On lit dans la Genèse: « Faisons l’homme à notre image, selon notre ressemblance » (Gen. 1.26). Qu’est-ce que cette « image » ? De quelle « ressemblance » s’agit-il? Que veulent dire ces mots dans ce contexte ? Des tonnes d’encre ont déjà coulé à ce propos. Mais il y a des choses nouvelles à trouver, si l’on utilise une approche étymologique.
L’hébreu comporte une bonne douzaine de termes qui expriment ou connotent l’idée d’image. Mais dans ce verset de la Genèse, c’est le mot tsêlêm (צֶלֶם) qui est utilisé. Or ce mot a pour premier sens : « ombre, ténèbres ». Ce n’est que dans un sens figuré qu’il signifie « image, figure, idole ».
Quant au mot traduit en français par « ressemblance », il s’agit du mot hébreu demouth (דְמוּת), « ressemblance, image ». La racine étymologique de ce mot vient du verbe damah (דָּמָה), « ressembler, être semblable ». De cette même racine dérive le mot dam (דָּם), qui signifie « sang », mais aussi « meurtre, crime ». Un autre sens, dérivé, du mot dam est « ressemblance », — sans doute parce que des personnes de même sang peuvent arborer des traits semblables ?
Plusieurs autres mots, assez proches de damah, et possédant la même racine trilittère DMH, valent la peine qu’on les mentionne ici, pour leur potentiel d’évocation. Le mot דֻּמָּה , dummah, signifie « destruction » ; le mot דְּמִי, démi a pour sens « destruction, anéantissement » ; le mot דֳּמִּי, dami, se traduit par « silence, repos », et le mot דָּמַע, dama’, par « répandre des larmes »i.
Pénétré de toutes ces résonances étymologiques, on pourrait tenter de traduire autrement le verset 1,26 de la Genèse. Le but n’est pas de « trahir » le sens originel de ce verset, mais il est de lui donner une profondeur nouvelle, de reconnaître son mystère, et de tenter de montrer l’ampleur de ses interprétations possibles. Voici trois improbables (mais crédibles) traductions :
1. « Faisons l’homme nuit et démon ».
2. « Créons l’homme dans notre ombre, comme notre sang. »
3. « Créons l’homme de notre nuit, de nos larmes. »
Je ne sais pas, pour ma part, quel poids on peut donner à l’acception du mot tsêlêm comme étant l’ »image » de Dieu. Je préfère à cette acception, trop anthropomorphique, les idées plus profondes d’ombre et de nuit. Quelle serait alors cette ombre et cette nuit divines, dont l’homme serait fait ? De même, je trouve très abstraite et trop anthropomorphique, l’acception de « ressemblance » qui est assignée, dans ce contexte, au mot demouth. Je lui préfère celle de « sang », mais aussi celle de « larmes », non pour leur charge émotionnelle, mais pour leur puissance métaphorique et métonymique. Il est vrai que l’on pourrait alors se poser cette question de principe ; qu’est-ce qu’une métaphore ou une métonymie, dans le contexte divin ? Quel serait ce « sang »? Que signifieraient ces « larmes » ? Cependant, l’idée qu’un Dieu puisse verser son sang n’est pas entièrement étrangère au monde sémitique. Il y a bien sûr l’image christique. Et, après tout, dans le contexte de l’Égypte ancienne, la saga d’Osiris et d’Isis ne fut-elle pas emplie d’un sang divin et de larmes divines ? On ne peut nier que les Égyptiens soient « sémites ». On ne peut nier non plus que Moïse, égyptien de culture et d’éducation, s’efforça de se distancier de celles-ci, tout en gardant, bien entendu, le principal enseignement (l’idée monothéiste).
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iOn trouve aussi dans les dictionnaires le mot dimyon, qui signifie « démon ». Il ne semble pas être basé sur une racine sémitique, et semble en revanche très proche du grec daimon (δαίμων). Est-ce un hasard ? Sans doute pas. Peut-être les Hébreux ont-ils emprunté le mot daimon aux Grecs, le transformant en dimyon? En fait, il est avéré que daimon a été employé par Homère pour signifier « puissance divine ». Le mot daimon vient du verbe daiomai, « partager, diviser ». Le sens initial de daimon, tiré de ce verbe, est « puissance qui attribue », d’où « divinité, destin ». Selon Chantraine, on peut observer le même type de glissement de sens entre d’une part le vieux perse baga et le sanskrit bogu, « dieu », et d’autre part l’avestique baga-, « part, destin » et en sanskrit, bhaga, « part, destin, maître ». Ce n’est que très tardivement, à l’époque chrétienne, que le mot daimon servit pour désigner des puissances maléfiques, démoniaques. Il est fort probable que l’emprunt de ce mot par les Hébreux et sa transformation en dimyon fut lui aussi tardif.
Dans les cultures et les civilisations de l’antiquité, chacune semble adopter un point de vue particulier dans ses rapports au divin, quant à la compréhension de son essence. Ainsi, l’Égypte, dès avant la première dynastie, et depuis les textes des sarcophages et le Livre des morts, a célébré avec constance sa confiance en une vie éternelle après la mort, rendue possible par le sacrifice d’un Dieu assassiné puis ressuscité (Osiris). La Mésopotamie a hérité de Sumer la célébration de l’essence féminine de la Divinité suprême (symbolisée par Inanna), et l’énumération éblouie de ses innombrables attributs, de l’amour à la sagesse, de l’art aux sciences, de la paix à la guerre. Israël, après avoir fait tous les efforts possibles pour se distancer et se distinguer de la religion plurimillénaire de l’Égypte, a proclamé à son tour le dogme d’un Dieu « unique », et par conséquent « universel », tout en se réservant paradoxalement le monopole d’une relation élective et privilégiée avec cette universalité intrinsèque. La Grèce a mis en avant la transcendance du divin par rapport à l’impuissance de l’homme soumis à la nécessité, mais elle a aussi magnifié la capacité rationnelle de ce dernier à prendre conscience de sa situation, et sa prédisposition à rechercher toutes sortes de médiations entre l’humain et le divin, y compris poétiques et philosophiques. La Chine s’est distingué par une absence de toute transcendance divine, privilégiant par là-même des formes d’immanence, pouvant être interprétées comme révélatrices d’une passivité active, d’une inaction agissante, ou d’une indifférente expectative, de la part des puissances supérieures. L’Inde, terre mystique par excellence, a assimilé l’âme humaine au divin même. Quant à la Perse, elle fut surtout sensible à l’opposition et à la lutte des principes divinisés du bien et du mal. Autant de cultures, autant de philosophies, autant d’intuitions géniales, en réalité non contradictoires dans leur essence la plus intérieure. Elles irisent, toutes, le génie humain de multiples voies de recherche, dont le panorama total sera sans doute réservé aux lointaines générations, une fois qu’elles se seront dégagées des gangues héritées, et libérées de leurs aveuglantes œillères.
Développant l’idée de la distribution, parmi les peuples, d’intuitions variées mais complémentaires, quant à leurs approches respectives de l’essence du divin, Simone Weil a affirmé que « chaque pays de l’antiquité pré-romaine a eu sa vocation, sa révélation orientée non pas exclusivement, mais principalement vers un aspect de la vérité surnaturellei ». Pour elle, l’identité essentielle entre les diverses traditions l’emporte sur leurs différences apparentes, qui ne seraient que relativement superficielles. Les équivalences cachées l’emportent sur les différences visibles. « Ce qui est explicite » dans une religion « est implicite dans telle autreii ». Il ne faut pas approcher les diverses traditions religieuses en insistant abusivement sur leurs traits distinctifs, ou bien en les résumant trop facilement à ce qu’elles ont apparemment de commun. Il faut avant tout s’efforcer de saisir leurs essences spécifiques, afin de comprendre qu’il ne s’agit là en réalité que d’une seule et unique essence, par-delà des manifestations variées, aussi diverses soient-elles. Si Dieu est « un », comment ne pas concevoir que des peuples multiples approchent cette « unité » de façon idiosyncratique ? Comment d’ailleurs laisser l’idée de l’« un » être monopolisée par une seule religion, puisque toutes les religions témoignent à leur manière de la transcendance de cette intuition universelle ?
Mais comment atteindre l’essence des religions ? Cette essence est peut-être rendue visible par la vie (et la mort) de leurs figures les plus mystiques. « Les mystiques de presque toutes les traditions religieuses se rejoignent presque jusqu’à l’identité. Ils constituent la vérité de chacuneiii. » Platon est, certes, « le père de la mystique occidentaleiv », mais ses principales idées se retrouvent dans les Upaniṣadv. « Le taoïsme aussi est très proche de la mystique chrétiennevi. » Cependant, nous n’en tirons pas toutes les conséquences. Du fait du poids des héritages, et de la courte vie humaine, « chacun vit une seule de ces traditions et aperçoit les autres du dehors ». En conséquence, nous ne nous rendons pas compte que « les diverses traditions religieuses authentiques sont des reflets différents de la même vérité, et peut-être également précieuxvii ».
Placés sur une planète éminemment bondée, bordée de toutes parts par la nuit cosmique, vivant d’une vie brévissime, les humains s’agitent comme des lucioles dans l’obscurité, avant de s’éteindre dans la nuit absolue. Comment ne pas s’étonner alors de l’indécrottable provincialisme de leurs croyances religieuses, oubliant l’essence transcendante de leurs intuitions originaires ? Comment ne pas se désoler de la démagogie mortifère de leurs dirigeants, et de la somnolence actuelle de leurs prophètes ?
Il n’est qu’une voie d’avenir, l’invention d’une méta-métaphysique, accompagnée par la proclamation urbi et orbi d’une supra-religion, qui reconnaîtra en chacune des religions du passé l’infime étincelle qui jadis les faisaient vivre, aujourd’hui étouffée dans la cendre froide des encens.
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iSimone Weil. Écrits historiques et politiques. Gallimard, 1960, p. 76
iiCf. Simone Weil. Attente de Dieu. La Colombe, 1950, p. 140-141
iiiSimone Weil. Lettre à un religieux. Gallimard, 1951, p. 49
ivSimone Weil. La Source grecque. Gallimard, 1969, p. 80
La théologie hermétiquei peut se résumer en quelques phrases. Le Dieu ii « invisible » est cependant visible à travers sa Création. Il a créé celle-ci parce qu’il veut être « connu ». De fait, il est « connaissable » sous certains rapports, selon les témoignages de mystiques, de prophètes, d’ascètes, de philosophes, etc. Le Dieu n’a pas de nom. Bien qu’« innommable » en essence, il est le créateur de tous les êtres, il possède donc tous leurs noms. Étant à la fois connaissable et nommable, il reste cependant incompréhensible, indéfinissable, indicible. Il est absolument au-dessus de tout ce qui est. Il ne peut être atteint par l’intelligence ou la raison ; il ne s’atteint que par des voies négatives. Reprenons ces divers thèmes.
Le Dieu est invisible et visible.
Conçu comme un pur Intelligible, ou même, comme étant essentiellement au-delà de tout intelligible, le Dieu hermétique est incorporel et invisible. Cependant il se laisse « représenter », de façon indirecte, par sa Création. En tant que Démiurge, le Dieu est dit avoir créé le monde par sa « parole » (son Logos). On pourrait arguer que c’est le fait même de créer le monde qui représente en quelque sorte le corps du Dieu, mais ce corps n’est ni visible, ni tangible, il ne peut être qu’incorporel. Comme le Dieu a créé tous les corps, la théologie hermétique dit qu’il est « pantosomatique » (παντοσώματοςiii), et ainsi rendu « visible ». De plus, comme intelligible, il est aussi « perçu » par l’intellect. « Qui est plus manifeste que le Dieu ? Il n’a tout créé que pour que tu le voies à travers toutes choses […] car il n’est rien d’invisible, même parmi les incorporels. L’intellect humain se laisse voir dans l’acte de penser, le Dieu dans l’acte de créeriv ». Le Dieu crée pour que tout soit. Tout n’existe que pour cela : pour qu’on Le voie, Lui. Car le propre du Bien est d’être connaissable et de vouloir être connu.
Le Dieu veut être connu.
Poïmandrèsv s’était présenté à Hermès comme étant « le Noûs (l’Esprit) de la Souveraineté absolue ». Hermès, après avoir reçu la « révélation » de Poïmandrès, l’avait reformulée ainsi : « Saint est le Dieu qui veut qu’on le connaisse et qui est connu par ses caractères propresvi. » Il avait ensuite déclaré qu’il voulait, quant à lui, « connaître le Dieu » (γνῶναι τόν θεόνvii). L’Esprit (le Noûs – sous l’apparence de Poïmandrès) lui avait répondu : « Tiens bien dans ton esprit tout ce que tu veux apprendre, et moi je t’instruiraiviii. » Cependant, à propos de ce Dieu qui veut être « connu », Hermès reconnaît qu’il est « inexprimable » (ἀνεκλάλητος) et « indicible » (ἄρρητος)ix. Il est donc à la fois connaissable dans une certaine mesure, et absolument ineffable. On en déduit que la ‘connaissance’ que l’on pourrait en recevoir dans telles ou telles circonstances, n’est pas du même type que celle que l’on peut en avoir par les seuls moyens de la raison. L’homme peut atteindre à une certaine connaissance supra-rationnelle du Dieu, mais seulement avec son aide active. « Sois favorable à cette prière que je forme, de n’être pas frustré de la part de connaissance qui revient à notre essence, et remplis-moi de puissancex. » Il reste que l’on peut « connaître » le Dieu, d’une sorte de connaissance qui est appropriée à l’essence humaine, et à condition de vouloir et de pouvoir le « voir ». « Ainsi en va-t-il du moins pour celui qui peut ‘voir’xi ». Le Dieu a voulu l’existence de la création, parce qu’il veut qu’ainsi on Le voie. Dieu est le Bien, en ce qu’il veut que toutes choses existent. « En effet, tout le reste n’existe que pour cela : car la marque propre du Bien, c’est que le Bien soit connuxii. » Mais s’il est « bien » que toutes choses existent, est-il aussi « bien » que toutes les choses coexistent ? Est-il « bien » et même seulement « possible » de faire coexister le fauve et la proie, l’attaquant et l’attaqué, le fauteur de guerre et l’artisan de paix, le juste et l’injuste ? Cette question n’est pas posée par Hermès. Sa préoccupation est tout autre. Ce qu’il veut, c’est connaître le Dieu lui-même, et par là, se connaître soi. « Maintenant tu te connais dans la lumière de l’intellect, toi-même et notre commun Pèrexiii ». A.-J. Festugière explique que la notion du « Dieu qui veut être connu » a traversé les deux principaux courants de l’hermétisme, le courant « cosmique » et le courant « dualiste ». Si l’on se place du point de vue de la doctrine du Dieu « cosmique », sa connaissance est assez aisée, puisqu’il suffit d’observer le monde pour en tirer l’idée d’une Cause première, dont le propre est de révéler son existence par elle-même, et par ses effets. En revanche, du point de vue de l’hermétisme « dualiste », la connaissance du Dieu est malaisée puisqu’il est alors essentiellement dissemblable de tout ce qui existe dans sa création. Cependant, le Dieu de l’hermétisme dualiste veut encore être « connu », mais sa connaissance n’est possible que s’il donne la grâce de sa révélation, par une illumination intérieure. Cette illumination est une connaissance inconnaissable par les moyens de la raison, mais qui est connaissable sous un nouveau mode, lui-même a priori inconnaissable et imprévisible.
Le Dieu est intelligible, ou bien il est au-delà de l’intelligible.
Le Dieu est invisible, mais il reste intelligible, ou alors c’est qu’il est au-delà de tout intelligible. « Ce qui apparaît aux yeux fait nos délices tandis que l’inapparent éveille en nous le doute. Or, ce qui est plus apparent, ce sont les choses mauvaises ; le Bien au contraire est invisible aux [êtres] visibles. Il n’a en effet ni forme, ni figure : c’est pourquoi, semblable à lui-même, il est dissemblable de tout le reste. Car il est impossible qu’un incorporel devienne apparent à un corpsxiv. » En revanche, si le chercheur se tient hors du monde et de son propre corps, s’il s’en éloigne et s’il s’élève par la pensée, alors il peut concevoir et « appréhender » le Dieu de façon « noétique ». Pour décrire cette appréhension noétique, le texte hermétique emploie l’expression suivante : « la katanoèse du Dieuxv ».
Le Dieu peut être nommé.
« Qui donc est le Dieu et comment le connaître ? N’est-ce pas à lui seul qu’il est juste que soit attribuée la dénomination de Dieu, ou celle de Créateur, ou celle de Père, ou encore ces trois ensemble ? Dieu en raison de sa puissance, Créateur en raison de son opération, Père à cause du Bienxvi. » Dieu n’a pas seulement ces trois noms (Dieu, Créateur, Père), il a tous les noms : il est πανώνυμος, « panonyme » selon l’expression de Lactance. Dieu reçoit autant de noms qu’il y a d’effets dont il se montre la cause. Il est tout, et aucun attribut ne peut donc le qualifier. Aucun nom ne peut le désigner en propre. « Tu es tout et il n’existe rien d’autre que toixvii ». Il revêt toutes les formes du monde et il porte tous les nomsxviii. Mais s’il les a tous, il n’en a aucun. Il est dit n’avoir pas de nom : il est ἀνώνυμος, « anonyme », comme l’appelle Grégoire de Naziance. Ce qu’on ne peut concevoir ne peut s’énoncer. Mais on peut au moins énoncer que le Dieu est le « Tout qu’on voit » et aussi le « Tout qu’on ne voit pas ». Le « Tout qu’on voit » est ce monde-ci, que le Dieu maintient du dedans. Le « Tout qu’on ne voit pas », cela pourrait être par exemple la Totalité des puissances intelligibles. Plus généralement, le « Tout qu’on ne voit pas » est le monde qui reste à venir, la totalité des êtres et des puissances qui restent à advenir…
Le Dieu est incompréhensible, indéfinissable, indicible.
Du point de vue de l’hermétisme dualiste, le Dieu est au-delà de la création, Il est dit « hypercosmique ». Il est aussi « sans essence » (ἀνουσίαστος). Ce terme est équivalent, selon A.-J. Festugièrexix à celui de « supra-substantiel » (ὑπερούσιος), employé par Proclusxx . Le Dieu est incompréhensible (ἀκατάληπτος), il échappe à toute qualification limitative. Ce Dieu n’est intelligible que pour lui seul… et cela même reste incertain. Comme F.W.J. Schelling l’a théorisé, le Dieu pourrait être, en partie, « inconscient », idée qui fut reprise par C. G. Jung. Quoi qu’il en soit, le Dieu est en soi indéfinissable parce qu’infini. Tous les êtres sont « en » Dieu, non comme en un lieu, mais en tant que représentations. Il faut concevoir Dieu comme une pensée qui embrasse, qui étreint tous les êtres, toutes choses, mais qui n’est elle-même circonscrite par rien : « Ô Asclèpios, en observant l’ensemble, tu comprendras clairement que ce monde sensible et tout ce qu’il contient est enveloppé comme d’un vêtement par le monde supérieurxxi. » L’idée du Dieu qui embrasse le Tout, et qui en est la « Limite », elle-même illimitée, se trouve déjà chez Aristote : « Ainsi le Ciel en son entier ni n’est venu à l’être ni n’est susceptible d’être détruit […] mais il est unique et éternel, sans commencement ni fin dans la durée totale de son âge, comprenant en revanche et embrassant en lui-même l’infinité du tempsxxii. » Dans le Corpus Hermeticum, l’être qui circonscrit toutes choses, étant lui-même incirconscrit, est désigné comme étant l’Intellect divinxxiii.
Le Dieu étant incompréhensible, infini, indéfinissable, est aussi ineffable. C’est une idée là aussi fort ancienne, que l’on trouve par exemple chez Platon, qui décrit la vision d’une beauté inexprimable par quelque raisonnement ou connaissance que ce soitxxiv. Plus d’un demi-millénaire après Platon, Clément d’Alexandrie chercha à exprimer l’ineffable divin par la figure du Silence: « Sigé (ἡ Σιγή, « le Silence »), disent-ils, mère de tous les êtres émis par l’abîme, pour autant qu’elle n’a pu s’exprimer sur l’Ineffable, a gardé le silence ; pour autant qu’elle a compris, elle l’a nommé l’Incompréhensiblexxv. » Bien que le Dieu soit innommable et indicible, on peut donc « l’appeler par son nom dans le silence » (σιωπῇ φωνούμενεxxvi). Devant la beauté du Bien, suprême, incompréhensible, il faut se taire : « Quand tu ne pourras plus rien en dire, c’est alors seulement que tu la verras [cette beauté]. Car la connaissance qu’on en prend est divin silence, inhibition de tous nos sensxxvii. » L’homme qui se tient dans ce silence (mystique) naît à nouveau à partir de la « sagesse intelligente dans le silencexxviii » ; il renaît de la silencieuse contemplation où, loin du monde, on atteint à la vraie sagesse qui est la vue du divin. Seulement si l’on se tient en silence, les yeux de l’âme s’illuminent, et le Dieu se révèle tel qu’il est vraiment, dans la mesure de sa seule volonté.
La voie négative
Il faut le répéter. Le Dieu est au-delà de toute essence, il est au-dessus de tous les prédicats exprimables par les langages humains, les plus excellents soient-ils. Cette idée d’un au-delà surpassant tout ce qui est concevable humainement a été dénotée par une expression latine spécialement superlative : ‘summe exsuperantissime’, que l’on trouve dans la traduction en latin de l’Asclépius (qui forme le Traité II du Corpus Hermeticum) : Gratias tibi, Summe Exsuperantissime ! (« Grâces à toi, Très-Haut, surpassant infiniment toutes chosesxxix ! »).
La même idée d’un au-delà transcendant est rendue par le terme grec hyperokhé (ὑπεροχή, « super-éminence », « transcendance ») qui apparaît dans une litanie du corpus hermétique : « Tu es saint, toi qui es plus fort que toute puissance. Tu es saint, toi qui dépasses toute suréminence. Tu es saint, toi qui es au-dessus des louangesxxx. » Si haut que l’on dise que Dieu est, il est encore bien au-delà. Le mot hyperokhê est aussi utilisé par Proclus, comme terme proprement technique pour dénoter la notion de transcendance. Proclus évoque par exemple « la transcendance (hyperokhê) sans mélange (amikton) et unitive (eniaian) du Soi (autoû)xxxi », la « transcendance élevée » (exêrêménênhyperokhênxxxii) du Dieu, et son « unique et ineffable transcendance » (mian àrrêton hyperokhênxxxiii).
Mais comment parler d’un Dieu dont tout ce qu’on peut en dire, c’est qu’il est toujours bien au-delà de tout ce qu’on peut imaginer à son propos ? Le Corpus Hermeticum emploie pour ce faire la « voie négative ». Ainsi, le disciple (Asclépios) demande : « Qu’est-ce donc que Dieu ? » Hermès répond, en empruntant une manière négative de décrire ce que l’on ne peut saisir positivement : « Il n’est aucune de ces choses, car c’est lui qui les fait exister, toutes, chacune d’entre elles et tout ce qui est. Il n’a pas non plus laissé une seule chose en dehors de ce qui n’est pas ; mais elles sont toutes issues de ce qui est et non de ce qui n’est pas. Car les choses qui ne sont pas n’ont naturellement pas le pouvoir d’être quoi que ce soit, mais ont naturellement le pouvoir de l’incapacité d’être. Et, inversement, les choses qui sont n’ont pas la nature de ne pas être à un moment donnéxxxiv. » Asclépios, insatisfait par cette réponse à la fois évasive et négative, interroge à nouveau : « Que dis-tu donc que Dieu est ? » Alors Hermès consent à aller un peu plus loin (mais dans la voie négative !):
‒ « Le Dieu n’est donc pas l’Esprit, mais la Cause que l’Esprit est ; le Dieu n’est pas la Lumière, mais la Cause que la Lumière est. C’est pourquoi il faut honorer le Dieu de ces deux noms [le Bien et le Père], des noms qui ne concernent que Lui et personne d’autre. En effet, aucun des autres soi-disant dieux, aucun des hommes, aucun des daimones, ne peut être bon dans une mesure quelconque ; mais le Dieu seul est le Bien et rien d’autre que lui. Les autres choses sont toutes séparables de la nature du Bien, car toutes sont des âmes et des corps, qui n’ont pas de place qui puisse contenir le Bienxxxv. » Le Dieu n’est donc ni l’Esprit ni la Lumière, mais ce qui en est la « cause ». Est certes ainsi révélée l’essence de l’Esprit. Mais, là encore, il faut se résoudre à admettre qu’Hermès n’a pas révélé ce qu’est le Dieu. Décidément, le Dieu hermétique se révèle être parfaitement cela: hermétique.
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iPar référence à Hermès Trismégiste qui en est l’auteur mythique. Le Corpus Hermeticum (noté C.H.) est composé de 17 livres écrits en Égypte, entre le 3e et le 1er siècle avant notre ère.
iiLe texte grec du Corpus Hermeticum emploie toujours l’expression ὁ θεός, ho theos, « le Dieu ».
iiiCorpus Hermeticum V 10 (p.64, l.6 de la traduction de A.-J. Festugière. Les Belles Lettres, Paris, 1960)
vLe nom Poimandrès serait lié au dieu égyptien Rê : il est lié à sa Maât, que l’on peut traduire de manière approximative par « vérité », « ordre » et « norme ». Il représente sa « connaissance ». L’expression grecque ho tès authentias noûs (« l’intellect de la Souveraineté ») – qui qualifie Poimandrès en C.H. I 2 et en C.H. XIII 15 – est l’interprétation grecque de Poimandrès – « La connaissance de Rê ». La « Souveraineté » correspondrait au dieu égyptien Rê. Cf. Anna Van den Kerchove.Poimandrès, figure d’autorité dans la tradition hermétique.
viCorpus Hermeticum I 31, traduit par le R. P. Festugière, in La révélation d’Hermès Trismégiste. Tome IV « Le Dieu inconnu et la glose ». Paris, 1954, p. 56. Dans une autre traduction du R. P. Festugière, on lit : « Saint est Dieu, qui veut qu’on le connaisse et qui est connu de ceux qui lui appartiennent. » Hermès Trismégiste. Poïmandrès. Traduction par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres, Paris, 1960, p.18
xviii« Tout ce qui est, Dieu l’est aussi, et c’est pourquoi il a tous les noms puisque toutes choses sont issues de cet unique Père. » C.H. V 10 (64.7)
xixR. P. Festugière. La révélation d’Hermès Trismégiste. Tome IV « Le Dieu inconnu et la glose ». Paris, 1954, p. 71
xxivPlaton. Le Banquet. 210 e – 211 b : « Quand un homme sera arrivé au terme de l’instruction amoureuse, il aura la soudaine vision d’une beauté de nature merveilleuse ‒ beauté en vue de laquelle, Socrate, s’étaient déployés tous nos efforts précédents. D’abord cette beauté est éternelle ; elle ne devient ni ne périt, elle ne croît ni ne décroît […] Cette beauté ne se montrera pas à lui pourvue par exemple d’un visage […] ni non plus sous l’aspect de quelque raisonnement ou encore de quelque connaissance ; pas davantage comme ayant en quelque être distinct quelque part son existence, en un vivant par exemple, qu’il soit de la terre ou du ciel, ou bien en quoi que ce soit d’autre ; bien plutôt elle se montrera à lui en elle-même, et par elle-même, éternellement unie à elle-même dans l’unicité de sa nature formelle, et tout le reste n’est beau que par participation à cette nature-là. »
Dans le contexte de la guerre actuelle au Proche-Orient, il m’a paru utile de présenter dans ce Blog un texte de Simone Weil, intitulé « Israël et les Gentils », écrit à Marseille entre octobre 1940 et mai 1942, alors qu’elle cherchait à fuir les Nazis, et qui a été publié chez Gallimard à Paris en 1962.
« La connaissance essentielle concernant Dieu est que Dieu est le Bien. Tout le reste est secondaire. Les Égyptiens avaient cette connaissance, comme le montre le Livre des Morts (« Seigneur de la Vérité, je t’apporte la Vérité… J’ai détruit le mal pour toi… Je n’ai fait pleurer personne… Je n’ai causé de crainte à personne… Je n’ai pas été cause qu’un maître ait maltraité son esclave… Je n’ai pas rendu ma voix hautaine… Je ne me suis pas rendu sourd à des paroles justes et vraies… je n’ai pas mis mon nom en avant pour les honneurs… Je n’ai pas repoussé la divinité dans ses manifestations…») Le même Livre des Morts explique le salut comme une assimilation de l’âme à Dieu, par la grâce de Dieu, sous la condition de l’amour et du désir du bien. De plus Dieu est nommé Osiris ; un Dieu qui a vécu sur terre, dans une chair humaine, ne faisant que du bien, a souffert une passion, est mort, et est devenu ensuite, dans l’autre monde, le sauveur, le juge et le souverain bien des âmes.
Au contraire, d’après l’Écriture, les Hébreux avant Moïse n’ont connu Dieu que comme « Tout-Puissant ». Autrement dit ils ne connaissaient de Dieu que l’attribut de puissance, et non le bien qui est Dieu même. Aussi n’y a-t-il presque aucune indication qu’aucun des patriarches ait établi un lien entre le service de Dieu et la moralité, Les ennemis les plus acharnés des Juifs ne leur ont jamais rien imputé de pire que ce que l’Écriture raconte avec approbation concernant la politique de Joseph à l’égard du peuple égyptien.
Connaître la divinité seulement comme puissance et non comme bien, c’est l’idolâtrie, et peu importe alors qu’on ait un Dieu ou plusieurs. C’est seulement parce que le Bien est unique qu’il faut reconnaître un seul Dieu. Moïse a conçu que Dieu impose des commandements d’ordre moral ; ce n’est pas étonnant, puisqu’il avait été « instruit dans la sagesse égyptienne ». Il a défini Dieu comme l’Être. Les premiers chrétiens ont cherché à expliquer sur ce point la ressemblance entre l’enseignement de Moïse et celui de Platon par une influence du premier sur le second, à travers l’Égypte. Personne ne défend cette explication aujourd’hui ; mais on n’en propose aucune autre.
Or la véritable explication crève les yeux : c’est que Platon et Moïse étaient l’un et l’autre « instruits dans la sagesse égyptienne », ou sinon Platon, en tout cas Pythagore. D’ailleurs Hérodote dit que toute la pensée religieuse des Hellènes vient d’Égypte par l’intermédiaire des Phéniciens et des Pélasges. Mais Platon (et avant lui Pythagore et sans doute bien d’autres) a été instruit plus avant que Moïse, car il savait que l’Être n’est pas encore ce qu’il y a de plus haut ; le Bien est au-dessus de l’Être et Dieu est Bien avant même d’être ce qui est. Dans Moïse les préceptes de charité sont rares et noyés parmi quantité de commandements d’une cruauté et d’une injustice atroces. Dans les parties de la Bible antérieures à l’exil (excepté, si toutefois il faut les supposer antérieurs à l’exil, ce qui est douteux, certains des psaumes attribués à David, Job, le Cantique des Cantiques), Dieu est continuellement voilé par l’attribut de la puissance.
Les « nations » savaient que Dieu, pour être aimé comme bien pur, se dépouille de l’attribut de la puissance. On disait à Thèbes, en Égypte, que Zeus, ne pouvant s’empêcher de céder aux prières instantes de celui qui voulait le voir, s’est montré a lui revêtu de la dépouille d’un bélier égorgé (cf. « L’agneau qui a été égorgé depuis la fondation du mondei »). Cette tradition remonte, d’après ce que les gens de Thèbes ont affirmé à Hérodote, à dix-sept mille six cents ans avant l’ère chrétienne. Osiris a souffert une passion. La Passion de Dieu était l’objet même des mystères égyptiens, et aussi des mystères grecs, où Dionysos et Perséphone sont l’équivalent d’Osiris. Les Grecs croyaient que, quand un malheureux implore la pitié, Zeus lui-même implore en lui. Ils disaient à ce sujet, non pas « Zeus protecteur des suppliants », mais « Zeus suppliant ». Eschyle dit : « Quiconque n’a pas de compassion pour les douleurs de ceux qui souffrent offense Zeus suppliant. » Cela ressemble à la parole du Christ : « J’avais faim et vous ne m’avez pas donné à manger. » Il dit aussi : « Il n’y a pas de colère plus redoutable pour les mortels que celle de Zeus suppliant. » On n’imaginerait pas une expression telle que « Iaveh suppliant ». Hérodote énumère quantité de nations helléniques et asiatiques dont une seule adorait un « Zeus des armées ». Les autres refusaient de donner la conduite de la guerre comme attribut au Dieu suprême, comme faisaient les Hébreux. Moïse a dû connaître les traditions égyptiennes concernant Zeus et le bélier et concernant la passion rédemptrice d’Osiris. Il a refusé cet enseignement. Il est facile de comprendre pourquoi. Il était avant tout un fondateur d’État. Or, comme dit très bien Richelieu, le salut de l’âme s’opère dans l’autre monde, mais le salut de l’État s’opère dans ce monde-ci. Moïse voulait apparaître comme l’envoyé d’un Dieu puissant qui fait des promesses temporelles. Les promesses de Iaveh à Israël sont les mêmes que le diable a faites au Christ : « Je te donnerai tous ces royaumes… »
Les Hébreux ont toujours oscillé entre la conception de Iaveh comme un dieu national parmi d’autres dieux nationaux appartenant à d’autres nations et de Iaveh comme Dieu de l’univers. La confusion entre les deux notions enfermait la promesse de cet empire du monde auquel tout peuple aspire.
Les prêtres et les pharisiens ont mis à mort le Christ – très justement du point de vue d’un homme d’État – parce qu’en même temps son influence excitait le peuple au point de faire craindre un soulèvement populaire contre les Romains, ou du moins un bouillonnement susceptible d’inquiéter les Romains ; et d’autre part il apparaissait visiblement comme incapable de protéger la population de Palestine contre les horreurs d’une répression infligée par Rome. On l’a tué parce qu’il n’a fait que du bien. S’il s’était montré capable de faire mourir d’un mot des dizaines de milliers d’hommes, ces mêmes prêtres et pharisiens l’auraient acclamé comme le Messie. Mais on ne délivre pas un peuple subjugué en guérissant des paralytiques ou des aveugles.
Les Juifs étaient dans la logique de leur propre tradition en crucifiant le Christ.
Le silence si mystérieux d’Hérodote concernant Israël s’explique peut-être, si Israël était un objet de scandale pour les anciens à cause de ce refus des connaissances égyptiennes concernant la médiation et la passion divines. Nonnos, un Égyptien peut-être chrétien du 5e siècle après l’ère chrétienne, accuse un peuple situé au sud du mont Carmel, qui doit être Israël, d’avoir attaqué par trahison Dionysos désarmé et de l’avoir forcé à se réfugier dans la mer Rouge. L’Iliade fait allusion à cette attaque, mais sans détails géographiques. La notion même de peuple élu est incompatible avec la connaissance du vrai Dieu. C’est de l’idolâtrie sociale, la pire idolâtrie.
Israël a été élu seulement en un sens, c’est que le Christ y est né. Mais aussi il y a été tué. Les Juifs ont eu plus de part dans cette mort que dans cette naissance. L’élection d’Israël peut s’entendre à la fois dans deux sens, au sens où Joseph a été élu pour nourrir Jésus et où Judas a été élu pour le trahir. Le Christ a trouvé des disciples dans Israël, mais après qu’il les avait formés pendant trois ans d’enseignement patient, ils l’ont abandonné. L’eunuque d’Éthiopie, lui, n’a eu besoin que de quelques minutes pour comprendre. Ce n’est pas étonnant, car d’après Hérodote l’Éthiopie n’adorait comme divinités que Zeus et Dionysos, c’est-à-dire le Père et le Fils, Fils né sur terre d’une femme, mis à mort dans la souffrance et cause de salut pour ceux qui L’aiment. Il était tout préparé. Tout ce qui dans le christianisme est inspiré de l’Ancien Testament est mauvais, et d’abord la conception de la sainteté de l’Église, modelée sur celle de la sainteté d’Israël. Après les premiers siècles, dont on ne sait presque rien, la chrétienté – tout au moins en Occident – a abandonné l’enseignement du Christ pour revenir à l’erreur d’Israël sur un point jugé par le Christ lui-même le plus important de tous. Saint Augustin dit que si un infidèle habille ceux qui sont nus, refuse de porter un faux témoignage même sous la torture, etc., il n’agit pas bien, quoique Dieu à travers lui opère de bonnes œuvres. Il dit aussi que celui qui est hors de l’Église, infidèle ou hérétique, et qui vit bien, est comme un bon coureur sur une mauvaise route ; plus il court bien, plus il s’éloigne de la bonne route. C’est là de l’idolâtrie sociale ayant pour objet l’Église. (Si j’avais le choix entre être saint Augustin ou un « idolâtre » qui habille ceux qui sont nus, etc., et admire quiconque en fait autant, je n’hésiterais pas à choisir la seconde destinée.) Le Christ a enseigné exactement le contraire de saint Augustin. Il a dit qu’au dernier jour Il diviserait les hommes en bénis ou réprouvés selon qu’ils ont ou non habillé ceux qui sont nus, etc. ; et les justes à qui Il dit « J’étais nu et vous m’avez habillé » répondent « Quand donc, Seigneur ? » Ils ne le savaient pas. D’autre part, les Samaritains étaient par rapport à Israël l’exact équivalent des hérétiques par rapport à l’Église ; et le prochain du malheureux évanoui dans le fossé, ce n’est pas le prêtre ou le lévite, c’est le Samaritain. Enfin et surtout, le Christ n’a pas dit qu’on reconnaît le fruit à l’arbre (saint Augustin raisonne comme s’il l’avait dit), mais qu’on reconnaît l’arbre aux fruits. Et d’après le contexte, l’unique péché sans pardon, le péché contre le Saint-Esprit, consiste à dire que du bien, reconnu comme tel, procède du mal. On peut blasphémer contre le Fils de l’homme ; on peut ne pas discerner le bien. Mais quand on l’a discerné quelque part, affirmer qu’il procède du mal est le péché sans rémission, car le bien ne produit que le bien et le mal ne produit que le mal. Être prêt, inconditionnellement et sans restriction, à aimer le bien partout où il apparaît, dans toute la mesure où il apparaît, c’est l’impartialité commandée par le Christ Et si tout bien procède du bien, tout ce qui est bien véritable et pur procède surnaturellement de Dieu Car la nature n’est ni bonne ni mauvaise, ou l’un et l’autre à la fois ; elle ne produit que des biens qui sont mélangés de mal, des choses qui ne sont bonnes que sous condition d’un bon usage. Tout bien authentique est d’origine divine et surnaturelle. Le bon arbre qui ne produit que de bons fruits, c’est Dieu comme distributeur de la grâce. Partout où il y a du bien, il y a contact surnaturel avec Dieu, fût-ce dans une tribu fétichiste et anthropophage du centre de l’Afrique.
Mais beaucoup de biens apparents ne sont pas des biens authentiques. Par exemple les vertus du type romain ou cornélien ne sont pas des vertus du tout. Mais quiconque donne à un malheureux sans que sa main gauche sache ce que fait sa main droite a Dieu présent en lui. Si les Hébreux, comme peuple, avaient ainsi porté Dieu en eux, ils auraient préféré souffrir l’esclavage infligé par les Égyptiens – et provoqué par leurs exactions antérieures – plutôt que de gagner la liberté en massacrant tous les habitants du territoire qu’ils devaient occuper. Les vices de ces habitants – s’il ne s’agit pas de calomnies, car les accusations des meurtriers ne sont pas recevables contre les victimes – n’excusent rien. Ces vices ne lésaient pas les Hébreux. Qui les avait faits juges ? S’ils avaient été juges des populations de Canaan, ils n’auraient pu prendre leurs territoires ; qui a jamais trouvé légitime qu’un juge s’approprie la fortune de celui qu’il condamne ? Sur la parole de Moïse, ils disaient que Dieu leur commandait tout cela. Mais ils n’avaient pour preuve que des prodiges. Quand un commandement est injuste, un prodige est bien peu pour faire admettre qu’il vient de Dieu. Au reste les pouvoirs de Moïse étaient de même nature que ceux des prêtres égyptiens ; il n’y avait qu’une différence de degré.
Iaveh apparaît dans cette partie de l’histoire comme un dieu national hébreu plus puissant que les dieux égyptiens. Il ne demande pas au Pharaon de l’adorer, seulement de laisser les Hébreux l’adorer.
Il est dit dans 2, Chron., XVIII, 19 – « L’Éternel dit : ‘Qui ira séduire Achab, roi d’Israël ?’ […] L’Esprit s’avança […] et dit : ‘J’irai et je serai un esprit de mensonge dans la bouche de tous ses prophètes’ ». C’est là la clef de toutes les singularités de l’Ancien Testament. Les Hébreux – jusqu’à l’exil qui les a mis en contact avec la sagesse chaldéenne, perse et grecque – n’avaient pas la notion d’une distinction entre Dieu et le diable. Ils attribuaient indistinctement à Dieu tout ce qui est extra-naturel, les choses diaboliques comme les choses divines, et cela parce qu’ils concevaient Dieu sous l’attribut de la puissance et non pas sous l’attribut du bien. La parole du diable au Christ rapportée par saint Luc : « Je te donnerai toute cette puissance et la gloire qui y est attachée, car elle m’a été abandonnée, à moi et à quiconque il me plaît d’en faire part » oblige à croire que les commandements de conquête et de rapine et les promesses temporelles contenues dans l’Ancien Testament étaient de source diabolique et non divine.
Ou, si on veut, par une de ces ironies du destin, presque comparables à des calembours, qui sont un thème favori de la tragédie grecque, ces promesses émanaient des puissances du mal dans leur sens littéral, et de Dieu seulement dans leur sens caché, comme annonces du Christ.
Les dieux grecs aussi étaient mélangés de bien et de mal ; ou plutôt, dans l’Iliade, ils sont tous démoniaques, sauf Zeus. Mais aussi les Grecs ne prenaient pas leurs dieux au sérieux. Dans l’Iliade ils fournissent les intermèdes comiques, comme les clowns dans Shakespeare. Au lieu que les Juifs prenaient Jéhovah très au sérieux. Le seul enseignement direct sur la divinité contenu dans l’Iliade est le tableau de Zeus prenant sa balance en or pour y peser les destinées des Grecs et des Troyens, et obligé de laisser la victoire aux Grecs, quoique son amour aille aux Troyens à cause de leur piété. Cela seul met l’Iliade infiniment au-dessus de tous les livres historiques de l’Ancien Testament, où il est répété a satiété qu’il faut être fidèle à Dieu pour avoir la victoire dans la guerre.
Au reste un poème comme l’Iliade ne pourrait pas avoir été écrit sans véritable charité.
Quand une jeune fille se marie, ses amis ne pénètrent pas dans les secrets de la chambre conjugale ; mais quand on voit qu’elle est enceinte, il est tout à fait sûr qu’elle n’est plus vierge. De même personne ne peut constater quelles sont les relations entre une âme et Dieu ; mais il y a une manière de concevoir la vie d’ici-bas, les hommes et les choses, qui n’apparaît dans une âme qu’après la transformation produite par l’union d’amour avec Dieu. La manière dont le poète de l’Iliade parle de la guerre montre que son âme avait passé par cette union d’amour ; le même critérium montre le contraire pour les auteurs des livres historiques de l’Ancien Testament. Ce critérium est certain, car « on connaît l’arbre à ses fruits ». C’est seulement dans Euripide que les histoires d’adultères racontées au sujet des dieux servent d’excuse à la luxure des hommes ; or Euripide était un sceptique. Dans Eschyle et Sophocle les dieux n’inspirent que le bien.
Au contraire il est certain que ce que les Hébreux faisaient comme étant commandé par Jéhovah était le plus souvent le mal. Jusqu’à l’exil, il n’y a pas un seul personnage de race hébraïque mentionné dans la Bible dont la vie ne soit pas souillée de choses horribles. Le premier être pur dont il soit question est Daniel – qui était initié à la sagesse chaldéenne (remontant sans doute aux habitants préhistoriques de la Mésopotamie, issus de Cham d’après la Genèse). Malgré le commandement « Aime Dieu de toutes tes forces… », on ne sent d’amour de Dieu que dans des textes ou certainement ou probablement postérieurs à l’exil. La puissance est au premier plan, non l’amour. Même dans les plus beaux passages de l’Ancien Testament, il y a peu d’indications de contemplation mystique, sauf le Cantique des Cantiques, bien entendu. Dans les choses grecques, au contraire il y a des quantités de telles indications. Par exemple l’Hippolyte d’Euripide. Les vers d’Eschyle : « Quiconque, la pensée tournée vers Zeus, criera sa gloire, – celui-là recevra la plénitude de la sagesse ; – Zeus qui a donné aux hommes la voie de la sagesse – en leur assignant comme loi souveraine par la souffrance la connaissance. – Elle se distille dans le sommeil auprès du cœur, – la souffrance qui est mémoire douloureuse ; et même à qui ne veut pas vient la sagesse. – De la part des divinités, c’est là une grâce violente. » L’expression « par la souffrance la connaissance », rapprochée de l’histoire de Prométhée dont le nom veut dire « pour la connaissance » (ou encore « Providence »), semble signifier ce qu’a voulu exprimer saint Jean de la Croix en disant qu’il faut passer par la Croix du Christ pour entrer dans les secrets de la sagesse divine. La reconnaissance d’Oreste et d’Électre dans Sophocle ressemble au dialogue de Dieu et de l’âme dans un état mystique succédant à une période de « nuit obscure ». Les textes taoïstes de Chine, antérieurs à l’ère chrétienne – certains antérieurs de cinq siècles – renferment aussi des pensées identiques à celles des passages les plus profonds des mystiques chrétiens. Notamment la conception de l’action divine comme étant une action non agissante. Surtout des textes hindous, également antérieurs à l’ère chrétienne, contiennent les pensées les plus extraordinaires de mystiques comme Suso ou saint Jean de la Croix. Notamment sur le « rien », le « néant », la connaissance négative de Dieu, et sur l’état d’union totale de l’âme avec Dieu. Si le mariage spirituel dont parle saint Jean de la Croix est la forme la plus élevée de vie religieuse, les Écritures sacrées des Hindous méritent ce nom infiniment plus que celles des Hébreux. La similitude des formules est même si grande qu’on peut se demander s’il n’y a pas eu influence directe des Hindous sur les mystiques chrétiens. En tout cas les écrits attribués à Denis l’Aréopagite, qui ont eu une telle influence sur la pensée mystique du moyen âge, ont sans doute été composés en partie sous l’influence de l’Inde.
