Tant de contradictions dans l’homme ? Homo, ce petit amas de boue éphémère, a su se multiplier si vite, huit milliards en 2023, et menace maintenant la Terre brune et bleue qui le fait encore vivre. Des limites partout enserrent la Terre. Seuls les rêves des hommes sont infinis. Dont ceux qui animent les guerres entre les hommes, partout, toujours ; guerres toujours absurdes et toujours raisonnées, aberrantes mais justifiées, intolérables mais tolérées.
Il n’y a aucun sens à tout cela. Pourtant cela est — incompréhensible.
« Tout ce qui est incompréhensible ne laisse pas d’être. Le nombre infini. Un espace infini, égal au finii. » Il y a deux possibilités à considérer. Tout ce qui est incompréhensible peut en effet le rester, demeurer toujours, éternellement, inconcevable, inexplicable. Ou alors, ce qui fut longtemps fut totalement impénétrable, inintelligible, peut un jour se trouver explicable, et même expliqué. Expliquer les trous noirs dans l’univers, qui avalent tout, sans retour, mais qui rayonnent encore, à leur surface ? Cela a été fait. La grande théorie unificatrice de toutes les forces, un jour réalisée ? Pas encore, mais cela ne saurait tarder. L’accord des peuples et la fin des idéologies ? Absolument impossible, ou théoriquement envisageable ? La synthèse de l’immanence et de la transcendance ? Contradiction dans les termes, ou vue supérieure de l’état des choses ?
Il n’est jamais impensable de pouvoir espérer penser l’impensable. « — Incroyable que Dieu s’unisse à nous. — Cette considération n’est tirée que de la vue de notre bassesse. Mais si vous l’avez bien sincère, suivez-la aussi loin que moi, et reconnaissez que nous sommes en effet si bas, que nous sommes par nous-mêmes incapables de connaître si sa miséricorde ne peut pas nous rendre capables de luiii. » Comment l’homme peut-il savoir quoi que ce soit sur « Dieu », alors qu’il ne sait même pas ce qu’il est lui-même. L’injonction de la Pythie de Delphes, « Connais-toi toi-même », connaît-on seulement ce qu’elle signifie ? N’est-elle pas essentiellement hors de notre portée ?
D’un côté, la présomption de l’homme est infinie, son orgueil et sa fatuité sans fin, et d’un autre côté, sa faiblesse lui est consubstantielle, et son humiliation structurelle. L’homo n’est-il pas humus ? Il rêve d’étoiles, il songe à conquérir des pans d’univers, sans voir que sa boue l’aveugle ni sentir qu’elle lui emplit la bouche.
Nous ne savons certainement pas qui nous sommes, et l’apprendrons-nous jamais un jour ? On peut en douter. Pascal dit : « Nous ne pouvons l’apprendre que de Dieuiii. » Et si Dieu n’existe pas, nous ne pouvons apprendre qui nous sommes de personne d’autre que de nous-mêmes. Mais pour ce faire, il faudrait dans quelque avenir que nous le sussions auparavant. D’où contradiction. Dans le matérialisme et le positivisme ambiant, comment douter que la machina sans Deus, que nous sommes désormais certifiés d’être, sera vite dépassée par une nouvelle machina, une mach-IA, beaucoup plus agile, bien plus intelligente, et certes débarrassée de la moindre conscience – ce fardeau inutile, et contre-productif.
Il y a une autre hypothèse à évaluer. Pascal l’a articulée avec brillance, et un tranchant de silex. « Voulant paraître à découvert à ceux qui le cherchent de tout leur cœur, et caché à ceux qui le fuient de tout leur cœur, il tempère sa connaissance, en sorte qu’il a donné des marques de soi visibles à ceux qui le cherchent, et non à ceux qui ne le cherchent pas. Il y a assez de lumière pour ceux qui ne désirent que de voir, et assez d’obscurité pour ceux qui ont une disposition contraireiv. »
Je dis ‘silex’, parce que cette métaphore emporte avec elle le souvenir des coups et des étincelles, du feu et de la guerre, du tranchant et du transperçant, et vaut donc pour ce qui touche à la religion et à ce qui s’ensuit. Toutes les guerres ont plusieurs fondements. L’argent, bien sûr. Le sang du Léviathan est « l’argent », a dit Hobbes, qui s’y connaissait. Il y a aussi le pouvoir (mais cela revient à la même chose exactement). Et il y a la religion. Tous les hommes d’argent et de pouvoir ne sont pas totalement athées, et beaucoup d’entre eux se targuent même de quelque religion. Il est temps d’en finir avec cette effroyable hypocrisie, ce mensonge mythologique et viscéral. Cette incroyable et incompréhensible arrogance de quelques hommes de boue finira dans la boue.
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iBlaise Pascal. Pensées. § 430. Edité par Léon Brunschvicg. 1904, Tome II
Le salon du baron D’Holbach à Paris fut un haut lieu du siècle des Lumières. Diderot, D’Alembert, Helvétius, Buffon, Adam Smith, Hume, Galiani, Beccaria, Priestley, Horace Walpole le fréquentèrent. D’Holbach affichait un athéisme et un matérialisme sans concessioni. Dans son Système de la Nature (1770) il défendit une conception résolument fataliste et déterministe du monde : « En un mot la nature n’est qu’une chaîne immense de causes et d’effets qui découlent sans cesse les uns des autres. Les mouvements des êtres particuliers dépendent du mouvement général, qui lui-même est entretenu par les mouvements des êtres particuliers ».ii
Son déterminisme le poussa jusqu’au « nécessitarisme » : « Il faut en conclure, dis-je, que tous les phénomènes sont nécessaires, et que chaque être de la nature dans des circonstances et d’après des propriétés données ne peut agir autrement qu’il le fait. La nécessité est la liaison infaillible et constante des causes avec leurs effets ».iii
Comme tant d’autres déterministes avant lui, D’Holbach reprit le fantasme et le cliché d’un géomètre d’exception capable de prévoir la marche du monde à partir de la position et du mouvement de toutes les molécules qui le composent. iv
D’Holbach fit la chasse aux « chimères », aux « abstractions », et à tout ce qui n’est pas matériel.v Comme Hobbes, il associa au matérialisme un nominalisme prononcé: « Les mots que nous employons tels que ceux de bonté, de beauté, d’ordre, d’intelligence, de vertu, etc. ne nous offrent aucun sens, si nous ne les rapportons ou si nous ne les expliquons à des objets. »
Comme Hobbes encore, il tourna en dérision l’idée d’un souverain bien.vi En suite de quoi, il nia fort logiquement toute liberté à l’homme, totalement asservi à la nécessité de la loi de la cause et des effets. L’idée du libre arbitre n’est qu’une illusion, une chimère. Elle vient du fait que l’homme ne se rend pas compte que sa volonté n’est qu’« une modification dans le cerveau par laquelle il est disposé à l’action ou préparé à mettre en jeu les organes qu’il peut mouvoir (…) L’homme n’est donc libre dans aucun instant de sa vie ».vii
L’homme doit réaliser que sa pensée dépend entièrement de causes extérieures à lui-même.viii Pour être libre, il eût fallu que l’homme ne fût plus une simple partie de la nature, mais qu’il fût à l’extérieur de celle-ci, et qu’il occupât une position comparable à celle d’un Dieu.
Partageant les idées anglaises, D’Holbach adopte une vision empirique et utilitariste du monde. L’utilité doit être l’unique mesure des jugements de l’homme.ix
Le déterminisme et l’utilitarisme l’incitent à l’« indulgence » et la « tolérance universelle », puisque « tout est nécessaire ». Les déviances et les crimes obéissent à la nécessité, il faut donc les traiter sans haine, avec une efficacité toute mécanique. « En décernant des gibets, des supplices, des châtimens quelconques aux crimes, [le législateur] ne fait autre chose que ce que fait celui qui, en bâtissant une maison, y place des gouttières pour empêcher les eaux de la pluie de dégrader les fondemens de sa demeure ».x
Admirateur de Spinoza et de Hobbes, D’Holbach méprisait ouvertement la « métaphysique » de Descartes, de Leibniz ou de Malebranche. S’appuyant sur le fait que des religions prônent la prédestination divine ou un déterminisme providentiel, il les réduisit à son propre fatalisme: « Toute religion est visiblement et incontestablement fondée sur le fatalisme (…) La religion, en tout pays, n’a d’autres fondements que les décrets fatals d’un être irrésistible qui décide arbitrairement du destin de ses créatures ».xi
D’Holbach contribua à la volte-face de Voltaire, et à sa conversion finale au fatalisme et au déterminisme.
Tous ne furent pas sensibles à ce système. L’abbé Galiani, plein d’ironie à l’égard de la lourde mécanique de la fatalité, évoqua la « grande machine » du monde dans sa correspondance avec Mme d’Épinay, pour en souligner l’infinie complexité, et partant, l’impossibilité à en connaître « tous les ressorts ».xii Mais il reste que les Lumières, avec d’Holbach, Diderot, Voltaire, ont pris résolument parti pour le fatalisme et le déterminisme.
Marx qualifia plus tard ce mouvement d’idées de « matérialisme français », qu’il distinguait du « matérialisme anglais ». Engels avait renchéri en appelant l’Angleterre le « berceau du matérialisme moderne » : « Il n’en reste pas moins indéniable que Bacon, Hobbes et Locke sont les pères de cette brillante pléiade de matérialistes français qui, en dépit des victoires sur terre et sur mer remportées sur la France par les Anglais et les Allemands, firent du XVIIIe siècle le siècle français par excellence, même avant son couronnement par la Révolution française, dont nous essayons encore en Allemagne et en Angleterre d’acclimater les résultats. »xiii
Parmi les matérialistes anglais, Hume est un cas emblématique. Son matérialisme s’accompagne d’un scepticisme extrême. Il affirme un déterminisme rigoureux, tout en critiquant dans le même temps la notion même de causalité, apparemment sans y voir de contradiction.
Hume ne croit que ce qu’il voit, ce qu’il sent, ce qu’il expérimente, et ne croit à rien d’autre. En particulier, il ne croit pas à la causalité. Plus précisément, il ne croit pas l’intelligence capable de pénétrer a priori la chaîne causale. Il est impossible de reconnaître une liaison nécessaire entre une chose et une autre, si l’expérience n’est pas là pour la montrer.xiv
Kant dira de la méthode de Hume qu’elle équivaut à la « censure de la raison », en ce qu’elle conduit inévitablement au doute par rapport à tout usage de ses principes. Le concept même de cause devient trompeur, mensonger, illusoire. Hume « tient pour imaginaires les prétendus principes a priori de la raison ».xv
Ce scepticisme radical est dans la suite logique des philosophies de Hobbes, Locke et Berkeley. Après le pessimisme anti-rationaliste et nominaliste de Hobbes, la critique de la notion de substance par Locke et celle de causalité physique par Berkeley, Hume va toujours plus loin dans la « voie moderne », et jette désormais aux orties la notion de causalité en général.
Hume ne croit pas que nous puissions comprendre ce qui se met en jeu dans les chaînes de la causalité, et que nous puissions réellement analyser le rôle de la « cause » sur « l’effet ». On ne peut que constater leur juxtaposition temporelle, ou leur contiguïté phénoménale. Mais il ne nous est pas donné d’éclairer le mystère des liens causaux: on ne peut que les observer, et tout au plus « percevoir » et « sentir leur influence ».xvi
Nous ne pouvons pas non plus avoir de véritable idée, de véritable compréhension de ce que sont les « objets » eux-mêmes. Au mieux, on ne peut que les « percevoir », sans pouvoir les « pénétrer ». « ‘Tis impossible for the mind to penetrate farther ».
