Tant de contradictions dans l’homme ? Homo, ce petit amas de boue éphémère, a su se multiplier si vite, huit milliards en 2023, et menace maintenant la Terre brune et bleue qui le fait encore vivre. Des limites partout enserrent la Terre. Seuls les rêves des hommes sont infinis. Dont ceux qui animent les guerres entre les hommes, partout, toujours ; guerres toujours absurdes et toujours raisonnées, aberrantes mais justifiées, intolérables mais tolérées.
Il n’y a aucun sens à tout cela. Pourtant cela est — incompréhensible.
« Tout ce qui est incompréhensible ne laisse pas d’être. Le nombre infini. Un espace infini, égal au finii. » Il y a deux possibilités à considérer. Tout ce qui est incompréhensible peut en effet le rester, demeurer toujours, éternellement, inconcevable, inexplicable. Ou alors, ce qui fut longtemps fut totalement impénétrable, inintelligible, peut un jour se trouver explicable, et même expliqué. Expliquer les trous noirs dans l’univers, qui avalent tout, sans retour, mais qui rayonnent encore, à leur surface ? Cela a été fait. La grande théorie unificatrice de toutes les forces, un jour réalisée ? Pas encore, mais cela ne saurait tarder. L’accord des peuples et la fin des idéologies ? Absolument impossible, ou théoriquement envisageable ? La synthèse de l’immanence et de la transcendance ? Contradiction dans les termes, ou vue supérieure de l’état des choses ?
Il n’est jamais impensable de pouvoir espérer penser l’impensable. « — Incroyable que Dieu s’unisse à nous. — Cette considération n’est tirée que de la vue de notre bassesse. Mais si vous l’avez bien sincère, suivez-la aussi loin que moi, et reconnaissez que nous sommes en effet si bas, que nous sommes par nous-mêmes incapables de connaître si sa miséricorde ne peut pas nous rendre capables de luiii. » Comment l’homme peut-il savoir quoi que ce soit sur « Dieu », alors qu’il ne sait même pas ce qu’il est lui-même. L’injonction de la Pythie de Delphes, « Connais-toi toi-même », connaît-on seulement ce qu’elle signifie ? N’est-elle pas essentiellement hors de notre portée ?
D’un côté, la présomption de l’homme est infinie, son orgueil et sa fatuité sans fin, et d’un autre côté, sa faiblesse lui est consubstantielle, et son humiliation structurelle. L’homo n’est-il pas humus ? Il rêve d’étoiles, il songe à conquérir des pans d’univers, sans voir que sa boue l’aveugle ni sentir qu’elle lui emplit la bouche.
Nous ne savons certainement pas qui nous sommes, et l’apprendrons-nous jamais un jour ? On peut en douter. Pascal dit : « Nous ne pouvons l’apprendre que de Dieuiii. » Et si Dieu n’existe pas, nous ne pouvons apprendre qui nous sommes de personne d’autre que de nous-mêmes. Mais pour ce faire, il faudrait dans quelque avenir que nous le sussions auparavant. D’où contradiction. Dans le matérialisme et le positivisme ambiant, comment douter que la machina sans Deus, que nous sommes désormais certifiés d’être, sera vite dépassée par une nouvelle machina, une mach-IA, beaucoup plus agile, bien plus intelligente, et certes débarrassée de la moindre conscience – ce fardeau inutile, et contre-productif.
Il y a une autre hypothèse à évaluer. Pascal l’a articulée avec brillance, et un tranchant de silex. « Voulant paraître à découvert à ceux qui le cherchent de tout leur cœur, et caché à ceux qui le fuient de tout leur cœur, il tempère sa connaissance, en sorte qu’il a donné des marques de soi visibles à ceux qui le cherchent, et non à ceux qui ne le cherchent pas. Il y a assez de lumière pour ceux qui ne désirent que de voir, et assez d’obscurité pour ceux qui ont une disposition contraireiv. »
Je dis ‘silex’, parce que cette métaphore emporte avec elle le souvenir des coups et des étincelles, du feu et de la guerre, du tranchant et du transperçant, et vaut donc pour ce qui touche à la religion et à ce qui s’ensuit. Toutes les guerres ont plusieurs fondements. L’argent, bien sûr. Le sang du Léviathan est « l’argent », a dit Hobbes, qui s’y connaissait. Il y a aussi le pouvoir (mais cela revient à la même chose exactement). Et il y a la religion. Tous les hommes d’argent et de pouvoir ne sont pas totalement athées, et beaucoup d’entre eux se targuent même de quelque religion. Il est temps d’en finir avec cette effroyable hypocrisie, ce mensonge mythologique et viscéral. Cette incroyable et incompréhensible arrogance de quelques hommes de boue finira dans la boue.
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iBlaise Pascal. Pensées. § 430. Edité par Léon Brunschvicg. 1904, Tome II
Tout cela, toute cette immanence – les mers, la terre, les rivières, les arbres, les sèves, les cieux, les aurores, les soirs, les déserts, les ergs, les campagnes, les cratères, les calanques, les nébuleuses, l’énergie sombre, les trous noirs – tout cela devient sans cesse esprit, à sa façon. Est-ce si inconcevable ? Dans toute son immanence, c’est l’évidence, l’esprit va où il veut et devient ce qu’il veut. Dans les milliards de terres et d’étoiles, dans tous les mondes, partout dans l’univers, l’esprit va et vient, comme la vie va et vient. La vie vit partout là où l’esprit va, elle l’accompagne comme une ombre fidèle, infinitésimale et animale, éphémère et éternelle, intellectuelle et spirituelle. La vie, vraiment, est forte comme la mort, toujours unique, singulière, jamais répétée. Chaque vivant voit la vie du point de vue de sa propre vie, de son unique vie. De toutes ces vues, de toutes ces vies, l’esprit vit et il voit. De même qu’une IA ne peut se nourrir que de ce qui existe déjà, le plus haut des Dieux, cette Divinité suprêmement suprême, Celle qui est au-delà de l’existence même, ce Très-Haut là se nourrit de la vie de toutes les vies, se désaltère de toute cette sève vivante. C’est là la raison de Sa création. C’est pourquoi, être et vivre sont un, comme être et penser d’ailleurs. C’est pourquoi tout ce qui est, vit, et toute vie est pensée, et esprit. C’est pourquoi l’Esprit vit sa vie en toute vie. L’E majuscule n’est pas ici métaphysique. C’est un moyen typographique. Cet E, qui n’est pas celui de Delphes, symbolise une totalité qui s’augmente sans cesse, se totalise davantage en son dépassement même. Tout ce qui existe vit et participe à cet immense effort de vivre. Tout être toujours se dépasse dans son être, et contribue ainsi au conatus universel. Le conatus, mot latin, signifie « effort ». Spinoza use de ce mot pour désigner la volonté de tout être à persévérer dans son être. Il a le sens de la puissance du désir de l’être de continuer à être, de continuer de faire vivre l’être et de penser l’être.
A l’extrême de la tension de l’effort spirituel, le conatus se traduit dans l’extase. Le conatus de l’esprit le mène à la sortie hors de soi. Si l’on se place, par les yeux de l’esprit, au sein de cette sortie, au centre de ce conatus, que voit-on ? Dans cette sortie, dans cet effort, dans cette extase, l’esprit est-il encore à l’intérieur du soi ? Arrive-t-il au fond de de lui-même ou s’en va-t-il en dehors de lui-même ? Est-ce l’esprit qui entre dans l’âme, ou bien est-ce l’esprit de l’âme qui sort d’elle-même ? Dans l’extase, l’esprit du monde vient-il dans la conscience, ou bien est-ce notre esprit qui prend conscience de l’esprit du monde ? Ou bien serait-ce les deux à la fois ? Quand on commence à prendre toute la mesure (mesure qui, d’ailleurs, est sans doute sans mesure) de l’esprit, d’où cette connaissance vient-elle ? De nous-même, ou d’ailleurs ? Introspection ou inspiration ? Y a-t-il un seul Esprit, ou bien des milliards de milliards d’esprits infiniment renouvelés en des formes infiniment changeantes ? Lorsqu’une vie nouvelle naît en ce monde, est-ce que l’Esprit total augmente ? Lorsqu’une vie meurt, est-ce que l’Esprit diminue ? Quel esprit boutiquier, alors. N’y a-t-il pas d’autres alternatives ? Il y en a. Par exemple, l’Esprit pourrait être à la fois sa propre totalité, transcendante, sans mesure et sans fin, et la multiplicité immanente de ses parties, innombrables. Toute naissance et toute mort sont à l’esprit comme un souffle, une inspiration et une expiration. Le souffle ne meurt pas, il fait vivre. L’air non plus ne meurt pas. L’oxygène transporte la condition de la vie. Mais le souffle n’est pas la vie elle-même, il n’en est que le signe, l’indice. Le souffle va lui aussi où il veut, et il vient d’on ne sait où. Ce que l’on sait seulement, c’est que le souffle est l’une des voies de la vie. Il en est d’autres. Et le souffle, en tant que tel, ne meurt pas, il vit jusqu’aux confins de tous les mondes, comme la vie.
L’esprit est toujours en route. Il est la route elle-même. Il est la Voie, dit Dogen, et d’autres bien avant lui. Il est le chemin à suivre pour atteindre ce qui est au-delà de tous les chemins et de tous les mondes. Vous demanderez : Comment peut-on affirmer cela ? Qu’est-ce qui nous prouve que… ? D’où parlez-vous ? Etc. Il n’y a pas de preuves. Mais il y a des indices, des traces, des signes. Du léger et du fin, pas du lourd. De l’infime, pas du massif. Il y a aussi, pour qui prend la peine de chercher, des faisceaux de correspondances, d’intuitions, d’inductions, multimillénaires, et une quantité appréciable de révélations, immémoriales, venant de multiples horizons, transculturels. Il y a aussi des témoins. Depuis mon ermitage, en mots et en images, je tente de faire passer ce message.
