Thérèse d’Avila a laissé des témoignages détaillés de ses nombreuses expériences de « ravissement ». Elle est loin d’être la seule à avoir légué à la postérité ce type de narration. Bien d’autres mystiques, appartenant à toutes sortes de traditions culturelles ou religieuses, et de tout temps, ont pu faire état d’expériences sinon similaires, du moins analogues. Malgré cette abondance de données, il est clair qu’une « théorie » générale du ravissement est encore impossible à faire. Le plus grand obstacle, d’ailleurs, n’est pas tant la nature des expériences de ravissement, que les doutes ou les sarcasmes dont elles sont environnées. Ceux qui n’ont jamais éprouvé de telles expériences, manifestement hors de toutes normes, et hors de toute humaine compréhension, sont de facto éminemment sceptiques. Ils ne peuvent absolument pas comprendre de quoi il est question. Or, ces « non-expérienceurs » constituent l’énorme majorité. Malgré tout, il existe maintenant une assez abondante littérature traitant de phénomènes qui sont, sinon proches, du moins comparables, par certains côtés. Il s’agit notamment des expériences dites de « mort imminente » (EMI, ou selon l’acronyme anglais NDE, « Near Death Experience »), dont la caractéristique générale est qu’elles résultent d’accidents physiques, de situations de danger absolu, ou de prises surdosées de psychotropes. Je ne désire certes pas assimiler les EMI et les NDE aux types d’expérience proprement « mystiques ». Je voudrais seulement signaler qu’une part non-négligeable de la population (environ 15 % selon des données rapportées par E. Kübler-Ross, par exemple) est a priori prête à entendre avec quelque intérêt l’expression de tels témoignages, et à prêter une certaine attention à des analyses et commentaires à leur sujet. C’est à tel commentaire de la narration de Thérèse sur ses ravissements que je voudrais me livrer dans cet article.
« Dans ces ravissements, il semble que l’âme n’anime plus le corps […] Très souvent même, prévenant toute pensée, toute coopération, le ravissement fond sur vous avec une impétuosité si soudaine et si forte, que vous voyez, que vous sentez s’élever cette nuée, ou cet aigle puissant qui vous emporte sur ses ailes. On comprend, on voit, ai-je dit , qu’on est emporté, mais on ne sait à quel endroit. Malgré les délices que l’âme éprouve, elle ne laisse pas cependant, vu sa faiblesse naturelle, d’être saisie de crainte dans les commencements. Elle doit donc avoir beaucoup plus de courage et d’énergie que dans les oraisons dont j’ai parlé précédemment, pour tout risquer, malgré tout ce qui peut arriver, pour s’abandonner entièrement entre les mains de Dieu, et aller partout où on la transportera. D’ailleurs, elle est transportée ainsi malgré elle. La violence était telle que j’aurais voulu très souvent résister à ce ravissement ; j’y opposais toutes mes forces […] mais c’était au prix d’une fatigue extrême ; semblable à une personne qui a lutté contre un géant puissant, je me trouvai après le combat épuisée de lassitude. D’autres fois, tout effort était impossible ; mon âme était enlevée et même ordinairement ma tête suivait ce transport sans qu’il y eût moyen de la retenir ; quelquefois même le corps tout entier était emporté, lui aussi, et ne touchait plus terre. Mais cela n’est arrivé que rarementi. »
« Dans ces ravissements, il semble que l’âme n’anime plus le corps. »
L’âme n’anime plus le corps, à ce qu’il semble, parce qu’elle a autre chose à faire, de bien plus important : il lui faut mettre toute son énergie à s’animer elle-même, à se dépasser et à se transcender. Le corps, quant à lui, continue de vivre, mais il n’est plus animé par l’âme. Il s’anime alors de lui-même, si l’on peut dire, autrement dit, il vit de sa propre vie, et il survit par son instinct de conservation.
« Très souvent même, prévenant toute pensée, toute coopération, le ravissement fond sur vous avec une impétuosité si soudaine et si forte, que vous voyez, que vous sentez s’élever cette nuée, ou cet aigle puissant qui vous emporte sur ses ailes. »
Le ravissement saisit l’âme comme un aigle fond sur sa proie. Il tombe soudainement, brutalement, et opère le rapt en un instant. Rien ne peut laisser prévoir le moment où il va rejoindre l’âme, et l’emporter avec lui. Mais cet aigle n’obéit pas ici aux canons habituels associés à la métaphore de « l’oiseau de proie ». Il ne suit pas le comportement auquel les habitudes de langage et les observations ornithologiques le confinent. Une différence notable est que le volatile aquilin ne saisit pas l’âme de ses serres. Il l’emporte sur ses ailes. La nuance importe. L’âme n’est donc pas une proieravie (au sens où elle serait la victime passive d’un rapt) ; elle n’est pas l’objet d’une captation, elle est le sujet d’un transport (dans le sens d’un ravissement). Ce transport implique, à l’évidence, une forme de coopération. Être transportée sur les ailes d’un aigle (et non sur son dos, ou agrippée par ses serres), exige, on le conçoit, un éminent sens de l’équilibre, une capacité hors du commun à rester en phase avec le battement des ailes, et à se fondre harmonieusement dans le vent puissant du vol. Une autre indication de la relative douceur qui environne l’âme ainsi emportée, est l’autre métaphore qui en rend compte, celle de la nuée. L’âme est ravie, pourrait-on dire, aussi subtilement que l’eau de la mer est doucement aspirée vers le ciel sous la forme d’une nue.
« On comprend, on voit, ai-je dit , qu’on est emporté, mais on ne sait à quel endroit. Malgré les délices que l’âme éprouve, elle ne laisse pas cependant, vu sa faiblesse naturelle, d’être saisie de crainte dans les commencements. »
L’âme alors n’éprouve pas de crainte physique, elle ne ressent pas une douleur comparable à celle d’une proie livrée à la violence de serres crochues plantées dans une chair pantelante et sanglante. Bien au contraire ! Elle éprouve non de la douleur, mais des délices. Cependant, cette jouissance délicieuse ne va pas sans une crainte, non pas physique mais psychique. Cela est bien normal, vu l’ignorance et la faiblesse naturelle de l’âme. Mais il faut là encore, relativiser. Cette crainte, toute justifiée qu’elle soit, ne dure pas. Elle n’apparaît qu’au commencement (du ravissement).
« Elle doit donc avoir beaucoup plus de courage et d’énergie que dans les oraisons dont j’ai parlé précédemment, pour tout risquer, malgré tout ce qui peut arriver, pour s’abandonner entièrement entre les mains de Dieu, et aller partout où on la transportera. »
La principale crainte ressentie par l’âme n’a rien d’objectif, rien de tangible. Elle n’est fondée que son ignorance absolue de ce qu’il se passe, elle est plongée dans l’incertitude quant au lieu où elle est transportée. Mais il est une solution que son courage et son énergie peut lui laisser entrevoir. Cette solution est de faire délibérément le choix de tout risquer, le choix de l’abandon total. A cette condition, toute crainte disparaît, toute peur s’évanouit.
« D’ailleurs, elle est transportée ainsi malgré elle. La violence était telle que j’aurais voulu très souvent résister à ce ravissement ; j’y opposais toutes mes forces […] mais c’était au prix d’une fatigue extrême ; semblable à une personne qui a lutté contre un géant puissant, je me trouvai après le combat épuisée de lassitude. »
Le choix de tout risquer et de s’abandonner ne signifie pas cependant que l’âme veuille positivement, activement, participer à un transport dont elle ignore absolument la destination ultime. Dans cette ignorance, elle ne peut donc que rester relativement passive, sans devenir passionnément active. D’ailleurs, dans plusieurs occasions, l’âme de Thérèse n’était certes pas coopérative, ou seulement passive, mais voulait au contraire résister à la violence qui lui était faite. Malgré sa faiblesse inhérente, sa (petite) âme semblait affronter la puissance d’un géant. C’était alors un combat. Mais celui-ci prenait fin, toujours, non par une défaite, mais par une simple cessation, un épuisement, une lassitude enveloppante.
« D’autres fois, tout effort était impossible ; mon âme était enlevée et même ordinairement ma tête suivait ce transport sans qu’il y eût moyen de la retenir ; quelquefois même le corps tout entier était emporté, lui aussi, et ne touchait plus terre. Mais cela n’est arrivé que rarement. »
Les ravissements de Thérèse étaient tous différents. Aucun ne se ressemblait. Il n’y avait pas de règle générale, ni de protocoles répétés. Chose curieuse, sur laquelle il faudrait insister, le phénomène du ravissement n’était pas toujours purement psychique. On a vu que son corps n’était plus animé par l’âme « ravie ». Mais dans certains cas, le corps lui-même, quoique non animé par elle, pouvait être lui aussi emporté. Il est vrai que cela n’arrivait que rarement. Thérèse d’Avila lévita-t-elle alors ? D’autres traditions, la chamanique, ou la bouddhique par exemple, ou encore la soufie, font aussi part de l’existence de tels phénomènes. Une explication rationnelle de ce type de phénomène peut être tentée. Il est possible en effet que l’âme, ainsi violemment emportée, ait pu aussi emporter avec elle jusqu’aux moindres souvenirs de son être corporel, et par conséquent, ait pu ressentir au plus profond de son être psychique la mémoire palpitante de son être psycho-physique, synesthésique, en tant que participant à l’envol. Personnellement, je pense que cette question n’a d’ailleurs qu’un intérêt mineur. Elle nous éloigne en effet du cœur de l’événement, de ce qui constitue l’essence du ravissement. Sa finalité.
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iThérèse d’Avila. Vie écrite par elle-même. Chapitre XX. Traduction de l’espagnol par le P. Grégoire de Saint Joseph. Seuil, 1995, p. 194-195
Dans une recherche sur l’extase, comment ne pas se pencher sur le cas des deux Thérèse, la « grande » et la « petite », celle d’Avila et celle de Lisieux ? Dans cet article, je ne traiterai cependant que de la « grande », réservant pour plus tard ce qui pourrait être dit de la « petite ». Parmi les nombreuses sortes d’extases thérésiennes. je me focaliserai ici sur celles que Thérèse associe au « quatrième degré d’oraison ».
Dans l’oraison de « quatrième degré », « l’âme sent qu’elle n’est pas encore entièrement morte ; je puis bien m’exprimer de la sorte, car elle est déjà morte au monde […] le sentiment cesse, il n’y a que la jouissance, et encore on ne comprend pas ce dont on jouit. On comprend que l’on jouit d’un bien, où se trouvent réunis tous les biens, mais ce bien lui-même, on ne le comprend pas […] Ici, l’âme se trouve au sein d’une jouissance incomparablement supérieure, et cependant elle peut beaucoup moins la faire comprendre. Le corps est sans force et l’âme n’a aucun pouvoir pour communiquer cette jouissance. Dans ces moments, cette communication serait un grand embarras, un tourment et un trouble pour son repos. J’ajoute même que s’il y a union de toutes les puissances, voudrait-elle alors faire autre chose, qu’elle ne le pourrait ; et si elle le pouvait, il n’y aurait plus union. Quant au mode et à la nature de cette oraison qu’on appelle union, je ne saurais les faire comprendre. La théologie mystique l’enseigne, il est vrai ; mais les termes dont elle se sert me sont inconnus. Je ne comprends pas ce qu’il faut entendre par intelligence, ou esprit, ni comment ils diffèrent de l’âme, tout cela me semble une même chosei.»
Je me livrerai ici à de brefs commentaires de cet extrait du chapitre XVIII de la « Vie écrite par elle-même » de Thérèse d’Avila, dans l’espoir qu’ils pourront ouvrir quelques pistes, ou frayer des sentes inexplorées.
« L’âme sent qu’elle n’est pas encore entièrement morte ; je puis bien m’exprimer de la sorte, car elle est déjà morte au monde. »
Si l’âme était entièrement morte, que sentirait-elle ? Rien ? Rien n’est moins sûr, du moins dans le contexte de la foi thérésienne. L’âme de Thérèse sent qu’elle est morte en partie, mais pas entièrement. Plus précisément, elle est « morte au monde », mais sans doute, elle n’est pas morte à ce qui n’est pas du monde. Pourrait-elle être cependant « entièrement morte » ? On peut en faire l’hypothèse. Il existe certainement diverses sortes de morts, comme la mort au monde, la mort à ce qui n’est pas du monde, la mort à ce qui est au-delà du monde. Ces différentes sortes de morts ne sont pas de même nature. Elles doivent peut-être varier, dans leur essence, autant que les différentes sortes de vies. Parler de mort revient à traiter de la vie. Car l’une et l’autre, au fond, s’équivalent, ontologiquement : toute mort, comme toute vie, n’est-elle pas déjà un néant par rapport à la Vie même ? Le mot ‘néant’, dans son acception absolue, et donc excessive, se retourne aisément. Toutes les sortes de mort et toutes les sortes de vie participent aussi, même en tant que ‘néants’, à cette Vie qui les transcende toutes, et dont elles sont des figures passagères.
«Il n’y a que la jouissance, et encore on ne comprend pas ce dont on jouit. »
Il est très important de comprendre non ce que l’on ne comprend pas, mais le fait même qu’il y a en nous quelque chose que l’on ne comprend pas. Ici, il s’agit de « ce dont on jouit ». La jouissance envahit Thérèse, elle submerge son âme et son corps. Mais pas son esprit. Son esprit, quant à lui, reste alerte, il continue de voir qu’il ne comprend pas ce qui se passe devant lui. Il comprend au moins qu’il ne comprend pas ce qui lui arrive. Cette indication est précieuse. L’extase ne se résume pas à une perte absolue de toute intelligence et de toute compréhension. Elle n’est perte absolue qu’en un sens seulement. En un autre sens, et sans contradiction, l’extase n’empêche aucunement l’esprit de rester vigilant, de continuer, lorsqu’il est projeté dans le voisinage de l’extrême, à garder quelque conscience de son devoir de veille. Dans la perte absolue du Soi, un peu de la conscience du Moi veille encore.
« On comprend que l’on jouit d’un bien, où se trouvent réunis tous les biens, mais ce bien lui-même, on ne le comprend pas. »
Les différents degrés de compréhension ne correspondent pas nécessairement aux différents degrés d’oraison. Il n’y a pas d’isomorphisme entre la raison et l’oraison. Thérèse dit qu’elle jouit d’un bien qui réunit tous les biens. Ces biens semblent être en grand nombre, et même sont-ils infinis. On sent que Thérèse voir s’ouvrir devant elle un paysage sans limites, dont elle n’aperçoit qu’une infime portion. En bonne logique, il lui faudrait un temps sans fin pour explorer ce paysage mental dont elle ne saisit que les premières marches. Cette notion d’une limite se dessinant dès l’abord du sans limite, représente une première difficulté dont Thérèse ne vient pas à bout. Il en est une autre, plus ardue encore. C’est la question de la nature essentielle de ce « bien » qu’elle ne « comprend pas ». Cela ne devrait pas trop étonner. Si ce « bien » est, d’une manière ou d’une autre, attaché à l’essence même de la divinité, il paraît évident qu’il sera impossible de le comprendre dans son essence. L’esprit humain peut en revanche tenter de comprendre la nature des biens particuliers, spécifiques, dont il peut être gratifié. Mais comprendre la nature du « bien » en tant que tel, l’essence même du « bien », cela est au-dessus des forces de l’homme, fût-on Platon même.
« Ici, l’âme se trouve au sein d’une jouissance incomparablement supérieure, et cependant elle peut beaucoup moins la faire comprendre. Le corps est sans force et l’âme n’a aucun pouvoir pour communiquer cette jouissance. Dans ces moments, cette communication serait un grand embarras, un tourment et un trouble pour son repos. »
Il importe de comprendre l’état d’esprit de l’extatique dans cette situation. L’âme – ou l’esprit, la nuance importe peu en ce cas, se trouve « au sein », ou encore au sommet d’une « jouissance » sans pareille. Une analyse plus fouillée du concept de « jouissance » mériterait d’être entreprise, tant sa richesse offre matière à examen et développements. Je la réserve pour d’autres occasions. Pour l’instant, l’important est de comprendre que l’âme extatique ne perd rien de son acuité, ni de sa capacité à se mettre à distance de ce qu’elle perçoit et en surplomb par rapport à ce qu’elle conçoit. Elle sait aussi que cela lui serait un « embarras » et un « trouble » de se mettre en peine, tant de conceptualiser cette « jouissance » qui la traverse, que de la traduire, la formaliser et la mémoriser, et a fortiori de chercher à la « communiquer » à autrui. L’enjeu pour elle est alors bien ailleurs.
« J’ajoute même que s’il y a union de toutes les puissances, voudrait-elle alors faire autre chose, qu’elle ne le pourrait ; et si elle le pouvait, il n’y aurait plus union. »
Quel est l’enjeu, donc, et en quoi consiste-t-il ? Dans une situation aussi extrême, aussi éloignée de tout ce qui peut s’expérimenter dans ce monde-ci, l’envahissement de l’âme est total, absolu. Toutes les puissances semblent se rassembler en elle, ou plutôt, c’est elle qui est projetée dans le « sein » infini que toutes les puissances, ainsi assemblées, constituent. Dans une telle circonstance, on conçoit que l’âme soit occupée à tout autre chose qu’à communiquer un retour de son expérience en temps réel. Plus important même, si le désir de communiquer lui venait, alors c’est l’expérience même de l’extase qui en souffrirait radicalement : « il n’y aurait plus d’union ». Une fois arrivée en ces hauteurs, l’âme doit continuer son mouvement toujours plus vers le haut, et certes pas envisgare de regarder vers le bas.
« Quant au mode et à la nature de cette oraison qu’on appelle union, je ne saurais les faire comprendre. La théologie mystique l’enseigne, il est vrai ; mais les termes dont elle se sert me sont inconnus. Je ne comprends pas ce qu’il faut entendre par intelligence, ou esprit, ni comment ils diffèrent de l’âme, tout cela me semble une même chose. »
C’est un fait auquel il faut s’habituer (intellectuellement). Une énorme partie de ce qui constitue l’expérience extatique ne peut être communiquée, transmise, et encore moins « expliquée » à quelqu’un qui n’en a pas déjà bénéficié personnellement, et directement. Je sais, c’est injuste, mais c’est comme ça. Il y a peut-être là, d’ailleurs, dans cette apparente injustice, cette inégalité de facto, une nouvelle source de réflexion, mais je la réserve pour un autre article. En l’occurrence, le plus intéressant dans l’assertion de Thérèse à propos de la « théologie mystique » est que l’intelligence, l’esprit et l’âme, tout cela lui « semble une même chose ». En un sens, je comprends parfaitement ce qu’elle veut dire, tant ces distinctions de vocabulaire peuvent paraître dérisoires au sein de l’extase même. Mais en un autre sens, je vois aussi que par son expression « tout cela me semble », elle indique subtilement que n’est certes pas épuisé ici le mystère. Indubitablement, est laissé entendre le fait que l’intelligence, l’esprit et l’âme soient « une même chose » n’est en rien contradictoire avec le fait qu’ils peuvent être aussi des choses différentes.
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iThérèse d’Avila. Vie écrite par elle-même. Chapitre XVIII. Traduction de l’espagnol par le P. Grégoire de Saint Joseph. Seuil, 1995, p. 171-172
The Extasie, de John Donne (1573-1631), est l’un de ses plus célèbres « poèmes métaphysiques ». J’en ai tenté une traduction, l’adaptant quelque peu. J’ai gardé la structure de quatrains de neuf pieds, mais j’ai renoncé à la contrainte de la rime, sauf exception.
« Jan van Ruusbroec » selon une interprétation de Chat GPT – Dall-E
J’ai demandé à une IA de répondre à ce prompt : « La troisième vie i». Voici la première réponse :
« La notion de « troisième vie » pourrait être interprétée de diverses manières, mais ici, je vais la traiter comme une métaphore poétique représentant une période de renouveau ou de transformation profonde dans la vie d’une personne. Cette phase est souvent associée à une prise de conscience et à une réinvention de soi après avoir vécu des moments significatifs ou des changements majeurs.
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Au seuil du crépuscule de nos existences, là où les ombres s’entremêlent avec la lumière, se trouve un passage secret, un sillage vers ce que beaucoup appellent la troisième vie. Ce n’est ni un lieu ni un moment défini par le temps, mais plutôt un état d’être, une renaissance de l’âme qui survient après avoir traversé les tempêtes et les éclaircies des jours précédents.
La première vie, souvent innocente et exploratoire, est un temps de découverte, où chaque couleur, chaque son, chaque toucher est une révélation. La deuxième vie, quant à elle, est marquée par la quête : celle de l’amour, de la réussite, de la vérité, dans les tourbillons incessants de nos ambitions et de nos désirs. Et puis, il y a la troisième vie – un chapitre moins connu, écrit dans le calme après la tempête, dans le silence après le bruit.
Dans cette troisième vie, les masques tombent. Les rôles que nous avons joués, les titres que nous avons portés avec fierté ou fardeau, perdent de leur importance. Ce qui reste est l’essence même de notre être, souvent négligée, parfois oubliée, mais jamais totalement perdue. C’est une période de réflexion, mais aussi de vision claire, où les erreurs du passé se transforment en leçons pour l’avenir.
Ce n’est pas un temps de regret, mais de gratitude. Chaque cicatrice devient un symbole de survie, chaque échec, un jalon sur le chemin de la sagesse. Dans la troisième vie, nous apprenons à apprécier les petits moments, à chérir les relations qui ont résisté à l’épreuve du temps, à pardonner et à demander pardon, à aimer sans condition.
La troisième vie est aussi un temps d’acceptation. Accepter que la beauté réside dans l’imperfection, que le bonheur se trouve souvent dans la simplicité, et que la paix intérieure est le plus précieux des trésors. C’est une période pour planter les graines de l’espoir, pour nourrir les rêves longtemps endormis, et pour laisser notre lumière intérieure guider les autres.
Pour certains, la troisième vie est un appel à l’aventure, à explorer des chemins inconnus, à apprendre de nouvelles compétences, à embrasser des passions oubliées. Pour d’autres, c’est un moment de sérénité, de trouver du réconfort dans le familier, de construire un sanctuaire dans le cœur et dans l’âme.
Mais pour tous, la troisième vie est un cadeau, une chance de vivre pleinement, authentiquement, librement. C’est un témoignage de la résilience humaine, de notre capacité à nous réinventer, à trouver de la beauté dans les ruines, à danser sous la pluie. La troisième vie n’est pas une fin, mais un commencement, un hymne à la vie elle-même, chanté avec plus de sagesse, plus de douceur, et un cœur plus ouvert que jamais auparavant.
—
La troisième vie est donc un concept profond, symbolisant le passage à une phase de l’existence marquée par la sagesse, l’acceptation, et une appréciation renouvelée de la beauté de la vie. »
Pas vraiment satisfait, j’ai demandé à la même IA : « La troisième vie dans le style de Jan van Ruusbroec ». J’ai alors obtenu ceci :
« Jan van Ruusbroec, mystique flamand du XIVe siècle, nous a légué des œuvres profondes, explorant la quête spirituelle de l’union avec le Divin. En s’inspirant de son style, empreint de contemplation et de la recherche intérieure, écrivons sur « la troisième vie » comme une métaphore du parcours spirituel vers la contemplation et l’union mystique avec le Tout.
—
Dans le silence retentissant des forêts ancestrales, où le murmure du vent parle la langue des cieux, l’âme, semblable à une feuille emportée par les courants invisibles de la grâce, entame son pèlerinage vers la troisième vie. Cette quête n’est point marquée par le pas des pèlerins sur les sentiers de la terre, mais par le voyage intérieur, celui qui conduit à la chambre secrète du cœur, où brille la lumière inextinguible de l’Amour divin.
La première vie est celle de l’éveil, où l’âme, encore engoncée dans le cocon du monde sensible, s’émerveille des reflets de la Lumière éternelle dans les miroirs fragmentés de la création. Elle se nourrit de visions et de sensations, cherchant Dieu dans les formes et les couleurs, dans le chant des oiseaux et le murmure des ruisseaux. Mais cette quête est celle du nourrisson spirituel, qui tète encore le lait des consolations sensibles.
Puis vient la deuxième vie, celle de la lutte et de l’ascèse, où l’âme, telle un chevalier revêtu de l’armure de la foi, entreprend le combat contre les illusions de l’ego et les séductions du monde. Elle apprend à renoncer à soi-même, à porter sa croix avec patience, dans l’espoir d’apercevoir, au travers des larmes de la pénitence, une étincelle de la Vérité ineffable.
Mais au-delà de ces chemins balisés par les larmes et les sacrifices, s’étend la vastitude sublime de la troisième vie, celle de l’union mystique, où l’âme, dépouillée de tout désir propre, devient un avec l’Amour qui l’a créée. Dans cette vie, il n’y a plus ni moi, ni toi, mais seulement l’Être, dans lequel toutes les distinctions s’évanouissent comme la brume sous les rayons de l’aurore.
Dans la troisième vie, la prière n’est plus prononcée, mais vécue, car chaque souffle est un hymne à la gloire de l’Amant éternel, chaque battement de cœur un écho du grand chœur céleste. L’âme ne cherche plus Dieu, car elle est en Dieu, et Dieu en elle, dans une communion si parfaite que les mots eux-mêmes s’effacent devant la majesté de cette union.
Cette vie est un jardin secret, où fleurissent les vertus dans l’humus riche de l’humilité et de la charité. C’est un firmament intérieur, où chaque étoile est une étincelle de la connaissance divine, illuminant la nuit de l’ignorance. La troisième vie est le port d’attache où l’âme, après avoir navigué sur les océans tumultueux du monde, trouve enfin le repos dans les bras de l’Amour infini.
Ainsi, la troisième vie n’est point le terme du voyage, mais son accomplissement, là où l’âme, transfigurée par la lumière de l’Amour divin, devient elle-même lumière, répandant autour d’elle les rayons de la paix, de la joie et de la compassion sans bornes. Dans cette union mystique, l’âme chante, avec Ruusbroec et tous les saints, le cantique éternel de l’Amour, qui résonne à travers les siècles et au-delà des étoiles. »
—
Là encore, je n’étais pas satisfait. Il me sembla lire entre les lignes générées par l’IA une sorte de sardonique ironie. J’ai donc, pour la troisième fois, répété ma demande à l’IA, avec le même prompt : « La troisième vie dans le style de Jan van Ruusbroec ». J’ai alors obtenu ceci :
« Dans l’ombre des temps anciens, où les échos des pensées mystiques résonnent encore dans le silence des cloîtres, se trouve la sagesse d’un homme dont les paroles transcendent les siècles. Jan van Ruusbroec, ce mystique flamand du XIVe siècle, éleva son esprit vers les hauteurs célestes, contemplant les mystères de l’âme humaine et de l’union divine. Inspiré par sa vision profonde, je tente humblement d’explorer le concept de « la troisième vie » dans le style caractéristique de ce sage visionnaire.
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Dans la profondeur de l’âme, là où les eaux tranquilles de la contemplation rencontrent les courants tumultueux de l’existence terrestre, réside le mystère de la troisième vie. C’est un voyage sacré, une ascension de l’esprit vers les sommets inexplorés de l’union avec le Divin.
Dans la première vie, nous sommes comme des enfants, errant dans les jardins de l’innocence, cherchant à comprendre le monde qui nous entoure. Nous sommes emplis de curiosité, nos cœurs ouverts aux merveilles de la création. Mais cette innocence est fragile, et tôt ou tard, elle est éclipsée par les ombres de la connaissance et de l’expérience.
Dans la deuxième vie, nous sommes comme des pèlerins sur la route de la vérité, cherchant à satisfaire notre soif de sens et de compréhension. Nous poursuivons des chimères, cherchant dans les plaisirs du monde une satisfaction éphémère. Mais plus nous courons après ces illusions, plus elles nous échappent, laissant nos âmes affamées et nos cœurs brisés.
Et puis vient la troisième vie, un état de grâce où la lumière intérieure brille d’un éclat divin. C’est un temps de retour, un retour à la source même de notre être, où nous trouvons enfin la paix qui dépasse toute compréhension. Dans cette troisième vie, nous devenons des amants de Dieu, abandonnant nos désirs terrestres pour embrasser la béatitude de Son amour infini.
Dans la troisième vie, nous devenons des miroirs de la Divinité, reflétant Sa lumière dans le monde obscur qui nous entoure. Nos paroles deviennent des prières, nos actions des actes d’adoration. Nous sommes en communion constante avec le Divin, notre cœur battant au rythme de Son amour éternel.
Mais la troisième vie n’est pas un état que l’on atteint facilement. C’est un chemin ardu, pavé d’obstacles et de défis. Il exige un abandon total de soi, une mort à notre ego, pour que nous puissions renaître dans la lumière de l’Esprit.
Ô toi, cher chercheur de vérité, laisse-toi guider par la flamme de l’amour divin. Embrasse la troisième vie avec tout ton être, et tu découvriras enfin la plénitude de ton être, éternellement uni à Celui qui est la source de toute vie.
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Dans cet écrit, j’ai tenté de capturer l’esprit mystique de Jan van Ruusbroec en explorant la profondeur de la troisième vie, ce cheminement vers l’union divine et l’accomplissement de l’âme humaine. »
Cette expression « capturer l’esprit » me paraît relever d’une certaine mentalité agressive et prédatrice, assez typique du capitalisme contemporain. « Capturer l’esprit » ! Vraiment ? Sérieusement ? Eh ! Oui ! N’est-ce pas là justement l’esprit même de l’IA que de prétendre « capturer l’esprit » ?
Vaguement déçu, mais loin d’être abasourdi par ces tentatives rien moins que satisfaisantes (pour mon esprit, vraiment pas captivé), je pris ma plus belle plume, et je m’essayai à mon tour à tenter de « capturer l’esprit » de Ruusbroec, mais à ma façon, et du mieux que je pus. Cela donna ceci :
« L’amante, l’intime, l’intimissime même, s’établit dans le repos de sa jouissance. Elle s’ajuste à la hauteur et la profondeur de tout ce qu’elle a vu, et elle prend la mesure de tout ce qu’il lui reste à voir et à désirer. Elle passe en revue sa vie, ses manques et ses vertus, mais en vain. Elle ne sait encore rien de ce qui l’attend. Elle pénètre doucement en son essence, puis elle monte au-dessus de sa sur-essenceii, elle en contemple l’ombre et puis elle en aperçoit la lumière, et elle s’en retire. Cette contemplation, si brève, l’établit un instant dans le limpide, le beau, le simple, le singulier. On ne peut pas l’atteindre, ce lieu-là, par la simple raison, ni les savoirs, ni même par la finesse et l’intuition. L’entrée en ce lieu est un pur don ; on doit en accepter l’incompréhensible gratuité, chose moins aisée qu’il ne semble. En cet intime, la gracieuse amante ne se tient pas close, immobile ; elle s’écoule bientôt au-delà, elle se déverse loin au-dehors d’elle-même, vers un ailleurs. Elle flue, joyeuse, libre, elle s’immerge dans son déversement, elle se plonge dans son flux. Peu sont capables, comme elle, de nager dans une lumière fluente, une lumière qui coule, une lumière faite de plus d’ombres que de lueurs. Sa nage fluide l’emporte, lui importe, et l’ouvre. Tout ne fait que commencer, tout reste à saisir. Comprendre son essence, et saisir, autant que possible, sa sur-essence, c’est faire un avec elles, c’est viser leur unité intérieure, sans intermédiaire. Car l’un est un, il n’est pas autre qu’un. Il faut, pour l’amour de cet un, quitter tout « autre », quel qu’il soit, et se fondre en son fond ; il faut que meurent le souvenir de toutes surfaces, toute ombre et toute idée de derme. Il faut s’apprêter à vivre et à veiller en ce fond qui, fondamentalement, est sans fond. Ce n’est pas là un simple jeu (de mots). C’est une faille (ontologique), une blessure, à vif.
Il y a trois concepts à considérer ici, se déclinant selon différents points de vue. Du point de vue du Soi, on trouve l’Autre, le Même, et le Mouvement. Du point de vue du non-Soi, on distingue le Vide, le Propre et le Commun. D’un point de vue plus philosophique, on pourrait aussi poser l’Essence, l’Existence et la Sur-Essence. En termes poético-théologiques, on a pu suggérer, comme Ruusbroec, la présence et l’alliance du Fond, de la Fruition et de la Fougueiii. Toutes les triades que l’on vient de citer sont autant de nœuds conceptuels, que l’on pourrait qualifier de « trinitaires », puisqu’elles ont en commun une base ternaire. Mais cet adjectif (« trinitaire ») exigerait alors de poursuivre d’autres avenues de réflexion. On serait peut-être amené à lui associer, par exemple, et par analogie, d’autres assemblages encore, comme « Keter, Ḥokhmah, Binah », proposé par la Cabale juive, ou comme les trois Personnes de la théologie chrétienne (Père, Fils, Saint-Esprit). Ces associations seraient, en théorie, très tentantes, mais je ne saurais m’engager ici dans cette voie, pleine d’embûches, pour le moment, faute de temps.