Le fait qu’on ne puisse comprendre la notion même de causalité est assez logique : si on pouvait réellement la comprendre, on pourrait intervenir dans la chaîne causale, ce qui n’est pas possible. Le voile d’ignorance qui nous est imposé sur la causalité explique pourquoi on ne peut jamais se libérer des liens de la nécessité. Hume, à son tour, reprend le cliché déterministe bien connu, archi-rebattu, selon lequel un hypothétique observateur qui disposerait d’une connaissance étendue de notre caractère et des circonstances, ainsi que des « plus secrets ressorts de notre complexion », pourrait en déduire toutes nos actions.xvii
Ce déterminisme s’applique au monde moral rigoureusement de la même manière qu’au monde de la nature. C’est pourquoi faire l’hypothèse de la liberté est absurde. On peut s’imaginer porter en soi un principe de liberté, mais ce n’est qu’une illusion. Par définition, la liberté ne peut s’expliquer par aucune détermination causale, et partant, la liberté équivaut au hasard. Or le concept de hasard est une « contradiction » dans un monde où l’expérience nous apprend la loi inflexible de la nécessité. Donc la liberté ou le libre arbitre sont en eux-mêmes contradictoires.xviii
L’impossibilité de connaître l’essence de la causalité n’empêche pas l’existence de la nécessité. Hume la met au pinacle, et la juge essentielle à la religion et à la moralité. Sans la nécessité, toutes les lois, qu’elles soient divines ou humaines s’en trouveraient profondément subverties.xix
Il reprend l’antique argument moral : s’il n’y avait pas de connexion nécessaire entre les causes et l’action, comme l’affirme la doctrine de la liberté ou du hasard, alors on ne pourrait être tenu responsable pour ses actions.xx
En fin de compte, Hume estime que la question longuement discutée de la liberté et de la nécessité est complètement réglée. « Toute la controverse a jusqu’ici roulé simplement sur des mots ». Désormais, « tout le monde reconnaît que la matière est animée par une force nécessaire et que tout effet naturel est si précisément déterminé par l’énergie de sa cause qu’aucun autre effet n’aurait pu en résulter ».xxi L’affaire est claire. Tous les hommes doivent reconnaître que la connexion entre toutes les causes et tous les effets est absolument nécessaire. Les incertitudes apparentes qui peuvent subsister dans certains cas procèdent simplement de « l’opposition secrète de causes contraires » qu’il ne nous appartient pas de dévoiler, mais qui sont manifestement à l’œuvre.
Ainsi, il faut reconnaître que « le corps humain est une machine prodigieusement compliquée ; que de nombreux pouvoirs secrets y sont cachés, qui échappent complètement à notre compréhension ». Mais si l’on pouvait démêler tous ses rouages et ses ressorts, alors nous pourrions prédire assurément son comportement.
Le philosophe, s’il est conséquent, doit appliquer le même raisonnement aux actions et aux volontés des agents intelligents.xxii
La doctrine de la nécessité est donc universelle, et s’applique aux motifs des actions volontaires, aux caractères et aux conduites morales. La nécessité naturelle et la nécessité morale « sont de même nature » et « dérivent des mêmes principes ».
La liberté, comme le hasard, martèle-t-il, n’existent pas. « La liberté, qu’on oppose à la nécessité, mais non à la contrainte, est la même chose que le hasard qui, de l’aveu unanime, n’existe nullement. » En dernière analyse, toutes nos volontés sont produites par Dieu : « Le dernier auteur de toutes nos volontés est le créateur du monde qui le premier imprima le mouvement à cette immense machine. »xxiii
Dieu est l’auteur de toute chose et détermine entièrement toutes les chaînes causales : « Nulle contingence, nulle part, dans l’univers ; nulle indifférence, nulle liberté. Alors que nous agissons, au même moment nous sommes agis. L’auteur dernier de toutes nos volontés est le Créateur du monde qui, au début, donna le branle à cette immense machine. »xxiv
Mais si Dieu a tout prévu, tout décidé, il a donc voulu toutes les actions humaines, y compris les criminelles. Cette affirmation est évidemment « absurde et impie ». S’ensuit-il que la doctrine déterministe dont on la déduit pourrait être remise en cause ?
A cela Hume répond, évasivement, que ce genre de questions dépasse le pouvoir de la philosophie, laquelle devrait se contenter d’examiner la vie courante.xxv Après tant d’autres, Hume nous renvoie à son tour au constat d’impuissance de la raison vis-à-vis de ces hauts mystères.
Finalement, à méditer la thèse d’un matérialisme sans hasard et d’un empirisme sans causalité, où toute tentative d’intelligibilité est condamnée à simplement juxtaposer des faits et des événements et à les observer sans pouvoir jamais les comprendre, on est en droit de se poser une question plus incisive. Quelle crédibilité accorder à une pensée « philosophique » qui doute à ce point de la puissance de la pensée, et qui remet en cause toute possibilité d’intelligence des causes, tout en proclamant un déterminisme universel ?
Peut-on, de surcroît, se laisser séduire par une pensée qui désespère son zélateur même? « Je suis effrayé et confondu de cette solitude désespérée où je me trouve placé dans ma philosophie (…) Quand je tourne mes regards vers moi-même, je ne trouve rien que doute et ignorance (…) Puis-je être sûr qu’en abandonnant toutes les opinions établies je sois en mesure de poursuivre la vérité ? Et quel critère me permettra de la distinguer ? (…) Après le plus soigneux et le plus précis de mes raisonnements (…) Je me trouve enveloppé de l’obscurité la plus profonde. (…) Très heureusement, il se produit que, puisque la raison est incapable de chasser ces nuages, la nature elle-même suffit à y parvenir : elle me guérit de cette mélancolie philosophique et de ce délire, soit par relâchement de la tendance de l’esprit, soit par quelque divertissement et par une vive impression sensible qui effacent toutes ces chimères. Je dîne, je joue au tric-trac, je parle et me réjouis avec mes amis ».xxvi
Contrairement aux philosophes qui cherchent habituellement dans la philosophie un refuge contre les misères du monde, Hume trouva dans les plaisirs de la vie les consolations que la philosophie lui refusait. En cela, il donna sans aucun doute sa plus profonde leçon : le tric-trac après un bon dîner ne peut que nous aider à oublier une raison fondamentalement déchue, et son absurde monceau de ressorts dépareillés.
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i« La matière ne peut point s’anéantir totalement ou cesser d’exister ; or comment comprendra-t-on que ce qui ne peut cesser d’être ait pu jamais commencer ? Ainsi lorsqu’on demandera d’où est venu la matière ? Nous dirons qu’elle a toujours existé. » et cf. Système de la nature, ch.2: « L’univers, ce vaste assemblage de tout ce qui existe, ne nous offre partout que de la matière et du mouvement : son ensemble ne nous montre qu’une chaîne immense et non interrompue de causes et d’effets. » D’Holbach. Système de la nature, ch.1
iv« Dans un tourbillon de poussière qu’élève un vent impétueux, quelque confus qu’il paroisse à nos yeux, dans la plus affreuse tempête excitée par des vents opposés qui soulèvent les flots, il n’ y a pas une seule molécule de poussière ou d’eau qui soit placée au hazard, qui n’ait sa cause suffisante pour occuper le lieu où elle se trouve, et qui n’agisse rigoureusement de la manière dont elle doit agir. Un géomètre, qui connoîtroit exactement les différentes forces qui agissent dans ces deux cas, et les propriétés des molécules qui sont mues, démontreroit que, d’après des causes données, chaque molécule agit précisément comme elle doit agir, et ne peut agir autrement qu’ elle ne fait ». Généralisant, D’Holbach passe de la poussière aux « tourbillons moraux » : « Dans les convulsions terribles qui agitent quelquefois les sociétés politiques, et qui produisent souvent le renversement d’un empire, il n’y a pas une seule action, une seule parole, une seule pensée, une seule volonté, une seule passion dans les agents qui concourent à la révolution comme destructeurs ou comme victimes, qui ne soit nécessaire, qui n’agisse comme elle doit agir, qui n’opère infailliblement les effets qu’elle doit opérer, suivant la place qu’occupent ces agents dans ce tourbillon moral. » Système de la nature, ch.4
v« Concluons donc que le mot dieu, ainsi que le mot créer, ne présentant à l’esprit aucune idée véritable, devroient être bannis de la langue de tous ceux qui veulent parler pour s’entendre. Ce sont des mots abstraits, inventés par l’ignorance (…) Enfin ces mots ne sont utiles qu’ à ceux dont l’unique profession est de repaître les oreilles du vulgaire de mots pompeux qu’ils n’entendent point eux-mêmes, et sur le sens desquels ils ne sont jamais d’accord. L’homme est un être matériel; il ne peut avoir des idées quelconques que de ce qui est matériel comme lui ».Système de la nature, 2ème partie, ch.6
vi« Le souverain bien, tant cherché par quelques sages, et par d’autres annoncé avec tant d’emphase, ne peut être regardé que comme une chimère, semblable à cette panacée merveilleuse que quelques adeptes ont voulu faire passer pour le remède universel ».Système de la nature, ch.15
vii« Ils ont prétendu que l’homme étoit libre. Nous avons déjà suffisamment prouvé que [l’]âme n’étoit que le corps (…) Tout ce qui se passe en nous ou ce qui se fait par nous, ainsi que tout ce qui arrive dans la nature, est dû à des causes nécessaires, qui agissent d’après des loix nécessaires, et qui produisent des effets nécessaires ». Système de la nature, ch.11
viii« Je ne suis pas le maître de la pensée qui vient à mon esprit et qui détermine ma volonté; cette pensée s’est excitée en moi à l’occasion de quelque cause indépendante de moi-même »Ibid.
ix« L’utilité est donc la pierre de touche des systêmes, des opinions et des actions des hommes; elle est la mesure de l’estime et de l’amour que nous devons à la vérité même : les vérités les plus utiles sont les plus estimables » Système de la nature, ch.12 et ch.15
xLe fatalisme matérialiste permet de théoriser une mécanique de l’utilité et de définir les conditions sociales, politiques et économiques d’une »physiocratie du bonheur ». La raison et la science peuvent servir les intérêts de l’humanité et rendre les hommes heureux. « L’homme de bien est une machine dont les ressorts sont adaptés de manière à remplir leurs fonctions d’une façon qui doit plaire. Non, je ne rougirai pas d’être une machine de ce genre » conclut D’Holbach. Système de la nature, ch.12
xii« Parlons du fatalisme. Il y a une erreur de raisonnement dans ces grands systèmes, qui dure depuis qu’on en fait. L’erreur est que tout le monde est d’accord sans qu’on s’en aperçoive. Oui sans doute ce monde est une grande machine, qui se remue, et va nécessairement, mais de combien de roues est composée cette machine? Voilà ce que personne ne cherche, personne ne définit, personne ne se doute de questionner. Y a-t-il d’autre roue principale outre les lois physiques du mouvement de la grosse matière, et les lois physiques des mouvements de cette matière subtile que nous appelons esprit ? Ces matières et ces lois nous sont-elles toutes connues? Bref, y a-t-il d’autres esprits que l’esprit humain que nous connaissons? Les dés pipés tombent nécessairement autant que les dés non pipés; mais ils tombent différemment. Il en est de même de tous les autres événements. Il faudrait connaître tous les ressorts ».