A la fin de sa vie, en 45 av. J.-C., en pleine guerre civile à Rome, entre César et Pompée, et alors qu’il portait le deuil de sa fille Tullia, Cicéron écrivit un traité philosophique sur la « nature des dieux », DeNatura Deorum. Ce livre fut dédié à Brutus, celui-là même qui devait assassiner César, et qui était un ami et un disciple de Cicéron. Il traite des idées des trois principales écoles philosophiques alors en vogue : le stoïcisme, l’épicurisme et l’académisme. Le personnage de Velleius y défend la doctrine d’Épicure, celui de Balbus expose celle des stoïciens, et Cotta adopte les positions de la Nouvelle Académie, dont Cicéron était le plus proche.
Selon la théorie épicurienne, les dieux existent, mais sont des êtres composés d’atomes, qui vivent dans le vide (l’éther intersidéral), sans se soucier du monde ni des hommes. Selon Velleius, ce point de vue est conforme à la raison et à la piété, et il a l’avantage d’écarter toutes les superstitions religieuses. Cotta réfute cette thèse et montre qu’elle est incompatible avec la nature divine, parce qu’elle nie toute intervention des dieux dans les affaires humaines. « Que peut-il y avoir de plus clair et de plus évident que lorsqu’on a levé les yeux vers le ciel et qu’on a contemplé les choses célestes, il existe quelque puissance divine d’une intelligence souveraine qui gouverne ces chosesi ? » Elle contredit de plus les témoignages de la tradition et de la divination, et elle conduit à l’athéisme.
Quant à la doctrine stoïcienne, elle affirme que les dieux sont des êtres parfaits, intelligents et bienveillants; ils gouvernent l’univers et jouent leur partition dans le monde des humains. L’existence de la providence divine peut se déduire de l’évidence de l’ordre et de la beauté du cosmos, de l’accord général des opinions des peuples à son sujet, de la nature rationnelle de l’esprit de l’homme, mais aussi de l’histoire des prodiges et du témoignages des oracles. « Ainsi tout ce qui existe en dehors du monde a été créé pour une autre chose : ces fruits que produit la terre pour les animaux ; les animaux pour l’homme ; le cheval pour être monté ; le bœuf pour labourer ; le chien pour chasser ou garder ; mais l’homme lui-même est né pour contempler le monde et l’imiter – non pas parfaitement mais il en est une certaine partieii. » Cotta, là encore, se fait critique, et il met en évidence les contradictions, les faiblesses et même les absurdités des stoïciens. Il réfute l’idée de la pluralité des dieux, le choix de leurs représentations sous figure humaine, leur action sur le monde et leur prétendue bienveillance envers les hommes. Il dénonce les incohérences d’une providence qui permet le mal et l’injustice, qui favorise les méchants et néglige les vertueux. Il rejette les preuves tirées de la tradition et de la divination, qu’il juge vaines et trompeuses. « Il arrive même souvent que l’autorité de ceux qui se disent maîtres nuit à ceux qui veulent apprendre ; car ils cessent d’exercer leur propre jugement et tiennent pour vrai ce qu’ils voient approuvé par celui qu’ils estimentiii. »
Cicéron ne conclut pas son livre de façon tranchée. Face aux dogmatismes philosophiques, il désire surtout mettre en valeur le « scepticisme » de la Nouvelle Académie. Les principes de celle-ci (acatalepsieiv radicale, suspension du jugement, penchant vers le « vraisemblable ») invitent à suspendre le jugement face aux opinions contradictoires et à prôner avant tout la liberté de pensée. Cicéron ne nie pas l’existence des dieux, mais il remet en cause leur intervention dans les affaires humaines ainsi que leur connaissance de l’avenir.
Le scepticisme de Cicéron, au moins autant que le pyrrhonisme de Sextus Empiricusv et les thèses des philosophes sceptiques, compilées par Diogène Laërce, ont largement influencé les penseurs de la Renaissance, Érasme, Montaigne, Charron, Mersenne, Gassendi, Descartes, Spinozavi. Soit. Mais peut-on rester sceptique aujourd’hui ? Je pense qu’il faut adopter une attitude sceptique, mais surtout à l’égard du scepticisme lui-même. Nous entrons en effet dans une ère de dangers et d’urgences, une ère qui s’annonce mortifère, et calamiteuse, à l’échelle de l’humanité entière. Le monde va à la catastrophe, si rien n’est fait pour le changer. Or, fort peu se fait en fait, semble-t-il. Tout reste à faire, et presque tout doit être « changé », – sauf la liberté de penser, qui elle, ne doit pas être abolie, mais au contraire défendue, encouragée, et même mise au pinacle, et cela quoi qu’il en coûte. Or, les néo-fascismes, les extrémismes de tous bords, montent partout en puissance, en Europe et dans le monde, et ils ont précisément une détestation absolue de la liberté de penser (autrement qu’eux). C’est de ces mouvements fascistoïdes en pleine croissance que vient le danger le plus mortel. Danger contre lequel l’IA elle-même ne pourra rien, car, n’en doutons pas, l’IA sera « programmée » pour soutenir et propager les idées qui vont (provisoirement) donner l’illusion qu’elles vont vaincre, ne serait-ce que parce que l’IA pompe la plupart de ses « idées » des textes et des images dont on la gave.
Le monde entre, c’est l’évidence, dans une période sombre, très sombre. Il n’est plus temps de rester « sceptique ». Il va falloir faire preuve d’une foi irréductible, en l’avenir de la pensée. Et de l’action.
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i« Quid enim potest esse tam apertum tamque perspicuum, cum caelum suspeximus caelestiaque contemplati sumus, quam esse aliquod numen praestantissimae mentis, quo haec regantur? » De Natura Deorum I.2
ii« Sic praeter mundum cetera omnia aliorum causa esse generata, ut eas fruges atque fructus quos terra gignit animantium causa, animantes autem hominum, ut ecum vehendi causa arandi bovem venandi et custodiendi canem ; ipse autem homo ortus est ad mundum contemplandum et imitandum –nullo modo perfectus, sed est quaedam particula perfecti. » (II.8)
iii« Quin etiam obest plerumque iis, qui discere uolunt, auctoritas eorum, qui se docere profitentur; desinunt enim suum iudicium adhibere, id habent ratum, quod ab eo, quem probant, iudicatum uident. » (III.4)
ivDoctrine philosophique qui faisait profession de douter de tout.
Sur la question de l’Un, on trouve de par le monde, à travers les époques, de bien multiples opinions. L’Un, apparemment, ne se laisse pas dire tout uniment, ni saisir de façon univoque. Contradiction ? Ou bien incitation à la recherche ? Il y a quelque chose de stimulant à observer la tension entre l’idée de l’Un, en tant que telle, et les innombrables manières dont elle se laisse décliner. Notons aussi que, d’emblée, l’idée de l’existence de l’Un revient à poser une deuxième idée, celle de l’Être. En effet si l’Un est, cela revient à dire que l’Un participe de l’Être. L’Un n’est donc pas seulement et purement « un », puisqu’il se définit aussi comme un « être un ». Cela implique que de son unité essentielle dérive une certaine dualité, celle de l’un et de l’être. La compacité de l’Un se fissure dès lors, pour se faire créatrice, pour engendrer de l’Autre. L’Un, dès l’origine, se voit ajouter l’Être, pour « être » en effet, mais au prix de n’être plus seulement « un » alors, puisque l’Un doit être aussi, pour être Un. Avec cette première fissure, la pensée peut maintenant continuer de s’ouvrir et de penser. Par exemple, s’il y a de l’Être avec l’Un, et si l’Être est, lui aussi, alors peut-on aller jusqu’à penser que le non-Être n’est pas ? On sait qu’il existe certaines écoles de pensée (grecques, mais aussi bouddhistes) qui n’hésitent pas à proclamer l’existence du non-Être, et l’illusion de l’Être. Quant aux tenants de la théologie négative, comme le Pseudo-Denys l’aréopagite, ils expriment un doute radical quant à la possibilité même d’utiliser des concepts comme l’un ou l’être pour définir cette ‘Cause transcendante’ qui échappe absolument à tout raisonnement, à tout discours. « On ne peut la saisir intelligiblement ; elle n’est ni science, ni vérité, ni royauté, ni sagesse, ni un, ni unité, ni déité, ni bien, ni esprit au sens où nous pouvons l’entendre ; ni filiation, ni paternité, ni rien de ce qui est accessible à notre connaissance, ni à la connaissance d’aucun être, mais rien non plus de ce qui appartient à l’être ; que personne ne la connaît telle qu’elle est, mais qu’elle-même ne connaît personne en tant qu’êtrei. »
Mais on peut aussi décider de mettre entre parenthèses ces objections, et admettre (au moins provisoirement) que l’Être est, ce qui permet de concevoir (au moins en principe) que l’Un peut donc être, lui aussi. On tire de l’idée de l’Un une deuxième idée, celle de l’Être. Au cœur même de l’Un, il y a, au moins conceptuellement, du Deux : l’Un et l’Être. Certes, les Vieux Croyants diront que cet Un et cet Être sont bien le même. Sans doute. Mais enfin, il reste que ce sont bien là deux concepts distincts, n’est-ce pas ? Et de là s’ouvrent d’autres questions, que l’on vient d’effleurer. Si l’Être est, est-ce que le non-Être est, ou bien n’est-il pas ? Idem pour l’Un et le non-Un… Et si le non-Un est, qu’est-ce sinon le multiple ? La pensée qui se met à penser, ne peut longtemps se suffire de l’Un, ou de l’Être. Elle demande à se multiplier elle-même, à se développer, à bourgeonner, à vivre sa vie, à se dépasser… Même si l’on reconnaît que l’Un est, a été et sera toujours Un, peut-on penser que l’Un laissera un peu de place à l’Autre ? Être ou Autre, that is the question. Une question, mais pas la seule. Une autre question surgit en effet immédiatement. Pourquoi l’Un n’est-il pas resté seulement Un ? Pourquoi un Commencement est-il advenu, interrompant l’éternelle unicité de l’Un ? Pourquoi, en ce Commencement, a-t-il été créé de l’Autre que l’Un, et donc du non-Un ? Pourquoi, en dehors de l’Un, cette émergence, cette existence effective du Multiple, du Divers, du non-Un, dont le Cosmos tout entier, mais aussi la multiplicité du Vivant sont partie prenante. Comme on voit, les possibilités d’autres discours sur l’Un prolifèrent sans mesure, dès que s’ouvrent les perspectives du non-Un.