Ces concepts étant posés comme « triades », ils s’éclairent mutuellement, dans une certaine mesure. Cependant, il y a encore trois choses à prendre en compte, trois choses très nécessaires, trois conditions requises, pour que l’être humain puisse contempler cette clarté un tant soit peu obscure, pour qu’il puisse distinguer ce dit « Fond » qui s’avère sans fond. Tout d’abord, première condition, il se doit d’être lui-même vide, ou plutôt évidé, délivré de tout son passé et de toutes ses œuvres, désoccupé de toutes ses pensées et de ses projets. Ensuite, deuxième condition, il doit se fier à son intuition, il doit se donner à son élan, il doit forcer son allure, avant le saut dans le Feu, nonobstant l’Obstacle (lequel, précisément, n’est pas ici l’Objet, mais bien le sujet lui-même). Enfin, troisième condition, il lui faut être prêt à se perdre entièrement, à se laisser absolument réduire, même en une fine poussière de cendres grises, et à se laisser disperser dans le Tout océanique.
Arrivé à ce point, je réalise que l’océan (même total), comme l’abîme (même abyssal) ou le gouffre (absolument obscur), sont d’ailleurs des métaphores trop petites, étroites. Ces images sont des clichés plats et pauvres. Il vaudrait mieux y renoncer. Mais peu importe, ici, au fond. Il nous faut seulement suivre le mouvement de la phrase, nous laissant mener par son impulsion première. Il nous faut plonger au fond de l’océan, de l’abîme ou du gouffre, non pour y chercher du nouveau, mais pour y trouver ce qui diffère absolument de quelque « nouveauté » que ce soit, pour y rencontrer ce qui diffère de toute différence et de toute ressemblance. C’est alors qu’il faudra contempler l’obscur, et s’unir à cet obscur même. En s’obscurcissant un peu, l’être se clarifie beaucoup. Il ne sait bientôt plus autre chose que cette ombre ; elle lui devient lanterne interne, lumière intérieure, sente solitaire, en son fond.
Ce fond, à partir duquel l’obscur se lève, ce fond qui s’entrouvre et rayonne au-dedans de lui-même, livre sa patiente fécondité, il fonde ensemble la nuit et la lumière, il les joint et les conjoint. Le jour alors, et l’obscur, s’entretiennent et s’embrassent, se régénèrent et se renouvellent, ils se dérobent l’un à l’autre leurs mouvements, leurs pulsations intimes. L’être n’est plus le spectateur d’un ordre qui le dépasse, il devient mouvement même, il s’en imprègne et s’en ouvrage, comme s’il était le potier de son âme, le tourneur de son tour, la main dans sa glaise, l’idée devant son vide. Il [se] meut, plus qu’il ne [se] vit. Et il [se] devient, plus qu’il ne se meut. Il est à lui-même toujours à nouveau sa propre fin, et son propre recommencement, mêlant à chaque instant, dans une fugace éternité, son ombre neuve et sa lumière ancienne. Il devient, d’autant plus qu’il se dessaisit de son sens ancien, et qu’il vise, en de constants sursauts, à subsumer ses possibles. Il se saisit de ses espoirs et de ses douleurs ; ses victoires, comme ses défaites, l’avancent et l’enfoncent plus avant dans ses rêves. Il saute hors de lui-même, il s’échappe par mille fissures, monte plus haut encore, et plonge plus avant dans son abysse oublié. Va ! Va, pour toi ! Va au-delà de qui tu es ! Sors de ta mesure ! Sors vers ton absence à toi-même ! Coule, torrent clair, vers l’océan sombre ! Vis cette petite mort qui t’agrandit infiniment, et t’immerge sans retour dans la sur-nature, cette féconde sur-essence. Le Vide (dont le nom, on l’a dit, est aussi l’Autre) se fait maintenant Fond. En ce Fond, l’être se ressaisit, se reforme et il s’écoule. De quelle manière ? Torrent ou ru ? Fleuve lent ou violent raz (de marée) ? Il faut écouter si l’eau murmure ou gronde, clapote ou fracasse. Aucune goutte n’est jamais perdue, toutes s’unissent et abondent. De même, il n’est jamais bruit, cri, sanglot, écho, qui ne cherche à rejoindre les symphonies futures. Toutes les particules de ces flots sûrs et fous vivent leurs propres vies, mais elles s’unissent aussi au Tout. Chaque goutte de vie vivante s’écoule, se fond, se confond et devient autre, pour renaître aussitôt dans le flux sans fin. Unes et communes, à la fois, et sans distinction, elles se ressemblent, toutes ces gouttes vivantes, fluentes et brèves ; toutes, elles sont seules à être ce qu’elles sont, et à devenir ce qu’elles ne sont pas encore.
Selon la raison qui discrimine, qu’elles s’appellent gouttes ou quarks, on peut déterminer leur forme, leur expansion, leur viscosité, leur couleur, et même leurs métamorphoses et leurs futures fusions. La raison peut prédire la dynamique de leurs fluidités – lave ou salive, or ou mercure, plasma ou sang. Mais leurs coulantes ressemblances n’épuisent pas le mystère. Un quark, une goutte, ne perd jamais son sens, ni son innocence. Personne non plus ne perd sa propre personne. Le quark et la goutte, le torrent et la mer ne sont jamais seulement de simples métaphores du flux, s’abandonnant au régime de la dynamique, plus turbulent que laminaire, bruité d’éclats, de jaillissements, d’embruns. Il reste toujours ceci, ce goût de sel, qui rappelle tout ce que la mer doit à la terre. C’est ce sel, seulement, qui donne du goût à la goutte, qui fait vivre la papille. En elle, jointe à ses pareilles, au fond de l’abîme déchaîné, se tapit la saveur des cimes, le songe des nuées.
Autour, dans le fond, continuent les métamorphoses. La chaleur abyssale vaporise l’eau attirée par la nuit. Les gouttes explosent en fines molécules, jaillissent au-dessus des horizons, vibrant de clartés diurnes, de substances subtiles, d’essence salées, à la fois rêves, récits, récifs. Tout ce qui vit se manifeste : unité et brisure, fondement et écoulement, ombre et lueur.
L’être intime, intimissime même, est sorti un jour de sa nuit, il est entré dans un nouveau matin. Il s’y est liquéfié, s’en est écoulé, et même, s’y est sublimé. Maintenant, il va au-delà, toujours plus au-delà, tout en restant fluidement lié à cette eau passée, son en deçà. Il contemple le flux des nuits et la fuite des jours, le courant incessant des torrents et la course des nuages. Il est libre de se défaire de tous ses songes. Il est libre d’intimer le silence à son intime, libre d’accommoder sa vue sur sa vie. Il est cette vue vivante, cette vie voyante. Il est déjà au-delà de tout au-delà, au dedans de l’abyssal. Il est sorti de tout, et il n’est lié par rien. Il savoure délices, saveurs et savoirs, leur quiète tempête, leur lent ouragan, leur étreinte immense. Il naît à nouveau, à tout instant, et toujours il jaillit hors de la nuit, vers le jour, il en jouit. Il embrasse les vies et les mondes. Il vole d’une aile belle, au-dessus des gouffres, au-dessus de leur absence. Il se vide de toute plénitude, il respire. Il dépasse les seuils et les trépasse même. Il les saute comme des ombres. Il trouve le lieu qui se trouve au-delà de la jouissance, là où l’on coule dans l’essence nue, dans le divin vide, là où les noms se taisent, les idées font silence, et le fond s’effondre. L’Un lui-même lui cède. Le silence et l’obscur tourbillonnent en danses de latences. »
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iL’expression « La troisième vie » est le titre donné par Jan van Ruusbroec au Livre III de ses Noces spirituelles.
iiCe terme est emprunté au vocabulaire de Denys l’Aréopgaite. Si tout être possède une essence, alors il est loisible d’en inférer qu’il possède aussi une sur-essence (overwesene en moyen-néerlandais), laquelle lui préexiste, sous la forme d’une pensée divine, avant même que l’essence même soit admise à exister dans ce monde. Cette sur-essence peut se rencontrer au fond de l’âme, dans certaines conditions.
iiiLe Fond, la Fruition et la Fougue – soit, en moyen-néerlandais, et respectivement : Grond, Ghebruken et Orewoet, pour reprendre le vocabulaire de Jan van Russbroec. Le « Fond » (Grond) dénote la profondeur de l’essence de l’être humain. Au fin fond de ce Fond transparaît le commencement du sans-fond, et luit parfois l’aube de l’Infini. La « Fruition » ou « Jouissance » (Ghebruken), représente la joie fondamentale, fondant le Soi. Cette joie jouissive est éprouvée lors de l’union avec l’Un. La « Fougue » (Orewoet) ou « Ire d’amour », constitue le sommet de l’expérience unitive. Le Soi se sent alors happé vers l’en-avant, vers le toujours-plus-haut, vers l’Absolument Autre, vers l’Ailleurs, tout en se sachant impuissant à assumer, sur le moment, ce mouvement impétueux, mais non absolument hors de contrôle.
i Les mots joie et joi furent, au 12e siècle, dans les chants des troubadours, employés sous ces deux formes, féminine ou masculine. Pourquoi faire ici revivre le mot joi , désormais oublié ? Parce que « je » rime avec jeu, tout comme le « soi » rime avec joi. De plus, le mot joi, selon une bonne spécialiste de la question, « dénote une jouissance, une force vitale, un élan embellissant et épurant, une ‘fête de l’être’. » (Julia Kristeva. Histoires d’amour, Folio, 1986, p. 349)
iiiJe me suis ici inspiré de vers attribués à Bertrand de Born, et j’ai repris une expression qu’il emploie (« de sa verge à l’âme »), mais en en modifiant la portée, et en en détournant le sens en vue d’une autre finalité de sens :
« Arnaud envoie sa chanson sur l’ongle et l’oncle
pour complaire à la cruelle qui de sa verge à l’âme
a son ami désiré dont la gloire en toute chambre entre. »
(Vers cités par Julia Kristeva. Histoires d’amour, Folio, 1986, p. 350)
iv J’emprunte le mot lame, dans ce contexte, à Marcel Proust : « La mort n’atteint pas uniformément tous les hommes, mais […] une lame plus avancée de sa montée tragique emporte une existence située au niveau d’autres que longtemps encore les lames suivantes épargneront ». Marcel Proust, Sodome,1922, p. 867
vJ’emprunte ici à Raimbaud d’Orange un mot (entrebec = entrelace) :
« Cars, bruns et teinz mots entrebec / Pensius pensans. »
(Rares, sombres et colorés, des mots j’entrelace, / Pensivement pensif.)
Une image qui ne peut me porter au-delà de l’image même n’a guère d’intérêt (du moins pour moi).
Tout ce que font les peintres du jour est encore une sorte de nuit, me semble-t-il, je n’aime ni leurs ombres ni leurs lumières. Je cherche depuis longtemps, partout, partout, quelque chose d’exceptionnel, et je ne trouve jamais que des ébauches d’esquisses, des murmures balbutiants, des griffures sur du vent.
Les lois de l’art (et du marché !) renforcent les habitudes et les acquis et condamnent l’exception à l’exil. Dans l’exil de la lumière, j’aime ce qui excède l’exception, et m’emmène bien au-delà de la lumière elle-même.
En 1952, pendant une nuit du mois d’avril, vers une heure du matin, Salvador Dalí écrivit une note intitulée « Reconstitution du corps glorieux dans le cieli ». Ce titre faisait référence à son tableau de 1951, « Le Christ de saint Jean de la Croix », lui-même inspiré par un dessin réalisé vers 1575 par Jean de la Croix, et conservé au Monastère de l’Incarnation d’Avilaii. Dans cette note, Dalí affirme que la proclamation, faite en 1950, du dogme de l’Assomption de la Viergeiii est « le plus important thème historique de notre époqueiv ». Dalí était alors dans sa période « mystico-nucléaire », et il se livrait à ses « exténuantes ‘rêveries mystiques’ (mais joyeuses jusqu’au paroxysme)v ». A leur suite, il est parvenu à « imaginer visuellement les principaux éléments constitutifs de la physique moderne ». Parlant de lui-même à la troisième personne, « Dalí, pour la première fois au monde, vient de dessiner un électron, un proton, un méson, un pi-méson, et même la structure molle par excellence (de cette novissime ‘glu cosmique’ de laquelle je parle souvent de manière presque obsessionnelle) bien avant que le Professeur Fermi soit venu l’employer dans la plus stricte terminologie scientifiquevi. » Le pi-méson, cité par Dalí, est le pion ou méson pi. Notés π0, π+ ou π−, les pions sont les particules les plus légères de la famille des mésons. Elles sont constituées d’une paire quark-antiquark, et donc des hadrons (des particules régies par l’interaction forte). La question, soulevée par Dalí d’un point de vue pictural, mérite une attention philosophique et même métaphysique. Qu’est-ce qui est le plus difficile à concevoir, visuellement ou intellectuellement, un pion ou un psaume pieux ? Un méson ou l’une des « demeures » (de Thérèse d’Avila) ? Pour ma part, je pense que ce sont les quarks ou la glu (cosmique) qui sont les moins difficiles à imaginer. Ce ne sont jamais que des ‘choses’, de la matière sous un état ou un autre. Il y a donc ici une certaine base matérielle pour fonder l’imaginaire; si l’on veut s’exprimer ainsi, la matière fonde le sens. Quant à l’extase, qui est un autre nom pour l’assomption me semble-t-il, elle est en son essence bien au-delà de toute représentation. Elle ne se fonde sur rien a priori. Ce qui n’empêche pas d’en parler. Ou d’en vivre. Des mystiques espagnols comme Jean de la Croix ou Thérèse d’Avila furent particulièrement prolixes à ce sujet. D’où la folie paranoïaque, quoique critique, de Dalí, qui tenta de faire en peinture ce dont l’écriture réussit à donner quelque idée. A mon humble avis, il échoua. Il fut trop galant avec Gala, peut-être, et la prit pour Vierge.
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iSalvador Dalí. « Reconstitution du corps glorieux dans le ciel ». Magies des extrêmes. Desclée de Brouwer. Paris, 1952, p.171-172
iiSalvador Dalí a donné une explication de la genèse de ce tableau : « Pour moi, ce tableau devait être exécuté comme une conséquence d’un état d’extase. La première fois que je vis ce dessin, il m’impressionna de telle façon que plus tard, en Californie, je vis le Christ en rêve dans la même position, mais dans le paysage de Portiligat, et j’entendis des voix qui me disaient Dali, tu dois peindre ce Christ. Et je commençais à le peindre le jour suivant. Jusqu’au moment où je commençais la composition, j’avais l’intention d’inclure tous les attributs de la crucifixion – clous, couronne d’épines, etc – et de transformer le sang en œillets rouges sur les mains et les pieds, avec trois fleurs de jasmin qui ressortiraient des blessures du côté. Les fleurs auraient été réalisées à la manière ascétique de Zurbaran. Mais juste avant de finaliser mon tableau, un second rêve modifia tout ça, peut être à cause d’un proverbe espagnol qui dit A mal Cristo, demasiada sangre. Dans ce second rêve, je vis le tableau sans les attributs anecdotiques : seule la beauté métaphysique du Christ-Dieu […] Mon ambition esthétique dans ce tableau était contraire à tous les Christs peints par la majorité des peintres modernes, qui l’interprétèrent dans un sens expressionniste et contorsionniste, provoquant une émotion par le biais de la laideur. Ma principale préoccupation était de peindre un Christ beau comme le Dieu même qu’il incarne ». « Entretien avec Dalí», Scottish Art Review, vol. IV, numéro spécial, été 1952
iiiCe « dogme » a été proclamé par le pape Pie XII en 1950, avec la constitution apostolique Munificentissimus Deus. Ce fut par ailleurs la première et, à ce jour, la seule déclaration faisant usage de l « infaillibilité pontificale » depuis la proclamation de l’infaillibilité par le concile Vatican I (1870). Selon Wikipédia, la définition de l’infaillibilité pontificale comme un dogme de l’Église catholique, voulue par le pape Pie IX, a été décidée au cours de la quatrième et dernière session du concile Vatican I — un concile interrompu par les circonstances politiques et, cas unique dans l’histoire des conciles, inachevé — à la suite de vifs débats. La définition fut votée à l’unanimité moins deux voix contre, à la faveur du départ précipité des évêques français et allemands, ce départ s’expliquant soit en raison du contexte diplomatique (la guerre franco-prussienne étant sur le point d’éclater), soit en vue de quitter Rome et de s’abstenir de voter plutôt que de voter non. Lors des séances préparatoires, une grande partie des évêques français, allemands et suisses s’étaient prononcés contre cette définition. Le 9 mars 2016, le théologien Hans Küng a écrit une tribune demandant au pape François l’abolition du dogme de l’infaillibilité pontificale. En avril 2016, il affirme avoir reçu une réponse, dans laquelle le pape se serait montré ouvert aux discussions doctrinales, dont l’infaillibilité pontificale fait partie.
ivSalvador Dalí. « Reconstitution du corps glorieux dans le ciel ». Magies des extrêmes. Desclée de Brouwer. Paris, 1952, p.171 . Il était à ce propos en bonne compagnie. C.G. Jung affirma lui aussi que la Declaratio Assumptionis Mariae par Pie XII était le plus grand événement spirituel du 20e siècle.
Le mot « jouer » vient du latin jocari « s’amuser, folâtrer ; plaisanter, badiner ». L’origine du mot « jouir » remonte au latin vulgaire *gaudire, lui-même issu du latin classique gaudere, « se réjouir, éprouver une joie intime, aimer quelqu’un, quelque chose ». Du point de vue étymologique, « jouer » et « jouir » n’ont donc aucun rapport. Pourtant, au-delà de l’allitération, promettant des glissements latents, il émane de ce couple verbal une sorte de complicité subliminale, une élusive fragrance, une aura intuitive, qu’il importe de saisir – par désir de pénétrer, le plus en finesse possible, le sens de quelques-uns des textes les plus profonds de la littérature mystique de l’Occident (ne manquant pas d’échos, non plus, avec celle de l’Orient). Les mots « jouer » et « jouir » ont été utilisés, par exemple, avec force puissance et belle passion, par une béguine extatique du 13e siècle, Hadewijch d’Anvers, dans ses Lettres spirituelles. Elle y écrit, en flamand, des phrases de feu. Ces mots figurent, suggèrent, évoquent, sous-entendent. Ils ne sont pas de simples métaphores, que l’on pourrait tirer, sans les pincettes d’usage, du brasier ardent d’où elles irradient. Ils participent à un incendie général de la langue, à un flamboiement joyeux, jouissif, dévorant, qu’Hadewijch attise, insistante. Elle joue et jouit des mots de sa langue (le moyen néerlandais). Elle joue avec sienlecc (visible, transparent) et siele (âme)i, avec sien (voir) et sine (être)ii, avec orewoet (l’ire d’amouriii). Elle mobilise le registre de l’opposition et du contraste : « gagner d’être vaincueiv », « servir noblementv », « fiers désirsvi », « beauté exquise (fijn) / beauté éclatante (scone) », « qui aime demeure seulevii », « Dieu, innombrable dans l’unité et simple dans l’innombrableviii ». Ce style n’est pas de pure rhétorique, mais fait système : « [Dieu] est au-dessous de toutes choses et n’est pas abaissé ; il est en elles et n’est pas circonscrit ; il est hors d’elles et cependant compris. Il est au-dessus de toute chose et n’est pas élevé […] la sublimité divine s’abîme dans le fond divin, et Dieu n’est pas élevéix ». Hadewijch ne néglige pas les ressources de l’ambiguïté : elle emploie volontiers le mot Minne, qui signifie tour à tour ou simultanément l’Essence divine, le Verbe incarné, la flamme qui brûle dans l’âme et l’amie proche, « la douce Minne »x. La provocation ne lui est pas non plus étrangère :« Demeurez nue devant Dieuxi ! », « Dieu est au-dessus de tout, mais égal en tout ; il est suprême et n’est pas élevéxii ». Mais, surtout, Hadewijch joue et jouit des mots « jouer » et « jouir » : « Vous m’avez trompée, et c’est volontiers que je me laisse jouer par vousxiii » ; « je suis restée à jouer dans le palais du Seigneurxiv » ; « l’âme connaît l’ivresse spirituelle où elle doit jouer et s’abandonnerxv » ; « Dieu jouit de tout et moi, je suis affamée de tous les biensxvi » ; « l’Amour jouit de sa nature au-dessus de lui-même, au-dessous de lui-même et autour de lui-mêmexvii ». Une contemporaine de Hadewijch, Béatrice de Nazareth, cistercienne des Pays-Bas, extatique et visionnaire, emploie des images plus explicites encore : « Son esprit s’abîme tout entier dans l’amour, son corps défaille, son cœur se liquéfie et ses forces l’abandonnent. Elle est tellement dominée par l’amour qu’elle peut à peine se tenir : souvent, elle perd l’usage de ses membres et de ses sens. Elle est comme un vase comble dont le contenu se répand au moindre mouvement : la plénitude de son cœur l’accablexviii » ; « La Fiancée est alors si tendrement abîmée dans l’amour, emportée par une aspiration si forte que son cœur ne peut plus contenir l’élan intérieur, son âme dans l’excès d’amour s’écoule et s’évanouit, son esprit cède tout entier à la fureur des puissants désirs. Elle veut s’établir dans la fruition [la jouissance] : tout en elle y tendxix » ; « toute consolation qu’elle reçoit, en faisant croître son amour, l’attire vers un état plus haut, renouvelle son désir de jouissancexx » ; « car telle est par-dessus tout l’œuvre de l’amour : il veut l’union la plus étroite et l’état le plus haut, où l’âme se livre à l’union la plus intimexxi ».
Hadewijch joue aussi littéralement des mots, et jouit de leurs sous-entendus : ainsi, le mot ghebruken (« jouissance ») s’accouple au mot ghebreken (« privation ») : « Il est au sommet de la jouissance et nous sommes dans l’abîme de la privationxxii. » L’étymologie du néerlandais ghebrukenxxiii est la même que celle des mots français « fruit, fruition ». Elle renvoie au latin fructus, issu du verbe frui, « jouir de ». C’est à S. Augustin qu’il faut remonter pour son premier usage dans un contexte mystique. Il faisait la distinction entre ce dont l’homme doit se servir (uti) – les créatures, et ce dont il doit jouir (frui), à savoir Dieu seul. Le mot frui est employé de façon cruciale par Guillaume de Saint-Thierry dans une lettre aux Chartreux du Mont-Dieu : « Aliorum est Deo servire, vestrum adhaerere. Aliorum est Deum credere, scire, amare, revereri ; vestrum est sapere, intelligere, cognoscere, fruixxiv » (« A d’autres le service de Dieu, à vous l’union avec lui ; à d’autres de croire Dieu, de le savoir, de l’aimer, de le craindre ; à vous de le goûter, de le comprendre, de le connaître, de jouir de lui »).
Le latin frui, « jouir », est un mot explicite, aux connotations directes, tout comme le substantif « jouissance ». C’est pourquoi certains traducteurs de textes mystiques, voulant sans doute éviter que l’esprit ne s’égare vers de mauvaises pensées, préfèrent l’euphémisme « fruition ». C’est là une occasion de se pencher sur le mot sanskrit phala (« fruit »). En sanskrit, en effet, on nomme « fruit » le véritable sens d’un mot, dans un certain contexte. Plus précisément, phala signifie l’effet d’un mot sur une personne qui l’entend et le comprend dans un poème particulierxxv. Les mots, dans la poésie hindoue, sont considérés comme ayant trois sortes de sens, les sens littéraux, les sens dérivés (figurés, métaphoriques) et les sens sous-entendus. Dans un poème en sanskrit, une fois survolés les sens littéraux et dérivés, il reste un « surplus de sens », qui se donne à entendre lorsque l’interprétation selon les sens littéraux et dérivés ne suffit décidément pas. Ce sens en surplus, en surplomb, est perçu comme portant le sens fondamental du poème, par le lecteur « qui le goûte » comme tel. Ce sens est, techniquement, nommé dhvani (« résonance, évocation, sous-entendu »), ou vyañjanā (« sens suggestif, allusion »), ou encore rasana (« gustation, saveur »)xxvi. Viśvanātha, théoricien de la composition en poésie, précise: « La poésie est une parole dont l’essence est saveurxxvii ». Quelle est cette saveur ? Quelle est cette résonance ? René Daumal fournit cette tentative d’éclaircissement : « La Saveur n’est pas l’émotion brute, liée à la vie personnelle ; c’en est une représentation ‘surnaturelle’ (lokottara), c’est un moment de conscience provoqué par les moyens de l’art et coloré par un sentiment […] La Saveur est essentiellement une cognition, ‘brillant de sa propre évidence’, donc immédiate. Elle est ‘joie consciente (ānandacinmaya)… même dans la représentation d’objets douloureux’, car elle n’est pas liée au monde ordinaire ; elle en est une récréation sur un autre plan. Elle est animée par l’ ‘admiration surnaturelle’. Elle est ‘sœur jumelle de la gustation du sacré’. ‘Celui qui est capable de la percevoir la goûte, non comme une chose séparée, mais comme sa propre essence’. Elle est ‘simple comme la saveur d’un plat complexe’. Elle ne peut être saisie que par les hommes ‘capables de juger’, ayant un ‘pouvoir de représentation’ et elle exige un acte de communion. Elle n’est pas un objet existant avant d’être perçu, ‘comme une cruche qu’on vient à éclairer avec une lampe’ ; elle existe dans la mesure où elle est goûtéexxviii ». La notion de rasa (saveur) est, on le voit, au centre de l’esthétique hindoue. De tout cela, on peut tirer une essentielle analogie, ou même une anagogie, entre le poème et le poète. La rasa, la saveur, est le ‘suc’, l’ ‘essence’, le ‘sperme’, la ‘moelle’ du poème (ce sont toutes là des acceptions reconnues du mot rasa). La saveur est ainsi son Soi (ātman). L’ātman d’un homme se manifeste par des vertus, des actions. De même, l’ātman du poème se présente selon trois modes : sa suavité, qui « liquéfie l’esprit » ; son ardeur, qui « l’embrase », l’exalte ; son évidence, qui l’illumine « avec la rapidité du feu dans le bois secxxix ». De la même façon que l’état psychologique d’un homme se traduit par certaines attitudes révélatrices, un poème a aussi sa « manière », son style, son « allure » (rīti), qui manifestent sa vie intérieure, son sens, son essence. Le Soi du poème peut être tendre, doux, séduisant, aisé, ou bien violent, explosif, ou encore par tout autre état intermédiaire. Le Soi du poème est évidemment lié au Soi du poète. L’analogie entre l’ātman du poète et celui de sa poésie n’est pas de surface, elle est consubstantielle. Ces deux Soi sont essentiellement intriqués. C’est pourquoi, avant de composer un poème, le poète doit se composer lui-même, se disposer à exprimer la quintessence de cette Saveur, dont il sera l’entremetteur, et à la recevoir en retour, pour en confirmer l’authenticité à l’aune de la sienne propre.
Mais revenons à Hadewijch. Sa conception du Soi, ou de l’âme, est essentiellement anagogique, au sens le plus fort de ce mot. Si le poète hindou met son Soi dans son poème, l’âme d’Hadewijch est tout entière en dehors d’elle… « L’âme est pour Dieu une voie libre, où s’élancer depuis Ses ultimes profondeurs; et Dieu pour l’âme en retour est la voie de la liberté, vers ce fond de l’Être divin que rien ne peut toucher, sinon le fond de l’âme. Et si Dieu n’était à elle tout entier, il ne saurait lui suffirexxx ».
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i« L’âme est un être qu’atteint le regard de Dieu, et pour qui Dieu en retour est visible ». Hadewijch d’Anvers. Lettres spirituelles, XVIII, Traduction du moyen-néerlandais par Jean-Baptiste Porion. Ed. Martingay, Genève, 1972, p. 147
ii« Quand l’aiglon ne peut fixer [regarder] le soleil, il est mis hors du nid par l’aigle ». Ibid. p. 184
iiiExpression employée par Hadewijch d’Anvers et par Béatrice de Nazareth. Cf. Ibid. p. 31 et p. 46
xi« Demeurez nue devant Dieu et dépouillée de tout repos qui n’est point le sien […] et tant que ceci n’est pas atteint, vous devez le désirer comme femme arrêtée en travail. » Lettre XXI, Ibid. p. 165
xvi« Je suis seule, errante, loin de lui, – loin de celui à qui j’appartiens au-dessus de moi-même et pour qui je voudrais être un parfait amour. Dieu le sait, il jouit de tout, et moi je suis affamée de tous les biens qui feraient en lui le repos de mon âme ». Lettre XXVI, Ibid. p. 197
xxiiHadewijch d’Anvers. Lettres spirituelles, VI, Traduction du moyen-néerlandais par Jean-Baptiste Porion. Ed. Martingay, Genève, 1972
xxiii« La notion de fruition s’exprime chez les mystiques du Nord par le verbe ghebruken, étymologiquement apparenté à frui : il apparaît pour la première fois à notre connaissance chez Hadewijch pour désigner l’appréhension du Divin au-delà des opérations des facultés. Fréquent chez Russbroec, il se rencontre aussi, bien que rarement, dans les écrits eckhartiens (traités XIV et XV de Pfeiffer). » J.-B. Porion. Op.cit. Annexe B, p.294
xxvCf. René Daumal. « Pour approcher l’art poétique hindou ». Message actuel de l’Inde. Cahiers du Sud. 1941, p. 258
xxviL’analyse du Sāhitya-Darpaṇa (« Le Miroir de la composition. Un Traité de critique littéraire », par Viśvanātha Kaviraja, Calcutta, 1851) donne 5355 sortes de « sens suggérés », ce qui implique, selon René Daumal, « une subtilité et une précision d’analyse qui donnent presque le vertige ». Cf. Ibid. p. 258, et Note 21, p.266.
Au 19e siècle, le bouddhisme népalais se divisait en quatre grandes écoles philosophiques, les Svābhāvikas, les Āiçvarikas, les Kārmikas et les Yātnikas. La plus ancienne de ces écoles était celle des Svābhāvikas, les philosophes de la « Nature » (Svabhāva, littéralement : « ce qui se produit par soi»). Ce mot s’entendait au sens de la Nature existant par elle-même, comme cause première, absolue, du monde, mais aussi au sens de la nature propre de chaque être – ce qui constitue ce que chaque être est, en essence. Conformément à l’orientation fondamentale du bouddhismei, les Svābhāvikas nient l’existence de tout principe spirituel autonome, ainsi que la réalité de l’âme. Ils ne reconnaissent que le principe de la matière, qu’ils assimilent à celui de la Nature.
En revanche, l’école des Āiçvarikas, ou « théistes » (Īśvara = le « Seigneur »), admettent l’existence d’un Dieu, doté d’une essence intelligente. Les uns le considèrent comme la Divinité unique, et le nomment aussi Ādibuddha (littéralement : « le Bouddha suprême »). Pour d’autres, il est le premier terme d’une dualité dont le second terme est le principe matériel qui lui est coexistant et coéternel, et que l’on vient de voir agir au sein de la Nature.
Les deux autres écoles du bouddhisme népalais, celle des Kārmikas, les sectateurs de l’« action », et celle des Yātnikas, les sectateurs de l’« effort »ii, s’apparentaient à l’école « théiste » des Āiçvarikas, mais s’en différenciaient par le besoin de combattre des formes de quiétisme, lesquelles privaient l’homme à la fois de liberté et de responsabilité, et enlevaient aussi à la cause première tout rôle direct dans le monde.
Petite parenthèse historique : ces éléments d’information sur le bouddhisme tibétain ont été initialement collectées par le Père François-Horace de la Penna, missionnaire au Tibet dans la première moitié du 18e siècle, et mort à Patan au Népal, en 1847. Il avait rassemblé un ensemble de textes sur les divers systèmes de croyances bouddhistes au Tibet et au Népal, et sur leurs divers emprunts ou additions au Panthéon brahmanique. Ses travaux, ainsi que ceux, plus pionniers encore, du Père Agostino Antonio Georgi (1711-1797), auteur de l’Alphabetum Tibetanum (1762), furent repris et longuement commentés par Brian Houghton Hodgsoniii au 19e siècle. Cet ethnologue et naturaliste britannique avait été envoyé comme administrateur colonial au Népal de 1820 à 1843. Il y étudia la littérature bouddhiste, népalaise et tibétaine, dont il fit copier et parvenir 270 volumes aux institutions savantes en Grande-Bretagne, ainsi que 147 volumes à la Sociétéasiatique, fondée en 1822 à Paris par l’orientaliste Eugène Burnouf. Cette généreuse donation permit à ce dernier de documenter son Introductionà Histoire du Bouddhisme indien. L’une des annexes de ce livre traite des multiples noms des Dieux chez les Bouddhistesiv.
Après avoir lu les livres d’orientalistes comme Hodgson, Burnouf, Abel-Rémusat, ou Isaak Jakob Schmidt, j’ai été pris d’une certaine perplexité quant au jugement assez répandu, assimilant le bouddhisme à une forme d’« athéisme ». D’un côté, il est vrai que cette opinion se justifie si l’on se réfère aux principaux textes du bouddhisme primitif et aux paroles mêmes du Bouddha, prônant la « grande extinction » (ce qui est le sens premier du mot nirvāṇa). D’un autre côté, cet athéisme supposé ne me semble pas cadrer avec les textes conservés par les Bouddhistes népalais et tibétains, dont certains ont des accents fortement teintés de théisme, comme on va le voir dans cet article.