Les Grecs savaient la vérité regardée par saint Jean comme la plus importante, que « Dieu est amour ». Dans l’hymne à Zeus de Cléanthe, où apparaît la Trinité d’Héraclite – Zeus, le Logos, « roi suprême à travers toutes choses à cause de sa haute naissance », et le Feu céleste, éternellement vivant, serviteur de Zeus, par lequel Zeus envoie le Logos dans l’univers – il est dit : « À toi cet univers… obéit où que tu le mènes, et il consent à ta domination ; – telle est la vertu du serviteur que tu tiens sous tes invincibles mains, – en feu, à double tranchant, éternellement vivant, la foudre. » L’univers consent à obéir à Dieu ; autrement dit, il obéit par amour. Platon, dans Le Banquet, définit l’amour par le consentement : « Quoi qu’il subisse, il le subit sans violence, car la violence ne s’empare pas de l’Amour ; quoi qu’il fasse, il le fait sans violence, car en toutes choses chacun consent à obéir à l’Amour. » Ce qui provoque dans l’univers cette obéissance consentie, c’est la vertu de la foudre, qui représente donc le Saint-Esprit. C’est le Saint-Esprit que représentent toujours dans le Nouveau Testament les images du feu ou de l’épée. Ainsi pour les premiers stoïciens, si la mer reste dans ses limites, ce n’est pas par la puissance de Dieu, mais par l’amour divin dont la vertu se communique même à la matière. C’est l’esprit de saint François d’Assise. Cet hymne est du 3e siècle avant l’ère chrétienne, mais il est inspiré d’Héraclite qui est du 6e siècle, et l’inspiration remonte peut-être beaucoup plus haut ; elle est peut-être exprimée dans les nombreux bas-reliefs crétois représentant Zeus avec une hache à double tranchant. Quant aux prophéties, on en trouverait parmi les gentes [les « Gentils »] de bien plus claires que chez les Hébreux. Prométhée est le Christ même, avec la détermination du temps et de l’espace en moins ; c’est l’histoire du Christ projetée dans l’éternité. Il est venu jeter un feu sur la terre. Il s’agit du Saint-Esprit, comme plusieurs textes le montrent (Philèbe, Prométhée enchaîné, Héraclite, Cléanthe). Il est rédempteur des hommes. Il a subi la souffrance et l’humiliation, volontairement, par excès d’amour. Derrière l’hostilité apparente entre Zeus et lui il y a amour. Ce double rapport est aussi indiqué dans l’Évangile, très sobrement, par la parole « Mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » et surtout « Celui qui me livre à toi est plus coupable que toi ». Il ne peut s’agir que de Dieu, vu le contexte. Toutes les divinités mortes et ressuscitées figurées par le grain, Perséphone, Attis, etc., sont des images du Christ, et le Christ a reconnu cette ressemblance par la parole « Si le grain ne meurt… ». Il en a fait autant pour Dionysos par la parole « Je suis la vraie vigne » et en mettant toute sa vie publique entre deux transformations miraculeuses, l’une d’eau en vin, l’autre de vin en sang. La géométrie grecque est une prophétie. Plusieurs textes prouvent qu’à l’origine elle constituait un langage symbolique concernant les vérités religieuses. C’est probablement pour cette raison que les Grecs y ont introduit une rigueur démonstrative qui n’aurait pas été nécessaire pour les applications techniques. L’Épinomis montre que la notion centrale de cette géométrie était la notion de médiation « rendant semblables des nombres non naturellement semblables entre eux ». La construction d’une moyenne proportionnelle entre l’unité et un nombre non carré par l’inscription du triangle rectangle dans le cercle était l’image d’une médiation surnaturelle entre Dieu et l’homme. Cela apparaît dans plusieurs textes de Platon. Le Christ a montré qu’il s’est reconnu dans cette image aussi bien que dans les prophéties d’Isaïe. Il l’a montré par une série de paroles où la proportion algébrique est indiquée d’une manière insistante, le rapport entre Dieu et lui étant identique au rapport entre lui et les disciples. Ainsi « Comme mon Père m’a envoyé, de la même manière je vous envoie ». On pourrait citer peut-être une douzaine de paroles de ce modèleii. »
L’arbre ou l’animal n’ont reçu qu’une « âme » (végétale, ou animale), et de cette âme ils vivent. Par contraste, la Tradition enseigne que furent donnés à l’homme un « souffle » (ou un « esprit » – en hébreu, nechama) et une « âme » (nêfêch)i. Tout homme possède donc un corps, un esprit, une âme. Mais quels liens ces trois entités distinctes entretiennent-elles entre elles? Pour les Anciens, il semblait que l’âme, ce principe de vie, était une espèce de puissance intermédiaire résidant dans le corps. De même, et par analogie, ils pensaient que l’esprit demeurait, quant à lui, dans l’âme. Lucrèce, par exemple, compare l’âme à l’œil, et, prolongeant la métaphore, il compare l’esprit la pupille de cet œilii. Il emploie aussi l’expression « l’âme de l’âme » pour désigner l’esprit. Tentant de saisir la « substance de l’âme et de l’esprit », il distingue le souffle, la chaleur et l’air, et il pose en sus l’existence d’une « quatrième substance, dissimulée, caché, enfouie en nousiii », qui est une « force sans nom », et qui constitue « l’âme de toute l’âmeiv ». Quatre siècles plus tard, saint Augustin, troublé par l’emprise de ses rêves sur son âme, s’écrie : « Suis-je donc autre que moi-même, Seigneur, mon Dieu ? Il y a une telle différence entre moi et moi-même, de l’instant où je glisse au sommeil, à celui où je reviens à l’état de veillev ! » Dans son sommeil, était-il donc lui-même ou bien autre que lui-même ? Il était lui-même, et d’une autre manière, il ne l’était pas, « tant il y a de différence entre moi-même et moi-même ». Mais dans cette différence, une unique lumière demeurait, s’unissant intimement à son esprit, et lui donnant son essentielle unité : « Toi, ô Dieu, lumière de mon cœur, pain de la bouche intérieure de mon âme 64, vertu qui se marie à mon esprit, et sein de ma penséevi. » Bien avant ces auteurs de culture latine, et deux ou trois millénaires auparavant, les anciens Égyptiens s’étaient montrés être de véritables précurseurs dans la prise de conscience de la différence essentielle entre la « chair » et de l’« esprit ». Dans la cérémonie de l’embaumement des mortsvii, on voit objectivée par le rite même la séparation entre la « chair », dont les parties molles étaient jetées dans le Nil, et l’esprit, destiné à devenir, en tant qu’Osiris N., partie intégrante du Dieu suprême lui-même. Des textes de cette fort ancienne tradition disent expressément que ceux qui sont nés du sang et de la chair ne deviendront pas « enfants du Dieu ». Il semble que l’homme soit coupable en son principe même, en son principe de vie, par sa chair, et par son sang, ce sang qu’il fallait donc laisser derrière soi, ou verser en sacrifice, pour être « sauvé ». Le sang versé dans l’immolation « sauve ». Dans son essai sur les sacrifices, Joseph de Maistre note à ce propos : « Il faut remarquer que, dans les sacrifices proprement dits, les animaux carnassiers, ou stupides, ou étrangers à l’homme, comme les bêtes fauves, les serpents , les poissons, les oiseaux de proie, etc., n’étaient point immolés. On choisissait toujours, parmi les animaux , les plus précieux par leur utilité , les plus doux, les plus innocents, les plus en rapport avec l’homme par leur instinct et leurs habitudes. Ne pouvant enfin immoler l’homme pour sauver l’homme, on choisissait dans l’espèce animale les victimes les plus humaines, s’il est permis de s’exprimer ainsi; et toujours la victime était brûlée en tout ou en partie, pour attester que la peine naturelle du crime est le feu, et que la chair substituée était brûlée à la place de la chair coupableviii. » Il est notable que tous les peuples de l’antiquité ont partagé l’exigence du sang versé pour l’expiation des fautes capitales. Le sang versé par le coupable « purifie » aussi la population au sein de laquelle le crime été commis. N’échappait pas à cette loi universelle le peuple hébreu, pourtant notoirement porté à se distinguer de toutes sortes de manières des autres peuples. « Rien n’est plus frappant dans toute la loi de Moïse que l’affectation constante de contredire les cérémonies païennes, et de séparer le peuple hébreu de tous les autres par des rites particuliers; mais, sur l’article des sacrifices , il abandonne son système général; il se conforme au rite fondamental des nations; et non-seulement il se conforme , mais il le renforce au risque de donner au caractère national une dureté dont il n’avait nul besoin. Il n’y a pas une des cérémonies prescrites par ce fameux législateur, et surtout il n’y a pas une purification, même physique, qui n’exige du sangix. »
Les peuples de l’antiquité, qu’ils soient soumis à la « loi de Moïse » ou à d’autres lois religieuses, croyaient que tout crime capital liait la responsabilité du coupable avec celle de son peuple. Le coupable était donc considéré comme « sacré », c’est-à-dire « voué » à la Divinité, jusqu’à ce que, par le versement de son sang, il déliât son peuple de cette responsabilité.
Le mot français « sacré » est emprunté au latin sacer, qui avait dans cette langue une double acception, positive et négative. Ce qui est sacrum appartient au monde du divin, et diffère essentiellement du profānum, qui relève de la vie quotidienne des hommes. La notion de sacer n’avait rien à voir avec l’idée de « bon » ou de « mauvais ». Elle désignait tout ce qui ne peut être touché sans être souillé, ou sans souiller. De là le double sens de « sacré » et de « maudit »x. Un coupable est considéré comme sacer, c’est-à-dire qu’il est « consacré » et voué aux dieux de l’Enfer. Le nom sacrum désignait toute espèce de chose sacrée. Et sacrum facere, c’était « accomplir une cérémonie sacrée », d’où les mots sacrificūs, sacrificium, qui ont donné « sacrifice » en français.
Dans la langue grecque, le mot ὅσιος (hosios) possédait également le double sens de ce qui est saint et ce qui est profane. Il s’appliquait à la situation de l’homme dans son rapport au divin. Il désignait particulièrement tout ce qui est permis à l’homme, et donc éventuellement ses activités « profanes », et cela par opposition au mot hieros qui désigne ce qui n’appartient qu’à la Divinité.
De façon encore analogue, le mot anathème (en grec anathema) signifiait tout à la fois ce qui est offert à Dieu à titre de don, mais aussi ce qui est livré à sa vengeance.
Le mot sacré signifie donc , dans plusieurs langues anciennes, ce qui est livré à la Divinité, à quel titre que ce soit, et qui se trouve ainsi « lié ». Le supplice du criminel le « dé-sacre », ou le « délie » de ce lien sacré. Suivant les lois des XII tables, lorsque l’on prononce l’arrêt de mort, on dit : sacer esto (« qu’il soit sacré ») c’est-à-dire « voué » (au jugement du Divin). Et le coupable n’était « dé-voué » que par sa mise à mort. Dans cette mise à mort, qui est une « consécration », un « sacrifice », l’immolation de la victime et le versement de son sang jouent un rôle essentiel. De façon particulièrement spectaculaire, dans les sacrifices aztèques, le sacrificateur ouvrait la poitrine de la victime, en arrachait le cœur battant, et faisait couler le sang sur l’idole, puis les prêtres mangeaient la chair du sacrifié. Il est frappant qu’en tous temps et dans tous les lieux, les peuples ont pu croire que l’effusion du sang possédait cette éminente puissance d’expiation de la faute, dont étaient dépourvues d’autres types d’offrandes, comme celle des chairs brûlées dans l’holocauste, par exemple.
Le sang établissait donc un lien « sacré » avec le divin. Lien auquel contribuait la « communion » par la consommation du corps et du sang des victimes sacrifiées. Il était reconnu que tous ceux qui communiaient par la chair et le sang du sacrifice pouvaient s’élever jusqu’au Dieu suprême. Peut-on s’étonner d’une telle croyance en un tel prodige ? Se posant cette même question, Sénèque jugea qu’un prodige plus grand encore valait d’être noté, celui de la descente du Dieu vers l’homme au moment du sacrifice. Non seulement le Dieu descend, mais il entre en l’homme. Et, ainsi, tout homme [s’il est juste et bon] devient un temple habité par le Dieu. « Vous semble-t-il si étrange que l’homme aille trouver les dieux ? Dieu vient bien trouver les hommes et, qui plus est, il vient demeurer en eux. L’âme ne peut être bonne si Dieu n’est avec ellexi.» Dans une autre Lettre, Sénèque affirme que le « Dieu » réside en fait, en permanence, en chaque homme. « Dieu est près de toi ; il est avec toi, il est au-dedans de toi. Oui, mon cher Lucile, je dis qu’il réside au-dedans de nous un esprit sacré [sacer spiritus], qui observe et qui garde comme un dépôt le bien et le mal que nous faisonsxii. »
Mais quel est donc ce Dieu ? « Cela est incertainxiii » répond Sénèque… Est-on aujourd’hui plus avancé ? Je crains que non. Je crains même, au vu des effroyables effusions de sang innocent, à Gaza et ailleurs, qu’on ait même décidément bien régressé.
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iGn 2,7 : « L’Éternel-Dieu façonna l’homme, – poussière détachée du sol, – fit pénétrer dans ses narines un souffle de vie [נִשְׁמַת חַיִּים nichmat ḥayyim], et l’homme fut une âme vivante [נֶפֶשׁ חַיָּה nêfêchḥayah]. Cf. aussi Flavius Josèphe. Antiquités judaïques I, 1, §2 : « Dieu, pour façonner l’homme, prit de la poussière de la terre, et y inspira un souffle et une âme ».
iii« C’est pourquoi, je le répète, l’esprit et l’âme ne peuvent être composés que d’atomes aussi petits que possible, puisque leur fuite n’enlève rien au poids du corps humain. Ne croyons pas cependant que leur substance soit simple. Un léger souffle en effet, mêlé de chaleur, s’exhale des mourants ; or la chaleur entraîne l’air avec elle ; pas de chaleur sans de l’air qui l’accompagne. La chaleur n’étant pas de nature rigoureusement cohérente, comment ne se glisseraient pas en elle de nombreux atomes d’air ? Voilà déjà trois éléments découverts dans la substance de l’esprit. Et pourtant ce n’est pas assez pour créer le sentiment : car la raison n’admet pas qu’aucun d’eux soit capable de produire des mouvements de sensibilité qui provoquent à leur tour des mouvements de pensée. Une quatrième substance doit leur être adjointe, qui n’a pas encore reçu de nom. » Lucrèce. De Natura Rerum, III.
iv« La chaleur, l’air et le pouvoir invisible du souffle composent par leur mélange une seule substance, et aussi cette force mobile, initiatrice du mouvement distribué par lequel s’engendrent dans nos organes les mouvements sensitifs. Cette quatrième substance se trouve dissimulée, cachée, enfouie en nous ; rien n’est enfoncé plus intimement dans notre corps ; elle constitue vraiment l’âme de notre âme. De même qu’à travers nos membres et dans tout notre corps se mêlent et se dissimulent les forces de l’esprit et de l’âme, grâce à la petitesse et à la rareté de leurs particules, de même cette force sans nom, composée d’éléments infimes, se cache aussi ; elle est, pour ainsi dire, l’âme de toute l’âme et règne sur le corps entier. Il faut pareillement que souffle, air et chaleur existent entremêlés dans nos membres, mais que l’un de ces éléments prédomine aux dépens des autres, pour que de l’ensemble se dégage une certaine unité : car il ne faut pas que la chaleur et le souffle agissant d’un côté, la puissance de l’air agissant d’un autre, détruisent la sensibilité et rompent le faisceau de la vie. » Lucrèce. De Natura Rerum, III.
v« Numquid tunc ego non sum, domine deus meus ? et tamen tantum interest inter me ipsum et me ipsum, intra momentum, quo hinc ad soporem transeo vel huc inde retranseo ! » S. Augustin. Les Confessions, X, 30, 41,
vi« Deus, lumen cordis mei et panis oris intus animae meae et virtus maritans mentem meam et sinum cogitationis meae ». S. Augustin. Les Confessions, I, 13 (21)
vii« Après qu’ils avaient lavé dans le vin de palmier les intestins, les parties molles, en un mot tous les organes des fonctions animales, ils [les Anciens Égyptiens] les plaçaient dans une espèce de coffre qu’ils élevaient vers le ciel, et l’un des opérateurs prononçait cette prière au nom du mort : « Soleil, souverain maître de qui je tiens la vie, daignez me recevoir auprès de vous. J’ai pratiqué fidèlement le culte de mes pères; j’ai toujours honoré ceux de qui je tiens ce corps; jamais je n’ai nié un dépôt; jamais je n’ai tué. Si j’ai commis d’autres fautes, je n’ai point agi par moi-même, mais par ces choses. » Et tout de suite on jetait ces choses dans le fleuve, comme la cause de toutes les fautes que l’homme avait commises ; après quoi on procédait à l’embaumement. » Joseph de Maistre. Éclaircissement sur les sacrifices. In Les Soirées de Saint-Pétersbourg. Tome II, 1854, p.335
viiiJoseph de Maistre. Éclaircissement sur les sacrifices. In Les Soirées de Saint-Pétersbourg. Tome II, 1854, p.340
xCf. Alfred Ernout et Antoine Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine. Ed. Klincksieck, Paris, 2001, p. 586.
xiSénèque. Lettre à Lucilius, 73. « Miraris hominem ad Deos ire ? Deus ad homines venit; immo, quod proprius est, in homines venit. Nulla sine Deo mens bona est. »
xiiSénèque. Lettre à Lucilius, 41. « Prope est a te Deus, tecum est, intus es ! Ita dico, Lucili ; sacer intra nos spiritus sedet, malorum bonorumque nostrorum observator et custos. »
L’ancienne religion juive, dès son origine, privilégia l’oblation du sang, le sacrifice au Dieu d’un animal : un taureau, une génisse, un bouc, une chèvre, un agneau, ou encore une colombe, par ordre (décroissant) de coût, et donc d’importance des prières ainsi tarifées et monnayées. Selon l’égyptologue Jan Assmann, comme pour d’autres anthropologues, le sacrifice d’ovins ou de bovins a été initialement conçu par Moïse comme une façon de se démarquer radicalement de l’antique religion égyptienne. Celle-ci considérait en effet le Taureau (Sérapis) comme un avatar divin. On conçoit que le judaïsme, dans sa haine des « idoles » égyptiennes, ait pu vouloir sciemment ordonner de sacrifier le « taureau » et d’autres bovidés, qui en incarnaient la quintessence. Leur sang coule alors en abondance sur l’autel du Dieu, mais ce sang est fondamentalement « impur » (l’idée resta ancrée dans l’esprit des peuples : « Qu’un sang impur abreuve nos sillons ! »). Le sang, comme les chairs mortes, se corrompt à l’air et il emplit alors le Temple de puanteurs vite insupportables. Il faut le laver à grande eau, ou bien brûler la chair avec son sang sur la braise, pour en faire un « holocauste » (littéralement une « consumation totale »).
Bien avant le temps d’Abraham ou de Moïse, et beaucoup plus loin vers l’Orient, dans le bassin de l’Indus, la religion plus ancienne du Véda était organisée quotidiennement autour du sacrifice du lait de la vache, – et non de son sang. Autre civilisation, autre sensibilité, autre vision du monde – et du divin.
Par un contraste frappant avec la religion juive qui célébrait l’holocauste du bovidé ou de l’ovidé, et en une différence notable, aussi, avec les cultes à mystère et le mithraïsme de l’Empire romain, qui prônaient le sacrifice du taureau, la religion védique a toujours considéré la vache comme étant éminemment « sacrée », ce qu’elle est aujourd’hui encore pour l’hindouisme.
Dans la tradition du Véda, la vache joue un rôle unique dans le cycle cosmique de la vie. La lumière du soleil inonde la terre, elle fait pousser l’herbe qui nourrit la vache, laquelle produit le lait. Ce lait tire en dernière analyse son origine des forces cosmiques. Dans le sacrifice, il est utilisé sous la forme du « beurre clarifié », liquide, inflammable, et produit d’une fermentation. Ce « beurre clarifié » entre dans la composition du Sôma, auquel on ajoute d’autres sucs végétaux, eux aussi susceptibles de fermenter.
La fermentation est un phénomène universel, qui frappa les Anciens depuis les temps les plus reculés. La fermentation de la pâte résultant du mélange de l’eau et de la farine, la fermentation du houblon, de l’orge ou du jus de la vigne, ont excité leur sens du mystère, leur intuition que des puissances invisibles étaient à l’oeuvre. D’où venait cette vie invisible, s’agitant en silence, mais non en vain, pour finalement donner aux hommes le pain, la nourriture la plus essentielle, et le vin ou la bière, ces boissons super-essentielles, car analogues aux ambroisies divines ?
Le Sôma védique, mêlé de beurre clarifié et de plusieurs sucs végétaux, résulte donc de multiples fermentations. Mais le fait essentiel est que sa consommation va induire une nouvelle fermentation, celle de l’esprit et de l’âme des hommes… Le Sôma, d’origine cosmique (par le biais de l’énergie solaire), d’origine terrestre (par son lien avec le végétal et l’animal) et d’origine humaine (par la médiation du rituel sacrificiel et surtout par la transformation de l’esprit du sacrifiant), va permettre un retour à l’Origine, primordiale, de toutes ces origines. Sous les espèces de la flamme, de la fumée et de l’odeur, mais aussi sous la forme de l’extase, au sein du brasier de l’âme, cet incendie psychique nourri d’une puissance proprement psychotrope, le Sôma met le ‘feu’ à l’âme de l’homme, complétant ainsi le grand cycle cosmique du divin, l’ayant lié en son lieu à l’humain.
Dans ce cycle du Sôma, la fermentation joue un rôle crucial, elle est au coeur du mystère. Le mot français « ferment » permet d’en soulever les premiers voiles. Il vient du latin fermentum, « levain ; levure ». Ce mot dérive lui-même du verbe ferveoi, dont la racine proto-indo-européenne est *bhreuii-, « bouillir, faire des bulles, mousser, brûler ». Cette proto-racine est à l’origine de la racine sanskrite bhur भुर् qui a donné plusieurs mots : bhurnih « violent, passionné »; bhurati « trembler, battre, remuer », bhūrṇi «excité, impétueux, sauvage, en colère », jarbhurīti « mouvement rapide ».La racine sanskrite bhur a aussi donné les mots grecs phrear « source, citerne », et phurô « mouiller, tremper ; mêler ; pétrir », au passif : « être brouillé, confondu, se brouiller, se confondre » et au figuré « se troubler ». Elle a également donné le latin fervere « bouillir, mousser », le grec thrace brytos « liqueur fermentée à base d’orge »; le russe bruja « courant »; l’ancien irlandais bruth « chaleur »; l’ancien anglais breowan « brasser », beorma « levure »; l’ancien haut allemand brato « viande rôtie » mais aussi brot, et braupa « pain au levain ».
Sur le plan biologique, on sait maintenant que les « ferments » se composent d’êtres microscopiques vivant et se développant au sein de certaines matières organiques dont ils provoquent la transformation moléculaire. Mais, on le voit, dans de nombreuses langues, on trouve associé à la notion de fermentation un riche arc de divers sens, qui vont du physique et du chimique au mental et au psychique… Le mot « ferment » a ainsi pris en français, au sens figuré, le sens de « ce qui fait naître ou entretient un sentiment ou un étatiii ». Il est notable par exemple, que le « levain » (ce ferment qui fait « lever » la pâte) est à la base de nombreuses métaphores évangéliques:
« Sur ces entrefaites, les gens s’étant rassemblés par milliers, au point de se fouler les uns les autres, Jésus se mit à dire à ses disciples: Avant tout, gardez-vous du levain des pharisiens, qui est l’hypocrisieiv. »
« Gardez-vous avec soin du levain des pharisiens et du levain d’Hérodev. »
« C’est bien à tort que vous vous glorifiez. Ne savez-vous pas qu’un peu de levain fait lever toute la pâtevi? »
Le « levain » évangélique n’était, en somme, qu’une reprise de la métaphore première d’un levain bien plus originaire, le Sôma.
Le Véda consacre au culte du Sôma, qui est « l’âme primordiale du sacrifice »vii, une importante liturgie, dont les détails sont conservés dans les 114 hymnes du 9e Mandala . Le Sôma est le nom d’un Dieu immortel, invincible, généreux, pur, qui, « tel l’oiseau, vole vers le vase du sacrifice »viii, puis qui s’élève vers le Ciel, irrésistible, et permet aux hommes de « jouir de la vue du Soleil » ou, dans une autre traductionix, leur donne une « portion de Soleil »x. Sôma est aussi appelé Pavamāna, « maître du monde »xi, il est « éclatant parmi les autres Dieux »xii. « Il féconde la Nuit et l’Aurore »xiii. « Il enfante la lumière et dissipe les ténèbres »xiv. Il est « le père des Prières, le père du Ciel et de la Terre, le père d’Agni, du Soleil, d’Indra et de Vichnou ».xvSôma est également appelé Prajāpati, le « Père de toutes les créatures »xvi. Il est le « Seigneur de la Parole »xvii, le « maître de la Prière »xviii, le « Seigneur de l’esprit »xix. Il est le « Prudent Sôma« , le « Sage Sôma, versé par la main du Sage, [qui] répand la joie dans la demeure chérie d’Agni »xx. Mais il est aussi « l’auteur de l’ivresse »xxi. Au Dieu Sôma, on peut répéter ce refrain lancinant: « Dans l’ivresse que tu causes, tu donnes tout »xxii. Et Sôma « révèle au chantre le nom secret des Dieux »xxiii. Sôma réalise l’union du ‘divin’ au ‘divin’ par l’intermédiaire du ‘divin’ : « Ô Sôma, unis-toi à toi par toi. » Sôma s’unit aux Dieux: « Sage et brillant, Sôma enfante la Prière, il s’unit à Ayou, il s’unit à Indra »xxiv.
Les métaphores érotiques de cette ‘union’ abondent. Sôma, liquide, ‘se donne’ au Sôma qui va prendre flamme ; enflammé, Sôma ‘se donne’ au Feu. De la Flamme sacrée on dit: « Épouse fortunée, elle accueille avec un doux murmure Sôma, son époux. Leur union se consomme avec éclat et magnificence. »xxv Les épousailles de la liqueur somatique et du feu ardent représentent l’union divine du divin avec le divin. La métaphore de l’amour brûlant et celle, très explicite, de l’union consommée, sont aussi des images du Divin engendrant le Divin. Sôma, « en murmurant se répand dans le vase, où il dépose son lait antique, et il engendre les Dieux. »xxvi Il « s’unit avec tendresse comme un nourrisson s’attache à sa mère. De même que l’époux accourt vers son épouse, il vient dans la coupe et se confond dans le vase avec [le lait] des Vaches » xxvii.
Dans plusieurs passages du Rig Véda, le mot yoni, योनि , désigne le creuset de pierre en forme de sexe féminin, qui reçoit la liqueur du sôma en flammes, et ce mot porte une multiplicité d’images et d’allusions. Le sens premier de yoni est: « matrice, utérus, vagin, vulve ». Le dictionnaire sanskrit de Monier-Williams donne plusieurs autres sens dérivés: « place de naissance, source, origine, fontaine », « réceptacle, siège, résidence, maison, foyer, antre, nid, étable » et « famille, race, caste, état », ‘graine, grain ». Par sa position essentielle dans le processus matériel du sacrifice, le yoni joue à la fois la matrice et le berceau du Divin, permettant sa conception, son engendrement et sa naissance. « Ô Feu, mis en mouvement par la pensée, toi qui crépites dans la matrice (yoni), tu pénètres le vent au moyen de la Loi (Dharma) »xxviii, dans la traduction qu’en donne G. Dumézilxxix. M. Langlois traduit ce même verset (RV, IX, 25, 2) en donnant à yoni le sens plus neutre de ‘foyer’: « Ô (Dieu) pur, placé par la Prière auprès du foyer, fais entendre ton murmure; remplis ton office et honore Vâyou. »xxx
Le Divin védique naît mystiquement, non d’une matrice vierge, mais d’un yoni baigné de liqueur divine, et enflammé de flammes brûlantes. Mais le yoni n’est pas seulement la matrice d’où naît le Dieu, il est aussi son Ciel, sa résidence éternelle : « Ce Dieu resplendit tout en haut, dans le yoni, Lui, l’Éternel, le destructeur, le délice des Dieux »xxxi
Les très nombreuses images associées au Sôma diffractent la compréhension de son sens profond. Le Véda voit la libation du Sôma comme une « mer ».xxxii Cette mer en flammes « crépite », et le feu « hennit comme un cheval ». « Ce Dieu, allumé, devient un char, devient un don ; il se manifeste en crépitant. »xxxiii Il s’agit de galoper vers le divin, toujours plus avant, toujours plus haut. « En allant en avant, ceci a atteint les sommets des deux Brillants (Dieux), et le Rajas (Dieu) qui est tout en haut. »xxxiv « Ceci coule dans le Ciel, libéré, à travers les ténèbres, allumé aux oblations généreuses. Ce Dieu versé pour les Dieux, par une génération antérieure, d’or, coule dans ce qui l’enflamme. »xxxv Le « crépitement » de Sôma en flamme figure le mouvement de la pensée, qui en est le synonyme. « Ô vous deux, l’Ardent et le Sôma, vous êtes les maîtres du soleil, les maîtres des vaches ; puissants, vous faites croître les ‘crépitantes’ [les pensées] ».xxxvi Le Dieu est éternel et destructeur, il est or et lumière, il est doux et savoureux. « Ils te poussent, toi l’Or, dont la saveur est très douce, dans les eaux, par les pierres, – ô Lumière, libation du Feu. » (Ibid. XXX, 5)
Il est Lumière née de la lumière. Il est Feu né du feu…
Les flammes du Sôma « parlent ». Elles sont la demeure de la divine Parole (Vāc)xxxvii.
Sôma naît et vit dans les chants, les prières, les paroles, les murmures des hommes, mais aussi dans les crépitements du feu, et dans les mugissements de la Vache xxxviii .»
Feux, Flammes, Souffles, Pensées, Paroles, Cris, Vents, visent tous à rejoindre l’unique Essence…
Sang ou Sôma ? Il nous faut, aujourd’hui encore, choisir la meilleure voie vers le divin.
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iFerveō ou ferueō « bouillir, bouillonner ; être brûlant ; écumer, fermenter ; s’agiter fiévreusement ». De l’indo-européen commun *bh(e)rū̆- ,« être bouillant, sauvage », qui donne aussi defrutum (« moût fermenté, vin raisiné »), le grec ancien βρῦτος, brýtos (« liqueur fermentée »), le sanscrit bhurváṇiḥ (« indomptable, bouillant »), le latin brisa (« marc de raisin ») est probablement un emprunt au celte où \bh\ fait \b\ alors que le latin a \f\ : birviñ (« bouillir ») en breton.
iiiSelon le CNRTL, qui donne les exemples suivants ;
-À la regarder il lui venait des comparaisons qu’il n’osait formuler tant il redoutait qu’elles ne parussent exagérées et niaises. Pour cela et pour d’autres ferments d’enthousiasme qui le travaillaient, il devait se contraindre, par peur du ridicule, à une surveillance pénible sur lui-même. — (Maurice Leblanc, Voici des ailes, 1898, réédition Éditions François Bourin, collection Libretto, 1999, page 31)
-Cependant le ferment qui a produit l’insurrection dans le Nord existe également dans le Sud : l’exaspération créée par la rapacité des Glaoua qui règnent aujourd’hui en maîtres incontestés sur le Maroc méridional. — (Frédéric Weisgerber, Au seuil du Maroc Moderne, Inxstitut des Hautes Études Marocaines, Rabat : Les éditions de la porte, 1947, page 248)
-Pour chaque être humain qui croise ta route, tu peux être un ferment de liberté. — (Jean Proulx, Grandir en humanité, Fides, 2018, pages 72-73) -Le sang des martyrs était le ferment de l’Évangile. — (Après Jésus. L’invention du christianisme, sous la direction de Roselyne Dupont-Roc et Antoine Guggenheim, Albin Michel, 2020, page 289)
xivRig Véda, Section VII, Lecture 7ème, Hymne VIII. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.121
xvRig Véda, Section VII, Lecture 4ème, Hymne VI, 5. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.89
xviPrajapati est l’Un, primordial, auto-créé, mentionné par le Nasadiya Sukta : « Au commencement, il n’y avait ni Être ni Non-Être, ni ciel, ni terre, ni rien qui soit au-dessus et en dessous. Qu’est-ce qui existait ? Pour qui ? Y avait-il de l’eau ? La mort, l’immortalité ? La nuit, le jour ? Quelles que soient les choses qui existaient, il y avait l’Un, l’Un primordial auto-créé, autosuffisant, par sa propre chaleur, ignorant de lui-même jusqu’à ce qu’il désire se connaître lui-même. Ce désir est la première graine de conscience, disent les présages. Liant le Non-Être avec l’Être. Qu’est-ce qui était au-dessus et qu’est-ce qui était en bas ? La graine ou la terre ? Qui sait ? Qui sait réellement ? Même les dieux vinrent plus tard. Peut-être que seuls les êtres originels savent. Peut-être que non. » (Cité à l’article Prajapati de Wikipédia)
xviiIbid. IX, Hymne XXVI, 4 dans la traduction de Ralph T.H. Griffith.
xviiiIbid., IX, Hymne XXVI, 4 dans la traduction de M. Langlois.
xixIbid. IX, Hymne XXVIII, 1 dans la traduction de Ralph T.H. Griffith.
xxvRig Véda, Section VII, Lecture 7ème, Hymne XIV. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.190
xxviRig Véda, Section VI, Lecture 8ème, Hymne XXX, 4. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 3ème, p.472
xxviiRig Véda, Section VII, Lecture 4ème, Hymne III, 2. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.85
xxviiiRig Véda. IX,XXV, 2. La translittération du texte sanskrit donne: « pa/vamaana dhiyaa/ hito\ .abhi/ yo/niM ka/nikradat dha/rmaNaa vaayu/m aa/ visha ». Ralph T.H. Griffith traduit ici yoni par ‘dwelling place’ (résidence, foyer): » O Pavamana, sent by song, roaring about thy dwelling-place, Pass into Vayu as Law bids. » On retrouve le mot yoni au dernier verset de cet hymne (RV, IX,XXV,6), traduit par Ralph T.H. Griffith par ‘place’: « Flow, best exhilarator, Sage, flow to the filter in a stream, To seat thee in the place of song. » M. Langlois, dans ce verset, traduit yoni par ‘foyer’: « Ô (Dieu) sage, qui donnes la joie, viens avec ta rosée dans le vase, et assieds-toi au foyer qu’occupe l’Illustre (Agni) ». (Translittération de RV, IX,XXV,6: aa/ pavasva madintama pavi/traM dhaa/rayaa kave arka/sya yo/nim aasa/dam )
xxixin Les dieux souverains des Indo-Européens. 1977
xxxRig Véda, Section VI, Lecture 8ème, Hymne XIII, 2. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 3ème, p.455
xxxiRig Véda. IX,XXVIII, 3. Ralph T.H. Griffith traduit ce verset: « He shines in beauty there, this God Immortal in his dwelling-place ».
xxxvii « La Parole a parlé ainsi : « C’est moi qui porte l’excitant Sôma, moi qui porte Tvaṣtar et Pūṣan, Bhaga. C’est moi qui confère richesses à qui fait libation, à qui invoque [les Dieux], à qui sacrifie, à qui presse le Sôma. C’est moi, de moi-même, qui prononce ce qui est goûté des dieux et des hommes. celui que j’aime, celui-là, quel qu’il soit, je le fais fort, je le fais Brahman, je le fais Voyant, je le fais Très-Sage. C’est moi qui enfante le père sur la tête de ce monde, ma matrice est dans les eaux, dans l’océan. De là, je m’étends à tous les mondes et le ciel, là-bas, je le touche du sommet de ma tête. Je souffle comme le vent, embrassant tous les mondes, plus loin que le ciel, plus loin que la terre: telle je me trouve être en grandeur. » Rig Véda. X,XII, 2-8 (A.V. 4.30). Cité par G. Dumézil, in Les dieux souverains des Indo-Européens. 1977
xxxviii« Les Vaches mugissent. Le [Dieu] Brillant part avec son murmure. Les grandes mères du sacrifice, enfantées par les Rites pieux ont répondu à ce bruit. Elles parent le nourrisson du Ciel » Rig Véda, Section VI, Lecture 8ème, Hymne XXI, 3-5. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 3ème, p. 463
L’âme est-elle consubstantiellement liée au corps ? Distillée comme une sorte de suc synaptique ou de liqueur neuronale, s’élabore-t-elle lentement et continûment tout au long de la vie ? Ou bien est-elle essentiellement séparée du corps qui l’accueille ? Lui a-t-elle été surajoutée à la conception, et sera-t-elle vouée à s’en extraire après la mort, pour vivre alors comme une entité autonome ? Autre hypothèse : pourrait-elle être les deux à la fois ? Commencerait-elle son existence par une liaison intime avec le substrat matériel et corporel, puis s’en dégagerait-elle peu à peu, au fur et à mesure de son développement, et finirait-elle par s’en détacher, tel un fruit mûr, au moment de mourir ? D’autres théories sont encore envisageables, comme celle du bouddhisme qui ne reconnaît pas l’existence du moi, ni celle de l’âme, et qui ne distingue pas l’esprit de la matière, mais assimile l’un et l’autre au grand Tout cosmique, dont la véritable nature, d’ailleurs, serait celle du vide, selon lui.
La nature du lien de l’âme et du corps a été débattue au long des âges, sans qu’aucun consensus n’ait jamais été obtenu. Pourquoi y revenir alors, aujourd’hui, dans ce blog ? Une simple raison est que cette question est absolument essentielle, et qu’elle me poursuit. Une seconde raison est que l’on peut supputer qu’existe effectivement quelque part dans l’univers, ou bien au-delà, une réponse bien réelle à cette question. Il n’est donc pas entièrement vain de chercher. Il est certes possible que nous ne puissions pas la connaître avec certitude en ce bas-monde. Mais, à notre mort, si l’âme est purement matérielle, elle se dissoudra comme le corps et comme toute chose. En revanche, si l’âme existe indépendamment du corps, on pourra sans doute en prendre pleine conscience, et la « voir » comme elle est en fait. Dans les deux cas, le questionnement se dénouera donc, soit du fait de l’anéantissement du questionneur – et de la question, soit parce que quelque réponse que ce soit s’imposera comme mille soleils à l’intelligence (et à l’âme), ouvrant d’ailleurs, du même coup, bien d’autres questions, sans doute bien plus ardues encore. Mais ceci est une autre histoire.
Traditionnellement, on oppose les matérialistes et les idéalistes, dont les manières de traiter ce sujet sont radicalement opposées. Pour les matérialistes, l’« âme », ou ce qui s’en approche et peut en tenir lieu (l’« esprit » ou la « conscience »), n’est que l’une des modalités d’expression du corps, l’un des phénomènes qu’il produit matériellement. L’« âme » (ou l’esprit) se développe avec lui, reçoit de lui sa sève, et en retour elle l’« anime », elle le vivifie en tant qu’anima, elle lui donne le moyen d’incarner et de personnaliser la mémoire, l’intelligence et la volonté d’une personne singulière, lesquelles ne sont guère que l’expression spécifique de fonctions nécessaires à la vie du corps (matériel) et à la survie de l’espèce. La croissance du corps est indivise, holistique, et dans cette indivision elle fait émerger diverses modalités d’expression corporelle. Quels que soient les noms dont on les affuble, ces modalités d’expression sont en dernière analyse (comme disent les marxistes) essentiellement matérielles et corporelles.
Pour les idéalistes et les spiritualistes, et ceci conformément aux idées platoniciennes, il existe une indépendance fondamentale de l’esprit vis-à-vis de la matière, et de l’âme vis-à-vis du corps. Près de deux mille ans après Platon, Descartes croyait lui aussi en l’existence indépendante de l’âme. Il voyait en la glande pinéale le lieu de l’union de l’âme au corps. Cette petite glande endocrine, appelée aussi épiphyse, se trouve dans le cerveau, « au contact du sillon cruciforme de la lame quadrijumelle constituant la région dorsale du mésencéphale, et appartient à l’épithalamus. Elle est reliée au diencéphale de chaque côté par les pédoncules antérieurs et latéraux dans l’écartement desquels, appelés triangle habénulaire, se logent les habenulai. » Poésie brute des mots savants, certes, mais quelque peu abscons, dans ce contexte. La glande pinéale n’était pas non plus inconnue des Anciens. Des textes védiques l’associaient au cakraājnā (le cakra frontal et mental), ou encore au cakrasahasrara, littéralement le « cakra aux mille rayons », qui se trouve dans la région occipitale et qui incarne la possibilité de la vision et de l’union divines.
Pendant la Première Renaissance italienne, le philosophe néo-platonicien Marcile Ficin a formulé la thèse selon laquelle les âmes sont « enfermées » dans les corps « pour connaître les singuliers ». Les âmes, dont il pense qu’elles sont d’origine divine, doivent s’incarner dans un corps pour compléter leur développement et leur éducation, avant de poursuivre leur longue route à venir. Si elles ne s’incarnaient pas, elles resteraient nécessairement confinées dans le monde des idées générales, et de ce fait elles seraient incapables de distinguer les particuliers. « Considérons l’âme de l’homme au moment même où elle émane de Dieu et n’est pas encore revêtue d’un corps […] Que saisira l’âme ? Autant d’idées qu’il y a d’espèces de créatures, et une seule idée de chaque espèce. Que comprendra-t-elle par l’idée d’homme ? Elle verra la nature commune à tous les hommes, mais ne verra pas les individus compris dans cette nature […] Ainsi la connaissance de cette âme restera confuse, puisque la progression distincte des espèces vers les singuliers lui échappe […] et son appétit de vérité sera insatisfait. Si l’âme, dès sa naissance, demeurait en dehors du corps, elle connaîtrait les universaux, elle ne distinguerait les particuliers ni par sa puissance propre, ni par le rayon divin saisi par elle, parce que son intelligence ne descendrait pas au-delà des idées ultimes et que la raison se reposerait sur le regard de l’intelligence. Mais dans ce corps, à cause des sens, la raison s’accoutume à se mouvoir parmi les particuliers, à appliquer le particulier au général, à passer du général au particulierii.»
La descente de l’âme dans un corps fait donc partie de son éducation intellectuelle, psychique et sentimentale. Dans quel but, cette « éducation » ? Plotin, et bien avant lui Platon, et les Anciens Égyptiens, pensaient que l’âme, de par sa nature, a pour destin de participer à l’intelligence et à la volonté divines. « C’est pourquoi, d’après les Égyptiens, on ne devrait pas dire que tantôt elle séjourne là, et tantôt passe ailleurs, mais plutôt que maintenant elle donne la vie à la terre, puis ne la donne pasiii. » La vie est un combat grandiose, une bataille ontologique, où les âmes sont entièrement engagées, tout en ignorant le sort qui leur sera ultimement réservé. Cette bataille, personne ne peut expliquer pourquoi elle a lieu, ni le rôle dévolu en propre à chacune des âmes singulières, et ce qu’il leur adviendra au bout du compte. « Les morts ne reviennent pas, on ne les voit pas, ils ne font rien […] Mais au fait, pourquoi un vieux soldat qui a fait son temps retournerait-il au combativ ? ». L’âme après la mort, ressemble-t-elle à un blessé de guerre, en situation de traumatisme (PTSD) ? On peut aussi spéculer que le soldat en question est mobilisé sur de nouveaux fronts, et qu’il y a peut-être d’autres batailles à mener après cette vie, et après la mort. La métaphore du « vieux soldat » est celle de Ficin. Je pense que les métaphores guerrières sont toujours un peu dangereuses en philosophie, parce que leur anthropomorphisme brutal et exacerbé nous prive de la véritable qualité d’invention dont nous avons besoin pour spéculer librement et avec art. Mais enfin, elles transmettent peut-être l’idée d’une urgence, d’une lutte essentielle. Bref, la vie est à prendre sérieusement, parce que l’on y risque sa vie justement, et que ce combat porte en lui, en puissance, le risque de l’annihilation de tout ce que l’on est, ou qu’on a été, et de tout ce que l’on aime, ou a aimé.
Les platoniciens usent d’une métaphore moins guerrière, plus civilisée, celle de l’intermédiaire. La vie humaine est considérée comme un état « intermédiaire » entre la vie animale et la vie divine. L’âme doit jouer en pleine conscience d’elle-même ce rôle d’intermédiaire, elle doit participer de ces deux genres de vie, de ces deux genres d’être, censés être pourtant absolument opposés. L’homme embrasse en quelque manière ces deux règnes, pour les unir en quelque mystérieuse et métaphysique façon. Le « court-circuit » entre l’animal et le divin que l’homme incarne, peut se comparer l’union spécifique qu’il représente – entre le particulier et l’universel, entre le singulier et l’infinie multiplicité. Cela fait partie de l’essence de l’homme que d’affronter ces écarts de potentiel, ces différences de tension. Sentant en lui-même son impuissance et ses limites, l’homme aspire toujours à aller au-delà de ce qu’il est, ou de ce qu’il croit être. Cette volonté de dépassement lui garantit-elle d’atteindre la complétude, lui assure-t-elle l’obtention de la béatitude ? On ne sait. Quoi qu’il lui en coûte, l’homme va de l’avant. Il agit et il pense, il veut considérer les genres et il veut voir les espèces, il veut approfondir sa conscience des singuliers pour parfaire sa connaissance du général, il veut mettre la pratique au service de la théorie, et réciproquement. Rappelons-nous. Nous en fîmes l’expérience. L’âme de l’enfant nouveau-né ne sait encore rien du monde, mais elle est, en puissance, capable de tout apprendre. Ses synapses se connectent et se reconfigurent plusieurs dizaines de millions de fois par seconde. On peut désormais observer ce phénomène en temps réel sur des écrans. Cette intense activité peut se caractériser comme la rencontre sans cesse répétée d’un esprit singulier, unique, toujours à l’affût d’information et de formation, avec une succession ininterrompue de myriades d’autres singularités, de tous types – des caresses douces ou des chocs durs, des miroitements et des chatoiements, des vibrations et des résonances, la profondeur de sentiments, la finesse des goûts, le suc des saveurs. Le passage de l’âme dans un corps est une condition nécessaire de son épigenèse, une épreuve formatrice, sans cesse recommencée. Mais n’en doutons pas, ce passage n’est qu’une transition, l’occasion d’une première métamorphose. L’âme se compare à une sorte de chrysalide, à la recherche de son élusive imago. Mais sa mue imaginale, quand elle a lieu, n’est d’ailleurs qu’évanescente. D’autres surprises l’attendent dans l’au-delà de ce monde-ci. Il faut nous y préparer dès maintenant. Comme le papillon à l’envol. Ou à l’épingle.
Le carré de l’hypoténuse est égal à la somme des carrés des deux côtés de l’angle droit… Le théorème de Pythagore, l’un des tout premiers jamais conçus par l’homme, cache un secret bien gardé. Celui de son origine effective. Fut-ce une invention seulement humaine ? Ou le dut-on à une inspiration réellement divine ? La question mérite d’être considérée, pour tout ce qu’elle implique, potentiellement… Apollodore dit qu’après l’avoir découvert, Pythagore sacrifia une « hécatombe », c’est-à-dire, qu’il immola littéralement cent bœufsi. Pourquoi cette dépense considérable ? Pythagore voulait-il rendre un juste tribut au Dieu pour lui avoir inspiré cette géniale trouvaille ? Avait-il décidé alors de prendre exemple sur Thalès, son lointain prédécesseur, mais avec cette différence qu’il centupla l’importance de son hommage à la Divinité ? Thalès n’avait en effet sacrifié qu’un seul bœuf, pour la découverte de son propre théorèmeii. Pythagore, cent. Pour ma part, je pense que, pour avoir payé ce prix, Pythagore savait bien tout ce dont il était redevable à l’Esprit. Son nom même, Pythagore, nous met sur la voie d’une confirmation de cette explication, peut-être. Aristippe de Cyrène dit, dans ses Discours physiques, que ce nom lui vint de ce qu’il disait la vérité, comme s’il était l’Apollon Pythien en personneiii. D’ailleurs, Pythagore était d’une si extrême beauté, que ses disciples pensaient qu’il était en effet Apollon lui-même, lequel serait descendu parmi les hommes en venant des régions hyperboréennes. Aristote reprend aussi cette allégation dans son livre Des Pythagoriciens. Jamblique, dans sa Vie de Pythagore, dit également qu’il était réputé être l’Apollon Hyperboréen, ou l’Apollon Pythien.
Quoi qu’il en soit, Pythagore fut indéniablement un personnage extrêmement complexe, et d’une personnalité emplie de mystère, pour ses contemporains déjà, et pour nous aussi. Il quitta jeune l’île de Samos, sa patrie, et entreprit de longs séjours à l’étranger. Il alla en Égypte, où il vécut vingt deux ans, selon Jamblique. Il y apprit la langue du pays, en fréquenta les prêtres, et fut initié à plusieurs secrets concernant les Dieux. Il alla aussi à Babylone, en Chaldée et en Perse, chez les Mages, où il rencontra d’autres sages qui n’en savaient pas moins que ceux d’Égypte, et peut-être même plus. De toutes ces rencontres, la tradition veut que, le premier parmi les Grecs, il en ait inféré l’idée de la migration de l’âme. Je dis « parmi les Grecs », parce que cette idée était en fait déjà connue depuis longtemps en Égypte ancienne, en Chaldée ou chez les Mages persans.
Héraclide du Pont rapporte que, dans une vie antérieure, Pythagore avait été engendré par le Dieu Hermès et une femme, nommée Eupolémie (« le bon combat »). Il avait reçu le nom d’Aethalide, nom qui signifie « le fils de la lutte ». Bon sang ne saurait mentir. Son père, Hermès, lui avait dit qu’il pouvait lui demander tout ce qu’il désirait, sauf l’immortalité. Le prenant au mot, il demanda que, vivant ou mort, il eût le souvenir de tout ce qui lui arriverait. Ainsi, pendant sa vie, ou plutôt ce qui devait être « ses vies », il n’oublia jamais rien, et après sa (ses) mort(s), il conserva toujours toute sa mémoire. Peu de temps après avoir été Aethalide, il naquit de nouveau sous le nom d’Euphorbe. Quand Euphorbe mourut, son âme émigra dans le corps d’Hermotime. Après la mort d’Hermotime, il fut Pyrrhos, un pêcheur à Délos. Et à sa mort, il devient enfin Pythagore, et se rappelait de toutes ses vies antérieures. Selon Hiéronyme, Pythagore descendit de son vivant aux Enfers, et il y vit l’âme d’Hésiode attachée à une colonne de bronze et hurlant, et aussi celle d’Homère suspendue à un arbre, assaillie de serpents. Il apprit alors que tous ces supplices venaient de tous les contes et toutes les inventions que ces deux poètes avaient faites sur les dieuxiv. Pythagore a écrit dans un de ses livres qu’il avait séjourné deux cent sept ans aux Enfers avant de venir chez les hommesv. Il n’y a aucune raison de ne pas croire un homme qui fut un génial géomètre, et aussi un sage certain…
A part son fameux théorème et l’idée de la transmigration des âmes, qu’a-t-il laissé comme enseignement aux hommes ? Pythagore affirma que le principe de toutes choses était la monade (l’unité), laquelle est la cause première. De la monade est sortie la dyade, c’est-à-dire la matière indéterminée. « De la monade parfaite et de la dyade indéterminée, sont sortis les nombres ; des nombres, les points ; des points, les lignes ; des lignes, les surfaces ; des surfaces les volumes ; et des volumes tous les corps qui tombent sous les sensvi. »
Tout est nombre, donc. Et en essence, le nombre lui-même est une sorte de créature intermédiaire issue de l’Un (qui est déterminant), et du Deux (ou l’indéterminé). Belle perspective de réflexion philosophique, et même métaphysique, ce me semble, à une époque qui semble s’engouffrer absolument (et aveuglément) dans l’ère du « tout numérique ».
Pour faire écho à une certaine actualité, Pythagore comparait la vie sur cette Terre aux Jeux (olympiques). Parmi ceux qui y participent, de près ou de loin, il distinguait ceux qui viennent pour lutter, ceux qui en font du commerce pour en tirer profit, et enfin ceux qui se contentent de regarder. Ces derniers seuls sont les « sages », selon Pythagore, parce qu’ils visent la vérité.
Personnellement, je doute fort que les spectateurs des Jeux Olympiques qui auront bientôt lieu en France seront tous des chercheurs de « vérité ». Quoi qu’il en soit, il reste que cette « vérité », sans doute fort élusive, mérite, plus que jamais peut-être, d’être toujours l’objet de l’attention de tous les « sages », aujourd’hui, s’il en est encore, tant parmi ceux qui se targuent de l’être, ou parmi ceux qui aspirent à le devenir.