Mais pour sa part, et peut-être par besoin de simplification, le philosophe Alain Badiou a déterminé l’existence de seulement quatre discours possibles sur la question de l’Un. Pourquoi quatre ? Comme on vient de voir, on pourrait d’emblée en énumérer bien davantage, tant l’Un a créé du multiple, du divers, du varié, du nombreux, et même de l’innombrable, pendant tous les éons et les kalpas dupassé, sans parler de ceux de l’avenir. Il est vrai que Badiou a décidé de se concentrer sur un assez petit espace géographique, en gros la Grèce et le Levant, et pendant une période de temps spécifique – le 1er siècle de notre ère. Il recense donc dans cette étroite fenêtre spatio-temporelle quatre discours sur l’Un : le discours du Juif, le discours du Grec, le discours chrétien, et enfin un quatrième discours, « qu’on pourrait appeler mystiqueii », comme il dit.
Qu’est-ce que le discours du Juif ? C’est, dit Badiou, celui du prophète, celui qui met en scène les « signes ». C’est « un discours de l’exception, car le signe prophétique, le miracle, l’élection, désignent la transcendance comme au-delà de la totalité naturelleiii ».
Qui incarne le discours du Grec ? C’est le « sage », le « philosophe », celui qui lie l’être au logos, et le logos au cosmos, « l’ordre fixe du monde ». Le logos est un « discours cosmique » qui dispose le sujet dans « la raison d’une totalité naturelleiv », pose Badiou.
Il ne faut pas se le cacher, ces deux positions, celle du Juif et celle du Grec, s’opposent nettement, du moins en apparence. « Le discours grec argue de l’ordre cosmique pour s’y ajuster, tandis que le discours juif argue de l’exception à cet ordre pour faire signe de la transcendance divinev . » Mais en réalité, ce sont « les deux faces d’une même figure de maîtrise ». Et c’est en cela que réside « l’idée profonde » de Paul, ajoute Badiou. « Aux yeux du juif Paul, la faiblesse du discours juif est que sa logique du signe exceptionnel ne vaut que pour la totalité cosmique grecque. Le Juif est en exception du Grec. Il en résulte premièrement qu’aucun des deux discours ne peut être universel, puisque chacun suppose la persistance de l’autre. Et deuxièmement, que les deux discours ont en commun de supposer que nous est donnée dans l’univers la clé du salut, soit par la maîtrise directe de la totalité (sagesse grecque), soit par la maîtrise de la tradition littérale et du déchiffrement des signes (ritualisme et prophétisme juifs)vi. »
Si l’on suit Badiou, on en conclut que ni le discours grec, ni le discours juif ne sont « universels ». L’un n’est dévolu qu’aux « sages », et l’autre n’est réservé qu’aux « élus ». Par contraste, argumente Badiou, le projet de Paul est de « montrer qu’une logique universelle du salut ne peut s’accommoder d’aucune loi, ni celle qui lie la pensée au cosmos, ni celle qui règle les effets d’une exceptionnelle élection. Il est impossible que le point de départ soit le Tout, mais tout aussi impossible qu’il soit une exception au Tout. Ni la totalité ni le signe ne peuvent convenir. Il faut partir de l’événement comme tel, lequel est a-cosmique et illégal, ne s’intégrant à aucune totalité et n’étant signe de rienvii. »
Paul considère seulement cet unique événement, improbable, inouï, incroyable, jamais vu, mais qui a bien eu lieu, dans l’Histoire. C’est un événement qui a pris une place unique dans l’histoire du monde, un événement qui n’a aucun rapport avec la Loi, et qui n’a non plus aucun rapport avec la sagesse. Il a introduit dans le monde quelque chose d’absolument et radicalement nouveau. Paul voit qu’il a renversé toutes les traditions, pluriséculaires, et même millénaires. Et Paul sait qu’il lui faut maintenant parler au nom de Celui qui est capable de tout détruire, de tout anéantir. « Aussi est-il écrit : ‘Je détruirai la sagesse des sages, et j’anéantirai l’intelligence des intelligents.’ Où est le sage ? Où est le scribe ? Où est le disputeur du siècle ? […] Mais Dieu a choisi les choses folles du monde pour confondre les sages ; Dieu a choisi les choses faibles du monde pour confondre les fortes ; Dieu a choisi les choses viles du monde et les plus méprisées, celles qui ne sont point, pour réduire à néant celles qui sontviii. » On ne peut nier que ces paroles incisives soient proprement révolutionnaires. L’ordre établi, l’ordre de la Loi comme l’ordre cosmique, n’aime pas être remis en cause. Paul sait que ces paroles sont « scandaleuses » pour les Juifs, et « folles » pour les Grecs. Qu’importe ! Elles sont surtout radicalement « nouvelles ».
Après les trois discours, celui du Juif, celui du Grec et celui du chrétien, il y a encore un autre discours, celui du « mystique ». Mais de celui-ci, on peut à peine parler, tant il est allusif, voilé. Paul l’évoque d’une manière brève, lapidaire, pour en souligner le caractère indicible : « Je connais un homme […] qui entendit des paroles ineffables qu’il n’est pas permis à un homme d’exprimerix. » Lui-même, qui en sait plus long qu’il n’en dit, ne peut révéler tout ce qui serait à entendre, mais que l’on ne peut entendre. Il serait inaudible. L’ineffable se conjoint intimement ici à l’inaudiblex.
À la question de l’Un, on vient de voir que deux discours sur quatre nient son lien avec l’« universel » et choisissent de ne s’adresser qu’aux « élus » ou aux « sages ». Le troisième discours revendique sans doute l’« universel », mais pour aussitôt être rejeté par ceux qui le considèrent comme un « scandale » ou une « folie », ce qui en diminue en quelque sorte l’universalité. Quant au quatrième discours on a vu qu’on ne peut rien en dire, au sens propre, puisqu’il relève précisément de l’ineffable. En somme, on voit à tout le moins qu’aucun des quatre discours sur la question de l’Un ne l’ont résolue unanimement.
Il y a sans doute bien d’autres pensées pensables, et d’autre réponses encore à la question de l’Un, que celles que Badiou a choisi de sélectionner. On pourrait même imaginer, dans l’idéal, qu’il existe un point de vue spécial qui conjoigne les quatre propositions précitées, selon une sagesse qui ne serait ni juive, ni grecque, ni chrétienne, ni mystique, mais beaucoup plus profonde encore. Cette sagesse-là, si elle existait, pourrait représenter une image plus juste du point de vue de l’Un même.
Jadis, les prêtres égyptiens employaient pour leurs cérémonies sacrées un parfum appelé Kyphi. Il était composé de seize substances : miel, vin, raisins secs, souchet, résine, myrrhe, bois de rose, séséli, lentisque, bitume, jonc odorant, patience, petit et grand genévrier, cardamone, calamexi. Le Kyphi, à l’arôme unique et complexe, se compose de multiples essences, et l’on pourrait oser dire que son parfum est une métaphore de l’Un.
Baudelaire n’a-t-il chanté l’ivresse issue de la puissance de
« Ce grain d’encens qui remplit une église, Ou d’un sachet le musc invétéré » ?
Résonnent aussi, plus anciennes, les paroles qui ont chanté jadis,
Exquises et multiples, ces senteurs, ces flagrances, ces essences s’unissent en une seule huile (שֶׁמֶן shemen). Celle-ci s’épanchant figure le Nom unique (שֵׁם shem)xiii.
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iPseudo-Denys l’Aréopagite. La Théologie mystique. Ch. V, 1048 A. Trad. Maurice de Gandillac. Aubier, 1943, p. 183.
iiAlain Badiou. Saint Paul. La fondation de l’universalisme. PUF, 2015
xL’idée de l’ineffable inaudible n’était pas en soi entièrement nouvelle. Plutarque a rapporté par exemple qu’il y avait en Crète une statue de Zeus qui le représentait sans oreilles, et il en livrait cette explication : « Il ne sied point en effet au souverain Seigneur de toutes choses d’apprendre quoi que ce soit d’aucun homme ». Mais Paul était un rabbin versé dans les Écritures. Il savait qu’Abraham, Moïse ou Job avait eu la possibilité de se faire entendre de Celui qui avait manifestement des oreilles pour entendre leurs prières ou leurs plaintes…
xi D’autres recettes de ce parfum ont été données par Galien, Dioscoride, et d’autres encore dans des textes trouvés dans les temples d’Edfou ou celui de Philae.