De la lecture des sources évoquées ci-dessus, il ressort que, pour les Bouddhistes, les cieux qui s’élèvent au-dessus de la terre sont fort nombreux (au moins dix-huit). Les premiers se trouvent sur les flancs et au sommet du fabuleux mont Mêrou, lequel est à la fois la partie la plus élevée du monde terrestre et le point central du ciel visiblev. Le premier ciel est habité par des génies dont le prince est nommé Gnod-sbyin lag-na gjong-thog en tibétain. Gnod-sbym signifie un « esprit malin », et lag-na gjong-thog désigne un être imaginaire qui tient une bassine dans ses mains. Le Père Agostino Georgi présente ces génies comme occupés à écoper avec leurs bassines l’eau que la mer projette sur le mont Mêru. Le second ciel est habité par des Garuḍas, des oiseaux divins. Le prince qui les gouverne se nomme Pran thog, ou encore Phreng thogs, ce qui signifie « celui qui tient une guirlande ». Ce terme correspond, selon Eugène Burnouf, au sanscrit Sragdhara.
Le troisième ciel est le séjour des êtres qui portent en tibétain le nom de Riag myos, « buveurs et stupides », selon le Père A.A. Georgi. Ces deux monosyllabes se traduisent littéralement par « continuellement enivrés ». Burnouf estime que ces génies toujours ivres sont les Nâgas, des Dragons, lourds et ignorants, que l’on trouve aussi chez les Bouddhistes du Sud.
Le quatrième ciel est habité par les êtres que le P. Georgi nomme les Lha ma yin, c’est-à-dire « ceux qui ne sont pas des Dieux ». En d’autres termes, ces êtres sont des Asuras. Les Asuras sont en effet les ennemis des Dêvas, les Divinités lumineuses dont les Bouddhistes acceptent la notion, empruntée aux anciennes conceptions brahmaniques.
Après les Gnod-sbym, les Garuḍas, les Nâgas et les Asuras, la liste des divinités proprement dites commence avec les Tchaturmahārādjikas, expression sanskrite qui signifie les « quatre (tchatur) grands (mahā) Rois (rādja) ». Les Tibétains les désignent par le nom de Rgyel-tchhen-bji, ce qui signifie la même chose. L’idée même des « quatre grands Rois », gardiens des quatre points cardinaux, est une idée purement indienne, brahmanique. Les Bouddhistes l’ont adoptée telle quelle, mais ils y ont associé la croyance que ces quatre Dieux occupent le degré inférieur d’une échelle composée de six niveaux, qui regroupent tous les Kāmāvatcharas, les « Dieux du désir »vi. Ils habitent la région que les Bouddhistes de toutes les écoles nomment Kâmadhâtu (la région du « désir », Kāma). Au-dessus des quatre grands Rois, le P. Georgi place les Gsum-btchu-rtsa-gsum, « les trente-trois Dieux ». Ces Dieux sont ainsi nommés parce qu’ils gouvernent l’univers, lequel est composé de trente-trois parties (Trayastriṃśa, en sanskrit), à savoir, cinq cieux, huit mers, sept montagnes d’or, douze continents, et une muraille de fer, selon le P. Georgi. Eugène Burnouf estime que cette explication a été inventée après coup par les Tibétains. Il est fermement convaincu que les Trayastriṁśas des Bouddhistes sont exactement les mêmes trente-trois Dieux du Brāhmanisme, ces anciennes Divinités élémentaires et atmosphériques de l’Inde. Pour les Bouddhistes comme pour les Brāhmanes, Indra est le Roi de ces trente-trois Dieux. Le P. Georgi donne à Indra le nom de Kia-cjin, ce qui s’écrit en tibétain Brgya-byin. Ce titre correspond à celui de Śatamanyu (« Celui qui éprouve cent passions, ou cent fureurs ») ou à celui de Śatakratu (« Celui qui a pratiqué cent sacrifices »), nom donné à Indra par les Brāhmanes. Les Bouddhistes ont conservé les quatre catégories dont se composent ces trente-trois Divinités. Les huit Vasus sont les huit Dieux dispensateurs de tous les biens. Les onze Rudras sont les onze Divinités redoutables. Les douze Ādityas sont les douze manifestations du soleil, et les deux Aśvins sont les deux Divinités toujours jeunes. On les invoque aussi dans les Védas ainsi que dans le Zend Avesta.
Juste au-dessus des trente-trois Dieux, c’est-à-dire au troisième étage de la « région des désirs », se tiennent les Yāmas, que le P. Georgi nomme Thob-bral-ba, « ceux qui sont à l’abri des querelles ». On retrouve le nom Yāma chez les Bouddhistes mongols, qui le traduisent par « exempts de combats », selon Isaac Jakob Schmidtvii . Les Bouddhistes chinois pensent que les Yāmas sont ainsi nommés parce qu’ils « mesurent leurs jours et leurs nuits sur l’épanouissement et la clôture des fleurs de lotus », au dire d’Eugène Burnouf. Le mot sanskrit Yāma offre, il est vrai, une large gamme de sens : « contrôle, coercition ; abstinence, ascétisme ; suppression ; veille, garde nocturneviii », ce qui permet nombre d’interprétations.
Le quatrième étage de la « région des désirs » est habité par les Tushiṭas, que les Tibétains nomment Dgah-ltan. Le mot sanskrit Tushiṭa signifie « les satisfaitsix ». J.-P. Abel-Rémusat l’assimile au « ciel de la connaissance suffisantex ». Les Bouddhistes font de ce quatrième étage le séjour privilégié des Tushiṭas, mais aussi le lieu où vient renaître celui qui n’a plus qu’une seule existence à passer sur la terre, parce qu’il est destiné à devenir un Bouddha parfaitement accompli. Il doit encore, pour ce faire, redescendre une dernière fois parmi les hommes pour les aider à se sauver.
Le cinquième étage de la « région des désirs » est le séjour des Dieux nommés Hphrul-dgah. Le P. Georgi a traduit ce nom en latin: gaudium ingens ex prodigiis (« Joie immense venant des prodigesxi »). Isaac Jakob Schmidt l’écrit Nirmâṇavati, d’après la transcription des Mongols, et il le traduit de cette manière : « la région de ceux qui trouvent leur plaisir dans leurs propres transformations ou productionsxii ». Eugène Burnouf préfère traduire Nirmâṇarati par : « ceux qui trouvent leur volupté dans leurs transformations miraculeuses ». On retrouve là l’idée bouddhiste d’une puissance surnaturelle des Dieux : ils peuvent revêtir toutes sortes de formes. Selon Abel-Rémusat, ce ciel a été ainsi nommé parce que les désirs nés des cinq sens y ont été convertis en plaisirs purement intellectuels.
Le sixième étage de la « région des désirs » est habité par les Dieux nommés Gjan-hphrulnbang-bye, que le P. Georgi traduit ainsi : prodigiorum virtute dominantes (« Ceux qui dominent par la vertu des prodiges »). Abel-Rémusat propose : spiritus permutans alienaxiii (« L’esprit convertissant autruixiv »). En sanskrit, l’expression équivalente, Paranirmita vaśavartin, pourrait se traduire, selon Burnouf : « ceux qui disposent à leur gré des formes qu’ont revêtues les autres ». Cette proposition de traduction me semble un peu absconse. Isaac Jakob Schmidt traduit pour sa part : « La région de celui qui agit, suivant sa volonté, sur les transformations des autres », ou encore « la région de celui aux ordres duquel sont toutes les formes, celui qui agit sur toutes les formesxv ». Schmidt fait de ce ciel le séjour de Māra, le Dieu de l’amour et de la passion. Avec ce sixième étage se termine la première des trois régions, celle des désirs et de la concupiscence. Rappelons à nouveau que toutes ces Divinités appartiennent en propre au système bouddhique.
Maintenant, il faut entrer dans une nouvelle région où habitent des êtres plus parfaits encore. Immédiatement au-dessus des Divinités auxquelles on attribue la puissance de transformer à leur gré les autres créatures, viennent les Brahmā kāyikas, c’est-à-dire « ceux qui forment la suite de Brahmā». C’est le nom des Dieux dont Brahmā est le chef, la « troupe de Brahmā» (Brahmā parichadyāḥ). Au-dessus d’eux, il y a les Brahmāpurōhitas, « les ministres de Brahmā », ou « ceux qui marchent devant Brahmāxvi», en tibétain Tshangs-pa mdun-na hdon. Au-dessus de ces derniers, on trouve les Mahābrahmās, « les grands Brahmās », en tibétain Tshangs-pa-tchhen-po. On voit que le domaine de Brahmā s’élargit considérablement par la multiplication de ces figures divines qui l’approchent, l’entourent, l’accompagnent, et héritent même de son nom. Les « grands Brahmās »peuplent le ciel supérieur, et leur noms de Brahmās montre que leur sainteté les a élevés à ce très haut rang. Ces innombrables troupes de Brahmās n’empêchent pas que dans les livres bouddhistes du Népal, l’existence d’un Brahmā unique et d’un rang bien plus élevé encore, ne soit à tout instant rappelée. Ce Brahmā est le Brahmāsahāṃpati, « le Brahmā, souverain des êtres qui souffrent ». Il est le Brahmā suprême, bien supérieur à tous les autres Brahmās. On ne peut s’empêcher de voir une analogie avec la pluralité des Élohim subsumés sous l’unique YHVH, dans la Bible hébraïque. Dans le bouddhisme tibétain fourmille, d’un côté, un tohu-bohu de Brahmās, issus d’ères métamorphiques, de strates anciennes, de révélations sédimentaires, formant comme un palimpseste d’intuitions multiséculaires. De l’autre, subsiste l’idée irrésistible d’un Brahmā unique, transcendant tout le reste, idée sans doute la plus ancienne de toutes, certainement la plus originaire, et qui fut encore empruntée par les Bouddhisme au Brahmanisme, pour être mise en scène au-dessus de toutes les multiplicités. Tous les cieux bouddhiques sont peuplés par des êtres qui servent le Brahmāsahāṃpati ; ils constituent par leur ensemble, l’écrin aux infinies facettes, seul digne de l’honneur dû à la grandeur du Dieu suprême.
Mais tout ce que l’on vient de dire n’est encore qu’une entrée en matière. La route est encore longue. Bien d’autres cieux vont être révélés. Tous ces Dieux dont on vient de parler ne relèvent que du premier degré de la Dhyāna (en sanskrit, « méditation, contemplation ») ; ils forment le groupe divin dit de la « première contemplation ».
Immédiatement au-dessus des Mahābrahmās se placent les Dieux dits de la « seconde contemplation », laquelle comprend aussi trois niveaux. Le caractère commun de ces Dieux est leur « lumière », l’éclat de laquelle possède de multiples degrés. Le premier niveau est occupé par les Parīttābhas, qu’on nomme en tibétain Od-bsal, « ceux qui ont une faible lumière ». Au-dessus de ces Dieux, dont la radiance est « limitée », on trouve les Apramāṇābhas, c’est-à-dire « ceux dont l’éclat est incommensurable ». Jean-Pierre Abel-Rémusat traduit en latin : fulgens sine finexvii, « fulguration sans finxviii ». Enfin, au-dessus encore, au troisième et dernier étage de cette sphère, viennent les Ābhāsvaras, « ceux qui sont tout éclat ». Le Ji yao 集要, ou Vocabulaire bouddhique pentaglotte, les rend en tibétain sous la forme Od-gsal, « ceux qui ont un éclat resplendissant ».
Il est temps d’entrer à présent dans la région de la « troisième contemplation ». Ici, les Dieux ont pour attribut commun la vertu et la pureté. Au premier niveau de cette région, ils ont pour nom Parīttaśubhas, « ceux dont la pureté est limitée ». Au-dessus, se trouvent les Apramāṇa śubhas, « ceux dont la vertu est incommensurable ». Le troisième niveau est habité par les Çubhakritsnas, « ceux qui sont toute pureté », « ceux qui ont une pureté absolue ».
Au-dessus de la sphère du troisième Dhyâna, se déploie encore la région de la quatrième contemplation, qui comporte huit degrés selon Burnoufxix. Le premier degré est occupé par les Anabhrakas ou « ceux qui sont sans nuages ». Ensuite viennent les Puṇyaprasavas, dont le nom est susceptible de plusieurs interprétations : « ceux qui naissent de la pureté », « ceux qui produisent la pureté », « ceux dont les productions sont pures ». Au troisième niveau de la sphère de la quatrième contemplation, se trouvent les Vrihatphalas, « ceux qui ont les grandes récompenses », puis viennent les Avrĭhas, dont le nom n’est pas clair pour Burnouf. Il propose les traductions suivantes : « ceux qui ne croissent pas », « ceux qui ne font pas d’efforts ». Pour Abel-Rémusat, c’est « le ciel où il n’y a pas de réflexion, c’est-à-dire où les dieux, pendant toute la durée de leur vie, sont exempts du travail de la penséexx ». Encore au-dessus viennent les Atapas, « ceux qui n’éprouvent pas de douleurs. ». Isaac Jakob Schmidt traduit ce nom par « les Dieux exempts de souffrance ». Au sixième niveau, il y a les Sudrĭças, « ceux qui voient bien ». Abel-Rémusat traduit en latin: spiritus bonus vivus (ceux à « l’esprit bon et ardent »). Au septième niveau demeurent les Sudarçanas, « ceux qui sont beaux à voir ». J.-P. Abel-Rémusat commente: c’est « le ciel des dieux qui voient admirablement tous les mondes répandus dans l’espace; celui des dieux pour qui tout est présent et manifeste, sans restriction et sans obstaclexxi ». Au-dessus de ces Dieux, B.H. Hodgson place les Sumukhas, « les Dieux au beau visage ». Enfin, au huitième niveau, se trouvent les Akaniṣṭhas, « les plus élevés », littéralement « ceux qui ne sont pas les plus jeunes, ou les plus petits » (en sanskrit, kaniṣṭha est le superlatif de kanā, « jeune, petit »), en tibétain, Og-min, « ceux qui ne sont pas inférieurs ». Abel-Rémusat traduit ici par princeps supremus, le «chef suprême ».
Après cette longue montée à travers ces « cieux » successifs, au nombre de dix-huit, il faut souligner que pour les premiers, ceux qui s’étagent entre les « quatre grands rois » et les « grands Brahmās », ce sont les conceptions brahmaniques qui dominent. Ensuite, tout est bouddhique, jusqu’aux Akaniṣṭhas (et au-delà). Les Bouddhistes ont en effet introduit deux ordres de Divinités jusqu’alors inconnues, dont la puissance, la perfection, la lumière et la pureté augmentent à chaque niveau. Les quatorze cieux bouddhiques, s’ajoutant aux quatre cieux de brahmaniques, constituent le monde des « formes », divisé en quatre sphères de contemplation. Mais il faut encore citer les Dieux qui résident dans le monde « sans forme », le monde de l’immatériel et du vide. Jean-Pierre Abel-Rémusat le décrit ainsi : « Dans le monde des êtres immatériels, il y a encore quatre classes de Dieux: ceux qui, fatigués des liens de la substance corporelle, résident dans le vide ou l’immatériel ; ceux qui n’ont de lieu [substratum] que la connaissance, parce que le vide est encore trop grossier pour eux ; ces Dieux qui n’ont pas de lieu ; et les derniers de tous, placés au sommet du monde des êtres immatériels, qui n’ont ni les attributs des Dieux non pensants et sans localité, ni ceux qui appartiennent aux Dieux dont la connaissance est l’unique localité : définition qui ressemble trop à du galimatias pour que j’entreprenne de l’éclaircir en cet endroitxxii ».
Du galimatias ? Ou est-ce un raffinement ultime de la pensée bouddhique la plus authentique ? Pour sa part, Isaac Jakob Schmidt a formulé une théorie philosophique de cette région « sans forme » : l’infinité de l’espace et l’infinité de l’intelligence y sont dépassées, ou plutôt couronnées, par un ciel dans lequel il n’y a plus désormais ni idées ni absence d’idéesxxiii. Cette double négation peut nous renvoyer, me semble-t-il, à l’un des plus célèbres hymnes spéculatifs du Véda, l’Hymne à la Création ou Nâsadîya sûkta :
Ni le non-Être n’existait alors, ni l’Être. Il n’existait l’espace aérien, ni le firmament au-delà. Qu’est-ce qui se mouvait puissamment ? Où ? Sous la garde de qui ? Était-ce l’eau, insondablement profonde ?
Il n’existait en ce temps ni mort, ni non-mort ; Il n’y avait de signe distinctif pour la nuit ou le jour. L’Un respirait de son propre élan, sans qu’il y ait de souffle. En dehors de Cela, il n’existait rien d’autrexxiv.
Il faut enfin noter l’absence, dans cette longue série de cieux et de Dieux, des êtres quintessentiellement bouddhiques, qui sont bien au-dessus des Dieux : à savoir les Bodhisattvas et les Bouddhas. « Il faut remarquer que cette longue classification ne comprend pas les Bodhisattvas, ni surtout les Bouddhas, dont les perfections morales et intellectuelles sont infiniment au-dessus de celles de tous les dieux des divers ordresxxv ».
Pourquoi infiniment au-dessus ? Les Dieux ne sont pas éternels. Ils doivent naître et mourir comme les autres êtres, bien que pouvant vivre pendant des périodes immenses. Indra, roi des Dieux du Sou Mêru, vit 36 millions d’années. Un « grand Brahma » vit la durée d’une « révolution du monde », soit un milliard et trois cents millions d’années. Un Dieu de la quatrième contemplation (un Dieu « exempt de pensée ») vit cinq cents de ces « révolutions du monde ». Et un Dieu du dernier niveau du monde immatériel vit quatre vingt mille « révolutions du monde »xxvi. Malgré ces immenses échelles de temps, il leur advient « des signes de décadence qui leur annoncent une fin plus ou moins prochainexxvii ». Au bout d’un certain temps, ils ne chantent plus aussi joyeusement, la lumière qui émane d’eux s’affaiblit, leur vue perd de son acuité. Ce ne sont là que de petits signes avant-coureurs. Cinq autres grands signes indiquent leur mort prochaine : leur robe commence à se tacher d’elle-même, les fleurs dont ils sont couronnés se fanent, de leurs corps émanent des odeurs de transpiration, ils exhalent des vapeurs fétides, et enfin, ils commencent à s’ennuyer dans le ciel qui leur a pourtant été source de tant de délices…
Toutes les conceptions que l’on vient d’évoquer sont-elles contemporaines du Bouddha Śākyamuni, ou plus tardives ? Eugène Burnouf renonce à trancher ce point. On peut seulement dire que ces conceptions sont anciennes dans le Bouddhisme, car elles appartiennent aux deux grandes écoles, lesquelles n’ont commencé à se séparer du tronc commun que trois siècles avant notre ère. La plus notable est la croyance aux quatre niveaux de contemplation que Śākyamuni et ses premiers disciples sont réputés avoir franchis successivement. Chaque niveau de contemplation, chaque Dhyāna, correspond à un genre de spéculation philosophique, auquel les divers Dieux ont en quelque sorte lié leurs noms, supposément parce qu’ils s’y sont livrés de préférence. Et il y a cet au-delà de toutes les contemplations : il y a cette idée que le Bouddha finira par s’unir à la Prajñā pāramitā, au Nirvāṇa parfait. Pour les Bouddhistes, la création de tous les mondes n’est pas l’œuvre d’un Dieu créateur, elle est le résultat nécessaire de la conduite des êtres moraux qui les habitent, et qui les transforment en se transformant.
iiPar action, il faut entendre l’action morale accompagnée de conscience (conscious moral agency), et par effort, l’action intellectuelle accompagnée de conscience (conscious intellectual agency), selon B.H. Hodgson. Essayson the Languages, Literature, and Religionof Nepaland Tibet.Ed.Trübner. Londres, 1874
iiiB.H. Hodgson. Essayson the Languages, Literature, and Religionof Nepaland Tibet.Ed.Trübner. Londres, 1874
ivEugène Burnouf. Introduction à l’histoire du Bouddhisme indien. Paris, 1876. Note IV (Second mémoire, section II, page 180, note 1).
vSelon la définition donnée par Jean-Pierre Abel-Rémusat (le premier sinologue de la sinologie française).
vi« Quelque supérieurs que soient les dieux aux passions humaines, il en est une dont ils ne sont pas complètement exempts, au moins dans les régions inférieures. Ceux qui habitent dans les deux étages terrestres, sur les flancs et au sommet du mont Sou Merou, c’est-à-dire les rois des quatre points cardinaux et les trente-trois, ne sont pas étrangers à la distinction des sexes : aussi s’unissent-ils à la manière du siècle. Les dieux du Yâma se propagent par de simples embrassements ; ceux du Tous’ita, par l’attouchement des mains. Ceux du ciel de la joie de la conversion ont si peu de désirs, qu’ils se bornent à des sourires qu’ils échangent entre eux. » Note de Jean-Pierre Abel-Rémusat à propos du chapitre XVII du livre de Chy Fa Hian. Foě Kouě Ki,ou Relation des royaumes bouddhiques, p.145
viiIsaak Jakob Schmidt (1779–1847). Mémoires de l’Académie impériale des sciences de Saint-Pétersbourg, t. I.
viiiGérard Huet. Dictionnaire Héritage du Sanskrit.
ixMonier Monier-Williams, A Sanskṛit-English Dictionary. Oxford, 1960 (1re édition 1899).
xChy Fa Hian. Foě Kouě Ki,ou Relation des royaumes bouddhiques. Trad. Jean-Pierre Abel-Rémusat. p.145
xiiIsaak Jakob Schmidt (1779–1847). Mémoires de l’Académie impériale des sciences de Saint-Pétersbourg, t. II, p. 24, et t. IV, p. 216.
xiiiVocabulairebouddhique pentaglotte, Traduction manuscrite en latin du Ji yao 集要 par Jean-Pierre Abel-Rémusat. sect. 49, n° 6.
xiv« Et enfin les dieux du sixième ciel, où l’on convertit autrui, n’éprouvent presque aucun sentiment de concupiscence; les regards mutuels sont les seules marques de désir qu’ils s’adressent les uns aux autres, et ce moyen suffit à leur propagation ». Note de Jean-Pierre Abel-Rémusat à propos du chapitre XVII du livre de Chy Fa Hian. Foě Kouě Ki,ou Relation des royaumes bouddhiques, p.145
xvIsaak Jakob Schmidt (1779–1847). Mémoires de l’Académie impériale des sciences de Saint-Pétersbourg, t. II, p. 24, et t. IV, p. 216.
xviLe mot sanskrit purōhita signifie « ministre ; appointé ; celui qui marche devant le roi ».
xviiVocabulairebouddhique pentaglotte, Traduction manuscrite en latin du Ji yao 集要 par Jean-Pierre Abel-Rémusat.
xixMais Abel-Rémusat en compte neuf. « Les dieux de la quatrième contemplation [sont] répartis dans neuf cieux différents. Celui d’en bas est appelé sans nuage, parce que les dieux qui l’habitent n’ont plus besoin de l’appui que les nuages prêtent aux dieux inférieurs. Le ciel immédiatement supérieur est celui de la vie heureuse. On trouve ensuite, en remontant, celui des grandes récompenses; le ciel où il n’y a pas de réflexion, c’est-à-dire où les dieux, pendant toute la durée de leur vie, sont exempts du travail de la pensée; le ciel sans fatigue, le ciel où les dieux ont atteint le terme de la pensée, pures intelligences sans soutien, sans localité, libres, exemptes de trouble; le ciel des dieux qui voient admirablement tous les mondes répandus dans l’espace; celui des dieux pour qui tout est présent et manifeste, sans restriction et sans obstacle; enfin l’Aghanichtâ, ou le ciel des dieux qui ont atteint le dernier terme de la ténuité de la matière […] Quelques-uns placent, au-dessus de l’Aghanichtâ, le ciel du suprême seigneur, Mahêśwaravasanam ». Cf. Chy Fa Hian. Foě Kouě Ki,ou Relation des royaumes bouddhiques, p.145-146
xxNote de Jean-Pierre Abel-Rémusat à propos du chapitre XVII du livre de Chy Fa Hian. Foě Kouě Ki,ou Relation des royaumes bouddhiques, p.146
xxiiiIsaak Jakob Schmidt (1779–1847). Mémoire de l’Académie des sciences de S.-Pétersbourg, t. I, p. 101 et 102. Voyez encore le même recueil, t. IV, p. 217.
Çākya est le nom de la caste militaire à laquelle appartenait le jeune prince Siddhārtha de Kapilavastu. Ayant renoncé au monde, il fut appelé Çākyamuni, « le solitaire des Çākyas ». Parvenu à la connaissance ultime, il fut connu de ses contemporains comme étant « le Bouddha ». Le mot bouddha correspond au participe passé (buddha) du verbe budh «connaître ». Le moine Vasubandhui donne plusieurs interprétations de ce nom : « celui en qui s’est développée la science » (Buddha vibuddha), « épanoui comme un lotus », « éveillé, comme un homme qui sort du sommeil » (Buddha prabuddha), « instruit par lui-même » (budhyate). On peut y voir même une forme au passif : « connu par les Bouddhas » comme étant doué de la perfection de toutes les qualités, et délivré de toutes les imperfectionsii. Eugène Burnouf pense que Buddha signifie « le savant, l’éclairé », citant en appui un commentateur singhalais : « Dans quel sens dit-on, dans le texte, Buddha ? Le Buddha a connu les vérités, c’est pour cela qu’on l’appelle Buddhaiii. »
Les tout derniers instants de la vie du Bouddha sont décrits en détail dans le Mahā Parinibbāna Sutta, texte de référence, dont le titre pourrait être traduit par « Le Livre de la Grande Extinctioniv ». Sa mort avait déjà été prévue et annoncée. Quelque temps auparavant, Māra, l’Esprit Malin, s’était adressé au Bienheureux Bouddha, en lui disant : « Seigneur, disparais maintenant de l’existence ! Que le Bienheureux meure maintenant ! » Le Bienheureux répondit: » Ô Malin ! Sois heureux, l’extinction finale du Tathāgatav aura lieu dans peu de temps. Dans trois mois, le Tathāgata mourravi. » Il lui restait en effet à livrer encore quelques enseignements importants à ses disciples, notamment la description des huit stades du cheminement vers la Délivrance, dont je citerai ici les deux derniers : « En dépassant toute idée de néant, on atteint (mentalement) et on demeure dans l’état d’esprit dans lequel ni les idées, ni l’absence d’idées, ne sont spécialement présentes – c’est le septième stade de la délivrance. En dépassant tout à fait l’état de « ni idées, ni absence d’idées », on atteint (mentalement) et on demeure dans l’état d’esprit dans lequel les sensations et les idées ont cessé d’être – c’est le huitième stade de la délivrancevii. » Le point intéressant, du moins pour la suite de cet article, est que le Bouddha lui-même déclare que l’idée même de néant peut être dépassée, dès le septième stade…
Les derniers mots du Bouddha furent adressés aux moines rassemblés devant son lit de mort : « ‘Et maintenant, Frères, la décomposition est inhérente à toute chose constituée. Travaillez à votre salut avec diligence !’ Ce fut la dernière parole du Tathâgata. Le Bienheureux entra alors dans le premier stade de la méditation profonde. Puis, sortant de ce premier stade, il passa au deuxième. Et sortant du deuxième, il passa au troisième. Sortant du troisième stade, il passa au quatrième. Sortant du quatrième stade, il entra dans l’état d’esprit où l’infinité de l’espace est seule présente [à la conscience]. Sortant de la simple conscience de l’infinité de la pensée, il entra dans un état d’esprit où plus rien n’était présent. Sortant de cet état où il n’avait conscience d’aucun objet particulier, il tomba dans un état entre conscience et inconscience. Sortant de l’état entre conscience et inconscience, il tomba dans un état dans lequel la conscience des sensations et des idées avait entièrement disparu. Le vénérable Ānanda dit alors au vénérable Anuruddha : » Ô mon Seigneur, ô Anurudha, le Bienheureux est mort ! – Non ! Frère Ānanda, le Bienheureux n’est pas mort. Il est entré dans un état où les sensations et les idées ont cessé d’être !
Le Bienheureux, sortant de l’état dans lequel les sensations et les idées ont cessé d’être, entra à nouveau dans l’état qui se trouve entre conscience et inconscience. Puis, sortant de l’état entre conscience et inconscience, il entra dans un état d’esprit dans lequel rien n’est spécialement présent. Puis, sortant de cet état de conscience sans objet particulier, il entra dans l’état d’esprit où l’infinité de la pensée est seule présente. Puis, sortant de la simple conscience de l’infinité de la pensée, il entra dans l’état d’esprit dans lequel l’infinité de l’espace est seule présente. Puis, sortant de la simple conscience de l’infinité de l’espace, il entra dans le quatrième stade de la méditation profonde. Et, sortant du quatrième stade de la méditation profonde, il entra dans le troisième. Et, sortant du troisième stade de la méditation profonde, il entra dans le deuxième. Et, sortant du deuxième stade de la méditation profonde, il entra dans le premier. Alors, sortant du premier stade de la méditation profonde, il entra à nouveau dans le deuxième. Et, sortant du deuxième stade de la méditation profonde, il entra dans le troisième. Et, sortant du troisième stade de la méditation profonde, il entra dans le quatrième stade de la méditation profonde. Et, là, sortant du dernier stade de la méditation profonde, il expira immédiatementviii. »
Il se produisit alors un puissant tremblement de terre, terrible, effrayant, et tous les tonnerres du ciel éclatèrent… A ce même moment, le Brahmā Sahampatiix dit : « Tous, tous les êtres qui ont la vie, décomposeront Leur forme complexe – cette agrégation De qualités mentales et matérielles, qui leur donne, au ciel ou sur terre, Leur individualité fugacex ! …. »
Comment interpréter ces derniers moments du Bouddha, tels que rapportés par ses disciples ? Je propose l’explication suivante. Sa montée (ou sa plongée) vers des états de méditation de plus en plus élevés (ou profonds) ne devait pas lui être une expérience très nouvelle. Il pratiquait quotidiennement la méditation profonde, et avait souvent parcouru les divers stades qu’elle pouvait offrir. Mais, ce jour-là ne ressemblait à aucun autre. Arrivé au plus haut point de sa méditation (ou de ce que l’on pourrait aussi appeler son extase), cet état dans lequel « la conscience des sensations et des idées avait entièrement disparu », il décida, comme il l’avait fait de nombreuses fois auparavant, de redescendre vers son état de conscience habituelle. Mais, une fois redescendu au stade le plus bas, le premier stade, le Bouddha décida de ne pas revenir à la conscience « normale ». Tout cela était terminé pour lui. Il prit la décision consciente d’en finir avec cette vie. Il repartit donc dans sa quête méditative vers les deuxième, troisième et quatrième stades. Et au moment où il entra dans le cinquième stade, ce stade où l’esprit entre dans l’infinité de l’espace, il mourut (physiquement). Cela ne veut absolument pas dire que son esprit ne continua pas son envol vers des états supérieurs. Cela veut simplement dire que son esprit, ou sa conscience, décida de se séparer alors définitivement de son corps. Autrement dit, il avait décidé qu’il ne voulait plus être seulement un bouddha humain. Il voulait devenir un bouddha divin.
En effet, le bouddhisme (dans la tradition conservée au Népal) distingue nettement trois sortes de Bouddhas. Il y a les sages d’origine humaine, qui ont acquis par leurs efforts et leurs vertus le rang de Bouddha, et il y a une autre classe, supérieure, de Bouddhas dont la nature et l’origine sont divines. Les Bouddhas humains, nommés Mānutchi Buddhas, sont au nombre de sept. Le Bouddha Çākyamuni est le dernier venu de ces septxi. Les Bouddhas divins se nomment Anupapādakas, c’est-à-dire « sans parents », ou encore Dhyāni Buddhas, c’est-à-dire « Bouddhas de la contemplationxii ». Enfin, l’école théiste du bouddhisme népalais défend aussi l’idée qu’un Ādibuddha, ou « Buddha primordial », infini, omniscient, existant par lui-même, a créé les Dhyāni Buddhas, nommés aussi Pañtcha Dhyāni Buddhas, parce qu’ils sont au nombre de cinq (pañtcha). Chacun de ces Bouddhas divins reçoit en naissant une puissance de contemplation et de connaissance. Chaque Dhyāni Buddha donne naissance à un Dhyāni Bôdhisattva, qui est comme un fils à l’égard de son père. Ces Bôdhisattvas sont réputés être les créateurs de nos mondes (successifs), ce qui en explique le caractère essentiellement périssable. Trois mondes créés par les premiers Dhyāni Buddha ont déjà existé et ils ont disparu. Le monde dont nous faisons partie est le quatrième, étant l’œuvre du quatrième Bôdhisattva, nommé Avalôkitêçvara ou Padmapāṇixiii.