Galiani assimila le système de la fatalité à une sorte de « barbarie », faite d’ignorance et de paresse. « Ah qu’il est vrai que le fatalisme est le seul système convenable aux sauvages; et si on entendait bien le langage des animaux on verrait qu’il est le seul de toutes les bêtes. Le fatalisme est le père, et le fils de la barbarie; il en est enfanté, et il la nourrit ensuite. Et savez-vous pourquoi? C’est qu’il est le système le plus paresseux, et par conséquence le plus convenable à l’homme ».Abbé Galiani – Correspondance avec Mme d’Epinay -1770, Cité in Le problème du fatalisme au siècle des Lumières. Christophe Paillard.
xiiiFriedrich Engels, Socialisme utopique et socialisme scientifique (1880). Engels ne manqua pas de faire remonter l’origine du matérialisme plus loin encore en évoquant le nominalisme comme source ancienne, originelle, du matérialisme. Il rappela que Duns Scot se demandait « si la matière pouvait penser », et il montra qu’il y avait du nominalisme à tous les étages dans la pensée anglaise, chez Bacon, et chez Hobbes pour qui « l’intuition, l’idée, la représentation, etc., ne sont que les fantômes du monde corporel plus ou moins dépouillé de sa forme sensible. Tout ce que la science peut faire, c’est donner un nom à ces fantômes. »
xiv« Si nous raisonnons a priori, n’importe quoi peut paraître capable de produire n’importe quoi. La chute d’un galet, peut, pour autant que nous le sachions, éteindre le soleil ; ou le désir d’un homme gouverner les planètes dans leurs orbites. C’est seulement l’expérience qui nous apprend la nature et les limites de la cause et de l’effet ». D. Hume, Enquête sur l’entendement humain.
xviTraité de la nature humaine (1739) Livre II, 3ème partie, section 1, « De la liberté et de la nécessité » : « We must not here be content with saying, that the idea of cause and effect arises from objects constantly united ; but must affirm, that ‘tis the very same with the idea of these objects, and that the necessaryconnexion is not discovered by a conclusion of the understanding, but is merely a perception of the mind. (…) From this constant union it forms the idea of cause and effect, and by its influence feels the necessity.”
xviiIbid. section 2 : “We can never free ourselves from the bonds of necessity. We may imagine we feel a liberty within ourselves, but a spectator can commonly infer our actions from our motives and character; and even where he cannot, he concludes in general he might, were he perfectly acquainted with every circumstances of our situation and temper, and the most secret springs of our complexion and disposition.”
xviiiIbid. « According to my definitions, necessity makes an essential part of causation ; and consequently liberty, by removing necessity, removes also causes, an is the very same thing with chance. As chance is commonly thought to imply a contradiction, and is at least directly contrary to experience, there are always the same arguments against liberty or freewill.”
xixIbid. “This kind of necessity is so essential to religion and morality, that without it there must ensue an absolute subversion of both, and that every other supposition is entirely destructive to all laws, both divine and human.”
xxIbid. « According to the hypothesis of liberty, therefore, a man is as pure and untainted after having committed the most horrid crimes, as at the first moment of his birth”. “’Tis only upon the principles of necessity, that a person acquires any merit or demerit from his actions, however the common opinion may incline to the contrary”.
xxiD.Hume, Enquête sur l’entendement humain, Section VIII Liberté et nécessité
xxii« On peut fréquemment expliquer les résolutions humaines les plus irrégulières et les plus inattendues si l’on connaît toutes les circonstances particulières de caractère et de situation ». Ibid.
xxvIbid. « Il n’est pas possible d’expliquer distinctement comment Dieu peut être la cause médiate de toutes les actions humaines sans être l’auteur du péché et de la dépravation morale. Ce sont des mystères que la raison naturelle, seule et sans aide, est tout à fait incapable de discuter ; quelque système qu’elle embrasse, il faut qu’elle se trouve enveloppée dans des difficultés inextricables, et même en des contradictions, à chaque pas qu’elle fait en de tels sujets. Concilier l’indifférence et la contingence des actions humaines avec la prescience, défendre les décrets absolus et pourtant délivrer Dieu d’être l’auteur du péché, ces tâches, on a jusqu’aujourd’hui trouvé qu’elles surpassaient tout le pouvoir de la philosophie ; qui est bien heureuse, si elle a le sentiment de sa témérité quand elle scrute aventureusement ces sublimes mystères ; et si, délaissant une scène si pleine d’obscurités et de perplexités, elle retourne avec la modestie convenable, à son véritable domaine propre, l’examen de la vie courante, où elle trouvera assez de difficultés pour occuper ses recherches sans se lancer sur un océan infini de doutes, d’incertitudes et de contradictions ! »
xxviHume. Traité de la nature humaine (1739) Livre I, 4ème partie (cité par Ferdinand Alquié, art. Hume , Encycl. Universalis)
Contrairement à ce que laisse entendre son titre, le Traité de la liberté de l’âmei, attribué à Fontenelle, affirme fortement la thèse d’un déterminisme lié à la « disposition matérielle » du cerveau. De cette disposition matérielle, on peut déduire que « l’âme n’a en elle-même aucun pouvoir de se déterminer, et ce sont les dispositions du cerveau qui la déterminent au vice ou à la vertu. Donc les pensées de l’âme ne sont jamais libres. »ii
Le cerveau est rempli de « nerfs » ou d’« esprits » qui sont plus ou moins « tendus », suivant que l’on est éveillé ou endormi. La tension différentielle entre ces nerfs et ces esprits se traduit par une disposition matérielle pilotant la volonté de l’âme. Réciproquement, toute pensée de l’âme provoque de nouvelles tensions dans le cerveau.
La volonté émerge de la disposition matérielle du cerveau, et l’âme, mue par le cerveau, ne fait qu’entériner ce que le cerveau produit. Puis elle permet à son tour le passage à l’acte en excitant le cerveau de manière appropriée. « Concevez donc que comme le cerveau meut l’âme, en sorte qu’à son mouvement répond une pensée de l’âme, l’âme meut le cerveau, en sorte qu’à sa pensée répond un mouvement du cerveau. L’âme est déterminée nécessairement par son cerveau à vouloir ce qu’elle veut, et sa volonté excite nécessairement dans son cerveau un mouvement par lequel elle l’exécute. Ainsi, si je n’avais point d’âme, je ne ferais point ce que je fais, et si je n’avais point un tel cerveau, je ne le voudrais point faire. »iii
Les hommes, dans leur crédule croyance à leur liberté, ignorent que toutes leurs pensées et toutes leurs volontés naissent de dispositions purement matérielles. L’âme croit se déterminer elle-même, alors que c’est le cerveau qui détermine les inclinations de l’âme.
Dans cette optique matérialiste, le vice n’est dû qu’à un arrangement malencontreux des nerfs, qu’il est possible de corriger. « À force d’exhortations et d’exemples, on peut mettre dans le cerveau les dispositions qui le déterminent à la vertu », explique Fontenelle. Si la correction ou l’exhortation ne donnent pas les résultats voulus, dans le cas de criminels endurcis, alors il faut les anéantir, froidement, sans haine, pour une meilleure efficacité sociale : « Les criminels sont des monstres qu’il faut étouffer en les plaignant ; leur supplice en délivre la société, et épouvante ceux qui seraient portés à leur ressembler. »
Après Luther, Calvin, Hobbes, Fontenelle admet lui aussi le danger politique de la publication des théories déterministes. Il voit clairement le risque de ruiner l’ordre social, par les conséquences que le peuple pourrait tirer de ce type de système. D’où sa conclusion : la vérité n’est bonne à dire qu’en bonne société ; il faut tenir le « commun » dans l’illusion du libre arbitre et de la religion.
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i Le Traité de la liberté de l’âme parut en 1700 pour être aussitôt interdit et brûlé par ordre du Parlement. Il reparut en 1743. En 1760, la paternité de cet opuscule fut attribuée à Bernard de Fontenelle, décédé trois ans auparavant.
iiFontenelle. Traité de la liberté de l’âme. Fontenelle précise : « Je suppose avec tous les métaphysiciens, 1° que l’âme pense selon que le cerveau est disposé, et qu’à de certaines dispositions matérielles du cerveau, et à de certains mouvements qui s’y font, répondent certaines pensées de l’âme, 2° que tous les objets, même spirituels, auxquels on pense, laissent des dispositions matérielles, c’est-à-dire des traces dans le cerveau ».
Prophetic projections or disenchanted salvos, the blows come from all sides. « Decadence » (Nietzsche). « Malaise in civilization » (Freud). « Decline of the West » (Spengler). « Mechanical petrifaction » (Max Weber). « Crisis of the mind » (Paul Valéry). « Spiritual sickness of humanity » (C.-G. Jung). « Absence of meaning » (Hannah Arendt). « Crisis of meaning » (John Paul II).
These judgments, recent on the scale of history, testify to the acceleration of a massive phenomenon, but we must go back further to understand its deepest sources.
One of the first signs of decomposition appeared more than a thousand years ago. The via moderna (the « modern way ») inaugurated the deconstruction of metaphysics in the Middle Ages. A few monks, tired of the scholastics, began to scatter to the wind the « chimeras » and « empty abstractions » of classical philosophies. « Truth » or the « universal » were now just empty words, fallacies. Only in facts was truth to be found. The only universals were now the singularities.
With nominalism was thus founded the first basis for modern ideas. It took several centuries to broaden and deepen it. Empiricism, relativism and positivism subsequently accompanied the progress of science and technology. At the same time, the nominalist lesson, coming out of philosophical circles, was adapted to politics, for the benefit of the Prince and the advantage of Leviathan.
We had finished with metaphysics, and with the classical age, but certainly not with religion. Shortly after the fall of Constantinople, the invention of printing, the discovery of America and the Copernican revolution, markers of the entry into « modern » times, a part of the West became religiously and lastingly infatuated with a core of ruthless and pessimistic ideas: universal reign of sin, absolute decay of man, assured perdition of the whole of humanity, – with the inexplicable exception of a few « saints ».
These singular, self-proclaimed « saints », imbued with an exceptional ethos, did not remain inert. Assuming their « manifest destiny, » they began to preach relentlessly, century after century, a corrosive despair, contempt for the weak, abandonment of the poor, while the « war of each against each » raged.
Nominalism and the Reformation had attacked, from two different angles, the old « Good News » that had once been offered to all. The Enlightenment came, also dominated by nominalism, in a resolutely more materialistic version. It was then possible to assert without detours that humanity is in reality only an « abstraction », and that there are only « concrete men » (Goethe). The idea made its mark, and just before the First World War it was declared that « natural law » and the idea of « humanity » had become « almost incomprehensible in Germany » (E. Troeltsch). The death of the word heralded the death of the thing. This misunderstood « abstraction » was soon to be given an appallingly concrete meaning.
After two world wars and several genocides, nominalism still occupies the top of the pavement. The philosophers who claim to be its advocates still seem incapable of defining the essence of « good, » « true » and « just ».
And now the end of the « great narratives » (les « grands récits »), announced by Foucault and Lyotard, adds a final touch to this millennial deconstruction.
From now on, the Dasein, alone and naked, without Idea and without Narrative, can be delivered to the games, without why and without hindrance, of the political and social forces, in the economic and technological immanence, and in the continuous confrontation with the resurgence, providential and reactionary, of tribalisms and identities.
Special groups, special interests, selfishness are exalted. The idea of a common world is moving further and further away.
The cleavages are getting worse and settling over time. Globalized capitalism produces an oligarchy of super-dominants and an infinite number of proletarians, enslaved in circles concentric to the Empire. On one side, a few masters of the world, on the other, all the « rest ». The future promises to be sectarian, oligarchic and mafia-like.