Le carré de l’hypoténuse est égal à la somme des carrés des deux côtés de l’angle droit… Le théorème de Pythagore, l’un des tout premiers jamais conçus par l’homme, cache un secret bien gardé. Celui de son origine effective. Fut-ce une invention seulement humaine ? Ou le dut-on à une inspiration réellement divine ? La question mérite d’être considérée, pour tout ce qu’elle implique, potentiellement… Apollodore dit qu’après l’avoir découvert, Pythagore sacrifia une « hécatombe », c’est-à-dire, qu’il immola littéralement cent bœufsi. Pourquoi cette dépense considérable ? Pythagore voulait-il rendre un juste tribut au Dieu pour lui avoir inspiré cette géniale trouvaille ? Avait-il décidé alors de prendre exemple sur Thalès, son lointain prédécesseur, mais avec cette différence qu’il centupla l’importance de son hommage à la Divinité ? Thalès n’avait en effet sacrifié qu’un seul bœuf, pour la découverte de son propre théorèmeii. Pythagore, cent. Pour ma part, je pense que, pour avoir payé ce prix, Pythagore savait bien tout ce dont il était redevable à l’Esprit. Son nom même, Pythagore, nous met sur la voie d’une confirmation de cette explication, peut-être. Aristippe de Cyrène dit, dans ses Discours physiques, que ce nom lui vint de ce qu’il disait la vérité, comme s’il était l’Apollon Pythien en personneiii. D’ailleurs, Pythagore était d’une si extrême beauté, que ses disciples pensaient qu’il était en effet Apollon lui-même, lequel serait descendu parmi les hommes en venant des régions hyperboréennes. Aristote reprend aussi cette allégation dans son livre Des Pythagoriciens. Jamblique, dans sa Vie de Pythagore, dit également qu’il était réputé être l’Apollon Hyperboréen, ou l’Apollon Pythien.
Quoi qu’il en soit, Pythagore fut indéniablement un personnage extrêmement complexe, et d’une personnalité emplie de mystère, pour ses contemporains déjà, et pour nous aussi. Il quitta jeune l’île de Samos, sa patrie, et entreprit de longs séjours à l’étranger. Il alla en Égypte, où il vécut vingt deux ans, selon Jamblique. Il y apprit la langue du pays, en fréquenta les prêtres, et fut initié à plusieurs secrets concernant les Dieux. Il alla aussi à Babylone, en Chaldée et en Perse, chez les Mages, où il rencontra d’autres sages qui n’en savaient pas moins que ceux d’Égypte, et peut-être même plus. De toutes ces rencontres, la tradition veut que, le premier parmi les Grecs, il en ait inféré l’idée de la migration de l’âme. Je dis « parmi les Grecs », parce que cette idée était en fait déjà connue depuis longtemps en Égypte ancienne, en Chaldée ou chez les Mages persans.
Héraclide du Pont rapporte que, dans une vie antérieure, Pythagore avait été engendré par le Dieu Hermès et une femme, nommée Eupolémie (« le bon combat »). Il avait reçu le nom d’Aethalide, nom qui signifie « le fils de la lutte ». Bon sang ne saurait mentir. Son père, Hermès, lui avait dit qu’il pouvait lui demander tout ce qu’il désirait, sauf l’immortalité. Le prenant au mot, il demanda que, vivant ou mort, il eût le souvenir de tout ce qui lui arriverait. Ainsi, pendant sa vie, ou plutôt ce qui devait être « ses vies », il n’oublia jamais rien, et après sa (ses) mort(s), il conserva toujours toute sa mémoire. Peu de temps après avoir été Aethalide, il naquit de nouveau sous le nom d’Euphorbe. Quand Euphorbe mourut, son âme émigra dans le corps d’Hermotime. Après la mort d’Hermotime, il fut Pyrrhos, un pêcheur à Délos. Et à sa mort, il devient enfin Pythagore, et se rappelait de toutes ses vies antérieures. Selon Hiéronyme, Pythagore descendit de son vivant aux Enfers, et il y vit l’âme d’Hésiode attachée à une colonne de bronze et hurlant, et aussi celle d’Homère suspendue à un arbre, assaillie de serpents. Il apprit alors que tous ces supplices venaient de tous les contes et toutes les inventions que ces deux poètes avaient faites sur les dieuxiv. Pythagore a écrit dans un de ses livres qu’il avait séjourné deux cent sept ans aux Enfers avant de venir chez les hommesv. Il n’y a aucune raison de ne pas croire un homme qui fut un génial géomètre, et aussi un sage certain…
A part son fameux théorème et l’idée de la transmigration des âmes, qu’a-t-il laissé comme enseignement aux hommes ? Pythagore affirma que le principe de toutes choses était la monade (l’unité), laquelle est la cause première. De la monade est sortie la dyade, c’est-à-dire la matière indéterminée. « De la monade parfaite et de la dyade indéterminée, sont sortis les nombres ; des nombres, les points ; des points, les lignes ; des lignes, les surfaces ; des surfaces les volumes ; et des volumes tous les corps qui tombent sous les sensvi. »
Tout est nombre, donc. Et en essence, le nombre lui-même est une sorte de créature intermédiaire issue de l’Un (qui est déterminant), et du Deux (ou l’indéterminé). Belle perspective de réflexion philosophique, et même métaphysique, ce me semble, à une époque qui semble s’engouffrer absolument (et aveuglément) dans l’ère du « tout numérique ».
Pour faire écho à une certaine actualité, Pythagore comparait la vie sur cette Terre aux Jeux (olympiques). Parmi ceux qui y participent, de près ou de loin, il distinguait ceux qui viennent pour lutter, ceux qui en font du commerce pour en tirer profit, et enfin ceux qui se contentent de regarder. Ces derniers seuls sont les « sages », selon Pythagore, parce qu’ils visent la vérité.
Personnellement, je doute fort que les spectateurs des Jeux Olympiques qui auront bientôt lieu en France seront tous des chercheurs de « vérité ». Quoi qu’il en soit, il reste que cette « vérité », sans doute fort élusive, mérite, plus que jamais peut-être, d’être toujours l’objet de l’attention de tous les « sages », aujourd’hui, s’il en est encore, tant parmi ceux qui se targuent de l’être, ou parmi ceux qui aspirent à le devenir.
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iCf. Diogène Laërce. Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres. Tome 2. Trad. R. Genaille. GF Flammarion, 1965, p. 129
iiThalès de Milet est réputé avoir été le premier géomètre et le premier astronome grec. Il fut le premier à avoir dessiné la course du soleil d’un solstice à l’autre. Il a prédit une éclipse totale du soleil qui survint en 585 av. J.-C., en Asie Mineure. Selon Pamphile, il apprit des Égyptiens la géométrie. Hiéronyme rapporte qu’il mesura la hauteur des pyramides en calculant le rapport entre leur ombre portée et celle du corps humain. C’était là une application pratique du théorème dit « de Thalès » : « Toute parallèle à l’un des côtés d’un triangle détermine un triangle semblable a premier ». Il découvrit aussi que l’on peut inscrire un triangle rectangle dans un cercle, et pour cette découverte il immola un bœuf, selon Diogène Laërce. (Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres. Tome 1. Trad. R. Genaille. GF Flammarion, 1965, p. 52)
iiiLe nom Pythagore signifierait : « Qui parle comme le Pythien ». Cf. Diogène Laërce. Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres. Tome 1. Trad. R. Genaille. GF Flammarion, 1965, p. 132
ivCf. Diogène Laërce. Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres. Tome 1. Trad. R. Genaille. GF Flammarion, 1965, p. 132
vDiogène Laërce. Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres. Tome 1. Trad. R. Genaille. GF Flammarion, 1965, p. 130
viDiogène Laërce. Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres. Tome 1. Trad. R. Genaille. GF Flammarion, 1965, p. 133
Quel était le véritable sens du mot latin religiō ? Il n’avait que peu à voir avec ce que l’on appelle aujourd’hui la « religion ». Dans le dictionnaire latin Gaffiot, le mot religiō présente une vaste gamme d’acceptions, un large spectre de nuances sémantiques, où l’idée de « religion » apparaît certes, mais environnée de bien d’autres connotations : « scrupule, délicatesse, conscience ; sentiment religieux, crainte pieuse ; vénération ; croyance religieuse, religion ; culte ; respect ; sainteté ; engagement sacré ; objet de vénération et de culte, chose sainte, sacrée ; état de faute, conscience d’être en faute à l’égard de la religion, sentiment de culpabilité religieuse [qui ne s’efface que par une expiation] ; consécration religieuse [qui fait qu’une chose appartient à la divinité et ne peut être d’un usage profane]. »
Tous ces sens, dont la plupart sont tardifs, dérivent d’une acception fondamentale, originaire, dont l’étymologie seule détient le secret de la véritable origine. Mais quelle est-elle? Sur ce point, un doute subsistait déjà à l’époque classique. A ce sujet, Cicéron et Lucrèce, tous deux vivant au 1er siècle av. J.-C., différaient radicalement d’opinion. Fortement critique de la religion et des cultes de son temps, Lucrèce rattachait l’origine étymologique de religiō au verbe ligare, « attacher, lier ». Il voyait dans ce mot un sens péjoratif, celui du ‘lien’ ou du ‘nœud’ de croyances vaines, entravant l’esprit des hommes, et les enchaînant dans la superstition. Il voulait pour sa part «libérer l’âme du nœud de la religion » (religionum nodis animum exsoluere), comme il l’explique dans son De rerum natura :
« D’abord, parce que mes enseignements touchent à de grandes choses, et que je vais affranchir l’âme du joug de la superstition; ensuite, parce que je fais étinceler un vers lumineux sur des matières obscures, et que je revêts toute chose des grâces poétiquesi ».