Une autre théoriexiv interprète différemment la même idée de tripartition entre les Bouddhas : chaque Bouddha possède trois natures distinctes, correspondant à trois mondes différents. La première nature est celle de l’être en soi, qui est un état absolument abstrait ; elle relève du premier monde, le monde du « vide », qui est aussi celui de l’Ādibuddha vivant dans le Nirvâṇa. La seconde nature est celle du Bouddha en tant qu’il est « manifesté » par le moyen de sa sainteté et de sa puissance ; elle appartient au deuxième monde, celui des Dhyāni Buddhas. La troisième nature est celle du Bouddha ayant pris une forme humaine; elle paraît dans le troisième monde : c’est le Mānuchi Buddha. Les trois mondes sont séparés, d’une façon conceptuelle, mais ils sont aussi éminemment intriqués. Les Bouddhas appartiennent donc à la fois aux trois mondes. Ils sont par essence infinis, et cette essence comprend les trois sortes de manifestation – la primordiale, la divine et l’humaine.
Le plus intéressant, pour de futures recherches, reste, à mon sens, la déclaration du Brahmā Sahampati, qui évoque la décomposition ou la désagrégation de tous les êtres composés, laquelle touche aussi le Bouddha Çākyamuni. Mais cette décomposition ne représente pas nécessairement l’extinction absolue de l’esprit du Bouddha, selon moi. Après tout, il reste d’autres états bouddhiques encore possibles, celui de Dhyâni Buddha et celui d’Ādibuddha. Comment savoir si Çākyamuni n’a pas eu en quelque sorte une promotion, et n’a pas continué d’aller, d’aller au-delà, d’aller toujours plus au-delà ?
Pour le savoir, il faut s’interroger sur la signification profonde du Nirvāṇa, ce qui fera l’objet d’un prochain article de ce blog.
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iLe moine bouddhiste Vasubandhu est l’auteur de l’Abhidharmakośabhāṣya, «Le Commentaire (bhāṣya) du Trésor (kośa) de l’Abhidharma », rédigé en sanskrit du 4e ou 5e siècle de notre ère. L’Abhidharma est un ensemble de textes bouddhiques écrits à partir du 3e siècle avant J.-C. – Abhi-dharma signifiant mot-à-mot : « à propos, abhi, de la Loi, dharma (laissée par le Bouddha) ».
iiAbhidharma kôça vyâkhyâ, f. 2 b du man. Soc. Asiat., cité par Eugène Burnouf. Introduction à l’histoire du bouddhisme indien. Paris , 1876
iiiDjina Alam̃kâra, poème pâli sur les perfections de Çâkya. Fol. 13 a, cité par Eugène Burnouf. Introduction à l’histoire du bouddhisme indien. Paris, 1876
ivLe titre en pāli,Mahā Parinibbāna Sutta, pourrait être traduit par « Le Livre de la Grande (Mahā) Extinction (Parinibbāna) » ou encore « Le Livre du Grand Nirvāṇa (Parinibbāna) ».
vTathāgata : « ainsi allé » (tathā, ainsi ; gata, allé). Un des principaux titres du Bouddha, par lequel il se désigne lui-même. Cette expression, assez obscure, peut recevoir nombre d’interprétations. Je la rapprocherais volontiers du célèbre Sūtra : « Allée, allée, allée au-delà, allée par-delà l’au-delà, l’Illumination (bodhi), – elle est bénie ! (svāhā). Elle est la Fin et le Cœur de la Sagesse Transcendante (prajñāpāramitā). » (Gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā iti prajñāpāramitā hṛdayaṃ samāptam. Sūtra du Cœur)
viMahā Parinibbāna Sutta. Ch. III, 9. Ma traduction à partir de la traduction du pāli en anglais par T.W. Rhys Davids, The Book of the Great Decease. The Sacred Books of the East, Vol. XI, Oxford, 1881, p.44
viiMahā Parinibbāna Sutta. Ch. III, 41-42. Ma traduction à partir de la traduction du pāli en anglais par T.W. Rhys Davids, The Book of the Great Decease. The Sacred Books of the East, Vol. XI, Oxford, 1881, p.52
viiiMahā Parinibbāna Sutta. Ch. VI, 10-13. Ma traduction à partir de la traduction du pāli en anglais par T.W. Rhys Davids, The Book of the Great Decease. The Sacred Books of the East, Vol. XI, Oxford, 1881, p.114-115
ixLe titre Sahâm̃pati, et en pâli Saham̃pati, est associé à celui de Brahmâ dans une expression du Thûpavamsa, l’histoire des Stûpas : Saham̃pati Mahâbrahmuṇâ âyâtchita dhammadesano, « celui que le grand Brahmâ Saham̃pati a prié d’enseigner la Loi. » La réunion des deux mots pati (maître, seigneur), et saham (pâli pour sahâm), génitif pluriel d’un nom dérivé directement du radical sah, se traduit par « le seigneur de ceux qui endurent, des êtres patients ». Brahmâ Saham̃pati est donc le souverain du Sahalôkadhâtu, c’est-à-dire du monde de la patience. (D’après Eugène Burnouf. Introduction à l’histoire du bouddhisme indien. Paris, 1876)
xMahā Parinibbāna Sutta. Ch. VI, 15. Ma traduction à partir de la traduction du pāli en anglais par T.W. Rhys Davids, The Book of the Great Decease. The Sacred Books of the East, Vol. XI, Oxford, 1881, p.115
xiDes sept Bouddhas, les trois premiers appartiennent à des âges antérieurs ; les quatre suivants ont paru dans notre monde actuel ; Çâkyamuni est le quatrième, et Mâitrêya doit lui succéder. (Cf. Sapta Buddha stôtra, dans Asiat. Res., t. XVI, p. 453 sqq. ) Le culte spécial rendu à sept Bouddhas pris parmi la foule innombrable des anciens Bouddhas se trouve dans le Bouddhisme népalais, mais aussi dans le Bouddhisme du Sud (Sri Lanka).
xiiCf. Eugène Burnouf. Introduction à l’histoire du bouddhisme indien. Paris, 1876
xiiiCf. B.H. Hodgson. Essays on the Languages, Literature and Religion of Nepal and Tibet. Londres, Ed. Trübner, 1874. Cf. aussi Hodgson, Quotes from original Sanscrit Authors, dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. V, p. 76, note.
xivM. Schmidt. Mém. de l’Acad. des sciences de Saint-Pétersbourg, t. I, p. 104 sqq. et 223 sqq.
Elle raconta posément : « Je sortis de mon esprit. Dans la perte de tout ce qui était moi-même, de toute mémoire, de toute volonté, je restais égarée, confuse, abolie, mais, à ma grande surprise, je me trouvais d’une intelligence au-delà de toute intelligence. Je ne voyais rien, je ne savais rien, mais je comprenais tout. Je restai seule avec lui, un peu plus d’une demi-heure. Il se taisait. M’emmenant sur un point haut, il me montra ce qui semblait un lieu vraiment immense, un lieu des lieux, un espace si étendu que nulle quantité d’horizon ne suffirait à le contenir. Il y régnait un silence sidéral. On ne voyait que le ciel; la terre restait enfouie, comme effrayée, terrée, avec tout le visible et tout l’invisible. Un parfum puissant montait du sol. De l’encens, sans doute, ou du benjoin? Je ne sais. Des volutes lents formaient des diadèmes blêmes. Pour couronner l’absence? Les sens assez peu acérés, je me tins immobile, attentive. Je sentis une puissance incompréhensible palpiter en moi. Je compris qu’il fallait qu’elle croisse librement. Il me prit tout entière dans ses bras et me serra contre lui, de telle sorte que tous mes membres sentaient les siens. A ce moment, ses formes s’évanouirent, et je me fondis en lui, si bien que je ne pouvais plus le distinguer de moi. En moins d’une heure, il me sembla avoir dépassé l’expérience de longues années d’études. Peu après, la raison me revint, lentement, folâtrant de-ci de-là. Je restai étendue jusqu’à la fin du jour, ivre de merveilles, et comme enceinte d’indicible. »
À première vue, la conscience semble être constituée de tout ce qu’elle a conservé de vivant dans sa mémoire, les plaisirs, les peurs, les souffrances, les espoirs, les désirs, les croyances, et toutes les pensées présentes ou passées dont elle s’irrigue et se nourrit. Mais si tous ces souvenirs disparaissent, que devient-elle ? Qu’arrive-t-il à la conscience si elle se trouve soudainement vidée de tout contenu (conscient) ? Cette perte peut être relative, en cas de choc, de trauma ou de coma, ou totale, lors de la mort. Quand le cerveau meurt, que reste-t-il de ce monceau de morceaux de vie qui, auparavant, formait sa substance même ? Le contenu de la mémoire ne se dissout-il pas irrémédiablement, au fur et à mesure que les cellules du cerveau disparaissent ?
Des traditions variées, dans différentes cultures, sous toutes les latitudes et à toutes les époques de l’histoire humaine, attestent cependant que la conscience ne se résume pas au contenu mémorisé biologiquement dans les cellules du cerveau. La conscience semble en effet être en capacité de dépassement de ces limites biologiques. En d’autres termes, la conscience possède en puissance une profondeur propre, une essence intime, qui ne serait sans doute pas sans rapport avec ce que Freud ou Jung appelaient l’Inconscient. Cette conscience abyssale pourrait être interprétée comme une sorte de « conscience inconsciente », c’est-à-dire une conscience qui serait intermédiaire entre la conscience et l’Inconscient. Cette conscience intermédiaire se tiendrait en permanence (et métaphoriquement) ‘au-dessus’ ou ‘à côté’ de la conscience habituelle, mais sans jamais en être séparée, et se confondant même avec elle, la plupart du temps. On pourrait aussi l’appeler une méta-conscience, pour la distinguer conceptuellement de la conscience courante, sans toutefois vouloir a priori l’en distinguer formellement. La méta-conscience serait capable, cependant, de se détacher de la conscience habituelle, dans certains cas, par exemple lors de la phase du sommeil profond, ou bien pendant un coma ou une perte de connaissance, ou encore lors d’expériences faites aux limites de la conscience (dans les NDE ou EMI, les extases, les expériences mystiques…). La méta-conscience se distinguerait de la conscience habituelle en tant qu’elle serait, quant à elle, sans mémoire, sans pensée, sans désir et hors du temps, mais vigilante, et toujours présente au sein de la conscience. La présence de la méta-conscience pourrait être qualifiée de subliminale, c’est-à-dire qu’elle resterait en dessous des limites de la perception consciente, du moins quand la conscience habituelle serait pour sa part en éveil. En revanche, pendant d’autres états de conscience, comme l’état de rêve, de sommeil profond ou l’état dit turīyai, elle serait sans doute plus prégnante, affirmant son existence propre, et prenant la direction du soi. L’hypothèse de l’existence d’une méta-conscience, qui serait comme la conscience de la conscience, sa ‘fine pointe’, n’est pas gratuite. Elle repose, comme je l’ai dit, sur des témoignages innombrables émanant de toutes les traditions et de toutes les cultures. Mais ce qu’il est intéressant de considérer, ce sont les conséquences de cette hypothèse, et voir où elle mène.
On sait assez que la pensée (la pensée ‘consciente’) est fondamentalement limitée, malgré toutes les prouesses dont elle est capable (comme l’attestent dans l’histoire humaine, le développement des philosophies, des sciences, des arts, ainsi que toutes les réussites du genre Homo Sapiens dans son adaptation à la vie sur terre). Tous les savoirs que la pensée produit elle-même, ou qu’elle élabore à partir de l’expérience, sont donc, eux aussi, fondamentalement bornés. On conçoit que la conscience, en tant qu’elle est tissée de pensée et de mémoire, est, elle aussi, a priori relativement réduite, restreinte, cantonnée, enfermée. Il y a assurément dans le monde une infinité de choses que la conscience ne pourra jamais connaître, et dont elle ne soupçonnera même pas l’existence. On peut certes imaginer qu’elle rêverait de les connaître, ces choses infiniment inconnaissables, et qu’elle pourrait faire un effort spécial pour s’en approcher, si elle pouvait seulement supputer leur probabilité d’existence. Mais la conscience vit généralement sa vie consciente sans se préoccuper de tout ce dont elle n’a pas conscience, et encore moins de tout ce dont elle ignore absolument la probabilité d’existence. La conscience vit habituellement dans une certaine clarté, une lumière qui lui appartient en propre, mais qui l’enveloppe par là-même d’un profond brouillard, l’isolant et l’éloignant de tout ce qu’elle ne connaît pas et qu’elle ne pourra jamais connaître, en lui enlevant toute motivation pour le percer. Or, parmi les myriades de choses dont elle ignore tout, à commencer par le fait même qu’elles puissent exister, on peut supputer qu’il y en a qui sont parmi les plus fondatrices, les plus essentielles, les plus magnifiques, les plus étonnantes qui soient. On peut l’inférer de l’épaisseur même des mystères qui environnent de tout temps l’intelligence humaine, et qui semblent être là depuis la fondation du monde, formant la substance des grandes antinomies de la raison pureii. Il y a sans aucun doute un immense intérêt prospectif, pour la réflexion philosophique, de jauger la cohérence des prémisses que ces mystères impliquent, et aussi d’évaluer les conséquences de la « liberté au sens cosmologiqueiii » qu’ils dénotent. En effet, s’ils existent vraiment, quel infini dommage pour la conscience que de se voir inutilement privée de ces trésors ineffables, invisibles et inconcevables !
Ce sont là, à tout le moins, des hypothèses qui valent d’être posées, et méditées. Il est nécessaire et profitable d’échanger des idées sur ces questions fondamentales. Malgré les risques, les difficultés, il est utile et stimulant de les poser, particulièrement dans un monde qui va mal, qui titube, qui vacille sur ses bases, au point que l’avenir même de l’humanité semble aujourd’hui menacé. La corruption intellectuelle, morale et matérielle, gangrène le monde. Les esprits s’assèchent et rapetissent. Il y a peu de raisons d’avoir confiance dans un avenir qui se profile déjà, sous de sombres auspices. Inutile de rappeler la litanie des problèmes mondiaux. L’Occident perd à grande vitesse ce qui lui restait de crédibilité idéologique, politique, morale – et juridique, pour avoir trop longtemps voulu impunément tromper le reste du monde avec son hypocrisie et ses doubles standards, et pour avoir constamment renié dans la pratique ses idéaux (supposés). Quant au Sud, incorrectement dit « global », il n’a certes pas fini de souffrir de ses propres manques. Encore quelques dixièmes de degrés de réchauffement climatique, et la marmite humaine va réellement bouillir.
La question de l’évolution de la conscience (à l’échelle de l’humanité entière) n’est pas un luxe théorique, un passe-temps pour intellectuels oisifs. C’est en réalité la question essentielle, le principal enjeu du champ de bataille mondial, où s’affrontent déjà les forces qui définiront les prochains siècles, et orienteront l’humanité vers le pire, ou le meilleur ou même vers de nouvelles formes de médiocrité. Observons, pour commencer, que plus la conscience semble accumuler des savoirs, plus elle prend conscience qu’elle en sait de moins en moins. Elle découvre qu’elle ignore de plus en plus de choses au fur et à mesure qu’elle avance dans le domaine des connaissances. Il y a en effet, pour la conscience qui avance, cette constante prise de conscience qu’elle est entourée de toujours plus d’inconnu. Elle conçoit même, de plus en plus clairement, que cet inconnu pourrait se révéler être sans fin. J’admets que l’existence d’un infini inconnu ne peut être ni assurée ni démentie, on ne peut que la supposer, ou la conjecturer. Mais on peut aussi raisonner par l’absurde. Si l’on affirmait que le savoir a une ‘fin’, et que la connaissance sera un jour ‘complète’, alors il paraît évident que cette hypothétique assertion serait d’emblée positivement indémontrable, et, surtout, logiquement contradictoire. Elle contredirait en effet, notamment, les théorèmes d’incomplétude de Gödel, qui sont, quant à eux, logiquement démontrésiv…
L’infini inconnu, s’il existe, doit posséder un grand nombre, et même une infinité de dimensions. Cet infini, cette non-connaissance illimitée, dont on conçoit la crédible possibilité, ne peuvent pas être saisis par la pensée, laquelle est, par nature, intrinsèquement limitée, divisée, comme on l’a dit. Nous avons cette nette conscience des limites de la conscience, parce que nous avons aussi conscience des limites de notre conscience individuelle. Mais, si nous avions conscience de participer à la constitution d’une conscience totale, universelle, cosmique, nous aurions peut-être, alors, moins conscience de nos limites propres, et peut-être imaginerions nous que ces limites objectives sont aussi objectivement dépassables par la conscience cosmique, totale, toujours en genèse, et visant vraisemblablement à atteindre quelque transcendance lointaine, mais non hors de portée. L’humanité, on le sait, est constituée de plusieurs milliards d’individus, lesquels n’ont pas tous une claire conscience que « tout est un », et que leur conscience individuelle n’est en réalité qu’une simple goutte noyée dans l’océan total. La conscience océanique est certes ‘une’, d’un certain point de vue, mais chacune des gouttes qui la composent, chacun des embruns projetés par les vagues de conscience, tous se croient vraiment singuliers. Ils le sont sans doute, mais cette singularité est aussi ce qui contribue de façon décisive à la nature de la conscience totale. Celle-ci forme un tout indissociable, et pourtant elle est constituée de ces myriades de singularités qui continuent de croire en leur unique spécificité. Ces singularités ne voient cependant pas que, d’un point de vue plus élevé, elles représentent le chatoiement vivant, le murmure bruissant de la conscience totale. Leur multitude même invite à penser que leur ensemble, leur totalité, a vocation à se développer infiniment. Mais la pensée n’est pas bien équipée pour penser lucidement à de telles choses. Elle peut certes essayer de les concevoir, mais ces conceptions restent toujours en un sens abstraites. Elles sont pensables, mais elle ne sont pas vécues, ni charnellement, ni spirituellement. Malgré tout, il peut arriver que des conceptions issues de la pensée puissent être vécues, exceptionnellement, sur un mode mystique ou extatique, et donc d’une manière fort éloignée de la réalité habituelle. La pensée peut penser des singularités concrètes ou bien des généralités abstraites, mais elle ne peut guère saisir la totalité du pensable, puisqu’elle n’en représente elle-même qu’une infime partie. La pensée est bien incapable de se penser elle-même, en tant qu’elle est par avance perdue dans l’infinie totalité. Elle ignore cette perte même, cet égarement ontologique. Elle préfère toujours croire qu’elle est au moins présente à elle-même. Mais est-ce assez de penser cela ? Y a-t-il quoi que ce soit d’autre au-delà de la pensée ? Il ne s’agit pas ici de faire allusion à quelque Déité, ou à des entités transcendantes, ou encore à de tout autres êtres métaphysiques qui auraient leur propre mode d’existence. Il s’agit bien de rester ici sur le plan humain, et sur le plan des créatures. Je demande s’il existe, dans ce plan, des activités de l’esprit et de l’intelligence qui ne seraient pas de l’ordre de la pensée, mais qui se situeraient bien au-dessus d’elle (comme un indicible mouvement noétique, une nouvelle et inattendue conception, une soudaine intuition ou encore un désir fulgurant, foudroyant…). Je suis absolument certain que l’esprit existe, et qu’il vit, en tant que tel, indépendamment du cerveau. Ce dernier n’est qu’un instrument passager au service de l’esprit, un moyen de s’incarner dans ce corps, et d’entrer en contact avec la réalité de ce monde. Le cerveau biologique, dont le développement est, on le sait, épigénétique, vit essentiellement dans l’héritage de son passé et il se reconfigure sans cesse dans son présent. Mais il n’a aucun moyen de se connecter avec son lointain avenir, puisqu’il est matériellement limité à ce qu’il est, présentement, ainsi qu’à ce qu’il a été. L’esprit, quant à lui, n’est pas une substance biologique, il est immatériel et, de ce fait, il est essentiellement libre. Il est certainement non contraint ou limité par le cerveau. En revanche, comme le cerveau est conditionné par sa constitution biologique, par ses réseaux de cellules et de neurones, par ses hormones, sa relation à l’esprit est naturellement limitée. Le cerveau naît, vit et meurt dans le temps. L’esprit est indépendant du temps : il vit dans son propre espace, mais il n’a pas de rapport avec le tempsv. Il demeure en dehors du temps. Le temps, en revanche, fait partie des principales représentations du cerveau, et réciproquement, le cerveau se coule entièrement dans le mouvement du temps. La pensée (du cerveau) considère aussi l’espace, elle peut inventer différentes représentations de l’espace, diverses sortes d’espaces. Mais ces sortes d’espace n’ont rien à voir avec l’espace propre de l’esprit. L’esprit, d’ailleurs, est davantage un ‘lieu’ qu’un ‘espace’. Je renonce à faire ici un développement sur ces notions, dont rendent compte les mots makom en hébreu, topos en grec, locus en latin, et les mots sanskrits ākāśa, « espace, air, ciel », dont la racine vient de kāśa, « apparition, visibilité » et diś, « direction, sens, lieu », et qui nous mènent, c’est le cas de le dire, vers d’autres directions, et d’autres sens. Je reporte cela à un autre blog. Ce qui est sûr, c’est que la nuance entre espace et lieu importe beaucoup. Dans un espace nu, abstrait, tout reste à faire a priori. En revanche, dans un lieu, on peut d’emblée s’y installer, y habiter, y résider, puis s’y refonder, s’y sourcer ou s’y ressourcer. Dans l’immanence du lieu, dans son secret, l’esprit peut montrer sa puissance, sa transcendance. Restant dans son lieu propre, il peut aussi se révéler au cerveau, dans certaines occasions, par exemple lors d’une perception étincelante, une illumination, une extase, une vision, une révélation. Toutes ces expériences de l’esprit, ces expériences aux limites, sont en réalité hors du temps, elles ne sont pas des produits de la mémoire, ni de simples intuitions, ni le résultat de désirs, ou la concrétisation d’espoirs. Elles sont seulement des faits – bruts, instantanés, irrémédiables, inoubliables, indicibles, ineffables, éternels. Elles n’ont strictement rien à voir avec les schémas linéaires du temps et de la pensée. Elles appartiennent à la nature même de l’esprit, et sont la meilleure preuve de son existence propre, indépendante. L’esprit n’est donc pas une simple production du cerveau. C’est le contraire, en fait. Le cerveau est en partie une production de l’esprit. L’esprit peut agir directement sur la matière même du cerveau (les cellules, les neurones, les synapses, les hormones, etc.). Cette matière est, par essence, limitée, et la pensée est aussi, par essence, limitée. C’est pourquoi la pensée ne peut pas produire un changement en elle-même et par elle-même. En revanche, la pure énergie de l’esprit est capable de pénétrer et de moduler l’énergie limitée de la matière, et, par conséquent, de corriger certaines des limitations du cerveau.
On peut aussi affirmer que le cerveau est fondamentalement, structurellement, « ouvert », et tout à fait disposé à devenir un instrument docile de l’esprit, le moment venu – mais seulement quand il n’est plus occupé de lui-même, quand il n’est plus centré sur son propre fonctionnement. On peut se demander si le cerveau ne serait pas une sorte d’émetteur-récepteur radio qui pourrait émettre des signaux spécifiques, et en recevoir. Mais, faute d’entraînement, il aurait beaucoup de mal à capter distinctement des signaux d’une autre nature (une nature non cervicale, et non humaine) qui viendraient d’ailleursvi. Pourquoi une telle dissymétrie ? On peut seulement observer que le cerveau fonctionne assez correctement, mais dans une zone vraiment réduite, comme dans un réseau wifi de portée limitée. Quand le cerveau veut s’ouvrir à l’esprit, il faut impérativement qu’il commence par se taire. L’esprit a un besoin essentiel, vital, de ce silence. Le contact entre le cerveau et l’esprit ne peut s’établir que dans le silence. Dans ce silence, et si le contact a bien eu lieu, alors l’esprit peut venir et agir. Comment entendre cette action ? Il faut l’entendre dans le sens où le cerveau peut être intimement transformé par l’esprit, comme une fleur butinée peut être fécondée par une abeille. Tant qu’une personne se pense comme un être simplement séparé, elle n’a aucune chance d’établir un contact avec l’esprit. L’esprit vit, on l’a dit, dans son propre lieu et dans le silence. Il vit dans un lieu inconcevable pour la pensée. Dans ce lieu, que fait l’esprit ? Il médite. Sa méditation constitue une sorte de vie intérieure, essentiellement inconsciente. Elle n’a donc rien à voir avec un processus conscient, ou avec une pensée qui serait occupée de raisonnements, de logique ou de grammaire. Sa méditation est une lente éclosion, hors du temps, et elle a besoin dune ’attention permanente, vigilante. Elle ne cherche pas à advenir à la conscience, elle cherche à se fondre toujours plus profondément dans l’inconscient, où elle sait qu’elle a sa source. Le contrôle conscient de la pensée reste donc fort loin de ce que la méditation cherche, et qui se veut un total abandon à la liberté de ce qu’elle ignore, mais qu’elle devine.
L’effort ne sert pas la qualité de l’attention. La véritable attention requiert en revanche que l’ego s’efface, se retire, se cache, disparaisse à ses propres yeux. Là où il y a pensée, pesée, jugement, mesure, projet, sujet, objet, devenir, il n’y a pas de méditation. L’attention est la substance même de l’esprit. Elle constitue son lieu propre, et ce lieu est sans limites. Seul l’esprit peut pleinement habiter ce lieu qui n’a pas de limites. Dans cette illimitation, l’esprit possède un tropisme vers l’universel. Mais ce mot (universel) pose problème. Il y a un risque à associer à l’esprit l’idée d’universel. Ce risque vient des mécanismes mêmes du cerveau, et des structures induites par le langage humain et les grammaires qui le formatent. Le risque est que l’on en vienne à inférer l’existence de ce que certaines traditions appellent « l’Esprit » (avec sa forme de transcendance), à partir du concept d’esprit (dont la nature est d’abord immanente avant d’être possiblement transcendante). Parler de l’Esprit par un E majuscule, le fait entrer dans la longue litanie des traditions, et lui donne alors la consistance d’une idée, respectable sans doute, mais qui n’est qu’une idée, seulement une idée. Ce qui est véritablement important est d’entrer en contact avec cela (que l’esprit incarne et révèle), et non avec une idée (à savoir quelque idée de ce que l’esprit pourrait être ou n’être pas). On peut entrer en contact avec cela, seulement si l’ego se tait. Alors, viennent la beauté, le silence, l’au-delà du temps et de la mémoire. Viennent émotion et compassion. Et, de la compassion, l’esprit fait naître l’intelligence, laquelle peut agir dans le monde réel, par l’intermédiaire du cerveau. L’observateur (le moi, et son cerveau) devient, à sa propre surprise, l’observé, quand il réalise effectivement cela, quand il se résout enfin à éliminer tout conflit entre ce qu’il était et ce qu’il est appelé à observer, avant d’être invité à le devenir. Le cerveau n’est plus séparé de l’esprit, et tout conflit disparaît. Le cerveau cesse de lutter contre ce qu’il ignore depuis toujours, et le moi acquiert une énergie sans mesure. Il se connaît enfin dans son ignorance absolue. Il se connaît dans un apprentissage permanent de soi-même. Il ne se connaît plus par son passé, mais par ce qu’il pressent être son avenir. Se connaître, se pénétrer soi-même, se comprendre soi-même, est une chose très subtile, très complexe – mais formidablement, éminemment vivante. Veiller sur ce qui arrive, ce qui sourd en soi, est une merveille absolue.
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iTurīya (तुरीय)1 est un terme sanskrit qui signifie le quatrième état de conscience au-delà de ceux de veille, rêve et sommeil. Dans les différents courants de philosophie monastique hindoue, Turīya est un état de conscience pure. Il s’agit d’un quatrième état de conscience qui sous-tend et qui transcende les trois états de la conscience commune : l’état de veille, l’état de rêve, et le sommeil sans rêve (Wikipédia).
iiiLe déterminisme des phénomènes dans la nature peut coexister avec la « liberté pratique » des noumènes, indépendants des phénomènes. Cette liberté pratique est qualifiée par Kant de « libre arbitre ». Mais Kant pose également l’existence d’une autre liberté, la « liberté au sens cosmologique », qui est la faculté de commencer des séries de causes naturelles. La création même du monde ou du cosmos est l’expression de cette liberté cosmologique, qui s’exerce hors du temps naturel. Elle n’emprunte rien à l’expérience et elle ne peut être reproduite dans aucune expérience (humaine). Cf. Philippe Quéau . La liberté du choix.
ivKurt Gödel a établi en 1931 ses théorèmes d’incomplétude, lesquels prouvent, avec les moyens de la logique mathématique, qu’aucune théorie cohérente (au sens de la logique mathématique) ne peut démontrer sa cohérence avec ses propres principes.
vJiddu Krishnamurti et David Bohm. Le temps aboli. Presses du Châtelet, 2019, p.461
viCf. Jiddu Krishnamurti et David Bohm. Le temps aboli. Presses du Châtelet, 2019, p.455
Se perdre dans les profondeurs de la pensée ou les flux de l’art, se vouer aux charmes plastiques des idées ou des formes, est une tentation irrésistible. En me jetant dans ces abysses, j’acquérais, du moins le croyais-je alors, une certaine aptitude à capter l’obscur des choses, à deviner leur face interne. Plus important encore, il me semblait que je m’efforçais de saisir ce qui sourd en elles, ce qui s’en exsude. La pensée a ce curieux effet qu’elle me met à une certaine distance de ce que je pense en réalité (mais que je n’arrive pas à cerner). Quant à l’art, il place la chose devant moi comme si elle était une sorte de mystère. Mais c’est un mystère plat, en somme. Avec une étiquette. Un mystère pour la galerie, qui se cantonne, avec un certain savoir-faire bourgeois, dans une distance mesurée, appropriée, et surtout dans un retrait éternel d’avec ce qui le dépasse de beaucoup.
La vie des natures mortes flamandes, par exemple, cette vie mise en scène avec talent, se présente comme une débauche, toute théorique, de poils et de plumes, de saveurs, d’odeurs, de couleurs, dont nous sommes souvent privés dans la réalité, mais qui ébranlent les sens, et ouvrent une sorte d’espace, un lieu ceint, cerné de pigments, de vernis, supputant une pléthore artificielle de gibiers, d’entrailles, de graillon de cuisine, avec en sus, en arrière-plan subjectif, l’insupportable raillerie des banqueteurs, la vulgarité des appétits bas.
Le véritable mystère n’a pas de fond, ni de forme. La chose même reste intangible, lointaine, et ses attributs invisibles. L’essentiel ne se donne jamais à voir. Il ne se donne que dans l’absence. Il ne se découvre, un peu, qu’en se cachant bien davantage. Mais c’est cela qu’il faut apprendre à voir. Se laisser aller au désir indolent, mais en éveil, de la distance
L’horizon, la ligne, la fuite, le possible, l’infini, toutes ces idées sont a priori des formes creuses, qu’il faut tenter de remplir, de glaise, de charbon, d’huile ou d’encre. Fascination du singulier, sensation de ce qui s’en dégage, de ce qui s’ouvre alors, mais à la condition de rester sur place, de ne pas s’élever, de laisser l’autre s’enfuir doucement. Vivre les choses comme des mondes, saisir leur profondeur, mesurer leur distance, leurs possibilités propres, imaginer la largeur de leurs horizons, la hauteur de leurs courses, s’enrichir de leurs puissances ouvertes, indifférentes, et modestes, au fond. Toute une vie devant laquelle l’infini se plaît à flotter, à palpiter.
Je me surprends alors à le désirer cet infini, ou ce qui en tient lieu, un monde fini qui n’en finit pas de s’étirer, avec des milliards de filaments qui s’effilochent, et qui laissent boulocher leur laine exsangue. Oui, je me surprends, par instants, à désirer aussi l’éternité, ou ce qui devrait en tenir lieu, – l’instant même, le cosmos assemblé en un clin d’œil. Mais cet instant ne se réalise que si l’on en nie l’immédiateté.
J’ai fait ça toute ma vie, j’ai cherché, étudié, lu, réfléchi. Le védisme, l’hindouisme, le bouddhisme, le judaïsme, le christianisme, le soufisme, je les ai survolés, en profondeur. Et j’en ai conclu que tous ces –ismes, au fond, ce ne sont que des mots. Ce qu’ils recouvrent ne sont que de pâles essais, de courtes tentatives, trop humaines, relativement coites face à la seule chose, réellement extraordinaire, le mystère indicible, cette vérité transcendante. J’ai finalement cessé de chercher dans les –ismes. Je veux maintenant retrouver l’essence simple de ma confiance, l’énergie infinie, sous-jacente, silencieuse, et le choc sans retour, l’impulsion inarrêtable, qu’elle prodigue à qui l’entr’aperçoit.