Clear, irrevocable signs of decay, poverty, weakness, servitude are, generation after generation, devolved to the immense mass of losers, condemned on earth and « reproved » in heaven.
In this planetary division of destinies, the faith of the « saints » of the day guides and energizes them beyond measure. Their religion is not opium for them, it is their cocaine.
They went to school. Metaphysical egoism and hatred of the common have been transposed far beyond the religious sphere, into a world that is already no longer common, but divided. Inclusion is reserved there to the few, general exclusion is for all the rest, and dissociation is universal.
The ancient battle of the Calvinist « saints » during the Wars of Religion and the Hobbesian War of All Against All in 17th century England has spread and extended beyond all expectations.
The Christian fundamentalists and the born again who today wage war on the « axis of evil » are the heirs of the Puritans who approached the shores of New England, to appropriate in blood a land that was « manifestly » intended for them.
Untouchable ideas (Manichaeism of good and evil, of the chosen and the fallen, of friend and foe) adapt to all times, all religions, all latitudes. Formerly Gnostic, yesterday Calvinistic, they can be summarized as follows: « After me, the Flood ».
In more formal style: God’s grace is reserved for the chosen few and nothingness is promised to the rest of the world.
These ideas have provoked countless wars over the centuries. Today, they serve as mantras in the worldwide « war of civilizations ». They are translated into all languages: « In God we trust », « Gott mit uns », « Dieu avec nous », « Allahu-akbar ».
It’s not that there is no alternative.
Famous thinkers have long been engaged in other or contrary utopias.
Leibniz proposed to build the « republic of the minds ». Rousseau believed in the expression of the « general will ». Kant philosophized about the « general interest of humanity ».
But have the peoples, crammed into the world’s jungle, heard them? The law of the powerful is always stronger than the law of the weak. What can « paper and words » do before « the sword and the hand of men »? i
The religion of global dissociation and disenchantment continues to grow. The once religious and moral schism has become secularized and trivialized. A ferocious schizophrenia gnaws at the global unconscious, psychically cracked, torn, mutilated.
It is necessary to analyze and anamnesis it, to understand the decomposition of the modern mind and the programmed end of the common. It is necessary to delve into the early days of the era, to find its Manichean and Gnostic preliminaries, to reveal its initial wounds, and their innumerable after-effects.
The ancient past also tells of a possible future. The « knowledge societies » take up the ancient Gnostic utopia in another way.
The new believers believe in other immanent gods: knowledge, technique, science, indefinite progress.
They love a new law, « convergence ».
They compose a neo-Genesis, where there is no longer evening or morning, no abyss or firmament, no divine wind, but the demiurgic fusion of nanotechnology, biotechnology, information technology, neurosciences and artificial intelligence. Immanence emerges at the nanoscale, and universally spreads its Gospel, through the globalization of materials, materials and capital. Bits, atoms, neurons, and genes will be the unsuspecting heroes of the new Global Narrative.
A new Promised Land can be hoped for. Immense « free lands », with indefinite, putative borders, have already been appropriated by the pioneers of invention, the pilgrim fathers of appropriation.
A trans-humanity with « augmented » genes ii will tomorrow take exclusive possession of it. Homo Sapiens 2.0 will leave behind them an obsolete « remnant », humanity 1.0.
iiA report by the United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization (UNESCO) expressed alarm about this in the following terms: « In the long term, nanomedicine could lead to a radical transformation of the human species. Humanity’s efforts to change itself as and when it wants to could lead to a situation where it would no longer be possible to speak of a « human being » at all « . Cf. Bert Gordjin, « Les questions éthiques en nanomédecine« , in Nanotechnologies, éthique et politique, UNESCO Editions, Paris, 2008.
Nombreux
les philosophes ayant manié la métaphore du dépassement, — avec
de considérables écarts et différences d’ approches.
Hobbes dit
que dans la vie, il
faut dépasser tout le
monde et
ne pas abandonner la
course, – ou
bien mourir.
Pour
Kant, Le
sujet humain,
comme la raison humaine,
sont toujours
déjà « dépassés ».
Schopenhauer
estime qu’il
faut « dépasser
le soi »,
le singulier, l’individuel.
Nietzsche
affirme que
l’homme n’existe que
pour être dépassé… afin
de devenir ‘qui il
est’.
Pour
C.G.
Jung,
le conscient est
limité,
mais
l’inconscient est
lui, illimité,
et le
« dépasse »
de toutes parts.
Il
y a en gros deux types d’attitudes.
Il y a ceux
qui pensent
que le
« dépassement »permet
à l’homme
de se réaliser, et ceux
qui pensent que l’homme est
toujours irrémédiablement
« dépassé »,
— par
la raison
ou par l’inconscient.
Dans
le premier groupe: Hobbes, Schopenhauer, Nietzsche. Dans le second,
Kant, Jung…
Hobbes
Hobbes
dit que la vie humaine est une course ! « Cette course nous
devons supposer qu’elle n’a d’autre but, ni d’autre couronne
de récompense que le fait de chercher à être le plus en avant »i.
Vivre,
c’est se lancer dans une cavalcade éperdue ; se hisser son corps
au premier rang. Et dans cette course : « Considérer ceux qui sont
derrière, c’est gloire. […] Être retenu, haine.[…] Avoir du
souffle, espoir. […] Continuellement être dépassé, c’est
misère. Et abandonner la course, c’est mourir. »ii
.
Courir
ou mourir, voilà tout.
Mais
qu’advient-il si la réussite spectaculaire de quelques hommes leur
donnent des avantages insurpassables, qui creusent radicalement (et
pour plusieurs générations) l’écart dans cette course sans fin ?
Hobbes
conclut froidement : alors, il faut s’attendre qu’une grande
partie de l’humanité soit simplement laissée derrière,
ressassant son exclusion dans la haine.
Kant
La
toute première phrase de la préface à la première édition de la
Critique de la raison pure (1781) présente la raison humain
comme « totalement dépassée » : “La raison humaine a
cette destinée singulière (…) d’être accaparée de questions
qu’elle ne saurait éviter, car elles lui sont imposées par sa
nature même, mais auxquelles elle ne peut répondre, parce qu’elles
dépassent totalement le pouvoir de la raison humaine.” iii
La
raison est dépassée par des questions que l’on peut dès lors
qualifier d’ « inhumaines », et qui portent l’être
humain aux bords de frontières indécidables. Elle est aussi
dépassée , plus paradoxalement encore, par les principes mêmes
dont elle se sert, qui sont pourtant « d’accord avec le sens
commun ».
« La
raison ne peut jamais dépasser le champ de l’expérience
possible ».iv
Et elle s’expérimente elle-même comme limitée par l’obscurité
de principes qui la dépassent…
Kant
donne en exemple les « paralogismes » de la raison pure,
et ses « antinomies » qui sont au nombre de quatre (le
monde est-il fini ou non, existence ou non du « simple » dans
les choses, liberté ou nécessité de la causalité, existence ou
non d’un être absolument nécessaire).
La
raison pure ne peut en réalité que garantir l’enchaînement des
raisonnements et l’unité de l’entendement. Elle favorise « l’usage
empirique de la raison, en lui ouvrant de nouvelles voies que
l’entendement ne connaît pas. »v
« La
raison pure ne contient, si nous la comprenons bien, que des
principes régulateurs (…) mais qui portent au plus haut degré,
grâce à l’unité systématique, l’accord de l’usage [empirique
de l’entendement] avec lui-même. »vi
Le
« pouvoir suprême de connaître [ne peut] jamais sortir
des limites de la nature, hors desquelles il n’y a plus pour
nous qu’un espace vide. »vii
On
ne sort pas des limites de l’expérience ni des limites de la
nature…
Mais
quid de la surnature? Kant reste muet à ce sujet.
Schopenhauer
Dans
Le monde comme volonté et représentation, Schopenhauer
entend « dépasser » radicalement le sujet. Il veut enlever
au sujet la position centrale qu’il occupait dans la modernité
depuis Descartes.
Son
point de départ est l’existence de la souffrance (humaine) et de
la compassion qu’elle inspire. L’expérience de la compassion
implique que la séparation entre les hommes est illusoire. De ce
fait, on peut mettre de côté le principe d’individuation et de
subjectivité, voire l’éclipser, ou même l’ « anéantir »
entièrement.
Car
si le sujet connaît tout, il n’est en revanche connu par personne.
«
Le sujet n’est pas connu en tant qu’il connaît ».viii
Chacun
se trouve être soi-même « sujet connaissant », mais jamais
« connaissable ».
La
philosophie doit renoncer à fonder la subjectivité et la
connaissance de la connaissance est impossible.
Il
faut donc ‘dépasser’ le sujet, car le principe d’individuation
n’est qu’un voile, une illusion (Mâyâ), et la séparation entre les
êtres a aussi un caractère illusoire.
« Ne
plus faire la distinction égoïste entre sa personne et celle
d’autrui, mais prendre autant part aux souffrances des autres
qu’aux siennes propres (…) se reconnaître dans tous les êtres,
considérer également comme siennes les souffrances infinies de tout
ce qui vit, et aura ainsi à s’approprier la douleur du monde tout
entier. » (Monde comme volonté et représentation,
§ 68)
La
particulier, le singulier, est une imposture, une illusion mensongère
et pathogène. Persister dans cette illusion, vouloir cette
individualité conduit fatalement à souffrir et infliger la
souffrance.
En
conséquence il faut nier le vouloir, abandonner la persévérance
dans son être, chercher son « ’anéantissement », prendre
conscience de l’unité de tout ce qui est.
Le
bourreau et la victime ne font qu’un.
Une
apostille à la troisième édition (1859) du Monde:
«
Et c’est là précisément le Prajna-Paramita des Bouddhistes, l’
“au-delà de toute connaissance”, c’est-à-dire le point où le
sujet et l’objet cessent d’être ».
L’
« anéantissement » (que Schopenhauer appelle aussi « faveur
du néant ») est une révélation qui survient lors de l’éclipse
de la conscience, lors de l’évanouissement de la présence à soi
– lors de la libération de soi et du monde.
«
Pour ceux chez qui la volonté s’est convertie et niée, c’est
notre monde si réel avec tous ses soleils et avec toutes ses voies
lactées qui est – néant », dit la célèbre dernière phrase du
Monde de 1818.
Nietzsche
« Je
vous enseigne le surhumain. L’homme n’existe que pour être
dépassé (…) Le surhumain est le sens de la terre
(…) Ne
croyez pas ceux qui vous parlent d’espérance supraterrestre.
Sciemment ou non, ce sont des empoisonneurs. »
(Ainsi parlait Zarathoustra. Prologue 3)
Un
homme Surhumain – et non Supraterrestre…
Cette
idée rejoint un thème essentiel de l’auteur des Gâthas, du
Zoroastre historique: celui de l’évolution du monde et des
consciences, qui tendent sans cesse vers « la Perfection
(Haurvatat), au terme de laquelle [nous serons] des créateurs
capables d’autocréer de manière éternelle – c’est-à-dire
des surhumains ayant accédé à l’immortalité . « ix
« Zarathoustra
a plus d’audace que tous les penseurs pris ensemble. – Me
comprend-on ?… La morale se dépassant elle-même par souci de
vérité, le moraliste se dépassant en son contraire – en moi –
, voilà ce que signifie dans ma bouche le nom de Zarathoustra. »
Ecce Homo,x
Les
aphorismes du dépassement fusent, dans Par-delà
le bien et le mal:
« Atteindre
son idéal, c’est le dépasser du même coup ».xi
« On
en vient à aimer son désir et non plus l’objet de ce désir ».xii
« Vivre
dans une immense et orgueilleuse sérénité – toujours au-delà ».xiii
Il reconnaît Dionysos comme son dieu. « Je fus le dernier, me semble-t-il, à lui avoir offert un sacrifice (…) moi le dernier disciple du dieu Dionysos et son dernier initié ».xiv
Et il s’approprie ces paroles de Zarathoustra: « Deviens qui tu es ! « xv
« Deviens ce que tu es, quand tu l’auras appris » xvi
« Quant à nous autres, nous voulons devenir ceux que nous sommes – les hommes nouveaux, les hommes d’une seule foi, les incomparables, ceux qui se donnent leurs lois à eux-mêmes, ceux qui se créent eux-mêmes. » xvii
vEmmanuel
Kant. Critique de la raison pure. Trad. A. Tremesaygues et B.