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iCf. Diogène Laërce. Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres. Tome 2. Trad. R. Genaille. GF Flammarion, 1965, p. 129
iiThalès de Milet est réputé avoir été le premier géomètre et le premier astronome grec. Il fut le premier à avoir dessiné la course du soleil d’un solstice à l’autre. Il a prédit une éclipse totale du soleil qui survint en 585 av. J.-C., en Asie Mineure. Selon Pamphile, il apprit des Égyptiens la géométrie. Hiéronyme rapporte qu’il mesura la hauteur des pyramides en calculant le rapport entre leur ombre portée et celle du corps humain. C’était là une application pratique du théorème dit « de Thalès » : « Toute parallèle à l’un des côtés d’un triangle détermine un triangle semblable a premier ». Il découvrit aussi que l’on peut inscrire un triangle rectangle dans un cercle, et pour cette découverte il immola un bœuf, selon Diogène Laërce. (Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres. Tome 1. Trad. R. Genaille. GF Flammarion, 1965, p. 52)
iiiLe nom Pythagore signifierait : « Qui parle comme le Pythien ». Cf. Diogène Laërce. Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres. Tome 1. Trad. R. Genaille. GF Flammarion, 1965, p. 132
ivCf. Diogène Laërce. Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres. Tome 1. Trad. R. Genaille. GF Flammarion, 1965, p. 132
vDiogène Laërce. Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres. Tome 1. Trad. R. Genaille. GF Flammarion, 1965, p. 130
viDiogène Laërce. Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres. Tome 1. Trad. R. Genaille. GF Flammarion, 1965, p. 133
Pour le comparatiste, il apparaît que les monothéismes, malgré qu’ils en aient, ont aussi des tendances panthéistes. Ils mettent volontiers en scène des représentations plurielles du divin. On trouve par exemple, dans les textes sacrés du judaïsme, des « anges », dont on ne distingue pas clairement, comme lors de leur apparition dans les plaines de Mamré, s’ils sont de simples messagers de Dieu, distincts de Lui, ou s’ils représentent divers aspects de Son essence même. On multiplie dans ces mêmes textes les « noms de Dieu », dont on trouve plus d’une dizaine de variations dans la Torah. Comment expliquer un Dieu essentiellement « un », dont la pure unicité s’accommode si aisément d’une multiplicité de ses « noms » ? De même, dans le christianisme, des théologiens arborant des tendances néo-platoniciennes aiment à considérer les nombreuses « émanations » de l’essence du Dieu « un ». Quant au concept de Trinité, qui donne lieu à de nombreuses incompréhensions de la part des autres monothéismes, se mêle-t-il à l’idée de l’Un, pour mieux en glorifier l’essence même, et la transcender – ou pour en compliquer et obscurcir la notion?
Réciproquement, les religions censées être polythéistes, à commencer par la védique ou l’hindouiste, mais aussi la religion de l’Égypte ancienne ou encore les religions grecques et romaines, possèdent généralement une réelle intuition de l’Un. Elles portent haut le sentiment d’une Divinité suprême, et en cela « unique », dont l’essence est suréminente, et bien au-delà des autres « dieux ». Ceux-ci ont d’ailleurs été considérés, par exemple dans les Mystères, comme autant d’avatars de la Divinité, des symboles de ses attributs, des images de son intelligence ou de sa sagesse, de sa puissance ou de sa justice.
L’Hymne de Cléanthe à Zeus, écrit au 3ème siècle avant J.-C., me semble parfaitement illustrer les relations possibles entre un panthéisme de façade et un monothéisme immanent, sous-jacent. Aucun adorateur du Dieu des monothéismes ne pourra nier, me semble-t-il, que le Dieu de Cléanthe ne possède une essentielle ressemblance avec le « Zeus », le « Jupiter », le « Roi suprême de l’univers », appelé « Père » par ceux qui le louent :
« Salut à toi, ô le plus glorieux des immortels, être qu’on adore sous mille noms, Jupiter éternellement puissant ; à toi, maître de la nature ; à toi, qui gouvernes avec loi toutes choses ! C’est le devoir de tout mortel de t’adresser sa prière ; car c’est de toi que nous sommes nés, et c’est toi qui nous as doués du don de la parole, seuls entre tous les êtres qui vivent et rampent sur la terre. À toi donc mes louanges, à toi l’éternel hommage de mes chants ! Ce monde immense qui roule autour de la terre conforme à ton gré ses mouvements, et obéit sans murmure à tes ordres… Roi suprême de l’univers, ton empire s’étend sur toutes choses. Rien sur la terre, Dieu bienfaisant, rien ne s’accomplit sans toi, rien dans le ciel éthéré et divin, rien dans la mer ; hormis les crimes que commettent les méchants par leur folie… Jupiter, auteur de tous les biens, Dieu que cachent les sombres nuages, maître du tonnerre, retire les hommes de leur funeste ignorance ; dissipe les ténèbres de leur âme, ô notre père, et donne-leur de comprendre la pensée qui te sert à gouverner le monde avec justice. Alors nous te rendrons en hommages le prix de tes bienfaits, célébrant sans cesse tes œuvres ; car il n’est pas de plus noble prérogative, et pour les mortels et pour les dieux, que de chanter éternellement, par de dignes accents, la loi commune de tous les êtresi. »
La démarche comparatiste invite à considérer les analogies et les ressemblances. Plutôt que de se cantonner à ressasser les chiasmes et les différences, elle encourage à chercher des synthèses supérieures, à explorer des voies de compréhension plus larges, plus universelles. À tout le moins, une opposition irréconciliable entre le monothéisme, d’une part, et les polythéismes ou les panthéismes, d’autre part, ne lui paraît pas si pertinente, ni adéquate à la progression dans la compréhension d’un mystère, qui dépasse l’intelligence humaine.
La démarche comparatiste permet de rapprocher les cultures, de comprendre leurs liens cachés, profonds, et de révéler par là même l’existence de constantes anthropologiques. Le fait religieux est l’un des phénomènes les plus anciens qui soit apparu avec Homo Sapiens, sur cette Terre. Et ce fait a pris de multiples formes. Il serait vain de vouloir ramener cette miroitante diversité à des idées (trop) simples, et arbitrairement exclusives. Il vaut la peine de rechercher patiemment les points communs entre des religions qui ont traversé les millénaires. D’autres niveaux de compréhension apparaissent alors.
Il y a des religions qui continuent de vivre aujourd’hui, et qui témoignent encore (un peu) de ce qu’elles furent jadis, sans toutefois indiquer toujours clairement ce qu’elles pourraient être appelées à devenir, dans les prochains chapitres de l’histoire (que nous espérons longue) de l’espèce humaine. Il y a aussi des religions fort anciennes, maintenant disparues, mais qui continuent de vivre virtuellement, du moins si on fait l’effort de recréer par la pensée, par l’imagination, la nature essentielle de leurs intuitions, la beauté sombre de leurs cultes, et si on voit en elles, pour les magnifier, des symboles de passions et de pulsions humaines, peut-être oubliées, mais immanentes, et sans doute toujours à l’œuvre dans la psyché humaine. Sous d’autres formes, sous d’autres noms, elles ne cesseront de vivre, dans une éternité qui dépasse l’humain, et le divin lui-même.
« La circoncision » Bartolomeo Veneto (Musée du Louvre)
Pour des esprits matérialistes, rationalistes, comme il en est beaucoup, les Textes des Pyramides, le Livre des morts, le Véda, les Upaniṣad, le Zend Avesta, le Tao Te King, le Bardo Thödol, et pour faire bonne mesure, le Tanakhi et les Évangiles, peuvent être étiquetés comme autant de rêveries vaines, compilées par des rêveurs, des faussaires ou des illuminés, pour envoûter ou égarer le commun. A l’avenir, peut-on conjecturer, l’IA compilera à la volée des milliers de textes analogues, ou même plus déraisonnables encore, et plus trompeurs assurément, pour amuser des foules désabusées, pénétrées de leur propre inanité, et enfin persuadées de leur obsolescence programmée.
Mais on peut aussi adopter un autre point de vue, si l’on est un tant soit peu ‘réaliste’ (au sens que je donne à ce mot, celui de chercheur de la réalité réelle, et non virtuelle). Ces textes anciens, plusieurs fois millénaires, peuvent alors être considérés comme une totalité indivise, une somme issue de l’esprit humain, un héritage parlant de lui-même, mais au fond presque inouï, pulsant de plus d’une énergie irrépressible, vivant d’une vie interne, immortelle, et surtout donnant sens, direction, finalité.
Il est certes aisé de succomber au scepticisme et à l’indifférence, aujourd’hui, avec la décadence du religieux, la disparition des miracles, l’exacerbation des passions viles, le cynisme des puissants, l’horreur des guerres, la vulgarité des idées, l’abattement des peuples et leur asservissement contrôlé. Il est encore possible, cependant, de cheminer méditativement, entre les fleurs de la pensée passée, pour en respirer le fin parfum, et se nourrir de leur suc, de leur sève. Parmi ces fleurs non fanées, je voudrais mentionner celles des diverses Kabbales, nées de par le monde.
A titre d’exemple, la Kabbale juive se veut une tentative d’explication du sens caché du Testament de Moïse, la Torah. Elle peut être considérée comme doublement ésotérique. Il y a d’abord en elle un ésotérisme qui s’oppose à l’exotérisme des signes extérieurs et des pratiques exhibées. Dans ce sens l’ésotérisme est une forme de protection. Certains textes, certains concepts, ne doivent pas être divulgués publiquement. On peut craindre en effet la foule inéduquée et menaçante, qui, s’en emparant, en déformerait profondément le sens, ou projetterait sur ces idées mêmes la boue de leur ignoble mépris, des lazzis moqueurs et des crachats de haine. Il y a aussi en jeu un autre ésotérisme, moins précautionneux, plus aventureux, qui cultive volontairement le secret, en tant que méthode heuristique et démarche créative, à l’abri des censeurs, des idées toutes faites, des complaisances de pensée. Cet ésotérisme considère les textes qu’il étudie comme étant a priori chargés de sens occultes, celés, que seule une forme d’initiation, préparée dans de strictes conditions, peut progressivement révéler à des impétrants triés sur le volet, après de longues épreuves. C’est là un ésotérisme de méthode, un ésotérisme de conviction, un ésotérisme au long cours, pour ceux qui rêvent de terres lointaines.
Mais il y a un autre ésotérisme encore, que l’on pourrait définir comme l’évocation ou l’appel à une intuition supérieure. « L’Initiation ne réside pas dans le texte, quel qu’il soit, mais dans la culture de l’Intelligence du Cœur. Alors rien n’est plus ‘occulte’, ni ‘secret’, parce que l’intention des ‘illuminés’, des ‘Prophètes’ et des ‘Envoyés du Ciel’ n’est jamais de cacher, au contraireii. » Cette sorte-là d’’ésotérisme n’a plus rien de commun avec une volonté de secret. Il s’agit au contraire de chercher à dévoiler, à révéler, à publier ce que de libres esprits peuvent, par un effort continu, sincère, finir par découvrir au sujet de la nature de l’Esprit même.
L’Esprit ne peut se découvrir en effet que par et avec l’Esprit. La matière est, quant à elle, radicalement incapable de « comprendre » l’esprit. En revanche, l’esprit est assurément mieux armé, en principe, pour tenter de « comprendre » la matière, mais aussi lui-même. De même que la matière peut se fondre en elle-même ou se confondre avec elle-même, seul l’esprit peut s’essayer à mesurer l’incompréhensible hauteur de l’Esprit, non pas directement, mais au moins par analogie avec son propre fonctionnement. L’esprit de tel homme singulier peut toujours servir de métaphore de l’Esprit (universel). En revanche, tel objet matériel n’est pas, en soi, une métaphore de la Matière, mais n’en est qu’un extrait bref, cru, limité. La Matière reste invisible à elle-même, noyée dans sa propre immanence.
La Kabbale juive, qui s’est développée en Europe, au Moyen Âge, a vraisemblablement, par-delà les siècles, des liens de filiation avec la très ancienne « kabbale » égyptienne, qui s’est développée il y plusieurs millénaires, bien avant qu’un certain Abraham quitte Ur en Chaldée. Cette kabbale-là entretenait sans doute aussi quelque relation, plus lointaine, avec ce que l’on pourrait appeler la « kabbale » upanishadique et brahmanique. On l’aura compris, le mot « kabbale » est ici employé génériquement, pour traduire une pulsion fondamentale de l’esprit humain, une recherche essentiellement ésotérique, non exotérique. Je m’empresse de concéder que la nature de ces différentes « kabbales » traduit des visions du monde spécifiques, et peut-être sans intersection ou recouvrement. C’est là un sujet de réflexion pour le comparatiste. C’est en tout cas un fait que ces diverses « kabbales » ont été développées sous des climats divers, à des époques différentes. On peut aussi dire d’elles qu’elles sont profondément ésotériques, selon les trois acceptions proposées plus haut. Le plus intéressant de ces sens est le dernier, l’Intelligence au travail, l’Intelligence du cœur ardent, l’intuition des causes, la conscience éveillée, la métamorphose du soi, l’ex-stase interne, l’intelligence des commencements, la recherche sincère d’une vision radiale du noyau originaire et la perception des fins. Il faudrait ajouter ici bien d’autres métaphores pour exprimer ce qui devrait être exprimé.
L’Égypte pharaonique n’est plus, c’est entendu. Mais le Livre des Morts parle encore aux vivants d’aujourd’hui. Pourquoi ? La fin de l’Égypte ancienne n’était que la fin d’un cycle, et non la fin d’un monde. Osiris et Isis sont sortis de leurs tombes pour entrer dans les vitrines muséales. Mais Osiris, Isis, ou leur fils Horus, produisent encore d’étranges effluves, de subtiles émanations, qui pour le poète ou pour le voyageur en esprit, renvoient par analogie au Christ, à Marie ou au Saint-Esprit, et même à des concepts plus abstraits, formalisés sous forme de séphiroth, comme Keter, Binah et Hokhmah.
Il y a toujours eu, de tout temps, un moment favorable, dans le monde des mythes, pour la naissance d’un Enfant-Dieu, un Enfant de l’Esprit. Car l’Esprit ne cesse de s’enfanter lui-même – par essence. La chute du Verbe dans la matière est une métaphore limpide, transparente. D’où viendrait sinon la pensée qui assaille et féconde l’esprit ? D’un l’imbroglio neuronal ? D’un chaos synaptique ? Ces réponses matérialistes, venues des neurosciences modernes, étonnent par leur naïveté, leur cécité, leur lourdeur.
L’on pressent, en notre époque même, que le roulement profond des mondes est loin d’être terminé. Quelque Égypte future naîtra peut-être, dans un avenir oublieux de son passé. Une nouvelle Jérusalem viendra aussi, dans une nouvelle Sion, dont on dira à nouveau que « tout homme y est né » (Ps. 87,5), et cette Sion-là rendra les hommes, tous les hommes, réellement frères (et sœurs). Des pays impensés et des villes inimaginables ouvriront leurs portes à tous, sans distinction de race, de religion et d’idéologie, un jour, demain ou après-demain. L’Esprit n’a jamais dit et ne dira jamais son dernier mot, son Logos est sans cesse en devenir. Pour entendre son fin murmure, son silence ténuiii, il faut ouvrir bien grand les oreilles, et d’abord les circoncire. Car « la science du bien est muette sans une ouïe bonneiv« .
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iTanakh : acronyme formé à partir des initiales des mots Torah, Nevi’im, Ketouvim (la Loi, les Prophètes et les Écritures).
iiR.A. Schwaller de Lubicz. Propos sur ésotérisme et symbole. Dervy, 1990
En 2013, une statue de bronze a été découverte au large de la côte de Gaza par un pêcheur palestinien. Surnommée l’Apollon de Gaza, cette statue de 450 kg, aujourd’hui disparue de la circulation, semble être encore détenue par le Hamas, qui, un temps, avait proposé de la vendre au Louvre pour la somme de 50 millions de dollars, selon le journal Le Monde. Il semble que ce soit la seule statue grecque de cette facture et de cette taille qui ait été jamais découverte au Moyen Orienti. Certains ont soupçonné que c’était un faux. Les polémiques n’ont pas été tranchées. Il reste un fait historiquement établi : toute la région concernée, qu’on l’appelle Palestine ou Israël, reçut indéniablement, il y a plus de deux mille ans, une forte influence grecque, en matière de culture, et même de religion…
Proche de Gaza, la ville d’Alexandrie, et cela plusieurs siècles avant notre ère, fut un extraordinaire foyer de rencontres et d’échanges intellectuels. Adossée à la profondeur historique de l’Égypte ancienne, cette ville bigarrée, marchande et portuaire, fut le théâtre d’influences profondes et réciproques entre philosophie grecque et pensée juive. Le judaïsme, tout en assumant sa singulière spécificité, n’était cependant pas resté indifférent aux influences « pythagoriciennes » et à la « sagesse grecque ». Des Juifs hellénisants, sensibles à ces idées venues d’ailleurs, comme Philon d’Alexandrie et Flavius Josèphe, les introduisirent dans leur conception du judaïsme, ouvrant des voies nouvelles d’interprétation. Des sectes juives comme le pharisaïsme et l’essénisme, fleurissant alors, peuvent être mieux comprises aujourd’hui, si on en mesure leurs relations effectives avec les développements du judaïsme alexandrin et pythagoricien. C’était une époque de grands bouleversements politiques, dominés par la puissance impériale de Rome. Mais personne ne soupçonnait alors qu’elle allait déboucher, en l’an 70, sur la destruction du second Temple de Jérusalem par les armées de Titus. Dans cette atmosphère effervescente, les Pharisiens, nom qui vient de l’hébreu פְּרוּשִׁים, pérushim, et signifie les « séparés », faisaient en effet et, en quelque sorte, bande à part : ils voulaient se distinguer des Juifs traditionnels et conservateurs. Ils n’hésitaient pas à vouloir innover quant à l’interprétation de la Loi. Flavius Josèphe écrit que les Pharisiens « imposèrent au peuple des règles qui ne sont pas inscrites dans la Loi de Moïse ». Par exemple, ils croyaient à la résurrection des morts, dont, en effet, Moïse ne dit pas un mot. La mort alors, et conséquemment les espoirs d’une possible « résurrection » occupaient beaucoup les esprits. On peut le comprendre, vu la violence omniprésente, et la fragilité des existences. Un autre parti, celui des Sadducéens, farouches fidèles à la lettre de la Loi, prenait fait et cause contre les Pharisiens. Ils niaient quant à eux toute idée de « résurrection », puisqu’elle n’est pas explicitement mentionnée dans la Torah.
Cette idée de résurrection n’avait en effet rien de juif, originairement. Elle avait sa source dans l’hellénisme, et plus particulièrement le pythagorismeii. D’ailleurs, les idées de palingénésie et de métempsycose n’étaient pas d’origine grecque, elles venaient antérieurement d’un Orient plus lointain. L’Iran avestique et zoroastrien, l’Inde védique et hindouiste, mais aussi le vaste monde des chamanismes, avaient sur ces sujets difficiles et controversés bien d’autres vues que ce qu’on appelait alors la « Palestine ». Quant aux prophètes hébreux qui opéraient au temps plus anciens des royaumes de Juda et d’Israël, ils étaient parfaitement cois quant à la résurrection des corps.
La croyance pharisienne en la résurrection était donc, indubitablement, « une innovation décisive, qui faisait du judaïsme pharisien et talmudique une religion tout autre que celle de la Loi et des Prophètes », ainsi que le formule Isidore Lévyiii. Certes, le judaïsme pharisien avait adapté et modifié ce concept grec et même « oriental » de résurrection, ou de palingénésie. Il le concevait, non comme faisant partie d’un cycle récurrent des âmes migrant de vies en vies, mais comme un fait singulier, unique, qui se produit une fois pour toutes, et pour tous, le jour de l’Apocalypse.
Quant aux Esséniens, autre secte du judaïsme dans ces temps difficiles, ce sont, en hébreu, les Hassa’im, les « silencieux ». Flavius Josèphe les décrit ainsi : « Aucun cri, aucun désordre ne souille leur demeure ; ils se cèdent la parole les uns aux autres à tour de rôle : pour les gens dehors, le silence qui règne à l’intérieur donne l’impression qu’ils célèbrent un mystère terrifiantiv. » Il dit aussi qu’« ils se détournent du plaisir comme d’un crimev », et qu’« ils veulent se protéger du dévergondage des femmes, car ils sont convaincus qu’aucune ne peut garder sa foi à un seul hommevi ». Ce sont surtout des fanatiques, constate Josèphe. « Ils jurent de ne rien dévoiler aux étrangers de ce qui concerne les membres de la secte, même si on devait les torturer jusqu’à la mort. » C’était déjà, rappelons-le, le serment de Pythagore : « Plutôt mourir que parler », comme rapporté par Diogène Laërcevii. Cela rappelle aussi le silence total de Jésus devant Pilate.
Flavius Josèphe résume ainsi la croyance de la secte des Esséniens: « Chez eux règne la croyance que le corps est périssable et que la matière qui le compose ne subsiste pas, tandis que l’âme est immortelle et dure éternellement […] Lorsque les âmes sont libérées de ces chaînes charnelles, alors, comme délivrées d’un long esclavage, elles regagnent avec joie les régions supérieuresviii. »
Bien d’autres sectes encore les concurrençaient dans cette époque troublée : les Çadoqites, les Nazaréens, les Dosithéens, puis plus tard, les disciples de Johanan Ben Zakai, ceux de Hillel…
Quant au pharisaïsme, né à Alexandrie au milieu d’un maelstrom d’influences culturelles, religieuses, et de mouvements politiques, économiques, migratoires, il s’est efforcé de concilier la Loi de Moïse et la pensée de Pythagore. Les Temps étaient favorables à des formes de syncrétisme, à des conjonctions d’idées, à des synthèses supérieures. Le judaïsme fut donc influencé par le pythagorisme, et nul doute que le christianisme qui naquit alors, juste avant la destruction du Temple, reçut sa part d’aura grecque et pythagoricienne. Bien avant que Jésus se déclare à la fois « Fils de l’homme » et « Fils de Dieu », Pythagore avait été reconnu par ses contemporains comme étant l’« Homme-Dieu » de Samos, tout en étant le fils de Mnésarque et de Parthénis. Il incarnait sur terre la manifestation d’Apollon. Par lui, brilla à Crotone, le « flambeau sauveur du bonheur et de la sagesse ». Isidore Lévy interprète « le fait énigmatique du triomphe du christianisme » de la façon suivante: « De la religion qui sous les Césars est sortie de Palestine, l’essentiel n’avait été introduit à Jérusalem qu’un siècle plus tôt. L’Évangile dissimule sous un vêtement oriental le système de croyances qui, nous le savons par les écrits de Virgile, de Plutarque et bien d’autres, par la carrière d’Apollonius de Tyane et d’Alexandre d’Abonoutikhos, captivait sur les rives grecques et latines de la Méditerranée les esprits les plus divers. Il a séduit le monde antique parce qu’il lui apportait, empreint du plus pénétrant charme exotique, un produit de la pensée grecque, héritière d’un passé indo-européenix. »
Cette analyse sonne curieusement en un 21e siècle, certes ouvert aux plus étranges extrapolations, et sensible aux plus improbables réinterprétations, jamais dépourvues de putatives provocations, mais aussi plus soumis que jamais aux horreurs de guerres vaines, cruelles et inutiles. Jésus fut, on le sait, un rabbin décrié, honni par les Pharisiens comme par les Sadducéens, condamné sous Hérode pour avoir prétendu être le « roi des Juifs », selon les allégations de ses accusateurs. Isidore Lévy proposa de le voir comme un produit « oriental », « exotique », un héritier de la « pensée grecque » et d’un « passé indo-européen ». Selon Isidore Lévy, donc, « l’essentiel » de cette religion sortie de Palestine, le christianisme, est tout ce que l’on veut, sauf juif.
Dans le monde juif, après la destruction du Temple par les Romains en 70 ap. J.-C., il n’était sans doute plus souhaitable de laisser se développer impunément les germes de nouvelles hérésies, comme celle de ces scandaleux Judéo-chrétiens. Il fallait désormais rassembler les esprits, après la grande catastrophe politique, symbolique et morale. Jésus était pourtant indéniablement juif, tout autant que les pharisiens, les sadducéens ou les esséniens qui occupaient le terrain de la pensée juive de cette époque. Et il était certainement plus juif que grec.
Il n’est pas indifférent, aujourd’hui, de ne vouloir voir en lui qu’un produit « oriental », « exotique », et même «indo-européen», plutôt que comme le surgeon du tronc de Jessé que les Judéo-chrétiens célébraient alors, dans le respect de la lettre des Écritures…
Aujourd’hui, en temps de guerre, il y a peut-être une autre interprétation encore. Cet homme-là était en essence, à la fois juif, grec, exotique et indo-européen – transcendant les frontières, les classes, les sectes, les siècles.
iiDiogène Laërce écrit que Pythagore, « selon la tradition, a été le premier qui ait découvert la migration de l’âme ». Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres. VIII, 39. Trad. R. Genaille. GF Flammarion, 1965, p.129
iiiIsidore Lévy. La Légende de Pythagore de Grèce en Palestine, 1927
ivFlavius Josèphe. La Guerre des Juifs. II, VIII, 5, §132. Trad. P. Savinel. Edit. de Minuit, 1977, p. 239
Les temps sont sourds, aveugles. On avance dans le noir, et les précipices se précipitent autour de nous. Jadis déjà, dans l’Égypte ancienne, l’Occident était appelé « le pays de la mort ». Le Papyrus de Neferoubenef parle, dans ce contexte, de « la crainte qui est au milieu de l’Occident ». Mais la mort, en Égypte, était aussi le moment clé de toute vie, le temps où s’opère la transformation de l’âme en ba – le principe divin, aussi nommé Râ. L’âme-ba devait se transformer en Horus. La chair d’Horus est d’or, ses os d’argent. Il est le Dieu qui permet à toute âme de réaliser sa propre et finale mutation, divine et royale. Ces phrases effrayées, suppliantes, heurtées, ont plus de 5 000 ans, et sont à lui adressées : « Salut à toi qui es dans la nécropole sainte de Rosetau; je te connais, je connais ton nom. Délivre-moi de ces serpents qui sont dans Rosetau, qui vivent de la chair des humains, qui avalent leur sang, car moi je les connais, je connais leurs noms. Que le premier ordre d’Osiris, Seigneur de l’Univers, mystérieux en ce qu’il fait, soit de me donner le souffle, dans cette crainte qui est au milieu de l’Occident ; qu’il ne cesse d’ordonner les directives selon ce qui a existé, lui qui est mystérieux au sein des ténèbres. Que la gloire lui soit donnée dans Rosetau ! Maître de l’obscurité, qui descend et qui ordonne les nourritures dans l’Occident ! On entend sa voix, on ne le voit pas, le grand Dieu qui est dans Busiris ! […] Je viens en messager du Seigneur de l’Univers. Horus, son trône lui a été donné. Son père lui donne toutes louanges, ainsi que ceux qui sont dans la barque. Seigneur de crainte dans Nout et dans le Douat ! Je suis Horus. Je suis venu, chargé de la sentence. Permets que j’entre, que je dise ce que j’ai vui. »
Qu’a-t-elle vraiment vu, cette âme morte ? Ne dit-elle pas aussi : « On entend sa voix, on ne le voit pas, le grand Dieu. » On peut conjecturer qu’au moins elle a été en sa présence, puisqu’elle déclare : « Je viens en messager du Seigneur de l’Univers ». Que craint-elle donc, cette âme qui vient en messagère du Dieu ? L’Occident ?
La langue arabe en témoigne encore, l’Occident a toujours été le lieu du danger et de l’exil, dans la culture sémitique. La racine verbale غَرَبَ, gharaba, déploie tous ces sens entrelacés : « 1. S’en aller, partir, s’éloigner. 2. Mettre à l’écart. 3. Se coucher (se dit du soleil ou de la lune). 4. Arriver de l’étranger, arriver du côté de l’occident. Avec la vocalisation غَرِبَ, ghariba : 1. Être très noir 2. Être atteint de maladie. Avec la vocalisation غَرُبَ gharouba, 1. Disparaître, se cacher. 2. S’éloigner, se mettre à l’écart. 3. Quitter son pays. 4. Être étrange, ou obscur et difficile à comprendre. Quant au nom d’action tiré de cette racine verbale, غَرْبً, gharb, il fourmille de sens allusifs et de métaphores : « Éloignement, séparation, voyage à l’étranger, absence, émigration, terme, fin, extrémité, tranchant d’un cimeterre, commencement, tempérament violent, coucher du soleil, l’ouest, l’occident, torrent de larmes, flèche décochée par un archer invisibleii… »
On comprend l’idée générale…
La même racine existe dans cette autre langue sémitique qu’est l’hébreu. Mais le sens étymologique y est quelque peu différent, et renvoie au vocabulaire commercial. La racine verbale עָרַב ‘arab (ou ‘arav) a pour sens premier ‘mêler’ et offre cette gamme sémantique : 1. Échanger les marchandises, trafiquer. 2. Être garant, cautionner. 3. Engager, donner un gage. 4. Être doux, être agréable. C’est seulement dans une deuxième acception, qu’il se rapproche de l’arabe غَرَبَ : le verbe עָרַב signifie : « Faire soir, faire sombre », ce verbe venant en fait du substantif עֶרֶב ‘êrêb, « soir ». Il semblerait que cette acception soit due à l’influence de la langue arabe ancienne, puisque le mot hébreu עֲרָב ‘arab, a aussi un sens géographique : « Arabie ».
Mais revenons aux anciens Égyptiens, pour qui l’Occident était originellement le lieu de la « crainte » et de la « mort ». La mémoire profonde, incarnée dans les gènes depuis des millénaires, assimile en effet l’ouest, ce lieu où le soleil finit sa course, à la mort, et à tout ce qu’elle implique. Et cela par opposition à l’orient, symbole de la naissance et des lendemains nouveaux. Cette crainte antique de l’Occident existe encore sous forme larvée. Elle coïncide aujourd’hui avec un fait politique majeur (on en voit les conséquences depuis plusieurs décennies). Mais par ailleurs, l’Occident, de par sa richesse, réelle ou supposée, et par la paix qu’elle semble assurer en ses frontières, invite à l’exil. Des populations en détresse, dans le Sud dit « global » et dans l’Orient dit « compliqué », aspirent malgré tous les dangers à accéder à cet oasis vespéral, où se trouvent, dit-on, la paix et la richesse.
Or, c’est un fait que ce même Occident a aussi cru bon répandre la guerre et la pauvreté, au nom de sa propre conception de la paix et de la richesse. Une brève litanie de lieux de guerres récentes en donne une idée : Iraq, Afghanistan, Syrie, Libye,… Mais, retournement de situation, c’est en Occident même que, désormais, diffuse ou exprimée, la « crainte » commence à déployer ses griffes.
La « crainte », dans un Occident « riche » et « paisible » ? Contradiction ? Il est vrai que pour les occidentaux, l’Horus d’or, ce grand Dieu, n’est plus là pour garantir la vie après la mort.
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iTraduction par Suzanne Ratie. Le Papyrus de neferoubenef (Louvre III 93). Édité par Institut français d’archéologie orientale. Le Caire, 1968.
iiA. de Biberstein-Kazimirski. Dictionnaire Arabe-Français. Tome II. Ed. AlBouraq, Beyrouth, 2004, p.450.
Après sa mort, l’âme de N., devenue divine, reçoit en pleine conscience le nom d’Osiris N. Elle rencontre la « société des Dieux » (Pa-tu). Elle est mise en présence d’Osiris, qu’elle appelle ‘Seigneur de la victoire’. Osiris N. prononce alors les paroles éternelles qui l’identifie au Dieu: « Je suis Atoum, qui a fait le ciel, qui a créé tous les êtres, qui est apparu dans l’abîme céleste. Je suis Ra à son lever dans le commencement, qui gouverne ce qu’il a fait. Je suis Atoum, existant seul dans l’abîme céleste.»i
Le nom Atoum du Dieu dit qu’Il est créateur de tous les êtres, – et son nom Ra dit qu’Il était « au commencement », pour gouverner le monde. Son nom Osiris désigne la ‘personne’ du Dieu vouée au sacrifice. Horus, son Fils, assurera la continuation de la puissance divine après la mort de son Père. Horus est « Celui qui a reçu l’ordre de régner sur les dieux, dans ce jour où le monde a été constitué, par le Seigneur universel. »ii
La puissance divine passe d’Osiris à Horus au jour de l’ensevelissement d’Osiris, qui est aussi le jour où se constituent définitivement les mondes, celui-ci et l’autre. En ce jour prend aussi fin l’état originel, et commence un nouvel ordre des choses. Le moment originel de la Création est symbolisé par l’ensevelissement d’Osiris, cette « âme bienfaisante ». C’est alors qu’il a révélé son pouvoir de régénération divine, incarné par Horus, dont un des noms, l’Enfant, est l’incarnation et l’archétype. La mort d’Osiris, son dépècement (par Seth), la reconstitution de son corps et sa momification (par Isis), son ensevelissement et sa régénération (en Horus, par voie de filiation), s’interprètent comme un drame cosmogonique, à l’échelle de l’univers, – un drame qui raconte la fin de la Nuit éternelle et du chaos primitif, et l’apparition de lois nouvelles destinées à assurer l’harmonie future des « deux mondes », pour les « réunir »iii. La réunion de ces « deux mondes » est appelée la « Demeure royale de l’Enfant » (Suten-ha senen).iv
Osiris N. prend maintenant conscience que le Dieu se nomme aussi: « Celui qui donne les existences, qui détruit les maux, qui dispose le cours du temps ! »vLe Livre des Morts glose : «Il l’explique : C’est le Dieu Ra lui-même. »vi Osiris N. adresse à Ra une prière pour le salut de son âme et de sa conscience (symbolisée par son cœur).viiLe Dieu Ra peut sauver l’âme et la conscience des effets du jugement, et la tirer des griffes des dieux chargés de son exécution.viii
Osiris N. invoque maintenant d’autres noms du Dieu, dont il vient de prendre conscience qu’ils ont une grande portée symbolique, philosophique et théologique, et dont il estime qu’il lui faut les citer et les transmettre au monde d’ici-bas par le biais des psalmodies. Ces autres noms du Dieu sont : Kheper,ix « Celui dont la substance existe par elle-même », « Seigneur des esprits », « Celui qui a passé pur dans le Mesek », « Celui qui a donné la matière de la nuée dans Ta-nen ».x Le Livre des Morts précise que le nom Kheper (Scarabée) se réfère au Dieu Ra lui-même, et que les autres noms ou périphrases désignent Anubis,Osiris et Horus.xi
A propos de Kheper, E. de Rougé apporte des explications indispensables à la compréhension de l’essence du Dieu: « Le mot khepera, scarabée, signifie, au figuré, être et générateur, d’après le symbolisme bien connu que la doctrine égyptienne attachait à cet insecte. Cette formule, d’une haute importance est rendue un peu différemment dans le manuscrit blanc du Louvre : ‘Celui dont la substance est un être double, éternellement’ , pau-ti ta-w teta. C’est une expression nouvelle de la génération éternelle en Dieu. Ta, que je traduis d’une manière générale par substance, se prend aussi quelquefois dans l’acception restreinte de corps. Suivant la glose, cette substance, source éternelle de son propre être, ne serait autre que Ra, le soleil. Le nom d’Har-em-achou, ou ‘Horus dans les deux horizons’ (du levant et du couchant), était un surnom solaire dont le grand sphinx de Gizeh était spécialement doté. »xii
La formule du manuscrit blanc du Louvre, ‘Celui dont la substance est un être double, éternellement’, exprime parfaitement l’essence du Dieu. Cette essence est à la fois une et double. Le Dieu un, qu’il soit nommé Atoum,Ra, Osiris ou Horus, a pour essence d’« être » éternellement et de « se renouveler » toujours. C’est d’ailleurs le sens étymologique du mot ‘dieu’ en égyptien ancien : NuTeR, ‘se renouveler’.
Au verset 35 du chapitre XVII du Livre des Morts, le mot NuTeR est employé dans ce sens: « Atoum construit ta maison, les deux lions fondent ta demeure. Ils accourent, ils accourent; Horus te purifie, Seth te renouvelle, tour à tour. L’Osiris N. vient dans ce monde, il a repris ses jambes. Il est Toum et il est dans son pays. Arrière, lion lumineux qui est à l’extrémité ! Recule devant la valeur de l’Osiris N. le justifié, recule devant la valeur d’Osiris. »xiii
Selon E. de Rougé, le concept associé à NuTeR exprime l’idée de l’éternelle jeunesse de Dieu, laquelle annonce et garantit en quelque sorte la résurrection des hommes et la transfiguration de leur âme (et de leur conscience). « Je traduis par ‘renouveler’ le mot NuTeR. Comme substantif, nouter signifie ‘dieu’; comme verbe, au sens propre, il reçoit pour déterminatif la ‘pousse de palmier’ [le 2ème signe à partir de la droite], déterminatif de la germination, de la jeunesse, et le ‘volume’ [le 1er signe à partir de la droite] qui s’applique entre autres choses aux idées de calcul. Je pense que l’idée qui a présidé au choix de ce mot pour désigner un dieu est l’éternelle jeunesse renouvelée périodiquement. Les rois sont représentés au milieu d’une scène où les dieux Horus et Set leur versent sur la tête les symboles de la purification et de la divinité ou du rajeunissement. Ce doit être la représentation de quelque rite d’initiation, enseignant la transfiguration de l’âme. En disant de l’homme ressuscité qu’il est Toum, le texte joue sur le nom de ce dieu; on trouve en effet le groupe TeMu, comme un des noms des hommes, de la race humaine (homo). »xiv
Le Dieu suprême, unique, de l’Égypte ancienne est, par essence, NuTeR, ‘Celui qui s’engendre Lui-même, éternellement’. Deux mille ans après que cette idée fut apparue sur les bords du Nil, elle s’exprima à nouveau, dans une autre formule célèbre, sur les pentes du mont Horeb, lors du face-à-face de YHVH avec Moïse : אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה Ehyéh achêr éhyéh.xv
Les traductions habituelles en français (« Je suis qui je suis » ou « Je suis celui qui est »), sont grammaticalement inexactes, car le verbe אֶהְיֶה, ‘être’, est ici employé à l’inaccompli, mode verbal qui, en hébreu, décrit un état restant précisément ‘inaccompli’, et donc toujours en train d’évoluer. Il implique un devenir à l’œuvre, une ouverture permanente au renouvellement, à un indéfini à-venir. Le Dieu Ra des Anciens Égyptiens et le Dieu YHVH des Hébreux ont au moins deux points en commun : Ils sont tous deux « Un » et, tous deux, ils se renouvellent éternellement. Ils ne « sont » pas. Ils « deviennent ».
L’âme de N. a maintenant une pleine conscience non seulement d’être Osiris N., mais de pouvoir s’identifier successivement, lors de sa montée vers l’Amenti, à Atoum, à Ra, à Men, c’est-à-dire Ammon, et à Horus. N. dit : « Je suis Men dans ses manifestations, celui à qui l’on met deux plumes sur la tête. »xviQui est Men ? « C’est Horus, vengeur de son père Osiris » et de lui on dit que « sa manifestation c’est sa naissance »xvii. Men, ou Min, – Mnw en translittération Hannig – est l’une des divinités les plus anciennes de l’Égypte. Il est représenté dès l’époque de la 1ère dynastie comme une figure ithyphallique. Il a forme humaine, et le phallus en érection. Il est enveloppé d’un linceul osiriaque qui lui donne l’aspect d’une momie. Il tient un fléau dans sa main droite, et porte en effet deux hautes et larges plumes, dressées sur sa tête. Emmanuel de Rougé avoue « une véritable ignorance sur le sens originel de ce bel ornement »xviii qui caractérise le dieu Ammon. Les deux yeux pourraient évoquer les deux yeux d’Horus, les uraeus, qui sont « une expression de ce dualisme mystérieux dont la doctrine égyptienne est si complètement pénétrée. »xix
La conscience de N., qui est celle d’Osiris N., prend à nouveau la parole : « Je suis du monde ; je viens dans mon pays. »xx Mais cette traduction n’est pas certaine. E. de Rougé ne sait pas s’il faut traduire la préposition em du texte par ‘ex’ (« hors de ») ou par ‘in’ (« en, dans »). « Il est possible qu’il s’agisse de l’arrivée de l’homme dans le monde ou bien de son départ. »xxiSeule certitude, Osiris N., fils d’Atoum a conscience que ce « monde » et ce « pays » sont divins, et il déclare y revenir, comme en sa patrie. On pourrait aussi supputer que N. a conscience d’avoir été du monde (des mortels) et qu’il affirme revenir désormais en son pays (celui des dieux). Quant à l’horizon d’Atoum, c’est l’orient, qui représente la « naissance ».
Osiris N. affirme maintenant à propos d’Atoum : « Il efface les péchés, il détruit les souillures. »xxiiLe Livre des morts commente: « Il l’explique : c’est le retranchement de la honte de l’Osiris N. » L’effacement des péchés et des souillures par le Dieu est une idée de l’Égypte ancienne, que l’on retrouvera par la suite dans les deux religions juive et chrétienne.
Le « retranchement de la honte d’Osiris N. » est une allusion à la circoncisionxxiii, qui fut largement adoptée dans toute l’aire sémitique, à partir du temps d’Abraham. Mais on voit, par ce texte qui lui est bien antérieur, qu’elle était déjà pratiquée dans la civilisation égyptienne depuis au moins deux millénaires avant lui…
L’allusion à la circoncision se relie au verset suivant : « Il enlève toutes les taches qui lui restaient », c’est-à-dire, explique le Livre des Morts : « L’Osiris N. a été purifié au jour de sa naissance. » N. « re-naît » en tant qu’Osiris N., lorsqu’il a été justifié après sa mort, puis admis en présence de la société des Dieux. Il n’était pas sans péchés ni sans souillures. Mais, parce qu’il a été justifié, il été purifié, ‘circoncis’, et il a pris conscience de sa renaissance, de sa résurrection dans le pays divin. Les analogies avec le judaïsme (en ce qui concerne la signification du rite de la circoncision) et avec le christianisme (avec la référence à l’effacement des péchés de l’homme par le Dieu, la renaissance, et la résurrection) sont patentes.
Lorsqu’il écrivit son fameux et controversé ouvrage, L’homme Moïse et la religion monothéiste (1939)xxiv, Sigmund Freud devait sans doute disposer des résultats des recherches égyptologiques, qui, depuis 19ᵉ siècle, avaient mis au jour des preuves probantes de l’essence monothéiste de l’ancienne religion égyptienne, dès les premières dynasties, comme en témoignent entre autres les Textes des Pyramides.
En 1900, E.A. Wallis Budge avait déjà écrit: « Nous avons montré combien le côté monothéiste de la religion égyptienne ressemble à celui des nations chrétiennes modernes, et il apparaîtra comme une surprise à certains qu’un peuple comme le peuple égyptien, qui possédait des idées de Dieu aussi exaltées, ait pu ensuite incarner une soi-disant adoration de multiples ‘dieux’ de formes variées (…) En Égypte, les classes éduquées n’ont jamais placé les ‘dieux’ au même haut niveau que ‘Dieu’, et ils n’auraient jamais imaginé que leurs vues sur ce point puissent être mal interprétées.»xxv
Qui était le Dieu (unique) des Égyptiens ? L’un de ses premiers noms est Râ, le ‘Père des dieux’. Comment concilier l’unicité de ce Dieu et la multitude de ses noms, qui paraissent être autant de ‘dieux’ ? Tous les ‘dieux’ de la « société des Dieux » (Pa-Tu) représentent en fait divers aspects ou ‘hypostases’ du Dieu unique. Il y a là une analogie avec les elohim, les ‘seigneurs’ et les ‘dieux’ hébraïques, qui ont été finalement subsumés par un unique Elohim. Un texte, relevé sur les murs du corridor en pente qui mène au tombeau de Seti 1er (vers 1370 av. J.-C.), énumère une litanie de divers noms du Dieu un et suprême : Râ, Atoum, Kheper, Shou, etc. xxvi
L’âme de N. proclame maintenant qu’elle fait partie de la sociétédes Dieux. Elle sait, en toute conscience, qu’elle est devenue des leurs. « Vous qui êtes en présence du Dieu, tendez vers moi vos bras, car je deviens l’un de vous. »xxvii Le Livre des Morts explique que cette transformation de l’âme de N. a été rendue possible par le sang versé lors de la circoncision du Dieu Râ lui-même : « C’est le sang qui est sorti du membre du Dieu Râ lorsqu’il a voulu se couper lui-même. Il s’en est formé des dieux ; ce sont ceux qui sont en présence de Râ, c’est Hou, c’est Sau ; ils sont avec leur père Toum chaque jour. »xxviii C’est pourquoi, par ce sang divin, l’âme de N. est aussi devenue Hou (le Goût, le Sens, la Sagesse), et elle est aussi devenue Sau (l’Intelligence, le Cœur, la Conscience).
Du sang du membre de Râ après la circoncision ont émergé les deux principales facultés de l’âme, sentir et comprendre, la Sagesse et la Conscience. Elles émanent du sang versé par le Dieu unique, Râ, aussi nommé le ‘Père’, Toum ou Atoum.
Il y a là une leçon de portée générale, qui transcende les cultures et les religions. Celle du sacrifice du Dieu suprême, pour le bien de la Création.
Rien n’obligeait le Dieu suprême, le Dieu Râ à se circoncire lui-même, puisque le Dieu était absolument pur. Il s’est circoncis, cependant, dans un esprit de sacrifice, pour enlever le péché du monde, et effacer la ‘honte’ des hommes.
Par le sacrifice de son prépuce, il créa de son propre sang la Sagesse et la Conscience.
Par ce sacrifice initial, il préfigura le sacrifice radical et final d’Osiris, qui restait à venir.
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iVerset 1 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.41
iiLe Livre des Morts explique : « Celui qui a reçu l’ordre de régner sur les dieux, c’est Horus, fils d’Osiris, qui a pris le gouvernement à la place de son père Osiris. Le jour de constituer les deux mondes, c’est le complément des mondes, à l’ensevelissement d’Osiris, l’âme bienfaisante, dans la royale demeure de l’Enfant. » Verset 31 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.63
iiiDans le vieux manuscrit ‘à l’encre blanche’, on lit : « Celui qui a reçu la double couronne, dans l’allégresse, à son entrée dans Ha-suten-senen, c’est Osiris, quand il lui a été donné de réunir les deux mondes par le Seigneur universel. Le jour de la réunion des deux mondes, c’est l’action de compléter les deux mondes, c’est l’ensevelissement d’Osiris, etc. » Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.64
ivCf. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.64
vVerset 32 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.64
vii« Sauve Osiris N. de ce dieu qui saisit les âmes, qui avale les cœurs, qui se repaît de cadavres…….., qui terrifie les faibles. » « Il l’explique : C’est Set. Autrement, l’exécuteur c’est Horus, fils de Sev.»Verset 33 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.65
viiiCes dieux sont Set, assassin d’Osiris, et Horus- Harouëri, non pas Horus fils d’Osiris, mais Horus l’aîné, fils de Sev et frère d’Osiris. Ibid. p.65
ixCe mot signifie « être », « engendrer », et désigne également le scarabée, cet insecte qui symbolise le Dieu.
x« O! Dieu, scarabée dans sa barque ! Celui dont la substance existe par elle-même, autrement dit, éternellement! Sauve Osiris N. de ces gardiens sagaces à qui le Seigneur des esprits a confié la surveillance de ses ennemis, qu’il leur a livré pour les immoler au lieu de l’annihilation; à la garde desquels personne ne peut échapper. Que je ne tombe pas sous leurs glaives, que je n’entre pas dans leur boucherie, que je ne m’arrête pas dans leurs demeures, que je ne tombe pas sur leurs billots, que je ne me prenne pas dans leurs pièges, qu’il ne me soit rien fait de ce que détestent les dieux. Car je suis un prince dans la grande salle, Osiris N. le justifié. Celui qui a passé pur dans le Mesek; celui qui a donné la matière de la nuée dans Ta-nen. » (Verset 34 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.65-66)
xi« Il explique : le Dieu Kheper (Scarabée) qui est dans sa barque, c’est le Dieu Ra, Har-em-achou lui-même. (…) Celui qui a passé pur dans le Mesek, c’est Anubis, qui est derrière le coffret qui renferme les entrailles d’Osiris. Celui qui a donné la matière de la nuée dans Ta-nen, c’est Osiris. Autrement dit, la matière de la nuée dans Ta-nen, c’est le ciel, c’est la terre. Autrement, c’est la victoire de Schou sur les deux mondes dans Ha-souten-senen. La nuée, c’est l’œil d’Horus. Le lieu de Ta-nen, c’est le lieu de la réunion d’Osiris. » Verset 34. Ibid. p.66 La dernière phrase de ce verset (‘Celui qui a passé pur dans le Mesek; celui qui a donné la matière de la nuée dans Ta-nen.’) est jugée « extrêmement obscure » par E. de Rougé, qui offre cependant une explication possible pour chaque mot : « Le mot mesi, que je traduis conjecturalement par matière première, est déterminé tantôt par les ténèbres, tantôt par un pain, symbole des aliments (ou pâtes?). Osiris est indiqué ici dans son action cosmogonique, puisque la glose explique ces mots par la victoire de Schou, qui consistait dans le soulèvement de la voûte liquide du ciel. C’était la fin du chaos; aussi cet événement est-il placé au même lieu céleste que la première naissance du soleil, Ha-souten-senen. Ta-nen est un nom de lieu qui peut s’interpréter les pains de la forme. Osiris serait donc considéré comme ayant donné la matière première du ciel et de la terre. Le lieu (de la réunion?) d’Osiris peut indiquer l’endroit où le corps d’Osiris avait été reconstitué, après le succès des recherches d’Isis; nous avons déjà vu en effet que l’accomplissement des funérailles d’Osiris était le symbole de la constitution définitive du monde. » (Ibid. p.67-68)
xiiiVerset 35 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.68
xviVerset 9 du Chapitre XVII du Livre des morts.Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.46 .
xxLe Livre des morts explique : « C’est la montagne de l’horizon de son père Atoum. » Verset 10 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.47
xxiiVerset 11 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.47 .
xxiii« Le mot schepu, que je traduis par honte (en copte chipi, latin ‘pudor’) [euphémisme pour « prépuce »], a pour déterminatifs, suivant les manuscrits, soit corruption, soit membres humains. Je crois qu’il s’agit de la circoncision, considérée comme un rite purificatoire ».Ibid. p.48
xxivFreud défend la thèse que Moïse, le fondateur du judaïsme, était un Égyptien, d’éducation et de sang royal, qui aurait enseigné au peuple hébraïque la religion d’un Dieu unique, inspiré d’Aton (ou Atoum). Commencé en 1934, l’ouvrage fut publié en 1939, quelques mois avant la mort de Freud.
xxvE.A. Wallis Budge. Egyptian Ideas of the Future Life. 1900. Ed. Global Grey Books, 2018, ch. 3, p. 58 : « We have already shown how much the monotheistic side of the Egyptian religion resembles that of modern Christian nations, and it will have come as a surprise to some that a people, possessing such exalted ideas of God as the Egyptians, could ever have become the byword they did through their alleged worship of a multitude of « gods » in various forms (…) The educated classes in Egypt at all times never placed the « gods » on the same high level as God, and they never imagined that their views on this point could be mistaken. »
xxvi« Louange à Toi, Râ, Puissance suprême, Toi qui entres dans la demeure de l’Amenti, vois, Ton corps est Atoum. Louange à Toi, Râ, Puissance suprême, Toi qui entres dans le lieu caché d’Anubis de l’Amenti, vois, Ton corps est Kheper.Louange à Toi, Râ, Puissance suprême, Toi dont la vie est plus longue que celle des formes cachées, vois, Ton corps est Shou.» Puis l’Hymne à Râ continue d’égrener d’autres noms du Dieu : Tefnout, Seb (la Puissance qui donne la vie), Nout (la Puissance qui juge), Isis, Nephthys, puis Horus et Nu. « Louange à Toi, Râ, Puissance suprême, Toi l’origine des membres divins, Toi l’Un, qui donnes l’être à ce qui a été engendré, dont la vie est plus longue que celle des formes cachées, vois, Ton corps est Horus. Louange à Toi, Râ, Puissance suprême, Toi qui demeures dans l’abîme céleste et l’illumines, vois, Ton corps est Nu. » Annales du Musée Guimet: Le Tombeau de Seti I. (ed. Lefébure), Paris, 1886, pl. v
xxviiVerset 16 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.50
xxviiiLe Livre des Morts commente : « Il l’explique : c’est le sang qui est sorti du membre du Dieu Râ lorsqu’il a voulu se couper lui-même. Il s’en est formé des dieux ; ce sont ceux qui sont en présence de Râ, c’est Hou, c’est Sau ; ils sont avec leur père Toum chaque jour. » D’après E. de Rougé, Hou est la personnification du goût, et plus généralement de la sensation. Sau représente l’intelligence. « Dans la barque du soleil, Sau est le chef d’équipage, Hou est le pilote. Un fonctionnaire dit à Ramsès II, dans la stèle des mineurs d’or, publiée par M. Prisse : ‘Hou est dans ta bouche, Sau est dans ton cœur’. » Ibid. p.50
L’Osiris N. a été un humain, dont le nom n’importe plus. Pénétré de son néant face au Dieu qu’il invoque, sa conscience a oublié dans la mort jusqu’à son nom, mais il va découvrir qu’il est appelé à devenir le Dieu Osiris lui-mêmei…
Dans son De Mysteriis Aegyptiorumii, Jamblique explique que l’Égyptien, dans sa prière, « se couvrait de la divinité » et « revêtait le caractère d’un dieu ». Instruit par l’initiation, il prononçait les paroles sacrées qui exposaient les mystères divins, pour se les approprier.