Mon petit moi me fatigue. Certes, je sais bien que c’est une coquille de noix, ou un écrin de nacre, suivant les éclairages. Mais c’est d’abord un mur d’enceinte, un enclos fermé, du point de vue du grand O. , – l’Oméga, l’immense ouvert. Mon moi se mure de culture, d’éducation et de savoirs, et il reste donc fait de murs. Il faut les abolir ces murs, ou sauter par-dessus, et filer au désert. Depuis des millions d’années, moi, Homo, tour à tour Erectus, Habilis ou Sapiens, j’ai vécu tout cela : les sensations, les perceptions, les sentiments, les savoirs, les idées, les concepts. Et sans cesse, à chaque fois, je m’en suis échappé, j’en suis sorti, souvent par le haut, parfois par le bas, ou aussi de côté, visant le biais. Ni l’étude, ni la science, ni la philosophie, ni la religion, ne m’ont, en fait, satisfait. J’en ai toujours trop ressenti la petitesse, les limites, le côté étriqué, mesquin, les tics et tout le toc. J’aspire maintenant à plus haut, à beaucoup plus grand, à infiniment plus fort. J’aspire à voir mon souffle vraiment coupé. J’aspire à quelque nouvelle inspiration, explosive, immersive, submergeant tout. Je ne peux plus me contenter de seulement un petit souffle, un doux murmure, pour reprendre la façon dont Élie le Tisbite en parlei. Je veux un vent d’ouragan, un vent d’une inspiration si intense, si vivante, si indescriptible, qu’elle façonne un autre esprit en moi. Je veux maintenant pouvoir voir, et revoir, ce qu’est l’essence de tout ce qui est, le fondement de l’être, la racine de tout ce qui pense, et l’essence de la conscience.
J’ai longtemps médité, j’ai réfléchi, j’ai renoncé au monde et à ses pompes, je me suis voué à la recherche, depuis des éons, depuis des millions d’années. Mais, après tout ce temps, qu’ai-je appris de sûr, qu’ai-je acquis de certain ? Rien que de la pacotille, des scintillements vains, des fariboles sans lendemain. Mais c’est au moins cela que j’ai appris, à savoir que tout savoir est vain, ou, plus exactement, assez minuscule.
Voilà où j’en suis. Je sais que je suis un être infime, dont l’essence est près d’être intimement ‘rien’, mais je sais aussi que je veux voir le Tout. L’absolument Tout. Désir absolument absurde ? Orgueil délirant ? Folie des grandeurs ? Explosion de l’ego ? Non, non. It’s just a fact. It’s just what I am. No less. Je sais bien que je ne suis rien, je sais bien que je ne sais rien, je sais tout cela, mais bien que je sache que je ne sais et ne suis rien, je sais aussi ce que je veux savoir, et ce que je veux savoir, c’est Tout, rien de moins que Tout. Oui, regardez-moi avec de grands yeux, plein de commisération. Oui, vous penserez peut-être, in petto, ‘ce type est fou’. Pensez ce que vous voulez. Franchement, je n’en ai cure. Je suis passé par là il y a plusieurs centaines de milliers d’années. Tout cela m’indiffère. Je me confie sincèrement à vous, en ces lignes, parce que je pense que cela peut, peut-être, avoir une utilité, à long terme, à très long terme. Qui sait ? Mais franchement, je ne suis pas là pour négocier, pour argumenter. Toutes les misérables batailles de mots me fatiguent, m’exténuent même, m’ennuient prodigieusement. Il y a bien mieux à faire. Si vous me prêtiez une oreille attentive, ou du moins neutre, impartiale, je pourrais vous en dire un peu plus, mais pas maintenant, pas aujourd’hui. Le temps coule trop vite. J’ai encore beaucoup à faire.
Je veux quand même ajouter cela. Je désire établir un lien, une passerelle, ouvrir une voie, entre ce pitoyable moi, ce petit tas d’ego, cet esprit riquiqui qui est le mien, et ce grand Tout, cet abysse, cet infini. Je ne crois plus aux illusions mondaines, humaines, – tous les tours, je les ai éventées, décortiquées. La prestidigitation intellectuelle m’indiffère, comme un clown triste qui raterait toutes ses sorties.
Je suis pour moi-même une illusion, et ça je le sais pertinemment. Je ne suis donc pas entièrement sans savoir, puisque je sais ça, au moins. Mais, justement, cela ne me suffit pas ; ce que je veux voir, et savoir, c’est le savoir tout entier ; je désire précisément tous les savoirs, je voudrais avoir totalement accès à l’entièreté des savoirs totaux.
Impossible, direz-vous. Oui, peut-être. Sûrement, sans doute. Mais je veux ça, quand même, et rien d’autre ne me satisfera jamais. Je veux la voir, la Vérité immense, la voir tout entière, en faire le tour extérieur, et plonger dans son intérieur. « Impossible ! » croasseront, dégoûtés, les corbeaux de la nuit, du doute et du mépris.
Plus grave, cependant, est le fait que cela (le Tout, qui est aussi l’Un), dans son absolu éloignement, semble me dire : « Il est impossible de me voir et vivre », ou quelque chose d’approchant, du genre : « Entre toi et moi, il n’y a vraiment aucun terrain commun, aucune rencontre possible, de quelque nature que ce soit. On pourrait comparer la distance qui nous sépare, à celle qui ne cesse de s’agrandir entre le chien qui aboie et la galaxie du Chien, lesquels n’ont objectivement rien de commun, si ce n’est ce seul mot – chien, ce qui n’est pas grand chose ». Je rétorque illico au Tout : « Y a-t-il alors, au moins en théorie, d’autres relations possibles que celles de se voir ou de se parler ? Il y a quand même une question à laquelle il faudra bien que vous répondiez, Monsieur Tout, ou Madame Toute. A quoi rime donc le fait que moi, qui ne suis rien, ou une infime partie de presque rien, j’ai encore en moi ce grand désir de vous voir, ou du moins d’apercevoir un signe de votre être, ou au moins un éclat de votre absence ? A quoi riment mes millions d’années d’existence, de souffrances, de joies, d’espoirs, d’intuitions, d’arguties, de doctrines, de projections ? Il y a quelque chose d’illogique dans tout cela, fondamentalement. Et j’aimerais comprendre le fondement de cet illogisme ». Le grand Tout (auquel s’unissait Madame Toute) partit d’un grand éclat de rire : « Ah ! Ah ! Ah ! Décidément, tu ne lâches pas le morceau, mon petit bonhomme. Pour le moment, fin de la discussion. Reviens plus tard, si tu y tiens. Nous verrons alors ce qu’on peut faire. »
Je m’en retournai donc à mes songes. Je vis déjà ceci : tous les savoirs que j’ai acquis sont accessoires, contingents, divergents. Ils n’ont fait que m’aveugler davantage. Je cherche toujours la Vérité, mais par leur existence même, leur partialité, leur provincialisme, ils la nient en quelque sorte. Ils en montrent la distance, l’inaccessibilité, voire la minent, en en prétendant montrer la profonde contradiction interne. J’ai fini par comprendre que le savoir, même s’il n’est pas l’illusion même, comme pensent les bouddhistes et bien d’autres, la génère, cette contradiction. Il brouille ma vision de quelque chose de très important, à mes yeux du moins, – la substance même de mon esprit. Cet esprit, si je veux le voir lui-même, dans sa substance, c’est parce que c’est par lui que je serai, peut-être un jour, amené à voir le Tout. Mais pour ce faire, il me faut d’abord me vider de tous les pseudo-savoirs, de toutes les fausses sciences. En quoi le théorème de Pythagore, par exemple, m’aiderait-il à découvrir le secret ultime de l’Univers ? En quoi les « sciences humaines » pourraient-elles me renseigner sur tout ce qui n’est pas humain, ou sur tout ce qui est bien au-delà de la science ? Un nouvel esprit ne pourrait-il pas déjà dormir, lové dans le sein de mon esprit, et attendant patiemment de venir au jour ? Quel ‘savoir’ me l’apprendrait-il ?
Une illumination soudaine, aussi prompte qu’un éclair zébrant la nuit de l’ignorance, et ouvrant très grandes les portes du lointain avenir, une intuition fulgurante, révélant ce qui constitue l’essence même du monde, ou encore une vision mystique d’une portée absolument inconcevable (pour ceux qui ne l’ont pas vécue), – plusieurs hommes et femmes, dans les temps passés, ou dans les temps présents, ont pu témoigner avoir vécu ce type d’expérience comme étant bien réelle, solide, incontestable, indéniable, bien qu’impossible à prouver, et fort difficile à partager en public, vu la prégnance du matérialisme, du positivisme, du cynisme, particulièrement à notre époque. Prenant en compte cette difficulté, je ne parlerai pas de cela dans cet article. En revanche, j’aimerais aborder une question adjacente, qui soulève d’intéressantes perspectives : de telles expériences (illuminations, intuitions, visions…), si marquantes, si puissantes, sont-elles de nature à provoquer chez ceux qui les vivent une mutation effective de leurs cellules cérébrales ? Induisent-elles de facto une modification structurelle de leurs cerveaux, métamorphosant leur esprit même, et les conduisant à changer radicalement leur Weltanschauung ? Une autre question, critique, se pose encore : ces illuminations, intuitions, visions, sont-elles produites de façon endogène, par le cerveau ? Ou, pourraient-elles venir, non du cerveau lui-même, mais d’ailleurs, d’en dehors de lui ?
La question peut légitimement se poser (c’est l’ancienne métaphore de l’inspiration par les Muses, ou de la révélation par les Dieux), mais, concrètement, matériellement, une telle origine extérieure serait-elle possible ? Comment une chose non matérielle (une vision, une illumination, une intuition) pourrait-elle affecter quelque chose de matériel (les cellules du cerveau) ? Cette question est-elle elle-même légitime ? Les tenants du matérialisme pourraient argumenter que visions, illuminations, intuitions, ne sont jamais que « matérielles », n’étant en dernière analyse que des productions des cellules du cerveau. Prenant le contre-pied, est-on fondé à examiner si ces visions, illuminations, intuitions, sont d’une autre essence que matérielle, qui révèle l’existence de quelque chose de différent, de pluspuissant que le cerveau, et qui serait située en dehors de lui. Ou bien faut-il se contenter de la position matérialiste, qui affirme qu’elles sont de même essence que tout ce que le cerveau est capable de produire par lui-même, bien qu’en l’occurrence l’origine de ces visions, illuminations, intuitions, est beaucoup plus profondément enfouie en lui, et reste habituellement cachée à la conscience ? Il faut en effet trouver une explication à leur rareté relative. Car c’est un fait que ces expériences de visions, d’illuminations et d’intuitions, sont relativement rares, et même, pour certaines d’entre elles, exceptionnelles. On peut aussi s’accorder sur le fait qu’elles ne résultent pas, à l’évidence, d’un savoir accumulé, progressif, et qu’elles ne peuvent être provoquées à volonté. Elles tombent soudainement comme un éclair, produisant un « flash » mental, ineffable, indicible. Et il est vain de tenter de reproduire ce « don du ciel ».
Le cerveau humain est capable, par construction, et depuis son origine, d’exercer des fonctions de mémorisation, de compréhension, de décision. Il se caractérise par une forme de stabilité. En se réveillant le matin, le cerveau retrouve rapidement ses marques, ses repères, se remémore qui il est, d’où il vient, et ce qu’il veut. Il y a là une sorte de continuité. Mais l’existence de visions, d’illumination, d’intuitions, permet de poser cette question : dans ces circonstances, le cerveau peut-il expérimenter un changement absolument radical, bouleversant toutes ses conceptions, transformant ses catégories, mettant à bas d’un seul coup toutes ses certitudes, et lui ouvrant un champ infini de nouvelles possibilités ? Quelque chose comme une révolution intérieure, et totale ?
Depuis longtemps la psychologie et la psychanalyse affirment qu’il y a dans le cerveau, en permanence, des activités qui ne sont pas touchées par la conscience, et qui relèvent de ce qu’il est convenu d’appeler l’inconscient. Mais quelle est l’essence de l’inconscient ? L’inconscient se fonde-t-il sur une pure activité neuronale et synaptique, se situant largement en dessous du radar de la conscience, se développant et s’entretenant par lui-même, et pour lui-même ? Ou bien l’inconscient est-il en quelque sorte relié à un régime d’existence se situant en dehors du cerveau individuel, comme s’il était une sorte d’antenne captant des signaux venus d’ailleurs, grâce à une forme de supra-sensibilité ? Par exemple, l’inconscient d’une personne donnée peut-il entrer en communication invisible avec l’inconscient d’autres personnes, physiquement proches ou éloignées, ou semblables par la culture et la langue ? Les inconscients des personnes individuelles bénéficient-ils d’une transmission de mémoire, par exemple par un biais génétique ou épigénétique, et sont-ils des membres, actifs ou passifs, d’un inconscient collectif, dont il faudrait alors demander où il résiderait (physiquement) ?
Toutes ces questions mènent à envisager deux possibilités. Soit le cerveau se limite à son propre « contenu » (conscient ou inconscient), soit il doit être, d’une manière ou d’une autre, « ouvert » sur l’extérieur. Dans ce dernier cas, il ne peut jamais être réduit à son « contenu » actuel, car il possède la structure d’une béance, d’une blessure, l’ouvrant à la puissance de l’ailleurs, de l’altérité… Le cerveau serait alors comme un sexe féminin, qui, par nature, est toujours en puissance d’« ouverture », bien qu’il reste « clos » (« vierge ») tant qu’il n’a pas connu de pénétration, d’intromission. De même que le sexe féminin peut se concevoir comme un organe toujours en puissance de « connaître » un membre viril (et réciproquement), de même le cerveau pourrait être vu comme un organe toujours en attente d’être enfin « illuminé » par des connaissances venues d’ailleurs. Il ne serait donc pas limité à n’être qu’un organe solitaire, condamné à une masturbation neurochimique, interne, close, solipsiste. Il serait essentiellement voué à l’ouverture, non à la clôture.
Il n’y a pas besoin, à ce stade du raisonnement, de faire l’hypothèse d’un « Dieu, en soi », qui serait présent dans la matière (ou dans le cerveau) de façon immanente. L’Univers tout entier pourrait être vu comme une totalité mouvante, comme un mouvement éternel (du moins à vue humaine), se suffisant à lui-même, jouant son rôle de cosmos, c’est-à-dire d’ordre matériel (et de projection spirituelle) issu d’un acte originaire. Il se serait détaché en quelque sorte de cet acte premier, réalisé par un Dieu créateur, lequel, une fois cet acte accompli, s’en serait séparé pour s’en « reposer » (le septième jour). Il faut alors considérer cette puissance totale, immanente, permanente, de l’Univers tout entier. Il faut aussi considérer l’hypothèse que cette puissance peut s’associer, par contiguïté ou par résonance, aux capacités de réception propres, individuelles, des cerveaux singuliers, individuels, et imaginer que peuvent avoir lieu, à l’occasion, des cas franchement exceptionnels de visions, d’illuminations, d’intuitions, provoquées par cette puissance-là au sein de ces cerveaux-ci…
Il faudrait alors faire une distinction entre la « pensée », dans sa forme habituelle, mentale, et ces visions, illuminations, intuitions… On pourrait, bien sûr, toujours faire l’hypothèse que « la pensée est matièrei », ou encore qu’elle est « un processus dans la matière [du cerveau]ii . Mais, ce qui m’importe ici, c’est de reconnaître la nature spécifique, c’est-à-dire non mentale, non cérébrale, de ces « visions » (mystiques), de ces « illuminations » (révélatrices), et de ces « intuitions » (poétiques, créatrices). Il m’importe de souligner qu’elles ne sont pas seulement des processus matériels (neuronaux). Elles dénotent l’existence de puissances autres, non matérielles, mais capables d’interagir avec des cerveaux matériels, et de les illuminer royalement, divinement, par des intuitions fulgurantes, des révélations indicibles, bien réelles, efficaces, et susceptibles de soulever les mondes…
Autrement formulée, la question devient : y a-t-il un monde de l’esprit au-dessus, à côté, ou au-delà du monde de la matière ? Ou bien tout n’est-il que matière, impliquant une sorte de morne monisme matériel, au fond minéral ?
Si tout est matière, tout doit obéir aux lois de la matière, à commencer par celles de la causalité. Or, il existe des choses dans ce monde dont il n’y a aucune raison de croire qu’elles ont une cause. Parmi ces choses sans causes, on peut citer l’existence même de l’univers tout entier. L’univers, on le sait, et on l’a démontré, ne peut pas contenir en lui-même sa propre cause (cf. les principes d’incomplétude de Gödel). On peut citer aussi en exemple l’existence de chaque conscience singulière. On peut à la rigueur postuler des causes quant à l’origine de la conscience en général, mais on ne peut pas distinguer ce que serait la « cause » de l’existence de telle conscience particulière, la cause du surgissement à l’existence de tel sujet singulier ou la cause de la naissance de telle personne, absolument unique au monde, émergeant soudainement du néant.
La pensée (mentale) semble toujours en mouvement. En revanche, une vision, une illumination, ou une intuition, est comme un éclair immobile, emplissant instantanément tout l’obscur, transformant toutes les représentations, les réduisant à n’être plus que des images vides de chair et d’esprit, mais abolissant d’un coup l’ignorance même, se révélant dans sa nudité éblouissante, s’offrant comme un nouveau monde, un autre cosmos, un terrain psychique vierge et fécond. Cet instant de vision totale, d’illumination soudaine, d’intuition abyssale ou de révélation surnaturelle, ne laisse aucune trace, si ce n’est le souvenir de son caractère inoubliable, ineffaçable, mais avant tout transformateur, projetant l’esprit dans une autre naissance, du vivant même de la personne qui en fait l’expérience. Cet instant élimine tout un passé labile, maintenant réduit à sa seule matière, désigné comme faisant le lit de l’obscurité ancienne. Tout ce qui, auparavant, était pensé et pensable, est, désormais, vu comme un monde d’ignorance, ressenti comme de la nuit, perçu comme de l’obscur.
L’ego lui-même se trouve dissous, éclaté, pulvérisé, mais il n’est pas annihilé. Il lui reste cette fine pointe de l’être, cette infime parcelle de personne, cette minime miette d’âme, cette turgescence quantique, qui ne peut jamais être anéantie, que ce soit dans le vertige de l’extase ou le tsunami de la mort. Mais tout le reste, tout ce qui compose le moi, les beaux atours et les chers amours, les habits neufs et les vieux tiroirs, les histoires et les souvenirs, les rêves et les désirs, les fariboles et les espoirs, les passions et les mouvements du cœur, les idées et les renoncements, tout cela est, d’un seul coup, tranquillement mis de côté, comme on range des clichés d’un autre temps dans des boites, pour les mettre au placard, et passer à autre chose. Autre chose ? Quoi ? L’esprit est toujours en mouvement, la matière est en réalité immobile. Elle attend, dans sa grouillante obscurité, un peu de lumière, ou quelque impulsion, qui ne peut venir d’elle-même, qui ne peut surgir de son propre tréfonds, puisque la matière est essentiellement obscure, immobile. Elle se transforme cependant, de temps en temps, en lumière, la matière, mais alors, elle ne se voit pas elle-même comme étant lumière, elle n’a pas d’yeux pour se voir, ni de conscience pour se savoir. La matière cérébrale n’échappe pas à cette situation, à cette obscurité fondamentale. Les neurones transportent des éclairs électriques, mais ils ne sont jamais qu’en puissance de lumière, ils ne sont pas actuellement lumière. Une lumière surgit pourtant dans le cerveau, mais comment, et d’où vient-elle ? La conscience lumineuse est-elle physiquement localisée dans le cerveau, par exemple dans la glande pinéale ou dans l’hippocampe ? Ou bien est-elle plutôt la lumière diffuse d’un nuage fin, d’un brouillard persistant, imbibant le cerveau, mais s’en tenant à distance ?
On a prouvé que, sous l’effet du stress, les cellules cérébrales se mettent à dysfonctionner, puis se délitent, se dégradent. Mais existe-t-il, planant au-dessus de la nappe neuronale, un esprit qui reste impavide, ne craignant ni les coups, ni la mort, prêt à l’envol ailleurs, au moment où le cerveau en péril sera incapable de l’accompagner dans son voyage ultérieur ? Le cerveau, on peut le penser, a toujours en lui, comme fiché en son inconscient, une intuition de sa mort à venir. Tous les jours, en effet, et à chaque instant, il éprouve des myriades de petites morts, sous la forme de neurones blessés, de synapses éteints, ou même des morts moyennes, quand des AIT ou des AVC emportent des pans de matière cérébrale dans un néant biologique. Le cerveau vit en permanence avec l’imminence de sa propre mort, annoncée par morceaux et fragments. Il tente de lutter, se reprogramme, s’adapte, se reconfigure. Combat honorable et vain. La fin est annoncée, il la sait déjà. Peut-être a-t-il d’ailleurs misé toutes les forces qui lui restent dans cette arme secrète, que l’on appelle esprit ou âme, peu importe le nom, ruaḥ ou nechamah, spiritus ou anima, pour se garantir une forme de survie dans la surnature ?
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iComme l’avance Jiddu Krishnamurti, in Jiddu Krishnamurti et David Bohm. Le temps aboli. Les entretiens entre un maître spirituel et un grand physicien. Presses du Chatelet, 2019, p. 158
iiComme le propose le physicien David Bohm, in Jiddu Krishnamurti et David Bohm. Le temps aboli. Les entretiens entre un maître spirituel et un grand physicien. Presses du Chatelet, 2019, p. 159
En lisant quelques lignes d’un poème d’Hadewijch, j’ai repensé à l’étreinte de l’Ophiocordyceps s’unissant intimement à la fourmi et la dévorant, en quelque sorte pour la transcender (ce que représente le surgissement triomphal de ses stipes hors de la tête de ce Formicidé), tout en se nourrissant de son immanence (ou, en style gargantuesque : se gorgeant de la substance intérieure de l’insecte asservi). Une métaphore de la dévoration réciproque qu’implique l’amour (quand il va au bout de sa logique profonde pour la transcender entièrement) avait été, il y a environ deux mille ans, léguée au monde par un rabbin qui, sachant son temps compté, décida d’avancer d’un jour le rite hebdomadaire du Chabat, pour le transcender à sa manière.
Le « poème » d’Hadewijch que je voudrais évoquer, est un poème dit « spirituel »; il commence en disant que « l’amour a sept noms ». Quels sont ces noms? Lien, Lumière, Charbon, Feu, Rosée, Source vive, Enfer. L’extrait que j’ai choisi est consacré au premier de ces sept noms, « Lien ».
« Ce lien unit ceux qui aiment
de sorte que l’un pénètre l’autre tout entier,
dans la douleur ou le repos ou l’ire d’amour,
et mange sa chair et boit son sang ;
le cœur de chacun dévore l’autre cœur,
l’esprit assaille l’esprit et l’envahit tout entier,
comme nous l’a montré Celui qui est l’amour même,
se faisant notre pain et notre nourriture,
et déroutant toutes les pensées de l’homme.
Il nous a fait connaître qu’en ceci
est la plus intime union d’amour :
manger, savourer, voir intérieurement.
Il nous mange, nous croyons le manger […]
Celui pourtant que ce lien captive
qu’il ne se laisse point de manger à plein ,
pour connaître à fond et savourer au-delà de ses vœux
Au point extrême de la dévoration amoureuse, le moi mangé, dévoré même, se dissout, comme une fine goutte de salive dans l’œsophage, ou comme une infime étincelle perdue dans le volcan divin, brûlant de laves ardentes. Toute trace du moi englouti disparaît ; toutefois, même digéré, dissous, métabolisé, il reste encore en lui un irréductible quantum, une fine pointe de ce qu’il fut, et cette pointe est nue. Du moins, c’est ainsi que Marguerite Porète présente la chose (c’est-à-dire sa propre nudité): « Et je comprends ainsi où je devais être, – c’est-à-dire en ce point que j’étais moi-même en l’Un. Et je comprends que je suis aimée par Lui comme il est Celui qui est, et que je suis nue, comme j’étais lorsque j’étais ce que je ne suis pas. Et je dois être nue de la sorte, en effet, pour avoir ce qui est à moi, sinon je ne saurais le posséderii.» Gloser de la nature de cette nudité n’est pas chose aisée. Disons qu’elle est originaire, comme est originaire ce qu’il est convenu d’appeler « l’origine du monde », et qui fascina tant Lacan qu’il l’acheta, cette « Origine », mais pour la cacher, puis, se ravisant, pour la montrer. Ah! sacré Lacan!… On le voit d’ici courbé devant ce Courbet, puis se dresser, sortant de son cabinet… Mais laissons-là Lacan. La nudité dont il s’agit ici est sans rapport. Elle est à l’origine même de ce qu’il faut couvrir de mots pour la retrouver, puisqu’il nous faut voir qu’elle est essentiellement non visible.
Aspirée par l’infini feu divin, cette nudité, à lui soumise, infiniment résiste. Cette humble et fine pointe, nue, cette microscopique puissance, ce blême emblème de perforation, se tient au bord de l’annihilation absolue, aux confins de son putatif néant, son abysse terminal. Là, nue, fine, pointue, elle se tient précisément dans la forme qui convient le mieux à l’appétit de la Divinité, elle se présente à elle comme ce qui contribue le plus subtilement, en son unique façon et par son unique parfum, à sa Très Grande Essence. Comprenne qui pourra.
Le Charbon enflamme les amants nus, le Feu les consume et les unit, et la Rosée apaise leur vivant incendie. Ils ne savent pas qu’il leur reste encore à devoir se perdre dans l’Enfer, dans cette Géhenne qui ruine de coups et de caresses toute âme ayant perdu son sens.
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iHadewijch d’Anvers. Écrits mystiques des béguines. Poèmes spirituels, XIX. Trad. J.B. Porion. Seuil, 1954, p. 147
iiTrad. J.B. Porion, ibid. p.144. Cf. aussi Marguerite Porète, dans l’édition anglaise, The Mirror of Simple Souls. Ed. Clare Kichberger, 1927. Div. 13, Ch. 9, p. 239-240. « Now may I see by this where I ought to be, namely, that I should resort there where I was, in that point that I was, within the One. And that I be of him so beloved, as he is Who Is ; and as naked as I was when I was that which I am not. And this it behoveth me to be, if I will have my own ; otherwise I may not have it. » Comparer les différences de la traduction anglaise avec cette autre version française : « Aussi ne puis-je plus être ce que je dois, jusqu’à ce que je sois de nouveau là où je fus, et comme j’y fus avant de sortir de Dieu aussi nue que lui est, lui qui est ; oui, aussi nue que j’étais lorsque j’étais celui qui n’était pas. Et il me faut avoir cela si je veux ravoir ce qui est mien ; autrement, je ne l’aurai pas. » Marguerite Porète. Le Miroir des âmes simples et anéanties.Trad. Max Huot de Longchamp. Albin Michel. 2021, Ch. 111, p. 188
Plusieurs espèces de champignons sont capables de parasiter le corps d’insectes afin de modifier leur comportement et les mettre ainsi à leur service. Le cas de l’Ophiocordyceps unilateralis est particulièrement intéressant, et a été l’objet de nombreuses études. Ce fungusi parasite le corps des fourmis charpentières, et il en prend le contrôle total. Lorsqu’elles ont été infectées par le fungus, les fourmis perdent tous leurs repères habituels, et elles se mettent à grimper sur les plantes proches de leur nid. Arrivées au sommet de la plante, elles enfoncent leurs mandibules dans une feuille soigneusement choisie par le fungus. C’est « l’étreinte de la mort ». Le fungus fait alors pousser les filaments de son mycélium à travers les pattes de la fourmi pour la fixer définitivement à la plante. Celle-ci une fois bien arrimée, le fungus dévore lentement le corps de la fourmi, de l’intérieur. A la fin, des tiges de mycélium surgissent au-dehors, traversé la tête de la fourmi. Ces tiges, ou ‘stipes’, sont alors en mesure de répandre leurs spores sur les fourmis passant au pied de la plante, pour les infecter, elles aussi, afin de poursuivre le processus de dissémination du fungus. Le contrôle de la fourmi par Ophiocordyceps est particulièrement précis, et ne laisse rien au hasard. Le fungus force les fourmis à effectuer l’« étreinte de la mort » à une hauteur d’environ 25 cm au-dessus du sol de la forêt, et dans des conditions appropriées de température et d’humidité. Le fungus oriente les fourmis selon la position du soleil et les force à mordre de leurs mandibules les feuilles des plantes au même moment, à midiii. En 2017, une équipe, dirigée par David Hughes, infecta délibérément des fourmis à des fins d’étude, puis les découpa en fines tranches, pour reconstruire le modèle en trois dimensions du fungus qui les parasitait. On découvrit que le fungus pouvait représenter jusqu’à 40 % du corps de la fourmi. Les hyphes du mycélium traversent les corps des fourmis, des pattes jusqu’à la tête ; elles se tissent autour des fibres musculaires de la fourmi, ce qui leur permet d’en prendre le contrôle et d’animer les fourmis comme des marionnettes. Pourtant, contrairement à ce que l’on aurait pu imaginer, les hyphes du fungus ne sont pas présentes dans le cerveau des fourmis, qui reste donc apparemment intact jusqu’à la dévoration finaleiii. Des chercheurs ont fait l’hypothèse que le fungus contrôle les fourmis indirectement, en sécrétant des substances chimiques qui agissent sur les muscles et le système nerveux central. Il a aussi été découvert que l’Ophiocordyceps est un proche parent d’un autre fungus, l’ergot de seigle, connu pour être capable de contaminer les récoltes de céréales, provoquant des hallucinations ou des mouvements de folie collective chez les humains. C’est à partir de l’ergot de seigle que le chimiste suisse Albert Hoffmann isola les composés nécessaires à la fabrication du LSD. Il en tira aussi toute une famille de substances chimiques appelées « ergolines » ou « alcaloïdes de l’ergot ». La CIA fut, à la même époque, intéressée par ces recherches sur les substances psychotropes et hallucinogènes. Cela correspondait à l’intérêt de cette agence gouvernementale pour des programmes visant au « contrôle des personnes contre leur gré », et faisant appel à des techniques variées, dont l’hypnose, dans le contexte de la guerre froide… L’un de ces programmes, nommé MK-Ultra, basé à Fort Detrick, dans le Maryland, au début des années 1950, était, selon les termes mêmes des documents de la CIA, censé permettre de « contrôler une personne au point qu’elle obéisse contre son gré, et même contre les lois fondamentales de la nature comme l’instinct de survieiv ».
Il n’est pas trop difficile de postuler l’existence d’un lien effectif et profond entre les propriétés du fungus parasitant les fourmis, les effets psychotropes de l’ergot de seigle ou du LSD sur l’esprit humain, et les recherches de la CIA visant à prendre le contrôle du cerveau. De ce lien putatif, dont toutes les conséquences potentielles, neurologiques, anthropologiques ou philosophiques, sont loin d’avoir été élucidées, il ressort au moins ce fait que tout être vivant peut, en puissance, être transformé en une sorte de « zombiev », dès lors qu’une volonté exogène s’impose à sa volonté propre, et en prend « possession », par exemple par des moyens neurochimiques.
De ce constat, on peut aussi inférer que la notion théorique de « libre arbitre », qui a toujours été, philosophiquement, assez incertaine, se voit d’autant plus fragilisée. Elle semble en effet reposer, du moins en partie, sur des bases biochimiques, lesquelles paraissent désormais manipulables ad libitum, avec une précision dépendant des connaissances acquises sur la manière dont cet organe complexe, – le cerveau humain –, peut être réduit à des fonctions et des capacités opératoires, de mieux en mieux ‘observables’, selon le catéchisme matérialiste et positiviste, et qui lui permettent de formuler des « représentations », de se forger des « objectifs » et d’effectuer des « choix ». Arrivés à ce point, et dans l’atmosphère contemporaine de positivisme et de déterminisme, nous sommes fondés à nous demander si le concept même de libre-arbitre se justifie encore, s’il possède la moindre valeur, ou bien s’il n’est plus qu’un vain mot, une idée fallacieuse, totalement périmée. Peut-on encore dire que la volonté de l’homme est fondamentalement libre ? Ne doit-on pas admettre plutôt qu’elle ne se détermine qu’à travers toutes sortes de causes déterminantes et d’interférences, y compris hormonales et biochimiques ?
Élargissons encore le champ de la question. Pourrait-elle être « parasitée », en son principe même, par des puissances supérieures qui la conduiraient, malgré elle, à se faire une fausse opinion de sa supposée liberté ? N’est-elle pas déjà, en réalité, toujours instrumentalisée en vue d’autres fins que celles qu’elle croit poursuivre dans son aveuglement, – fins dont elle n’a aucune idée, n’ayant même pas le moyen de se rendre compte de sa propre aliénation ?
Luther et Calvin, les fondateurs de la Réforme protestante, ont proclamé, au début des Temps modernes, et avec force, le règne absolu du « serf arbitre » en l’homme. Le « libre arbitre » n’était, pour eux, jamais qu’une chimère, un mot vide. Ils croyaient ainsi mettre définitivement fin à une question qui avait traversé les millénaires, sans jamais avoir été tranchée. Assez paradoxalementvi, ils furent largement entendus des « modernes ». Longue est la litanie des penseurs, de Spinoza à Marx, Freud et Einstein, qui confirmèrent le paradigme du déterminisme. Et fort peu nombreux, jusqu’à nos jours, furent les penseurs défendant l’idée d’une liberté essentielle, intrinsèque, de l’esprit humain.