Pacaud. PUF, 1975, p. 472-473 (« La dialectique
transcendantale. But de la dialectique naturelle »)
viEmmanuel
Kant. Critique de la raison pure. Trad.
A. Tremesaygues et B. Pacaud. PUF, 1975, (« La
dialectique transcendantale. But de la dialectique naturelle »)
p. 484
Juste avant de descendre sur la terre et de s’incarner dans les corps, les âmes choisissent leur destin, leur genre de vie. À ce moment crucial l’âme est libre. Il lui revient l’entière responsabilité de décider quel bon ou mauvais génie lui servira de tutelle pendant son bref séjour terrestre.
Cette idée de Platon va totalement à l’encontre des « modernes », qui pour la plupart d’entre eux, par exemple Calvin, Hobbes, Voltaire, Marx, Einstein, Freud, prônent depuis cinq siècles divers déterminismes ou matérialismes.
Les « modernes » sont fort éloignés du monde platonicien. Et bien plus encore du monde intellectuel et spirituel dans lequel vivaient les Égyptiens de la période pré-dynastique, les Mages chaldéens ou les tenants de Zoroastre.
Sur ces mondes disparus, existent des sources écrites, des traces archéologiques. Il n’est pas impossible de chercher à les comprendre mieux. Des savants scrupuleux y emploient leur vie.
Mais comment la « modernité » peut-elle recevoir ce que les égyptologues ou les assyriologues peuvent extraire de cette mémoire longue ?
La bruyante « modernité » reste muette, silencieuse, coite, sur les questions les plus anciennes, la vie et la mort de l’esprit, la croissance et la dégénérescence de l’âme.
Comment les « modernes », par exemple, se représentent-ils la formation de l’esprit dans le cerveau de l’enfant nouveau-né ?
L’épigenèse, disent-ils, forme progressivement l’esprit humain en connectant entre eux les neurones, en les renforçant ou en les affaiblissant, à l’occasion de milliards d’interactions continuelles avec le monde. C’est un processus matérialiste, épigénétique. Dans cette représentation, il n’y a pas besoin de substance primordiale, d’âme originelle, tapie sous les neurones, descendue du « ciel ». Il y a seulement une succession de connections mi-programmées, mi-contingentes, un mélange de hasards et de déterminismes neurobiologiques, qui finissent par constituer votre esprit ou le mien, celui d’un Mozart ou d’un Socrate.
Dans tous les cas, sans exception, il y a création totalement unique, absolument singulière, d’une « personne », d’une conscience.
Cette vision des choses est largement répandue. Mais ce n’est qu’une théorie ; elle manque de preuves patentes. Il n’existe aucune preuve neurobiologique que l’âme existe, et il n’existe aucune preuve neurobiologique qu’elle n’existe pas.
Résultat : les « modernes », qu’ils soient matérialistes ou animistes, déterministes ou spiritualistes, errent et tâtonnent, aveugles-nés, dans des paysages intellectuels baroques, dévastés, irréconciliables.
C’est pourquoi une prise de recul, un saut en arrière, de quelques siècles, peut permettre une reconsidération du problème.
« Qu’est-ce qui empêche qu’une pensée angélique se glisse dans les puissances raisonnables, bien que nous ne voyions pas comment elle s’y insinue ? »i
Cette phrase d’un fameux penseur de la Renaissance possède aujourd’hui une saveur « surréaliste », au sens moderne du mot. Elle anticipe effectivement l’Ange du bizarre de plus de trois siècles.
Cet ange n’avait pas d’ailes, ce n’était pas un « poulet » emplumé. Edgar Allan Poe explique que la seule fonction de cet « Anche ti Pizarre » était « d’amener ces accidents bizarres qui étonnent continuellement les sceptiques »ii.
L’écrivain ne crut d’abord pas un mot de ce que lui racontait l’Ange. Bien mal lui en prit. Peu après, « rencontrant ma fiancée dans une avenue où se pressait l’élite de la cité, je me hâtais pour la saluer d’un de mes saluts les plus respectueux, quand une molécule de je ne sais quelle matière étrangère, se logeant dans le coin de mon œil, me rendit, pour le moment, complètement aveugle. Avant que j’eusse pu retrouver la vue, la dame de mon cœur avait disparu, irréparablement offensée de ce que j’étais passé à côté d’elle sans la saluer. » iii
L’Ange s’était vengé.
Les sceptiques abondent. Moins nombreux, ceux qui détectent les subtiles interférences, les infimes signaux venus de mondes trop parallèles.
Que sont ces mondes ? Pour faire in, on pourrait les appeler des « branes ». Mais c’est une métaphore encore trop matérielle, trop physique.
Il y a des conditions pour percevoir ces phénomènes, ces interférences. Il faut être libre, en « vacance ».
Il y a plusieurs genres de vacances propices : le sommeil, l’évanouissement, la mélancolie, la solitude.iv
La maladie moderne par excellence, le chômage, pourrait être considérée comme une autre sorte de vacances encore. Il faudra seulement garantir la paix politique et sociale par un revenu universel garanti. On devra en passer par là, nécessairement, quand les progrès fulgurants de l’Intelligence artificielle priveront les sociétés de la plupart des emplois recensés.
Alors, dans un tel monde, libéré, « en vacances », d’intéressantes rencontres avec le bizarre auront sans aucun doute lieu, et particulièrement, bien malgré eux, pour les sceptiques.
Pour les éveillés il y a un monde un et commun, mais pour ceux qui dorment chacun s’en retourne vers le sien propre. (Héraclite)
L’idée de bien commun, fort ancienne, est aujourd’hui de plus en plus décriée. La pensée néo-libérale ne conçoit que les biens privés, dont la somme totale équivaudrait spontanément à l’intérêt de la société. Au moment où la planète Terre se rétrécit et se réchauffe, on ne saisit pas bien, cependant, comment des milliards de biens privés, pourraient par l’action d’une « main invisible » se coaliser, pour orienter le monde dans des choix stratégiques à long terme.
Je propose de revenir à cette antique question du bien commun, et d’examiner si l’idée d’un bien commun à l’échelle mondiale serait utile à l’élaboration de politiques d’intérêt mondial.
L’idée de « bien » a fait l’objet de beaux développements dans la philosophie de l’antiquité, qu’elle soit occidentale ou non. Pour Platon, l’âme peut saisir « la nature du Bien, qu’on a de la peine à voir, mais qui, une fois vue, apparaît au raisonnement comme étant en définitive la cause universelle de toute rectitude et de toute beauté . » [1] Il ajoute « qu’il faut l’avoir vue si l’on veut agir sagement, soit dans la vie privée, soit dans la vie publique. »
A Rome, le nom même de république, res publica, porte aux nues l’idée de bien commun, et la vertu (virtus) du citoyen est de le défendre jusqu’à la mort.
Quand Brutus projette de tuer César, c’est pour cet idéal. Shakespeare lui fait dire :
« Ai-je donc sujet de le haïr? Pour moi, non, mais pour le bien public. »[2]
Si quelque chose touche au bien commun, alors Brutus dit : « Mettez l’honneur dans un œil, la mort dans l’autre, je les regarderai du même regard ». [3] De Platon à St Thomas d’Aquin, le « bien commun » est une image du bien en soi, une image de la Divinité elle-même, et saint Paul indique dans son Epître aux Corinthiens : « A chacun la manifestation de l’Esprit est donnée en vue du bien commun. »[4]
Leibniz précise la mesure de cet idéal. « Je crois que le renoncement total à soi-même n’est autre chose que de préférer le bien commun, ou, ce qui est la même chose, la gloire de Dieu à son intérêt particulier. Ce renoncement ne demande pas un repos mais une activité. »[5]
Par là, on voit que l’idéal du bien commun n’est pas sans rapport avec l’idéal de la charité chrétienne, fondé sur le renoncement à son intérêt propre, et la prise en compte prioritaire du besoin des plus faibles, des plus démunis.
C’est avec les Lumières que l’idée d’ « intérêt général » laïcise en quelque sorte la notion de bien commun. L’intérêt général se définit comme l’expression d’une volonté générale supérieure aux intérêts particuliers. C’est la loi qui l’incarne, et le définit.
J’ai parlé un jour dans une réunion au Sénat de la difficulté de définir l’intérêt général à des parlementaires, ils m’ont répondu avec une once de suffisance : « Mais c’est nous l’intérêt général ! ».
Admettons. Il reste cependant à définir comment faire émerger l’intérêt général à l’échelle mondiale. Dans le système actuel, ne peuvent en effet émerger que des intérêts généraux locaux ou nationaux, et plus rarement régionaux. Mais comme il n’y a ni élections mondiales, ni parlement mondial, il n’y a donc pas aujourd’hui d’ « intérêt mondial » dûment repérable sur les radars politiques.
En théorie, il suffirait d’appliquer la méthode des Lumières, et notamment le processus démocratique, pour parvenir à formuler une « volonté mondiale », supérieure aux intérêts nationaux, qui s’incarnerait dans des « lois mondiales ».
On s’aperçoit vite que formuler le problème en ces termes gêne terriblement les puissances régionales qui ont beaucoup à perdre au cas où une telle volonté mondiale, démocratiquement exprimée, venait à limiter leurs pouvoirs, freiner leur prééminence, et instaurer un contrôle de l’opinion mondiale sur les enjeux planétaires.
C’est sans doute la raison pour laquelle, s’exprime aujourd’hui avec force un tout autre courant de pensée, néo-nominaliste, s’appuyant lui aussi d’ailleurs sur une ancienne tradition. Les nominalistes (dont les penseurs modernes sont Occam, Hobbes, Bentham, Locke) nient simplement, brutalement, l’idée même de bien commun ou d’intérêt général. Pour eux, il n’y a que les intérêts particuliers, et l’intérêt général est ravalé au rang de fiction ou de chimère.
Ces deux traditions antagonistes, l’une reconnaissant et magnifiant le concept de bien commun, l’autre niant son existence même, se fondent en réalité sur deux systèmes de valeur et de pensée divergeant radicalement.
Le fossé entre ceux qui croient au bien commun et ceux qui n’y croient pas, traverse les religions et les époques, et se ramène en fin de compte à une différence fondamentale de conception quant à la destinée de l’homme.
La définition du bien commun ou la question de son existence même renvoient en fait à un choix de valeurs, basées sur des intuitions premières, entre lesquelles il semble difficile de se décider rationnellement.
Le débat de Luther et d’Erasme, le premier niant avec férocité toute liberté à l’homme, enfermé dans son « serf arbitre », et tentant de ridiculiser l’humanisme d’Erasme, en est un exemple. Cet ancien (et célèbre) débat témoigne du lien profond, dans l’Europe de la Réforme et des Lumières, entre intuition métaphysique et lointaines conséquences politiques, juridiques, sociétales.