D’où cette fière proclamation :
« Je suis hier et je connais demainiii. Je suis maître de renaître une seconde fois, mystère de l’âme créatrice des dieux et produisant les aliments pour ceux qui abordent à l’ouest du ciel, gouvernail de l’est, Seigneur des faces qui voient par son rayonnement, Seigneur de la résurrection sortant des ténèbres. Ô les éperviers sur leurs angles, qui écoutent les choses ! (…) Lui, c’est moi, et réciproquement. (…) Je m’approche du Dieu dont les paroles sont entendues par mes oreilles dans le Tiaou. (…) Je suis maître de l’âme qui m’enveloppe dans son sein. »iv
« L’éternité de la durée sera pour toi ! La récompense accordée, c’est l’agrandissement et l’amplification d’Osiris N., c’est d’arriver en paix, de prendre la bonne route vers le champs de l’alimentation. Osiris N. dit : j’y suis semblable au Dieu qui y est.»v
Dans son extase post-mortem, Osiris N. en vient à recouvrer toute sa conscience, et toute la mémoire du vivant qu’il était :
« Le mystère de mes formules me rend le souvenir, à moi qui n’étais plus rien. Je subsiste ; on me rend la dilatation du cœur et la paix. Je reçois les souffles, je suis en paix, en maître des souffles. (…) J’ai fait le vrai, je n’ai pas fait le mal.»vi
Qu’arrive-t-il après cette métamorphose, cette transformation, cette épiphanie ? Il advient un nouvel état de la conscience :
« L’Osiris N. dit : Je sers la triade divine. L’image divine, j’en viens. Je me dépouille de mes bandelettes, je me pare du vêtement de Ra au centre du ciel. Je sers les dieux. Je sers Ra au ciel. »vii
Conscient de la séparation de son âme et de son corps après la mort, N. supplie le Dieu de les réunir; il aspire à un nouveau niveau d’union de la conscience et du moi :
« Ô Dieu d’Héliopolis ! Ô coureur dans son temple ! Dieu grand, accorde que mon âme vienne à moi de tout lieu où elle est. Si elle tarde, amène-moi mon âme, en quelque lieu qu’elle soit. (…) Mon âme et mon intelligence m’ont été enlevées en tout lieu où j’ai été par tes affidés : qu’ils gardent le ciel pour mon âme. Si elle tarde, fais que mon âme voie mon corps. (…) L’âme ne se sépare pas de son corps, en vérité. »viii
La conscience d’Osiris N. interpelle le Dieu suprême, Toum (une autre forme d’Atoum), qu’il appelle son « père », et le prie de préserver son corps de la corruption des chairs, et de lui inspirer son souffle éternel :
« Salut à toi, mon père Toum. J’arrive, ayant fait embaumer ces miennes chairs. (…) Viens former mon corps en maître de mes souffles puisque tu es le Seigneur des souffles (…) accorde que je marche pour l’éternité, (…) étant celui qui ne périt pas. »ix
C’est à cette condition que l’âme glorifiée pourra revenir visiter sa momie laissée dans le monde d’en-bas. Elle voltigera au-dessus du corps momifié, à l’exemple d’Horus voletant au-dessus de son père Osiris.
Qu’il soit invoqué sous le nom de Ra, d’Osiris, de Toum ou d’Atoum, le Dieu suprême est le seul « Créateur du ciel et de la terre, Il a fait tous les êtres; les lois de l’existence dépendent de Lui. »x Il est « le Maître de ce qui existe et de ce qui n’existe pas, et le Seigneur des lois de l’existence. » Il est « Seigneur des êtres et des non-êtres »xi, « Celui qui existe par Lui-même », « Celui qui s’engendre Lui-même éternellement ».
Mais ce Dieu suprême est aussi celui qui, sous son nom d’Osiris, consent à se sacrifier sans cesse pour le salut éternel du monde. Il lui importe que l’homme prenne conscience de l’énormité du don divin, et qu’il ait conscience qu’il sera lui-même appelé à se métamorphoser en Osiris après sa mort, à condition d’en avoir en été jugé digne par les puissances divinesxii.
Le symbole par excellence du sacrifice divin est la mort d’Osiris, suivie du démembrement de son corps, et de l’éparpillement de ses membres dans toute l’Égypte et au-delà.
Ce sacrifice fut la condition de la naissance miraculeuse de l’Enfant Horus, le Fils d’Osiris et d’Isis, qui sera chargé de participer au gouvernement divin du monde, jusqu’au temps de la résurrection d’Osiris.
L’essence du sacrifice du Dieu n’est pas celui de sa vie propre, puisque sa nature est éternelle, et qu’étant « mort », il sera appelé à la « résurrection ». Son véritable sacrifice est essentiellement celui de sa nature singulière, – son unique conscience, et sa conscience d’être unique. Il sacrifie son unicité divine en engendrant éternellement un « Fils », qui est de même nature que lui, – un Dieu à la fois autre que Lui, et aussi Lui-même.
Par le sacrifice de la conscience du Dieu, en tant qu’elle est « unique », seront rendues possibles l’existence de la Création et la multiplicité des consciences vivantes. Par la Création, le Dieu unique lie de manière consubstantielle sa double nature de Dieu « unique » et de Créateur du « multiple », son essence de « Père » et de « Fils », d’« Engendreur » et d’« Engendré ».
De cette éternelle paternité, de cet éternel engendrement, de cet éternel sacrifice, – et de l’éternelle conscience sacrifiée qu’il implique, le Dieu tire une divine et ineffable félicité : «Il jouit en lui-même.»xiii Il faut entendre le mot « jouir » dans son sens le plus fort, ainsi qu’en atteste (fort graphiquement) l’étymologie des hiéroglyphesxiv de cette formule, dans le texte du Livre des Morts.
Dans sa jouissance, il perd sa conscience.
Une idée relativement analogue se trouve chez Maître Eckhart, qui lui donne cependant une portée plus large : « Dieu jouit de lui-même dans son œuvre. Mais dans la joie en laquelle il jouit de lui-même il jouit aussi de toutes les créatures – non en tant que créatures, mais en tant que Dieu : dans cette joie en laquelle il jouit de lui-même il jouit du monde entier. (…) Dieu est dans l’âme avec sa nature, son essence, sa divinité : et il n’est pourtant pas l’âme »xv
Dieu n’est pas l’âme, car il s’est essentiellement séparé, absenté, de l’être, par son sacrifice. Il a fait le sacrifice de son essence, le sacrifice de ne plus « être-le-seul-Être-Un », pour que puissent exister les myriades d’« êtres » et d’« âmes ». Il a fait le sacrifice de sa conscience divine, unique, en engendrant un autre Dieu, qui est aussi le Même, le « Dieu-Fils ». Il a fait le sacrifice de sa conscience « seule », pour créer la multiplicité des consciences dans la Création.
Le Dieu Un a donc sacrifié sa conscience doublement, en tant qu’elle était unique à être divine, et en tant qu’elle était divinement une.
De ce double sacrifice, on ne peut certes pas déduire que la religion de l’Égypte ancienne pourrait être définie comme un « polythéisme ». D’ailleurs, la croyance profonde à l’unité de l’Être suprême y est attestée par nombre de témoignages écrits ou lapidaires.
Au Musée égyptien de Berlin, une stèle de la dix-neuvième dynastie appelle le Dieu : « le seul Vivant en substance ». Une autre stèle, de la même époque, le nomme « seule Substance éternelle » et « seul Générateur dans le ciel et sur la terre, qui ne soit pas engendré. »
Ce Dieu Un, et seul, possède cependant deux personnes, celle de « Père » et celle de « Fils », celle de Générateur et d’Engendré. La stèle de Berlin déjà citée le nomme encore: « Dieu se faisant Dieu, existant par Lui-même; Être double, générateur dès le commencement. »
Dans le papyrus Harris, conservé au British Museum, un hymne de Ramsès III au Dieu Ammon, emploie des expressions analogues : « Être double, générateur dès le commencement; Dieu se faisant Dieu, s’engendrant Lui-même. »
La double figure du Père et du Fils n’est en rien contradictoire avec l’unité fondamentale du Dieu, décrite par la célèbre formule hiéroglyphique « ua en ua », littéralement « l’Un de l’Un », trouvée sur la pyramide votive du Musée de Leyde.xvi
Jamblique a traduit cette formule en grec : πρώτος τοῦ πρώτοῦ θεωῦ, protos tou protou theôu, (« le Premier du Premier Dieu ») qu’il applique à la seconde hypostase divine (Dieu le Fils)xvii.
Il est établi que le Dieu Un recevait différents noms dans les divers nomes d’Égypte, par exemple Phthah à Memphis, Ammon à Thèbes, Atoum à Héliopolis, Osiris à Abydos, Horus à Nekhen ou Hiérakonpolis.
Dans le Livre des Morts, le Dieu unique apparaît sous trois hypostases, qui ont pour noms Kheper, Atoum et Ra. Cette triple hypostase est symboliquement réunie dans la barque sacrée dont l’image figure au chapitre XVI du Livre des Morts.
Kheper signifie « être » et « engendrer ». C’est aussi le nom du scarabée, Kheper, qui était un des symboles du Dieu.
Atoum a pour racine tem qui dénote la négation. On peut interpréter ce nom comme signifiant « l’Inaccessible », « l’Inconnu ». A Thèbes, Atoum signifiait « le Mystère ». On dit qu’Atoum est « existant seul dans l’abîme », avant même l’apparition de la lumière. Atoum est aussi le prototype divin de l’homme, lequel devient un «Toum » après sa mort et sa résurrection.
Le nom divin Ra est employé pour dénoter l’essence même du Dieu, sa lumière, dont un autre nom encore est cette formule : « L’adoration de Ra et l’âme de Ra. »xviii
Les trois noms du Dieu distinguent ses hypostases, mais celles-ci sont appelées à fusionner.
Dans le Livre des Morts, Osiris « appelle » Ra et Ra vient. Alors Osiris et Ra s’unissent et fusionnent dans une complète égalité.
Si Ra est le Dieu qui est entré dans le temps et dans la lumière, après la Création, Osiris est le Dieu qui « est » avant l’origine, qui a précédé la lumière. Il est le Dieu du passé infini, intemporel. Il est le Créateur. Il incarne la loi des êtres et le principe du Bien.
Surtout, Osiris joue un rôle particulièrement mystérieux avec sa mort, puis avec sa résurrection.
Le Traité sur Isis et d’Osiris de Plutarque donne quelques éclaircissements sur le sacrifice du Dieu. Il montre toute la symbolique qu’il faut attacher à cette formule : « Le cœur d’Osiris est dans tous les sacrifices. »xix
On pourrait la gloser ainsi : le sacrifice (ou le cœur) originaire de la conscience divine est devenu la conscience (ou le cœur) de tous les sacrifices.
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iSeulement après que l’âme a été confrontée aux quatre esprits chargés du jugement. Elle leur adresse cette prière: « Ô Vous qui résidez sur le devant de la barque du soleil ! Vous qui apportez la justice au Seigneur universel ! Juges de mon châtiment ou de mon triomphe, vous qui réconciliez avec les dieux par le feu de vos bouches ! Vous qui recevez les offrandes des dieux et les dons destinés aux mânes ! Vous qui vivez de la justice, qui vous nourrissez d’une vérité sans détour et qui abhorrez les iniquités! Effacez toutes mes souillures, détruisez toutes mes iniquités ! Vous qui ne conservez aucune tache, accordez moi d’éviter Ammah, d’entrer dans Ra-Sta et de traverser les portes mystérieuses de l’Amenti. Donnez-moi donc les deux pains sacrés (Schensuet Peresu) comme aux autres esprits. » Les esprits répondent à l’âme suppliante : « Entre et sors, dans Ra-Sta ; traverse, viens ! Nous effaçons toutes tes souillures, nous détruisons toutes tes iniquités, etc. »
iiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966
iiiDans une autre traduction : « Je suis hier et je connais le matin ». Cette formule est ainsi commentée par le Livre des morts: « Il l’explique : hier, c’est Osiris ; le matin, c’est Ra, dans ce jour où il a écrasé les ennemis du Seigneur universel, et où il a donné le gouvernement et le droit à son fils Horus. Autrement dit, c’est le jour où nous célébrons la rencontre du cercueil d’Osiris par son père Ra. » (Verset 5 du Chapitre XVII du Livre des morts.Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.44) Emmanuel de Rougé a commenté ce commentaire : « La formule me paraît exprimer l’unité du temps par rapport à l’être éternel ; hier et le lendemain sont le passé et le futur également connus de Dieu. La glose introduit pour la première fois le mythe d’Osiris. Elle donne Osiris comme le type du passé sans limites qui précède la constitution de l’univers, accompagnée par la victoire du soleil sur les puissances désordonnées. Ra est ici une véritable transfiguration d’Osiris, puisque Horus est appelé son fils. La seconde glose nous montre, au contraire, Osiris comme fils de Ra. » (Ibid.)
ivLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. LXIV, l. 1-84. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 190-195
vLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CIX, l. 10-11. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 327-328
viLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CIX, l. 15 et l.17. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 329
viiLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CX, l. 4. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 333
viiiLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. LXXXIX, l. 1-7. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 275-276
ixLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CLIV, l. 1-5. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 533-534
xLe Livre des morts.Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.75
xiLe Dieu unique des anciens Égyptiens est certes « créateur » (de tous les dieux, de tous les êtres, et de tous les mondes), mais loin de se « reposer » après avoir créé le monde, Il continue de se transformer et de s’engendrer Lui-même, en tant que principe divin. De même, Il désire rester toujours associé à Sa création, et impliqué dans son développement ultérieur. La création continue d’être impliquée dans un rapport avec le divin, rapport dont la nature peut varier, avec l’élévation du niveau de conscience général. L’auto-engendrement éternel du Dieu, ainsi que Son « association » avec Sa création, impliquent une forme de dualité ou de dialogue entre le Dieu et Lui-même, et implique aussi un rapport entre le Dieu et Sa création.Il y avait donc déjà dans l’Égypte ancienne cette intuition, assez élaborée, d’une « participation » immanente ou même d’une « alliance » transcendante du Dieu avec Sa création. Cette idée, fort ancienne puisqu’elle remonte aux premières dynasties égyptiennes, était déjà à cette époque reculée intrinsèquement révolutionnaire, et elle le reste de nos jours. Nous n’avons pas fini d’en considérer les retombées, historique, anthropologique, philosophique, théologique, eschatologique… L’idée de la participation divine dans la création implique en substance que le Dieu suprême ne reste pas « seul », dans Sa transcendance absolue, après avoir créé le monde et tous les êtres. Il ne reste pas « séparé », isolé, au-delà et en dehors de Sa création, mais Il renonce en quelque sorte à son statut suprême de divinité détaché de Tout, et Il s’incarne dans Sa propre création, et dans la conscience de l’homme. Ce faisant, Il s’humilie, pourrait-on dire, – si l’on se rappelle de la proximité étymologique entre homo et humus. Par la création, le Dieu suprême accorde aux êtres créés le fantastique don de l’être, mais aussi le don de participer à l’essence divine de son propre être, plus fantastique encore si l’on y réfléchit. Comme condition nécessaire de cette participation, le Dieu accorde aussi à Sa création et aux créatures, selon leurs capacités, une forme de liberté, essentielle, et surtout la conscience de leur rôle dans l’économie divine du salut. Cette liberté fondamentale, d’essence divine, est en relation et en cohérence avec le statut divin qui est attribué à l’essence de l’être. De par cette liberté, la Création en général et l’Homme en particulier ont une responsabilité active dans le devenir et dans la réalisation du projet divin. La Création fait partie du plan de Dieu, en ce qu’elle participe à Son éternel renouvellement, Son éternelle régénération. En donnant à Sa création une origine divine, de facto, Il lui donnait aussi vocation à se diviniser effectivement, toujours davantage, dans le long terme, par l’effet de sa propre liberté. Ce faisant, le Dieu Très-Haut a consenti à ce qu’il faut bien appeler un « sacrifice », le sacrifice de Sa sur-éminence, de Sa transcendance, en descendant dans le Très-Bas qu’est a priori la création, par rapport à Lui.
xiiL’idée du sacrifice du Dieu suprême pour le bénéfice de la Création n’est pas propre à l’Égypte ancienne. On la retrouve dans le Véda, avec le sacrifice du Dieu suprême, Prajāpati, « Seigneur des créatures ». Le Dieu primordial, le Créateur suprême, Prajāpati, s’est sacrifié pour que l’univers, ainsi que l’ensemble des créatures vivantes, puissent advenir à l’être. Prajāpati fait don de son Être aux êtres. Son sacrifice vide Prajāpati de toute sa substance. « Quand Il eut créé tous les choses existantes, Prajāpati sentit qu’il était vidé ; il eut peur de la mort. » (Satapatha Brāhamaṇa X,4,2,2)
xiiiVerset 7 du Chapitre XVII du Livre des morts.Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.45 .
xivLe mot comprend en particulier le hiéroglyphe de valeur phonétique met, représentant un phallus en érection, et éjaculant. Cf. E.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary, Vol. I. Dover Publicatiobs, New York, 1920, p. cviii.
xvMaître Eckhart. Sermons-Traités. « De la sortie de l’esprit et de son retour chez lui ». Gallimard. 1942, p.117
xviEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, Note 3, p.75
xviiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966
xviiiChapitre XVII du Livre des morts.Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860
xixVerset 29 du Chapitre XVII du Livre des morts.Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.63.
Il y a plus de 2300 ans, l’historien juif Artapanusi, vivant à Alexandrie sous les Ptolémée, a déclaré que Moïse et Hermès Trismégiste n’étaient qu’une seule et même personneii.
Cette thèse provocante était déjà alors sans doute sujette à controverse. Mais c’était surtout un symptôme piquant de la capacité des cultures à favoriser des relations symbiotiques avec leurs voisines.
Toujours, y compris maintenant, les idées les plus révolutionnaires, les plus stimulantes, sont possibles, quand règne la liberté de l’esprit de recherche.
Qu’il eût été ou non Moïse, Hermès Trismégiste était un personnage tout à fait remarquable. Près de deux mille ans avant Blaise Pascal, c’est Hermès qui a frappé cette fameuse formule, citée dans L’Asclépius: « Dieu, un cercle spirituel dont le centre est partout, la circonférence nulle part. »
Son Poimandrès ne manque pas non plus de m’émouvoir par son ampleur de vue, et la puissance prophétique de ses intuitions. Il commence ainsi :
« Je réfléchissais un jour sur les êtres; ma pensée planait dans les hauteurs, et toutes mes sensations corporelles étaient engourdies comme dans le lourd sommeil qui suit la satiété, les excès ou la fatigue. Il me sembla qu’un être immense, sans limites déterminées, m’appelait par mon nom et me disait : Que veux-tu entendre et voir, que veux-tu apprendre et connaître?
— Qui donc es-tu, répondis-je? — Je suis, dit-il, Poimandrèsiii, l’intelligence souveraine. Je sais ce que tu désires, et partout je suis avec toi. — Je veux, répondis-je, être instruit sur les êtres, comprendre leur nature et connaître Dieu. — Reçois dans ta pensée tout ce que tu veux savoir, me dit-il, je t’instruirai.
A ces mots, il changea d’aspect, et aussitôt tout me fut découvert en un moment, et je vis un spectacle indéfinissable.»
Il y avait certainement du divin en Hermès, tout comme en Moïse. Aujourd’hui, rares sont les hommes de cette trempe. Cela rend-il notre monde plus difficile à vivre ? Moins ouvert à la puissance des possibles?
On est en droit de le penser si l’on accepte la définition du philosophe selon Platon, qui y voit un « initié ».
« Voilà pourquoi est seule ailée la pensée du philosophe ; car ces réalités supérieures auxquelles par le souvenir elle est constamment appliquée dans la mesure de ses forces, c’est à ces réalités mêmes que ce qui est Dieu doit sa divinité. Or c’est en usant droitement de tels moyens de se ressouvenir qu’un homme qui est toujours parfaitement initié à de parfaites initiations, devient, seul, réellement parfait. Mais comme il s’écarte de ce qui est l’objet des préoccupations des hommes et qu’il s’applique à ce qui est divin, la foule lui remontre qu’il a l’esprit dérangé ; mais il est possédé d’un Dieu, et la foule ne s’en doute pas ! »iv
Aujourd’hui comme hier, ignorant les lazzis de la foule, le vrai philosophe, l’initié, reste en son for intime, de façon extérieurement indécelable, tranquillement « possédé » par le Dieu.
Rien de mieux, pour comprendre l’essence d’une époque, que de se pencher sur les formes de «possession» (divine), sur les manières de « délirer », qu’elle condamne, ou celles que, de bon gré ou non, elle reconnaît.
Dans le Poimandrès, Hermès décrit son transport dans un corps immortel, et l’extase de son âme.
Dans le Banquet, Platon relate l’immersion des âmes purifiées dans l’océan de la beauté divine. Dans l’Épinomis, il explique comment l’âme peut être unie à Dieu, vivant alors en lui et par lui, plutôt que par elle-même.
Il est difficile de ne pas être frappé par la distance entre l’expérience de ces penseurs anciens et celle de la plupart de nos intellectuels et autres publicistes, au début du 21ème siècle.
A l’évidence, rares sont aujourd’hui ceux qui peuvent se faire en conscience quelque idée de ce que fut pour Moïse, pour Hermès, ou pour Socrate, l’expérience de l’extase, et plus rares encore ceux qui peuvent témoigner l’avoir vécue aujourd‘hui.
Les intellectuels « modernes » ont presque complètement coupé les ponts avec ces expériences multimillénaires. On voit parader dans les médias des porte-paroles de la foi X, de la religion Y ou de la spiritualité Z, s’autoproclamant gardiens de quelques « lois divines », et infligeant sermons et homélies, lançant anathèmes ou fatwas.
Le large domaine du « sacré » forme de nos jours une scène bruyante, brouillée, confuse, souvent violente et même sanglante.
Cette confusion cache à la fois une cécité largement répandue dans ses acteurs, et une opacité accrue du sens qu’ils sont censés avoir trouvé.
Le vrai mystère gît toujours dans les profondeurs, et il est bien plus obscur que la nuit, ou l’absence de clarté, qui entoure le monde de toutes parts.
Marsile Ficin, l’un des penseurs de la Renaissance qui a le mieux résisté à la dessiccation « moderne », alors déjà en gésine, a décrit un phénomène intéressant, le parcours de l’esprit saisi par l’objet de sa recherche :
« En aimant ardemment cette lumière, même obscurément perçue, ces intelligences sont complètement embrasées par sa chaleur, et une fois embrasées, ce qui est le propre de l’amour, elles se transforment en lumière. Fortifiées par cette lumière, elles deviennent très facilement par l’amour la lumière même qu’elles s’efforçaient auparavant de suivre du regard. »v
Ficin semble parler d’expérience, et avoir vu cette lumière par lui-même. Il indique qu’il y a neuf degrés de contemplation possibles de Dieu. Trois sont en rapport avec sa bonté, trois sont relatifs à sa sagesse, et trois sont en lien avec sa puissance. Mais ces modes d’approche ne sont pas équivalents.
« Nous craignons la puissance de Dieu, nous cherchons sa sagesse, nous aimons sa bonté. Seul l’amour de sa bonté transforme l’âme en Dieu »vi, résume-t-il brièvement.
Mais pourquoi tous ces « degrés », demandera-t-on, s’il n’y en a qu’un d’efficace ?
Il y a des degrés parce que la montée est longue, ardue. Quant à la symbolique du nombre 9, elle est ancienne. Il se rencontre chez Virgile. « Le Styx, s’interposant neuf fois, les enferme ».vii
On trouve aussi l’idée que le Ciel comporte neuf sphères, selon certaines expériences chamaniquesviii. Bien d’autres exemples pourraient être cités.
A travers Marsile Ficin, qui les admirait, Hésiode, Virgile, Ovide, Hermès, Platon, vivaient encore au milieu de la Renaissance, et lui donnaient un air d’âge d’or, un âge pendant lequel les mystères pouvaient encore être contemplés, quoique de loin, et par procuration.
L’intelligence des hommes est petite et faible. Rêver aujourd’hui à nouveau d’un tel âge d’or, c’est croire à un possible saut, un immense bond, peut-être d’une autre nature, et selon d’autres voies, vers où, vers quoi ?
Vers une vision complètement renouvelée de la nature du mystère dans lequel nous sommes plongés.
Et même vers l’amorce d’un petit pas sur le chemin de sa compréhension un peu augmentée.
Le témoignage des grands anciens est précieux, à cet égard. Ils disent qu’une telle compréhension, fût-elle partielle, a été possible. Ils laissent entendre que cette expérience est toujours ouverte à quiconque entreprend ce voyage avec détermination. Il faut aussi compter sur les forces de la symbiose universelle pour aider à franchir les étapes difficiles qui attendent ces Argonautes. Orphée avait prévenu : « Impossible de forcer les portes du royaume de Pluton ; à l’intérieur se trouve le peuple des songes. »ix
Mais ces portes peuvent aussi s’ouvrir, comme par magie. Orphée a livré sa méthode : se fier à l’inspiration, c’est-à-dire aux Muses.x
Pour ceux qui auraient une sensibilité aux puissances immanentes, à la manière de Spinoza, ou dans l’esprit du shinto, on peut aussi invoquer la « substance universelle », la puissance propre à Pan :
« J’invoque Pan, substance universelle du monde, du ciel, de la mer profonde, de la terre aux formes variées et de la flamme impérissable. Ce ne sont là que des membres dispersés de Pan. Pan aux pieds de chèvres, Dieu vagabond, maître des tempêtes, qui fais rouler les astres et dont la voix figure les concerts éternels du monde, Dieu aimé des bouviers et des pasteurs qui affectionnent les claires fontaines, Dieu rapide qui habites les collines, ami du son, Dieu chéri des nymphes, Dieu qui engendres toutes choses, puissance procréatrice de l’univers. »xi
Pour ceux qui préfèrent se mettre en sûreté sous l’ombre de la Loi, Orphée a aussi concédé un signe :
« J’invoque la Loi divine, génie des hommes et des immortels ; déesse céleste, gubernatrice des astres, signe commun de toutes choses, fondement de la nature, de la mer et de la terre. Déesse constante, conservant les lois éternelles du ciel et lui faisant accomplir fidèlement ses immenses révolutions ; toi qui accordes aux mortels les bienfaits d’une vie prudente et qui gouvernes tout ce qui respire ; toi dont les sages conseils dirigent toutes choses selon l’équité, déesse toujours favorable aux justes, mais accablant les méchants de punitions sévères, douce déesse qui distribues les biens avec une délicieuse largesse, souviens-toi de nous et prononce notre nom avec amitié. »xii
Tous les moyens de navigation sont bons, pour qui connaît le cap. Mais sachons que le voyage ne fait jamais que commencer. Il n’a pas de fin. Il ne faut pas manquer d’imagination, d’espérance, de courage.
On en aura besoin pour franchir, le moment venu, ce pont « étroit comme un cheveu » qui relie ce monde avec les Cieux.xiii
La Katha Upaniṣad emploie une image plus coupante : « Il est malaisé de passer sur la lame effilée du rasoir, disent les poètes pour exprimer la difficulté du chemin ».xiv
Quel chemin ?
Celui qui mène au-delà de l’intelligence, puis au-delà du grand Soi.xv
Le chemin qui continue ensuite vers le non-manifestéxvi, et enfin, atteint l’Hommexvii.
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i Artapanus était un historien d’origine juive qui vivait à Alexandrie entre le 3ème et le 2ème siècle avant notre ère. Son œuvre ne nous est pas parvenue, mais Eusèbe de Césarée et Clément d’Alexandrie en citent plusieurs extraits.
x « Filles de Mnémosyne et de Jupiter foudroyant, ô Muses célèbres et illustres, déesses qui engendrez tous les arts, nourricières de l’esprit, qui inspirez de droites pensées, qui gouvernez avec sagesse les âmes des hommes et qui leur avez enseigné les sacrifices divins; Clio, Euterpe, Thalie, Melpomène, Terpsichore, Érato, Polymnie, Uranie et Calliope, venez avec votre mère auguste; venez auprès de nous et soyez-nous favorables, amenez-nous la Gloire toute puissante et la Sagesse. » Hymnes, LXXIII
xiiiCf. La vision de Saint Paul. C’est une image que l’on trouve aussi chez les mystiques arabes (Cf. Miguel Asin Palacios, La escatologia musulmana en la Divina Comedia. Madrid, 1943, p. 282, cit. In Mircéa Eliade. Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot.1968, p.376
xv« Le grand Soi (mahān ātmā) est le soi de l’intelligence (buddhi), le soi intérieur de la buddhi de tous les vivants en raison de sa parfaite grandeur. Il est le premier-né en dehors du non-manifesté, il a la nature de la conscience et de la non conscience (bodha-abodha), il est appelé le grand Soi, il est plus haut que l’intelligence. » (KaUB 1.3.11)
xvi« Le non-manifesté (avyakta) est le germe de tout l’univers, l’essence des noms et formes non-manifestés, la forme de la connexion de toutes les forces d’effet et de cause, il est nommé le non-développé, l’espace (ākāśa). » (KaUB 1.3.11)
xviiL’Homme, c’est Puruṣa : « Il est le plus subtil, du fait d’être cause de toutes les causes et le Soi intérieur de tout, il est une masse de pure conscience (cinmātraghana). » (KaUB 1.3.11)
Cette forte parole fut prononcée par un bienfaiteur de la race humaine, Prométhée, — si l’on en croit Eschyle, qui chanta sa geste tragique.
Prométhée, ce Titan bienveillant, sur lequel Zeus devait bientôt s’acharner, avait pourtant commencé par servir le Dieu loyalement, en l’aidant à vaincre Chronos dans sa lutte pour le pouvoir divin.
Mais Prométhée, pris de pitié pour leur sort, avait aussi décidé de donner le feu aux hommes, après l’avoir dérobé dans l’Olympe, et il leur avait révélé tous les arts.
Il fut durement châtié par Zeus, furieux de ce vol et de ces dons indus, et plus furieux encore de ce que Prométhée se soit opposé à sa volonté de faire disparaître la race des hommes.
« Quant à ce que vous demandez, pour quel motif [Zeus] me maltraite, je vais vous l’éclaircir. Aussitôt qu’il fut assis sur le trône paternel, il répartit les privilèges entre les différents Dieux et fixa les rangs dans son empire. Mais il ne fit aucun compte des malheureux mortels ; il voulait même en faire disparaître la race tout entière pour en faire naître une nouvelle. Et personne ne s’y opposait que moi. Seul, j’eus cette audace et j’empêchai que les mortels mis en pièces ne descendissent dans l’Hadès. »ii
Pour avoir refusé l’anéantissement de la race humaine, Prométhée fut enchaîné au sommet du Caucase, sur l’ordre de Zeus.
Loin de venir alors à résipiscence devant le Dieu suprême, Prométhée avait encore aggravé sa colère en prédisant publiquement l’inéluctabilité de la fin du Dieu, et en refusant de lui révéler par qui elle serait causée.
Prométhée était certes un Titan immortel, une divinité primordiale, descendant d’Ouranos et de Gaïa, du Ciel et de la Terre. Mais comment pouvait-il donc savoir, mieux que le Dieu suprême, le roi de tous les Dieux de l’Olympe, le sort qui devait mettre à bas sa divinité?
Comment pouvait-il prévoir si clairement la chute de Zeus, l’effondrement de son pouvoir, le terme de son règne olympien?
Tenait-il ce pouvoir prophétique de son nom même, « Prométhée », ce mot grec, Προμηθεύς, signifiant le « Prévoyant », le « Prudent »?
Ce nom de « Prévoyant » n’était cependant qu’un euphémisme, et n’avait pas, à proprement parler, le sens de « Voyant ».
D’ailleurs Prométhée ne s’était pas montré particulièrement « prévoyant » et moins encore « prudent », en ce qui le concernait, dans ses rapports avec le Dieu…
Il fallait donc qu’il eût trouvé son inspiration prophétique ailleurs, peut-être auprès de sa mère, — la Terre?
« Mais ma mère, forme unique sous des noms divers, Thémis ou Gaïa, m’avait plusieurs fois prédit comment se réaliserait l’avenir. »iii
Mais comment expliquer que le puissant Zeus lui-même, le Dieu suprême, ne puisse être admis à connaître son propre destin, et en soit réduit à s’humilier et à menacer le Titan cloué au sol, pour tenter de lui arracher les secrets de l’avenir?
Peut-être appartenait-il à la Destinée, telle qu’incarnée par les Moires, elles-mêmes filles de Gaïa, et donc sœurs de Prométhée, de dépasser infiniment le pouvoir des Dieux en ce qui regarde la connaissance de l’avenir obscur ?
Incapable de modérer ses provocations, Prométhée, pourtant enchaîné sur le Caucase, ne fit pas mystère devant Zeus de sa puissance prophétique.
Il lui annonça sans détour la fin prochaine de son pouvoir.
Il ne lui en cacha pas non plus la raison.
Zeus allait tout perdre, à cause d’une femme.
Une femme ? Zeus en avait tant connu, jusqu’alors! Quel était donc le nom de celle qui était destinée à assurer sa chute ?
Zeus exigea que son nom lui fut révélé. Ainsi pourrait-il déjouer le Destin, pensa-t-il sans doute.
Mais Prométhée refusa de le dire, malgré les menaces de Zeus, et la perspective de voir s’accroître d’autant les souffrances dont Zeus l’accablait déjà.
Il tut le nom de la femme à qui Zeus allait devoir son humiliation finale, gardant à sa prophétie un tour spécifique mais anonyme.
« J’affirme que Zeus, si orgueilleux qu’il soit, sera humble un jour, vu le mariage auquel il s’apprête, mariage qui le jettera à bas du pouvoir et du trône et le fera disparaître du monde. Il verra alors s’accomplir la malédiction que lança contre lui son père Chronos, le jour où il tomba de son trône antique. »iv
C’est ainsi que l’on apprit que Zeus lui-même ne pouvait échapper à la Destinée, dont il avait lui-même contribué à tisser les fils, et qui se révélait plus inflexible, plus inexorable, que la volonté du Dieu suprême.
Zeus ne put forcer l’immortel Prométhée à révéler le nom de la femme qui allait être fatale à sa puissance olympienne, et qui allait mettre fin pour toujours à son règne divin sur tous les autres dieux.
« Révère, prie, flatte le puissant du jour. Pour moi, Zeus me soucie moins que rien. Qu’il agisse, qu’il commande à son gré pendant ce court laps de temps : il ne commandera pas longtemps aux dieux. »v
Prométhée, enchaîné sur la montagne, crucifié par le bec et les griffes de l’aigle, ce « chien ailé » de Zeus, se repaissant chaque jour du « noir régal de son foie », subit son sort en maudissant le Dieu impitoyable, attendant sa vengeance et sa délivrance.
Zeus malgré sa toute-puissance fut impuissant à faire parler le Titan qui le narguait. Pouvait-il ignorer, dès lors, que son règne dans les Cieux devait nécessairement prendre fin ?
Dans son martyre solitaire, lié au roc, Prométhée n’était pourtant pas abandonné.
Un fils de Zeus, Héraklès, devait bientôt lui venir en aide et le délivrer enfin, contre la volonté de Zeus, son divin père.
Le châtiment du Dieu suprême infligé au Titan Prométhée devait prendre fin par la rébellion de son fils Héraklès.
Zeus l’avait eu d’Alcmène, fille d’Électryon et d’Eurydice.
Hésiode a raconté en détail comment Zeus conçut nuitamment Héraklès avec Alcmène, une « femme pudique », « au sein fécond », en profitant de l’absence de son mari, Amphitryon, parti guerroyer.
« Mais le père des dieux et des hommes, concevant dans son âme un autre projet, voulait engendrer pour ces dieux et pour ces hommes industrieux un héros qui les défendît contre le malheur. Il s’élança de l’Olympe, méditant la ruse au fond de sa pensée et désirant coucher, une nuit, auprès d’une femme à la belle ceinture. Le prudent Jupiter se rendit sur le Typhaon, d’où il monta jusqu’à la plus haute cime du Phicius. Là il s’assit et roula encore dans son esprit ses merveilleux desseins. Durant la nuit il s’unit d’amour avec la fille d’Électryon, Alcmène aux pieds charmants, et satisfit son désir. »vi
Il fallut que Zeus déployât toute sa ruse pour accomplir son dessein, et arriver à ses fins. Mais comment parvenir à séduire Alcmène alors que celle-ci « dans le fond de son cœur, aimait son époux comme jamais aucune femme n’avait aimé le sien » ?
L’affaire était d’autant plus délicate, qu’il fallait la mener à bien juste avant qu’Amphitryon ne revienne lui-même partager la couche de sa femme.
Une solution s’imposa : Zeus dut prendre l’apparence d’Amphitryon pour s’introduire dans le lit conjugal.
Alors Alcmène, « amoureusement domptée par un dieu et par le plus illustre des mortels », conçut pendant cette nuit, successivement, Héraklès des œuvres de Zeus, roi des dieux, et Iphiklès de celles d’Amphitryon, roi des peuples.
Héraklès, de filiation à la fois divine et humaine, tenait des deux natures, et pouvait se faire médiateur entre l’une et l’autre.
La longue liste de ses exploits témoigne de ses efforts en ce sens, ses victoires sur les monstres étant autant d’avancées bénéfiques pour l’humanité.
Ce en quoi il accomplissait la volonté de Zeus.
Zeus avait en effet désiré engendrer ce fils pour aider les dieux et les hommes, et « pour les défendre contre le malheur »…
C’est bien ce qu’Héraklès accomplit avec les travaux exigés par Eurysthée, roi d’Argos.
Quelle ironie métaphysique !
Zeus avait conçu un fils pour aider les dieux et les hommes, mais avait-il prévu que celui-ci en effet les aida, mais bien au-delà de la volonté de son Père ?
Pouvait-il prévoir qu’Héraklès mettrait aussi fin aux souffrances du Titan Prométhée, cet ami des hommes qui haïssait tous les dieux, et abhorrait plus encore le Dieu, roi des dieux, Zeus ?
L’incroyable destin d’Héraklès n’avait pas encore atteint son point d’orgue.
Il devait encore se libérer de ce qui restait de nature humaine en lui, pour assumer la plénitude de sa nature divine et jouir de l’Olympe.
Schiller, dans L’Idéal et la Vie, sut se faire le héraut romantique du Héros grec, à la fois Dieu et homme.
Il raconta en vers allemands comment Héraklès, se jetant lui-même dans le feu, devait se purifier de son humanité, pour s’élever au plus haut, pour se transfigurer, et enfin se voir offrir par la Divinité souriante une coupe d’immortalité.
Schiller écrit comment Héraklès, dans sa générosité et sa noblesse d’âme, « se jeta vivant, pour délivrer ses amis, dans la barque du nautonier des morts. Tous les fléaux, tous les fardeaux de la terre, la ruse de l’implacable déesse les accumule sur les épaules dociles de l’objet de sa haine, jusqu’à ce que sa course s’achève… »vii.
La course du Héros, l’envol du Dieu, devait bientôt s’achever, mais pas avant le sacrifice final, l’holocauste volontaire de l’Homme-Dieu…
« … le Dieu, dépouillé du terrestre, Se sépare de l’Homme en flammes Et boit l’air léger de l’éther. Heureux de cet envol nouveau et inhabituel, Il s’élance vers le haut, tandis que de la vie terrestre Le rêve pesant sombre, et sombre, et sombre. Les harmonies de l’Olympe accueillent Le Transfiguré dans le palais Kronien, Et la Divinité aux joues de rose Lui tend la coupe en souriant. »viii
Il faut prendre l’expression de Schiller, « il se sépare de l’Homme en flammes » (en allemand : Flammend sich vom Menschen scheidet) au sens propre. Le Dieu doit être entièrement saisi par les flammes, il doit se consumer totalement dans le feu, pour se libérer de tout ce qui est Homme en lui.
Quelle est cette flamme, cette brûlure qui consuma le Héros?
C’est celle dans laquelle il plongea volontairement, dans sa dernière épreuve terrestre, pour échapper à une autre brûlure, plus cruelle encore, celle qui l’avait saisi lorsqu’il avait revêtu la tunique de Nessos.
Héraklès brûla en effet de douleur dans le vêtement tâché du sang empoisonné du Centaure, Nessos, qu’Héraklès avait blessé d’une flèche quand il violenta sa femme, Déjanire.
Déjanire elle-même avait été ‘brûlée’ de jalousie par les insinuations de Nessos, et c’est elle qui avait préparé la voie pour le martyre de son époux Héraklès.
Héraklès paya donc de ses brûlures empoisonnées la brûlante jalousie de Déjanire.
Ses douleurs le transpercèrent au point qu’Héraklès préféra les abréger en se jetant dans un brasier incandescent, un feu libérateur.
Il plongea dans ces flammes extérieures pour en finir avec les brûlures intérieures, qui traversaient sa peau enserrée par la tunique du Centaure.
Il voulut volatiliser, vaporiser toute la matière terrestre qui restait en lui intimement mêlée à la substance divine.
Il voulut en finir avec la nature humaine qu’il tenait de sa mère Alcmène, pour ne plus vivre que de la nature divine qu’il tenait de Zeus, son père.
Il dressa son propre bûcher pour s’y jeter et s’y consumer entièrement, en un vivant et volontaire holocauste.
Il y gagna sa « transfiguration » , l’élévation dans les Cieux et la compagnie éternelle de la Divinité…
Le culte d’Héraklès se répandit dans toute l’antiquité.
Loin de se cantonner à la Grèce, il était suivi depuis des âges fort reculés en Égypte même, où il était compté selon le récit d’Hérodoteix, au nombre des douze dieux anciens, tandis que selon le même récit, Dionysos appartenait seulement à la troisième génération des dieux.
Schelling rapporte que « selon un passage de Macrobe, les Égyptiens doivent même l’avoir honoré comme un Dieu auquel on ne connaissait pas de commencement, c’est-à-dire qu’ils avaient conscience qu’il était encore plus vieux qu’Osiris qui était leur longissima memoria. »x
L’origine du culte d’Héraklès a pu être associée à la culture phénicienne, mais elle pourrait même initialement remonter à l’ancienne culture égyptienne…
« Quant à savoir si l’on peut imaginer que la conscience égyptienne ait précédé la conscience phénicienne ou bien si la notion d’Héraklès a été transplantée chez les Égyptiens pas les Phéniciens, je ne trancherai pas absolument. »xi
Il serait même possible de faire l’hypothèse de l’antériorité de l’Héraklès égyptien sur Osiris, toujours selon Schelling, puisque Osiris est lui-même identifié à Dionysos, dont il est avéré qu’il est un dieu plus tardif qu’Héraklès.
Malgré l’abondance de l’iconographie antique représentant Héraklès dans ses divers « Travaux », celui-ci reste fondamentalement un dieu « aniconique », selon l’expression de Schelling. Sa nature est profondément ambiguë, en effet. Fallait-il le représenter avec les attribut d’un Dieu, ce qu’il était en fait, ou ceux d’un Homme, un Héros, certes, mais humain ?
La représentation d’Héraklès comme un dieu « enchaîné » n’était pas non plus, en soi, complètement originale. C’était une figure récurrente, dans le monde des dieux.
Saturne lui aussi avait été enchaîné par Jupiter, comme le raconte Cicéron, dans De Natura Deorum. Et les Titans, dont Chronos fait partie, ont aussi été liés par Zeus.
Mais cette mise d’Héraklès dans les chaînes avait une unique portée symbolique.
« A Tyr les Phéniciens (qui le nommaient Melkarth, le « Roi de la Ville ») le tenaient enchaîné, selon Pausanias. Car il est le Dieu du Mouvement, de la progression, et donc l’antithèse de Chronos qui se refuse au temps… Les Orphiques interprétaient Héraklès comme le temps qui ne saurait vieillir : il était le temps qui s’anime en Chronos, le temps enfin victorieux. »xii
L’Héraklès (phénicien) était identifié au Melkarth de Tyr, fils de Chronos et Dieu secourable à l’Homme, mais qui était aussi « tenu dans la complète exinanitionxiii de sa divinité ».xiv
Dans les Hérakléades, bien antérieures à Homère, Héraklès préfigurait pour la conscience grecque le symbole plus profond et bien plus ancien d’un Dieu, fils de Zeus, et Dieu purement spirituelxv, libérateur de l’homme, une figure que Dionysos devait représenter plus tard, à son tour, avec Homère.
Il reste à faire ici le lien entre Héraklès (dont on a vu qu’il est à la fois grec, égyptien et phénicien) et la tradition juive.
Tout d’abord, il est remarquable que le nom d’Héraklès soit cité dans un texte de Flavius Josèphe, le célébre auteur des Antiquités judaïques, comme ayant épousé une des petites-filles d’Abraham, à savoir la fille de son fils Aphra, qu’Abraham avait eu avec Chetoura, une concubine épousée après la mort de Sara.xvi
Habituellement on interprète le nom d’Hēraklês, Ἡρακλῆς , comme un nom grec, signifiant littéralement « Gloire d’Héra »
Mais Schelling a proposé de considérer sérieusement deux étymologies hébraïques du nom Héraklès …
Il propose de lire ce nom comme : הָרֹכֵל (ha-roklès) « le voyageur, le marchand », suivant la suggestion de Münterxvii : »רָכַל veut dire errer comme un marchand juif ».xviii
Schelling propose une autre étymologie encore : עֵרֶךְ אֵל ‘érêkh El, c’est-à-dire « image de Dieu », similitudo Dei, ou en grec morphè Theou, ce qui est aussi l’expression dont l’Apôtre Paul se sert dans un passage célèbre sur le Christ.xix
Cette expression est d’ailleurs également employée dans la Bible hébraïque en Job 28,17xx.
Héraklès, Dieu, et fils du Dieu suprême et d’une femme pudique et fidèle, s’est dévoué, comme Prométhée avant lui, au salut des hommes.
Il a payé son engagement de sa vie, se sacrifiant volontairement pour en terminer avec les souffrances qui lui avaient été imposées, pendant son passage sur terre.
Et ce mythe fut conçu avant même le temps d’Homère, et il s’était épandu dans tout le monde civilisé d’alors.