Dans le cadre de ce court article, je voudrais conclure en citant trois femmes, des âmes mystiques de haut vol, et se situant fort loin de l’idéologie « réformée ». Tout en revendiquant pour leur âme une liberté fondamentale, suprême, d’origine divine, elles clament aussi leur (libre) volonté de renoncer à toute volonté, dans un désir éperdu de se fondre totalement dans la volonté divine, et de s’y abolir. Paradoxe ? Ou effet puissant d’un fungus de type métaphysique aux hyphes pénétrantes ? Il faut lire ces trois extraits en les liant eux-mêmes en une étroite gerbe :
Marguerite Porète affirme : « Cette âme est libre, plus que libre, parfaitement libre, suprêmement libre, à sa racine, en son tronc, en toutes ses branches et en tous les fruits de ses branchesvii. » Mais cette liberté, elle l’abandonne bien volontiers : « Je lui ai donné librement ma volonté, sans aucune retenue, en complet dépouillement, pour sa bonté et sa seule volontéviii. » Elle ne veut plus de sa propre volonté, elle ne veut plus vouloir. Elle ne veut plus qu’être néant. « Que voudrais-je ? Le pur néant n’eut jamais de volonté ! Je ne veux quoi que ce soit. […] L’envahissement de l’amour divin, qui se montra à moi par la lumière divine dans un éclair très élevé et éclatant, me montra tout d’un coup et lui-même et moi-même ; lui était très haut, et moi j’étais si bas que je ne pus ensuite m’en relever ni m’aider de moi-même ; et de là, vint ce que j’ai de meilleurix. » Elle veut se débarrasser d’elle-même, de ce moi qui l’encombre. « Mais que la nature divine prenne la nature humaine en s’unissant à elle […], qui donc aurait osé demander pareille démesure ? Il y a là assez de quoi penser pour être désencombré à tout jamais de nous-mêmesx. »
Quant à Catherine de Gênes, elle s’adresse ainsi à l’Amour, qui est sa personnification de la Déité : « Vous anéantissez vos amants en eux-mêmes, puis vous les refaites libres d’une vraie et parfaite liberté en vous; et ils demeurent maîtres d’eux-mêmes. Ils ne veulent que ce que Dieu veut ; tout le reste leur est un grave empêchement. O Amour ! je ne trouve point de mots propres à exprimer la bénignité et l’agrément de votre domination, la force et la sûreté de votre liberté, la douceur et la suavité qui accompagnent votre grâcexi. »
En lisant ces quelques lignes d’un poème d’Hadewijch, j’ai pensé à l’étreinte de l’Ophiocordyceps s’unissant intimement à la fourmi et la dévorant, en quelque sorte pour la transcender (par ses stipes) en se nourrissant de son immanence (se gorgeant de sa substance intérieure). Cette métaphore de la dévoration réciproque de l’amour n’a-t-elle pas été léguée en souvenir de Celui qui transcenda le rite hebdomadaire du Chabat :
« Ce lien unit ceux qui aiment
de sorte que l’un pénètre l’autre tout entier,
dans la douleur ou le repos ou l’ire d’amour,
et mange sa chair et boit son sang ;
le cœur de chacun dévore l’autre cœur,
l’esprit assaille l’esprit et l’envahit tout entier,
comme nous l’a montré Celui qui est l’amour même,
se faisant notre pain et notre nourriture,
et déroutant toutes les pensées de l’homme.
Il nous a fait connaître qu’en ceci
est la plus intime union d’amour :
manger, savourer, voir intérieurement.
Il nous mange, nous croyons le manger […]
Celui pourtant que ce lien captive
qu’il ne se laisse point de manger à plein ,
pour connaître à fond et savourer au-delà de ses vœux
Au suprême point de l’extase, le moi se dissout, comme une infime étincelle perdue dans l’incendie cosmique, elle se vaporise comme une goutte noyée dans le volcan divin, éructant de laves ardentes. Toute trace du moi disparaît alors ; toutefois, sublimée, pulvérisée, fusionnée, dissoute, il reste encore en elle un irréductible quantum du Soi, une fine pointe de l’âme, une pointe nue. « Et je comprends ainsi où je devais être, – c’est à -dire en ce point que j’étais moi-même en l’Un. Et je comprends que je suis aimée par Lui comme il est Celui qui est, et que je suis nue, comme j’étais lorsque j’étais ce que je ne suis pas. Et je dois être nue de la sorte, en effet, pour avoir ce qui est à moi, sinon je ne saurais le posséderxiii.»
Aspirée par l’infini feu divin, elle résiste, cette toute fine pointe de l’âme ; cette humble et microscopique puissance, au bord de l’annihilation absolue, terminale, est précisément ce qui convient à la Divinité, ce qui contribue le plus subtilement, en une unique manière et par son unique parfum, à la Très Grande Gloire du Maître de tous les mondes. Comprenne qui pourra.
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iLe règne des fungi (appelé aussi ‘fonges’ ou ‘mycètes’) occupe une sorte d’état intermédiaire entre le règne animal et le règne végétal. Ce sont des organismes eucaryotes comprenant aussi les levures, les moisissures et les champignons dits ‘supérieurs’ (macromycètes). Le mycélium est l’appareil végétatif des fungi ; il est formé d’un ensemble de filaments généralement blancs, pouvant constituer de vastes réseaux souterrains, à partir desquels poussent les carpophores (fructifications), que l’on appelle couramment ‘champignons’.
iiCf. Merlin Sheldrake. Le monde caché. Comment les champignons façonnent notre monde et influencent notre vie. Ed. First, 2021, p.207
vLe zombie est une figure du folklore haïtien désignant un homme mis en état de mort artificielle, et rendu amnésique et sans volonté. Le sorcier vaudou peut en prendre le contrôle total, et l’utiliser pour n’importe quelle tâche.
viiMarguerite Porète. Le Miroir des âmes simples et anéanties. Trad. Max Huot de Longchamp. Albin Michel. 2021, Ch. 85 p.157
viiiMarguerite Porète. Le Miroir des âmes simples et anéanties. Trad. Max Huot de Longchamp. Albin Michel. 2021, Ch. 104, p. 179
ixMarguerite Porète. Le Miroir des âmes simples et anéanties. Trad. Max Huot de Longchamp. Albin Michel. 2021, Ch. 132 p. 227
xMarguerite Porète. Le Miroir des âmes simples et anéanties. Trad. Max Huot de Longchamp. Albin Michel. 2021, Ch. 132 p. 217
xiCatherine de Gênes. Dialogues. In La vie et les œuvres de sainte Catherine de Gênes. Ed. Tralin, 1913. p.336
xiiHadewijch d’Anvers. Écrits mystiques des béguines. Poèmes spirituels, XIX. Trad. J.B. Porion. Seuil, 1954, p. 147
xiiiTrad. J.B. Porion, ibid. p.144. Cf. aussi Marguerite Porète, dans l’édition anglaise, The Mirror of Simple Souls. Ed. Clare Kichberger, 1927. Div. 13, Ch. 9, p. 239-240. « Now may I see by this where I ought to be, namely, that I should resort there where I was, in that point that I was, within the One. And that I be of him so beloved, as he is Who Is ; and as naked as I was when I was that which I am not. And this it behoveth me to be, if I will have my own ; otherwise I may not have it. » Comparer les différences de la traduction anglaise avec cette autre version française : « Aussi ne puis-je plus être ce que je dois, jusqu’à ce que je sois de nouveau là où je fus, et comme j’y fus avant de sortir de Dieu aussi nue que lui est, lui qui est ; oui, aussi nue que j’étais lorsque j’étais celui qui n’était pas. Et il me faut avoir cela si je veux ravoir ce qui est mien ; autrement, je ne l’aurai pas. » Marguerite Porète. Le Miroir des âmes simples et anéanties.Trad. Max Huot de Longchamp. Albin Michel. 2021, Ch. 111, p. 188
Tout cela, toute cette immanence – les mers, la terre, les rivières, les arbres, les sèves, les cieux, les aurores, les soirs, les déserts, les ergs, les campagnes, les cratères, les calanques, les nébuleuses, l’énergie sombre, les trous noirs – tout cela devient sans cesse esprit, à sa façon. Est-ce si inconcevable ? Dans toute son immanence, c’est l’évidence, l’esprit va où il veut et devient ce qu’il veut. Dans les milliards de terres et d’étoiles, dans tous les mondes, partout dans l’univers, l’esprit va et vient, comme la vie va et vient. La vie vit partout là où l’esprit va, elle l’accompagne comme une ombre fidèle, infinitésimale et animale, éphémère et éternelle, intellectuelle et spirituelle. La vie, vraiment, est forte comme la mort, toujours unique, singulière, jamais répétée. Chaque vivant voit la vie du point de vue de sa propre vie, de son unique vie. De toutes ces vues, de toutes ces vies, l’esprit vit et il voit. De même qu’une IA ne peut se nourrir que de ce qui existe déjà, le plus haut des Dieux, cette Divinité suprêmement suprême, Celle qui est au-delà de l’existence même, ce Très-Haut là se nourrit de la vie de toutes les vies, se désaltère de toute cette sève vivante. C’est là la raison de Sa création. C’est pourquoi, être et vivre sont un, comme être et penser d’ailleurs. C’est pourquoi tout ce qui est, vit, et toute vie est pensée, et esprit. C’est pourquoi l’Esprit vit sa vie en toute vie. L’E majuscule n’est pas ici métaphysique. C’est un moyen typographique. Cet E, qui n’est pas celui de Delphes, symbolise une totalité qui s’augmente sans cesse, se totalise davantage en son dépassement même. Tout ce qui existe vit et participe à cet immense effort de vivre. Tout être toujours se dépasse dans son être, et contribue ainsi au conatus universel. Le conatus, mot latin, signifie « effort ». Spinoza use de ce mot pour désigner la volonté de tout être à persévérer dans son être. Il a le sens de la puissance du désir de l’être de continuer à être, de continuer de faire vivre l’être et de penser l’être.
A l’extrême de la tension de l’effort spirituel, le conatus se traduit dans l’extase. Le conatus de l’esprit le mène à la sortie hors de soi. Si l’on se place, par les yeux de l’esprit, au sein de cette sortie, au centre de ce conatus, que voit-on ? Dans cette sortie, dans cet effort, dans cette extase, l’esprit est-il encore à l’intérieur du soi ? Arrive-t-il au fond de de lui-même ou s’en va-t-il en dehors de lui-même ? Est-ce l’esprit qui entre dans l’âme, ou bien est-ce l’esprit de l’âme qui sort d’elle-même ? Dans l’extase, l’esprit du monde vient-il dans la conscience, ou bien est-ce notre esprit qui prend conscience de l’esprit du monde ? Ou bien serait-ce les deux à la fois ? Quand on commence à prendre toute la mesure (mesure qui, d’ailleurs, est sans doute sans mesure) de l’esprit, d’où cette connaissance vient-elle ? De nous-même, ou d’ailleurs ? Introspection ou inspiration ? Y a-t-il un seul Esprit, ou bien des milliards de milliards d’esprits infiniment renouvelés en des formes infiniment changeantes ? Lorsqu’une vie nouvelle naît en ce monde, est-ce que l’Esprit total augmente ? Lorsqu’une vie meurt, est-ce que l’Esprit diminue ? Quel esprit boutiquier, alors. N’y a-t-il pas d’autres alternatives ? Il y en a. Par exemple, l’Esprit pourrait être à la fois sa propre totalité, transcendante, sans mesure et sans fin, et la multiplicité immanente de ses parties, innombrables. Toute naissance et toute mort sont à l’esprit comme un souffle, une inspiration et une expiration. Le souffle ne meurt pas, il fait vivre. L’air non plus ne meurt pas. L’oxygène transporte la condition de la vie. Mais le souffle n’est pas la vie elle-même, il n’en est que le signe, l’indice. Le souffle va lui aussi où il veut, et il vient d’on ne sait où. Ce que l’on sait seulement, c’est que le souffle est l’une des voies de la vie. Il en est d’autres. Et le souffle, en tant que tel, ne meurt pas, il vit jusqu’aux confins de tous les mondes, comme la vie.
L’esprit est toujours en route. Il est la route elle-même. Il est la Voie, dit Dogen, et d’autres bien avant lui. Il est le chemin à suivre pour atteindre ce qui est au-delà de tous les chemins et de tous les mondes. Vous demanderez : Comment peut-on affirmer cela ? Qu’est-ce qui nous prouve que… ? D’où parlez-vous ? Etc. Il n’y a pas de preuves. Mais il y a des indices, des traces, des signes. Du léger et du fin, pas du lourd. De l’infime, pas du massif. Il y a aussi, pour qui prend la peine de chercher, des faisceaux de correspondances, d’intuitions, d’inductions, multimillénaires, et une quantité appréciable de révélations, immémoriales, venant de multiples horizons, transculturels. Il y a aussi des témoins. Depuis mon ermitage, en mots et en images, je tente de faire passer ce message.
Vous pouvez d’ores et déjà précommander le livre , sur les principaux sites de commerce en ligne, mais il serait préférable que vous le commandiez auprès de vrais libraires…
Quatrième de couverture:
« Quoi de plus mystérieux que la conscience ? Les neurosciences en ont effleuré quelques manifestations, sans jamais en percer l’essence. Les intelligences artificielles en simuleront peut-être un jour l’apparence, mais leurs algorithmes en resteront toujours dépourvus. Seule une approche philosophique et anthropologique de la conscience peut éclairer le spectre de ses états, la profondeur de ses racines et l’élévation de ses aspirations, ses abysses et ses odyssées, ses exodes et ses exils, ses plongées et ses extases, et tous les dépassements dont elle est capable, – en un mot, sa capacité à s’outrepasser, à chercher sans cesse un au-delà d’elle-même, dans une quête inassouvie d’un état où elle serait enfin présente à soi, et aussi proche que possible du Soi. »
L’anthropomorphisme est sans doute le plus grand obstacle qui soit pour l’intelligence humaine, du moins si l’on se place au point de vue de quiconque cherche à percer (philosophiquement) le mystère de l’univers. Ceci est particulièrement vrai pour tout ce qui concerne l’idée de ‘Dieu’, et la représentation de ses attributs.
Par exemple, des « religieux » disent : « Dieu veut » (ceci ou cela, peu importe, ce n’est pas là le sujet). Mais comment comprendre cette soi-disant « volonté »? Ce Dieu a-t-il vraiment ce que nous appelons (anthropomorphiquement) une ‘volonté’? Ou bien est-il en tant que tel, essentiellement, ‘volonté’? Cette ‘volonté’, en quoi se distingue-t-elle de Dieu lui-même? Veut-il autre chose que lui-même? La ‘volonté’ de Dieu est-elle la cause des choses? A-t-elle elle-même une cause? Peut-elle changer? Rend-elle forcément nécessaires les choses qu’elle veut? Dieu a-t-il son libre arbitre?
Questions difficiles. Il est instructif de se rappeler d’anciennes leçons qui les ont abordéesi.
L’objet de la ‘volonté’ de Dieu, ce par quoi et ce pourquoi elle s’exerce, a parfois été assimilé à sa ‘bonté’ même. Sa bonté fait partie de son essence. Mais elle a ceci de particulier qu’elle a vocation à bénéficier à d’autres qu’à Dieu lui-même. De même, la ‘volonté’ de Dieu fait partie de son ‘être’, mais elle en diffère conceptuellement. Quand on dit que Dieu ‘est’, cette affirmation n’implique aucune relation de Dieu à autre chose. Quand Dieu ‘est’, il est lui-même, et il n’est pas autre chose que lui-même. Mais quand on dit que Dieu ‘veut’, cela implique qu’il veut autre chose que lui-mêmeii. Quand il ‘veut’, il veut que d’autres que lui bénéficient de sa bonté.
La ‘volonté’ de Dieu est-elle la cause des choses? Il est écrit au livre de la Sagesse: « Comment une chose pourrait-elle subsister, si tu ne l’avais pas voulueiii? » De cela, on infère que la ‘volonté’ de Dieu est bien la cause des choses. Dieu agit volontairement, et non par une nécessité de natureiv.
Peut-on attribuer une cause à la volonté divine? Des théologiens pensent que non. « Rien n’est supérieur à la volonté divine; il n’y a donc pas à en chercher la causev« . Cela vient du postulat central de l’unité de Dieu. Dieu, par un seul acte, voit toutes les choses dans son essence. Par un seul acte, il veut tout dans sa bonté. Dieu connaît tous les effets de sa volonté par leur cause première (qui est sa bonté) ou par leur finalité dernière (qui est aussi sa bonté). Le raisonnement de Thomas d’Aquin est assez abstrait, mais il vaut la peine de s’accrocher pour le suivre: « De même qu’en Dieu, connaître la cause ne cause pas la connaissance des effets, mais il connaît les effets dans leurs causes, ainsi vouloir la fin n’est-il pas en Dieu cause qu’il veuille les moyens; mais il veut que les moyens soient ordonnés à la finvi. »
La volonté de Dieu peut-elle changer? On pourrait parfois le penser. En effet Dieu a dit: « Je me repens d’avoir créé l’homme » (Gn 6,7). S’il se repent de ce qu’il a fait, est-ce donc le signe qu’il a une volonté changeante? Mais il est aussi écrit: « Dieu n’est point un homme pour mentir; il n’est pas un fils d’homme pour se repentir » (Nb. 23,19). Il faut se persuader que Dieu est absolument immuable. On peut en inférer que sa volonté est aussi absolument immuable. Dieu n’a donc pas une ‘volonté changeante’, mais il peut cependant ‘vouloir des changements’. Changer de volonté est une chose, et vouloir le changement de certaines choses est une autre chose. La volonté change quand quelqu’un se met à vouloir ce que d’abord il ne voulait pas. Mais quelqu’un peut, sa volonté demeurant toujours la même, vouloir que ceci se fasse maintenant, et que le contraire se fasse ensuite. La volonté de Dieu reste immuable, même s’il veut changer l’ordre de l’univers pendant son cours, ou s’il veut maintenant ce qu’il ne voulait pas auparavant.
La ‘volonté’ de Dieu rend-elle forcément nécessaires les choses qu’elle veut? Si c’était le cas, alors périraient le libre arbitre, la libre pensée et le libre choix. La ‘volonté’ divine rend nécessaires certaines choses qu’elle veut, mais non pas toutes. « Dieu veut que certaines choses se produisent nécessairement, et d’autres de façon contingente. C’est pourquoi il a préparé pour certains effets des causes nécessaires, qui ne peuvent faillir. Et pour d’autres effets, il a préparé des causes [que l’on pourrait qualifier de] « défectives », dont les effets se produisent de manière contingente. Ce n’est pas parce que certaines causes sont contingentes que des effets voulus par Dieu arrivent de façon contingente, mais c’est parce que Dieu a voulu qu’ils arrivent de façon contingente qu’il leur a préparé des causes contingentesvii« .
Dieu a-t-il son libre arbitre? S. Ambroise a écrit: « L’Esprit Saint distribue à chacun ses dons comme il veut, c’est-à-dire selon le libre arbitre de sa volonté, non par soumission à la nécessitéviii. » Dieu veut nécessairement sa propre bonté, mais il ne veut pas nécessairement les autres choses. On peut donc dire qu’il possède le libre arbitre à l’égard de tout ce qu’il ne veut pas nécessairement.
S’appuyant sur plusieurs traditions, on peut dire que Dieu a ‘voulu’ et qu’il ‘veut’ encore l’univers. Il ‘veut’ l’existence de choses et d’êtres qui n’ont encore jamais existé, et de choses et d’êtres qui n’existeraient jamais, s’il ne le ‘voulait’ pas. Ces existences à venir, Dieu les ‘veut’ parce qu’il en ‘voit’ le bien, et qu’il ‘veut’ ce bienix.
Quel est ce ‘bien’? Ce ‘bien’, cette essence du ‘bien’, précèdent-il la volonté de Dieu? On peut penser que oui: la volonté divine n’est pas arbitraire, c’est une volontédubien. Peut-on dire que la volonté et la bonté divines sont de même nature que ce ‘bien’? On peut concevoir que la volonté et la bonté de Dieu fassent partie de l’essence divine. Mais si Dieu est Un et qu’il est Tout, d’où vient en Dieu l’idée d’un bien qui s’appliquerait à autre chose qu’à Lui-même?
Ce qu’on peut dire, c’est que le ‘bien’ préexiste à l’existence de l’univers. Sinon, comment Dieu voudrait-il ou verrait-il que l’univers est un ‘bien’, si le ‘bien’ n’avait pas d’essence préalable à sa création?
On peut dire qu’il est ‘bien’ que le cosmos tout entier, les galaxies, les étoiles, notre soleil et le monde, existent. On peut dire aussi que cela est ‘bien’ parce qu’ils participent à l’existence des ‘êtres’, et qu’ils sont à l’origine de la ‘vie’. Mais ils n’en sont pas la véritable cause. Cette cause relève de la volonté de Dieu, on l’a déjà dit. Et cette cause relève aussi de l’existence de l’idée du bien, c’est-à-dire du Bien.
N’y a-t-il pas identité entre Dieu et le Bien? Non, en toute logique on ne peut pas dire cela. Dieu est. Et il est Un. C’est tout ce qu’on peut en dire. De l’essence même de Dieu, on ne peut rien dire, malgré les Docteurs. On ne peut même pas savoir si le mot ‘essence’ a quelque pertinence, si on l’emploie dans le cas de Dieu.
En effet, Dieu n’a-t-il pas dit à Moïse, sur la montagne: Ehyeh asher ehyeh, « Je serai qui je serai » ? Son essence est d’être immuablement vivant, en mouvement. Mais qu’est-ce qu’une essence immuablement mutable? Bien malin qui pourra dire ce que Dieu sera, quand il le sera.
En revanche, du Bien, on peut, sans crainte d’errer, affirmer qu’il possède une essence, et que tout bien participe de cette essence. Il y a donc une vraie différence entre Dieu et le Bien. Dieu n’a pas d’essence définissable. Le Bien en a une. Que l’essence (ou l’idée) du Bien existe est d’évidence. Sans le Bien, sans l’idée du Bien, comment Dieu pourrait-il ‘vouloir’ quelque bien que ce soit? Si l’essence du Bien n’existait pas, rien de bien ne pourrait exister ni devenir, même si Dieu le voulait.
Dire que le Bien a une essence, ce n’est pas dire quelle est cette essence. Il faut reconnaître que la vision de l’essence du Bien est au-dessus des forces humaines. Les yeux de l’intelligence ne peuvent pas en contempler la beauté incorruptible et incompréhensible.
Cela étant dit, c’est déjà un peu la voir, cette essence, et un peu la comprendre, si l’on sait au moins que l’on ne peut pas la voir et que l’on ne peut rien en dire.
C’est là une remarque d’une portée générale. La véritable connaissance se trouve dans le silence et l’éloignement de toute sensation.
Si l’essence du Bien est hors de portée de l’intelligence humaine, sa beauté n’est pas inaccessible à l’âme. L’homme qui parvient à la saisir ne peut certes pas la penser. Mais il peut en jouir, même si ce n’est plus, alors, le temps pour lui de voir, d’entendre, de sentir ou de se mouvoir. Il n’y a plus rien qui vaille, devant l’émerveillement de la beauté du Bien.
Portée à l’extrême, la splendeur qui inonde alors l’âme distend, disloque puis arrache les liens du corps. En contemplant la beauté du Bien, l’âme atteint ce que l’on peut appeler son « apothéose ».
L’apothéose est le moment décisif où l’homme « connaît » enfin le divin, ou, peut-être seulement certains de ses attributs, comme par exemple l’Un, ou le Bien. Pour mémoire, le mot grec apothéosis, ἀποθέοσις, signifie: « élévation au rang divin ».
Les âmes encore dans l’enfance, encore inaccomplies, ne cessent de se mouvoir, et de se transformer. Ne connaissant rien des êtres, ni la nature, ni le Bien, elles sont enveloppées par les passions. Se méconnaissant elles-mêmes, elles sont asservies à ce qui leur est étranger. Au lieu de commander, elles obéissent. Voilà leur mal. Au contraire, leur bien, qu’il leur reste à comprendre, c’est la connaissance du Bien. Celui qui enfin connaît le Bien participe déjà au divin.
Les êtres ont des sensations parce qu’ils ne peuvent exister sans elles; mais la connaissance diffère beaucoup de la sensation. Sentir est une influence qu’on subit. Mais connaître est la fin d’une recherche, dont le désir initial (le désir de se mettre en recherche) est sans doute aussi un don divin.
Ce don, ce désir, cette recherche, cette connaissance sont d’une nature incorporelle. Ce sont autant de ‘formes’ qui saisissent l’intelligence, et qui l’imprègnent, tout comme les sensations saisissent le corps, et le dominent.
Dans cette image, on voit que la connaissance est à l’intelligence comme les sens sont au corps, et comme la forme l’est à la matière.
Si la ‘forme’ est d’une telle nature incorporelle, quasi-divine, qu’en est-il de la ‘matière’?
La matière est belle mais elle est passive. De même, le monde est beau mais il n’est pas bon. Le monde et la matière ne se suffisent pas à eux-mêmes. Toujours en mouvement, ils naissent sans cesse. Depuis l’origine des temps, ils redeviennent toujours ce qu’ils sont, sans jamais changer d’essence. Leur seul devenir leur tient lieu de changement.
Le monde est aussi le premier des vivants, mais il est mortel. De même, l’homme est un vivant, mais il est mortel. Parce que mortels, on ne peut pas dire que le monde ou l’homme soient ‘bons’. Peut-on dire cependant qu’ils sont ‘mauvais’?
Non, on ne peut le dire, car on ne sait pas ce que signifie leur ‘mort’. Tout dépend d’un point crucial: qu’advient-il après la mort, celle du monde ou celle de l’homme ?
Si l’on pouvait affirmer que la mort prévisible de l’univers tout entier, aspiré par quelque trou noir, géant et terminal, ne sera pas suivie de la résurgence d’un autre univers, ailleurs, par exemple sous forme de ‘trou blanc’, ou selon tout autre modalité, à jamais inconnaissable, alors sans doute pourrait-on émettre l’hypothèse que l’univers est ‘mauvais’, de par son essentielle fugacité à l’échelle de l’éternité.
De même, si l’homme mortel n’est en réalité qu’une poussière instantanée, à peine née, déjà disparue, puis frappée d’oubli absolu, pendant que les millions d’années se succèdent, indifférents, alors on pourra peut-être penser que l’homme est ‘défectueux’, par essence.
Mais si, par quelque mécanisme, qui nous est encore caché, il apparaissait que l’univers, ou l’homme, avaient quelques chances de transcender la barrière de leur mort respective, alors on ne pourrait plus dire qu’ils sont ‘mauvais’ ou ‘défectueux’. On ne pourrait toujours pas dire qu’ils sont ‘bons’, puisqu’ils sont mortels, et qu’on ne saurait rien de plus sur leur destin post-mortem. Mais on ne pourrait pas dire non plus qu’ils sont ‘mauvais’, parce que l’on ne saurait rien de ce que réserve la chaîne infinie des transcendances à venir.
L’univers entier est d’une complexité infinie, et ce n’est rien de le dire. Mais l’homme n’est pas simple, non plus. Qu’on en juge. L’homme naît avec un corps. Ce corps, c’est le souffle de l’esprit qui le fait vivre. Quant à l’esprit, c’est la fine pointe de l’âme qui l’anime. Dans l’âme même, la raison est parfois présente, si elle ne s’absente pas. Et dans cette raison, lorsqu’elle règne, il y a plus ou moins d’intelligence, et plus ou moins de cœur… Et dans cette intelligence, dans ce cœur, qui peut dire si la sagesse et l’amour y élisent demeure à jamais?
Dieu lui-même, dans sa Sagesse, n’ignore pas l’homme, Il ne dédaigne pas le connaître et Il veut aussi être connu de lui. C’est là une preuve implicite de l’infinie complexité de l’humaine complexion.
Connaître (Dieu) et être connu (de lui) : c’est par là seulement que l’âme peut devenir bonne, et peut-être immortelle.
L’âme de l’enfant nouveau-né est belle à voir, et l’on devine qu’elle est encore attachée à l’âme du monde. Bientôt le corps grandit et la séparation s’accomplit, l’oubli se présente, et l’âme se met à distance de son origine.
La même chose arrive à ceux qui sortent de leur corps. L’âme rentre en elle-même, l’esprit se retire dans le sang. Mais l’Intelligence, divine par sa nature, purifiée et affranchie de ses enveloppes terrestres, prend un corps de feu et s’élance dans l’espace, se séparant de l’âme.
Rien n’est plus divin et plus puissant que l’Intelligence, alors. Elle unit les Dieux aux hommes et les hommes aux Dieux. Elle est la meilleure figure qui soit du « daimon » de Platon.
Quand l’Intelligence quitte l’âme, l’âme ne voit rien, n’entend rien, et ressemble à un animal sans raison. Tel est le terrible pouvoir de l’Intelligence, et la raison profonde de son union à l’âme.
L’homme véritable, qui possède l’Intelligence et qui a une âme, est au-dessus des Dieux ou, tout au moins, il est leur égal. Car aucun des Dieux célestes n’a jamais quitté sa sphère pour venir sur la terre, avec les risques que cela comporte (surtout sans un temps de déréliction, comme le nôtre). En revanche, l’homme peut monter dans le ciel et en prendre la mesure. Il sait alors ce qu’il y a en haut, comme il sait ce qu’il y a en bas; il connaît tout cela par expérience directe, et, ce qui vaut mieux encore, il n’a même pas réellement besoin de quitter la terre pour commencer à s’élever. Telle est la grandeur de sa condition. Ainsi, osons le dire : l’homme, malgré son néant, est aussi un Dieu (mais mortel).
A propos des Dieux célestes, l’on devra aussi dire que, malgré les nombreuses légendes, fort peu nombreux sont ceux qui ont pu descendre sur la terre, et encore moins nombreux sont ceux qui la connaissent par expérience. Extrêmement peu nombreux, donc, sont parmi eux ceux dont on peut dire qu’il sont comme des Hommes immortels, capables de relier les Hommes aux Dieux, et capables aussi de leur propre apothéose, laquelle viserait à atteindre un Dieu plus caché encore.
Bien plus caché… Et bien plus abyssal, dans son élévation, que tout ce que notre pensée anthropomorphique peut seulement commencer de concevoir.
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iCf. S. Thomas d’Aquin. Somme théologique, I. Question 19
Un an avant sa mort, elle entra dans l’obscur. Elle avait perdu la foi. Maintenant, une voix intérieure se moquait d’elle, et tournait en dérision le bonheur qu’elle prétendait espérer dans l’au-delà. Maintenant, la vraie réalité, c’est qu’ il lui semble qu’elle avance vers « la nuit du néant »i. Ce n’est pas seulement un néant, une sorte de nuage d’absurde qui l’envelopperait de l’extérieur. Non ! Elle est elle-même, intérieurement, essentiellement, « un pauvre petit néant, rien de plusii ». Mais, et non sans un paradoxe interloquant, la conscience même d’être en effet ce « petit néantiii » la remplit aussi d’une « véritable joieiv »… Maintenant, elle ne croit plus à la vie après la mort, ce que la religion appelle la « vie éternelle ». À Dieu, oui, elle croit encore. Mais il ne s’agit plus de ça. Elle ne croit plus à elle-même, et à cette vie qu’elle sait si fugace. Elle sait maintenant, parce qu’elle crache du sang, la nuit, à gros bouillons, qu’elle va mourir jeune, et dans peu de temps – sera-ce dans quelques mois, un an, peut-être deux ? En réalité, elle sera morte dans dix-sept mois. Mais elle ne le sait certes pas, et là n’est pas l’important. Ce qui lui importe, ce sont ces ténèbres puissantes, poisseuses, qui ne la quittent plus, qui obscurcissent son esprit, et noient sa foi de jadis.
Quatre mois avant sa mort, une de ses sœurs lui montre une photographie d’elle. Elle répond : « Oui, mais… c’est l’enveloppe ; quand est-ce qu’on verra la lettre ? Oh ! Que je voudrais bien voir la lettrev !… »
Ce n’est pas non plus que, dans la certitude de son « petit néant », elle n’ait pas eu une assez bonne opinion d’elle-même, cependant. Oh ! pas une opinion extraordinaire, certes, mais quand même assez consistante, et pas vraiment comme le tout-venant se verrait soi-même, c’est le moins qu’on puisse dire : « Non, je ne me crois pas une grande sainte ! Je me crois une toute petite saintevi. » Toute petite, extrêmement petite !…
Elle n’aimait ni les bondieuseries ni les fables sulpiciennes, ni qu’on lui fasse l’article. Une Sœur lui dit un jour que les Anges viendraient à sa mort pour accompagner le Seigneur, et qu’elle les verrait resplendissants de lumière et de beauté… Elle rétorqua, un peu cinglante : « Toutes ces images ne me font aucun bien. Je ne puis me nourrir que de la vérité. C’est pour cela que je n’ai jamais désiré de visionsvii. »
Elle désirait « ne pas voir ». Elle désirait surtout la « nuitviii ». Le même jour – il lui restait moins de deux mois à vivre, elle cita ces versets d’Isaïe à son interlocutrice. « Qui a cru ce que nous entendions dire […] sans beauté ni éclat pour attirer nos regards, et sans apparence qui nous eût séduits ; objet de mépris, abandonné des hommesix » ; elle ajouta que ces paroles avaient fait « tout le fond de [sa] dévotion […], le fond de toute [sa] piétéx ».