De même, il paraît impossible de trancher rationnellement entre les intuitions premières d’un Hobbes (la peur de la mort) ou d’un Rousseau (la liberté mise au-dessus de la vie elle-même).
On pourrait en rester à ces apories. Mais aujourd’hui, situation nouvelle, la prolifération de questions essentielles pour la survie du système limité, fragile et fermé, que représente la planète Terre, nous invite à poser la question du bien commun, sous un autre angle. L’humanité tout entière est de plus en plus confrontée à des problèmes d’une nature intrinsèquement mondialisée. L’idée d’un « bien mondial » est-elle utile pour théoriser des actions d’envergure mondiale?
Autrement dit, entre les défenseurs et les pourfendeurs du bien commun, et au-delà de leur fossé idéologique, n’y a-t-il pas un moyen de trancher par l’observation de la réalité. Le bien mondial, bien que difficile à saisir, n’est-il pas plus aisé à voir à la lumière des défis flagrants de la mondialisation ?
Confrontés à la dérive possible du vaisseau Terre, ne devons-nous pas convenir de la nécessité d’une forme de gouvernance mondiale – impliquant par là même la définition de critères de légitimité intellectuelle et morale, c’est-à-dire la capacité à articuler rationnellement la nature de l’intérêt mondial ?
Pour les penseurs classiques, tenants du bien commun, le bien de l’individu est d’un statut ontologiquement inférieur au bien commun, lequel, on l’a dit, représente littéralement l’essence du divin.
Assez logiquement, l’une des conséquences les plus importantes de la notion de bien commun ou d’intérêt général est donc de limiter, au nom des finalités supérieures qu’elle représente, les droits de l’individu, comme le droit de propriété et la liberté d’entreprendre.
A l’évidence, les ennemis de l’intérêt général qui mettent l’individu au-dessus de tout, n’en ont que plus d’incitation à en nier radicalement l’existence.
Les nominalistes, qui fourbissent les arguments philosophiques des opposants les plus acharnés au bien commun, mettent en cause les concepts mêmes de « bien » ou de « commun », qu’ils considèrent comme des « fictions », des « chimères ».
A cette aune, le « bien commun » leur paraît être une double chimère.
Pour eux, l’individu est la seule réalité, réelle, et non verbale, et la seule mesure du « bien ». La pensée libérale contemporaine, utilitariste et néo-nominaliste, fait plus de place aux intérêts de l’individu qu’à ceux de la société. Pour elle l’action d’une main invisible permet d’approcher le meilleur des mondes possibles, par la liberté qui est laissée à chacun.
Cette main invisible est ce que Hayek appelle un « ordre abstrait » . Cet ordre abstrait, c’est grosso modo la libre concurrence : « la concurrence est ce qui oblige les gens à agir rationnellement pour pouvoir subsister ».
Pour Hayek, l’intérêt général c’est de respecter cette abstraction froide, aveugle, et de s’appuyer sur « ces forces supra-personnelles et auto-organisatrices » qui créent les ordres spontanés.
Cet ordre abstrait n’est pas basé sur des concepts ou des lois, il n’est pas verbalisable et encore moins objet de débats, mais il est en quelque sorte immanent, biologiquement inscrit dans nos gènes, ou dans la coutume.
Il importe de souligner que, pour Hayek, « l’abstraction n’est pas un produit de l’esprit, mais plutôt ce dont est constitué l’esprit ». Les règles immanentes, qui doivent ainsi gouverner la « Société ouverte », sont en effet beaucoup plus générales et abstraites que tout ce que le langage est actuellement capable d’exprimer ».
La pensée libérale laisse à la concurrence le soin d’arbitrer entre les conflits d’intérêts. Elle n’a guère de moyens de traiter les questions de stratégie à long terme. Elle ne se préoccupe pas du fait que le laisser-faire privilégie l’intérêt des quelques puissants sur celui de la multitude des faibles.
Quant aux marxistes, ils ne sont pas moins nominalistes que les libéraux. La critique marxiste montre comment prévaut l’intérêt des classes sociales qui ont conquis le pouvoir. Mais elle a bien du mal à formuler positivement l’intérêt commun, ou l’intérêt mondial.
L’impossibilité apparente de définir aujourd’hui le bien commun et la crise de la notion même d’intérêt général sont en réalité la dernière incarnation d’un débat pluriséculaire.
Ce débat porte le nom de « querelle des universaux », entre les nominalistes et les réalistes.
Il est crucial de revenir sur les fondements et les intuitions originelles des deux parties. C’est dans la sphère religieuse qu’on peut le mieux les retrouver et les lire, à mon avis. Le dominicain Thomas d’Aquin et le franciscain Guillaume d’Occam en sont les premiers hérauts, annonçant le schisme de la Réforme, où l’on verra s’affronter deux conceptions diamétralement opposées de la nature du bien et du mal, de la liberté et de la grâce.
Rappelons que pour Luther et Calvin, Dieu est à jamais au-delà et en dehors de notre capacité de compréhension et de raison. Sa justice n’est pas la nôtre. Il a par exemple choisi ses élus en dehors de tout mérite rationnel.
En invalidant la raison, la justice et toute notion rationnelle du bien, Calvin supporte un nominalisme radical, ontologique, qui se traduit par :
– un refus de la raison (elle est tentatrice, et en ceci diabolique)
– un refus de la notion de bien commun (il n’y a que des grâces privées)
A l’inverse, le message humaniste et universaliste du catholicisme (exprimé philosophiquement par Thomas d’Aquin, le « docteur commun » de l’Eglise), se base sur :
– l’idée que la foi et la raison sont compatibles
– l’idée que Dieu est le bien commun par essence, et que le bien commun est plus divin que le bien privé.
Pour Thomas, le bien « commun » est voulu par Dieu, et en est une image.
Pour Calvin, la grâce de Dieu est irrationnelle et ne touche que quelques « élus ». Le « commun » est assimilable au péché.
Ces deux philosophies sont, à l’évidence, incompatibles et opposées.
Le débat actuel sur l’intérêt général, s’ancre encore, à notre avis, sur cette coupure apparemment irréconciliable.
Alors qu’elles avaient tenté de laïciser ce débat, les Lumières elles-mêmes sont aujourd’hui menacées en leurs idéaux, réfutés par les thèses néo-libérales. En reconnaissant la violence et la radicalité de l’attaque néo-libérale, il importe de mettre en lumière les bases foncièrement anti-rationnelles de leur déni.
La philosophie thomiste permettait de penser un « monde commun » dont les plus hautes valeurs sont la perception rationnelle de l’intérêt général et sa réalisation concrète, effective, sur terre. Mais la philosophie calviniste, dans son pessimisme, nie l’idée de perception rationnelle du « bien », et par la cruauté intrinsèque du choix électif, nie l’idée du « commun ». Elle exige par conséquent, pour mater les « déchus », un Léviathan pour maintenir l’ordre nécessaire. Hobbes l’a bien théorisé.
Dans un monde en voie de rétrécissement et d’interdépendance, les théories politiques inspirées par les valeurs du calvinisme hobbesien, par l’exclusion de toute idée de communauté mondiale, sont porteuses à terme de grands dangers. La guerre de tous contre tous, à l’échelle mondiale, déjà évoquée par Hobbes, pourrait se transformer en une « guerre civile mondiale » – contre laquelle le seul recours serait un Léviathan mondial, et tyrannique.
En témoignent les tenants du choc des civilisations.
Un éditorialiste résumait ainsi son interprétation de la coupure entre « eux » et « nous »: « Nous n’avons pas seulement des idées différentes, nous avons une relation différente aux idées. » Tout se passerait alors comme si l’homo sapiens sapiens n’avait atteint un certain niveau de mutation rationnel et sapiential dans certaines parties du monde, et pas dans d’autres.
Quelles sont les faiblesses et contradictions du modèle Calvino-Hobbesien ?
Il est foncièrement individualiste et élitiste, donc anti-majoritaire et anti-démocratique. Il est séparatiste (avec toutes sortes d’exclusions, de ghettos, et de lignes de coupures globales dans le style de Carl Schmitt).
Par son nominalisme, il favorise seulement des valeurs matérielles, individualistes, des discours pragmatiques, utilitaristes, mercantiles. Il ne supporte pas la « lumière crue » de l’opinion publique. Il doit tromper et désinformer sur les valeurs qu’il défend en réalité, pour survivre sans susciter la révolte du sens commun.
Notre planète mondialisée, sillonnée de réseaux denses et en court-circuit médiatique permanent, peut-elle fonder son avenir sur une philosophie politique de ce genre ?
Peut-on penser que nous allons vers une civilisation universelle, avec l’émergence d’un système juridique et politique « mondial » (et non pas « international » mot, rappelons-le, inventé par Bentham, nominaliste extrême) ?
Si l’on arrive à définir les conditions d’un modèle mondial de bonne gouvernance à l’échelle mondiale, même dans des domaines spécifiques, le Bien Mondial s’en trouvera renforcé. N’oublions pas qu’émerge aussi une communauté mondiale (et une opinion mondiale), pour laquelle il faut faire l’effort de définir rationnellement des critères objectifs du Bien Mondial.
Par exemple, nul ne peut nier qu’il existe des « biens publics mondiaux » (l’eau, la paix, l’éducation, le climat, les orbites géostationnaires, la propriété intellectuelle « tombée dans le domaine public », les ressources minérales du fond des mers, la Lune, la norme HTML, etc.…)
Il semble évident que les biens publics mondiaux ne doivent pas être laissés libres au pillage privatif, mais qu’ils doivent être bien gérés, dans l’intérêt mondial.
La proximité formelle et le renforcement réciproque entre l’existence de biens publics mondiaux et le concept de Bien Mondial est un encouragement à définir rationnellement ce dernier.
Pour déterminer si une politique économique ou sociale va dans le sens du Bien Mondial, il faut savoir si elle permet de répondre à des questions comme:
-Milite-t-elle en faveur de la paix mondiale par son « soft power » (contre l’alternative de la guerre du « hard power ») ?
-Renforce-t-elle la cohésion mondiale et la solidarité inter-générationnelle ?
-Assure-t-elle le développement à long terme du monde et de son éco-système ?
-Permet-t-elle l’interdépendance des sociétés, leurs échanges économiques et spirituels ?
-Favorise-t-elle la création et l’accès au savoir par l’ensemble des peuples du monde ?
-Encourage-t-elle la reconnaissance de principes éthiques de portée mondiale ?
-Protège les biens publics mondiaux ?
-Est-elle compatible avec le principe de différence de John Rawls, qui préconise de défendre en priorité l’intérêt des plus défavorisés ?
Pour les éveillés il y a un monde un et commun, mais pour ceux qui dorment chacun s’en retourne vers le sien propre. (Héraclite)
L’idée de bien commun, fort ancienne, est aujourd’hui de plus en plus décriée. La pensée néo-libérale ne conçoit que les biens privés, dont la somme totale équivaudrait spontanément à l’intérêt de la société. Au moment où la planète Terre se rétrécit et se réchauffe, on ne saisit pas bien, cependant, comment des milliards de biens privés, pourraient par l’action d’une « main invisible » se coaliser, pour orienter le monde dans des choix stratégiques à long terme.
Je propose de revenir à cette antique question du bien commun, et d’examiner si l’idée d’un bien commun à l’échelle mondiale serait utile à l’élaboration de politiques d’intérêt mondial.