Mille ans après Héraklès, comment ne pas voir que la figure divine, et elle aussi salvatrice, de Jésus, lui emprunte nombre de ses traits essentiels ?
xivF.-W. Schelling Philosophie de la mythologie Leçon 15 . Traduit de l’allemand par Alain Pernet. Ed. Millonp. p.219
xv« Dans certains Mystères, Héraklès est compté au nombre des Daktyles de l’Idè et des Kabires, donc au nombre des puissances purement spirituelles, car les Kabires (ou Cabires) étaient les dieux formels (Deorum Dii, les Dieux des Dieux), les Dieux par lesquels les dieux substantiels, matériels, les puissances causatives de la mythologie allaient être posés. » F.-W. Schelling Philosophie de la mythologie Leçon 15 . Traduit de l’allemand par Alain Pernet. Ed. Millonp. p.220
xviFlavius Josèphe. Antiquités Judaïques I, 15. « Abram épouse plus tard Chetoura, qui lui donne six fils d’une grande vigueur au travail et d’une vive intelligence : Zambran, Jazar, Madan, Madian, Lousoubac, Soùos. Ceux-ci engendrèrent aussi des enfants: de Soùos naissent Sabakan et Dadan et de celui-ci Latousim, Assouris et Lououris. Madan eut Ephâs, Ophrès, Anôch, Ebidâs, Eldâs. Tous, fils et petits-fils, allèrent, à l’invitation d’Abram, fonder des colonies ; ils s’emparent de la Troglodytide et de la partie de l’Arabie heureuse qui s’étend vers la mer Erythrée. On dit aussi que cet Ophren fit une expédition contre la Libye, s’en empara et que ses descendants s’y établirent et donnèrent son nom au pays qu’ils appelèrent Afrique. Je m’en réfère à Alexandre Polyhistor, qui s’exprime ainsi: « Cléodème le prophète, surnommé Malchos, dans son histoire des Juifs, dit, conformément au récit de Moïse, leur législateur, que Chetoura donna à Abram des fils vigoureux. Il dit aussi leurs noms ; il en nomme trois : Aphéras, Sourîm, Japhras. Sourîm donna son nom à l’Assyrie, les deux autres, Aphéras et Japhras, à la ville d’Aphra et à la terre d’Afrique. Ceux-ci auraient combattu avec Héraklès (Hercule) contre la Libye et Antée ; et Héraklès (Hercule), ayant épousé la fille d’Aphra, aurait eu d’elle un fils Didôros, duquel naquit Sophôn ; c’est de lui que les Barbares tiennent le nom de Sophaques ».
xviiF.C.K. Münter, Religion der Karthager, cité par Schelling in op.cit.
xviiiF.-W. Schelling Philosophie de la mythologie Leçon 15 . Traduit de l’allemand par Alain Pernet. Ed. Millonp. p.220 Il mentionne aussi Creuzer qui rapporte quant à lui le nom d’Héraklès au cheminement des astres et qui le compare à Mithra, le soleil.
Ceci étant posé, on ne peut qu’être troublé par le fait que l’on trouve exactement ces mêmes formules et expressions dans des textes égyptiens parmi les plus anciens et les plus sacrés, comme le Livre des morts, les Textes des Sarcophages, les Textes des pyramides, — textes qui sont antérieurs d’un ou même deux millénaires à la tradition mosaïque telle que recensée par la Torah.
On sait que Moïse, élevé à la cour du Pharaon, était lui-même d’une double culture, hébraïque et égyptienne, ce qui pourrait justifier sa double imprégnation par ces concepts fondamentaux, qui étaient déjà reçus dans l’Ancien Empire d’Égypte, plus de deux mille ans auparavant.
Du point de vue anthropologique, cela suggère que l’esprit humain semble avoir, depuis la plus haute antiquité, des tendances à retrouver les mêmes intuitions fondamentales quant à l’essence même du divin.
Nombreuses en effet sont les formules de l’Egypte ancienne qui affirment que Dieu est « un », qu’il « est », et qu’il est « caché ».
Les noms de Dieu conservent, par la grâce des hiéroglyphes (cette « écriture sacrée »), une sorte de saveur primordiale, originelle, et encore vivante aujourd’hui, pour qui prend seulement la peine de les étudier.
Dans les Textes des Sarcophagesiv, ce grand corpus funéraire du Moyen Empire, datant du 2ème millénaire av. J.-C., on apprend que le Dieu suprême, le démiurge, le créateur des mondes et des êtres, était seul et unique, mais qu’il avait plusieurs noms, comme Atoum, Amoun (ou Amon), et Ptah, qui correspondaient à divers aspects de son essence. On y lit aussi les noms des huit dieux auxiliaires qui l’assisteront pour séparer le ciel de la terre. Tous ces noms divins s’expriment dans un langage humain, mais ils ont d’abord un sens ancien, originaire, dont l’étymologie garde la mémoire.
L’Un
Appartenant à une culture philosophique dominée par le grec et le latin, Jamblique a fameusement fait l’éloge de la langue égyptienne et des langues « barbares » quant à leur aptitude inhérente à nommer les dieux, aptitude bien supérieure à cet égard au latin ou au grec, selon lui.
« Les noms barbares ont à la fois beaucoup de solennité et beaucoup de concision, ils ont moins d’ambiguïté, de variété, et les mots qui les expriment sont moins nombreux; pour toutes ces raisons ils s’accordent aux êtres supérieurs. »v
L’efficacité (quasi-théurgique) des noms divins dans les langues « barbares » est due au fait qu’ils sont les plus proches de la révélation divine, dont les Égyptiens ont reçu la primeur, bien avant tous les autres peuples.
« Puisque les Égyptiens ont les premiers reçu en apanage la communication des dieux, ceux-ci aiment qu’on les invoque selon les règles de ce peuple; ce ne sont pas là ‘artifices de sorciers’: comment les noms les plus unis aux dieux, ceux qui nous attachent à eux et ont presque la force des êtres supérieurs, seraient-ils ‘des fictions imaginaires’, eux sans lesquels ne s’accomplit aucune opération hiératique? »vi
Cette révélation met en lumière quelques principes, les plus anciens qui soient, et avant tout l’idée d’un Dieu qui est Un, et Tout-puissant:
« Avant les êtres véritables et les principes universels il y a un Dieu qui est l’Un, le Tout premier même par rapport au Dieu et Roi premier; il demeure immobile dans la solitude de sa singularité. Aucun intelligible, en effet, ne s’enlace à lui, ni rien d’autre; il est établi comme modèle du Dieu qui est à soi-même un père et un fils, et est le père unique du vrai Bien; car il est plus grand, premier, source de tout, base des êtres qui sont les premières Idées intelligibles. A partir de ce Dieu Un se diffuse le dieu qui se suffit; c’est pourquoi il à soi-même un père et un principe, car il est principe et Dieu des dieux, monade issue de l’Un, antérieure à l’Essence et principe de celle-ci. De ce deuxième dieu, en effet, dérivent la substantialité et l’essence, aussi est-il appelé père de l’essence; car il est l’être par antériorité à l’être, principe des intelligibles; aussi le nomme-t-on Premier Intelligible. Voilà donc les principes les plus anciens de toutes choses. »vii
Ces premiers principes ont été rassemblés, étudiés, et commentés par Hermès Trismégiste, dont Jamblique note qu’il a « laissé cent traités sur l’étude des dieux de l’empyrée, autant sur ceux de l’éther, et mille sur ceux du ciel. »viii
Après l’Un, puis l’Être antérieur à l’être, qui est aussi le Premier Intelligible, Hermès Trismégiste « prépose comme dieu, Émeph, le chef des dieux célestes, dont il fait un intellect qui se pense lui-même et tourne vers soi ses pensées; mais avant lui il met l’Un indivis, dont il fait le premier produit et qu’il appelle Iktôn; c’est en lui que résident le Premier Intelligent et le Premier Intelligible, dont le culte ne se célèbre qu’en silence. Outre ces dieux, d’autres chefs ont été préposés à la création des êtres visibles. L’intellect démiurgique, maître de la vérité et de la sagesse, quand il vient dans le devenir et amène à la lumière la force invisible des paroles cachées, se nomme Amoun en égyptien, mais quand il exécute infailliblement et artistement en toute vérité chaque chose, on l’appelle Ptah (nom que les Grecs traduisent Héphaistos, en ne l’appliquant qu’à son activité d’artisan); en tant que producteur des biens, on l’appelle Osiris, et il a d’autres appellations selon ses diverses vertus et activités. »ix
Au Musée égyptien de Berlin, une stèle de la dix-neuvième dynastie appelle l’Être suprême « le seul Vivant en substance. » Une autre stèle, du même musée et de la même époque, l’appelle « la seule Substance éternelle » et « le seul Générateur dans le ciel et sur la terre, qui ne soit pas engendré.»
Cette idée d’un seul Dieu possédant deux personnifications, « Père » et « Fils » (Engendreur et Engendré) se retrouve à Thèbes et à Memphis. La stèle de Berlin, déjà citée, qui provient de Memphis, le nomme : «Dieu se faisant Dieu, existant par Lui-même; l’Être double, générateur dès le commencement.»
Venant de Thèbes, le papyrus Harris (conservé au British Museum) contient un hymne de Ramsès III au Dieu Amon, qui utilise des expressions analogues : « Être double, générateur dès le commencement; Dieu se faisant Dieu, s’engendrant Lui-même. »
La double figure du Père et du Fils n’enlève rien à l’unité fondamentale du Dieu. Cette unité est décrite par la formule hiéroglyphique « uā en ua » , trouvée sur la pyramide votive du Musée de Leyde.
Emmanuel de Rougé a proposé de traduire « uā en ua » par « le un de un ».x
E.A. Wallis Budge traduit cette même expression par « one to one, i.e. one to another »xi.
En effet le mot uā, se traduit par « un », lorsqu’il est écrit avec un hiéroglyphe initial figurant un ‘poulet’, lequel représente le son u.
Mais lorsque ce même mot uāse voit adjoindre en finale le hiéroglyphe figurant un ‘aigle posé sur un support’ (ce hiéroglyphe est surnommé « Dieu-Roi »xii), le mot devient un nom propre, et il est noté Uā, signifiant alors à la fois l’ « Un », et « Dieu » (le « Dieu Un »).xiii
A ce point, on peut difficilement résister à la tentation de remarquer que Uā est identique à la seconde syllabe (וָה , ‘oua‘) du nom hébraïque de Dieu, יְהוָה (YHVH).
Si l’on se rappelle, par ailleurs, que le Dieu sumérien Enki, le dieu de l’abîme originel, a été nommé Aya dans les langues sémitiques antiques, comme l’akkadien, – et si l’on note que ce nom Aya n’est pas sans analogie avec la première syllabe יָהּ Yah du nom hébreu de YHVH, c’est-à-dire les deux premières lettres יה du Tétragramme יהוה, et qui s’emploie aussi comme le nom même de Dieu dans l’expression הַלְלוּ-יָהּ Allélou Yah ! (« Louez Yah! »)xiv, alors on pourrait faire l’hypothèse que le nom de Dieu en hébreu est lui aussi en quelque sorte un nom « double », étant composé du nom du Dieu suméro-akkadien, Yah, et du nom du Dieu Un de l’Égypte, Uā,donnant: Yah-Uā ou Yahwa.
Quant à en, qui est l’équivalent euphonique de ȧn, c’est une particule pouvant marquer une emphase, indiquer le sujet d’une phrase, signifier « de (of) », ou encore « en, pour, vers, par, à cause de (in, to, for, because, by) ».xv
Si l’on s’inspire de la traduction déjà citée de Wallis Budge, on pourrait traduire « uāen ua« par: « l’un vers l’un », ce qui rendrait compte de l’idée d’une ‘unité’ divine, première, se transformant en une unité ‘duelle’, de par son propre mouvement interne., la conduisant ‘vers’ un niveau supérieur d’union avec elle-même.
Il est à noter que Jamblique a traduit cette formule, « uā en ua », en grec : πρώτος τοῦ πρώτοῦ θεωῦ (sic), ce qui équivaut à « l’Un du Dieu Un »; et on a déjà vu un peu plus haut qu’il l’applique à la seconde hypostase divinexvi.
L’Être
Le Livre des Mort a reçu ce nom de l’égyptologue allemand Karl R. Lepsius (« Todtenbuch »); il est appelé Rituel funéraire des anciens Égyptiens, mais son véritable titre est Le Livre pour sortir au Jour.
Son premier verset définit ainsi le Dieu suprême: « le Maître de ce qui existe et de ce qui n’existe pas, et le Seigneur des lois de l’existence ». Un peu plus loin, il le définit comme: « Créateur du ciel et de la terre, Il a fait tous les êtres; les lois de l’existence dépendent de Lui. »xvii
D’autres textes emploient une formule plus étrange: « Il est Seigneur des êtres et des non-êtres. »
Plus abstraitement, il est aussi défini comme « Celui qui existe par Lui-même », « Celui qui s’engendre Lui-même éternellement ».
L’égyptologue E.A. Wallis Budge décrit ce Dieu suprême, Pauti, comme le Dieu primordial, le Dieu créateur qui s’est créé lui-même ainsi que tout ce qui est (« The primeval God, the God who created himself and all that is »)xviii.
Dans son Egyptian Hieroglyphic Dictionary, Wallis Budge a collationné une trentaine de façons de représenter Pautixix. Le nom Pauti y est transcrit par des assemblages différents de hiéroglyphes, basés sur une dizaine de figures hiéroglyphiques principales, notamment le ‘canard sauvage’, le ‘poulet’, l’ « aigle royal », le ‘mât totémique’, le ‘pain’, le ‘dieu assis en lotus’, la ‘femme assise en lotus’, les ‘trois traits verticalement alignés’, la ‘corde en spirale’, la ‘porte carrée’.
Ces divers assemblages peuvent comporter de trois à dix-huit hiéroglyphes.
Le premier nom de Pauti présenté dans le dictionnaire de Wallis Budge est une triade de trois hiéroglyphes, respectivement: le ‘canard sauvage s’envolant’, le ‘poulet de basse-cour en marche’ et ‘l’aigle immobile’. Le canard a pour valeur phonétique ‘pa‘, le poulet a pour valeur phonétique ‘u‘ et l’aigle ‘ti‘.
Mais c’est le sens métaphorique attaché aux hiéroglyphes qui importe sans doute le plus. On pourrait par exemple interpréter les trois volatiles hiéroglyphiques comme représentant respectivement « la transcendance, le devenir et l’être »xx. Cela pourrait en effet être l’idée que métaphorisent le canard qui ‘s’envole’, le poulet qui, dans sa basse-cour, ‘s’avance’ sans cesse, et l’aigle royal, qui se tient ‘immobile’ et en silence sur son perchoir sacré.
La deuxième occurrence de Pauti relevée par Wallis Budge comporte le ‘canard sauvage’, le ‘poulet’, le ‘pain’, suivis de l’aigle ‘royal’, puis de trois autres ‘aigles’ se tenant immobiles sur leur perchoir sacré.
La troisième occurrence de Pauti présente le ‘canard sauvage’ accompagné de deux ‘pains’, tandis que la quatrième occurrence est figurée par le ‘canard sauvage’, l’ « aigle », le ‘poulet’, avec en position terminale les ‘deux pains’.
La cinquième occurrence de Pauti comprend le ‘canard sauvage’, ‘l’aigle’, le ‘poulet’, ‘l’aigle royal’, puis les ‘deux pains’ et elle se termine par la figure du ‘dieu assis en lotus’.
Certaines transcriptions de Pauti renoncent complètement aux métaphores figurant des oiseaux. Elles se basent uniquement sur l’usage, plus abstrait, du hiéroglyphe NeTeR, ce petit fanion ou ce mât totémique (qui à Sumer est aussi le symbole de la divinité suprême Inanna) et qui symbolise pour l’âme égyptienne le concept de ‘dieu’ dans sa pure essencexxi.
Ainsi la sixième occurrence de Pauti présente initialement un seul ‘pain’, associé à un signe duel (\\), ce qui en fait une triade, laquelle est suivie par une série de six fanions NeTeRxxii.
La septième manière d’écrire Pauti est une ennéade ou une ‘neuvaine’ de (neuf) NeTeR suivie de deux aiglesxxiii, et la huitième est représentée par deux ennéades écrites l’une à la suite de l’autre, soit dix-huit NeTeR, un assemblage assez spectaculaire que Gaston Maspéro a traduit par la « double neuvaine des dieux » ou le « double cycle des dieux »xxiv…
Il se pourrait qu’il y eût là en germe ce que les Hébreux appelèrent, deux mille ans plus tard, Elohim, c’est-à-dire un Dieu un, transcrit par un nom au pluriel.
Pauti est certes fondamentalement un Dieu « un », mais il contient en Lui, de par sa puissance génératrice, une ‘dualité’ d’essence divine, mais aussi une ‘trinité’, et une ‘ennéade’ et même une ‘double ennéade’,
Emmanuel de Rougé a noté que le nom du Dieu Un, Pauti, porte aussi la signification: « Dieu double ».
Cependant, parmi les trente noms de Pauti relevés par Wallis Budge, six seulement s’écrivent avec le marqueur de la dualité associé aux « deux pains ». Ces noms correspondent à des textes provenant de la recension thébaine du Livre des mortsxxv.
Wallis Budge interprète la forme duelle du nom Pauti comme une référence à son double règne, sur la Haute et la Basse Égypte (« The dual form of the name refers to his rule of Upper and Lower Egypt »)xxvi.
Selon Emmanuel de Rougé, cette dualité peut s’interpréter comme la figure du « Père » et du « Fils », et elle est censée représenter l’engendrement éternel du Dieu par lui-même.
Il contient aussi une triade, ou une ‘trinité’, qui se présente comme trois types d’oiseaux, les uns cloués au sol (les ‘poulets de basse-cour’), les autres manifestant une indéniable capacité d’envol (les ‘canards sauvages’), et les plus nobles d’entre eux, pouvant regarder le soleil sans ciller, — les ‘aigles royaux’, qui sont paradoxalement présentés non pas volant loin au-dessus des cimes, mais se tenant immobiles sur le présentoir qui leur était réservé dans les temples.
Pauti est donc à la fois un, dual, trine, ou encore trois fois trine.
Il peut s’écrire, suivant les cas, avec les marqueurs de la dualité, de la trinité, ou encore comme une trinité associée à une entité sextuple, comme une ennéade, et même comme une double ennéade…
Sans doute, il faudrait, pour nous aider à voir plus clair dans cette variété et cette complexité des formes de l’écriture de ce Nom, et faute de disposer aujourd’hui de quelque révélation transmise par les grands prêtres d’alors, nous tourner vers l’enseignement des rabbins du Moyen âge, en Espagne et en France méridionale, qui surent inventer, avec la Cabale juive, les subtils raffinements des émanations divines du Dieu Un sous la forme d’une décade de Sefirot.
Le Caché
Dans le Livre des Morts, le Dieu Un apparaît sous trois hypostases, qui ont pour noms : Kheper, Atoum et Ra.
Kheper signifie « être » et « engendrer ». C’est aussi le nom du scarabée, Kheper, qui était le symbole du Dieu.
Atoum (ou encore Toum) a pour racine tem qui dénote la négation. On peut l’interpréter comme « l’inaccessible », « l’inconnu ». De même, à Thèbes, Amoun signifiait « le mystère ». Atoum est dit «existant seul dans l’abîme» avant l’apparition de la lumièrexxvii.
« L’Osiris N. dit : ‘Je suis Atoum, qui a fait le ciel, qui a créé tous les êtres, qui est apparu dans l’abîme céleste. Je suis Ra à son lever dans le commencement, qui gouverne ce qu’il a fait. Je suis Atoum, existant seul dans l’abîme céleste.’»xxviii
Atoum est aussi le prototype de l’homme (homo), qui devient un «Toum » après sa résurrection, le mot toum ayant à la fois l’acception d’Atoum et de homo.
Si le soleil symbolise Ra, c’est parce qu’il semble renaître chaque jour, après son apparente disparition. Il incarne une perpétuelle renaissance, qui est elle-même le symbole de l’éternelle ré-génération divine.
La triple hypostase de Kheper, Atoum et Ra est réunie dans la barque sacrée dont l’image figure dans le chapitre XVI du Livre des Morts.
On trouvera la clef de ces allégories dans l’assimilation symbolique de l’existence humaine avec le soleil, lui-même image du Dieu, ainsi qu’il est dit au chapitre XXXVIII du Livre des Morts : « Je recommence la vie, après la mort, comme le soleil fait chaque jour. »xxix
Que signifie le nom d’Atoum ?
On l’a dit, la racine du mot est tem, qui est le radical de la négation.
Atoum le Dieu unique, suprême, Créateur de l’univers et de tous les êtres, ne peut se définir que négativement. Son nom est la négation de tout ce qu’il n’est pas. Théologie négative, apophatique, plus de trente siècles avant Plotin, Porphyre et Jamblique, et quarante-cinq siècles avant Jean de la Croix, Maître Echkart et Jacob Boehme.
Les noms divins Atoum et Amoun sont donc apophatiques.
Les Anciens Égyptiens, deux mille ans avant le prophète Isaïe (« Vraiment tu es un Dieu qui se cache », Is 45,15), avaient donc déjà une certaine idée du Dieu caché. C’est d’ailleurs le sens de cet autre nom du Dieu : Amoun, ou Ammon, qui désigne le ‘Caché’, ou le ‘Transcendant’, l’‘Inaccessible’.
Le lieu de la demeure d’Atoum, cet être primordial, se nomme nu, mot déterminé par les hiéroglyphes du ciel et de l’eau. On le retrouve dans le mot copte noun par lequel furent, beaucoup plus tard, désignées les abîmes bibliques.xxx
Notons aussi qu’en hébreu, abysse se dit תְּהוֹם, tehom. mot qui ressemble fort au ‘néant’ égyptien, toum.
Dans son De Mysteriis Aegyptiorumxxxi, Jamblique explique que l’Égyptien, dans sa prière, « se couvrait de la divinité » et « revêtait le caractère d’un dieu »; instruit par l’initiation, il se servait des paroles sacrées qui contenaient les mystères des attributs divins. De là, cette appellation constante de l’Osiris N., et ces formules: « Je suis le grand Dieu, etc., je suis l’âme en deux jumeaux, etc. »
« Salut à toi, mon père Toum (variante : Ashar, plus connu sous le nom d’Osiris). J’arrive, ayant fait embaumer ces miennes chairs. (…) Viens former mon corps en maître de mes souffles puisque tu es le Seigneur des souffles (…) accorde que je marche pour l’éternité, de la même manière que tu agis avec ton père Toum dont le corps ne passe pas, étant celui qui ne périt pas. Je n’ai pas fait ce que tu détestes, mais bien ce qu’aime ta personne. Qu’elle ne me repousse pas. Sauve-moi en toi afin que je ne sois pas putréfié, de la même manière que tout dieu, toute déesse, tout animal, tout reptile qui se décompose à la sortie de son âme après la mort et qui tombe après s’être décomposé. »xxxii
Quant à Kheper, E. de Rougé ajoute une explication indispensable:
« Le mot khepera, scarabée, signifie, au figuré, être et générateur, d’après le symbolisme bien connu que la doctrine égyptienne attachait à cet insecte. Cette formule, d’une haute importance est rendue un peu différemment dans le manuscrit blanc du Louvre : ‘Celui dont la substance est un être double, éternellement’ , pau-ti ta-w teta. C’est une expression nouvelle de la génération éternelle en Dieu. Ta, que je traduis d’une manière générale par substance, se prend aussi quelque fois dans l’acception restreinte de corps. Suivant la glose, cette substance, source éternelle de son propre être, ne serait autre que Ra, le soleil. Le nom d’Har-em-achou, ou ‘Horus dans les deux horizons’ (du levant et du couchant), était un surnom solaire dont le grand sphinx de Gizeh était spécialement doté. »xxxiii
Il y a donc en Égypte, depuis plus de six mille ans, cette idée fondamentale que le Dieu suprême, quel que soit son nom, Uā,Pauti, Ra, Ashar (Osiris) ou Hor (Horus), est un Dieu dont l’essence est de se renouveler toujours.
Le mot NuTeR, ‘Dieu’, a d’ailleurs le sens de ‘se renouveler’.
On le trouve par exemple au verset 35 du Livre des Morts, employé avec ce sens:
« Atoum construit ta maison, les deux lions fondent ta demeure. Ils accourent, ils accourent; Horus te purifie, Set te renouvelle, tour à tour. »xxxiv
E. de Rougé justifie sa traduction ainsi :
« Je traduis par ‘renouveler’ le mot NuTeR. Comme substantif, nouter signifie ‘dieu’; comme verbe, au sens propre, il reçoit pour déterminatif la ‘pousse de palmier’ [le 2ème signe à partir de la droite], déterminatif de la germination, de la jeunesse, et le ‘volume’ [le ‘rouleau de papyrus’, le 1er signe à partir de la droite] qui s’applique entre autres choses aux idées de calcul. Je pense que l’idée qui a présidé au choix de ce mot pour désigner un dieu est l’éternelle jeunesse renouvelée périodiquement. Les rois sont représentés au milieu d’une scène où les dieux Horus et Set leur versent sur la tête les symboles de la purification et de la divinité ou du rajeunissement. Ce doit être la représentation de quelque rite d’initiation, enseignant la transfiguration de l’âme. En disant de l’homme ressuscité qu’il est Toum, le texte joue sur le nom de ce dieu; on trouve en effet le groupe TeMu, comme un des noms des hommes, de la race humaine (homo). »xxxv
On le voit, le Dieu suprême, unique, de l’Égypte ancienne a plusieurs noms, dont chacun met en évidence un de ses attributs. Il est l’Un. Il est l’Être. L’un de ces noms est ‘Celui qui s’engendre Lui-même, éternellement’.
En tant qu’Atoum, le Dieu, originel, unique et éternel, et qui était avant que tout fût, se définit comme la négation de tout ce qu’Il n’est pas.
Le Dieu Atoum des Anciens Égyptiens et le Dieu YHVH des Hébreux ont deux points en commun : Ils sont tous deux « Un » et Ils se renouvellent éternellement.
Ils ne « sont » pas. Ils « deviennent ».
E.A. Wallis Budge résume : « Nous avons montré combien le côté monothéiste de la religion égyptienne ressemble à celui des nations chrétiennes modernes, et il apparaîtra comme une surprise à certains qu’un peuple comme le peuple égyptien, qui possédait des idées de Dieu aussi exaltées, ait pu ensuite incarner une soi-disant adoration de multiples ‘dieux’ de formes variées (…) En Égypte, les classes éduquées n’ont jamais placé les ‘dieux’ au même haut niveau que ‘Dieu’, et ils n’auraient jamais imaginé que leurs vues sur ce point puissent être mal interprétées.»xxxvi
Emmanuel de Rougé propose cette analyse: « C’est une nouvelle manière d’envisager le dieu qui s’engendre lui-même. Cette formule nous explique comment les Égyptiens cherchaient à concilier leurs dieux multiples avec l’unité du premier principe, qu’ils affirment d’ailleurs d’une manière si absolue. Ces dieux associé à Ra sont des attributs. La société des dieux paraît impliquer dans son nombre parfait, neuf, c’est-à-dire trois fois trois, ou un pluriel d’excellence (…) Le terme qui correspond est pa-tu ; je le considère comme le participe du verbe pa (en copte PE) esse (être). Les principales variétés du mot sont pau-ti ou l’être double, considéré comme ´père et comme fils´, et pa-tu : la société des dieux adorés collectivement. On employait cette expression au singulier comme impliquant l’idée d’une unité complexe. C’est ainsi qu’on écrivait pa-tu aa-t, les dieux grands. La Genèse s’exprime d’une manière analogue dans les mots bara elohim, ‘créa les dieux’, où le sujet au pluriel gouverne un verbe au singulier.»xxxvii
Concluons avec Jamblique, ce philosophe néo-platonicien, né en Syrie en 250, qui affirme que « tous les noms on un sens »xxxviii , quand ils ont trait à la divinité. Ce sens peut être en partie compris par l’intelligence humaine, parce que « l’intellect humain est lui-même divin », et aussi parce que la science de l’analyse étymologique et grammaticale peut entrer en jeu, permettant de s’approcher quelque peu de l’essence du divin, ou, tout au moins de la pressentir, d’une façon indicible, ou mystique.
« C’est le caractère symbolique intellectuel et divin de la ressemblance divine qu’il faut supposer dans les noms (…) Pour les noms où nous avons reçu la science de l’analyse, dans ces cas-là nous avons par le nom le savoir de toute l’essence des dieux, de leur puissance, de leur ordre. De plus nous gardons tout entière dans notre âme une copie mystique et indicible des dieux, et c’est par les noms que nous élevons notre âme vers les dieux. »xxxix
L’importance des langues les plus originaires (et particulièrement l’égyptien ancien) qui furent aussi celles des civilisations qui les premières ont tenté d’approcher les mystères du divin, est absolument incommensurable parce qu’elles ont conservé dans leur substance même (lexicale et grammaticale) les quelques éléments communiqués par les dieux, dûment gardés par la tradition pendant des millénaires .
En cela on retrouve d’ailleurs une revendication propre à ceux qui pratiquent, dans une perspective cultuelle, les langues sémitiques, notamment l’hébreu biblique et l’arabe pré-islamique, l’araméen, le syriaque, l’assyrien, mais aussi les langues indo-européennes, et en particulier le sanskrit, lequel porte en son nom même l’idée qu’il est la « langue parfaite », notamment quant au traitement de ces questions, les plus élevées qui soient.
La langue, plus elle se rapproche de l’origine, permet aussi, par ses capacités propres, intrinsèques, de s’approcher de l’essence du divin.
iiYHVH affirme, lors de son face-à-face avec Moïse (Ex. 3,14) : אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה (Ehyéh achêr éhyéh).Les traductions habituelles en français, « Je suis qui je suis » ou « Je suis celui qui est », sont grammaticalement fautives, car le verbe ‘être’, אֶהְיֶה , est ici employé à l’inaccompli, mode verbal qui décrit un état qui, précisément, reste « inaccompli », donc toujours en train de « s’accomplir ». Il implique un devenir, une ouverture permanente au nouveau, à l’à-venir. On peut difficilement le rendre ici paun présent, alors que le futur semble d’avantage s’accorder avec l’idée fondamentale portée par le mode inaccompli, en tant qu’il s’applique à « l’être ».
iiiSelon la formule d’Isaïe: « Vraiment tu es un Dieu qui se cache » (Is 45,15)
ivTextes des sarcophages égyptiens du Moyen Empire. Trad. de Paul Barguet. Paris. Ed. du Cerf, coll. « Littératures anciennes du Proche-Orient ». 12, 1986
vJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VII, §5, p.184
viJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VII, §5, p.185
viiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VIII, §2, p.188
viiiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VIII, §2, p.188
ixJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VIII, §3, p.188-189
xEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, Note 3, p.75
xiE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.153
xii« A List of Hieroglyphic Characters » in E.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p. cxiv
xiiiE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.153
xvE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.56, où l’on trouve huit entrées différentes pour la particule ȧn.
xviJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966. Livre VIII, §2, p.188
xviiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.75
xviiiE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.231
xixE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.231
xxCette interprétation m’a été proposée spontanément par le Professeur M. Buydens (ULB et ULG) que je remercie ici.
xxiE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.401. « This word in general use in texts of all periods for God and « god ».
xxiiThe hieroglyphic text of the Theban Recension of the Book of the Dead. In E.A. Wallis Budge, The Chapter of Coming Forth by Day. London, 1898, cf. 79, 3
xxiii« Les textes funéraires du roi Nefer-ka-Rā Pepi II », pp. 402, 405, 415, 427, 435, et « Les textes funéraires du roi Mirinri 1er (Mér-en-Rā) », pp.275,286, 288, 293, 304 publiés par Gaston Maspéro, in Les inscriptions des Pyramides de Saqqarah, Paris, 1894
xxivCf. « Les textes funéraires du roi Nefer-ka-Rā Pepi II », pp. 391, 401, 403, 411, 427, 437, 441, 442 et 444; « Les textes funéraires du roi Mirinri 1er (Mér-en-Rā) », pp. 275, 277, 287, 289, 299, 301, 302, 325; « Les textes de la pyramide du roi Teti », pp.92, 97; « Les textes de la pyramide du roi Ounas », pp.76, 85; publiés par Gaston Maspéro, in Les inscriptions des Pyramides de Saqqarah, Paris, 1894
xxvThe hieroglyphic text of the Theban Recension of the Book of the Dead. In E.A. Wallis Budge, The Chapter of Coming Forth by Day. London, 1898. On en trouve trois occurrences en 15,10; deux occurrences en 15,11 et une occurrence en 15,7.
xxviE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.231
xxviiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, Note 3, p.76
xxviiiRituel funérairedes anciens Égyptiens(aussi appelé Livre des Morts). Chapitre 17, verset 1. La version rapportée ici est celle du manuscrit n° 3087 conservé au Louvre. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.41.
xxixLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. XXXVIII, l. 4. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 134
xxxEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.41
xxxiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966.
xxxiiLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CLIV, l. 1-5. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 533-534
xxxiiiVerset 34 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.66-67
xxxivVerset 35 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.68
xxxvVerset 35 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.69
xxxviE.A. Wallis Budge. Egyptian Ideas of the Future Life. 1900. Ed. Global Grey Books, 2018, ch. 3, p. 58 : « We have already shown how much the monotheistic side of the Egyptian religion resembles that of modern Christian nations, and it will have come as a surprise to some that a people, possessing such exalted ideas of God as the Egyptians, could ever have become the byword they did through their alleged worship of a multitude of « gods » in various forms (…) The educated classes in Egypt at all times never placed the « gods » on the same high level as God, and they never imagined that their views on this point could be mistaken. »
xxxviiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.43. Commentaire du Verset 3 du Chapitre 17 du Rituel funéraire (aussi appelé Livre des Morts). La version rapportée ici est celle du manuscrit n° 3087 conservé au Louvre.
xxxviiiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VII, §4, p.182
xxxixJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VII, §4, p.183
Dans le Phèdre, Platon affirme que l’âme est « immortelle », et il justifie immédiatement cette assertion d’une manière qui vaut qu’on s’y arrête un instant. Il affirme en effet qu’elle est « toujours en mouvement ».
Le texte original porte l’expression ἀεικίνητον, aei-kinèton, mot à mot: « toujours mobile ».
Cependant, fort variées sont les nuances que les traducteurs donnent des termes employés par Platon dans ce passage-clé du Phèdre.
Léon Robin donne cette traduction dans la Bibliothèque de la Pléiade:
« Toute âme est immortelle. Tout ce qui se meut de soi-même est immortel, en effet, tandis que ce qui, mouvant autre chose, est lui-même mû par autre chose, cesse d’exister quand cesse son mouvement. Seul, par conséquent, ce qui se meut jamais ne cesse d’être mû en tant que sa nature propre jamais ne se fait défaut; mais c’est là au contraire la source aussi et le principe du mouvement pour toutes les autres choses qui sont mues. »i
Pour parler franchement, je ne trouve pas cette traduction très satisfaisante, pour des raisons que je vais exposer dans un instant.
En 1849, Victor Cousin a élaboré une traduction plus fidèle, me semble-t-il, à l’original grec:
« Toute âme est immortelle, car tout être continuellement en mouvement est immortel. Celui qui transmet le mouvement et le reçoit, au moment où il cesse d’être mû, cesse de vivre ; mais l’être qui se meut lui-même ne pouvant cesser d’être lui-même, seul ne cesse jamais de se mouvoir, et il est pour les autres êtres qui tirent le mouvement du dehors la source et le principe du mouvement. »
Plusieurs des nuances qu’il importe de mettre en valeur sont ici bien rendues. Par exemple, Victor Cousin respecte le grec quand il traduit Τὸ ἀεικίνητον par « tout être continuellement en mouvement », plutôt que par « Tout ce qui se meut de soi-même ».
Mais je reste encore quelque peu insatisfait. Le français ajoute ici une sorte d’obscurité ombreuse au grec, qui est fondamentalement solaire, d’une clarté un peu sèche, mais pure.
Voici maintenant une troisième traduction, que j’ai élaborée en cherchant à rester aussi fidèle que possible à la lettre même et aux fines nuances du texte grec.
Ψυχὴ πᾶσα ἀθάνατος.« Toute âme est immortelle. »
Τὸ γὰρ ἀεικίνητον ἀθάνατον· « Ce qui est toujours en mouvement est immortel. »
τὸ δ᾽ ἄλλο κινοῦν καὶ ὑπ᾽ ἄλλου κινούμενον, παῦλαν ἔχον κινήσεως, παῦλαν ἔχει ζωῆς. « Quant à tout ce qui donne du mouvement et qui le reçoit, dès que le mouvement cesse, la vie cesse aussi. »
Μόνον δὴ τὸ αὑτὸ κινοῦν, ἅτε οὐκ ἀπολεῖπον ἑαυτό, οὔποτε λήγει κινούμενον, « Seul celui qui se meut lui-même, parce qu’il n’abandonne pas ce qu’il est, jamais il ne cesse de se mouvoir. »
ἀλλὰ καὶ τοῖς ἄλλοις ὅσα κινεῖται τοῦτο πηγὴ καὶ ἀρχὴ κινήσεως. « Et il est la source et le principe du mouvement pour tous les autres êtres qui, eux, sont mus. »
Quelques commentaires seront peut-être utiles:
« Ce qui est toujours en mouvement est immortel ».
Pourquoi? Parce qu’il est toujours en mouvement? Ou parce qu’il est toujours en mouvement?
Ou bien plutôt, tout simplement, parce qu’il est à la fois en mouvement, et toujours tel?…
Mais dans ce cas, cette phrase si célèbre se réduit à une sorte de lapalissade, du genre:
Est immortel ce qui est toujours en vie (si la vie est mouvement)…
Qu’y a-t-il à gagner avec une telle tautologie?
Au moins ceci: on peut imaginer qu’existe un être qui est toujours en mouvement, c’est-à-dire toujoursenvie.
« Quant à ce qui donne du mouvement et qui le reçoit, dès que le mouvement cesse, la vie cesse aussi. »
Il y a des êtres qui donnent ce qu’ils reçoivent. Les uns reçoivent et transmettent du mouvement, et d’autres reçoivent et transmettent la vie même.
Alors on peut imaginer que la chaîne des donneurs et des receveurs, la suite des transmetteurs est nécessairement infinie. Du moins si l’on remonte dans le temps.
Cette infinité ascendante a-t-elle un sens? N’est-il pas plus vraisemblable, ou plus logique, que l’on en arrive à atteindre un premier « donneur » de vie, ou de mouvement?
C’est la théorie du « premier moteur », ou en l’occurrence du premier Vivant.
On conçoit aussi assez bien, en revanche, que cette chaîne de vie et de mouvement, vue dans son mouvement descendant, pourrait s’arrêter un jour. Notre univers actuel, cela est scientifiquement prouvé, finira dans l’immobilité du zéro absolu, après avoir atteint un état d’entropie totale.
La vie devrait alors avoir cessé depuis longtemps déjà.
Mais on peut aussi penser que, pourtant, contre toute évidence, contre toute attente, la vie continuera toujours. Comment cela sa pourrait-il?
On peut supputer qu’il existe une infinité d’autres chaînes causales en effet, qui restent toujours actives, toujours en mouvement, y compris dans d’autres univers que le nôtre. C’est donc que du mouvement et de la vie continuent d’être donnés et reçus, puis transmis, toujours, sans cesse, ici ou là.
« Seul celui qui se meut lui-même, parce qu’il n’abandonne pas ce qu’il est, jamais il ne cesse de se mouvoir. »
Celui qui se meut lui-même ne laisse pas d’être et de rester lui-même, il ne s’abandonne pas (οὐκ ἀπολεῖπον ἑαυτό), autrement dit « il ne peut cesser d’être lui-même » (Victor Cousin), « en tant que sa nature propre jamais ne se fait défaut »(Léon Robin).
Est immortel celui qui ne s’abandonne jamais lui-même. Il continue d’être ce qu’il est, et comme ce qu’il est essentiellement c’est d’être « vivant », alors il ne cesse jamais de « vivre ».
On voit que cet immortel est d’abord défini négativement: il ne s’abandonne pas (οὐκ ἀπολεῖπον ἑαυτό), il n’est pas « apo–leptique« , il ne se laisse pas en retrait de lui-même, il ne reste jamais en arrière de lui-même, tout en allant toujours en avant.
« Et il est la source et le principe du mouvement pour tous les autres êtres qui, eux, sont mus. »
Il ne s’agit pas simplement, ici, du destin d’un être exceptionnel, un Dieu peut-être, qui serait capable de se mouvoir par lui-même dans l’infini des temps. Car même si cet être en était capable, il ne se réserverait pas le bénéfice de cette extraordinaire capacité. Bien au contraire, il la partage, il la donne, il la répand, il en gratifie tous ceux qui peuvent prendre exemple sur lui, sur son principe.
C’est un bon point de départ, dans notre course, dans notre « chasse », dans notre vie fugace, éphémère, pour commencer de philosopher sur les fins dernières, que d’imaginer la possibilité d’un être qui toujours se meut, qui toujours va de l’avant, sans jamais s’abandonner lui-même en chemin. N’aimerions-nous pas faire de même, même et surtout si la mort nous attend assurément en avant, à quelque tournant?
La formule de Platon, « Toute âme est immortelle », a été reprise par Hermès Trismégiste.
Il commença l’un de ses plus fameux discours avec cette même expression, lorsqu’il s’adressa à Asclépius, en présence de Tat et de Hammon.
Il y apporta cependant deux modifications cruciales.
D’abord, il l’appliqua spécifiquement à l’être humain, alors que Platon était resté sur un plan universel, extrêmement général.
Ensuite, il la complexifia, il la fit s’ouvrir vers plusieurs possibles, quant à la manière de comprendre comment l’idée d’immortalité pouvait toucher et envelopper l’âme humaine.
Hermès Trismégiste s’adressa ainsi à Asclépius:
« Toute âme humaine est immortelle, mais elles ne le sont pas toutes de la même manière; elles diffèrent selon le mode et le temps. »ii
Mais Asclépius l’interrompit aussitôt.
— Il n’est donc pas vrai, ô Trismégiste, que toutes les âmes soient de la même qualité?
— Que tu as vite fait, ô Asclépius, de lâcher la vraie suite du raisonnement. N’ai-je pas dit que tout est un et que l’Un est Tout, puisque toutes choses ont existé dans le créateur avant qu’il ne les ait créées? Et ce n’est pas sans raison qu’on l’a appelé le Tout, lui dont toutes choses sont les membres.iii
Hermès Trismégiste se montra d’une ironie assez cinglante avec Asclépius, et répliqua par une belle tirade sur l’Un et le Tout, dont il sembla estimer qu’elle devait clore toute contestation. Mais en fait, il ne répondit pas précisément à la question. Il ne fit que renvoyer Asclépius au constat de la nature identique de toutes les âmes en tant qu’elles sont toutes des « membres » du Tout, comme toutes choses d’ailleurs. C’est ce qui s’appelle botter en touche.
Les âmes sont en effet (dans un sens) de la même « qualité », puisqu’elles sont toutes des « membres » du Tout, qui les contient toutes comme autant de parties de ce Tout.
Mais il reste qu’Hermès venait juste auparavant d’affirmer qu’elles sont aussi toutes différentes « selon le mode et le temps ».
De cela, on pourrait inférer qu’elles sont toutes différentes selon leur « manière » de se mouvoir, leur « manière » de se couler dans l’immortel mouvement qui toutes les emporte.
Qu’est-ce à dire?
Il faut préciser que, pour Hermès, c’est la nature qui donne son « mouvement immortel » à la matière ainsi qu’à l’âme, en les « embrassant ».iv
On peut imaginer que cette embrassade n’est pas uniforme ou indifférenciée, mais qu’elle varie selon la manière dont la nature étreint la matière et selon le mouvement qu’elle imprime à l’âme.
Autrement dit, chaque âme est décidément singulière. Chacune a sa manière de comprendre ce monde, ce flux, dans lequel elle est « jetée » (pour emprunter un terme heideggerien).
Il ne s’agit pas simplement d’un doux flux tranquille, d’ailleurs. Mais plutôt d’un torrent violent. Qui exige des capacités de nage hors du commun. Du moins si l’on veut tenir la tête hors de l’eau, si l’on veut que la conscience soit quelque peu éclairée, lucide, quant à ce qu’il lui revient de vivre.
« La raison divine, pour être connue, exige une attention de l’espritqui ne peut venir que du divin; elle ressemble fort à un fleuve torrentiel qui se précipite des hauteurs avec une violente impétuosité. Si bien que, par son extrême rapidité, elle devance l’attention non seulement de celui qui écoute, mais de celui qui en parle. »v
En écrivant « La raison divine, pour être connue, exige une attention de l’espritqui ne peut venir que du divin », j’ai pris sur moi de modifier quelque peu la traduction de l’Esclapius que donne le P. Festugière, laquelle se lit ainsi:
« Car la doctrine de la divinité (divinitatis ratio) qui exige pour être connue une application de l’intellect (sensus) qui ne peut venir que de Dieu, ressemble etc. »
Le P. Festugière précise en note que le mot latin sensus a souvent été choisi pour traduire l’original grec νοῦς, noûs. Il propose de traduire νοῦς – sensus par ‘intellect’, parce qu’il entend ainsi lui donner le sens « technique » propre à l’hermétisme, à savoir: « la faculté d’intuition du divin ».vi
Dans d’autres parties de l’Asclépius, le νοῦς – sensus est employé pour désigner l’âme des dieux elle-même. Mais ici ce terme s’applique bien à l’homme. Il en ressort qu’on trouve le νοῦς à la fois en Dieu et dans l’entendement humain. Dans le cas de l’homme, le νοῦς se « mélange » avec l’âme. Il est pour l’homme un don divin. C’est seulement par le νοῦς que nous pouvons connaître le divin, et que nous pouvons nous unir à lui. Enfin, comme on vient justement de le voir avec Hermès, le νοῦς – sensus n’est pas semblable en tous les hommes.
Mais qu’est-ce que le νοῦς ?
Le dictionnaire Bailly donne les acceptions suivantes: « faculté de pensée; esprit, intelligence, sagesse; âme, cœur ». On notera que Bailly ne cite pas l’acception « intellect ».
En revanche, le Liddell-Scott donne: « mind; reason, intellect; Mind as the active principle of the Universe; act of mind, thought; sense, meaning (of a word) ».
La traduction par « intellect », l’option choisie par le P. Festugière paraît donc en effet « technique »; elle correspond à une tradition philosophique remontant à Anaxagore et aux présocratiques qui voyaient dans le νοῦς, l’Esprit qui est le principe actif de l’Univers.
Dans les traductions contemporaines d’Anaxagore, le νοῦς est dotée d’une majuscule. Il devient le Noûs, l’Intellect. Anaxagore lui donne en effet tous les attributs de l’Être seul, un, illimité, existant par lui-même et maître de toutes choses, omniscient et omnipotent:
« L’Intellect est illimité, maître absolu, et n’est mélangé à aucune chose, car il existe seul et par lui-même […] En effet, il est de toutes les choses la plus subtile et la plus pure ; il possède la totale connaissance de toutes choses, et il a une très grande puissance. Toutes les choses qui ont une âme, qu’elles soient grandes ou petites, sont toutes sous l’empire de l’Intellect. C’est l’Intellect qui a exercé son empire sur la révolution universelle, de telle sorte que c’est lui qui a donné le branle à cette révolution. »vii
Soit. Mais dans l’Asclépius, le mot νοῦς, ou sensus dans les manuscrits latins, n’est pas seulement utilisé pour désigner l’Intellect maître et créateur des mondes, il est aussi utilisé pour décrire l’esprit qui en chaque homme est en mesure de se jeter intentionnellement dans le torrent de la « connaissance », à la recherche de la « raison divine » (ratio divinitatis).
Comment est-ce possible?
On l’a vu, la révélation hermétique affirme que le νοῦς est aussi un don divin fait à l’homme pour qu’il puisse connaître le Νοῦς lui-même, et par là, la « raison divine », son essence, et sa fin.
C’est pourquoi « c’est une grande merveille que l’homme, un vivant digne de révérence et d’honneur ». (Propter haec, o Asclepi, magnum miraculum est homo, animal adorandum atque honorandum).viii
« Car il passe dans la nature d’un dieu, comme si lui-même était dieu (…) il méprise cette partie de sa nature qui n’est qu’humaine, car il a mis son espoir dans la divinité de l’autre partie. Oh! de quel mélange privilégié est faite la nature de l’homme! Il est uni aux dieux par ce qu’il a de divin et qui l’apparente aux dieux; la partie de son être qui le fait terrestre, il la méprise en lui-même. Tel est donc sa position dans ce rôle privilégié d’intermédiaire (…) il se mêle aux éléments par la vitesse de sa pensée, par la pointe de l’esprit il s’enfonce dans les abîmes de la mer. Il est à la fois toutes choses, il est à la fois partout (omnia idem est et ubique idem est). »ix
Ce qui fait que l’homme a cette capacité, ce n’est pas seulement son entendement ou son intelligence, c’est surtout le νοῦς qu’il a reçu en partage.
Comment le νοῦς est-il donné, et quelle est sa fonction?
« L’homme en plus de l’entendement (intellegentia) reçoit encore le νοῦς, cette quintessence (quinta pars) qui, seule à venir de l’éther, est accordée en don à l’homme. Mais de tous les êtres qui ont vie, c’est l’homme seul que le νοῦς (sensus) orne, élève, exalte, en sorte qu’il puisse atteindre à la connaissance (adintellegentiam) du plan divin (divinae rationis). »x
L’homme est donc « double » d’une certaine manièrexi.
Il dispose de l’entendement qu’on peut appeler aussi « intelligence », puisque le mot latin nous y invite (intellegentia), mais il reçoit surtout ce « don », l’esprit, le νοῦς, qui est la faculté d’intuition touchant à toutes choses divines.
L’entendement (intellegentia, l’intelligence) est capable de comprendre toutes choses relevant du monde, mais seul l’esprit (νοῦς) est capable d’intuiter ou de ressentir ce qui reste bien au-delà de toute compréhension, et de toute intelligibilité.
Par la puissance de l’intuition propre à l’esprit (νοῦς), l’homme s’élève à une hauteur sans commune mesure avec tout ce qui est simplement ‘intelligible’, et il peut alors atteindre à une « connaissance » (intellegentia) du divin.
Où et comment se passe cette rencontre ‘intuitive’ de l’homme avec le divin?
Elle a lieu dans son « corps », au sein même de la matière, qui lui sert de voile, d’abri protecteur.