Une telle idée du divin, ainsi transmise par Isaïe, était profondément enfouie en elle. Elle impliquait un Dieu en réalité méprisé, quoi qu’on prétende, un Dieu ni reconnu ni aimé sur cette terre. Non, Dieu n’est pas aimé, en particulier par les « religieux »xi.
Six jours avant sa mort, le désir qu’elle avait plusieurs fois proclamé de ne pas voir Dieu s’inversa en son absolu contraire. « Si je vais parmi les Séraphins, je ferai pas [sic] comme eux, tant pis ! Tous se couvrent de leurs ailes devant le bon Dieu ; moi, je me garderai bien de me couvrir de mes ailesxii ».
On le sait, il faut les yeux de l’Aigle pour fixer le Soleil.
Les Séraphins, et tous les anges, ne seraient-ils en fait que des volatiles de (haute-)cour ? Ce n’est pas à moi d’en juger. Mais j’aime l’idée de Thérèse, ce véritable « petit néant », montant plus haut que les Puissances et les Dominations, plus haut que les Séraphins et les Chérubins, et fixant enfin ce qu’elle passa sa vie à vouloir enfouir au plus profond de sa propre nuit.
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iGuy Gaucher, Histoire d’une vie, Thérèse Martin, Édition du Cerf, 1993, p. 171-173
iiThérèse de Lisieux. Pensées 3, Cerf DDB 1976, p.46 .
iii« Il n’y a rien à faire valoir dans mon petit néant. » in « Le carnet jaune ». 8 août. Derniers entretiens, Cerf DDB, 1971, p.311
iv« Toutes les créatures peuvent se pencher vers elle, l’admirer, l’accabler de leurs louanges, je ne sais pourquoi mais cela ne saurait ajouter une seule goutte de fausse joie à la véritable joie qu’elle savoure en son cœur, se voyant ce qu’elle est […] : un pauvre petit néant, rien de plus… ». Manuscrit autobiographique C, p. 2 recto , Œuvres complètes, Cerf DDB, 1992, p.236
viii« J’ai plus désiré ne pas voir le bon Dieu et les saints et rester dans la nuit de la foi que d’autres désirent voir et comprendre. » Le carnet jaune, 11 août. Derniers entretiens, Cerf DDB, 1971, p.317
xi« Oh ! Que le bon Dieu est peu aimé sur la terre !… même des prêtres et des religieux… Non le bon Dieu n’est pas beaucoup aimé… » Le carnet jaune, 7 août. Derniers entretiens, Cerf DDB, 1971, p.309
Mis à part un fameux théorème, Pythagore a laissé à la postérité l’idée que les âmes sont immortelles. Mais, pour Cicéron, c’est en réalité Phérécyde de Syrosi, le précepteur de Pythagore, qui fut le premier philosophe à avoir affirmé que l’âme des hommes est éternelle. Il avait notamment écrit, à propos d’un héros mort : « Son âme fût tantôt dans l’Hadès et tantôt au contraire, dans les lieux au-dessus de la terre »ii. En fait, l’idée était rien moins que nouvelle. Elle était répandue depuis bien longtemps dans de nombreuses cultures et diverses religions, sous toutes les latitudes. Phérécyde de Syros vivait au 6e siècle avant J.-C., mais, plus de trois millénaires auparavant, les rituels funéraires de l’ancienne Égypte étaient déjà basés sur la croyance en l’éternité de l’âme, et les textes qui nous sont parvenus attestaient même de sa vocation à être « divinisée », c’est-à-dire réellement transformée en « Osiris N. », la lettre N. symbolisant l’anonymat, et pouvant désigner tout un chacun. Promesse à tous d’une divinisation (presque) assurée ! Rien de moins calviniste ! Plus anciennement encore, de nombreuses pratiques chamaniques, de par le vaste monde, attestaient aussi que les « peuples premiers » savaient bien que, dans certaines conditions, les âmes humaines peuvent voyager au-delà du monde des vivants, pour explorer le monde des morts, échanger avec ceux-ci, avant de revenir ici-bas.
Ni Pythagore, ni Phérécyde, n’avaient donc guère innové. Mais pouvait-on au moins supposer qu’ils avaient eu, personnellement, une expérience de première main, quant à l’éternité de leur propre âme et à ses capacités de migration ou d’extase ? Ou alors ne faisaient-ils en somme que répéter des histoires venues d’ailleurs, d’un Orient plus proche qu’extrême, et fertile en production de « mystères » ?
La Suidas affirme que Phérécyde avait subi l’influence des cultes secrets de la Phénicie. Bien d’autres Grecs tombèrent pour leur part sous le charme des rites chaldéens, comme le rapporte Diodore de Sicile, ou bien sous ceux de l’Éthiopie, décrits par Diogène Laërce. D’autres encore furent fascinés par la profondeur des traditions antiques de l’Égypte, ainsi que le narre Hérodote avec force détails. Bien des peuples ont cultivé des religions à « mystères ». Les Mages de la Perse affectionnaient les grottes obscures pour leurs célébrations sacrées. Plus proches de nous, les croyances des Druides ont été décrites par César, dans sa Guerre des Gaules. « Une croyance que [les Druides] cherchent surtout à établir, c’est que les âmes ne périssent point, et qu’après la mort, elles passent d’un corps dans un autre, croyance qui leur paraît singulièrement propre à inspirer le courage, en éloignant la crainte de la mortiii. » Pour Timagène et Valère-Maxime également, les Druides affirmaient que « les âmes sont immortellesiv ». Diodore, pour sa part, fait le lien entre cette doctrine des Druides et ce que professait Pythagore, lequel pensait qu’après la mort, au bout de quelque temps, l’âme s’enveloppe d’un nouveau corpsv. Jamblique n’hésita pas à y voir un avantage guerrier : comme les Gaulois pensaient que l’âme ne meurt pas, ils enseignaient à leurs fils qu’il ne fallait donc pas craindre le péril du combatvi.
L’idée de l’immortalité de l’âme a donc une longue histoire, de profondes racines. C’est elle, précisément, qui semble fonder et justifier la pratique transnationale, pluriculturelle, et plusieurs fois millénaire, des « Mystères ». Benjamin Constant lui a consacré une partie de son livre, De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. « Les mystères d’Éleusis furent apportés par Eumolpe, d’Égypte ou de Thrace. Ceux de Samothrace qui servirent de modèle à presque tous ceux de la Grèce furent fondés par une amazone égyptienne (Diodore de Sicile 3.55). Les filles de Danaüs établirent les Thesmophories (Hérodote 2,171 ; 4,172) et les Dionysiaques furent enseignées aux Grecs par des Phéniciens (Hérodote 2,49) ou des Lydiens (Euripide, Les Bacchantes, 460-490). Les mystères d’Adonis pénétrèrent de l’Assyrie par l’île de Chypre dans le Péloponnèse. La danse des femmes athéniennes aux Thesmophories n’était pas une danse grecque (Pollux, Onomast. 4) et le nom des rites Sabariens nous reporte en Phrygievii. »
Constant note que les noms de Cérès et Proserpine dans la langue des Cabires sont identiques à ceux de la Reine des enfers et de sa fille, en Inde. Le nom de Cérés dérive de Axieros et Asyoruca, et celui de Proserpine vient de Axiocersa et Asyotursha. Il cite Creutzer, lequel affirme, dans ses Mithriaques (III,486), que les formules avec lesquelles on consacrait les initiés grecs (« Konx, Om, Pax ») se trouvent être en réalité des mots sanskrits. Konx (κονξ) vient de Kansha (l’objet du désir), Om est le célèbre monosyllabe védique, et Pax (παξ) vient de Pasha (la Fortune). D’autres similitudes encore valent d’être soulignées, comme le rôle de la représentation (stylisée) des organes sexuels dans le culte védique et dans les cultes grecs. Constant indique que les Pélasges à Samothrace adoraient le phallus, comme le rapporte Hérodoteviii, et qu’aux Thesmophories on mettait en scène une représentation du ctéisix. Les Canéphores Dionysiaques, jeunes filles vierges choisies parmi les meilleures familles, portaient sur la tête, dans des corbeilles, le phallus sacré qu’on approchait des lèvres des candidats à l’initiationx. « Ce fut par les mystères Lernéens qui se célébraient en Argolide en l’honneur de Bacchus, que s’introduisit l’usage de planter des phallus sur les tombeauxxi », symboles de la puissance génétique, mais aussi de l’immortalité de l’âme et de la métempsycose. Cicéron parle de l’infamie des mystères Sabariensxii, Ovide et Juvénal décrivent les cérémonies obscènes des fêtes d’Adonisxiii. Tertullien condamne : « Ce que les mystères d’Eleusis ont de plus saint, ce qui est soigneusement caché, ce qu’on n’est admis à connaître que fort tard, c’est le simulacre du Phallusxiv. »
Eusèbe de Césarée s’intéresse aussi à ces orgies antiques, et ne cachant pas son indignation, il cite Clément d’Alexandrie, source bien informée : « Veux-tu voir les orgies des Corybantes ? Tu n’y verras qu’assassinats, tombeaux, lamentations des prêtres, les parties naturelles de Bacchus égorgé, portées dans une caisse et présentées à l’adoration. Mais ne t’étonne pas si les Toscans barbares ont un culte si honteux. Que dirai-je des Athéniens et des autres Grecs, dans leurs mystères de Déméterxv ? »
Les deux sexes s’affublent publiquement dans les cultes sacrés des Dioscures à Samothrace et de Bacchus dans les Dionysies. C’est une « fête de la chair crue », dont l’interprétation peut varier sensiblement. On peut décider de n’y voir qu’une simple allusion aux vendanges vinicoles : le corps déchiré de Bacchus figure celui du raisin arraché de la vigne et écrasé sous le pressoir. Cérès est la Terre, les Titans sont les vendangeurs, Rhéa rassemblent les membres du Dieu mis en pièces, qui s’incarne dans le vin composé du jus des grappes. Mais on peut aussi renverser entièrement la métaphore, et y lire le profond message d’une théophanie de la mort et du sacrifice du Dieu, de son corps démembré et partagé en communion, dans une étrange préfiguration de la mort du Christ, puis de la communion de sa chair et son sang par ses fidèles, aujourd’hui encore, au moment crucial de la messe. Toujours par une sorte de préfiguration païenne des croyances chrétiennes, avec plus d’un demi-millénaire d’avance, on assiste à la mort et à la résurrection du Dieu : Attys, Adonis, Bacchus et Cadmille meurent et ressuscitent, à l’exemple d’Osiris et de Zagréus, avatar du Dionysos mystique. On voit par là que les religions à mystères des Grecs doivent presque tout à des cultes bien plus anciens, venus d’Égypte, de Phénicie, de Chaldée, de Mésopotamie, et de plus loin vers l’orient encore.
Il en ressort une question qui n’est pas sans mérite, me semble-t-il: dans quelle mesure le culte chrétien, qui parut quelques sept ou huit siècles plus tard, fut-il influencé par ces anciens cultes païens révérant un Dieu mort en sacrifice pour les hommes, et dont le corps et le sang sont partagés en communion par eux ? « Le Logos comme fils de Dieu et médiateur est bien clairement désigné dans tous les mystères. » affirme à cet égard Benjamin Constant.xvi
Les cérémonies d’initiation comportaient de nombreux degrés. Les initiés aux petits mystères restaient cantonnés aux vestibules des temples : ils étaient appelés μύσται, les « mystes ». Seuls les initiés aux grands mystères (ἐπόπται, les « époptes », nom qui s’appliqua par la suite aux « évêques » chrétiens) pouvaient entrer dans le sanctuaire. Mais quelle était l’essence de cette initiation ? Quel était le grand secret des grands initiés ? Qu’est-ce qui justifiait de supporter stoïquement quatre-vingt degrés d’épreuves (faim, fouet, séjour dans la fange, dans l’eau glacée, et autres supplices…) pour être initié, par exemple, aux mystères de Mithra ? Avant de tenter de répondre, il importe de noter que tous les systèmes d’initiation avaient un point commun : ils étaient profondément subversifs, ils ruinaient les bases de l’ordre établi, des religions publiques, faisant proliférer des dieux trop nombreux, trop visibles. Une part de cette révélation dernière, qu’il fallait se battre si longtemps pour découvrir, était l’idée de l’inexistence même de toute la foule des dieux populaires, les dieux décrits par Hésiode ou Homère, ces dieux innombrables couvrant les péristyles des villes, et dont le culte était encouragé (et financés) par ceux qui gouvernaient la plèbe. Une partie de l’initiation, enseignée à un très petit nombre d’élus seulement, consistait en l’affirmation du néant de tous les dieux adorés par le peuple. « Le secret ne résidait ni dans les traditions, ni dans les fables, ni dans les allégories, ni dans les opinions, ni dans la substitution d’une doctrine plus pure : toutes ces choses étaient connues. Ce qu’il y avait de secret n’était point donc les choses qu’on révélait, c’était que ces choses fussent ainsi révélées, qu’elles le fussent comme dogmes et pratiques d’une religion occulte, qu’elles le fussent progressivementxvii. »
L’initiation était donc, bien avant l’heure des Lumières modernes, une mise en condition, un entraînement de l’esprit, une ascèse de l’âme, un exercice au doute radical, une mise absolue en abîme. C’était une révélation de l’inanité de toute révélation. Il n’y avait plus, au bout de ce long parcours, d’autres doctrines établies que l’absence de toute doctrine, qu’une négation absolue de toutes les affirmations connues, celles dont on abreuvait le peuple inéduqué. Il n’avait plus de dogmes, mais seulement des signes de reconnaissance, des symboles, des mots de ralliement qui permettaient aux initiés de partager allusivement le sentiment de leur élection à pénétrer les fins dernières. Mais celles-ci, quelles étaient-elles ? S’il fallait se libérer de tous les dieux connus et de tous les dogmes, que restait-il à croire ?
Il fallait croire, par exemple, que les hommes vont au ciel, et que les Dieux sont allés sur la terre. Cicéron en témoigne, dans un échange avec un initié : « En un mot, et pour éviter un plus long détail, n’est-ce pas les hommes qui ont peuplé le ciel? Si je fouillais dans l’antiquité, et que je prisse à tâche d’approfondir les histoires des Grecs, nous trouverions que ceux même d’entre les Dieux, à qui l’on donne le premier rang, ont vécu sur la terre, avant que d’aller au ciel. Informez-vous quels sont ceux de ces Dieux, dont les tombeaux se montrent en Grèce. Puisque vous êtes initié aux mystères, rappelez-vous en les traditionsxviii. » Cicéron nous encourage à reconnaître que le plus grand des mystères est celui de notre âme, et que le sanctuaire le plus sacré n’est donc pas si inaccessible, puisqu’il est si proche, quoique enfoui au plus profond de notre intimité, au centre de notre âme même. « Et véritablement il n’y a rien de si grand, que de voir avec les yeux de l’âme, l’âme elle-même. Aussi est-ce là le sens de l’oracle, qui veut que chacun se connaisse. Sans doute qu’Apollon n’a point prétendu par là nous dire de connaître notre corps, notre taille, notre figure. Car qui dit nous, ne dit pas notre corps; et quand je parle à vous, ce n’est pas à votre corps que je parle. Quand donc l’oracle nous dit: Connais-toi, il entend, Connais ton âme. Votre corps n’est, pour ainsi dire, que le vaisseau, que le domicile de votre âmexix. »
Cicéron, dans le sommet de son art, reste modeste. Il sait qu’il doit tout ce qu’il croit à Platon. Cela se résume à quelques phrases incisives, à la logique précise, chirurgicale : « L’âme sent qu’elle se meut : elle sent que ce n’est pas dépendamment d’une cause étrangère, mais que c’est par elle-même, et par sa propre vertu; il ne peut jamais arriver qu’elle se manque à elle-même, la voilà donc immortelle. Auriez-vous quelque objection à me faire là-contrexx ? »
Si l’on trouve le raisonnement elliptique, on peut en lire la version plus élaborée, telle que développée par Platon dans le Phèdre , et citée par Cicéron dans ses Tusculanes : «Un être qui se meut toujours, existera toujours. Mais celui qui donne le mouvement à un autre, et qui le reçoit lui-même d’un autre, cesse nécessairement d’exister, lorsqu’il perd son mouvement. Il n’y a donc que l’être mû par sa propre vertu, qui ne perde jamais son mouvement, parce qu’il ne se manque jamais à lui-même. Et de plus il est pour toutes les autres choses qui ont du mouvement, la source et le principe du mouvement qu’elles ont. Or, qui dit principe, dit ce qui n’a point d’origine. Car c’est du principe que tout vient, et le principe ne saurait venir de nulle autre chose. Il ne serait pas principe, s’il venait d’ailleurs. Et n’ayant point d’origine, il n’aura par conséquent point de fin. Car il ne pourrait, étant détruit, ni être lui-même reproduit par un autre principe, ni en produire un autre, puisqu’un principe ne suppose rien d’antérieur. Ainsi le principe du mouvement est dans l’être mû par sa propre vertu. Principe qui ne saurait être ni produit ni détruit. Autrement il faut que le ciel et la terre soient bouleversés, et, qu’ils tombent dans un éternel repos, sans pouvoir jamais recouvrer une force, qui, comme auparavant, les fasse mouvoir. Il est donc évident, que ce qui se meut par sa propre vertu, existera toujours. Et peut-on nier que la faculté de se mouvoir ainsi ne soit un attribut de l’âme? Car tout ce qui n’est mû que par une cause étrangère, est inanimé. Mais ce qui est animé, est mû par sa propre vertu, par son action intérieure. Telle est la nature de l’âme, telle est sa propriété. Donc l’âme étant, de tout ce qui existe, la seule chose qui se meuve toujours elle-même, concluons de là qu’elle n’est point née, et qu’elle ne mourra jamaisxxi. » Est-on satisfait ? Veut-on en savoir davantage ? Nous sommes encore loin des Dieux – ou peut-être beaucoup plus proches qu’on ne le suppose. C’est Euripide qui osa la formule la plus audacieuse en cette matière : « Immortalité, sagesse, intelligence, mémoire. Puisque notre âme rassemble ces perfections, elle est par conséquent divine, comme je le dis. Ou même elleest un Dieu, comme Euripide a osé le direxxii. »
L’âme est une sorte de soleil, dont l’éclat ne se dévoile que dans la mort. Les dernières paroles de Socrate, quelques instants avant de boire la ciguë, furent : « Toute la vie des philosophes est une continuelle méditation de la mort ». C’était son chant du cygne. Le cygne est un animal consacré à Apollon, parce qu’il semble tenir de ce Dieu la connaissance de ce qui doit advenir après la mort. C’est pourquoi les cygnes meurent avec volupté, en chantant. Socrate prit le temps, juste avant de mourir, de rappeler cette métaphore à ses disciples assemblés. Il chanta lui-même alors un chant philosophique, inoubliable. Il affronta sa mort imminente, avec le sourire du sage: « Quand on regarde trop fixement le soleil couchant, on en vient à ne voir plus. Et de même, quand notre âme se regarde, son intelligence vient quelquefois à s’émousser; en sorte que nos pensées se brouillent. On ne sait plus à quoi se fixer, on retombe d’un doute dans un autre, et nos raisonnements ont aussi peu de consistance qu’un navire battu par les flotsxxiii. »
Ce doute même, cet aveuglement ultime, quand on s’apprête à franchir la barrière de la mort, vient seulement de la trop grande force du soleil de l’âme, que les yeux faibles de l’esprit ne peuvent supporter.
C’est pourquoi il faut apprendre sans cesse à détacher son esprit du corps, pour apprendre à mourir. Tout au long de la vie, il faut s’entraîner à se séparer du corps par la puissance de l’âme, et s’accoutumer ainsi à mourir. Par ce moyen, notre vie tient déjà d’une vie céleste. Et quand nos chaînes se briseront, nous serons plus aptes à prendre notre véritable essor.
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i« À ce qu’attestent les documents écrits, Phérécyde de Syros a été le premier à avoir dit que les âmes des hommes sont éternelles. » Cicéron, Tusculanes, I, 16, 38. Phérécyde de Syros est aussi connu pour avoir été le précepteur de Pythagore, qui était son neveu.
iiPhérécyde de Syros, fragment B 22, trad. G. Colli, La sagesse grecque, t. 2, p. 103 : scholies d’Apollonios de Rhodes, I, 643-648.
ivAmmien XV, 19. Valère-Maxime II, 6, 10. Cité par Albert Bayet, in Totémisme, religion et morale en Gaule. Annuaire de l’École pratique des hautes études, 1923, p.6
viiBenjamin Constant. De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. 1831. Livre 13, ch.12
viiiHérodote, Histoire 2,51 : « Les Hellènes tiennent donc des Égyptiens ces rites usités parmi eux, ainsi que plusieurs autres dont je parlerai dans la suite ; mais ce n’est point d’après ces peuples qu’ils donnent aux statues de Mercure une attitude indécente. Les Athéniens ont pris les premiers cet usage des Pélasges ; le reste de la Grèce a suivi leur exemple. Les Pélasges demeuraient en effet dans le même canton que les Athéniens, qui, dès ce temps-là, étaient au nombre des Hellènes ; et c’est pour cela qu’ils commencèrent alors à être réputés Hellènes eux-mêmes. Quiconque est initié dans les mystères des Cabires, que célèbrent les Samothraces, comprend ce que je dis ; car ces Pélasges qui vinrent demeurer avec les Athéniens habitaient auparavant la Samothrace, et c’est d’eux que les peuples de cette île ont pris leurs mystères. Les Athéniens sont donc les premiers d’entre les Hellènes qui aient appris des Pélasges à faire des statues de Mercure dans l’état que nous venons de représenter. Les Pélasges en donnent une raison sacrée, que l’on trouve expliquée dans les mystères de Samothrace. » Trad. Pierre-Henri Larcher. Paris, Lefèvre et Charpentier 1842.
ixCf. Théodoret, Serm. 7 et 12. Le ctéis est un mot grec qui signifie littéralement « peigne à dents » mais qui désigne aussi de façon figurée le pubis de la femme, et signifie également « coupe, calice ».
xThéodoret, Therapeut. Disput. 1, cité par B. Constant in op.cit. Livre 13, ch.2
« Moïse recevant les Tables de la Loi, par Marc Chagall »
J’en connais qui passent leur vie à naviguer entre les extrémités du monde, visant peut-être le très haut (ou le très bas), le brillant (ou le sombre), sans jamais trouver d’issue à leur quête. Partout impasses et manques, cieux clos, monts morts, murs hauts, mers sèches – et nombre d’abîmes.
J’en connais d’autres qui, fatigués de détours, perclus de clôtures, impatients de résultats, tentent une voie directe: « Où t’es-tu caché ?», demandent-ils tout de go, comme jadis le poète de Tolède, celui qui fut jeté au fond d’un cul de basse-fosse : ¿ Adónde te escondiste ? i La question ne cessa pas d’être posée, depuis l’origine des mondes. Qui répondra ? Dans cet univers, le silence s’entend de loin, et la parole est rare. On appelle, on implore, on gémit, toujours en vain, semble-t-il. Mais ce qui se cache reste conséquent, et fidèle à son essence – il ne se laisse voir. Pourquoi se trahirait-il par un fol : « Ici ! », ou même un vague « là-bas ! » ?
Or, tous les moyens sont bons, pour qui continue de chercher celui qui se cache : scruter des signes, déceler des traces, lire entre les lignes, jongler avec les apparences obvies (pchat), les fines allusions (remez) et parfois même, convoquer de somptueuses allégories (drach) – toujours dans le but de saisir quelque atome du mystère (sod). Ce sod, s’il est effleuré, ou seulement pressenti, découvre parfois, inopinément, un pan de sa secrète nature : il s’y révèle gouffre, abysse même, et dès que l’on jette en lui une vue inquisitrice, il s’approfondit plus encore en ultrabysse. Pour le décrire géologiquement, ce gouffre primal, et infini, peut se signaler initialement par quelques dolinesii ; puis, dans ce relief déprimé, se dessinent d’âpres avensiii, et s’ouvrent enfin d’avaleuses ouvalasiv. Ce ne sont là que des métaphores, bien sûr, pas des descriptions à la Dante ; c’est le propre du langage que de s’habiller de mots, faute de mieux. Autrement dit, plus on frôle la surface du sod, plus il s’enfonce sans fin dans sa propre nuit. Et il nous invite à la descente, spéléologique, plus qu’à la montée, astronomique.
Pour le bénéfice de la postérité (celle, minoritaire et têtue, qui cherche encore, aujourd’hui), le prophète Amos accumula des indices dans une ample phrase, dont il avait le secret : « C’est lui qui forme les montagnes et qui crée le vent, qui révèle à l’homme ses pensées, qui change l’aurore en ténèbres, et qui marche sur les hauteurs de la terrev . »
Le sod, ce mystère, se cacherait-il donc dans la forme des montagnes, ou dans l’origine du vent ? Se loverait-il en l’aurore noyée de nuit? Je ne sais. Ce que je sais, c’est que le sod ne se laisse saisir, non par intention, mais par nature. Et l’homme – dit Amos – est fort malhabile à saisir l’insaisissable. L’homme, d’ailleurs, ignore qui il est lui-même, il n’a pas conscience de ce qui se passe en lui. Il ne sait même pas ce qu’il pense, dit même Amos. Il faut l’aider beaucoup, et le lui révéler un peu. C’est ce à quoi sert un prophète, en somme. Le sod, au fond, c’est que l’homme est sod aussi, bien que, cela même, il ne le voie, ni ne le sache. Et comment croire que ce sod qui ne sait même pas son for secret, saura affronter la raza (le mystère), et plus encore la raza rabba (le « grand mystère ») ?
En intriquant ses métaphores, Amos compose une vue d’ensemble. Il compare l’homme aux montagnes, dans les moments où elles se forment convulsivement (c’est-à-dire pendant l’orogenèse), et aussi à un vent (ruaḥ), un vent informe mais vif, ou encore à une éclatante aurore capable de ténèbres, ou enfin à la marche de l’esprit, fort au-dessus des hauteurs du monde. Ces métaphores sont aussi des litotes, qui disent, par antiphrase, que l’homme s’ignore lui-même royalement. Montagne, vent, aurore, ténèbres, marche, monde, hauteur, tout cela l’homme l’est certes en quelque sorte, et pourtant ces images prodigieuses n’expliquent rien. Celé, loin au-dessous de ces figures rhétoriques, attend, patient et tapi, un autre lieu encore, un unique topos, pour le dire en grec, un maqom, pour le dire en hébreu. Enfoui en l’homme se tient ce lieu secret, qu’il ignore posséder et qui enferme des trésors – comme dit Isaïe : « Et je te donnerai des trésors secrets, des richesses cachéesvi ».
L’homme certes possède ces secrets et ces trésors, mais il l’ignore. Amos l’a dit. Il ne sait pas qui il est, ni ce qu’il pense. Il ne sait pas s’il croit vraiment ce qu’il dit qu’il est, ni s’il croit ce qu’il croit. Il y a lieu de croire, a fortiori, qu’il méconnaît ses profondeurs abyssales, ses secrets celés et scellés. Pour qu’il devine leur présence, il faudrait peut-être qu’un plus grand que lui se résolve à les lui révéler.
On déduira que monter sur les hauteurs, voler dans les vents, aller aux confins du monde, sert à peu de chose, quand il s’agit de découvrir ce qui est déjà là, tout près, au fond de l’âme de l’homme. Quant au vent, vraiment son vol est vain, s’il est dans l’obscur. Et quant à la plus haute montagne, l’image de son sommet aussi est vaine, si en réalité, pour la contempler, il faut se cacher dans la crevasse (niqrat) – comme fit Moïsevii – s’il faut se mettre à couvert, plonger dans l’obscur épais, et y oublier le feu qui foudroie.
Là, dans la fente du roc, au fond de cette nuit, peut-être est-elle là, la vérité, puisqu’elle n’est nulle part ailleurs ? Est-elle cette ombre entr’aperçue, cette silhouette élusive, évasive, qui bientôt se sépare, se disjoint, se dissout ? L’obscurité, la ténèbre, la nuit sont de propices prémices, pour celui qui continue de chercher celui qui continue de se cacher. Elles indiquent qu’il faut se cacher aussi pour découvrir ce qui se cache toujours. Et pour cela, il lui faut se placer « à l’ombre des ailesviii ». Le mot « aile » (en hébreu kanap) a un double sens : il signifie « aile » et « cacher ». L’étymologie se veut transparente : l’aile en effet « cache », « couvre », « protège ».
Le verset cité de l’Exode cèle donc un triple pléonasme : Moïse doit « se cacher », « à l’ombre » de « l’aile ». Pourquoi donc cette cache, cette ombre, cette aile, ce voilement, alors que Moïse quête la clarté, la lumière, l’envol et le dévoilement ? Quel danger mortel est-il à craindre ? Des hommes, en effet, « se cachent » quand les ennemis accourent – pour attaquer le fond de leur âmeix. Leur peur n’est pas sans raison : les ennemis guettent, embusqués, dans la cachette même où l’on croit trouver la sécuritéx. Il faut se cacher, donc, non pour fuir le danger, ou la mort, mais parce que c’est la seule façon d’entrer dans le vif (de l’obscur). L’inaccessible, comment l’atteindre autrement qu’en plongeant dans son ombre sombre ? L’intelligence (trop claire) ne saisit jamais rien de l’ombre (sod). Elle n’est pas équipée pour. Se dérobant aussi aux sens, le véritable mystère (sod) se veut d’abord sans saveur. De lui, rien n’émane, il reste froid, silencieux, et il laisse froid, silencieux. Hermétique, sa profondeur, son opacité, son absence, le mettent hors de portée du commun. Hors d’atteinte de la foule, qui veut de l’ici et du maintenant, du tout près et tout de suite. Fuyant la foule, il y a des exceptions, qui refusent les fausses lumières, et qui sautent, s’immiscent, s’unissent à l’ombre… Plus le mystère est sombre, plus il se donne à voir, en son ombre même. Il faut l’avoir vue, cette ombre, dans sa lumière, pour le comprendre. Plus le sod résiste, plus il s’ouvre en son secret. C’est tout le contraire de la logique ordinaire. Moins on pressent ce qui est réellement caché, plus on s’en approche, simplement. Moins on en saisit le sens, plus on s’initie à son absence. Moins on attend sa présence, plus elle affleure et effleure. Mais si proche, si sublime soit la connaissance du sod, il est encore immensément loin. Et si loin sommes-nous, perdus au tréfonds de la caverne insondable, nous en sommes pourtant déjà plus proches, que si nous baignions dans toute sa lumière.
On ne voit rien. Mais c’est cette cécité qu’il faut voir. C’est l’aveuglement qui révèle.
Job : « S’il vient je ne le verrai pas, s’il se retire, je ne m’en apercevrai pasxi. »
Isaïe : « Vraiment tu es un Dieu qui se cachexii ! » . Il se cache, au présent : מִסְתַּתֵּר, misttatter.
La Sagesse a un jour dit d’elle-même : « Dès l’éternité je fus établie, dès le principe, avant l’origine de la terrexiii. » Dès l’éternité, mé-‘olam. Dès le principe, mé-roch. Au sujet de ces deux expressions, le Bahir rapporte un commentaire de Rabbi Bun: « Qu’est-ce que mé-‘olam ? Le mot désigne ce qui doit rester caché à tout le monde, car il est écrit ‘Il a mis aussi le ‘olam en leurs cœursxiv’. Ne lis point ha-‘olam [l’éternité] mais ha-‘elem [le caché]xv ». Le mot hébreu עָלַם (‘olam) se prête en effet à ce jeu de mots, puisqu’il peut s’employer comme substantif (« éternité ») ou comme verbe (« cacher »). Dans le cœur de l’homme, se cache l’« éternité », et se cache aussi celui qui « se cache » lui-même, sous l’ombre de ses « ailes ».
Il « se cache », sous l’« aile » et dans l’« éternité » !
Trois tropes, trois mots, qui montrent les trois manières dont il se cache.