Cicéron, en revanche, et plus classiquement, considérait que le mot religiō était formé à partir du verbe legereii, dont le premier sens est « cueillir », puis par extension, « se recueillir, se rassembler ; choisir ». Il fournit explicitement plusieurs détails étymologiques dans le De natura deorum : «On nomma ‘religieux’ [religiosi] ceux qui s’attachaient à tous les devoirs du culte envers les Dieux, les pratiquaient scrupuleusement [diligenter] et se ‘recueillaient’ [relegerent] souvent, – du mot ‘religiosi’ tiré de relegendo, [« se recueillant de nouveau »], comme on a tiré ‘élégant’ d’eligere [« choisir »], ‘diligent’ de diligere [« choisir, honorer, aimer »], ‘intelligent’ d’intelligere [« distinguer, comprendre »]; car tous ces mots emportent l’idée de choisir [legendi], comme le mot ‘religieux’ lui-même. Ainsi dans ‘superstitieux’ [superstitioso] se marque un défaut, et dans ‘religieux’ [religioso] une qualité louableiii.» Cicéron distinguait donc nettement la superstitio de la religiō, en se basant sur leur étymologie. Il note ainsi que le mot superstitio se rapproche de l’adjectif superstes, « celui qui subsiste, qui survit » et du verbe supersto, « se tenir au-dessus ». Les superstitieux sont en effet ceux qui veulent survivre. « Ceux qui passaient toute la journée en prières, en sacrifices, pour obtenir que leurs enfants leur survécussent, furent appelés superstitieux; et depuis on a donné à ce mot un sens plus étenduiv. »
Dans leur Dictionnaire étymologique de la langue latine, Alfred Ernout et Antoine Meillet indique que religiō peut s’employer en bonne et mauvaise part, et son sens peut varier entre « religion » et « superstition ». Techniquement, le préfixe de religiō est re-, avec l’idée de répétition, de reprise, mais la racine elle-même reste « obscure », selon ces spécialistes. Ils rappellent cependant que les Latins le rattachaient à relegere, cf. l’étymologie de Cicéron, De Natura Deorum II, 28 et 72, que l’on vient de citer. Lactance (Institutionsdivines, 4, 28,2) critique l’étymologie donnée par Cicéron comme étant « inepte », et rattache religiō à religāre : ce serait proprement « le fait de se lier vis-à-vis des dieux », qui est aussi symbolisé par l’emploi des uittae et des stemmata dans le culte. Cf. aussi l’expression : religio iurisiurandi « l’obligation du serment, le lien noué par le serment » ; le sens véritable de religiō serait donc « l’obligation prise envers la divinité ; le lien ou le scrupule religieux » ; puis, par dérivation, « le culte rendu aux dieux, la religion ».
Selon le spécialiste de l’histoire de Rome, W. Warde Fowler, le sens le plus originaire de religiō est celui de la crainte, ou de la stupeur. Il explique en effet que, dans son sens originel, «religiō dénote le sentiment de terreur, d’anxiété, de doute et de crainte, qui s’élève dans l’esprit confronté à quelque chose qui ne peut être expliqué par l’expérience de l’homme ou par la course naturelle des causes et des effets, et qui pour cette raison se réfère au ‘surnaturel’v. » Dans son intervention au 3e Congrès International de l’Histoire des Religions, à Oxford, en 1908, il insiste sur l’histoire longue de ce mot, qu’il résume ainsi : « Le mot a signifié successivement (1) la crainte naturelle et la stupeur que l’homme à demi civilisé ressent en présence de ce qu’il ne peut expliquer ; (2) le culte par lequel il s’efforce de s’attirer les faveurs des Puissances invisibles, mais aussi les scrupules attachés à la crainte que ces efforts propitiatoires soient tant soit peu imparfaits ; (3) toute la sphère de la liturgie, et de la croyance au surnaturel, interprétées du point de vue philosophique ;( 4) la compétition entre les sphères de la liturgie et de la croyance, l’une et l’autre considérées en tant que religiō, et celle de la foi chrétienne, qui est pour le Chrétien la verareligiōvi. »
L’histoire du mot religiō est, on le voit, riche et complexe, et il faudrait sans doute la compléter par une histoire de ses interprétations. Il reste que la différence d’opinion entre Cicéron et Lucrèce sur l’étymologie de religiō n’était pas seulement linguistique (legere/ligare), mais proprement philosophique, et elle touchait à leur radicale différence d’interprétation entre ce que Lucrèce appelait la « nature des choses » et ce que Cicéron désignait comme étant la « nature des dieux ».
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iPrimum quod magnis doceo de rebus et artis religionum animum nodis exsoluere pergo, deinde quod obscura de re tam lucida pango carmina musaeo contingens cuncta lepore.
Lucrèce. De Rerum Natura, 1, 931-934
iiLegere : « cueillir ; recueillir, rassembler ; choisir », et, plus tardivement, « lire » – legere occulis, assembler (les lettres) par les yeux – « lire à haute voix, faire l’appel (des sénateurs) ». Legō, « lire » est devenu à l’époque classique un verbe indépendant de legō, « choisir ». Pour un contemporain de Cicéron, il n’y avait déjà rien de commun entre legere oleam « choisir une olive » et legere librum « lire un livre ». C’est le sens de « lire » qui a persisté dans les langues romanes et en celtique, le sens de « cueillir » a été réservé à colligere. Noter aussi que legō a forméle mot intellegō « choisir entre » (par l’esprit) : d’où « comprendre, connaître, s’apercevoir ». L’origine du mot legio, dont le sens est « choix, faculté de choisir », vient aussi de legere : tua es legio « tu as le choix ». Le mot legio au sens de « légion » en dérive par métaphore, et s’explique parce que les hommes de la légion étaient recrutés au choix, ou encore parce que, originairement, chaque combattant pouvait choisir un compagnon d’armes, legit virum vir (Cf. Virgile, Enéide 11, 632).
iii« Qui autem omnia quae ad cultum deorum pertinerent diligenter retractarent et tamquam relegerent, sunt dicti religiosi ex relegendo, tamquam elegantes ex eligendo, tamquam ex diligendo diligentes, ex intellegendo intellegentes; his enim in uerbis omnibus inest uis legendi eadem quae in religioso. Ita factum est in superstitioso et religioso alterum uitii nomen alterum laudis. » Cicéron. De Natura Deorum, II, 28. Lactance (Institutions divines Livre 4, ch. 28) critique sévèrement cette étymologie; « Nous n’avons été mis au monde qu’à condition que nous rendrions nos hommages à Dieu qui nous y a mis ; c’est une obligation étroite et indispensable par le lien de laquelle nous sommes attachés à Dieu, et c’est de là même que vient le mot de religion. Il ne vient pas du verbe relegere comme Cicéron l’a prétendu dans les livres de la Nature des dieux, où il parle de cette sorte : « Ce ne sont pas seulement les philosophes qui ont mis une grande différence entre la superstition et la religion, ce sont généralement tous les anciens. On a appelé superstitieux ceux qui passent des jours entiers à faire des prières et à offrir des sacrifices pour obtenir que leurs enfants leur survivent. On appelle religieux ceux qui relisent et repassent dans leur esprit ce qui regarde le culte des dieux. On a fait le nom de religieux du verbe relegere, comme on a fait celui d’élégant du verbe eligere, celui de diligent du verbe deligere, celui d’intelligent du verbe intelligere. Tous ces mots sont sortis du verbe legere, comme de leur racine. Ainsi l’usage a voulu que l’on ait introduit les noms de superstitieux et de religieux, dont l’un ne marque qu’un vice et l’autre exprime une vertu. » Les choses mêmes dont Cicéron parle en cet endroit font voir clairement combien cette étymologie et cette explication sont ineptes. La superstition et la religion ont, selon son sentiment, le même objet, qui est de rendre aux dieux le culte qui leur est dû ; et ainsi il n’y a point de différence, ou il y en a peu. Quelle raison m’apporterait-il pour montrer que ce soit un acte de religion de prier une fois les dieux pour la conservation de la vie des enfants, et que ce soit un acte de superstition de prier dix fois pour le même sujet? Si c’est bien fait de prier une fois pour obtenir cette grâce, c’est encore mieux fait de prier plusieurs fois. Si c’est bien fait de prier une heure, c’est encore mieux fait de prier tout le jour; si une victime apaisé la colère des dieux et les rend favorables, plusieurs victimes les rendront encore plus favorables : des vœux redoublés plaisent plutôt qu’ils n’offensent ; bien loin de haïr les serviteurs qui sont assidus à leur devoir, on les aime. Quelle raison y aurait-il de blâmer ceux qui chérissent plus tendrement leurs enfants que ne font les autres, et ceux qui rendent aux dieux des devoirs plus fréquents, et de louer ceux qui tiennent une conduite différente ? On peut encore proposer le même argument de cette sorte : si c’est un crime d’employer tout le jour à faire des prières et à offrir des sacrifices, c’en est un d’y employer un seul moment ; si c’est une superstition de demander souvent que vos enfants vous survivent, c’en est une de le demander rarement. Mais pourquoi donne-t-on le nom de religieux à ceux qui relisent et qui étudient ce qui concerne le culte des dieux? Ceux qui le relisent plusieurs fois en un seul jour, et avec plus de soin et plus d’application que les autres, doivent-ils perdre ce nom? où est donc la différence? La différence est en ce que la religion a la vérité pour objet, au lieu que la superstition n’a pour objet que la fausseté et le mensonge : il importe davantage de savoir ce que vous adorez, que d’examiner la manière dont vous l’adorez. Ceux qui adorent les dieux croient avoir de la religion, bien qu’ils n’aient que de la superstition : leur erreur procède de ce qu’ils ne connaissent pas la force de ces deux termes, et qu’ils ne savent pas la différence des choses qu’ils signifient. Le nom de religion vient du lien dont nous sommes attachés à Dieu : la piété nous tient comme liés à lui, et nous oblige à le servir comme notre maître et de lui obéir comme à notre père. Lucrèce l’a mieux expliqué, quand il a dit qu’il dénouait les nœuds de la religion. Les superstitieux sont ceux non qui souhaitent que leurs enfants leur survivent, car tous les pères le souhaitent, mais ceux qui révèrent la mémoire des morts, et ceux qui ayant survécu à leurs parents gardent leurs images dans leurs maisons et les vénèrent comme des dieux domestiques. Ceux qui ont inventé de nouvelles cérémonies en l’honneur des hommes qu’ils s’imaginaient avoir été reçus dans le ciel et admis au rang des dieux, ont été appelés superstitieux, au lieu que ceux qui conservaient le culte qui avait été introduit par l’antiquité et autorisé par l’usage public étaient appelés religieux ; c’est pour cela que Virgile a dit que « La vaine superstition ne connaît point les anciens dieux ». Les plus anciens d’entre les dieux n’ayant été consacrés que depuis leur mort, ceux qui les adorent sont des superstitieux, et il n’y a que nous, qui servons l’unique et le véritable Dieu, qui nous acquittons des devoirs de la religion et de la piété. »
iv« Nam qui totos dies precabantur et immolabant, ut sibi sui liberi superstites essent, superstitiosi sunt appellati, quod nomen patuit postea latius. » Cicéron. De Natura Deorum, II, 28.