« C’est de la matière qu’a été fait le corps, qui sert d’enveloppe à cette partie de l’homme dont nous venons de dire qu’elle est divine, pour que la divinité de l’esprit pur (purae mentis divinitas), seule dans cet abri avec ce quelle connaît (tecta sola cum cognatis suis), c’est-à-dire avec les intuitions de l’esprit pur (id est mentis purae sensibus), se repose seule avec soi (secum ipsa conquiescat), comme retranchée derrière le mur du corps (tanquam muro corporis saepta). »xii
Cette rencontre met en présence ‘la divinité de l’esprit pur’ (purae mentis divinitas) et ‘les intuitions de l’esprit pur’ (au pluriel: mentis purae sēnsūs). C’est là, dirons-nous, une sorte de trinité. Les protagonistes sont la divinité (divinitas), l’esprit pur (pura mens), et ses intuitions (sēnsūs); cela fait beaucoup de monde. Mais curieusement tout cela ne forme en réalité qu’une seule entité, laquelle reste en repos, seule avec elle-même (secum ipsa conquiescat).
Pourquoi en repos? Ne nous avait-on pas dit que la divinité se meut toujours?
On peut imaginer qu’elle continue de se mouvoir dans l’esprit de l’homme, mais en restant à l’intérieur d’elle-même, se partageant dans le calme et la paix, entremêlant, intriquant ses propres intuitions avec celles de celui-ci.
C’est en effet un tel type de mode opératoire qu’explique l’Asclépius un peu plus loin.
« L’éternité, qui, prise à part, est immobile, paraît en mouvement à cause du temps, car elle entre elle-même dans le temps, dans ce temps où tout mouvement trouve place. D’où il résulte que la stabilité de l’éternité comporte du mouvement et la mobilité du temps devient stable par l’immutabilité de la loi qui règle sa course. Et dans ce sens on peut dire que Dieu aussi se meut lui-même en soi tout en demeurant immobile. En effet le mouvement de sa stabilité est immobile en raison de son immensité: car la règle de l’immensité implique l’immobilité. Cet être donc, qui est tel, qui échappe à l’emprise des sens, n’a pas de limites, nul ne peut l’embrasser ni le mesurer; il ne peut être ni soutenu ni porté ni atteint au terme de la chasse; où il est, où il va, d’où il vient, comment il se comporte, de quelle nature il est, tout cela nous est inconnu; il se meut dans sa satbilité souveraine et sa stabilité se meut en lui, qu’elle soit Dieu, ou l’éternité, ou l’un et l’autre, ou l’un dans l’autre, ou l’un et l’autre dans l’un et lautre. »xiii
Dans un autre passage de l’Asclépius, on trouve une description synthétique des quatre sortes d’esprits qui se meuvent ainsi, respectivement, dans la Divinité, dans l’Éternité, dans le monde, et chez l’homme.
Le premier d’entre eux, l’Esprit total (en latin omnis sensus, et en grec, ὁ πᾶς νοῦς), présente précisément le même mélange de mouvement et de repos que celui que nous venons d’observer au sein même de l’esprit de l’homme, ainsi que dans « l’éternité »:
« L’Esprit total qui ressemble à la divinité, de soi immobile, se meut pourtant dans sa stabilité: il est saint, incorruptible, éternel et quoi que ce soit de meilleur encore, s’il est un attribut meilleur »xiv.
Suit une présentation succincte des trois autres esprits, l’Esprit de l’Aiôn (le mot Αἰών signifie à la fois « éternité » et « vie »), l’Esprit du monde et l’esprit humain:
« [L’esprit de l’Aiôn]xv est l’éternité du Dieu suprême laquelle subsiste dans l’absolue vérité, infiniment rempli de toutes les formes sensibles et de l’ordre universel, ayant sa subsistance, pour ainsi dire, avec Dieu.
L’esprit du monde (sensus mundanus), quant à lui, est le réceptacle (receptaculum) de toutes les formes sensibles et de tous les ordres particuliers.
Enfin l’esprit humain <dépend du> pouvoir de retenir propre à la mémoire, grâce auquel il garde le souvenir des expériences passées. La divinité de l’Esprit s’arrête, dans sa descente, à l’animal humain: car le Dieu suprême n’a pas voulu que l’esprit divin allât se mêler à toutes les espèces de vivants, de peur qu’il ait à rougir de ce mélange avec les vivants inférieurs. »xvi
Tout cet enseignement d’Hermès, hermétique par excellence, n’était certes pas destiné à être dévoilé et discuté ouvertement comme nous le faisons ici.
Hermès avait clairement exprimé la nécessité de celer ces mystères dans le silence.
« Pour vous, ô Tat, Asclépius et Hammon, gardez ces divins mystères, dans le secret de vos coeurs, couvrez-les de silence et tenez-le cachés »xvii.
Je ne me sens pas trop coupable, néanmoins. J’ai de bonnes raisons de penser qu’assurément fort peu de lecteurs en arrivent à ce point, et que ceux qui se sont laissés entraîner jusqu’ici n’en feront pas mauvais usage.
L’Asclépius finit par une action de grâce, que je vais citer, d’une part parce qu’elle est sublime, mais aussi parce qu’elle contient un adjectif (latin) excitant pour l’esprit.
« Nous te rendons grâces, Très-Haut, Toi qui surpasses infiniment toutes choses, car c’est par ta faveur que nous avons obtenu cette grande lumière qui nous permet de te connaître. Nom saint et digne de révérence, Nom Unique par lequel Dieu seul doit être béni selon la religion de nos pères.(…)
Tu nous as donné l’esprit (νοῦς, sensus), la raison (ratio), l’intelligence (intellegentia); l’esprit, pour que nous puissions te connaître; la raison pour que, par nos intuitions, nous t’atteignions au terme de la chasse, l’intelligence pour que, te connaissant, nous soyons en joie. Nous nous réjouissons donc, sauvés par ta puissance (numen) de ce que tu te sois montré à nous tout entier. »xviii
Je disais que cette action de grâce comportait un mot ‘excitant’, c’est l’adjectif exsuperantissime (Gratias tibi summe, exsuperantissime…), qui est rendu ici par une expression un peu trop prolixe ( « Toi qui surpasses infiniment toutes choses »).
Ce mot me fascine. Il comporte deux préfixes ex et super, et un suffixe superlatif (issime).
C’est un mot équipé pour atteindre à l’indicible.
Je suggère que la langue française se l’approprie sans tarder…
Il est temps de conclure. Je le ferai en évoquant une autre figure néo-platonicienne, celle du « divin » Jamblique, qui nous a légué un document inestimable, le De Mysteriis.
Il y écrit ceci:
« L’âme a en propre le principe de la conversion vers l’intelligible, du détachement des êtres soumis au devenir, de l’union à l’être et au divin (…). Nous pouvons nous unir aux dieux, nous tenir au-dessus de l’ordre cosmique et participer à la vie éternelle et aux activités des dieux esupra-célestes. Selon ce principe nous sommes capables de nous libérer nous-mêmes. En effet (…) quand l’âme s’élève vers les êtres supérieurs à elle, alors elle se sépare entièrement de ce qui la retient auprès du devenir, elle se détache des parties inférieures, à la place de sa vie elle acquiert une vie nouvelle, et se donne à un autre ordre, en abandonnant complètement le précédent. »xix
Et voilà, qu’inopinée surgit la résonance…
S’abandonner soi-même pour se joindre à Celui qui ne s’abandonne jamais…
ii« O Asclepi, omnis humana inmortalis est anima, sed non uniformiter cunctae sed aliae alio more uel tempore. » Hermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §2, p. 297
ivIbid. p.298: Anima et mundus a natura comprehensa agitantur ita omnium multiformi imaginum qualitate variata. « L’âme et la matière, embrassées pas la nature, sont mises en mouvement par elle, avec une telle diversité dans l’aspect multiforme de tout ce qui prend figure » (…)
vIbid. p.298-299: Divinitatis etenim ratio divina sensus intentione noscenda, torrenti simillima est fluvio e summo in ponum praecipiti rapacitate currenti: quo efficitor, ut intentionem nostram non solum audientum verum tractantium ipsorum celeri velocitate praeterat.
viiAnaxagore, Fragment XII, Traduction Jean-Paul Dumont. Les Écoles présocratiques, Gallimard, coll. Folio/Essais, 1991
viiiHermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §5, p. 301
ixHermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §5, p. 302
xSensu addito ad hominis intellegentiam, quae quinta pars sola homini concessa est ex aethere. Sed de animalibus cunctis humanos tantum sensus as divinae rationis intellegentiam exornat erigit atque sustollit. Hermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §6, p. 303
xiSolum enim animal homo duplex est. « Seul parmi les vivants, l’homme est double ». Ibid. §7 p.304
xvJe reprends ici la leçon de Ferguson (p.423, n.7), s’appuyant sur Numénius (Cf. Euseb., Prep.ev. XI 18,20), telle qu’exposée par le P. Festugière, op.cit. p. 390, n.279.
Le titre de cet article évoque de façon ramassée une proximité a priori presque incroyable et, pour beaucoup, probablement choquante, entre le divin, le scatologique, – et même la coprophagie.
Ce rapprochement n’est pourtant ni adventice ni artificiel.
Il se base sur des faits historiques, culturels et religieux avérés, dont nombre de témoignages hautement crédibles rendent compte.
Si l’on prend la peine de creuser un tant soit peu la matière, une documentation considérable se génère rapidement, dont il me serait bien difficile de rendre compte dans le cadre d’un article de ce blog. Et, en approfondissant la recherche, des tendances anthropologiques fondamentales semblent s’esquisser.
Le chercheur commence à percevoir des pulsions puissantes à l’œuvre dans l’inconscient collectif, touchant l’humanité tout entière, par-delà les âges, les continents et les spécificités culturelles, — pulsions qui sont d’ailleurs peut-être toujours à l’œuvre, aujourd’hui encore, dans les profondeurs.
Naturellement, je me représente l’émoi compréhensible de mes lecteurs putatifs, peu préparés à aborder sans précaution un sujet aussi scabreux, dans un siècle connu pour son hygiénisme, son horreur du sale, de la puanteur et des excrétions corporelles, mais aussi pour son conformisme normatif, aisément outragé.
Cependant, il me faut constater objectivement, du point de vue de l’anthropologie comparée, que la conjonction du divin et de la merde intéresse en fait de nombreuses cultures de par le monde, sur une période de plusieurs millénaires, et cela jusqu’à nos jours.
Pour nourrir cette thématique, on pourrait utilement convoquer une abondance d’exemples tirés de l’histoire des religions, impliquant notamment l’ancienne religion égyptienne, l’ancienne religion hébraïque, la religion des Moabites, les religions de Rome et de la Grèce, de l’Inde et du Tibet.
Cette liste est certes non exhaustive, puisque l’on pourrait encore y ajouter les sectes chrétiennes dites « stercoraires »i, qui sévissaient au XIe siècle, et qui ont donné du fil à retordre aux théologiens, puisqu’elles défendaient l’idée que les hosties consommées lors de l’eucharistie étaient digérées comme les autres aliments, avec les conséquences que l’on peut attendre de cette digestion, et les problèmes que pouvait donc rencontrer le « corps du Christ ».
On citera à ce propos l’opinion de l’abbé Bernier qui définit ainsi les Stercoraires, aussi appelés Stercoristeii ou Stercoranistes, dans sa Théologie portative:
Stercoranistes. « Opinion absurde de ceux qui supposeroient que le pain consacré dans l’Eucharistie, c’est-à-dire changé en Dieu, puisse être rendu par la selle. Les Théologiens ont longtems disputé pour savoir ce que devenoit le Dieu que l’on a reçu dans l’Eucharistie, maintenant il est enfin décidé qu’il n’y a que Dieu seul qui sache ce qui arrive à l’Eucharistie quand nous l’avons reçue. »iii
Mais sans plus attendre, commençons notre revue comparée du scatologique et du stercoraire dans les religions mondiales, par l’évocation d’un curieux culte moabite, sauvé de l’oubli par la mémoire juive.
Un jour, selon le Talmud de Jérusalem, cité par Georges Sorel, un nommé Sabbataï de Oulam entra dans le temple de Péor (une célèbre divinité des Moabites). « Il y accomplit un besoin et s’essuya au nez de Péor. Tous ceux qui l’apprirent louèrent l’homme pour cette action et dirent : Jamais personne n’a aussi bien agi que lui ».
Le Talmud de Jérusalem semble ici impliquer qu’il s’agissait en l’occurrence d’un acte hautement significatif et d’un grand courage, censé montrer le mépris d’un Israélite envers les idoles des Moabites. Le Juif Sabbataï va délibérément déféquer sur l’idole moabite et se torche ensuite sur le nez de l’idole, et il reçoit en conséquence les éloges de ses coreligionnaires pour cette extraordinaire démonstration de mépris.
Mais en réalité, il n’y avait là rien qui puisse choquer les Moabites. Au contraire ils ne pouvaient qu’applaudir la démarche de Sabbataï de Oulam, dont ils pouvaient penser qu’il se conformait parfaitement à la procédure standard du culte à rendre à Péor.
Le célèbre commentateur du Moyen Âge, Rachi, l’explique d’ailleurs fort bien : « PEOR. Ainsi nommé parce qu’on se déshabillait (פוערין ) devant lui et qu’on se soulageait : c’est en cela que consistait son culte. »iv
Une petite précision sur le dieu Péor est peut-être utile ici. Le « dieu Péor », autrement dit « Ba’al Pe’or », est plus connu en Occident sous le nom de Belphégor, qui n’en est que la transcription approximative. Ce nom vient de l’hébreu פָּעַר qui signifie « ouvrir la bouche largement ».
Péor signifie par son nom même qu’il était le « dieu de l’ouverture ».
Mais de quel type d’ouverture était-il réellement question?
Buccale? Anale? Mentale? Psychique? Spirituelle?
On verra dans un instant que toutes ces hypothèses sont en réalité admissibles, et qu’elles contiennent toutes une part de vérité.
Rachi, dans son Commentaire sur le livre des Nombres (chap. 25, verset 3), dont je viens de citer un extrait, confirme l’existence du culte moabite de Péor ou Belphégor, mais il ne nous renseigne guère sur sa raison d’être, ou son sens ultime.
Cependant, son très court commentaire sur Péor a été lui-même commenté à de multiples reprises, y compris par des auteurs chrétiens, qui y ajoutèrent d’autres détails, empruntés à S. Jérôme.
« Le rabin [sic] Salomon Jarchi [Rachi]v attribue au culte de Beel-Phégor une pratique fort indécente et plus ordurière encore. Il serait difficile de trouver dans les fastes des folies humaines, un genre d’adoration plus étrange et plus dégoûtant. L’adorateur, suivant ce rabin, présentait devant l’autel son postérieur nu, soulageait ses entrailles et faisait à l’idole une offrande de sa puante déjection. Saint Jérôme nous représente cette idole comme portant à la bouche le signe caractéristique de Priape. »vi
Ce texte de Jacques Antoine Dulaure ouvre une nouvelle piste encore, celle du culte phallique de Priapevii – c’est-à-dire le culte de la puissance génératrice en tant que don divin, suivant en cela d’ailleurs l’injonction faite par le Dieu de la Genèse: « Soyez féconds et multipliez-vous! » (Gn 1,28).
L’adoration d’idoles phalliques n’était certes pas réservée aux seuls Moabites, puisque l’un des rois de Juda la pratiqua, du moins selon le témoignage des Écritures bibliques.
En effet, Abiam, un descendant du roi David, devint lui-même roi de Juda dans la dix-huitième année du règne de Jéroboam sur Israël. Il adora une divinité phallique à Jérusalem, ayant subi l’influence de sa mère Maakha, fille d’Abichalom.
Mais cette pratique absolument hérétique, du point de vue du judaïsme, ne dura guère. Son fils Asa lui succéda bientôt.
« Asa fit ce qui est agréable au Seigneur, à l’exemple de son aïeul David. Il fit disparaître du pays ceux qui se prostituaient, et il en éloigna toutes les impures idoles faites par ses pères. Il destitua même de la régence sa mère Maakha, qui avait consacré une image (מִפְלֶצֶת miphlêtzêt) à Achéra; par l’ordre d’Asa, cette image (מִפְלַצְתָּהּ miphlatztah) fut abattue et brûlée dans la vallée de Cédron. »viii
On notera que la même divinité moabite est appelée successivement, dans le même mouvement de phrase, d’abord מִפְלֶצֶת, miphlêtzêt, ce qui dénote un nom masculin, puis מִפְלַצְתָּהּ miphlatztah, le même nom mis au féminin. Mais le plus révélateur est que ce mot est formé à partir de la racine Pha–La-Tsa, transcription approximative de « phallus » à l’aide de l’alphabet hébreu, à laquelle a été ajouté le préfixe mi– qui désigne habituellement des objets.
Le prophère Ezéchiel nous renseigne plus précisément sur l’aspect extérieur de cette idole:
« Tu as pris de tes vêtements, tu en as fait des hauts lieux bigarrés et tu t’es prostituée sur eux, ce qui ne devait pas arriver et ne devait pas être. Et tu as pris tes belles parures [faites] de mon or et de mon argent que je t’avais donnés et tu t’es confectionné des simulacres de sexes mâles (צַלְמֵי זָכָר , tsalmeï zakhar) et tu t’es prostituée à eux. »ix
Le mot hébreu zakhar est sans ambiguïté, il désigne le membre viril, le phallus.
Jacques Antoine Dulaure, déjà cité, fait un commentaire à ce propos qui tend à soutenir que ces pratiques idolâtriques étaient suivies par certains Israélites, depuis le temps de Moïse jusqu’à celui d’Ézéchiel:
« Ainsi les femmes Israëlites fabriquèrent, à l’exemple sans doute de quelques peuples voisins, des Phallus d’or et d’argent, et en abusèrent d’une étrange manière. (…) Ce culte, dont l’exercice était une contravention formelle aux lois de ce peuple, commença à se manifester du temps de Moïse, y reparut à différentes époques jusqu’au temps où vivait le prophète Ézéchiel »x.
Les formes de cette idolâtrie étaient diverses, et certaines étaient nettement scatologiques, comme en témoigne le 5ème livre de la Torah, le Deutéronome:
« Vous avez vu leurs abominations et leurs excréments (גִּלֻּלֵיהֶם guiloulei-hem, littéralement « leurs boules »), le bois et la pierre, l’argent et l’or déifiés chez eux »xi.
Ces pratiques pouvaient aller jusqu’à la coprophagie.
Un chapitre entier est consacré à cette question délicate dans le livre de John G. Bourke, Scatalogic Rites of all Nations, sous le titre: « Ordure alleged to have been used in food by the Israelites. »xii
Ce chapitre commence par évoquer, à titre d’introduction, l’initiation religieuse des Banians de l’Inde, qui sont obligés par les Brahmans de manger de la bouse de vache pendant six mois. Ils commencent avec une livre de bouse par jour, et ils diminuent ensuite progressivement leur consommation.
Puis Bourke évoque en manière de comparaison un célèbre épisode rapporté par le prophète Ézéchiel. Il s’agit d’une injonction divine qui lui est faite de manger une galette d’orge, après une cuisson assez spéciale puisqu’elle doit être cuite « avec » des excréments humains. Il est même écrit que les enfants d’Israël devront suivre ensuite son exemple et manger eux aussi ce « pain souillé », lors de leurs migrations partout dans le monde.
« Et tu en mangeras sous forme de galette d’orge, et cette galette, tu la feras cuire avec des boules d’excréments humains, à leurs yeux. Et l’Éternel dit: « Ainsi les enfants d’Israël mangeront leur nourriture souillée (לַחְמָם טָמֵא)xiii, chez les peuples où je les disperserai. » Et je dis: « Ah! Seigneur Dieu mais mon âme n’est point souillée, et je n’ai mangé de bête morte ni déchirée depuis mon enfance jusqu’à maintenant, et il n’est pas venu dans ma bouche de chair de rebut. » Et il me dit: « Vois! Je t’accorde des fientes de bœuf (צפועי (צְפִיעֵי) הַבָּקָר) au lieu des excréments de l’homme (גֶּלְלֵי הָאָדָם ), et tu feras ton pain là-dessus. »xiv
Dans sa grande générosité, le Seigneur Dieu consent donc à alléger considérablement l’épreuve à laquelle doit se soumettre le prophète. Au lieu de manger des galettes d’orge cuites avec des excréments humains, il ne doit plus en fin de compte que consommer des galettes d’orges,cuites au-dessus de fientes de bœuf.
Ce passage n’a pas échappé à Voltaire qui affirme à propos d’Ézéchiel: « Il doit manger du pain, du froment, d’orge, de fèves, de millet, et le couvrir d’excréments humains ».xv
Un autre commentateur du 18ème siècle, Bernard Picart, confirme cette interprétation:
« Disons un mot de la manière dont les Prosélytes des Banians sont obligés de vivre les premiers mois de leur conversion. Les Brahmines leur ordonnent de mêler de la fiente de la vache dans tout ce qu’ils mangent pendant ce temps de régénération… (un commentateur subtil pourrait comparer avec l’ordre de Dieu à Ézéchiel de mêler de la fiente de vache dans ses aliments.) »xvi
Il est indubitable que les excréments d’animaux étaient souvent utilisés par les nomades comme combustible pour cuire le pain, et continuent aujourd’hui de l’être, surtout en des lieux dépourvus de bois de combustion.
Mais si cette pratique était en effet coutumière, pourquoi Dieu commande-t-il d’abord à Ézéchiel d’utiliser des fèces humaines et non pas des bouses animales? C’est seulement après les protestations d’Ézéchiel que Dieu consent à ce qu’il n’utilise que des « fientes de bœuf au lieu d’excréments humains ».
Plus épineuse encore est la question de savoir si Dieu a effectivement demandé que les galettes d’orge soient cuites « avec » ces excréments, ou seulement « au-dessus » d’eux.
Le Professeur W. Robertson Smith, de l’université de Cambridge, a remis en cause les interprétations de Voltaire et de Picart, lesquelles seraient basées selon lui sur la traduction jugée inexacte de la Vulgate.
« Je crains que Voltaire ne puisse être pris comme une autorité en matières hébraïques. Je crois que le passage d’Ézéchiel est correctement rendu dans l’édition révisée, où, au verset 15, le mot « au-dessus » est substitué au mot « avec » de l’ancienne version. L’usage de bouse de vache séchée comme combustible est commun parmi les classes pauvres de l’Orient; et lors d’un siège, le combustible devait tellement manquer, que des excréments humains devaient être utilisés. Je ne pense pas qu’il soit besoin d’aller plus loin pour trouver l’explication des versets 15-17; les mots du verset 15 ne sont pas ambigus, et celui qui est utilisé pour ‘excrément’ est le même que celui que les Arabes emploient encore pour désigner les bouses de vache séchées employées comme combustibles. Voltaire et Picart semblent avoir utilisé la Vulgate, dans laquelle le verset 12 est mal traduit. »xvii
Si le Professeur W. Robertson Smith tentait ainsi au 19ème siècle de dégonfler des interprétations du 18ème siècle en proposant une lecture plus lénifiante, un autre Anglais, Richard F. Burton, exprima à la fin du 19ème siècle sa répulsion pour ce qu’il tenait comme des pratiques coprophages: « For mere filth, what can be fouler than 2 Kings xviii.27, Isaiah xxxvi.12, and Ezekiel iv. 12-15? » xviii
Qu’en est-il en réalité?
Il faut à l’évidence en revenir au texte hébreu de la Torah. Ce faisant, on est bien obligé de constater la nette différence des adverbes employés dans le texte biblique au verset 12 et au verset 15 du chapitre 4 d’Ézéchiel.
En effet le texte hébreu emploie l’adverbe bi– (בְּ, « avec ») au verset 12:
בְּגֶלְלֵי צֵאַת הָאָדָם
« bi-guélléi tséat ha-adam »,
[Tu feras cuire la galette] « avec des boules d’excréments humains ».
En revanche le texte hébreu utilise l’adverbe ‘ali (עֲלֵי , « au-dessus ») au verset 15.
« Je t’accorde des fientes de bœuf (tséfi’eï ha-baqar) au lieu des excréments de l’homme (guélleï ha-adam), et tu feras ton pain là-dessus. »
Il y a donc bien eu un adoucissement de l’épreuve infligée à Ézéchiel, suite à son indignation, indéniablement justifiée (à nos yeux?), mais qui serait parfaitement incompréhensible pour des Brahmines, plus habitués à ce genre de pratique.
Les Brahmines sont loin d’être les seul coprophages en Inde. Nombreux les fidèles qui, au début du 19ème siècle, en Inde, se livraient rituellement à la coprophagie.
Le récit suivant fait par un Français, témoin oculaire des faits qu’il rapporte, en donne une idée:
« A environ dix lieues au sud de Seringapatam, il y a un village appelé Nanjanagud, où il y a un temple fameux dans toute la région de Mysore. Parmi les pélerins de toutes castes qui le visitent, il y a une grande proportion de femmes stériles qui apportent des offrandes au dieu de l’endroit, et prient pour l’assurance de leur fécondité. Mais ce résultat n’est pas escompté des seules offrandes et prières, la partie la plus dégoûtante de la cérémonie reste à accomplir. En quittant le temple, la femme et son mari s’arrête aux latrines publiques, que tous les pèlerins visitent pour obéir aux nécessités de la nature. Là, le mari et la femme ramasse avec leurs mains une certaine quantité d’excréments, qu’ils mettent de côté, avec une marque pour qu’ils ne soient pas touchés par quiconque d’autre. Et leurs doigts étant ainsi maculés, ils prennent dans le creux de la main un peu de l’eau des latrines et la boive. Puis ils font leurs ablutions et s’en vont. Deux ou trois jours plus tard, ils retournent dans ces lieux de saleté, pour retrouver le tas de fèces qu’ils y ont laissé. Ils le retournent avec leurs mains, le dispersent et l’examinent attentivement. S’ils trouvent que quelques insectes ou vermines ont été générés dans ces matières, ils considèrent cela comme un présage favorable. Mais si aucun symptôme d’animation n’est observé dans cette masse, ils s’en vont désappointés et tristes, convaincus que la cause de la stérilité n’a pas disparu. »xix
Poursuivons notre panorama comparatif. Il y avait plusieurs déesses ou dieux liés aux excréments chez les Grecs et les Romains et, bien avant eux, chez les Égyptiens.
Au 5ème siècle avant notre ère, le poète grec Aristophane affirma dans une de ses pièces que le dieu Esculape était « coprophage » (ou « merdivore« , pour employer des racines latines, ou encore « merdophage », dans la traduction de Brotier qui n’hésita pas à forger un barbarisme).
Aristophane emploie ce qualificatif dans une scène de son Ploutos. Carion s’est mis à dévorer des gâteaux, des figues et autres offrandes dans le temple du dieu Esculape, suivant d’ailleurs l’exemple du prêtre officiant dans les lieux.
La femme de Chrémyle est franchement choquée de ces larcins et demande à Carion si le dieu n’a pas cherché à réagir pour défendre son bien:
LA FEMME DE CHRÉMYLE. Le dieu n’était-il pas encore venu à vous ?
CARION. Non, pas encore. Après tout cela, je me suis permis une bonne polissonnerie. Comme le dieu venait à nous, je lui ai fait une salve des plus bruyantes. Car j’avais le ventre tout enflé.
LA FEMME DE CHRÉMYLE. Sans doute que le dieu a eu horreur d’une pareille infamie.
CARION. Oh ! point du tout. Mais la Jaso qui le suivait a rougi, et Panacée s’est détournée en se prenant le nez, car je n’exhale pas de l’encens.
LA FEMME DE CHRÉMYLE. Et le dieu ?
CARION. Par ma foi, il ne s’en est pas embarrassé.
LA FEMME DE CHRÉMYLE. Tu veux donc dire que ce dieu est un grossier.
CARION. Eh ! parbleu non, mais c’est un merdophage.
La Biblioteca Scatologica, précieux ouvrage en ces matières (si j’ose dire), commente à ce propos:
« Dans Ploutos, Aristophane fait dire par Carion que le dieu Esculape aime et mange la merde ; il est merdivorus , comme écrit le traducteur latin . Brave Dieu, comme Sganarelle, qui a dit ce mot sacramentel et profond : ‘La matière est- elle louable ?’, il trouve dans les excréments le secret des souffrances humaines. »xx
La matière est-elle louable?
Grande et profonde question!
Furetière précise que le mot « louable » peut s’appliquer aux contenus de la digestion, pour en exprimer la qualité: «un signe de santé, c’est quand les matières sont louables, bien digérées».
Mais il est vrai que cette question de Sganarelle dans Le médecin malgré lui pourrait aussi prendre une portée nettement plus théologique ou même carrément métaphysique, pourvu qu’on prenne le mot louable dans un sens dévotionnel.
C’est précisément ce que faisaient les Romains. Ils adoraient une déesse des cloaques, portant le joli nom de Cloacina. Elle faisait partie des toutes premières déités du panthéon romain, et son nom lui avait été donné par Romulus lui-même. Cloacina a peut-être été aussi l’un des noms de la déesse Vénus. On a en effet retrouvé une statue attribuée à cette dernière, mais portant le nom Cloacina, dans le Cloaca Maxima de Rome.
Le (tristement célèbre) Torquemada, historien à ses heures, insista sur le fait que les Romains avaient emprunté la déesse Cloacina aux Égyptiens.
« J’affirme qu’ils adoraient (ainsi que l’écrit S. Clément à S. Jacques le Mineur) les lieux privés puants et dégoûtants, et ce qui est encore plus bas et abominable, déplorable, insupportable et innommable, ils adoraient le bruit et le vent de l’estomac quand il est expulsé comme flatulence ou comme rot, ainsi que d’autres choses de cette sorte que, selon le même saint, ce serait une honte de nommer ou décrire. »xxi
J’ajoute que l’on trouve également dans Arnobe un dieu Latrinus.xxii
Dans un même registre, et constatant la considération des Romains pour la divine puissance qui semble à l’œuvre dans les matières stercoraires et cloacales, saint Augustin évoque le dieu Stercus (on a déjà vu que ce mot latin signifie « fiente », « excrément »), qu’il identifie comme étant le dieu romain de l’agriculture.
Le fils du dieu Stercus fut Picus, décrit par Augustin comme un « habile agriculteur, qui imagina, dit-on, de féconder des champs par le fumier des animaux: d’où est venu à l’engrais le nom de stercus, et à l’inventeur, selon quelques-uns le nom de Stercutius. Or , pour quelque raison qu’on ait voulu l’appeler Saturne, il n’en est pas moins certain que ce fut Stercus ou Stercutius dont on fit avec raison le dieu de l’agriculture. »xxiii
« Horace et tous les poètes du temps d’Auguste, parlent de Stercus et de ses circonstances et dépendances en cent endroits de leurs ouvrages. Martial, Catulle, Pétrone, Macrobe, Lucrèce, en saupoudrent leurs poésies; Homère, Pline, Lampride en parlent à ciel et à cœurs couverts, saint Jérôme et saint Augustin ne dédaignent pas d’en entretenir leurs lecteurs. »xxiv
Quant aux Égyptiens, qu’il nous suffise seulement d’évoquer le culte rendu au bousier ou scarabée sacré, Scarabaeus sacer. Il était consacré au dieu Khépri, « Celui qui est apparu », le dieu du Soleil levant. Les égyptologues transcrivent son nom par ḫpr et ce nom pourrait signifier « apparaître », « devenir » ou « se transformer ».
« On sait que l’escarbot ou fouille-merde, qui naît dedans et qui s’en nourrit, était pour [eux] l’image du monde, du soleil, d’Isis, d’Osiris (Pline L. 30,c.11, n° 15; Kircher, Prodrom. aegypt. c.ult.) ».xxv
D’un point de vue plus philosophique, ou théologique, la métaphore du scarabée sacré traduisait pour les Égyptiens les concepts de transformation, de renouveau et de résurrection, toutes idées qui, en somme, peuvent parfaitement s’appliquer à des figures divines plus récentes, comme celle du Christ.
Tournons-nous maintenant vers un Orient plus lointain.
Le célèbre anthropologue britannique, Edward Burnett Tylor (1832 – 1917), propose cette analyse de la quête contradictoire de pureté chez ce qu’il appelle l’Hindou.
« L’Hindou a recours à la vache sacrée pour nombre de ses lustrations intimes, mais le moyen le plus fréquent qu’il utilise pour laver son corps et son âme de toute malpropreté, ce sont les eaux divines qu’il prie de cette manière: ‘Ô Eaux, enlevez tout ce qui est mal en moi, tout ce que j’ai commis comme violences, malédictions ou mensonges!’ La religion des Parsi prescrit un système de lustration qui montre ses origines communes avec l’hindouisme, par son usage d’urine de vache et d’eau. Le bain ou l’aspersion avec de l’eau, et l’application de ‘nirang’, lavé ensuite à l’eau, forme une partie des rites quotidiens, ainsi que lors de cérémonies spéciales, comme le jour où l’on nomme pour la première fois l’enfant nouveau-né, ou lors de la remise du cordon sacré, ou pour la purification de la mère après l’accouchement, la purification de quiconque touche un cadavre. Le démon de la malpropreté, entraîné par l’eau aspergée au sommet de la tête puis coulant le long des membres, et s’écoulant jusqu’au gros orteil gauche, s’envole alors comme une mouche vers la région maudite du Nord. C’est, peut-être, l’influence de cette religion ancestrale, bien plus que les règles actuelles de l’Islam, qui font du Persan un exemple si frappant de la manière dont le rite peut dépasser la réalité. C’est plus d’une manière formelle que factuelle que sa propreté le rapproche de la divinité. »xxvi
Plus proche de nous, Alexandra David-Néel, visitant au début du 20ème siècle l’Inde du Nord, le Sikkim, le Bhoutan et le Tibet, note l’emploi de matières fécales pour compléter le maquillage des brahmines.
Ainsi, le 30 décembre 1911, à Rajahmundry, elle écrit: « Sur la peau brune de leur front sont peintes les marques sectaires des Vishnouïtes; chez l’un d’eux la peinture a manifestement été empruntée à la substance très sacrée que les vaches émettent naturellement, les innocentes, sans se douter de la valeur très religieuse des résidus de leur digestion »xxvii.
Et quelques années plus tard, elle consigne le triste sort qui attend les brahmines lorsqu’ils ne se conforment pas à l’usage de ces peintures stercoraires, qui exigent non seulement d’être étalées sur la peau du visage, mais aussi que la langue même du brahmine les goutte savoureusement, sinon goulûment:
« Il a la vie triste de ceux qui se sont mis hors de leur caste religieuse. Il est brahmin de naissance et, revenant de l’Europe, a refusé de passer par les purifications répugnantes où l’on vous enduit jusqu’à la langue de bouse de vache (…) Même les domestiques hindous refusent de servir cet isolé, parce qu’il gagne sa vie en fabriquant des savons à la graisse et a refusé de se laisser enduire de bouse de vache. »xxviii
Ceci ne veut pas dire que tout le monde en Inde passe son temps à se vautrer dans les déjections pour rendre hommage aux divinités. Il y a quand même des limites à respecter.
On ne peut quand même pas se soulager n’importe où. Par exemple, Il ne convient pas de couvrir de ses propres excréments certaines herbes, considérées comme dangereuses:
« Si une bhikshuni laisse des excréments sur l’herbe croissante, c’est un pacittiya, etc. »xxix Les bhikshuni sont les nonnes du Tibet, et le mot pacittiya signifie « péché ».
Je ne peux conclure ce trop rapide panorama sans évoquer le fait que les « champignons magiques », contenant de la psilocybine, et qui ont été utilisés depuis des temps immémoriaux par les chamanes, sur les vastes territoires allant de la Sibérie extrême orientale et de la Mongolie extérieure jusqu’aux marais du pays Suomi, poussent de préférence dans la bouse de bovidés ou de cervidés.
Par quel étrange mystère chimique, des champignons comme le Stropharia cubensis entrent-ils en interaction avec les réseaux neuronaux des cerveaux humains, leur permettant la révélation des dieux qui s’y cachent, et qui s’y révèlent aussi soudainement, de manière irréfutable, lors de visions chamaniques au caractère indescriptible, indicible?
Il faut enfin rappeler que la plus ancienne religion du monde ayant conservé jusqu’à nos jours son immense corpus de textes, d’hymnes, de chants sacrés, célébrait jadis son rite principal, le sacrifice védique, c’est-à-dire le sacrifice du Soma, en mêlant du lait de vache et du beurre clarifié à diverses substances probablement hallucinogènes.
Beaucoup plus tard, lorsque l’antique religion du Véda eut laissé la place en Inde aux rites de l’Hindouisme, le sacrifice dit panchagavya, littéralement « les cinq dérivés de la vache », continua d’utiliser cinq produits corporels de la vache: trois excrétions directes: sa bouse, son urine, son lait, et deux productions indirectes, le lait caillé et le beurre clarifié.
Mais le plus étonnant est que le champignon Stropharia cubensis soit effectivement une espèce « coprophile », et qu’il pousse abondamment dans les bouses de vache et d’autres bovidés, et qu’il permette comme par hasard d’atteindre à une union intime avec la Divinité, et d’accéder à certains des plus profonds mystères que cet univers réserve.
En résumé, voici les principaux résultats que l’on peut donc énoncer quant au rôle de la merde dans les relations de l’homme avec le divin.
Les matières fécales favorisent l’agriculture, elle-même un don du dieu Stercus, du fait du rôle essentiel de la fumure.
Elles se montrent capables d’engendrer la vie en elles-mêmes, et de guérir la stérilité des femmes qui les consomment.
Elles se montrent capables d’engendrer un fungus très spécial, le champignon Stropharia cubensis, qui permet au cerveau d’accéder à la vision divine.
Leur consommation rituelle, telle qu’imposée aux brahmines, nous enseigne que si la Divinité est partout présente dans ce monde, elle doit l’être non seulement dans l’or ou la soie, mais aussi dans les matières les plus immondes, puisqu’elle est en mesure de les transcender par sa propre présence.
D’ailleurs, l’ancienne religion égyptienne l’enseignait déjà, plus de deux millénaires avant le temps d’Abraham: la Divinité régnant sur le Cosmos entier ne renaît-elle pas même dans la bouse que le scarabée roule sans fin dans le sable du désert?
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iStercoraire (adjectif): « Qui a rapport aux excréments, qui concerne les matières fécales » Synonyme: stercoral, scatologique. Le dictionnaire en ligne du CNRTL donne ces exemples: « Me voici (…) revenu aux origines, à la virginité du monde et à son prodigieux gaspillage de fécondations, de déchets, de matières stercoraires« (Arnoux, Rhône, 1944, p. 409). « Le grand plaisir de causerie de la société, ce sont les plaisanteries stercoraires (…). Oui, la merde, les pets, c’est le fond de la gaîté » (Goncourt, Journal, 1863, p. 1327).
iiUn Stercoriste ou stercoraniste est un membre d’une secte chrétienne soutenant que l’hostie avalée lors de l’eucharistie est soumise au métabolisme humain et donc, au même titre que les aliments proprement dits, digérée et excrétée (d’où le nom, dérivé du latin stercus, excréments). (Wikipédia)
xiiJohn G. Bourke, Scatalogic Rites of all Nations,The American Anthropological Society, New York, 1934, ch. XVIII, p.119
xiii L’adjectif טָמֵא , tamé‘, employé ici signifie « impur, immonde, souillé », et comme épithète de la « nourriture », לַחְמָ , il implique que l’orge a bien été mélangé aux excréments humains, et pas seulement cuit « au-dessus » de ces derniers.
xvVoltaire. Essai sur les mœurs, vol I, Paris 1795, p. 195
xviBernard Picart, Coutumes et cérémonies religieuses etc. Amsterdam, 1729, vol 7, p.15
xviiLettre du Prof. W. Robertson Smith à John G. Bourke, citée in Scatalogic Rites of all Nations,The American Anthropological Society, New York, 1934, p.120
xviiiRichard F. Burton. « Terminal Essay ». Arabian Nights. London, 1886, Vol X, p.181, note.
xixAbbé Jean-Antoine Dubois. Description of the Character, Manners and Customs of the People of India and of their Institutions, Religious and Civil. Translated from the French manuscript. London, 1817, p.411
xxBiblioteca Scatologica, Ou Catalogue Raisonné Des Livres Traitant Des Vertus Faits Et Gestes De Tres Noble Et Tres Ingenieux (1850) Traduit du prussien et enrichi de notes très congruantes au sujet par trois savants en us. By P. Jannet, J. F. Payen, and A. A. Veinant. p. 66
xxiTorquemada, Monarchia Indiana, lib. vi. chap. 13, Madrid, 1723. Cité in John G. Bourke, Scatalogic Rites of all Nations,The American Anthropological Society, New York, 1934, p.127
xxiiBiblioteca Scatologica, Ou Catalogue Raisonne Des Livres Traitant Des Vertus Faits Et Gestes De Tres Noble Et Tres Ingenieux (1850) Traduit du prussien et enrichi de notes très congruantes au sujet par trois savants en us. By P. Jannet, J. F. Payen, and A. A. Veinant. p. 2
xxiiiSt Augustin. La Cité de Dieu. Volume 3. Livre XVIII, chap. 15, Seuil, 1994, p.28
xxivBiblioteca Scatologica, Ou Catalogue Raisonne Des Livres Traitant Des Vertus Faits Et Gestes De Tres Noble Et Tres Ingenieux (1850) Traduit du prussien et enrichi de notes très congruantes au sujet par trois savants en us. By P. Jannet, J. F. Payen, and A. A. Veinant. p. 1-2
« Le Grand Cairn de Barnenez. Photo Philippe Quéau »
Le Grand Cairn de Barnenez domine la baie de Morlaix, dans le Finistère.
Composé de moellons de dolérite et de dalles de granite, il a été construit entre 4500 et 3900 ans avant J.-C., soit bien avant les premières Pyramides d’Égypte.
Il mesure 75m de long et 28m de large. C’est le plus grand mausolée d’Europe.
En son sein, onze chambres funéraires.
Certaines de leurs dalles sont gravées.
Des zigzags. Un signe en U. Un ‘arc’. Des triangles isocèles.
Et une figure rectangulaire, — dite ‘à la chevelure rayonnante’.
Cette métaphore, employée par les guides, et qui se veut accrocheuse, est-elle pertinente? Non, presque certainement pas.
Que signifiait donc ce symbole unique, gravé il y a plus de six millénaires?
Ces courbes arquées, dressées vers un ailleurs, les unes d’un côté, au nombre de huit, les autres d’un autre côté, au nombre de six, sortent en souple gerbe de l’arête d’un cadre vide.
Ce ne sont à l’évidence pas des cils, des poils, des cheveux, — ni des blés ou des branches.
Elles ont une beauté simplissime et archétypale, qui évoque pour moi le plein jaillissement de l’esprit, saisi par les puissances chamaniques.
Ce sont les lignes d’un champ d’énergie, neuro-magnétique, ou plutôt neuropsychique. Elles figurent quatorze lianes qui relient, comme par une éruption de sève, un flux de suc, le rectangle désormais vide du corps abandonné par la conscience, et l’infini mystère qui emplit le cairn et l’univers.
Les enseignements du Livre des Morts dessinent les perspectives d’une théologie des origines, particulièrement spectaculaire, mais aussi franchement révolutionnaire, de par le message central qu’elle semble convoyer : le Sacrifice du Dieu suprême pour le salut éternel du monde.
Je me propose de faire une brève synthèse de cette théologie égyptienne, et de tenter d’en tirer des éléments pour une réflexion prospective sur l’anthropologie du divin.
Le premier verset du Livre des Morts a cette formule absolue, qui établit une distinction radicale entre les créatures et le Dieu suprême nommé : « le Maître de ce qui existe et de ce qui n’existe pas, et le Seigneur des lois de l’existence. »
Le Livre des Morts, appelé aussi Rituel funéraire des anciens Égyptiens, définit le Dieu suprême ainsi : « Créateur du ciel et de la terre, Il a fait tous les êtres; les lois de l’existence dépendent de Lui. »i D’autres textes disent qu’Il « est Seigneur des êtres et des non-êtres. »
Dieu « gouverne son œuvre ». La vie et tous les biens viennent de Lui. Quant aux maux, le Dieu peut les écarter de l’homme. Le Dieu est invoqué par l’âme, après la mort, pour obtenir un jugement favorable et pour éloigner les puissances du Mal.
Plus abstraitement, le Livre des Morts définit surtout le Dieu comme « Celui qui existe par Lui-même », « Celui qui s’engendre Lui-même éternellement ».
Cela explique son nom Pau-ti : « Dieu double ». Il est certes un Dieu « un », mais il contient en Lui, en puissance, une dualité d’essence divine, qualifiée, par image, de « Père et Fils ».
Cette formule semble l’une des meilleures que l’imagination humaine ait été capable de concevoir pour tenter de rendre compte du phénomène de l’auto-engendrement éternel du Divin.
Elle invite à considérer le Dieu suprême selon deux manières, à la fois comme principe paternel d’engendrement (et de création), mais aussi comme principe de filiation, ou de réjuvénation, (et de régénération).
Le Dieu unique des anciens Égyptiens est certes « créateur » (de tous les dieux, de tous les êtres, et de tous les mondes), mais loin de Se « reposer » après avoir créé le monde, Il continue de Se transformer et de S’engendrer Lui-même, en tant que principe divin. Cependant, et par ailleurs, Il désire rester toujours associé à Sa création, et impliqué dans son développement ultérieur.
La Création n’est pas laissée à elle-même, mais continue d’être liée avec le divin, dans un rapport dont la nature peut varier avec le temps, et avec l’élévation (ou la baisse) du niveau de conscience général.
L’auto-engendrement éternel du Dieu, ainsi que Son « association » avec Sa création, impliquent une forme de dualité ou de dialogue entre le Dieu et Lui-même, et elle implique aussi un rapport interactif entre le Dieu et Sa création.
Il y avait donc déjà dans l’Égypte ancienne cette intuition, assez élaborée, d’une « participation » immanente ou même d’une « alliance » transcendante du Dieu avec Sa création.
Cette idée, fort ancienne puisqu’elle remonte aux premières dynasties égyptiennes, était déjà intrinsèquement révolutionnaire, et elle le reste de nos jours. Nous n’avons pas fini d’en considérer les retombées, historiques, anthropologiques, philosophiques, théologiques, eschatologiques, et qui pourraient encore révéler, dans l’avenir, d’autres potentialités…
De cette idée découle, en substance, que le Dieu suprême ne reste pas « seul », dans Sa transcendance absolue, après avoir créé le monde et tous les êtres. Il ne reste pas intrinsèquement « séparé », isolé, « au-delà » et « en dehors » de Sa création, mais Il renonce en quelque sorte à son statut suprême de divinité détaché de Tout, et Il consent à s’incarner dans Sa propre création.
Ce faisant, Il s’humilie, pourrait-on dire, – si l’on se rappelle de la proximité étymologique entre homo et humus.
Par la création, le Dieu suprême accorde aux êtres créés le fantastique don de l’être, mais aussi le don de participer à l’essence divine de Son propre ´être´, don plus fantastique encore si l’on y réfléchit.
Comme condition nécessaire de cette participation, le Dieu accorde aussi à Sa création et aux créatures, selon leurs capacités, une forme de liberté, essentielle.
Cette liberté fondamentale, d’essence divine, est en relation et en cohérence avec le statut divin qui est attribué à l’essence de l’être.
De par cette liberté, la Création a une responsabilité active dans le devenir et dans la réalisation du projet divin.
D’où la responsabilité infinie de l’Homme.
La Création fait partie du plan de Dieu, et l’Homme aussi, en ce qu’ils participent à Son éternel renouvellement, Son éternelle régénération.
Certes, on peut aussi imaginer que Dieu aurait pu choisir de rester un Dieu solitaire, éternellement un et seul, sans s’alourdir du poids d’une création nécessairement marquée par les déficits qui lui sont propres, et qui se résument en une seule phrase : la création n’est pas Dieu, donc elle est imparfaite.
Mais apparemment, Dieu avait d’autres plans. En donnant de facto à Sa création une origine divine, Il lui donnait aussi vocation à se diviniser effectivement, toujours davantage, dans le long terme, par l’effet de sa propre liberté.
Ce faisant, le Dieu Très-Haut a consenti à ce qu’il faut bien appeler un « sacrifice », le sacrifice de Sa sur-éminence, de Sa transcendance, en descendant dans le Très-Bas qu’est a priori la création, par rapport à Lui.
Cette idée n’est pas propre à l’Égypte ancienne. On la trouve en effet, à la même époque, dans le Véda, avec le sacrifice du Dieu suprême, Prajāpati, « Seigneur des créatures ». Le Dieu primordial, le Créateur suprême, Prajāpati, s’est sacrifié en effet tout entier pour que l’univers, ainsi que l’ensemble des créatures vivantes, puissent advenir à l’être. Prajāpati fait don de son Être aux êtres. Son sacrifice vide Prajāpati de toute sa substance. « Quand Il eut créé tous les choses existantes, Prajāpati sentit qu’il était vidé ; il eut peur de la mort. »ii
Dans le cas de l’Égypte ancienne, le sacrifice du Dieu suprême est décrit symboliquement par la mort d’Osiris, son démembrement, et l’éparpillement de ses membres dans toute l’Égypte.
Symboliquement, la mort du Dieu, Osiris, se traduit à la fois par sa résurrection (par les soins d’Isis) et par la naissance de l’Enfant, Horus, Son Fils, qui sera dès lors chargé de participer au gouvernement du monde, pendant la « mort » du Dieu.
Selon la tradition juive, Abraham avait accepté d’obéir au commandement divin de sacrifier son fils, son « unique », Isaac.
Rétrospectivement, on peut interpréter ce commandement de Dieu à Abraham comme une référence (inversée) au « sacrifice » consenti par Dieu Lui-même.
Dieu demande à Abraham un sacrifice radical, absolu, mais c’était pour donner à Abraham l’occasion de suivre l’exemple du Dieu Lui-même, dans Son esprit de sacrifice.