L’idée de « bien » a fait l’objet de beaux développements dans la philosophie de l’antiquité, qu’elle soit occidentale ou non. Pour Platon, l’âme peut saisir « la nature du Bien, qu’on a de la peine à voir, mais qui, une fois vue, apparaît au raisonnement comme étant en définitive la cause universelle de toute rectitude et de toute beauté . » [1] Il ajoute « qu’il faut l’avoir vue si l’on veut agir sagement, soit dans la vie privée, soit dans la vie publique. »
A Rome, le nom même de république, res publica, porte aux nues l’idée de bien commun, et la vertu (virtus) du citoyen est de le défendre jusqu’à la mort.
Quand Brutus projette de tuer César, c’est pour cet idéal. Shakespeare lui fait dire :
« Ai-je donc sujet de le haïr? Pour moi, non, mais pour le bien public. »[2]
Si quelque chose touche au bien commun, alors Brutus dit : « Mettez l’honneur dans un œil, la mort dans l’autre, je les regarderai du même regard ». [3] De Platon à St Thomas d’Aquin, le « bien commun » est une image du bien en soi, une image de la Divinité elle-même, et saint Paul indique dans son Epître aux Corinthiens : « A chacun la manifestation de l’Esprit est donnée en vue du bien commun. »[4]
Leibniz précise la mesure de cet idéal. « Je crois que le renoncement total à soi-même n’est autre chose que de préférer le bien commun, ou, ce qui est la même chose, la gloire de Dieu à son intérêt particulier. Ce renoncement ne demande pas un repos mais une activité. »[5]
Par là, on voit que l’idéal du bien commun n’est pas sans rapport avec l’idéal de la charité chrétienne, fondé sur le renoncement à son intérêt propre, et la prise en compte prioritaire du besoin des plus faibles, des plus démunis.
C’est avec les Lumières que l’idée d’ « intérêt général » laïcise en quelque sorte la notion de bien commun. L’intérêt général se définit comme l’expression d’une volonté générale supérieure aux intérêts particuliers. C’est la loi qui l’incarne, et le définit.
J’ai parlé un jour dans une réunion au Sénat de la difficulté de définir l’intérêt général à des parlementaires, ils m’ont répondu avec une once de suffisance : « Mais c’est nous l’intérêt général ! ».
Admettons. Il reste cependant à définir comment faire émerger l’intérêt général à l’échelle mondiale. Dans le système actuel, ne peuvent en effet émerger que des intérêts généraux locaux ou nationaux, et plus rarement régionaux. Mais comme il n’y a ni élections mondiales, ni parlement mondial, il n’y a donc pas aujourd’hui d’ « intérêt mondial » dûment repérable sur les radars politiques.
En théorie, il suffirait d’appliquer la méthode des Lumières, et notamment le processus démocratique, pour parvenir à formuler une « volonté mondiale », supérieure aux intérêts nationaux, qui s’incarnerait dans des « lois mondiales ».
On s’aperçoit vite que formuler le problème en ces termes gêne terriblement les puissances régionales qui ont beaucoup à perdre au cas où une telle volonté mondiale, démocratiquement exprimée, venait à limiter leurs pouvoirs, freiner leur prééminence, et instaurer un contrôle de l’opinion mondiale sur les enjeux planétaires.
C’est sans doute la raison pour laquelle, s’exprime aujourd’hui avec force un tout autre courant de pensée, néo-nominaliste, s’appuyant lui aussi d’ailleurs sur une ancienne tradition. Les nominalistes (dont les penseurs modernes sont Occam, Hobbes, Bentham, Locke) nient simplement, brutalement, l’idée même de bien commun ou d’intérêt général. Pour eux, il n’y a que les intérêts particuliers, et l’intérêt général est ravalé au rang de fiction ou de chimère.
Ces deux traditions antagonistes, l’une reconnaissant et magnifiant le concept de bien commun, l’autre niant son existence même, se fondent en réalité sur deux systèmes de valeur et de pensée divergeant radicalement.
Le fossé entre ceux qui croient au bien commun et ceux qui n’y croient pas, traverse les religions et les époques, et se ramène en fin de compte à une différence fondamentale de conception quant à la destinée de l’homme.
La définition du bien commun ou la question de son existence même renvoient en fait à un choix de valeurs, basées sur des intuitions premières, entre lesquelles il semble difficile de se décider rationnellement.
Le débat de Luther et d’Erasme, le premier niant avec férocité toute liberté à l’homme, enfermé dans son « serf arbitre », et tentant de ridiculiser l’humanisme d’Erasme, en est un exemple. Cet ancien (et célèbre) débat témoigne du lien profond, dans l’Europe de la Réforme et des Lumières, entre intuition métaphysique et lointaines conséquences politiques, juridiques, sociétales.
De même, il paraît impossible de trancher rationnellement entre les intuitions premières d’un Hobbes (la peur de la mort) ou d’un Rousseau (la liberté mise au-dessus de la vie elle-même).
On pourrait en rester à ces apories. Mais aujourd’hui, situation nouvelle, la prolifération de questions essentielles pour la survie du système limité, fragile et fermé, que représente la planète Terre, nous invite à poser la question du bien commun, sous un autre angle. L’humanité tout entière est de plus en plus confrontée à des problèmes d’une nature intrinsèquement mondialisée. L’idée d’un « bien mondial » est-elle utile pour théoriser des actions d’envergure mondiale?
Autrement dit, entre les défenseurs et les pourfendeurs du bien commun, et au-delà de leur fossé idéologique, n’y a-t-il pas un moyen de trancher par l’observation de la réalité. Le bien mondial, bien que difficile à saisir, n’est-il pas plus aisé à voir à la lumière des défis flagrants de la mondialisation ?
Confrontés à la dérive possible du vaisseau Terre, ne devons-nous pas convenir de la nécessité d’une forme de gouvernance mondiale – impliquant par là même la définition de critères de légitimité intellectuelle et morale, c’est-à-dire la capacité à articuler rationnellement la nature de l’intérêt mondial ?
Pour les penseurs classiques, tenants du bien commun, le bien de l’individu est d’un statut ontologiquement inférieur au bien commun, lequel, on l’a dit, représente littéralement l’essence du divin.
Assez logiquement, l’une des conséquences les plus importantes de la notion de bien commun ou d’intérêt général est donc de limiter, au nom des finalités supérieures qu’elle représente, les droits de l’individu, comme le droit de propriété et la liberté d’entreprendre.
A l’évidence, les ennemis de l’intérêt général qui mettent l’individu au-dessus de tout, n’en ont que plus d’incitation à en nier radicalement l’existence.
Les nominalistes, qui fourbissent les arguments philosophiques des opposants les plus acharnés au bien commun, mettent en cause les concepts mêmes de « bien » ou de « commun », qu’ils considèrent comme des « fictions », des « chimères ».
A cette aune, le « bien commun » leur paraît être une double chimère.
Pour eux, l’individu est la seule réalité, réelle, et non verbale, et la seule mesure du « bien ». La pensée libérale contemporaine, utilitariste et néo-nominaliste, fait plus de place aux intérêts de l’individu qu’à ceux de la société. Pour elle l’action d’une main invisible permet d’approcher le meilleur des mondes possibles, par la liberté qui est laissée à chacun.
Cette main invisible est ce que Hayek appelle un « ordre abstrait » . Cet ordre abstrait, c’est grosso modo la libre concurrence : « la concurrence est ce qui oblige les gens à agir rationnellement pour pouvoir subsister ».
Pour Hayek, l’intérêt général c’est de respecter cette abstraction froide, aveugle, et de s’appuyer sur « ces forces supra-personnelles et auto-organisatrices » qui créent les ordres spontanés.
Cet ordre abstrait n’est pas basé sur des concepts ou des lois, il n’est pas verbalisable et encore moins objet de débats, mais il est en quelque sorte immanent, biologiquement inscrit dans nos gènes, ou dans la coutume.
Il importe de souligner que, pour Hayek, « l’abstraction n’est pas un produit de l’esprit, mais plutôt ce dont est constitué l’esprit ». Les règles immanentes, qui doivent ainsi gouverner la « Société ouverte », sont en effet beaucoup plus générales et abstraites que tout ce que le langage est actuellement capable d’exprimer ».
La pensée libérale laisse à la concurrence le soin d’arbitrer entre les conflits d’intérêts. Elle n’a guère de moyens de traiter les questions de stratégie à long terme. Elle ne se préoccupe pas du fait que le laisser-faire privilégie l’intérêt des quelques puissants sur celui de la multitude des faibles.
Quant aux marxistes, ils ne sont pas moins nominalistes que les libéraux. La critique marxiste montre comment prévaut l’intérêt des classes sociales qui ont conquis le pouvoir. Mais elle a bien du mal à formuler positivement l’intérêt commun, ou l’intérêt mondial.
L’impossibilité apparente de définir aujourd’hui le bien commun et la crise de la notion même d’intérêt général sont en réalité la dernière incarnation d’un débat pluriséculaire.
Ce débat porte le nom de « querelle des universaux », entre les nominalistes et les réalistes.
Il est crucial de revenir sur les fondements et les intuitions originelles des deux parties. C’est dans la sphère religieuse qu’on peut le mieux les retrouver et les lire, à mon avis. Le dominicain Thomas d’Aquin et le franciscain Guillaume d’Occam en sont les premiers hérauts, annonçant le schisme de la Réforme, où l’on verra s’affronter deux conceptions diamétralement opposées de la nature du bien et du mal, de la liberté et de la grâce.
Rappelons que pour Luther et Calvin, Dieu est à jamais au-delà et en dehors de notre capacité de compréhension et de raison. Sa justice n’est pas la nôtre. Il a par exemple choisi ses élus en dehors de tout mérite rationnel.
En invalidant la raison, la justice et toute notion rationnelle du bien, Calvin supporte un nominalisme radical, ontologique, qui se traduit par :
– un refus de la raison (elle est tentatrice, et en ceci diabolique)
– un refus de la notion de bien commun (il n’y a que des grâces privées)
A l’inverse, le message humaniste et universaliste du catholicisme (exprimé philosophiquement par Thomas d’Aquin, le « docteur commun » de l’Eglise), se base sur :
– l’idée que la foi et la raison sont compatibles
– l’idée que Dieu est le bien commun par essence, et que le bien commun est plus divin que le bien privé.
Pour Thomas, le bien « commun » est voulu par Dieu, et en est une image.
Pour Calvin, la grâce de Dieu est irrationnelle et ne touche que quelques « élus ». Le « commun » est assimilable au péché.
Ces deux philosophies sont, à l’évidence, incompatibles et opposées.
Le débat actuel sur l’intérêt général, s’ancre encore, à notre avis, sur cette coupure apparemment irréconciliable.
Alors qu’elles avaient tenté de laïciser ce débat, les Lumières elles-mêmes sont aujourd’hui menacées en leurs idéaux, réfutés par les thèses néo-libérales. En reconnaissant la violence et la radicalité de l’attaque néo-libérale, il importe de mettre en lumière les bases foncièrement anti-rationnelles de leur déni.
La philosophie thomiste permettait de penser un « monde commun » dont les plus hautes valeurs sont la perception rationnelle de l’intérêt général et sa réalisation concrète, effective, sur terre. Mais la philosophie calviniste, dans son pessimisme, nie l’idée de perception rationnelle du « bien », et par la cruauté intrinsèque du choix électif, nie l’idée du « commun ». Elle exige par conséquent, pour mater les « déchus », un Léviathan pour maintenir l’ordre nécessaire. Hobbes l’a bien théorisé.