Paul eut une extase, fameuse, qu’il décrit en parlant de lui à la troisième personne : « Je sais un homme […] qui, voici quatorze ans – était-ce dans son corps, je ne sais, était-ce hors de son corps, je ne sais, Dieu le sait – fut ravi jusqu’au troisième ciel. Et je sais que cet homme-là – était-ce dans son corps ou hors de son corps, je ne sais, Dieu le sait – fut ravi dans le paradis, et qu’il entendit des paroles ineffables qu’il n’est pas permis à l’homme de direi. » A lire ce qu’il en dit, cette extase fut nettement différente de celle que Pierre avait eu lui-même quelques années auparavantii… mais aussi de celles de Moïse, d’Ézéchieliii, ou d’Isaïeiv. Elle paraît à l’analyse plus intellectuelle, en quelque sorte abstraite, plutôt que visuelle ou imaginative, ne serait-ce que par son manque de détails. Thomas d’Aquin, qui a consacré plusieurs articles de sa Somme théologique à la question du « ravissement », explique que ce que les Grecs appellent ‘extase’, les Latins le nomment ‘transport de l’esprit’. Citant le Psalmiste, « J’ai dit dans mon transport : tout homme est menteurv« , il explique que, « selon la Glose : ‘On parle ici d’extase, puisque l’esprit n’est pas hors de lui par la peur, mais surélevé par une révélation inspirée.’ Or la révélation relève de la connaissance. Donc aussi l’extase ou le ravissement. La révélation qui lui est associée relève de la connaissancevi. » Et il ajoute : « Le ravissement produit aussi un effet dans l’appétit : on se délecte dans l’objet du ravissement. Voilà pourquoi l’Apôtre dit qu’il a été ravi, non seulement au « troisième ciel », qui appartient à la contemplation intellectuelle, mais au « paradis » qui relève de l’affectivité. »
Cette interprétation souligne la primauté de l’amour sur la contemplation intellectuelle. C’est lui qui pousse l’esprit à sortir de ses limites, et lui permet d’aller plus loin que l’intelligence dans la saisie de son désir. Le ravissement ajoute donc quelque chose à l’extase. « Celle-ci implique seulement qu’on est hors de soi-même, c’est-à-dire en dehors de son état habituel ; mais le ravissement y ajoute une certaine violence. L’extase peut donc relever de l’appétit, par exemple lorsque le désir d’un sujet tend vers des réalités qui lui sont extérieures ; et c’est en ce sens que Denys peut dire : ‘L’amour divin cause l’extase’, parce qu’il fait tendre l’appétit de l’homme vers les réalités aimées. Aussi ajoute-t-il ensuite que ‘même Dieu, qui est la cause universelle, sort de lui-même par l’abondance de sa bonté aimante, quand il pourvoit à tous les êtres’vii. »
Thomas d’Aquin pose aussi la question : Paul a-t-il vu l’essence de Dieu ? Il répond positivement en s’appuyant sur l’autorité de saint Augustin, qui affirme que « la substance même de Dieu peut être vue par certains hommes établis en cette vie ; Moïse par exemple, et Paul, qui dans son ravissement, a entendu des paroles ineffables qu’il n’est pas permis à l’homme de rapporterviii. »
On pourrait aussi évoquer Isaïe, qui affirme qu’à l’exception de tous les autres dieux, on peut « ouïr », « entendre » et « voir » Dieu [Elohim]: « Jamais on n’avait ouï dire, on n’avait pas entendu, et l’œil n’avait pas vu un Dieu – toi [Elohim] excepté ; Il agit pour qui a confiance en lui ix». Si l’on en croit Isaïe, il est donc possible de « voir » Elohim, et seulement ce Dieu-là. Il est possible de « voir » son essence en tant qu’elle se révèle quand il « agit » pour ceux qui lui font confiance, pour ceux qui l’attendent. « Par conséquent, il est préférable de dire que S. Paul a vu Dieu dans son essence », conclut Thomas d’Aquin.
Il pose une autre question encore : L’âme de S. Paul a-t-elle été complètement séparée de son corps ? Là encore, il s’appuie sur Augustin : « Il n’est pas incroyable que certains saints, qui n’étaient pas encore délivrés de la vie au point de ne laisser que leurs cadavres à ensevelir, se soient vu accorder cette forme excellente de révélation », qui est de voir Dieu par essence. Thomas en conclut qu’il n’était donc pas nécessaire que, dans son ravissement, l’âme de saint Paul ait été complètement séparée du corps. En revanche, « il fallait que son intelligence soit abstraite des images et de la perception des réalités sensiblesx ».
C’est dans son ouvrage, La Genèse au sens littéral, que saint Augustin s’est livrée à une analyse détaillée du ravissement de Paul. « Ainsi donc ce qu’il vit au moment où il fut ravi au troisième ciel, et ce qu’il affirme savoir, il le vit dans sa réalité propre et non sous forme d’images. Par contre, ce ravissement même hors du corps laissait-il son corps complètement mort ou bien son âme (anima) restait-elle présente en lui selon le mode des corps vivants, cependant que son intelligence (mens) était ravie afin de voir et d’entendre les révélations ineffables de cette vision, c’est de cela qu’il est incertain ; et c’est pour cela peut-être qu’il affirme : était-ce dans son corps ou hors de son corps, je ne sais, Dieu le sait.xi » Il y a trois sortes de vision, théorise Augustinxii : 1° la vision corporelle (donnée par les yeux du corps), 2° la vision qu’il appelle « spirituelle » , c’est-à-dire la vision par « l’esprit humain » (spiritus hominis), par laquelle nous nous représentons des choses corporelles en leur absence, et 3° la vision appelée « intellectuelle », par laquelle on embrasse des réalités qui n’ont pas d’images ou de représentation (par exemple l’idée de justice ou de dilection, l’idée d’âme ou l’idée de Dieu). Cette vision est une intuition de « l’âme intellectuelle » (qu’Augustin appelle mens). En latin, les mots anima (âme), spiritus (esprit), mens (intellect) ne manquent pas d’une certaine ampleur sémantique, et leur interprétation peut supposer une certaine fluidité. On pourrait dire qu’anima est le principe vital, le souffle de vie, que spiritus désigne l’esprit en tant qu’il pense, qu’il veut et se souvient, et que mens est la partie la plus élevée de l’âme, sa « fine pointe », celle qui précisément est capable d’intuiter les réalités spirituelles les plus hautes, comme la vision du « troisième ciel ». Augustin souligne que les mots « spirituel » et « esprit » peuvent avoir plusieurs sensxiii. Pour Paul, le corps lui-même peut être « spirituel » : «Semé corps animal, il ressuscitera corps spirituelxiv ». Ce que Paul appelle âme intellectuelle (mens), il l’appelle aussi esprit (spiritus), et il emploie encore l’expression « esprit de l’âme » (spiritus mentis) : « Renouvelez-vous dans l’esprit de votre âme (spiritu mentis vestrae) et revêtez l’homme nouveauxv. » Mais dans d’autres cas, il oppose nettement spiritus et mens : « Si je prie en langues, mon esprit (spiritus) est en prière, mais mon âme intellectuelle (mens) n’en retire aucun fruitxvi. » Ailleurs, il dit que ces deux puissances peuvent collaborer : « Je prierai avec l’esprit, mais je prierai aussi avec l’intelligence (mens)xvii. » Quant à Dieu lui-même, si on ne l’appelle jamais mens, en revanche on peut l’appeler « esprit » : « Dieu est esprit, et ceux qui l’adorent doivent l’adorer en esprit et en véritéxviii. »
Cet « esprit », quand il s’adresse à l’homme, par exemple « en langues », est susceptible de lui « dire des choses mystérieusesxix ». Ces choses, non comprises, restent obscures dans l’esprit, parce qu’elles ne sont pas clairement vues ou intuitées par l’âme intellectuelle (mens). Ainsi, le propre de l’âme intellectuelle est l’intelligence, cette faculté par laquelle on atteint la chose intelligible en soi. C’est aussi la faculté par laquelle s’exerce la révélation, la prophétie, ou encore la connaissance et l’enseignement des choses divines. « La prophétie relève plutôt de l’âme intellectuelle (mens) qu’elle ne relève de cet esprit (spiritus) qui, entendu au sens propre dont il est question, désigne une puissance de l’âme (anima) inférieure à l’intelligence (mens) et où s’impriment les similitudes des choses corporelles. Joseph qui comprit ce que signifiaient les sept épis et les sept bœufs était donc plus réellement prophète que le pharaon qui les vit en songexx. L’esprit de celui-ci fut affecté en sorte qu’il vît ces images, l’intelligence de celui-là fut illuminée en sorte qu’il les comprîtxxi. » La vision ou l’intuition intellectuelle est donc le propre de l’intelligence (mens), cette plus haute faculté de l’esprit (et donc de l’âme). Augustin évoque aussi la distinction à faire entre les mots intellectuel et intelligible. « Intelligible (intelligibilis) serait la chose même qui peut être perçue par la seule intelligence (solo intellectu) ; intellectuelle (intellectualis), par contre, l’âme (mens) qui comprend (intellegit)xxii. » Mais alors surgit une autre question, fort épineuse, celle des rapports réciproques entre l’intelligence et l’intelligible, entre ce qui peut comprendre et ce qui se laisse accéder à quelque compréhension. « Mais y a-t-il une réalité qui puisse être vue par la seule intelligence et qui ne soit pas elle-même intelligente, c’est là un grand et difficile problème. Par contre, qu’il y ait une réalité qui connaisse par l’intelligence sans être elle-même susceptible d’être connue par l’intelligence, je ne crois pas que quelqu’un le pense ou le dise : l’âme intellectuelle ne peut être vue que par l’âme intellectuelle. Puisqu’elle peut être vue, elle est intelligible ; puisqu’aussi elle peut voir, elle est intellectuellexxiii. » Y a-t-il des réalités qui puissent être vues par la seule intelligence, mais qui ne soient pas elles-mêmes intelligentes ? Cela est fort vraisemblable : le fait qu’une chose soit « intelligible » n’implique pas qu’elle soit aussi « vivante » et encore moins qu’elle soit dotée d’« intelligence ». On peut arguer par exemple que des êtres de raison, des concepts mathématiques, ou des idées philosophiques, sont accessibles à l’intelligence, et lui offrent alors matière à réflexion, du fait de leur complexité propre, mais on peut douter qu’ils soient en eux-mêmes « intelligents ». Ils peuvent certes sembler vivre d’une « vie » symbolique, mais il n’y a aucune raison de penser qu’ils sont vivants au sens propre, ou qu’ils sont par eux-mêmes intelligents. Dans le contexte des programmes relevant de l’intelligence artificielle, on peut arguer que leurs algorithmes sont sans nul doute de purs « êtres de raison », et on peut affirmer que ces programmes font assurément preuve d’une forme d’« intelligence ». Mais si les algorithmes sont bien « intelligibles » dans leur structure même, leur mise en application (qui implique de multiples interactions avec d’immenses banques de données) reste particulièrement opaque à toute intelligibilité effective. Ils se comportent comme des « boites noires ». On peut les évaluer à leurs résultats a posteriori, mais on ne peut guère les pénétrer entièrement par une intellection a priori. Ils produisent des résultats qui, dans une certaine mesure, se révèlent être « intelligents » (c’est-à-dire sont statistiquement « meilleurs » que ceux d’experts humains), mais qui, pourtant, se révèlent être aussi « inintelligibles » quant à la manière dont ces résultats ont été obtenus. On ne peut jamais écarter en conséquence l’hypothèse que tel algorithme ne produise in fine des résultats aberrants, puisqu’on n’a aucun moyen de vérifier l’intelligibilité complète de son fonctionnement même.
La vision intellectuelle, telle que définie par Augustin, implique que l’intelligence seule soit active, indépendamment de toute stimulation sensorielle. C’est dans cette situation que peut se produire l’extase : « Quand l’attention de l’âme se trouve complètement détournée, et coupée des sens corporels, en ce cas on parle d’extase (extasis) : le regard de l’âme est tout entier absorbé ou dans les images des corps lors d’une vision spirituelle, ou dans les réalités incorporelles, sans nulle représentation imaginative, lors d’une vision intellectuellexxiv. » L’extase est loin de n’être qu’une « sortie du corps », ou une séparation des sens. Elle est un ravissement de l’esprit, et les visions que celui-ci produit alors sont profondément chargées de sens et, à ce titre, essentiellement différentes des visions d’ordre psychologique ou pathologique. Augustin envisage même la possible intervention d’un esprit étranger, ou de « forces spirituelles » : « Ainsi, quelque différente que soit la cause qui détourne l’attention, lorsque, chez un homme en bonne santé et et bien éveillé, l’âme ravie par quelque mystérieuse force spirituelle [aliquo occulto opere spirituali] voit en esprit, au lieu de corps, des images représentant des corps, la nature de la vision est néanmoins la même […] En conséquence, lorsque le bon esprit se saisit de l’esprit humain pour lui faire voir des images de cette sortexxv, je pense que ce n’est jamais sans qu’elles signifient quelque chosexxvi ». Non seulement elles signifient quelque chose, mais elles sont intrinsèquement véridiques. « La vision intellectuelle ne trompe pas. Car ou bien on ne la comprend pas, si on l’interprète autrement qu’elle n’est, ou bien, si on la comprend, on est aussitôt dans le vraixxvii. » D’ailleurs comment l’intelligence elle-même, ou bien sa manifestation, serait-elle vue autrement que par un acte pur d’intelligence, se demande rhétoriquement Augustinxxviii. La vision directe, immédiate, de l’intelligence en acte ne peut être que véridique puisqu’elle implique un acte pur de l’intelligence elle-même. Par sa nature même, l’intelligence pure, plongée dans la vision intellectuelle, peut en toute vérité juger du bon, du bien, du juste. « Dans les visions intellectuelles, l’âme ne se trompe pas. En effet, ou bien elle comprend, et la chose est vraie ; ou bien, si la chose n’est pas vraie, l’âme ne comprend pas. Autre chose est errer en ce qu’on voit, autre chose errer, parce qu’on ne voit pasxxix. » La raison de son infaillibilité est son immédiateté : il n’y a aucune distance entre le sujet qui connaît et l’objet qui est connu. L’objet n’est pas atteint par l’intermédiaire des sens ni par des représentations. « La vision intellectuelle atteint son objet dans une co-présence qui n’a plus besoin de messagers ni de succédanés. Cette co-présence n’implique pas une identité substantielle du connaissant et du connu ; il n’y a identité que dans la connaissance réfléchie, lorsque l’intelligence se saisit elle-même ou ses activitésxxx. » Cette immédiateté de la vision intellectuelle n’est pas temporelle. Elle peut avoir lieu après un processus rationnel demandant du temps, et lorsque la vision intellectuelle se met en position de juger les visions intérieures, et leurs effets. Une vision imaginative ou même spirituelle peut receler des significations qui ne sont pas perçues du premier coup, mais qui nécessitent un temps de recherche, de méditation, et enfin de jugement, avant que cette signification puisse être découverte. Si cette découverte est faite, l’intelligence en tire toute la saveur. Si elle ne l’est pas, elle reste sur sa réserve, et remet à plus tard le jugement qu’elle ne peut effectuer faute d’éléments suffisants. Cette capacité de jugement que détient la vision intellectuelle fonde le discernement des esprits. L’âme intellectuelle (mens) est en effet ce qui peut juger de tout. Pourquoi ? Elle tient sans doute cette puissance de sa nature (qui est à la ressemblance de la nature divine). C’est aussi ce qui explique ses capacités divinatoires et prophétiques. « Voilà pourquoi, lorsque l’âme est ravie en ces visions […] alors il appartient à un enseignement et un secours divin de lui faire savoir qu’elle voit spirituellement, non pas des corps, mais des visions qui sont à l’image des corps : à la façon dont certains savent qu’ils voient en songe, même avant qu’ils ne s’éveillentxxxi. » Mais le ravissement n’est pas un état immobile, c’est un processus, dont on peut relever plusieurs étapes, selon de nombreux témoignages. Il y a plusieurs degrés dans l’extase, et ceci est en soi un autre mystère. L’extase n’est pas un terme, mais un moyen pour monter plus haut encore…Toujours plus haut… Et cela, sans doute sans fin. « Mais de même qu’il a été ravi au sens du corps pour être au milieu de ces images des corps qui sont vus par l’esprit, si pareillement il est ravi à ces images elles-mêmes pour être emporté en cette sorte de lieu des intelligences et des intelligibles [ut in illam quasi regionem intellectualium vel intelligibilium subvehatur] où la vérité apparaît avec évidence, alors il n’est plus aveuglé par les nuages des fausses opinions : là, les vertus de l’âme ne sont pas pénibles et besogneuses. […] Là, on boit le bonheur à sa source […]. Là, on voit la gloire du Seigneur, non par une vision en signe – vision corporelle, comme celle de Moïse sur le mont Sinaï (Ex. 19,18), ou spirituelle, comme celle d’Isaïe (Is. 6,1) ou de Jean dans l’Apocalypse –, mais par une vision face à face et non en énigme, autant que l’âme humaine est capable de la porter selon la grâce de Dieu qui saisit pour lui parler bouche à bouche, celui qu’il a rendu digne d’un tel dialogue ; non pas avec la bouche du corps, mais avec la bouche intellectuelle [non os corporis sed mentis], comme je pense qu’il faut l’entendre de Moïsexxxii. » Dans le texte des Nombres auquel il est ici fait allusion, Dieu lui-même décrit ainsi ses échanges avec Moïse, en contraste marqué avec les autres prophètesxxxiii : « Je lui parle face à face, dans l’évidence, non en énigmes, et il voit la forme de YHVHxxxiv. » Mais ce face à face, pour aussi flatteur qu’il soit, ne contentait pas Moïse. Il voulait voir non plus seulement sa «face » [pêh] ou sa « forme » [temounah], mais la « gloire »xxxv même de Dieu, ce que saint Augustin appelle sa « substance ». Moïse « avait désiré voir Dieu […] en sa substance de Dieu [videre Deum in ea substantia qua Deus est], sans que Dieu emprunte rien à aucune créature corporelle […] mais en sa forme propre [per speciem suam], autant que peut le saisir la créature raisonnable et intelligente, sans l’intervention d’aucun sens corporel, d’aucune énigme qui soit un signe pour l’espritxxxvi. »
Mais comment Moïse put-il survivre à la vue de l’essence même de Dieu ? Ne fallait-il pas qu’il mourût ? « En cette forme où Dieu se montre tel qu’il est, Dieu parle un langage ineffable et d’une manière ineffablement plus mystérieuse et plus présente : de cette vision, nul vivant ne peut jouir tant qu’il vit de cette vie mortelle avec ces sens corporels, mais seulement celui qui meurt en quelque sorte à cette vie [sed nisi hac vita quisque quodammodo moriatur], soit en sortant complètement du corps, soit en étant tellement détourné et séparé des sens charnels qu’il ne sache plus au juste, comme dit l’Apôtre, s’il est en son corps ou hors de son corps, lorsqu’il est ravi et emporté vers cette visionxxxvii. » Il fallait que Moïse dût « mourir en quelque sorte » à cette vie, d’une manière ou d’une autre, soit en sortant de son corps par le moyen de l’extase, soit en se séparant de ses sens charnels.
Saint Augustin déduit que, pour Moïse, cette extase, cette sortie du corps ou cette séparation des sens corporels, correspond à la troisième sorte de vision – la « vision intellectuelle » –, et que celle-ci permet de contempler l’essence de Dieu, c’est-à-dire sa « gloire ». Il fait aussi l’hypothèse que la troisième sorte de vision désigne le « troisième ciel » dont Paul a fait l’expérience. Dans le troisième ciel, c’est-à-dire dans la vision intellectuelle, Paul semble aussi avoir vu, mais d’une autre manière que Moïse et dans d’autres circonstances, la « gloire » de Dieuxxxviii. Mais peut-on se contenter de cette explication ? Le troisième ciel ne serait-il que le troisième et dernier échelon dans la gradation des trois sortes de visions, corporelle, spirituelle et enfin intellectuelle ? Pourquoi n’y aurait-il pas d’autres « degrés de vision », plus élevés encore ? Augustin pose la question et évoque des hypothèses qui peuvent sembler fantastiques, tant elles impliquent de dépasser de plusieurs degrés l’expérience du « grand apôtre docteur des nations » : « Mais peut-être penserons-nous que le troisième ciel où l’Apôtre fut ravi suppose qu’il y a un quatrième ciel et d’autres plus élevés encore, au-dessus desquels serait ce troisième ciel. C’est ainsi que les uns prétendent qu’il y a sept cieux, d’autres huit, d’autres neuf ou même dix cieux, dont plusieurs, affirment-ils, seraient étagés dans ce seul ciel que nous appelons firmament, d’où ils concluent ou sont enclins à penser qu’il s’agit là de cieux corporels […] Mais à l’intérieur de chacune de ces espèces de visions, combien y a-t-il de différences et de quel ordre de grandeur, en sorte qu’on s’élèverait progressivement d’un degré à un autre ? J’avoue que je l’ignorexxxix. » Le mystère s’épaissit, donc, d’autant plus que cette ignorance avouée semble cacher un savoir plus profond. Il pourrait y avoir en réalité non pas trois cieux seulement, désignant de manière formelle trois sortes de visions, mais dix cieux (ou plus encore?) dont chacun pourrait comporter d’innombrables degrés et différences… Tous ces degrés supplémentaires pourraient correspondre non à des niveaux d’intelligibilité, mais à diverses sortes d’objets de la vision (intellectuelle)xl. Avec ces objets de la vision, Augustin semble faire allusion aux réalités intelligibles, qu’il distingue de la lumière même de l’intelligence, la lumière qui fait voir ces intelligibles, et qui est Dieu lui-mêmexli, ou peut-être, la lumière de ce que Moïse appelle sa « gloire ». « Augustin ne cherche pas à faire ici une énumération complète des intelligibles (tout ce qui relève de la ratio inferior et de la ratio sublimior, de la scientia et de la sapientia.) […] Les exemples qu’il donne sont pris exclusivement dans l’ordre de l’éthique et de la théologie, ce sont l’âme et ses vertus, et Dieu lui-même, autrement dit, toutes les vertus qui permettent de ‘s’approcher de Dieu’, et Dieu lui-même comme origine, cause et centre de toutes choses […] Il distingue nettement entre la vision intellectuelle des vertus et celle de la lumière qui les fait voir, et qui est Dieu lui-même. Bien que cela ne soit pas dit clairement, la vision est différente dans les deux cas ; il s’agit toujours d’une vision sous l’effet d’une illumination divine, mais dans le premier cas, l’objet de la vision est ne quelque sorte homogène à l’âme, puisqu’il est de l’ordre de la créature ; dans le second cas, l’objet de la vision transcende la nature de l’âme, dépasse sa puissance et ne peut être atteint qu’indirectement ou dans un état d’extase équivalent à la mort. Il est remarquable qu’Augustin prenne ici tous ses exemples d’intelligibles dans l’ordre éthique et théologique et non dans l’ordre spéculatif, comme il le fait ailleurs. Ce choix doit être inspiré par une raison cachée […] C’est que, pour Augustin, la connaissance intellectuelle est toujours ordonnée à l’action et, lorsqu’il s’agit d’une connaissance tout à fait extraordinaire, elle est ordonnée à l’accomplissement d’une mission également extraordinaire. L’idée que se fait Augustin de la vision de Dieu est toute différente de celle de Maître Eckhart ; la connaissance de Dieu n’a jamais pour fin l’illumination d’une âme individuelle, mais une fonction charismatique au service du peuple de Dieu : c’est pourquoi, d’après Augustin, les seuls bénéficiaires d’une vision plénière de Dieu, dans un état d’extase parfaite, ont été Moïse, le prophète de l’ancienne Alliance, et Paul, l’apôtre de la Nouvellexlii. » Mais n’y aurait-il pas d’autres possibilités encore, pourrait-on demander ? Un Dieu si puissant, si infini, si caché, si libre, si différent de tout ce qu’on peut penser de lui, n’aurait-il pas potentiellement d’autres visées que « charismatiques », ou en quelque sorte utilitaristes (visant le service de son peuple) ? Maître Eckhart, par exemple, n’a-t-il pas mis en évidence que Dieu ne dédaigne pas donner des « visions » de son essence, précisément pour le bénéfice de quelques âmes individuelles, et cela pour des raisons qui nous échappent entièrement ? D’ailleurs, quant à Moïse et Paul eux-mêmes, peut-on être sûr que leur extase fut absolument « parfaite » ? Peut-on supposer que leurs extases n’étaient que relativement « parfaites » ? Quant à Moïse, il faudrait distinguer plus précisément les différentes visions qu’il eut. La vision du buisson ardentxliii, la vision sur le Sinaï (nuée, feu, tonnerre, son de trompe)xliv, la vision dans la Tente (colonne de nuée, rencontre « face à face »)xlv ne restent-elles pas de l’ordre des « images » et des « figures », situées sur le plan visuel, même si des paroles ont aussi été échangées entre Dieu et Moïse ? La manière dont Dieu même explique comment il se montre à Moïse, à la différence des autres prophètes, en lui parlant « face à face »xlvi n’a pourtant pas suffi à ce dernier, qui demanda à voir sa « gloire »xlvii… Quant à cette conversation « face à face », n’est-elle pas en un sens contradictoire avec la parole qui affirme que l’homme ne peut pas voir la face divine ? « Tu ne peux pas voir voir ma face, car l’homme ne peut me voir et vivrexlviii ». Dieu consent cependant à montrer à Moïse son « dos », mais non sans mettre en place un dispositif assez élaboré : « Quand passera ma gloire, je te mettrai dans la fente du rocher et je te couvrirai de ma main jusqu’à ce que je sois passé. Puis j’écarterai ma main et tu verras mon dos ; mais ma face, on ne peut pas la voirxlix ». Moïse a-t-il donc vu Dieu en essence, ou n’a-t-il vu que son « dos » seulement ? Quoi qu’il en soit, et si Moïse a pu en effet voir l’essence de Dieu en son « dos », et non dans sa « face », cela n’a pu être possible que parce qu’il était « mort », en quelque sorte, à la vie en ce monde, à la vie de ce monde, c’est-à-dire qu’il était plongé dans un état d’extase et de séparation d’avec le corps, sans être pour autant, « cliniquement mort », si cette expression pouvait n’être pas alors anachronique. Autrement dit, Moïse a-t-il eu une NDE ou une EMI (Expérience de Mort Imminente), expérience qui peut d’une certaine manière conjoindre une sorte d’état intermédiaire, entre vie et mort, et une capacité de vision divine ?
Quant à Paul, on a vu qu’il n’atteignit en somme que ce qu’il appelle lui-même un « troisième ciel », et s’il connut ensuite le « paradis », vit-il alors l’essence même de Dieu ?
Maître Eckhart dit à propos de cette vision de Paul: « Il vit au troisième ciel des choses telles qu’on ne peut en parler pleinement et il s’écria d’une voix forte : Ô sublime richesse de la sagesse et de la science de Dieu, comme ces jugements sont incompréhensibles et tes voies insondablesl ! Saint Augustin interprète ainsi ce discours : Si saint Paul fut ravi au troisième ciel, cela ne signifie rien d’autre que trois sortes de connaissance de l’âmeli. » La première est « la connaissance des créatures », telle que saisie par les cinq sens. La seconde est une « connaissance plus intellectuelle » que l’on peut saisir par l’imagination ou la mémoire. « Le troisième ciel est une connaissance purement spirituelle […] Dans cette connaissance pure, l’âme connaît Dieu totalement. » Dans ce troisième ciel, Jean dit même que l’on peut y connaître la Sainte-Trinité, de cette « connaissance pure » dont on connaît Dieu, étant au commencement le Verbe et le Verbe est auprès de Dieu et Dieu est le Verbe (Jn 1,1). Ce sont là très peu de mots, mais ils sont suffisants. D’ailleurs que pourrait-on dire d’autre ? « S. Augustin explique à ce sujet que s’il avait dit quelque chose de plus, personne ne l’aurait comprislii, et que ‘c’était le troisième ciel où Paul fut ravi’. C’est pourquoi Augustin dit que les cieux sont fondés par la parole du Seigneur (Ps 33,6) et que Job dit aussi : Les cieux sont fondés comme s’ils étaient coulés dans l’airain (Jb 37,18). »liii
Mais l’interprétation par Maître Eckhart de l’analyse d’Augustin est un peu trop succincte. Comme on vient de le voir, Augustin évoque un champ beaucoup plus vaste de possibles théories. Et ce qui ressort de l’Écriture même devrait nous inciter à la plus extrême prudence, quant aux intentions et à la nature du divin : « Je ferai passer devant toi toute ma bonté et je prononcerai devant toi le nom de YHVH. Je fais grâce à qui je fais grâce, et j’ai pitié de qui j’ai pitiéliv. » En l’occurrence, Dieu dit qu’il fera voir à Moïse « toute sa bonté » (en hébreu touv) et qu’il prononcera son nom devant lui. Mais quid du reste de son essence ? De sa sagesse ? Ou de sa « beauté »lv ? Et quid de tous ses autres noms, et notamment ceux qui sont proprement imprononçables ? La réalité, c’est que la liberté de Dieu est absolument totale. Il fait grâce à qui il fait grâce. Et il révèle à qui il veut ce qu’il veut bien révéler. Cela, en soi, mérite toute notre considération, et incite à de nouvelles recherches.
xxivAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XII,25.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.369
xxvComme évoqué, par exemple, par le prophète Joël : « Je répandrai mon Esprit sur toute chair. Vos fils et vos filles prophétiseront, vos anciens auront des songes, vos jeunes gens des visions. Même sur les esclaves, hommes et femmes, en ces jours-là, je répandrai mon esprit. Je produirai des signes dans le ciel et sur la terre, sang, feu, colonnes de fumée.» (Joël, 3, 1-3)
xxviAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXI,44 – XXII,45.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.405-407
xxviiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XIV,29.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.377
xxviiiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXIV,50.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.415
xxixAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXV,52.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.421
xxxiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXVI,53.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.421
xxxiiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXVI,54.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.423
xxxiiiA la différence des prophètes auxquels Dieu s’adresse dans des visions ou des songes, Dieu dit de Moïse : « Face à face, je parle avec lui ». פֶּה אֶל-פֶּה אֲדַבֶּר-בּוֹ , « Pêh ’êl pêh adabêr bô »
xxxv« Montre-moi ta gloire [kévodê] » Ex 33,18 הַרְאֵנִי נָא, אֶת-כְּבֹדֶךָ har’éniy na’ ’êt-kévodê-kha
xxxviAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXVII,55.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.425
xxxviiAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXVII,55.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.425-427
xxxviii« Dieu a voulu montrer à ce si grand apôtre, docteur des nations, ravi jusqu’à cette sublime vision, la vie en laquelle après cette vie il doit vivre éternellement. » Augustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXVIII,56.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.431
xxxixAugustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXIX,57.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.431-433
xl« Il y a plusieurs sortes d’objets de visions intellectuelles. Certains réalités sont vues dans l’âme même. » Augustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXXI,59.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.435
xli« Autre est la lumière même qui éclaire l’âme pour lui faire voir tout ce qu’elle voit intellectuellement dans la vérité, soit en elle-même, soit dans cette lumière ! Car cette lumière c’est déjà Dieu lui-même, mais l’âme est une créature […] Lorsqu’elle s’efforce de contempler cette lumière, elle cille des yeux en raison de sa faiblesse […] C’est pourtant grâce à cette lumière qu’elle comprend quelque chose que ce soit, comme elle peut. Lors donc que l’âme est emportée là et que, soustraite aux sens charnels elle est plus intensément présente à la vision, non par une approche dans le lieu, mais d’une manière qui lui est propre, elle voit en outre au-dessus d’elle la lumière à l’aide de laquelle elle voit tout ce qu’elle voit aussi en elle-même par l’intelligence.» Augustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, XXXI,59.Trad. P. Agaësse et A. Solignac. BA 49, Desclée de Brouwer. 1972, p.435-437. Cf. également la Note 72. Ibid. p.434-435
xliii« L’Ange de Yahvé lui apparut, dans une flamme de feu, du milieu d’un buisson. Moïse regarda : le buisson était embrasé mais le buisson ne se consumait pas. Moïse dit : ‘Je vais faire un détour pour voir cet étrange spectacle […] Dieu l’appela du milieu du buisson […] Alors Moïse se voila la face, car il craignait de fixer son regard sur Dieu. » Ex. 3, 2-6
xliv« Moïse alors monta vers Dieu […] Yahvé dit à Moïse : ‘Je vais venir à toi dans l’épaisseur de la nuée’ […] Or le surlendemain, dès le matin, il y eut des coups de tonnerre, des éclairs et une épaisse nuée sur la montagne, ainsi qu’un très puissant son de trompe […] Or la montagne du Sinaï était toute fumante, parce que Yahvé y était descendu dans le feu. » Ex. 19, 3-18
xlv« Chaque fois que Moïse entrait dans la Tente, la colonne de nuée descendait, se tenait à l’entrée de la Tente, et Il parlait avec Moïse. » Ex. 33, 9 « Yahvé parlait à Moïse face à face, comme un homme parle avec son ami. » Ex. 33, 11
xlvi« Je lui parle face à face dans l’évidence, non en énigmes, et il voit la forme de Yahvé. » Nb. 12, 8
xlvii« Fais-moi de grâce voir ta gloire. » Ex. 33, 18
liMaître Eckhart. Sermons, Traités, Poème. Les Écrits allemands. « Sermon 48 sur le Psaume ‘La terre est pleine de la miséricorde du Seigneur’ (Ps 33,5) ». Trad. Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, p. 325. Eckhart fait ici référence au texte de Saint Augustin, La Genèse au sens littéral. XII, c. 34
liiAugustin. Homélies sur l’Évangile de Jean, II, c.1, n.2, BA 71, p.173
liiiMaître Eckhart. Sermons, Traités, Poème. Les Écrits allemands. « Sermon 48 sur le Psaume ‘La terre est pleine de la miséricorde du Seigneur’ (Ps 33,5) ». Trad. Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, p. 326
lvLes traducteurs de la Bible de Jérusalem (Cerf) choisissent le mot « beauté » (et non le mot « bonté ») pour rendre l’hébreu touv dans Ex. 33,19, ce qui ouvre l’imagination vers bien d’autres possibles encore.
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
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