Le « sacrifice » originel de Dieu ne se constituait pas dans l’immolation sanglante d’un fils charnel, mais dans le sacrifice de Sa nature singulière, unique, qu´Il donnait en partage à Sa création.
Dieu consentait au « sacrifice » de Son unité divine, en engendrant (éternellement) un « Fils » divin, de même nature que la Sienne, – et qui était aussi Lui.
Ce sacrifice originel pouvait de plus s’expliquer par la nécessité de soutenir un autre aspect du plan divin : la création d’une Création, par laquelle le Dieu unique liait ainsi de manière consubstantielle Sa double nature (transcendante) de « Père » et de « Fils », d’« Engendreur » et d’« Engendré » et la nature en devenir (immanente) de Sa création.
De façon inédite et intéressante, le Livre des morts ajoute même que la félicité du Dieu découle essentiellement de cette éternelle paternité, de cet éternel engendrement : «Il jouit en lui-même.»iii Il faut entendre ici le mot « jouir » dans son sens le plus fort, ainsi qu’en atteste l’étymologie des hiéroglyphes du texte du Livre des Morts. Voir aussi mon article sur l’épectase d’Osiris.
Contrairement à une analyse trop superficielle, la religion de l’Égypte ancienne ne peut pas être sommairement définie comme un « polythéisme ». La croyance profonde à l’unité de l’Être suprême est attestée par nombre de témoignages directs ou indirects.
Au Musée égyptien de Berlin, une stèle de la dix-neuvième dynastie appelle cet Être « le seul Vivant en substance. » Une autre stèle, du même musée et de la même époque, l’appelle « la seule Substance éternelle » et « le seul Générateur dans le ciel et sur la terre, qui ne soit pas engendré.»
La doctrine d’un seul Dieu possédant deux personnifications, « Père » et « Fils » (Engendreur et Engendré) se retrouve à Thèbes et à Memphis. La même stèle de Berlin, qui provient de Memphis, le nomme : « Dieu se faisant Dieu, existant par Lui-même; l’Être double, générateur dès le commencement. »
Venant de Thèbes, le papyrus Harris (conservé au British Museum) contient un hymne de Ramsès III au Dieu Ammon, qui utilise des expressions analogues : « Être double, générateur dès le commencement; Dieu se faisant Dieu, s’engendrant Lui-même. »
La double figure du Père et du Fils n’enlève rien à l’unité fondamentale du Dieu, décrite par cette formule hiéroglyphique « ua en ua », « le un de un », trouvée sur la pyramide votive du Musée de Leyde.iv
Jamblique traduira plus tard cette formule en grec : πρώτος τοῦ πρώτοῦ θεωῦ (sic), qu’il applique aussi à la seconde hypostase divinev.
Le Dieu suprême, universel, et unique, recevait cependant différents noms locaux, par exemple Phthah à Memphis, Ammon à Thèbes, Atoum à Héliopolis, Osiris à Abydos, Horus à Nekhen (Hiérakonpolis).
Dans le Livre des Morts, Dieu apparaît sous trois hypostases, qui ont pour noms : Kheper, Atoum et Ra.
Kheper signifie « être » et « engendrer ». C’est aussi le nom du scarabée, Kheper, qui était le symbole du Dieu.
Atoum (ou encore Toum) a pour racine tem qui dénote la négation. On peut l’interpréter comme « l’inaccessible », « l’inconnu » (comme à Thèbes, Amoun signifiait « le mystère »). Atoum est dit « existant seul dans l’abîme, » avant l’apparition de la lumièrevi.
Atoum est aussi le prototype de l’homme (homo), qui devient un «Toum » après sa résurrection, le mot toum ayant à la fois l’acception d’Atoum et de homo.
Quant à Ra, les formules du Livre des Morts associent ce nom à ce qui constitue l’essence du Dieu suprême. Dans plusieurs passages du chapitre XVII du Livre des morts l’Être suprême est appelé « l’adoration de Ra et l’âme de Ra. »
Ra et Osiris représentent deux aspects du Dieu un. Le Livre des Morts montre qu’Osiris « appelle » Ra, et Ra vient. Osiris et Ra s’unissent et fusionnent dans une complète égalité.
On le sait, dans la langue égyptienne, Ra désigne également le soleil. Ra est donc à la fois le mot désignant l’astre solaire, mais aussi le symbole de la manifestation de la lumière divine.
Les noms de Kheper et d’Atoum, eux aussi associés au nom Ra évoquent d’autres attributs, celui de l’auto-engendrement (Kheper), et celui du mystère inaccessible (Atoum).
Le soleil joue ce rôle symbolique, parce qu’il semble renaître chaque jour, après son apparente disparition. Il incarne une perpétuelle renaissance, qui est elle-même le symbole de l’éternelle ré-génération divine.
La triple hypostase de Kheper, Atoum et Ra est réunie dans la barque sacrée dont l’image figure dans le chapitre XVI du Livre des Morts.
Ces formules peuvent s’interpréter par la personnification des forces ou des attributs divins. Est-ce là l’indice d’un polythéisme ? On peut le penser. Mais, à l’inverse, il est fort possible de considérer que tous ces noms divins ne sont que des attributs d’une puissance unique, souveraine. D’autant que celle-ci est clairement affirmée dans le Livre des Morts.
Ra, par le symbole solaire, incarne la régénération perpétuelle du Dieu. Chou est sa « lumière », et la « force » qui soutient le ciel et produit les mouvements célestes.
A l’exception du Dieu suprême, tous les dieux naissent de l’abysse primordial, ou bien du principe humide des cieux. Mais selon d’autres formules, c’est Ra qui les crée, comme ses « membres », ou encore avec le sang sorti de son phallus, dans ce qui ressemble à une auto-circoncision du Dieu.
Osiris est à l’origine, il a précédé la lumière, il est le passé infini, intemporel. Ra marque le début du temps. Osiris a reçu la double couronne avant Horus, son fils, et cependant Horus (lui aussi identifié avec le soleil) règne dès la constitution du monde. On donne également à Osiris le rôle de créateur. Il incarne la loi des êtres et le principe du Bien.
Mais seul entre tous, Osiris joue un rôle particulièrement mystérieux avec sa mort, lorsqu’il est assassiné par Typhon (Set), puis avec sa résurrection grâce aux efforts d’Isis.
Le Traité sur Isis et Osiris de Plutarque montre toute la part de significations symboliques qu’il faut attacher à ces évènements, qui culminent avec une formule quasi-christique, bien avant l’heure :
Un mot maintenant sur la cosmogonie ou la « Genèse » égyptienne, qui n’est pas sans évoquer la Genèse de la Bible hébraïque. Cette dernière a sans doute dû lui emprunter nombre de traits.
La cosmogonie égyptienne présente au commencement la nuit éternelle, et le Dieu Atoum était seul dans l’abîme.
Il crée alors le ciel, la terre et tous les êtres.
E. de Rougé résume la suite : « Le soleil, Ra, apparaît à l’appel d’Osiris; son premier lever est placé au lieu céleste nommé ‘la royale demeure de l’Enfant’. Le temps commence avec le jour. Les lois harmoniques de l’univers sont établies. Osiris en est le symbole. Chou, la force lumineuse, soulève la voûte liquide du ciel. Le soleil éclaire le monde et règle la nature. La victoire de l’ordre sur le chaos est célébrée sous l’emblème du grand combat entre les dieux et les puissances malfaisantes. Le chef des dieux dans ce combat est Ra, le soleil, qui, dans la légende d’Osiris, prend le nom de son fils Horus. Aidé par Thoth, la raison et la parole divine personnifiées, il triomphe de Set et des mauvais esprits qui l’accompagnent. Le principe du mal n’est pas anéanti, il n’est qu’émasculé, de manière à faciliter le triomphe définitif du bien. »viii
Dans cette cosmogonie, une certaine obscurité règne sur la nature et l’essence des dieux et des êtres secondaires dans leurs rapports avec le Dieu créateur.
Plusieurs expressions semblent indiquer une participation de la nature à la divinité; ainsi le soleil serait (ou symboliserait) le corps de la divinité; ailleurs les êtres sont appelés « la semence d’Osiris et son corps ».
Le chapitre XVII du Livre des Morts ramasse ensuite en quelques formules la destinée de l’homme dans l’économie divine.
« Après les premiers versets, consacrés aux faits cosmogoniques, on trouve la conception de l’homme énigmatiquement indiquée par l’introduction de Chem, le dieu ithyphallique (verset 9). Il arrive dans le monde (verset 10), mais couvert d’une souillure qui doit être combattue par les rites purificatoires (versets 11, 12, 13). L’homme prend sa marche, en se dirigeant comme le soleil (verset 14), vers les champs d’Aaru, le pays des travaux et des moissons (verset 15). Ses facultés s’engendrent et se développent en lui (verset 16). (…) L’homme prend sa part du combat entre les puissances du bien et du mal (verset 17). Thoth, la parole divine, le soutient dans ses maux (verset 18). Il arrive à une nouvelle outa, à la fin de sa route (verset 19) ; il invoque alors les quatre génies qui doivent conserver à ses viscères le principe de la vie (verset 20), et les esprits purificateurs chargés d’effacer les souillures de ses péchés (verset 21). Il s’assimile à dieu, en se qualifiant « une âme en deux jumeaux » (verset 22). Il se vante d’avoir, comme le chat, combattu l’impureté (verset 23); il invoque Ra pour obtenir un jugement favorable dans la nuit du dernier compte (verset 24) ; il lui demande secours contre les bourreaux de l’enfer (verset 25). Il allègue sa religion et sa pureté (versets 26, 27); il supplie le dieu suprême de le dérober aux atteintes des démons qui détruisent les corps (verset 28). L’homme s’adresse ensuite à Dieu, comme le seigneur du sacrifice (verset 29), le premier roi du monde (verset 30), le roi des dieux (verset 31), le gouverneur des mondes et la loi des êtres (verset 32), pour être sauvé par sa puissance des mains de l’exécuteur infernal (verset 33). Nouvelle prière, à la substance éternelle, contre les bourreaux de l’Amenti; l’homme rappelle sa noble origine; il est un erpa, c’est-à-dire un héritier de la race sainte; il est sorti pur de l’épreuve et il a reçu les pains mystiques (verset 34). Isis accomplit enfin pour lui le mystère de la conception divine : c’est une nature nouvelle, revêtue de pureté, de force et de lumière, qui germe dans les entrailles de cette mère céleste. L’âme rajeunie prend son essor; elle se range dans la sphère supérieure à la suite de Sahou, l’astre où réside l’âme d’Osiris ; elle prend part à son tour aux combats mystérieux des esprits divins contre les puissances malfaisantes. »ix
On trouvera la clef de ces allégories dans l’assimilation symbolique de l’existence humaine avec le soleil, lui-même image du Dieu, ainsi qu’il est dit au chapitre XXXVIII du Livre des Morts :« Je recommence la vie, après la mort, comme le soleil fait chaque jour. »x
L’âme, après la mort, est enfin confrontée aux quatre esprits chargés du jugement.
Elle leur adresse cette prière: « Ô Vous qui résidez sur le devant de la barque du soleil ! Vous qui apportez la justice au Seigneur universel ! Juges de mon châtiment ou de mon triomphe, vous qui réconciliez avec les dieux par le feu de vos bouches ! Vous qui recevez les offrandes des dieux et les dons destinés aux mânes ! Vous qui vivez de la justice, qui vous nourrissez d’une vérité sans détour et qui abhorrez les iniquités! Effacez toutes mes souillures, détruisez toutes mes iniquités ! Vous qui ne conservez aucune tache, accordez moi d’éviter Ammah, d’entrer dans Ra-Sta et de traverser les portes mystérieuses de l’Amenti. Donnez-moi donc les deux pains sacrés (Schensuet Peresu) comme aux autres esprits. »xi
Les esprits répondent à l’âme suppliante : « Entre et sors, dans Ra-Sta ; traverse, viens ! Nous effaçons toutes tes souillures, nous détruisons toutes tes iniquités, etc. »
L’Osiris N., pénétré de sa petitesse en face du Dieu qu’il invoque, oublie jusqu’à son nom. Il est cet anonyme, N., mais il est aussi d’une certaine manière Osiris, le Dieu même…
Dans son De Mysteriis Aegyptiorumxii, Jamblique explique que l’Égyptien, dans sa prière, « se couvrait de la divinité » et « revêtait le caractère d’un dieu »; instruit par l’initiation, il se servait des paroles sacrées qui contenaient les mystères des attributs divins. De là, cette appellation constante de l’Osiris N., et ces formules: « Je suis le grand Dieu, etc., je suis l’âme en deux jumeaux, etc. »
Ces rites expliquent assez clairement l’origine de la croyance aux effets des formules sacramentelles sur les esprits infernaux, conjurés à l’aide des noms divins. L’âme, rajeunie dans le sein d’Isis, est admise dans le cycle des astres. Plusieurs chapitres contiennent des hymnes consacrées à cette résurrection divine, dont le chapitre LXIV :
« Je suis hier et je connais demain. Je suis maître de renaître une seconde fois, mystère de l’âme créatrice des dieux et produisant les aliments pour ceux qui abordent à l’ouest du ciel, gouvernail de l’est, Seigneur des faces qui voient par son rayonnement, Seigneur de la résurrection sortant des ténèbres. Ô les éperviers sur leurs angles, qui écoutent les choses ! (…) Les occidentaux passent vers leurs places secrètes, remorquant Ra qui vient en suivant, dans la demeure de la violence, au-dessus du chef qui est en son naos, dressé en murailles terrestres. Lui, c’est moi, et réciproquement. J’ai produit la substance brillante que Phthah incruste dans son métal. Invocation de Ra : ta face se réjouit de ta bonne vérité d’aujourd’hui, qui est ton entrée au ciel, et ta sortie à l’Orient. Appel des héritiers, appel à ceux qui sont devant le Dieu : j’ai rendu agréable tes chemins, j’ai élargi tes routes pour la traversée de la terre dans la largeur du ciel. Brille sur moi, âme inconnue. Je m’approche du Dieu dont les paroles sont entendues par mes oreilles dans le Tiaou. Il n’y a plus de mal ni de souillure de ma mère pour vous. Je suis délivré, protégé contre celui qui ferme les paupières la nuit : c’est la restauration de l’anéantissement de la nuit. Je suis l’Inondation. Grand Auditeur est ton nom. Je suis maître de l’âme qui m’enveloppe dans son sein. »xiii
L´âme sort enfin de la métempsycose : elle est désormais éternellement glorifiée.
« Tu entreras en Cynocéphale par les portes mystérieuses dont les habitants te feront purification, tu aborderas ta demeure à l’aide des êtres qui y sont. Ton cœur sera réjoui par le Dieu en deux personnes ; ce qui te sera odieux ce sera la deuxième mort.
L’éternité de la durée sera pour toi ! La récompense accordée, c’est l’agrandissement et l’amplification de l’Osiris N., c’est d’arriver en paix, de prendre la bonne route vers le champs de l’alimentation. L’Osiris N. dit : j’y suis semblable au Dieu qui y est.»xiv
Et Osiris N. reprend alors toute sa conscience et sa mémoire :
« Le mystère de mes formules me rend le souvenir, à moi qui n’étais plus rien. Je subsiste ; on me rend la dilatation du cœur et la paix. Je reçois les souffles, je suis en paix, en maître des souffles. (…) J’ai fait le vrai, je n’ai pas fait le mal.»xv
Qu’arrive-t-il après cette résurrection, cette transformation, cette épiphanie ?
« L’Osiris N. dit : Je sers la triade divine. L’image divine, j’en viens. Je me dépouille de mes bandelettes, je me pare du vêtement de Ra au centre du ciel. Je sers les dieux. Je sers Ra au ciel. »xvi
Dans le chapitre CLIV, le Dieu suprême, le « Seigneur des souffles » est supplié d’accorder à Osiris N. la grâce d’être préservé de la corruption :
« Salut à toi, mon père Toum (variante : Osiris). J’arrive, ayant fait embaumer ces miennes chairs. (…) Viens former mon corps en maître de mes souffles puisque tu es le Seigneur des souffles (…) accorde que je marche pour l’éternité, de la même manière que tu agis avec ton père Toum dont le corps ne passe pas, étant celui qui ne périt pas. Je n’ai pas fait ce que tu détestes, mais bien ce qu’aime ta personne. Qu’elle ne me repousse pas. Sauve-moi en toi afin que je ne sois pas putréfié, de la même manière que tout dieu, toute déesse, tout animal, tout reptile qui se décompose à la sortie de son âme après la mort et qui tombe après s’être décomposé. »xvii
L’âme glorifiée, revient ensuite visiter dans le monde d’en-bas sa momie. Elle voltige au-dessus du corps, à l’exemple d’Horus volant au-dessus de son père Osiris, momifié.
Au chapitre LXXXIX, dont l’intitulé indique qu’il s’agit « de réunir son âme à son corps dans la divine région inférieure », on voit dans le tableau qui l’accompagne l’image de l’âme, sous forme d’épervier à tête humaine, qui vient voltiger au-dessus de sa momie sur le lit funèbre.
Le mort s’écrie :
« Ô Dieu d’Héliopolis ! Ô coureur dans son temple ! Dieu grand, accorde que mon âme vienne à moi de tout lieu où elle est. Si elle tarde, amène-moi mon âme, en quelque lieu qu’elle soit. (…) Mon âme et mon intelligence m’ont été enlevées en tout lieu où j’ai été par tes affidés : qu’ils gardent le ciel pour mon âme. Si elle tarde, fais que mon âme voie mon corps. (…) L’âme ne se sépare pas de son corps, en vérité. »xviii
Dans la doctrine du Rituel funéraire, Set est identifié avec le génie du mal, le grand serpent, celui que le chapitre XV nomme Apap et « qui dévore les âmes. » Les corps devaient aussi recevoir leur part du châtiment; les démons sont chargés d’infliger aux damnés la peine du feu; mais la « seconde mort » figure en première ligne parmi les supplices des damnés. Souvent c’est Horus lui-même, dans son caractère de dieu vengeur, qui décapite les mânes et livre leurs âmes à l’annihilation.
L’éternité a été promise aux esprits justifiés, mais l’angoisse d’une mort perpétuelle reste toujours latente dans le Livre des Morts. Le désespoir d’être privé à jamais de l’éternelle résurrection du Dieu suprême continue d´être une perspective lancinante pour N., même s´il n´a pas fait le mal, même s’il a fait le Vrai.
i Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.75
iiiVerset 7 du Chapitre XVII du Livre des morts.Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.45 .
ivEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, Note 3, p.75
vJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966
viiVerset 29 du Chapitre XVII du Livre des morts.Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.63.
viiiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p. 78
ixEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p. 79-80
xLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. XXXVIII, l. 4. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 134
xiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p. 81
xiiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966
xiiiLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. LXIV, l. 1-84. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 190-195
xivLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CIX, l. 10-11. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 327-328
xvLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CIX, l. 15 et l.17. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 329
xviLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CX, l. 4. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 333
xviiLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CLIV, l. 1-5. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 533-534
xviiiLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. LXXXIX, l. 1-7. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 275-276
Mais Osiris a d’autres attributs encore, d’autres ‘noms’, qui définissent son statut royal, – et qui précisent la nature de son essence divine. Osiris est, par exemple:
« Celui qui a reçu la double couronne, dans l’allégresse, à son arrivée dans la demeure royale de l’Enfant. »i
Le Livre des Morts précise en effet dans sa glose : « Celui qui a reçu la double couronne, dans l’allégresse, à son arrivée dans la demeure royale de l’Enfant, c’est Osiris »ii.
Qui est « l’Enfant » ? C’est Horus, l’enfant d’Osiris et d’Isis, qui assure la continuation de la puissance divine après la mort de son Père. C’est le Seigneur universel qui l’a chargé de cette haute responsabilité.
« Celui qui a reçu l’ordre de régner sur les dieux, dans ce jour où le monde a été constitué, par le Seigneur universel. »iii
Le Livre des Morts explique : « Celui qui a reçu l’ordre de régner sur les dieux, c’est Horus, fils d’Osiris, qui a pris le gouvernement à la place de son père Osiris. Le jour de constituer les deux mondes, c’est le complément des mondes, à l’ensevelissement d’Osiris, l’âme bienfaisante, dans la royale demeure de l’Enfant. »
La puissance, divine et royale, la charge de régner sur les dieux, passe d’Osiris à Horus, au jour de l’ensevelissement d’Osiris, qui est aussi le jour où se constituent définitivement ce monde-ci et l’autre monde. Mais le premier verset avait déjà révélé deux autres noms du Dieu unique, – son nom Atoum, qui dit qu’Il est créateur de tous les êtres, – et son nom Ra, qui désigne celui qui était « au commencement » et qui gouverne le monde. L’Osiris N. avait alors répété ces paroles éternelles du Dieu, dûment transmises par le premier verset du Livre des Morts : « Je suis Atoum, qui a fait le ciel, qui a créé tous les êtres, qui est apparu dans l’abîme céleste. Je suis Ra à son lever dans le commencement, qui gouverne ce qu’il a fait. Je suis Atoum, existant seul dans l’abîme céleste.»iv
Après les noms Atoum, Ra, Osiris, Horus incarne encore un autre des noms du Dieu : l’Enfant. Il faut revenir sur le moment originel, que symbolise la mort d’Osiris. Osiris, cette « âme bienfaisante », a alors révélé son pouvoir, divin et royal, de régénération, incarné par Horus, l’Enfant.
La mort et la résurrection d’Osiris peuvent s’interpréter comme un drame cosmogonique, à l’échelle de l’univers, – un drame qui incarne la fin de la Nuit éternelle et du chaos primitif, et l’apparition de lois nouvelles destinées à assurer l’harmonie future des « deux mondes », et d’une certaine manière, à les « réunir »v.
Ce nouvel état des choses est symbolisé dans le Livre des Morts par la figure de la « demeure royale de l’Enfant » (Suten-ha senen).vi
Osiris N. révèle maintenant un autre nom encore du Dieu :
« Celui qui donne les existences et qui détruit les maux, qui dispose le cours du temps ! »vii
Le Livre des Morts ajoute cette glose : «Il l’explique : C’est le dieu Ra lui-même. »viii
C’est à ce Dieu qu’Osiris N. adresse sa prière insistante:
« Sauve Osiris N. de ce dieu qui saisit les âmes, qui avale les cœurs, qui se repaît de cadavres…….., qui terrifie les faibles. »
« Il l’explique : C’est Set. Autrement, l’exécuteur c’est Horus, fils de Sev.»ix
Le Dieu suprême est invoqué pour sauver l’âme du mort des conséquences du jugement. La glose cite les noms des boureaux, Set, assassin d’Osiris, ou Horus, — non le Horus fils d’Osiris, mais le Horus, fils de Sev et frère d’Osiris, le Horus aîné, qui a aussi pour nom Harouëri.x
Dans une nouvelle supplication, Osiris N. invoque encore d’autres noms du Dieu, qui possèdent une portée symbolique, philosophique ou théologique : « Scarabée », « Celui dont la substance existe par elle-même », « Seigneur des esprits » :
« O! Dieu, scarabée dans sa barque ! Celui dont la substance existe par elle-même, autrement dit, éternellement! Sauve Osiris N. de ces gardiens sagaces à qui le Seigneur des esprits a confié la surveillance de ses ennemis, qu’il leur a livré pour les immoler au lieu de l’annihilation; à la garde desquels personne ne peut échapper. Que je ne tombe pas sous leurs glaives, que je n’entre pas dans leur boucherie, que je ne m’arrête pas dans leurs demeures, que je ne tombe pas sur leurs billots, que je ne me prenne pas dans leurs pièges, qu’il ne me soit rien fait de ce que détestent les dieux. Car je suis un prince dans la grande salle, Osiris N. le justifié. Celui qui a passé pur dans le Mesek; celui qui a donné la matière de la nuée dans Ta-nen. »xi
Le Livre des Morts livre cette glose :
« Il l’explique : Le Dieu scarabée qui est dans sa barque, c’est le Dieu Ra, Har-em-achou lui-même. Les gardiens habiles, ce sont les singes Benne; c’est Isis, c’est Nephthys. Les choses que détestent les dieux, c’est le compte de sa malice. Celui qui a passé pur dans le Mesek, c’est Anubis, qui est derrière le coffret qui renferme les entrailles d’Osiris. Celui qui a donné la matière de la nuée dans Ta-nen, c’est Osiris. Autrement dit, la matière de la nuée dans Ta-nen, c’est le ciel, c’est la terre. Autrement, c’est la victoire de Schou sur les deux mondes dans Ha-souten-senen. La nuée, c’est l’œil d’Horus. Le lieu de Ta-nen, c’est le lieu de la réunion d’Osiris. »xii
E. de Rougé ajoute une explication indispensable:
« Le mot chepera, scarabée, signifie, au figuré, être et générateur, d’après le symbolisme bien connu que la doctrine égyptienne attachait à cet insecte. Cette formule, d’une haute importance est rendue un peu différemment dans le manuscrit blanc du Louvre : ‘Celui dont la substance est un être double, éternellement’ , pau-ti ta-w teta. C’est une expression nouvelle de la génération éternelle en Dieu.Ta, que je traduis d’une manière générale par substance, se prend aussi quelque fois dans l’acception restreinte de corps. Suivant la glose, cette substance, source éternelle de son propre être, ne serait autre que Ra, le soleil. Le nom d’Har-em-achou, ou ‘Horus dans les deux horizons’ (du levant et du couchant), était un surnom solaire dont le grand sphinx de Gizeh était spécialement doté. »xiii
La dernière phrase du verset 34 (‘Celui qui a passé pur dans le Mesek; celui qui a donné la matière de la nuée dans Ta-nen.’) est jugée « extrêmement obscure » par Rougé, qui offre cependant cette explication :
« Le mot mesi, que je traduis conjecturalement par matière première, est déterminé tantôt par les ténèbres, tantôt par un pain, symbole des aliments (ou pâtes?). Osiris est indiqué ici dans son action cosmogonique, puisque la glose explique ces mots par la victoire de Schou, qui consistait dans le soulèvement de la voûte liquide du ciel. C’était la fin du chaos; aussi cet événement est-il placé au même lieu céleste que la première naissance du soleil, Ha-souten-senen. Ta-nen est un nom de lieu qui peut s’interpréter les pains de la forme. Osiris serait donc considéré comme ayant donné la matière première du ciel et de la terre. Le lieu (de la réunion?) d’Osiris peut indiquer l’endroit où le corps d’Osiris avait été reconstitué, après le succès des recherches d’Isis; nous avons déjà vu en effet que l’accomplissement des funérailles d’Osiris était le symbole de la constitution définitive du monde.»xiv
De cela, on retiendra l’idée que la mort d’Osiris est considérée comme un sacrifice du Dieu suprême lui-même, un sacrifice de portée cosmique, et qui d’une certaine façon achève la constitution de l’univers. La momification et les funérailles d’Osiris, dont les membres avaient été découpés et éparpillés dans toute l’Égypte par Set, mais ensuite reconstitués par Isis, en est le point d’orgue, à la fois fin d’un état originel des choses, et commencement d’un nouvel ordre du monde.
Il y a aussi l’idée que le Dieu suprême, quel que soit son nom, Ra, Osiris ou Horus, est un Dieu dont l’essence est de se renouveler toujours.
Hiéroglypes de NuTeR, « Dieu »
Le mot NuTeR, ‘Dieu’, a d’ailleurs le sens de ‘se renouveler’.
On le trouve par exemple au verset 35 du Livre des Morts, employé avec ce sens:
« Atoum construit ta maison, les deux lions fondent ta demeure. Ils accourent, ils accourent; Horus te purifie, Set te renouvelle, tour à tour. L’Osiris N. vient dans ce monde, il a repris ses jambes. Il est Toum et il est dans son pays. Arrière, lion lumineux qui est à l’extrémité ! Recule devant la valeur de l’Osiris N. le justifié, recule devant la valeur d’Osiris. »xv
E. de Rougé justifie sa traduction ainsi :
« Je traduis par ‘renouveler’ le mot NuTeR. Comme substantif, nouter signifie ‘dieu’; comme verbe, au sens propre, il reçoit pour déterminatif la ‘pousse de palmier’ [le 2ème signe à partir de la droite], déterminatif de la germination, de la jeunesse, et le ‘volume’ [le 1er signe à partir de la droite] qui s’applique entre autres choses aux idées de calcul. Je pense que l’idée qui a présidé au choix de ce mot pour désigner un dieu est l’éternelle jeunesse renouvelée périodiquement. Les rois sont représentés au milieu d’une scène où les dieux Horus et Set leur versent sur la tête les symboles de la purification et de la divinité ou du rajeunissement. Ce doit être la représentation de quelque rite d’initiation, enseignant la transfiguration de l’âme. En disant de l’homme ressuscité qu’il est Toum, le texte joue sur le nom de ce dieu; on trouve en effet le groupe TeMu, comme un des noms des hommes, de la race humaine (homo). »xvi
Le Dieu suprême, unique, de l’Égypte ancienne a plusieurs noms, dont chacun met en évidence un de ses attributs. L’un de ces noms est ‘Celui qui s’engendre Lui-même, éternellement’.
Deux mille ans après que cette idée ait émergé sur les bords du Nil, elle est apparue à nouveau sur les pentes du mont Horeb, dans une formule célèbre, lors du face-à-face de YHVH avec Moïse (Ex. 3,14) :
אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה
Ehyéh achêr éhyéh.
Les traductions habituelles en français, « Je suis qui je suis » ou « Je suis celui qui est », sont grammaticalement fautives, car le verbe être אֶהְיֶה est ici employé à l’inaccompli, mode verbal qui décrit un état qui, précisément, reste « inaccompli », donc toujours en train d’évoluer. Il implique un devenir, une ouverture au nouveau, à l’à-venir.
Le Dieu Ra des Anciens Égyptiens et le Dieu YHVH des Hébreux ont deux points en commun : Ils sont tous deux « Un » et Ils se renouvellent éternellement.
Ils ne « sont » pas. Ils « deviennent ».
iVerset 30 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.63
iiiVerset 31 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.63
ivVerset 1 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.41
vDans le vieux manuscrit ‘à l’encre blanche’, on lit : « Celui qui a reçu la double couronne, dans l’allégresse, à son entrée dans Ha-suten-senen, c’est Osiris, quand il lui a été donné de réunir les deux mondes par le Seigneur universel. Le jour de la réunion des deux mondes, c’est l’action de compléter les deux mondes, c’est l’ensevelissement d’Osiris, etc. » Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.64
viCf. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.64
viiVerset 32 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.64
ixVerset 33 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.65
xiVerset 34 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.65-66
xivIbid. p.67-68 Le Professeur Buydens (ULB) a attiré ici mon attention sur l’analogie profonde entre ces « pains » (de la forme) qui sont « donnés » par le Dieu Osiris et le « pain » que l’on demande d’être « donné » par Dieu dans la prière chrétienne du Notre Père, — pain qui est par ailleurs appelé « sur-essentiel » (hyperousion) dans la version grecque de cette prière.
xvVerset 35 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.68
« Il l’explique : Osiris entre dans Tatou, il y trouve l’âme de Ra ; alors ils s’unissent l’un à l’autre et ils deviennent son âme, ses jumeaux. Ses deux jumeaux, c’est Horus vengeur de son père et Hor-went-an
Autrement dit : l’âme en ses deux jumeaux, c’est l’âme de Ra avec l’âme d’Osiris, c’est l’âme de Schou avec l’âme de Tewnou-t; ce sont les âmes qui résident dans Tatou. »ii
Une difficulté de traduction se présente ici, ainsi que le fait remarquer E. de Rougé. Le verset 22 du Livre des Morts pourrait aussi être traduit : « une âme entre ses deux jumeaux », comme le permettent les divers sens possibles de la préposition HeRi, « en, dans, entre, au milieu de ».
La nuance est importante, car dans ce cas le verset ne ferait pas simplement référence à une dualité représentant l’union de deux âmes divines, mais impliquerait une triade, représentant l’union de trois âmes, celle de Ra, celle d’Osiris et celle d’Osiris N.
E. de Rougé opte pour la dualité, parce que d’autres gloses y font souvent référence. Ce qui paraît certain, c’est qu’il y a bien ici allusion à l’union de l’âme de Ra et de celle d’Osiris, qui entretiennent un rapport de Père à Fils, ou d’Engendreur à Engendré.
Mais si l’on veut rester en phase avec la logique de la montée progressive de l’âme d’Osiris N. vers la Divinité suprême, on peut aussi défendre l’interprétation triadique comme décrivant l’union ou l’assimilation de l’âme d’Osiris N avec « ses deux jumeaux », à savoir Ra et Osiris.
Le lieu de cette union divine est nommé Tatou, nom présent dans tous les textes ayant rapport avec les mystères d’Osiris.
Quant à Schou et Tewnou-t, ils forment aussi un couple, une autre instance de l’union divine, exprimant une autre forme de dualité, non plus selon la symbolique du Père et du Fils, mais selon celle de l’Époux et de l’Épouse. Le papyrus de Turin montre à cet endroit un Dieu Ra à tête d’épervier et une déesse à tête de lionne. Le papyrus Cadet montre à cette place deux figures divines exactement semblables, et superposées l’une à l’autre.iii
Le verset suivant montre l’âme d’Osiris N. sous un autre jour encore, incarnant la lutte contre le mal, et la nouvelle dualité qui en résulte.
« Je suis ce grand chat qui était à Perséa dans An (Héliopolis), dans la nuit du grand combat ; celui qui a gardé les impies dans le jour où les ennemis du Seigneur universel ont été écrasés. »iv
Le Livre des Morts commente :
« Il l’explique : Le grand chat du Perséa dans An, c’est Ra lui-même. On l’a nommé chat en paroles allégoriques ; c’est d’après ce qu’il a fait qu’on lui a donné le nom de chat. Autrement c’est Schou quand il fait……….. de Sev et d’Osiris. Celui qui est du Perséa dans An, c’est celui qui rend justice aux fils de la défection pour ce qu’ils ont fait. La nuit du combat c’est quand ils sont arrivés à l’orient du ciel et dans le monde entier.»
L’image qui accompagne cette glose dans le papyrus Cadet montre un chat auprès d’un arbre tenant sous sa patte un serpent. Dans le manuscrit de Dublin, le chat tranche la tête du serpent avec un sabre.
Le Dieu Ra (le Chat) coupe la tête du Mal (le Serpent) Papyrus de Dublin.
Dans le papyrus du Louvre un lion est figuré à la place du chat.
Le chat et le lion sont des symboles du soleil. Horapollon rapporte que le Soleil était représenté à Héliopolis par une statue en forme de chatv.
Le chat, le lion et le soleil symbolisent en fait, dans l’ancienne Égypte, un concept plus abstrait qu’animalier ou astronomique, – celui de la victoire sur le mal et l’impiété.
En prononçant la formule « Je suis une âme en [ou entre] ses deux jumeaux », l’Osiris N., parvenu à ce point crucial dans son anabase vers les hauteurs divines, déclarait par là vouloir s’identifier à la Divinité, – conçue comme une unité duelle (Ra-Osiris, Père-Fils, Époux-Épouse), ou encore conçue comme étant une lumière de justice absolue (dont le soleil est un pâle reflet), capable de terrasser le Mal. Le verset suivant donne des renseignements à cet égard:
« O ! Ra, dans son œuf ! Qui rayonne par son disque, qui luit à son horizon, qui nage dans sa matière, qui a horreur du retard, qui marche sur les supports du dieu Schou ! Celui qui n’a pas son second parmi les dieux ; qui produit les vents par les feux de sa bouche et qui éclaire le double monde par ses splendeurs ! Sauve l’Osiris N. de ce dieu dont la nature est un mystère et dont les sourcils sont les bras de la balance, dans la nuit où se fait le compte d’Aouaï.
Il l’explique : C’est celui étend le bras [ou bien : C’est celui qui vient à son heure]; la nuit du compte d’Aouaï, c’est la nuit où la flamme tombe sur les condamnés.»vi
E. de Rougé commente le verset et sa glose de cette façon : « La dualité divine se montre ici sous une nouvelle forme : Ra, le Dieu visible est invoqué comme médiateur auprès du Dieu caché qui est Osiris, le souverain juge, ou le Dieu vengeur, exécuteur du jugement (…) La déesse Aouaï est le châtiment personnifié ; son nom signifie discuter, vérifier, et, dans un autre sens, nuire, faire du mal ; ce n’est pas la flamme qui réconcilie, comme celle de Hotepeschous, le feu d’Aouaï saisit les maudits (cheri-u, les frappés), après le compte redoutable établi devant Osiris. »vii
Le Dieu unique et suprême des Égyptiens révèle ici un nouvel aspect de la dualité profonde de sa nature (dualité compatible avec son unité essentielle). Après la dualité de l’engendrement et de la filiation, la dualité de l’aimé et de l’aimant, il y a la dualité de la clémence et de la miséricorde s’opposant à au jugement et au châtiment.
Rien de tout cela ne devrait surprendre les connaisseurs de religions comme le judaïsme ou le christianisme. Ces monothéismes relativement récents (par rapport à l’ancienne religion égyptienne) font eux aussi preuve d’une souplesse comparable, en attribuant à un Dieu Un, et cela sans contradiction, diverses formes de dualités, par exemple de terribles capacités de jugement et de châtiment, tempérées par la bonté, la clémence et la miséricorde.
Sous l’un de ses aspects, le Dieu se révèle impitoyable, renvoyant dans une mort éternelle le pécheur ou l’impie.
Il devient alors « Celui qui pousse les impies sur le lieu du billot, pour détruire leurs âmes. »viii
Selon les gloses, cette persona du Dieu est « Smu l’annihilateur d’Osiris », ou Sapi « qui porte la justice », ou encore Horus, qui a deux têtes, « l’une qui porte la justice, l’autre l’iniquité, et qui rend le mal à celui qui l’a fait, la justice à qui l’apporte avec soi.» Ou alors « c’est Thoth, c’est Nofre-Toum, fils de Bast, ce sont les chefs qui repoussent partout les ennemis du Seigneur universel. »ix
On voit que le Dieu unique, le Seigneur universel, est entouré de puissances supplétives qui sont là pour exécuter ses jugements et exterminer les « ennemis du Seigneur ».
On voit sur plusieurs sarcophages et dans les peintures des tombeaux Horus qui décapite lui-même les damnés et les condamne à une mort éternelle, à un néant sans fin, sans rémission possible.
Osiris N. est prévenu. Il sait que cette phase du jugement est essentielle, et peut l’envoyer à nouveau à la mort, pour toujours. D’où la prière d’angoisse qui s’élève de son âme :
« Sauvez l’Osiris N. de ces gardiens qui amènent les bourreaux, qui préparent les supplices et l’immolation ; on ne peut échapper à leur vigilance ; ils accompagnent Osiris. Qu’ils ne s’emparent pas de moi, que je ne tombe pas dans leurs creusets. Car je le connais, je sais le nom du Matat qui est parmi eux, dans la demeure d’Osiris, le trait invisible qui sort de son œil, circule dans le monde par le feu de sa bouche. Il donne ses ordres au Nil sans être visible. L’Osiris N. a été juste dans le monde, il aborde heureusement auprès d’Osiris. Que ceux qui siègent sur leurs autels ne me fassent pas d’opposition, car je suis un des serviteurs du Seigneur suprême (suivant la Loi du Scarabée). L’Osiris N. s’envole comme un épervier, il se nourrit comme (l’oie) Smen, il ne sera jamais détruit comme (le serpent) Nahav-ka. »x
Qui est le Matat, l’exécuteur impitoyable du châtiment ? C’est Horus ou bien Anubis. Quant aux supplétifs, exécuteurs des basses-œuvres, ils sont parfois décrits comme des « gardiens à l’odeur fétide, aux doigts acérés, qui torturent et qui immolent ». L’oie Smen est le symbole d’Ammon. Le serpent Nahav-ka est représenté par un serpent monté sur deux jambes humaines, ou par un corps humain à tête de vipère.
Selon E. de Rougé, le nom Nahav-ka semble « se rapporter au rajeunissement de l’existence par la résurrection »xi, ce qui peut paraître paradoxal pour un être incarnant le mal et promis à la destruction. Il s’agit peut-être d’une antonomase par métalepse, sans vouloir être pédant : la victoire sur le Serpent est la cause efficace de la conséquence, dont il porte le nom, qui est la résurrection et la nouvelle jeunesse, éternelle.
L’imploration continue :
« Ah ! Seigneur de la grande demeure, roi suprême de dieux ! Sauve l’Osiris N. de ce dieu qui a le visage du Tesem et les sourcils d’un homme, et qui se repaît des maudits, et sauve-le de l’esprit du bassin de feu, qui détruit les corps, vomit les cœurs et les rejette en excréments. »xii
Le Tesem est un félin, peut-être un loup cervier.
« Ah ! Seigneur de la victoire dans les deux mondes ! Seigneur du sang rouge, qui commande au lieu du supplice (le billot), qui se repaît des entrailles ! Sauve l’Osiris N. !
Il l’explique : c’est le cœur d’Osiris, c’est lui qui est dans toute immolation.»xiii
Le « Seigneur de la victoire » est Osiris.
Le martyre d’Osiris se révéla en effet être une victoire sur la Mort et une victoire contre le Mal, une double victoire, dans deux mondes, celui d’en-bas, où la mort fut vaincue, et celui d’En-haut, où le Bien doit régner.
Les sacrifices sanglants de la religion de l’Égypte ancienne étaient faits en mémoire de ce sacrifice initial, fondateur, – la mise à mort d’Osiris et son démembrement sanglant par Seth.
Grâce à Isis, Horus et Thoth, la mort d’Osiris devait mener à sa résurrection, et au salut des nomes de l’Égypte tout entière.
La dernière phrase du verset 29 du Livre des Morts qui évoque « le cœur d’Osiris », son « sang » et son « immolation » possède une résonance étonnamment christique, bien que formulée plus de trois millénaires avant le supplice de Jésus de Galilée.
L’image du cœur d’Osiris évoque irrésistiblement le Sacré-Cœur, expression utilisés dans la dévotion chrétienne, et faisant référence au cœur (mystique) de Jésus-Christ, considéré comme personne divine.
Cinq millénaires après le Livre des Morts, une prière conçue par le pape Jean-Paul II reprend l’idée du Cœur du Dieu comme métonymie de la divinité, et évoque le « Divin Cœur » de Jésus Christ, un Cœur qui est aussi un « soleil qui éclaire nos horizons »xiv. Cette dernière métaphore pourrait être considérée (je le dis sans malice) comme « osirienne », si l’on se souvient que le soleil sert de symbole au Dieu unique et suprême, sous ses deux noms, Ra et Osiris, associés respectivement à sa forme diurne ou nocturne.
La religion juive utilise aussi la métaphore du Cœur de Dieu.
Moïse Maïmonide explique :
« Leb est un homonyme qui désigne primitivement le cœur, je veux dire le membre dans lequel, pour tout être qui en est doué, réside le principe de la vie (…) Leb (cœur) signifie aussi ‘volonté’ (ou ‘intention’) ; p.ex. : ‘Et je vous donnerai des pasteurs selon Mon cœur’ (Jér. 3,15)xv [c’est YHVH qui parle] (…)
On l’emploie quelquefois métaphoriquement en parlant de Dieu ; p.ex. : ‘Je m’instituerai un prêtre fidèle. Il fera selon ce qui est dans mon cœur et dans mon âme’ (1 Sam 2,35)xvi, c’est-à-dire il agira selon ma volonté ; ‘Et Mes yeux et mon cœur y seront toujours’(1 R 9,3) : c’est-à-dire ma Providence et ma volonté. »xvii
Le mot Leb (cœur) peut signifier aussi « intelligence ». « C’est dans cette signification qu’il doit être pris partout où il est métaphoriquement appliqué à Dieu, je veux dire comme désignant ‘l’intelligence’, sauf les rares expressions où il désigne la ‘volonté’. »xviii
On trouve le mot cœur associé à YHVH dans d’autres versets bibliques :
בִּקֵּשׁ יְהוָה לוֹ אִישׁ כִּלְבָבוֹ (1 Sa 13,14)
biqqech YHVH lō ich kalbabō
« YHVH s’est choisi un homme selon Son cœur »
Et dans Ézéchiel, le mot cœur est associé à Elohim, à deux reprises:
וַתִּתֵּן לִבְּךָ כְּלֵב אֱלֹהִים (Ez 28,2)
va-titten libbékh kelev Elohim
« Tu te fais un cœur semblable au cœur de Dieu »
תִּתְּךָ אֶת-לְבָבְךָ, כְּלֵב אֱלֹהִים (Ez 28,6)
« Tu t’es fait un cœur semblable au cœur de Dieu »
Le cœur sanglant d’Osiris arraché de son corps divin par Seth, le לֵב אֱלֹהִים, le Lev Elohim, évoqué par Ezéchiel. et le divin ‘Sacré-Cœur’ de Jésus Christ…
Trois formes d’une constante anthropologique et théologique, qui associe une représentation du Dieu unique et suprême à l’organe qui bat chaque seconde, en chaque homme.
iVerset 22 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.55
ivVerset 23 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.56
vHorapollon, Hieroglyphica, Livre I, ch. 10, cité par E. de Rougé, op.cit. p.57
viVerset 24 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.58
viiiVerset 25 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.59
xVerset 26 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.60
xiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.61, note 1
xiiVerset 27 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.62
xiiiVerset 29 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.63
xivLa prière du pape Jean Paul II au Sacré-Cœur est la suivante : « Seigneur Jésus, Tu es notre Sauveur et notre Dieu ! Fais que notre regard ne se fixe jamais sur d’autre étoile que celle de l’Amour et de la Miséricorde qui brille sur ta poitrine. Que ton Cœur soit donc, ô notre Dieu, le phare lumineux de la foi, l’ancre de notre espérance, le secours toujours offert dans notre faiblesse, l’aurore merveilleuse d’une paix inébranlable, le soleil qui éclaire nos horizons. Jésus, nous nous confions sans réserve à ton Divin Cœur. Que ta grâce convertisse nos cœurs. Par ta miséricorde soutiens les familles, garde-les dans la fidélité de l’amour. Que ton Évangile dicte nos lois. Que tous les peuples et les nations de la terre se réfugient en ton Cœur très aimant et jouissent de la Paix que Tu offres au monde par la Source pure, d’amour et de charité, de ton Cœur très miséricordieux. Amen »
L’âme de N. relate ses expériences par le truchement des versets du Livre des morts.
« Je suis Men dans ses manifestations, celui à qui l’on met deux plumes sur la tête. »i
Dans son commentaire, le Livre des morts explique que Men, « c’est Horus, vengeur de son père Osiris » et que « sa manifestation c’est sa naissance »ii.
Quand aux deux plumes posées sur sa tête, le Livre des morts indique trois interprétations possibles. « C’est Isis et Nephthys qui viennent se placer sur lui comme ses deux sœurs jumelles »iii.
Ou alors, « ce sont les deux grandes vipères qui sont devant la face du père Atoum »iv.
Atoum est le grand Dieu, originel, unique et éternel, qui se définit comme négation de tout ce qu’Il n’est pas, et qui était avant que tout fût.
Une autre interprétation encore : « Ce sont ses deux yeux », qui sont comme les « plumes de sa tête »v.
Men, ou Min, et en translittération Hannig, Mnw, est l’une des divinités les plus anciennes de l’Égypte. Il est représenté dès l’époque de la 1ère dynastie comme une figure ithyphallique. Il a forme humaine, et le phallus en érection. Il est enveloppé d’un linceul osiriaque qui lui donne l’aspect d’une momie. Il tient un fléau dans sa main droite, et porte en effet deux hautes et larges plumes, dressées sur sa tête.
Emmanuel de Rougé estime que nous restons « dans une véritable ignorance sur le sens originel de ce bel ornement »vi qui caractérise aussi le dieu Ammon. Les deux yeux pourraient renvoyer aux deux yeux d’Horus, les uraeus, qui sont également « une expression de ce dualisme mystérieux dont la doctrine égyptienne est si complètement pénétrée. »vii
Tout se passe comme si N., sous la forme divinisée de l’Osiris N., pouvait s’intérioriser dans diverses figures divines successives, lors de sa montée vers l’Amenti.
N. reprend la parole :
« Je suis du monde ; je viens dans mon pays. »viii
Le Livre des morts explique : « C’est la montagne de l’horizon de son père Atoum. »
Mais E. de Rougé reste perplexe. Il ne sait s’il faut traduire la préposition em par « hors de » ou « en, dans ». « Il est possible qu’il s’agisse de l’arrivée de l’homme dans le monde ou bien de son départ. »ix
On peut donc comprendre que ce « monde » et ce « pays » font référence au monde divin, et que Osiris N., fils d’Atoum, déclare y revenir, après sa mort.
Mais on pourrait aussi supputer que N. déclare avoir été du monde (des mortels) et qu’il affirme revenir désormais en son pays (celui des dieux).
Quant à l’horizon d’Atoum, c’est l’Orient, et c’est l’horizon de la naissance.
« Il efface les péchés, il détruit les souillures. »x
Le Livre des morts ajoute : « Il l’explique : c’est le retranchement de la honte de l’Osiris N. »
Ces deux phrases peuvent s’interpréter comme une préfiguration égyptienne, il y a bien longtemps, de deux traits caractéristiques que l’on retrouve par la suite dans les deux religions juive et chrétienne, qui semblent a posteriori avoir été fort influencées par les idées égyptiennes.
Le verset 11 possède à l’évidence une étrange résonance christique, avec l’effacement des « péchés », et la destruction des « souillures ». Quant au « retranchement de la honte d’Osiris N. » il s’agit là d’une allusion à la circoncision, qui fut adoptée dans toute l’aire sémitique, à partir d’Abraham, mais dont on voit qu’elle était déjà connue dans la civilisation égyptienne depuis au moins deux millénaires auparavant.