Dans un monde en voie de rétrécissement et d’interdépendance, les théories politiques inspirées par les valeurs du calvinisme hobbesien, par l’exclusion de toute idée de communauté mondiale, sont porteuses à terme de grands dangers. La guerre de tous contre tous, à l’échelle mondiale, déjà évoquée par Hobbes, pourrait se transformer en une « guerre civile mondiale » – contre laquelle le seul recours serait un Léviathan mondial, et tyrannique.
En témoignent les tenants du choc des civilisations.
Un éditorialiste résumait ainsi son interprétation de la coupure entre « eux » et « nous »: « Nous n’avons pas seulement des idées différentes, nous avons une relation différente aux idées. » Tout se passerait alors comme si l’homo sapiens sapiens n’avait atteint un certain niveau de mutation rationnel et sapiential dans certaines parties du monde, et pas dans d’autres.
Quelles sont les faiblesses et contradictions du modèle Calvino-Hobbesien ?
Il est foncièrement individualiste et élitiste, donc anti-majoritaire et anti-démocratique. Il est séparatiste (avec toutes sortes d’exclusions, de ghettos, et de lignes de coupures globales dans le style de Carl Schmitt).
Par son nominalisme, il favorise seulement des valeurs matérielles, individualistes, des discours pragmatiques, utilitaristes, mercantiles. Il ne supporte pas la « lumière crue » de l’opinion publique. Il doit tromper et désinformer sur les valeurs qu’il défend en réalité, pour survivre sans susciter la révolte du sens commun.
Notre planète mondialisée, sillonnée de réseaux denses et en court-circuit médiatique permanent, peut-elle fonder son avenir sur une philosophie politique de ce genre ?
Peut-on penser que nous allons vers une civilisation universelle, avec l’émergence d’un système juridique et politique « mondial » (et non pas « international » mot, rappelons-le, inventé par Bentham, nominaliste extrême) ?
Si l’on arrive à définir les conditions d’un modèle mondial de bonne gouvernance à l’échelle mondiale, même dans des domaines spécifiques, le Bien Mondial s’en trouvera renforcé. N’oublions pas qu’émerge aussi une communauté mondiale (et une opinion mondiale), pour laquelle il faut faire l’effort de définir rationnellement des critères objectifs du Bien Mondial.
Par exemple, nul ne peut nier qu’il existe des « biens publics mondiaux » (l’eau, la paix, l’éducation, le climat, les orbites géostationnaires, la propriété intellectuelle « tombée dans le domaine public », les ressources minérales du fond des mers, la Lune, la norme HTML, etc.…)
Il semble évident que les biens publics mondiaux ne doivent pas être laissés libres au pillage privatif, mais qu’ils doivent être bien gérés, dans l’intérêt mondial.
La proximité formelle et le renforcement réciproque entre l’existence de biens publics mondiaux et le concept de Bien Mondial est un encouragement à définir rationnellement ce dernier.
Pour déterminer si une politique économique ou sociale va dans le sens du Bien Mondial, il faut savoir si elle permet de répondre à des questions comme:
-Milite-t-elle en faveur de la paix mondiale par son « soft power » (contre l’alternative de la guerre du « hard power ») ?
-Renforce-t-elle la cohésion mondiale et la solidarité inter-générationnelle ?
-Assure-t-elle le développement à long terme du monde et de son éco-système ?
-Permet-t-elle l’interdépendance des sociétés, leurs échanges économiques et spirituels ?
-Favorise-t-elle la création et l’accès au savoir par l’ensemble des peuples du monde ?
-Encourage-t-elle la reconnaissance de principes éthiques de portée mondiale ?
-Protège les biens publics mondiaux ?
-Est-elle compatible avec le principe de différence de John Rawls, qui préconise de défendre en priorité l’intérêt des plus défavorisés ?
Dostoïevski a dit un jour : « Tout homme est responsable de tout devant tous ». Cet ambitieux impératif éthique s’applique à chacun d’entre nous, sans doute plus que jamais. Pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, nous sommes responsables du cours de l’évolution de l’espèce humaine tout entière. Nous pouvons modifier les conditions de la « bonne vie » et de la mort, à l’échelle des générations. Nous pouvons influencer les déterminismes qui vont affecter nos descendants, tant les traits génétiques superficiels (couleur des yeux ou des cheveux) que les traits qui pourraient affecter l’intelligence, la durée de vie, la résistance aux maladies.
Les progrès récents en génétique montrent que nous pouvons modifier le patrimoine génétique des individus. Mais c’est à la philosophie que nous devons de réaliser qu’à la capacité de changer ce patrimoine, nous devons associer le poids de la responsabilité politique et éthique de nos choix.
Il s’agit là d’un problème de gouvernance à tous les niveaux, personnel, national et mondial. Depuis que la philosophie politique, avec Machiavel et Hobbes, a découvert que l’homme pouvait être un loup pour l’homme, l’idée de « gouvernance » incarne l’espoir qu’il est possible de prendre la défense des plus faibles contre les plus forts. Et l’idée de gouvernance mondiale, somme toute naturelle dans le cadre d’une organisation intergouvernementale comme l’UNESCO, incarne le besoin pour les États les plus faibles de bénéficier d’une aide et d’une solidarité, intellectuelle, morale, mais aussi politique et économique. Et le Comité International de Bioéthique fait naturellement partie des organes qui contribuent à faire émerger des formes « douces » de gouvernance mondiale. Mais cela lui donne une obligation de consensus à l’échelle mondiale. Ce qui est une force mais peut aussi se révéler dans certains cas une faiblesse.
Je voudrais prendre pour illustrer ce point les remarques d’un distingué spécialiste de bioéthique, John Harris, qui écrivait dans son livre « Bioethics » édité par Oxford University Press, que l’éthique n’était plus l’affaire de traditions religieuses, culturelles ou philosophiques individuelles, nationales ou régionales, mais qu’elle relevait de plus en plus de « comités internationaux d’éthique ». C’est ce qu’il appelle l’institutionnalisation de la bioéthique. Or selon John Harris, le standard des arguments développés par de tels comités est souvent assez faible : « The standard of ethical arguments in such [committees], where it exists at all, is often poor. » Et il prend l’exemple de la Déclaration universelle sur le génome humain et les Droits de l’homme de l’UNESCO qui stipule: « Practices which are contrary to human dignity, such as reproduction cloning of human beings, shall not be permitted. » Et Harris commente: « The document contains not a scintilla of argument in support of this sweeping pronouncement, nor any indication of just what is meant by “human dignity”. “
Et il conclut: “We are in danger of seeing an increasing marginalization of serious work in bioethics.” Car: “Consensus can often be marshalled around high minded resonant, and increasingly abstract and ambiguous principles.”
Il me semble qu’il y a une question brûlante qui s’adresse au CIB. Dans un contexte de rapide évolution scientifique et technique, qui contribue à effacer la frontière établie entre nature et artifice, vie et non-vie, humain et post-humain, il paraît particulièrement crucial de revisiter les concepts sur lesquels nous fondons notre travail, non bien sûr pour les affaiblir ou pour y renoncer, mais au contraire pour les renforcer, les mettre à l’épreuve dans des circonstances exigeantes.
En 2003 le philosophe Jürgen Habermas a publié The Future of Human Nature, dans lequel il évoque la nécessité d’une éthique de l’espèce (« a species ethic »). Celle-ci serait directement menacée par les progrès de la génétique. Il propose donc d’interdire l’amélioration génétique (« Genetic enhancements ») qu’il décrit comme étant un eugénisme positif (« positive eugenics »).
Je pense que ce type de débat ne fait que commencer. Bien que nous fêtions en 2013 le 60ème anniversaire de la découverte de l’ADN, la recherche génétique en est à ses début, à l’échelle de l’hominisation, et continuera jusqu’à des degrés difficilement imaginables pour nous. Mais il nous reste le devoir de poser les bases d’un suivi éthique permanent des progrès de la recherche, de les traduire en termes philosophiques et politiques, pour le bénéficie des décideurs dans les États membres et aussi pour celui des populations.
Le CIB peut être fier d’avoir produit des normes éthiques qui ont fait date avec ses trois Déclarations. Est-ce pour autant que toute activité normative est désormais terminée ? Ces déclarations sont-elles des sortes de tables de la loi de Moïse, qu’il serait inconvenant de croire pouvoir améliorer ? Sans doute non. Mais encore faut-il se donner un cap. Vers quelle destination conceptuelle ?
Le document préparé par le Secrétariat indique quelques pistes possibles.
D’abord il y a la piste du développement durable. La bioéthique peut, dans le contexte post-2015, contribuer à sauvegarder la biodiversité, ou même intervenir dans le débat sur le changement climatique, de ce point de vue. Elle peut s’attaquer aux problèmes éthiques, juridiques et sociaux soulevés par l’émergence et la convergence des technosciences, notamment en éclairant le fossé grandissant entre pays riches et pays pauvres, mais aussi entre les riches et les pauvres dans tous les pays. Elle peut réfléchir aux principes d’égalité, de justice et d’équité, dans un monde dominé par les règles implacables du marché. Elle peut par exemple réfléchir aux cadres juridiques de la propriété intellectuelle et des brevets. La décision récente de la Cour suprême des États-Unis sur la brevetabilité de l’ADN est un bon exemple à analyser. Entre parenthèses, j’ai été frappé du fait si l’ADN n’est pas considéré comme brevetable puisqu’il existe dans la nature, par contre la Cour suprême considère que l’ADN complémentaire (en anglais cDNA) l’est. Alors qu’étant composé uniquement d’exons et obtenu par transcription inverse à partir de l‘ARN messager (m-RNA) qui est lui aussi naturel, on ne voit guère où est l’activité inventive en la matière…i
Il y a enfin une thématique possible que je voudrais citer ici, c’est celle qui a fait l’objet d’un consensus au sein de l’UNIACB (le comité inter-agences sur la bioéthique), qui s’est réuni à Paris à l’UNESCO récemment en mars 2013. C’est celle de « l’éthique et de la gouvernance des technosciences convergentes pour des société durables ». Notez que dans ce Comité participaient notamment, aux côtés de l’UNESCO : l’OMS, le Conseil de l’Europe, et le Groupe Européen d’Ethique des Sciences et des Nouvelles Technologies de la Commission européenne.
Les raisons pour adopter ce thème sont les suivantes :
Il s’inscrit dans la vision post-2015 du développement durable, et vise à affirmer l’importance du partage des bénéfices du progrès scientifique.
Il se focalise sur les technologies convergentes (technologies nano-, bio-, info- et cognitives) qui représentent un défi de civilisation à l’échelle de l’humanité.
Il s’attaque aux questions entourant l’application effective des principes d’égalité, de justice et d’équité, qui représente l’aspect essentiel du rôle de la gouvernance, mondiale et nationale.
Et enfin il doit fournir des éléments pour le choix des priorités en matière de santé, mais aussi d’environnement, et plus généralement de politiques durables, du point de vue éthique.
Je pense qu’une confirmation de l’intérêt du CIB sur ce type de thèmes et un appel à le présenter pour examen au prochain CIGB en septembre 2013 serait de nature, à un moment crucial pour l’UNESCO, à envoyer un message très clair de dynamisme et de vision stratégique aux États membres.
i “It is also possible to create DNA synthetically through processes similarly well known in the field of genetics. One such method begins with an mRNA molecule and uses the natural bonding properties of nucleotides to create a new, synthetic DNA molecule. The result is the inverse of the mRNA’s inverse image of the original DNA, with one important distinction: Because the natural creation of mRNA involves splicing that removes introns, the synthetic DNA created from mRNA also contains only the exon sequences. This synthetic DNA created in the laboratory from mRNA is known as complementary DNA (cDNA).”
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
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