vW. Warde Fowler The Latin History of the Word ‘religio’. Transcripts of the 3rd International Congress of the History of Religions, Part II. Oxford, Clarendon Press, 1908, p.169
« La circoncision » Bartolomeo Veneto (Musée du Louvre)
Pour des esprits matérialistes, rationalistes, comme il en est beaucoup, les Textes des Pyramides, le Livre des morts, le Véda, les Upaniṣad, le Zend Avesta, le Tao Te King, le Bardo Thödol, et pour faire bonne mesure, le Tanakhi et les Évangiles, peuvent être étiquetés comme autant de rêveries vaines, compilées par des rêveurs, des faussaires ou des illuminés, pour envoûter ou égarer le commun. A l’avenir, peut-on conjecturer, l’IA compilera à la volée des milliers de textes analogues, ou même plus déraisonnables encore, et plus trompeurs assurément, pour amuser des foules désabusées, pénétrées de leur propre inanité, et enfin persuadées de leur obsolescence programmée.
Mais on peut aussi adopter un autre point de vue, si l’on est un tant soit peu ‘réaliste’ (au sens que je donne à ce mot, celui de chercheur de la réalité réelle, et non virtuelle). Ces textes anciens, plusieurs fois millénaires, peuvent alors être considérés comme une totalité indivise, une somme issue de l’esprit humain, un héritage parlant de lui-même, mais au fond presque inouï, pulsant de plus d’une énergie irrépressible, vivant d’une vie interne, immortelle, et surtout donnant sens, direction, finalité.
Il est certes aisé de succomber au scepticisme et à l’indifférence, aujourd’hui, avec la décadence du religieux, la disparition des miracles, l’exacerbation des passions viles, le cynisme des puissants, l’horreur des guerres, la vulgarité des idées, l’abattement des peuples et leur asservissement contrôlé. Il est encore possible, cependant, de cheminer méditativement, entre les fleurs de la pensée passée, pour en respirer le fin parfum, et se nourrir de leur suc, de leur sève. Parmi ces fleurs non fanées, je voudrais mentionner celles des diverses Kabbales, nées de par le monde.
A titre d’exemple, la Kabbale juive se veut une tentative d’explication du sens caché du Testament de Moïse, la Torah. Elle peut être considérée comme doublement ésotérique. Il y a d’abord en elle un ésotérisme qui s’oppose à l’exotérisme des signes extérieurs et des pratiques exhibées. Dans ce sens l’ésotérisme est une forme de protection. Certains textes, certains concepts, ne doivent pas être divulgués publiquement. On peut craindre en effet la foule inéduquée et menaçante, qui, s’en emparant, en déformerait profondément le sens, ou projetterait sur ces idées mêmes la boue de leur ignoble mépris, des lazzis moqueurs et des crachats de haine. Il y a aussi en jeu un autre ésotérisme, moins précautionneux, plus aventureux, qui cultive volontairement le secret, en tant que méthode heuristique et démarche créative, à l’abri des censeurs, des idées toutes faites, des complaisances de pensée. Cet ésotérisme considère les textes qu’il étudie comme étant a priori chargés de sens occultes, celés, que seule une forme d’initiation, préparée dans de strictes conditions, peut progressivement révéler à des impétrants triés sur le volet, après de longues épreuves. C’est là un ésotérisme de méthode, un ésotérisme de conviction, un ésotérisme au long cours, pour ceux qui rêvent de terres lointaines.
Mais il y a un autre ésotérisme encore, que l’on pourrait définir comme l’évocation ou l’appel à une intuition supérieure. « L’Initiation ne réside pas dans le texte, quel qu’il soit, mais dans la culture de l’Intelligence du Cœur. Alors rien n’est plus ‘occulte’, ni ‘secret’, parce que l’intention des ‘illuminés’, des ‘Prophètes’ et des ‘Envoyés du Ciel’ n’est jamais de cacher, au contraireii. » Cette sorte-là d’’ésotérisme n’a plus rien de commun avec une volonté de secret. Il s’agit au contraire de chercher à dévoiler, à révéler, à publier ce que de libres esprits peuvent, par un effort continu, sincère, finir par découvrir au sujet de la nature de l’Esprit même.
L’Esprit ne peut se découvrir en effet que par et avec l’Esprit. La matière est, quant à elle, radicalement incapable de « comprendre » l’esprit. En revanche, l’esprit est assurément mieux armé, en principe, pour tenter de « comprendre » la matière, mais aussi lui-même. De même que la matière peut se fondre en elle-même ou se confondre avec elle-même, seul l’esprit peut s’essayer à mesurer l’incompréhensible hauteur de l’Esprit, non pas directement, mais au moins par analogie avec son propre fonctionnement. L’esprit de tel homme singulier peut toujours servir de métaphore de l’Esprit (universel). En revanche, tel objet matériel n’est pas, en soi, une métaphore de la Matière, mais n’en est qu’un extrait bref, cru, limité. La Matière reste invisible à elle-même, noyée dans sa propre immanence.
La Kabbale juive, qui s’est développée en Europe, au Moyen Âge, a vraisemblablement, par-delà les siècles, des liens de filiation avec la très ancienne « kabbale » égyptienne, qui s’est développée il y plusieurs millénaires, bien avant qu’un certain Abraham quitte Ur en Chaldée. Cette kabbale-là entretenait sans doute aussi quelque relation, plus lointaine, avec ce que l’on pourrait appeler la « kabbale » upanishadique et brahmanique. On l’aura compris, le mot « kabbale » est ici employé génériquement, pour traduire une pulsion fondamentale de l’esprit humain, une recherche essentiellement ésotérique, non exotérique. Je m’empresse de concéder que la nature de ces différentes « kabbales » traduit des visions du monde spécifiques, et peut-être sans intersection ou recouvrement. C’est là un sujet de réflexion pour le comparatiste. C’est en tout cas un fait que ces diverses « kabbales » ont été développées sous des climats divers, à des époques différentes. On peut aussi dire d’elles qu’elles sont profondément ésotériques, selon les trois acceptions proposées plus haut. Le plus intéressant de ces sens est le dernier, l’Intelligence au travail, l’Intelligence du cœur ardent, l’intuition des causes, la conscience éveillée, la métamorphose du soi, l’ex-stase interne, l’intelligence des commencements, la recherche sincère d’une vision radiale du noyau originaire et la perception des fins. Il faudrait ajouter ici bien d’autres métaphores pour exprimer ce qui devrait être exprimé.
L’Égypte pharaonique n’est plus, c’est entendu. Mais le Livre des Morts parle encore aux vivants d’aujourd’hui. Pourquoi ? La fin de l’Égypte ancienne n’était que la fin d’un cycle, et non la fin d’un monde. Osiris et Isis sont sortis de leurs tombes pour entrer dans les vitrines muséales. Mais Osiris, Isis, ou leur fils Horus, produisent encore d’étranges effluves, de subtiles émanations, qui pour le poète ou pour le voyageur en esprit, renvoient par analogie au Christ, à Marie ou au Saint-Esprit, et même à des concepts plus abstraits, formalisés sous forme de séphiroth, comme Keter, Binah et Hokhmah.
Il y a toujours eu, de tout temps, un moment favorable, dans le monde des mythes, pour la naissance d’un Enfant-Dieu, un Enfant de l’Esprit. Car l’Esprit ne cesse de s’enfanter lui-même – par essence. La chute du Verbe dans la matière est une métaphore limpide, transparente. D’où viendrait sinon la pensée qui assaille et féconde l’esprit ? D’un l’imbroglio neuronal ? D’un chaos synaptique ? Ces réponses matérialistes, venues des neurosciences modernes, étonnent par leur naïveté, leur cécité, leur lourdeur.
L’on pressent, en notre époque même, que le roulement profond des mondes est loin d’être terminé. Quelque Égypte future naîtra peut-être, dans un avenir oublieux de son passé. Une nouvelle Jérusalem viendra aussi, dans une nouvelle Sion, dont on dira à nouveau que « tout homme y est né » (Ps. 87,5), et cette Sion-là rendra les hommes, tous les hommes, réellement frères (et sœurs). Des pays impensés et des villes inimaginables ouvriront leurs portes à tous, sans distinction de race, de religion et d’idéologie, un jour, demain ou après-demain. L’Esprit n’a jamais dit et ne dira jamais son dernier mot, son Logos est sans cesse en devenir. Pour entendre son fin murmure, son silence ténuiii, il faut ouvrir bien grand les oreilles, et d’abord les circoncire. Car « la science du bien est muette sans une ouïe bonneiv« .
