant autre chose’. Dans la forme II, son sens est : ‘ramener, faire revenir quelqu’un à quelque chose ; expliquer, interpréter ; établir, instituer ; définir, déterminer’. Dans la forme V, il signifie ‘interpréter, expliquer (un discours, un passage difficile)’.ii
Si l’on considère dans son ensemble le nuage lexical qui environne le mot ta’wil, on voit qu’il s’agit fondamentalement de « revenir » vers un « lieu premier », vers un « commencement » (en arabe, awwal, mot qui fait lui aussi partie du même nuage lexical que ta’wil). Le ta’wil est originairement tourné vers la recherche de l’origine. Le travail de l’interprétation, le ta’wil, est dominé par la pensée de l’existence d’un lieu de sens originaire, où l’on doit s’efforcer de « revenir », pour s’y laisser « réduire », pour s’y « abandonner » et se soumettre au sens princeps qui a vocation à « exercer son pouvoir sur le peuple ».
Il me semble qu’avant même de se lancer dans le ta’wil des sourates coraniques, il faudrait donc procéder à une sorte de ta’wil du concept même de ta’wil , tel qu’il se laisse saisir étymologiquement dans la langue arabe.
Le ta’wil, on vient de le voir, est tout entier orienté vers la recherche du « commencement » et de « l’origine ». Or la création, la vie, l’Histoire, le monde, l’esprit, ne sont pas faits que de commencements… Ils sont aussi tissés de fins, de flux, de devenirs. Ils sont en puissance de sens, en puissance de possibles.
D’ailleurs, le retour à l’autorité du « commencement » est-il compatible avec la notion même, l’idée fondamentale de « commencement »? Tout « commencement » n’est-il pas en soi une invitation profonde à la liberté de ce qui va « commencer », une exhortation à se développer, à grandir et à évoluer?
On l’a vu, l’un des premiers sens de la racine verbale أآل est « abandonner ». Peut-être faudrait-il donc, pour s’exercer pleinement à l’interprétation du sens profond du travail de l’interprétation, pour se livrer au ta’wil du ta’wil, peut-être faudrait-il désirer abandonner les cécités, les répétitions, les injonctions, les mécanismes et les durcissements de la pensée. La vie doit être vivante, la pensée doit être pensante, et non soumise à la seule autorité, d’ailleurs éminemment putative, du « commencement ».
Peut-être faudrait-il libérer le ta’wil de toutes normes prétendant imposer a priori quelque vérité originaire, si précisément la vérité est dans la « vie », si la vérité est dans la « voie », et non pas seulement dans son commencement.
Peut-être faudrait-il, en un autre sens, qu’une pensée vraiment « critique » prenne librement son envol hors du monde ossifié, rabâcheur, sec, mort, de mots artificiellement figés, mais qui sont en réalité toujours vivants, d’une vie qui dépasse les commencements?
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i A. de Biberstein-Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français. Ed . Albouraq, Beyrouth, 2004, p. 71
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
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