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iTanakh : acronyme formé à partir des initiales des mots Torah, Nevi’im, Ketouvim (la Loi, les Prophètes et les Écritures).
iiR.A. Schwaller de Lubicz. Propos sur ésotérisme et symbole. Dervy, 1990
De Numénius, poète et philosophe originaire d’Apamée en Syrie, et actif au 2e siècle ap. J.-C., sous Marc-Aurèle, il ne nous reste que quelques fragments. On y trouve une nette distinction faite entre le Démiurge, créateur du monde, « dressé sur la matière », et le Dieu d’en-haut, vers lequel le Démiurge tourne son regard, pour nourrir son « désir » et entretenir ainsi son « élan ». « Un pilote qui vogue en pleine mer, juché au-dessus du gouvernail, dirige à la barre le navire, mais ses yeux comme son esprit sont tendus droit vers les hauteurs, et sa route vient d’en haut à travers le ciel, alors qu’il navigue sur mer. De même le Démiurge, qui a noué des liens d’harmonie autour de la matière, de peur qu’elle ne rompe ses amarres, et ne s’en aille à la dérive, reste lui-même dressé sur elle, comme sur un navire en mer; il en règle l’harmonie en la gouvernant par les Idées, regarde au lieu du ciel, le Dieu d’en haut qui attire ses yeux; et s’il reçoit de la contemplation son jugement, il tient son élan du désiri. »
Le Dieu d’en-haut s’appelle aussi le Dieu Premier, ou encore Celui qui est. Le Démiurge reçoit pour sa part le nom de Législateur. Une métaphore empruntée à l’agriculture apporte une autre nuance. Le Dieu d’en-haut se distingue du Démiurge, comme le semeur du cultivateur. « Celui qui est sème la semence de toute âme dans l’ensemble des êtres qui participent de lui ; le Législateur, lui, plante, distribue, transplante en chacun de nous les semences qui ont été semées d’abord par le Premier Dieuii. »
Le Dieu Premier n’est donc pas seul. Il y a une sorte de dédoublement de l’entité divine. Pour faciliter l’analyse de la divinité, Numénius propose même un double dédoublement. « Quatre noms correspondent à quatre entités: a) le Premier Dieu, le Bien en soi ; b) son imitateur, le Démiurge, qui est bon ; c) l’essence, qui se dédouble en essence du Premier et essence du Second ; d) la copie de celle-ci, le bel Univers, embelli par sa participation au Beauiii. »
Divers couples conceptuels sont cités dans ce court fragment. Ils sont complémentaires et non antagonistes : le Bien et le Bon, l’être et l’essence, le Premier et le Second, l’original et la copie, le Beau et l’Univers.
La Divinité « première », et donc « une » dans cette primauté, ne reste pas seule, puisque, au-dessous d’elle, un Démiurge se charge de faire exister l’Univers et tous les êtres. La question principale, du point de vue philosophique, est celle-ci : comment penser le lien entre ce qui « est en soi », et donc ce qui est au-delà de toute pensée, et ce qui « existe », ce qui se présente dans le monde. Peut-on concevoir que ce qui existe participe aux essences que sont « en soi » le Bien, le Bon, le Beau ? Autre question : Quelles sont les relations entre le Premier Dieu et le Second Dieu, ou le Démiurge?
Numénius explique que le Premier Dieu correspond à « ce qui est le vivant ». Il dit aussi que le Premier Dieu « pense », ou plutôt qu’il « intellige », c’est-à-dire que son esprit pense ce qui est, ce qui vit, ainsi que lui-même. Dans cette « intellection », ou cette pensée, il « utilise » l’existence du Second Dieu, qui est d’ailleurs assimilé par Numénius à l’« Esprit ». Le Second Dieu, pour sa part, « crée » en « utilisant » à son tour un troisième Dieu, que Numénius appelle « l’Intelligence discursive » (τόν διανούμενον)iv. Grammaticalement, ce nom est un participe présent du verbe dianoein qui semble évoquer la Pensée (Noos), se mouvant à travers (δια)… À travers quoi ? L’Esprit lui-même ? Le Cosmos ? Dans les deux cas, cette notion paraît se rapprocher de celle de Verbe (Logos). Il est aussi fort tentant de voir dans cette distinction tripartite une analogie avec la manière dont les théologiens chrétiens concevront plus tard le concept de Trinité.
Numénius n’était pas chrétien, mais ses conceptions théologiques dénotaient a priori des compatibilités avec une théologie de la Trinité qui restait encore à formuler. Poète, il avait lu Homère, et en tirait de curieuses analogies, quant aux voies de migration des âmes humaines. « Les deux portes d’Homère sont devenues chez les théologiens le Cancer et le Capricorne ; pour Platon c’étaient deux bouches : le Cancer est celle par où descendent les âmes ; le Capricorne, celle par où elles remontentv. » Mais le sujet portait à controverses. Bien d’autres interprétations fleurissaientvi…
Numénius s’est aussi livré à une interprétation eschatologique du mythe d’Ulysse, en y voyant une figure de l’homme, destiné à s’éloigner un jour, et à jamais, de la mer et de ses rivages, métaphores du monde d’ici-bas. « L’Ulysse de l’Odyssée représentait pour Homère l’homme qui passe par les générations successives et ainsi reprend place parmi ceux qui vivent loin de tout remous, sans expérience de la mer : ‘Jusqu’à ce que tu sois arrivé chez des gens qui ne connaissent pas la mer et ne mangent pas d’aliment mêlé de sel marinvii’.viii »
Comme Platon avant lui, dans le Cratyle, Numénius aimait explorer le sens caché des mots, révélant leur profondeur latente. Macrobe, dans ses Saturnales, évoque l’opinion de Numénius quant à l’étymologie du nom de l’Apollon Delphien: « On appelle Apollon Delphien parce qu’il montre en pleine lumière ce qui est obscur (‘il fait voir l’invisible’) », ou, selon l’opinion de Numénius, comme étant seul et unique. En effet, la vieille langue grecque dit delphos pour « un ». Par suite, dit-il encore, frère se dit a-delphos, du fait que désormais il est ‘non un’ix.» Pour comprendre l’allusion, il faut se rappeler qu’il y a là un usage de l’a- privatif en grec. Édouard des Places a promu ce passage des Saturnales de Macrobe au statut de « fragmentx » de Numénius, et il le commente fort techniquement: « Cette étymologie suppose un ἀ- privatif. La seule valable unit un ἀ- copulatif avec psilose par dissimulation d’aspirés et un terme qui désigne le sein de la mère (δελφύς, matrice) ; le mot signifie donc ‘issu du même sein’. Cf. Chantraine. Mais l’étymologie de Numénius est celle de l’époquexi. » C’est précisément cet esprit de l’époque qui nous importe ici. Si l’Apollon Delphien signifiait précisément l’Apollon Un, comme l’atteste Numénius, cela invalide la réputation généralement attachée à la religion grecque, soi-disant incapable de concevoir un Dieu essentiellement Un, parce que fondamentalement ‘polythéiste’. Sous le miroitement des apparences polythéistes, luit en réalité une seule lumière, celle de l’Apollon Un.
Numénius, peut-être de par son origine syrienne, jetait un pont intellectuel et philosophique entre l’Orient iranien et l’Occident grec. « Les Perses, dans leurs cérémonies d’initiation, représentent les mystères de la descente des âmes et leur sortie d’ici-bas, après avoir donné à leur lieu d’exil le nom de caverne. La caverne offrait à Zoroastre une image du monde, dont Mithra est le démiurgexii. » Dans la tradition védique, plus ancienne, on retrouve cette métaphore de la caverne, ou de la cavité secrète (guha), employée pour désigner la place du brahman : « Le brahman est réalité, connaissance, infini. Celui qui le sait placé dans la cavité secrète, dans le plus haut ciel, atteint tous les désirsxiii. »
Mais il ne faut pas trop en dire sur ces sujets. Des risques existent, en effet. « Numénius, lui qui parmi les philosophes témoignait trop de curiosité pour les mystères (occultorum curiori), apprit par des songes, quand il eut divulgué en les interprétant les cérémonies d’Eleusis, le ressentiment de la divinité : il crut voir les déesses d’Eleusis elles-mêmes, vêtues en courtisanes, exposées devant un lupanar public. Comme il s’en étonnait et demandait les raisons d’une honte si peu convenable à des divinités, elles lui répondirent en colère, que c’était lui qui les avait arrachées de force au sanctuaire de leur pudeur et les avait prostituées à tout venantxiv. »
Il va falloir oser braver la colère des dieux, à nouveau. Dans le monde d’aujourd’hui, indifférent, cruel et fanatique, il me semble urgent de dénuder la Divinité. Il faut lui enlever ses voiles, et montrer dans toute la mesure possible sa nudité ontologique, essentielle. Le songe de Numénius, se référant à ces divinités nues, exposées publiquement comme des courtisanes, ne visait pas à provoquer vainement ceux qui voudraient les garder obscures. Numénius pensait, et comment ne pas être d’accord?, que cette nudité divine, toute d’apparence, ne cesse jamais, en réalité, de s’approfondir, au fur et à mesure que l’on croit la mettre davantage en pleine lumière.
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iNuménius. Fragments, 18. Trad. Édouard des Places.Les Belles Lettres, 1973
vi« Cornificius rapporte cette autre opinion dans ses Étymologies. Les deux signes appelés portes du soleil ont reçu le nom de Cancer (écrevisse) et de Capricorne (chèvre) : l’un, parce que le cancer est un animal qui marche obliquement et à reculons, et que le soleil commence dans ce signe sa course rétrograde et oblique; l’autre, parce que l’habitude des chèvres paraît être de gagner toujours les hauteurs en paissant, et que le soleil, dans le Capricorne, commence à remonter de haut en bas. » Macrobe, Saturnales, I, 17
viiiNuménius. Fragments, 33. Trad. Édouard des Places.Les Belles Lettres, 1973
ixMacrobe, Saturnales, I, 17.65. « On appelle Apollon Delphien, parce que le soleil fait apparaître, par la clarté de sa lumière, les choses obscures: ce nom dérive de δηλοῦν ἀφανῆ (manifestant ce qui est obscur); ou bien ce nom signifie, ainsi que le veut Numénius, que le soleil est seul et unique. Car, dit cet auteur, en vieux grec, un se dit δέλφος : ‘c’est pourquoi frère se dit ἀδέλφος, c’est-à-dire qui n’est pas un’. » Macrobe s’étend par ailleurs en détail dans ses Saturnales sur les multiples interprétations du nom Apollon… « Différentes manières d’interpréter le nom d’Apollon le font rapporter au soleil. Je vais les dévoiler successivement. Platon dit que le soleil est surnommé Apollon, ἀπὸ τοῦ ἀποπάλλειν τάς ἀκτῖνας (lancer continuellement des rayons). Chrysippe dit qu’Apollon est ainsi nommé, ὡς οὐχὶ τῶν πολλῶν καὶ φαύλων οὐσιῶν τοῦ πυρὸς ὄντα, parce que le feu du soleil n’est pas de la substance commune des autres feux. En effet, la première lettre de ce nom (A) ayant en grec une signification, privative (ἢ ὅτι μόνος ἐστὶ καὶ οὐχὶ πολλοί), indique qu’il s’agit d’une qualité unique, et que d’autres ne partagent point avec le soleil. Ainsi il a été appelé, en latin, sol (seul), à cause du grand éclat qui lui est exclusivement propre.Speusippe dit que le nom d’Apollon signifie que c’est par la diversité et la quantité de ses feux qu’est produite sa force (ὡς ἀπὸ πολλῶν οὐσιῶν πυρὸς αὐτοῦ συνεστῶτος). Cléanthe dit que ce nom signifie que le point du lever du soleil est variable (ὡς ἀπ᾽ ἄλλων καὶ ἄλλων τόπων τὰς ἀνατολὰς ποιουμένου,). Cornificius pense que le nom d’Apollon vient d’anapolein; c’est-à-dire que le soleil, lancé par son mouvement naturel dans les limites du cercle du monde, que les Grecs appellent pôles, est toujours ramené au point d’où il est parti. D’autres croient que le nom d’Apollon vient ἀπὸ τοῦ ἀναπολεῖν, faisant périr les êtres vivants. Il fait périr en effet les êtres animés, lorsque, par une chaleur excessive, il produit la peste. »
Dans l’antique religion dionysiaque, les Bacchanales étaient ce qu’il y avait de plus sauvage, de plus violent, de plus sanguinaire. Le délire bacchique menait à l’orgie puis au meurtre. Ivres de vin, ce nectar divin, les Bacchantes prenaient part à l’orgie générale. Toute la nature y participait. Les buissons (de thyrses) étaient trempés de miel gluant et gouttant, les mottes (de terre) étaient imprégnées de lait, des serpents furieux dressaient leurs têtes et dardaient une langue gonflée de venin. Métaphores indémodables, et si pérennes ! Dans une folie collective, exacerbée, on se précipitait sur des victimes ignorantes, abasourdies, que l’on égorgeait, ou que l’on déchirait à mains nues. On leur arrachait les membres, on fouaillait les organes internes, et les mains gluantes de sang, on les décapitait enfin, religieusement, en poussant des cris de hyène, au son du tambourin et des crécelles.
Philostrate l’Ancien raconte ces scènes d’horreur avec une sorte de fascination morbide. Mais surtout, il montre comment ces excès dionysiaques débouchaient ensuite sur des métamorphoses inimaginables. « Voici les chœurs des Bacchantes, les pierres ruisselant de vin, les grappes distillant le nectar, les mottes de terre toutes reluisantes de l’éclat du lait, voici le lierre à la tige rampante, les serpents dressant la tête, les thyrses et les arbres d’où le miel s’échappe goutte à goutte. Voici ce sapin étendu sur le sol, sa chute est l’œuvre de femmes violemment agitées par Dionysos ; en le secouant, les Bacchantes l’ont fait tomber avec Penthée qu’elles prennent pour un lion ; les voilà qui déchirent leur proie, les tantes détachent les mains, la mère traîne son fils par les cheveux […] Déjà les extrémités inférieures, depuis les cuisses, se transforment en serpents, tout disparaît sous les écailles depuis les pieds jusqu’aux hanches ; la métamorphose gagne les parties supérieures. Hermione et Cadmos sont frappés d’épouvante ; ils s’embrassent mutuellement, comme si, par cette étreinte, ils devaient arrêter leur corps dans sa fuite et sauver du moins ce qui leur reste encore de la forme humainei. »
Frappées de métamorphose, toutes les parties des corps humains se couvrent d’écailles puis prennent des formes ‘serpentines’. Les pieds d’abord, puis les jambes, ensuite les hanches, et enfin le sexe même se métamorphosent en hideux reptiles, en serpents sifflants. Peu après, le reste du corps, à son tour, est atteint de nouvelles et monstrueuses mutations. Ces métamorphoses, promises aux Bacchantes et aux Bacchants, représentent la phase terminale, essentielle, après le vin et l’ivresse des meurtres, la folie des dépeçages, et le partage des victimes sacrifiées. Ils annoncent l’ultime ‘communion’ – en Dionysos, dieu du Mystère.
Ces rites cruels et barbares n’ont sans doute pas été inventés seulement par ces Grecs, célébrant les cultes à mystère et les bacchanales sanglantes, au nom de Dionysos, en mémoire de sa naissance à la fois sanglante et brûlante. Rien n’est jamais totalement nouveau, en matière de cruauté. Depuis plusieurs dizaines de milliers d’années, des cérémonies comparables, ou bien plus sanglantes encore, devaient avoir eu lieu dans d’autres groupes d’Homo sapiens. Et sans doute y a-t-il, aujourd’hui encore, enfouies dans les profondeurs de la mémoire génétique, de lointaines souvenances de ces séries antiques de meurtres collectifs, engravées dans les cortex…
Si profondeur anthropologique il y a, il est alors permis de réfléchir à la manière dont ce paradigme des Bacchanales s’incarne aujourd’hui – transposé dans la guerre dite « moderne ».
Des massacres impunis d’innocents éviscérés par des fragments de haute technologie, nous ne voyons dans les médias que des images soigneusement calibrées par les services de presse des armées, et obséquieusement commentées par des journalistes aux ordres.
Tout ce que la puissance inférieure peut faire, la puissance supérieure le peut également. Or l’intelligence humaine, inférieure par nature à celle de l’ange, peut connaître les choses matérielles. A plus forte raison l’intelligence angélique.
« En tout être où il y a de intelligence, il y a aussi libre arbitre. Le libre arbitre se trouve chez l’ange, et d’une manière plus excellente que chez l’homme, comme il en est pour l’intelligence. »
Vous pouvez d’ores et déjà précommander le livre , sur les principaux sites de commerce en ligne, mais il serait préférable que vous le commandiez auprès de vrais libraires…
Quatrième de couverture:
« Quoi de plus mystérieux que la conscience ? Les neurosciences en ont effleuré quelques manifestations, sans jamais en percer l’essence. Les intelligences artificielles en simuleront peut-être un jour l’apparence, mais leurs algorithmes en resteront toujours dépourvus. Seule une approche philosophique et anthropologique de la conscience peut éclairer le spectre de ses états, la profondeur de ses racines et l’élévation de ses aspirations, ses abysses et ses odyssées, ses exodes et ses exils, ses plongées et ses extases, et tous les dépassements dont elle est capable, – en un mot, sa capacité à s’outrepasser, à chercher sans cesse un au-delà d’elle-même, dans une quête inassouvie d’un état où elle serait enfin présente à soi, et aussi proche que possible du Soi. »
Je lis aujourd’hui dans l’éditorial du journal Haaretz:
« Sunday’s remark by Heritage Minister Amichai Eliyahu (Otzma Yehudit), who said that dropping a nuclear bomb on the Gaza Strip is an option, is a problem not for Israeli public diplomacy but rather for Israeli reality. »
« De l’esprit, en effet, l’esprit »: νοῦ γάρ νόος.
Ce qui veut dire qu’un Dieu, aussi « un » soit-il, ne peut s’empêcher d’engendrer, en son propre esprit, son propre esprit. L’esprit ne cesse de s’engendrer lui-même, par lui-même, de lui-même. Et cet esprit qui naît est nouveau, toujours nouveau. Par exemple: l’esprit, en silence, engendre l’esprit qui parle.
La réalité est cruelle, et la bestialité plus encore. Pas d’intelligence, non, il n’y a pas d’intelligence, dans ce monde, et moins de sagesse encore. Vous le voyez bien, n’est-ce pas?
Il y a bien sûr quelques sages inutiles. Il sont un peu plus utiles, cependant, au regard de l’avenir, du lointain avenir, que les myriades d’idiots utiles, qui parsèment les chancelleries, qui occupent les postes, tous les postes, et que tous ces chefs, ces importants, pétris de haine, gonflés de vanité, ces outres vides, ces sépulcres exhalant leurs vers gras de chair humaine, ne lâchant rien, jamais rien. Car leur tête est vide, creuse, ossifiée, calcinée.
Pendant ce temps, les peuples sont asservis. Des chaînes partout. Lourdes et blessantes. Ou subtiles et envahissantes. Peuples de tous les pays, libérez-vous!
Il faut en finir, une fois pour toutes, avec l’esclavage. Sous toutes ces formes. Et si l’on doit subir, un temps encore, ces asservissements, que notre nuque reste indomptée.
Il faut en attendant, de par le monde, butiner sans cesse ces Pensées intelligentes, qui, depuis l’aube des Temps, nous ouvrent leurs sucs, leurs sources, leurs fleurs de feu.
N’oublie pas, lecteur: « Aux fulgurations intellectuelles du feu intellectuel, tout cède. » (Oracles chaldaïque, 81)
Et surtout, surtout: en ce temps si sombre, n’éteins pas ton esprit.
Un haut responsable politique vient de déclarer à propos de « terroristes », qu’ils étaient « des animaux humains », et qu’il fallait désormais les considérer « comme des cafards à écraser ».
Et si la botte était elle-même en train de se transformer en cafard?
Dans un monde dominé par des forces de toutes natures, et qui nous dépassent entièrement, il faut s’attendre au pire qui reste sans doute à venir, mais aussi, peut-être, au meilleur de la nature humaine.
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