« Le mot schepu, que je traduis par honte (en copte chipi, latin ‘pudor’) [euphémisme pour « prépuce »], a pour déterminatifs, suivant les manuscrits, soit corruption, soit membres humains. Je crois qu’il s’agit de la circoncision, considérée comme un rite purificatoire ».xi
Ce verset se relie logiquement au suivant :
V. 12 – « Il enlève toutes les taches qui lui restaient. »
« Il l’explique : L’Osiris N. a été purifié au jour de sa naissance. »
N. est « re-né » en tant qu’Osiris N., lorsqu’il a été « justifié » et qu’il a été admis en présence des Dieux. Il n’était certes pas sans péchés ni sans souillures. Et alors, parce qu’il a été justifié, il aussi été purifié, dès le jour de sa nouvelle naissance.
Les analogies avec le judaïsme (en ce qui concerne la signification du rite de la circoncision) et avec le christianisme (avec la référence à l’effacement des péchés de l’homme par le Dieu) sont flagrantes.
Il est plus que jamais nécessaire de rétablir un aspect de cette vérité historique que les adorateurs plus tardifs des monothéismes officiels n’ont eu que trop tendance à occulter. Sigmund Freud avait déjà opéré un pas courageux et déterminant dans ce sens, dans la première moitié du 20ème siècle avec son livre sur Moïse. Il devait sans doute disposer des résultats des recherches égyptologiques, qui au 19ème siècle avaient largement mis au jour les preuves patente et probantes du monothéisme de l’ancienne religion égyptienne, monothéisme affirmé dès les premières dynastie, de la façon la plus directe et irréfutable, comme en témoignent entre autres les Textes des Pyramides.
E.A. Wallis Budge résume : « Nous avons montré combien le côté monothéiste de la religion égyptienne ressemble à celui des nations chrétiennes modernes, et il apparaîtra comme une surprise à certains qu’un peuple comme le peuple égyptien, qui possédait des idées de Dieu aussi exaltées, ait pu ensuite incarner une soi-disant adoration de multiples ‘dieux’ de formes variées (…) En Égypte, les classes éduquées n’ont jamais placé les ‘dieux’ au même haut niveau que ‘Dieu’, et ils n’auraient jamais imaginé que leurs vues sur ce point puissent être mal interprétées.»xii
Quel est ce Dieu unique ? Son nom est Râ, appelé le ‘Père des dieux’. Comment concilier l’unicité de ce Dieu et la multitude des ‘dieux’ ? Les ‘dieux’ ne représentent en fait qu’un certain aspect du Dieu, ainsi que le montre un texte relevé sur les murs du corridor en pente qui mène au tombeau de Seti 1er (vers 1370 av. J.-C.), et dont voici des extraits :
« Louange à Toi, Râ, Puissance suprême, Toi qui entres dans la demeure de l’Amenti, vois, Ton corps est Atoum.
Louange à Toi, Râ, Puissance suprême, Toi qui entres dans le lieu caché d’Anubis de l’Amenti, vois, Ton corps est Kheper.
Louange à Toi, Râ, Puissance suprême, Toi dont la vie est plus longue que celle des formes cachées, vois, Ton corps est Shou.»xiii
L’Hymne à Râ continue d’égrener de façon similaire les autres noms du Dieu, Tefnout, Seb (la Puissance qui donne la vie), Nout (la Puissance qui juge), Isis, Nephthys, puis Horus et Nu.
« Louange à Toi, Râ, Puissance suprême, Toi l’origine des membres divins, Toi l’Un, qui donnes l’être à ce qui a été engendré, dont la vie est plus longue que celle des formes cachées, vois, Ton corps est Horus.
Louange à Toi, Râ, Puissance suprême, Toi qui demeures dans l’abîme céleste et l’illumines, vois, Ton corps est Nu. »xiv
L’âme de N. proclame maintenant en face de la société de dieux qu’il fait partie des leurs.
« Vous qui êtes en présence du Dieu, tendez vers moi vers bras, car je deviens l’un de vous. »xv
Le Livre des Morts commente :
« Il l’explique : c’est le sang qui est sorti du membre du Dieu Râ lorsqu’il a voulu se couper lui-même. Il s’en est formé des dieux ; ce sont ceux qui sont en présence de Râ, c’est Hou, c’est Sau ; ils sont avec leur père Toum chaque jour.
D’après E. de Rougé, Hou est la personnification du goût, et plus généralement de la sensation. Sau est l’intelligence.
« Dans la barque du soleil, Sau est le chef d’équipage, Hou est le pilote. Un fonctionnaire dit à Ramsès II, dans la stèle des mineurs d’or, publiée par M. Prisse : ‘Hou est dans ta bouche, Sau est dans ton cœur’. »xvi
Le sang qui surgit du membre de Râ est celui résultant de la circoncision. Et de celle-ci émergent donc les deux principales faculté de l’âme, sentir et comprendre. Elles émanent en dernier ressort du Dieu unique et suprême, Râ, aussi nommé Toum ou Atoum.
De cela on peut en induire une leçon plus générale, qui transcende les cultures et les religions.
Il y a là une constante anthropo-théologique : le sacrifice, celui du Dieu, comme celui de l’homme à son exemple, conduit toujours vers des formes de réalités plus hautes, plus mystérieuses.
iEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.46 . Verset 9 du Chapitre XVII du Livre des morts
viiiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.47 . Verset 10 du Chapitre XVII du Livre des morts
xEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.47 . Verset 11 du Chapitre XVII du Livre des morts
xiiE.A. Wallis Budge. Egyptian Ideas of the Future Life. 1900. Ed. Global Grey Books, 2018, ch. 3, p. 58 : « We have already shown how much the monotheistic side of the Egyptian religion resembles that of modern Christian nations, and it will have come as a surprise to some that a people, possessing such exalted ideas of God as the Egyptians, could ever have become the byword they did through their alleged worship of a multitude of « gods » in various forms (…) The educated classes in Egypt at all times never placed the « gods » on the same high level as God, and they never imagined that their views on this point could be mistaken. »
xiiiAnnales du Musée Guimet: Le Tombeau de Seti I. (ed. Lefébure), Paris, 1886, pl. v
xivAnnales du Musée Guimet: Le Tombeau de Seti I. (ed. Lefébure), Paris, 1886, pl. v
xvEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.50 . Verset 16 du Chapitre XVII du Livre des morts
Il y a cinq mille ans, N., un Égyptien anonyme est mort. Était-il homme du peuple ou scribe, prêtre ou prince ? Peu importe en fait. Il a été embaumé, momifié et placé selon les rites dans un caveau sec et secret, sur la rive occidentale du Nil. Favorisée par les chants du rituel, ayant retrouvé son nom, et défendu sa vie passée, l’âme de N. a été justifiée et admise à continuer son périple céleste. Elle poursuit son voyage vers l’Amenti, la demeure du Dieu. Elle a pour l’heure, déjà été transformée en Osiris N., ce qui représente une sacrée promotion, car elle participe maintenant de la nature de la Divinité.
Elle peut maintenant parler en son nom, et les chants rituels ici-bas transmettent sa voix, pour le bénéfice de toute l’assemblée des hommes:
« Il l’explique : hier, c’est Osiris ; le matin, c’est Ra, dans ce jour où il a écrasé les ennemis du Seigneur universel, et où il a donné le gouvernement et le droit à son fils Horus. Autrement dit, c’est le jour où nous célébrons la rencontre du cercueil d’Osiris par son père Ra. »ii
Emmanuel de Rougé commente ce commentaire : « La formule me paraît exprimer l’unité du temps par rapport à l’être éternel ; hier et le lendemain sont le passé et le futur également connus de Dieu. La glose introduit pour la première fois le mythe d’Osiris. Elle donne Osiris comme le type du passé sans limites qui précède la constitution de l’univers, accompagnée par la victoire du soleil sur les puissances désordonnées. Ra est ici une véritable transfiguration d’Osiris, puisque Horus est appelé son fils. La seconde glose nous montre, au contraire, Osiris comme fils de Ra. »iii
Le traité de Plutarque « Sur Isis et Osiris » montre que la figure d’Osiris peut avoir des sens bien différents. Osiris est à la fois père et fils de Ra. Comme indiqué dans un article précédent, Osiris est vis-à-vis de lui-même, engendreur et engendré.
« Il a livré un grand combat avec les dieux, sur l’ordre d’Osiris, seigneur de la montagne d’Amenti. »iv
Le Livre des Morts commente :
« Il l’explique : l’Amenti, c’est le lieu où sont les âmes divinisées, sur l’ordre d’Osiris, seigneur de la montagne d’Amenti. Autrement, l’Amenti est le lieu marqué par le dieu Ra ; quand chaque dieu y arrive, il y soutient un combat. »v
L’Amenti est l’Occident, – c’est-à-dire le séjour des morts. C’est aussi le dieu en tant que plongé dans la Nuit, et qui paraît garder une sorte de prééminence sur le dieu du Jour, Ra, puisque c’est sur l’ordre d’Osiris que Ra combat les autres dieux, sur la montagne d’Amenti. Quels autres dieux ? Les dieux des ténèbres et de la mort. Leur victoire se révélait dès l’aube suivante. Le dieu par sa lumière nouvelle prouvait sa victoire sur la Nuit, et revenait au Jour à l’Orient du monde.
L’idée implicite est que la divinité se renouvelle constamment. Elle se régénère sans fin, dans ce cycle de mort provisoire, de combat furieux, et de résurrection solaire. Horus était nommé « le vieillard qui se rajeunit »vi. L’expression « âme divinisée » doit être comprise dans ce sens, qui est une autre manière d’évoquer la vie éternelle.
N. reprend son récit :
« Je connais le Grand Dieu qui réside dans l’Amenti. »vii
Le Livre des Morts commente :
« Il l’explique : c’est Osiris. Autrement l’adoration de Ra est son nom ; l’âme de Ra est son nom, c’est celui qui jouit en lui-même. »viii
On apprend ainsi que c’est Osiris qui est le Grand Dieu de l’Amenti, le Dieu suprême. Mais alors qui est Ra ? Ra est son symbole, il est le disque solaire vu comme symbole de la Divinité.
Osiris jouit en lui-même. Emmanuel de Rougé, qui l’a traduit de l’original, souligne la force de l’expression hiéroglyphique. Il s’agit littéralement de la jouissance charnelle, poussée à l’extrême. Comment interpréter une telle jouissance charnelle, fût-elle allégorique, du point de vue du Dieu ? L’idée qui s’en rapprocherait le plus pourrait être celle d’épectase, mot dont on sait le double sens.
On pourrait ici lui en attribuer un troisième. L’épectase d’Osiris serait alors une autre manière de décrire, par une image humaine et crue, la perpétuelle génération divine dont il est le symbole.
N., comme une sorte d’émetteur Wi-Fi, branché sur les secrets divins, transmet en direct, aux hommes en peine, son savoir nouveau.
« Je suis ce grand Vennou qui apparaît dans An ; je suis la loi de l’existence et des êtres. »ix
Le Livre des morts commente :
« Il l’explique : Le Vennou, c’est Osiris dans An. La loi de l’existence et des êtres, c’est son corps. Autrement, c’est toujours et l’éternité : toujours, c’est le jour ; l’éternité, c’est la nuit. »x
An, c’est Héliopolis. Le Vennou c’est un oiseau mythique, qui renaît sans cesse, une sorte de préfiguration égyptienne du Phoenix grec. Selon l’égyptologue Heinrich Karl Brugsch, Vennou est l’un des noms sacrés de la planète Vénus, connue pour ses apparitions au matin et au soir.
Selon Emmanuel de Rougé, le papyrus du Louvre n° 3089 donne une variation de la seconde partie du verset: « Je fais la loi des mondes et des êtres. »xi
Une version plus ancienne encore donne ce commentaire : « Les êtres, c’est sa semence, c’est son corps. » Selon E. de Rougé, ce dernier texte, qui n’est qu’une glose plus tardive du Rituel, implique une sorte de panthéisme qui divinise la création et fait une émanation de la substance divine. Cette interprétation ne correspond pas au texte originel (« Je suis la loi de l’existence et des êtres ») qui pose la Divinité comme principe suprême de sa création, déterminant ses lois générales, mais sans rien dévoiler de sa véritable essence, et sans s’y mêler substantiellement ou par quelque émanation.
Le mot « toujours » (hiéroglyphe hah) prend le soleil comme déterminatif, ainsi que toutes les expressions qui se rapportent au temps. Ce temps est celui du « jour », c’est-à-dire le temps du monde tel qu’il se déroule depuis le commencement de la création.
Le mot « éternité », en revanche, se réfère à la « nuit éternelle » qui a précédé le « temps » et le « jour ». C’est la nuit primordiale, qui a précédé toutes choses.
Quelques moments plus tard, l’âme de N. s’écrie, et l’on entend encore l’écho de sa voix après cinq millénaires, telle que relayée par le Livre des Morts :
« Vous qui êtes en présence du Dieu, tendez vers moi vos bras, car je deviens l’un de vous. »xii
Mais la montée de l’âme est loin d’être terminée.
La suite dans un prochain article…
iEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.44 . Verset 5 du Chapitre XVII du Livre des morts.
ivEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.44 . Verset 6 du Chapitre XVII du Livre des morts.
viiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.45 . Verset 7 du Chapitre XVII du Livre des morts.
ixEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.45 . Verset 8 du Chapitre XVII du Livre des morts.
xiiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.45 . Verset 50 du Chapitre XVII du Livre des morts.
N. vient de mourir. La vallée du Nil verdoie. Le soleil est à son zénith, mais bientôt déclinera et disparaîtra, lui aussi, derrière l’horizon du désert, derrière le pays de l’Occident. Revivra-t-il le lendemain ? Revivra-t-il un jour ?
A la mise au tombeau de la momie, les psalmodies s’élèvent dans le petit matin.
Un Livre nous les a conservées. Son titre : « Portes de l’évocation des mânes ».
Les psaumes chantent « que N. sort, qu’il arrive dans Ker-Neter et fait partie de la suite d’Osiris, qu’il est nourri des mets d’Onnouwre le Justifié. »
Ker-Neter est le nom de la demeure des morts, et peut se traduire par ‘la Demeure divine inférieure’i. Onnouwre est un des noms d’Osiris. Il signifie ‘Être bon’, car Osiris est l’être bon par excellence, le Souverain bien’.
Les chants continuent. Ils disent que N. apparaît au jour, qu’il peut prendre toutes les formes qu’il lui plaît, qu’il porte désormais le nom d’Osiris N., qu’il a été justifié, qu’il est admis dans la demeure de la Sagesse.
On chante l’incroyable merveille et l’espoir fou, la résurrection de N., rendue possible par la puissance des paroles psalmodiées en accompagnement.
Isis avait montré la voie, qui avait rendu la vie à Osiris par ses paroles divines.
Les invocations rapportent à la famille du défunt, comme un reportage en direct, les premiers faits et gestes du nouveau défunt, dans sa nouvelle vie :
« L’Osiris N. dit : ‘Je suis Atoum, qui a fait le ciel, qui a créé tous les êtres, qui est apparu dans l’abîme céleste. Je suis Ra à son lever dans le commencement, qui gouverne ce qu’il a fait. Je suis Atoum, existant seul dans l’abîme céleste.’ »ii
Que signifie le nom d’Atoum ?
La racine du mot est tem, qui est le radical de la négation. Atoum le Dieu unique, suprême, Créateur de l’univers et de tous les êtres, ne peut se définir que négativement. Son nom est la négation de tout ce qu’il n’est pas. Théologie négative, apophatique, plus de trente siècles avant Plotin, Porphyre et Jamblique, et quarante-cinq siècles avant Jean de la Croix, Maître Echkart et Jacob Boehme.
Les noms divins Atoum comme Amoun sont apophatiques.
Les Anciens Égyptiens, deux mille ans avant le prophète Isaïe (« Vraiment tu es un Dieu qui se cache », Is 45,15), avaient donc déjà une certaine idée du Dieu caché. C’est d’ailleurs le sens d’un autre nom du Dieu : Amoun, ou Ammon, qui désigne le ‘Caché’, ou le ‘Transcendant’, l’ ‘Inaccessible’.
Le lieu de la demeure d’Atoum, cet être primordial, se nomme nu, mot déterminé par les hiéroglyphes du ciel et de l’eau. On le retrouve dans le mot copte noun par lequel furent, beaucoup plus tard, désignées les abîmes bibliques.iii
Dès le premier chant, on sait que N. est non seulement vivant, mais sauvé pour toujours, et surtout ´divinisé´ par participation à l’essence divine suprême, — que celle-ci porte le nom d’Osiris, de Ra ou d’Atoum, qui sont autant de manifestations de ses attributs.
La mélopée, funèbre et joyeuse à la fois, continue dans le brillant matin.
« Je suis le grand Dieu qui s’engendre Lui-même, je suis l’Eau, je suis l’abîme, père des dieux. »iv
Le Livre des morts commente chaque verset, comme une sorte de Talmud égyptien, deux ou trois mille ans avant les Talmuds de Babylone ou de Jérusalem.
« Il l’explique : Le grand Dieu qui s’engendre Lui-même, c’est Ra, c’est l’abîme, le père des dieux. »
Ce grand Dieu est-il Ra, dont le soleil est le signe ? Ou bien est-il aussi l’abîme primordial d’où sont engendrés les dieux ? N’est-il pas à la fois l’un et l’autre ?
Et quel est cet abîme ?
A la même époque, approximativement, et peut-être plus anciennement, vers le quatrième millénaire av. J.-C., à Sumer, on célébrait aussi l’Abysse, ou l’Abîme, comme figure de la divinité primordiale et originaire. Le nom sumérien de l’abysse est abzu, mot étymologiquement composé des cunéiformes AB 𒀊 ‘océan cosmique’ + ZU 𒍪, ‘connaître’.
On notera une sorte de dualité fondamentale réunie dans une unité transcendante.
Dualité du Tout cosmique ou de l’Océan primordial, AB, 𒀊, et du principe de la Sagesse et de la Connaissance, ZU, 𒍪.
L’abzu sumérien est aussi la demeure du Dieu Enki. Il est intéressant de souligner que le Dieu Enki , dieu de l’abîme originel, sera nommé plus tard Aya dans les langues sémitiques antiques, comme l’akkadien, – nom qui n’est pas sans analogie avec le nom hébreu יָהּ Yah de YHVH, qui représente les deux premières lettres יה du Tétragramme יהוה, et qui s’emploie dans l’expression הַלְלוּ-יָהּ Allélou Yah !v
L’idée sumerienne de l’abîme divin ne fut pas perdue, mais bien reprise par la Bible hébraïque, deux mille ans plus tard, avec d´autres notions cosmogoniques, mais aussi le récit du Déluge.
En hébreu, abysse se dit תְּהוֹם, tehom. Au début de la Genèse, alors que Dieu s’apprête à faire œuvre de Création, il est dit que des ténèbres couvraient « la face de l’Abîme »vi, עַל-פְּנֵי תְהוֹם, ‘al-pnéï tehom.
Et plus tard encore, le psalmiste, plongé en son tréfonds, implore : « et des abysses de la Terre remonte-moi ! »vii וּמִתְּהֹמוֹת הָאָרֶץ, תָּשׁוּב תַּעֲלֵנִי , vo-mi-tehomot ha-eretz tachouv ta ‘aléni.
On en déduit une sorte de permanence anthropologique de la notion,et son caractère quasi universel.
Pendant ce temps, sur le bord occidental du Nil, le chant continue d’étendre ses appels.
« C’est Ra qui crée son nom de Seigneur de la société des dieux. »viii
Le commentaire du Livre des morts explique :
« C’est Ra qui crée ses membres, ils deviennent les dieux associés à Ra. »
Emmanuel de Rougé commente le commentaire. « C’est une nouvelle manière d’envisager le dieu qui s’engendre lui-même. Cette formule nous explique comment les Égyptiens cherchaient à concilier leurs dieux multiples avec l’unité du premier principe, qu’ils affirment d’ailleurs d’une manière si absolue. Ces dieux associé à Ra sont des attributs. La société des dieux paraît impliquer dans son nombre parfait, neuf, c’est-à-dire trois fois trois, ou un pluriel d’excellence (…) Le terme qui correspond est pa-tu ; je le considère comme le participe du verbe pa (en copte PE) esse (être). Les principales variétés du mot sont pau-ti ou l’être double, considéré comme ´père et comme fils´, et pa-tu : la société des dieux adorés collectivement. On employait cette expression au singulier comme impliquant l’idée d’une unité complexe. C’est ainsi qu’on écrivait pa-tu aa-t, les dieux grande [sic]. La Genèse s’exprime d’une manière analogue dans les mots bara elohim, ‘créa les dieux’, où le sujet au pluriel gouverne un verbe au singulier.»ix
Hiérogyple de Pa-Tu, l’équivalent égyptien de Elohim
Ici, il est nécessaire de faire un petit développement sur ce point délicat mais essentiel.
Dans les langues sémitiques anciennes, il existe une règle, dont la grammaire de l’arabe classique a conservé la mémoire, selon laquelle le verbe, lorsqu’il précède son sujet exprimé, doit être mis toujours au singulier. Lorsque le sujet pluriel désigne des êtres doués de raison, on peut mettre le verbe au masculin ou au féminin singulier.x
Une autre règle stipule que les sujets pluriels d’êtres animés ‘non-humains’, tels que les dieux gouvernent aussi des verbes au singulier.
Notons incidemment que les femmes au pluriel gouvernent aussi les verbes au singulier, règle qui s’observe encore de nos jours dans l’arabe classique, mais dont l’hébreu moderne a perdu le souvenir
Un argument souvent employé (par des personnes ignorant les règles grammaticales des anciennes langues sémitiques) soutient que le mot elohim (à savoir le pluriel de el, dieu) dans l’expression de la Genèse berechitbara elohim, (בְּרֵאשִׁית, בָּרָא אֱלֹהִים) ‘Dans le commencement, Elohim créa’, Gn 1,1 ) doit être compris comme un singulier, puisque le verbe bara ‘créa’ est à la 3ème personne du singulier. Cette ligne d’argumentation permet alors de conclure que le pluriel elohim désigne bien en réalité un Dieu unique, dont le nom est au pluriel.
Or du point de vue de la grammaire des anciennes langues sémitiques, le premier verbe de la Genèse, bara, précède son sujet, donc il est nécessairement au singulier, que Elohim soit un singulier ou un pluriel.
Par ailleurs Elohim est morphologiquement, avec sa désinence plurielle en –im, un pluriel d’être animés non-humains, comme le sont des divinités.
Les règles de la grammaire indiquent que ce type de pluriel gouverne toujours les verbes au singulier.
Il est fort révélateur de trouver, dans l´Egypte ancienne, une règle grammaticale comparable, celle d’un pluriel qui gouverne grammaticalement le singulier, dans le texte hiéroglyphique du Livre des Morts.
Continuons d’écouter la prière des Morts, par laquelle retentit la voix de N. comme venant de l’au delà, rassurer les vivants.
« Je suis celui qu’on n’arrête pas, parmi les dieux ».
N. parle comme s’il était Atoum qui poursuit sa route inarrêtable.
Le Livre des Morts a en effet ce commentaire : « C’est Atoum dans son disque ; autrement c’est Ra dans son disque, lorsqu’il luit à l’horizon oriental du ciel. »xi
Rougé commente : « Je pense qu’il s’agit de la force souveraine du Dieu suprême ; la glose conçue dans l’esprit d’un sabéisme complet l’applique aux deux soleils : Atoum, la forme obscure, précédant toujours Ra, le soleil lumineux. »xii
Là encore, il ne s’agit pas de deux dieux, ou de deux soleils, mais d’un seul Dieu, radicalement affirmé dès le premier verset comme unique et suprême, ce qui n’empêche pas cette unicité d’être compatible avec une certaine dualité, dont le symbole solaire est une illustration, par ses deux aspects, l’un diurne, l’autre nocturne, – l’un visible, l’autre caché (le soleil obscur qui continue son voyage solitaire dans la Nuit cosmique).
Cette dualité traduit une idée plus anthropologique qu’astronomique, la dualité père-fils, ou engendreur-engendré.
C’est aussi, par anagogie, une idée fondamentalement théologique.
Dans la religion égyptienne ancienne, le grand Dieu, unique et suprême, est cependant, d’une certaine manière, ´duel´, puisqu´il se définit comme celui qui toujours « s’engendre lui-même. »
Là encore, on trouve une réminiscence de cette intuition fondamentale, dans la Bible hébraïque, quelques deux mille ans plus tard, avec la parole de YHVH s’adressant à Moïse:
אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה
« Je serai qui je serai. » (Ex 3,14)
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iEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.40
iiIbid. p.41. Verset 1 du Chapitre 17 du Rituel funéraire (aussi appelé Livre des Morts). La version rapportée ici est celle du manuscrit n° 3087 conservé au Louvre.
Comme à Sumer, il y a six mille ans, j’aimerais chanter un lai divin, un hymne de joie en l’honneur d’Inanna, la ‘Dame du Ciel’, la Déesse suprême, la plus grande des divinités, la Souveraine des peuples, la Déesse de l’amour et de la guerre, de la fertilité et de la justice, de la sagesse et du sexe, du conseil et du réconfort, de la décision et du triomphe.
Pendant plus de quatre millénaires, à Sumer et ailleurs, des peuples ont prié et célébré Inanna, « joyeuse et revêtue d’amour », sous son nom d’Ishtar ou d’Astarté, de Vénus ou d’Aphrodite, dans toutes les langues d’alors, de l’Akkad à l’Hellade, de la Chaldée à la Phénicie, de l’Assyrie à la Phrygie, de Babylone à Rome…
Et longtemps, d’hymnes et de prières, on a aussi chanté sur la terre, dans l’allégresse, les noces, l’union sacréei d’Inanna et Dumuzi.
En témoigne ces vers sacrés, non dénués d’une forte charge d’érotisme :
« Le roi, tête droite, saisit le sein sacré,
Tête droite, il le saisit, ce sein sacré d’Inanna,
Ou encore, ce chant, non moins cru, et non moins sacré :
« Cette glèbe bien irriguée qui est à moi,
Ma propre vulve, celle d’une jeune fille,
Comme une motte ouverte et bien irriguée – qui en sera le laboureur ?
Ma vulve, celle d’une femme, terre humide et bien mouillée,
Qui viendra y placer un taureau ?
– ‘Ma Dame, le roi viendra la labourer pour toi.
Le roi Dumuzid viendra la labourer pour toi.’
‘Ô laboure mon sexe, homme de mon cœur !’ …
Elle baigna ses saintes hanches… son saint bassin… »iii
Le nom du dieu Dumuzi (ou Dumuzid) s’écrit 𒌉 𒍣 dans les anciens caractères cunéiformes de Babylone.
En sumérien, ces caractères se lisent Dû-zi , Dum-zi, Dumuzi ou Dumuzid, et en akkadien Tammuz, nom qui apparaît d’ailleurs dans la Bible, dans le livre d’Ézéchieliv.
Dû-zi ou Dumuzid signifie donc ‘Fils de la Vie’ — mais compte-tenu de l’ambivalence du signe zi, il pourrait aussi signifier ‘Fils du Souffle’, ‘Fils de l’Esprit’.
Cette interprétation du nom Dumuzi comme ‘Fils de la Vie’ est « confirmée, selon l’assyriologue François Lenormant, par le fragment d’hymne bilingue, en accadien avec traduction assyrienne, contenu dans la tablette K 4950 du Musée Britannique et qui commence ainsi : ‘Gouffre où descend le seigneur Fils de la vie, passion brûlante d’Ishtar, seigneur de la demeure des morts, seigneur de la colline du gouffre’. »v
Ainsi, de par l’étymologie et à en croire les chants qui les ont célébrées, les noces d’Inanna et de Dumuzi furent à la fois divinement érotiques et spirituelles, – elles furent, en essence, très crûment et très saintement, celles de la Déesse « Dame du Ciel » et du Dieu « Fils de la Vie ».
Mais l’amour, même mystique, de Dumuzi, ne suffit pas à combler la divine Inanna…
Elle désira un jour quitter les hauteurs du Ciel, et descendre en ce ‘Pays immuable’, nommé Kur, ou Irkalla, et qui est pour Sumer le monde d’En-bas, le monde des morts.
Pour ce faire, il lui fallait tout sacrifier.
Le texte sumérien original qui relate la descente aux Enfers d’Inanna est disponible sur le site de l’ETCSL géré par l’université d’Oxford. J’en traduis ici les premiers versets, qui ont une forme répétitive, insistante, hypnotique, et qui évoquent comme une litanie tous les éléments de la perte, et l’immensité du sacrifice consenti par la Déesse pour entreprendre sa katabase :
« Des hauteurs du Ciel, elle fixa son esprit sur le grand En-bas. Des hauteurs du Ciel, la Déesse fixa son esprit sur le grand En-bas. Des hauteurs du Ciel, Inanna fixa son esprit sur le grand En-bas. Ma Dame abandonna le Ciel, elle abandonna la Terre, elle descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna le en [la prêtrise], elle abandonna le lagar [une autre fonction religieuse], et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’E-ana d’Unug [un temple, comme les autres lieux sacrés qui vont suivre], et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’E-muš-kalama de Bad-tibira, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna le Giguna de Zabalam, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’E-šara d’Adab, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna le Barag-dur-ĝara de Nibru,et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna le Ḫursaĝ-kalama de Kiš, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’E-Ulmaš d’Agade, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’ Ibgal d’Umma, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’E-Dilmuna d’Urim,et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’Amaš-e-kug de Kisiga, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’E-ešdam-kug de Ĝirsu, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’E-šeg-meše-du de Isin, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’Anzagar d’Akšak, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna le Niĝin-ĝar-kug de Šuruppag, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’E-šag-ḫula de Kazallu, et descendit dans le monde d’En-bas (…) »
Une autre version, akkadienne, et plus courte, de la descente d’Inanna / Ishtar dans ce Pays souterrain fut traduite en français pour la première fois par François Lenormantvi, au 19ème siècle.
Les Babyloniens et les Assyriens se représentaient le monde d’En-bas divisé en sept cercles successifs, à l’instar, et comme par symétrie, des sept sphères célestesvii [révélées par les trajectoires des sept planètes], que leur science astronomique, multiséculaire et fort avancée, avait pu observer avec acuité.
Inanna franchit donc une à une les portes des sept cercles de l’Enfer, et à chacune de ces portes le gardien infernal la dépouilla, les unes après les autres, des parures précieuses dont elle était embellie. Finalement, à la septième porte, elle fut aussi dépouillée de sa grande robe de cérémonie, la pala, si bien qu’elle était entièrement nue lorsqu’elle fut enfin mise en présence de la reine du royaume funèbre et chthonien, – qui était aussi sa sœur aînée, nommée Ereshkigal en sumérien, et Belit en akkadien, ‘la Dame de la Terre’.
Lenormant note qu’à ce nom de Belit, une tablette mythologique fait correspondre le nom sémitique d’Allat, que l’on retrouve plus tard dans le paganisme arabe. Il souligne qu’Hérodote cite aussi les formes Alilat et Alitta du nom Allat. Il en déduit que ce nom a servi de principale appellation de la divinité du ‘principe féminin’, – ou plutôt, pourrais-je ajouter, de désignation du principe féminin de la Divinité –, et cela dans plusieurs régions de la Mésopotamie et de l’Asie mineure.viii
Le mot allat est en effet la forme féminine du mot arabe ilah, ‘dieu, divinité’, qui donnera ultérieurement le nom du Dieu du monothéisme, Allah, littéralement « le Dieu ».
Mais revenons au fond de l’Enfer.
Ereshkigal, ou encore Belit/Allat, en voyant arriver Inanna/Ishtar, se révéla à la fois fort jalouse et immédiatement méfiante. S’enflammant de colère, elle la frappa de maux et de lèpres qui affectèrent gravement toutes les parties de son corps. Selon une autre narration, sumérienne, Ereshkigal condamna Inanna à mort, et la tua par une triple imprécation, en lui jetant un « regard de mort », en prononçant une « parole de fureur» et en proférant un « cri de damnation » :
Elle porta sur Inanna un regard : un regard meurtrier! Elle prononça contre elle une parole ; une parole furibonde! Elle jeta contre elle un cri : un cri de damnation !ix
La mort d’Inanna s’ensuivit. Son cadavre fut pendu à un clou.
Mais pendant ce temps-là, An, le Dieu du Ciel, et les dieux de l’air et de l’eau, Enlil et Enki, s’inquiétaient de l’absence d’Inanna.
Ils intervinrent et envoyèrent au fond de l’Enfer deux êtres ambigus, Kalatur et Kurgara, pour la sauver de la mort. En répandant sur Inanna une ‘nourriture de vie’ et en lui versant une ‘eau de vie’, ceux-ci opérèrent sa résurrection, et la firent sortir du royaume des morts, remontant à rebours par les sept portes infernales.
Mais il y a une règle inflexible, immuable, du « Pays immuable » : toute résurrection doit être payée de la vie d’un vivant.
Les démons qui poursuivaient Inanna essayèrent donc de s’emparer, pour le prix de sa vie, de plusieurs personnes de la suite d’Inanna, d’abord sa fidèle servante Ninšubur, puis Šara, son musicien et psalmiste, et enfin Lulal, son garde du corps.
Mais Inanna refusa absolument de laisser les démons se saisir d’eux.
Alors les êtres infernaux allèrent avec elle jusqu’à la plaine de Kul’aba, où se trouvait son mari, le Roi-berger et Dieu Dumuzi.
Ils l’escortèrent donc jusqu’au grand Pommier Du plat-pays de Kul’aba. Dumuzi s’y trouvait confortablement installé Sur un trône majestueux! Les démons se saisirent de lui par les jambes, Sept d’entre eux renversèrent le lait de la baratte, Cependant que certains hochaient la tête, Comme la mère d’un malade, Et que les bergers, non loin de là, Continuaient de jouer de la flûte et du pipeau! Inanna porta sur lui un regard : un regard meurtrier Elle prononça contre lui une parole ; une parole furibonde Elle jeta contre lui un cri : un cri de damnation! « C’est lui! Emmenez-le » Ainsi leur livra-t-elle le [roi] berger Dumuzi.x
Comme Ershkigal l’avait fait pour elle, Inanna porta un regard de mort sur Dumuzi, elle prononça contre lui une parole de fureur, elle lança contre lui un cri de damnation, mais avec un résultat différent. Alors qu’elle-même avait été « changée en cadavre » par les imprécations d’Ereshkigal, Dumuzi ne fut pas « changé en cadavre », mais il fut seulement emmené à son tour, bien vivant, dans l’Enfer de Kur, par les juges infernaux.
Quelle interprétation donner au fait qu’Inanna livre son amour Dumuzi aux démons infernaux, en échange de sa propre vie ?
Pourquoi ce regard de mort, ces paroles de fureur, ces cris de damnation à son encontre ?
Je propose trois hypothèses :
1. Pendant le séjour d’Inanna en Enfer, et doutant qu’elle revienne jamais, Dumuzi a trahi Inanna avec d’autres femmes ou avec d’autres déesses, ou bien encore, il a renoncé à la vie ‘spirituelle’ pour une vie ‘matérielle’ symbolisée par le ‘trône majestueux et confortable’… Inanna, le voyant se prélasser, écoutant la flûte et le pipeau, semblant indifférent à son sort, se met donc en colère et le livre aux démons pour lui faire connaître ce qu’elle a vécu, dans l’En-bas. Après tout n’est ce pas digne d’un Roi-dieu, nommé « Fils de la Vie », que de faire lui aussi l’apprentissage de la mort ?
2. Inanna se croyait jusqu’alors ‘déesse immortelle’, et divinement amoureuse du ‘Fils de la Vie’. Or après son expérience dans l’enfer d’Irkalla, elle s’est découverte ‘déesse mortelle’, et elle a constaté que son amour est mort aussi : Dumuzi n’a rien fait pour elle, il l’a décue par son indifférence… C’est en effet le Dieu de l’Eau, Ea (ou Enki), qui l’a sauvée, et non Dumuzi.
Comment ne pas être furieuse contre un dieu « Fils de la Vie » qui l’a aimée, certes, mais d’un amour moins fort que sa propre mort, puisqu’il ne lui a pas résisté ?
Elle découvre aussi que « l’amour est « violent comme la mort »xi. Sinon celui de Dumuzi, du moins le sien propre.
Et envoyer Dumuzi au Royaume des morts lui servira peut-être de leçon ?
3. Inanna représente ici une figure de l’âme déchue. Sa révolte est celle de l’âme qui se sait mortelle, qui est tombée dans l’Enfer, et qui se révolte contre le dieu Dumuzi. Elle se révolte contre un Dieu véritablement sauveur , car il s’appelle le Dieu « de la Vie », mais elle a perdu toute confiance en lui, parce qu’elle a cru qu’il n’avait apparemment pas su vaincre la mort, ou du moins qu’il s’était « reposé » pendant que un autre Dieu (Enki) s’employait à envoyer à Inanna « eau et nourriture de vie ».
Dans sa révolte, Inanna le livre aux juges infernaux et le condamne à une mort certaine, pensant sans doute : « Sauve toi toi-même si tu es un dieu sauveur! », mimant avec 3000 ans d’avance sur la passion du Christ, ceux qui se moquaient du Dieu en croix, au Golgotha.
Inanna révèle par là, sans le savoir, la véritable nature et le destin divin de Dumuzi, – celui d’être un dieu incompris, trahi, raillé, « livré » pour être mis à mort et enfermé dans l’enfer d’Irkalla, dans l’attente d’une hypothétique résurrection…
Le Dieu ‘Fils de la Vie’, ce Dieu qui est ‘Fils unique’xii, ‘enlevé avant le terme de ses jours’ et sur lequel on prononce des lamentations funèbres, n’est autre que le dieu lumineux, moissonné dans la fleur de sa jeunesse, qu’on appelait Adonis à Byblos et à Chypre, et Tammuz à Babylone.
Dumuzi à Sumer, Tammuz, à Akkad et en Babylonie, Osiris en Égypte, Attis en Syrie, Adonis en Phénicie, Dionysos en Grèce, sont des figures du même archétype, celui du Dieu mort, descendu aux enfers et ressuscité.
Il y a manifestement un aspect christique dans cet archétype.
Hippolyte de Rome (170-235), auteur chrétien, propose une interprétation allant effectivement dans ce sens.
Pour lui, la figure païenne de Dumuzi, ce Dieu sacrifié, connu aussi sous les noms d’Adonis, Endymion ou Attis, peut être interprétée comme un principe abstrait, et par ailleurs universel, celui de « l’aspiration à la vie », ou de « l’aspiration à l’âme ».
« Tous les êtres qui sont au ciel, sur la terre et dans les enfers soupirent après une âme. Cette aspiration universelle, les Assyriens l’appellent Adonis, ou Endymion, ou Attis. Quand on l’appelle Adonis, c’est pour l’âme en réalité que, sous ce nom, Aphrodite [c’est-à-dire originellement Inanna] brûle d’amour. Pour eux, Aphrodite, c’est la génération. Perséphone ou Coré [c’est-à-dire dans le mythe sumérien, Ereshkigal] est-elle éprise d’Adonis : c’est, dit-il, l’âme exposée à la mort, parce qu’elle est séparée d’Aphrodite, c’est-à-dire privée de la génération. La Lune devient-elle amoureuse d’Endymion et de sa beauté : c’est, dit-il, que les êtres supérieurs (à la terre) ont aussi besoin de l’âme. La mère des dieux [Cybèle] a-t-elle mutilé Attis, bien qu’elle l’eût pour amant, c’est que là-haut, la bienheureuse nature des êtres supérieurs au monde et éternels veut faire monter vers elle la vertu masculine de l’âme, car l’homme, dit-il est androgyne. »xiii
Inanna (ou Aphrodite) représente symboliquement le principe même de la « génération », ou de la « création », qui anime toute matière, et qui traverse tout être et toute chose, – au ciel, sur la terre et en enfer.
Dumuzi (ou Adonis) est en revanche la figure de la « spiration de l’esprit », la spiration du divin, qui est présente dans les « aspirations de l’âme », ou dans « l’aspiration à l’âme », et qu’on peut appeler aussi le « désir d’amour ».
i Samuel Noah Kramer, The Sacred Marriage: Aspects of Faith, Myth and Ritual in Ancient Sumer. Bloomington, Indiana: Indiana University. 1969, p.49
ii Selon la traduction que je propose en français du chant rapporté en anglais par Yitschak Sefati: « The king goes with lifted head to the holy lap, Goes with lifted head to the holy lap of Inanna, [Dumuzi] beds with her, He delights in her pure lap. » (Yitschak Sefati, Love Songs in Sumerian Literature: Critical Edition of the Dumuzi-Inanna Songs. Ramat Gan, Israel, Bar-Ilan University. 1998, p.105, cité par Johanna Stuckey inInanna and the Sacred Marriage.)
iii Selon ma traduction de la version anglaise du chant d’Inanna collationné par l’université d’Oxford :
« Inana praises … her genitals in song: « These genitals, …, like a horn, … a great waggon, this moored Boat of Heaven … of mine, clothed in beauty like the new crescent moon, this waste land abandoned in the desert …, this field of ducks where my ducks sit, this high well-watered field of mine: my own genitals, the maiden’s, a well-watered opened-up mound — who will be their ploughman? My genitals, the lady’s, the moist and well-watered ground — who will put an ox there? » « Lady, the king shall plough them for you; Dumuzid the king shall plough them for you. » « Plough in my genitals, man of my heart! »…bathed her holy hips, …holy …, the holy basin ».
iv « Et il me conduisit à l’entrée de la porte de la maison de l’Éternel, du côté du septentrion. Et voici, il y avait là des femmes assises, qui pleuraient Tammuz. » Éz 8,14
v François Lenormant. Les premières civilisations. Tome II. Chaldée, Assyrie, Phénicie. Paris. Ed. Maisonneuve, 1874, pp. 93-95
vi François Lenormant. Textes cunéiformes inédits n°30, traduction de la tablette K 162 du British Museum, citée in François Lenormant. Les premières civilisations. Tome II. Chaldée, Assyrie, Phénicie. Paris. Ed. Maisonneuve, 1874, pp. 84-93
vii Hippolyte de Rome, dans son libre Philosophumena, écrit qu’Isis, lorsqu’elle mène le deuil d’Osiris, ou Astarté/Vénus, lorsqu’elle pleure Adonis, « est vêtue de sept robes noires … [tout comme] la nature est revêtue de sept robes éthérées (il s’agit des orbites des planètes auxquelles les Assyriens donnent le nom allégorique de robes éthérées). Cette nature est est représentée par eux comme la génération changeante et la création transformée par l’être inexprimable, sans forme, qu’on ne peut représenter par aucune image, ni concevoir par l’entendement. » Hippolyte de Rome. Philosophumena, Ou Réfutation de toutes les hérésies. Trad. A. Siouville. Editions Rieder. Paris, 1928, p.132-133
viii Cf. François Lenormant. Les premières civilisations. Tome II. Chaldée, Assyrie, Phénicie. Paris. Ed. Maisonneuve, 1874, p.84
ixTraduction (légèrement modifiée) de Jean Bottéro, Samuel, Noah Kramer. Lorsque les dieux faisaient l’homme. Éditions Gallimard, Paris, 1989, p. 276-290.
xTraduction (légèrement modifiée) de Jean Bottéro, Samuel, Noah Kramer. Lorsque les dieux faisaient l’homme. Éditions Gallimard, Paris, 1989, p. 276-290.
xiJe cite ici intentionnellement un verset fameux du Cantique des cantiques : כִּי-עַזָּה כַמָּוֶת אַהֲבָה ‘azzah ka-mavet ahabah (Ct 6,8).
xiiC’est là un des épithètes caractéristiques d’Adonis ‘monogène’
xiiiHippolyte de Rome. Philosophumena, Ou Réfutation de toutes les hérésies. Trad. A. Siouville. Editions Rieder. Paris, 1928, p.129-130
Le mot français ‘sacré’ vient du latin sacer (fém. sacra, neut. sacrum). Il forme un couple d’opposés avec le ‘profane’. « Ce qui est sacrum s’oppose à ce qui est profānum »i. Ces deux catégories sont bien tranchées et antagonistes. Il y a là, fondamentalement, une idée de séparation, d’opposition, entre deux sphères de réalité, – la divine et l’humaine. Ce qui est sacrum appartient au monde du ‘divin’ et diffère essentiellement de ce qui relève du monde des hommes. La notion de sacer ne recouvre pas celles de « bon » ou de « mauvais », mais les englobe et les dépasse. Le sens de sacer diffère de religiōsus.iiSacer désigne la personne ou la chose qui ne peut être touchée sans être souillée, ou au contraire, sans souiller celui qui la touche. D’où l’ambiguïté de ce mot, avec son double sens de « sacré », mais aussi de « maudit » ou d’« exécré » (emprunté au latin classique ex(s)ecrari, « charger d’imprécations, vouer à l’exécration »).
Le neutre sacrum désigne toute chose sacrée : sacrum facere « accomplir une cérémonie sacrée », d’où sacrificium, « sacrifice » ou sacerdōs, ancienne forme de nom d’agent. Mais un coupable que l’on consacre aux dieux infernaux est aussi sacer.
Pour éviter, peut-être, une certaine contamination par un rapprochement avec les notions païennes associées au sacer et aux sacra (« les cérémonies du culte »), l’Église a préféré privilégier l’usage latin du mot sanctus, qui lui est apparenté, mais avec une nuance différente. Sānctus est le participe passé du verbe sanciō, « rendre sacré ou inviolable », terme de la langue religieuse et politique. De même que sacer peut signifier parfois « voué aux dieux de l’Enfer, exécrable », sanciō a le sens de « proclamer comme exécrable », d’où « interdire solennellement », puis « punir », « sanctionner ». De là sānctus, « rendu sacré ou inviolable, sanctionné ».
Il y a donc une certaine parenté initiale entre sacer et sānctus. Mais sacer indique un état, sānctus résulte d’un acte, d’un rite à caractère religieux (un rite de sanctification).
Arrivé plus tardivement, sānctus areçu après coup les sens attachés au mot grec ἃγιος (hagios) qui lui-même, tant chez les juifs que chez les chrétiens, a hérité des sens de l’hébreu קָדַשׁ (qadacha) « sortir de l’ordinaire, de ce qui est commun ; être pur, saint ; être sanctifié, glorifié ; sanctifier, consacrer, purifier ».
En hébreu, la même idée de séparation stricte entre le profane et le sacré est présente, mais s’y ajoute l’idée essentielle de ‘sainteté’. Ainsi, dit la Thora, « quiconque touchera l’autel doit être saint » (Ex 29,37), ou, dans un hébraïsme du redoublement : « Ils sanctifieront le saint de Jacob », vé-iqdichou êt-qedoch Ia’qov, (Is. 29,23).
Le substantif קֹדֶשׁ (qodech) cumule le sens abstrait de « sainteté » (« Dieu a parlé par sa sainteté », Ps 60,8), et des sens concrets : « une personne ou une chose sainte », « le tabernacle, le temple, le Saint des saints (qodesh ha-qadachim) ».
Mais la famille de mots bâtie autour de la racine verbale קָדַשׁ retient elle aussi la mémoire d’une ambiguïté originelle. Par exemple, le mot קָדֵשׁ qadech (fem. קְדֵשָׁה, qdéchah) signifie « un garçon ou une femme qui se voue aux idoles en leur sacrifiant son innocence, qui s’adonne à la fornication »iii.
Cette brève introduction étymologique était nécessaire pour souligner que les expressions françaises ‘union sacrée’ ou ‘mariage sacré’ contiennent objectivement une sorte de contradiction, et même une profonde antinomie.
Si le « sacré » est par essence « séparé » (du commun, du quotidien, de la norme), comment l’homme peut-il penser pouvoir « s’unir » à ce «sacré séparé » ?
Il est frappant que l’histoire des religions regorge précisément de récits d’« unions sacrées » entre l’humain et le divin, ou même, dans une veine plus anthropomorphique encore, de « mariages sacrés » ou d’« épousailles spirituelles » entre le croyant et la divinité.
Ces récits, ces mythes, dénotent l’aspiration constante de l’homme, dans la suite des millénaires, au sein de traditions spirituelles fort différentes, à désirer s’unir à ce dont il est, par essence, fondamentalement ‘séparé’…
Derrière l’apparente contradiction, on voit poindre une autre forme de logique, non rationnelle mais transcendantale… Si le sacré est par essence « séparé », il invite l’âme par là-même à désirer « l’union » avec ce « Tout Autre ». Il donne de plus à tous les désirs d’union spirituelle une forme de sacralité. Si, linguistiquement, l’union est une antinomie de la séparation, le fait de désirer l’union avec le sacré, l’entrée dans le mystère, induit aussi une forme de sacralité.
Tout désir d’union conjure la séparation du sacré, et par là se sacralise en quelque sorte, par métonymie.
Rudolf Otto, dans son fameux ouvrage publié en 1917, Das Heilige, a dû inventer un néologisme, le mot ‘numineux’iv tiré du numen latinv, pour tenter de traduire au plus près en allemand ce que les langues anciennes des religions sémitiques et bibliques véhiculaient avec les mots qadoch, hagios, sacer. Mais le mot ne suffisait pas. Restait à lui donner chair et sens. Il proposa de qualifier l’idée du ‘numineux’ à l’aide d’une fameuse expression latine, le mysterium tremendum, le « mystère qui fait trembler». Tout un spectre de sentiments pouvant s’emparer de l’âme y est associé, l’excitation, l’ivresse, les transports, l’extase, le sublime, ou au contraire, des formes sauvages, démoniaques, de possession, entraînant le saisissement, l’horreur, la terreur, l’effroi.
Le numineux, pour Otto, est avant tout porteur de l’idée d’une « inaccessibilité absolue », devant laquelle l’homme est plongé, – dans l’étonnement ou la stupeur. Le numineux, c’est ce qu’il découvre alors être le « tout autre »vi, lequel se révèle à la fois insaisissable, incompréhensible, et se dérobe à la raison, transcendant toutes ses catégories. Non seulement il les dépasse, mais il les rend impuissantes, obsolètes, inopérantes, et il paraît même s’opposer à elles, impliquant leur radicale caducité, leur inanité foncière.
Si le sacré, ou le numineux, voisine avec l’altérité extrême et la transcendance absolue, comment s’accommode-t-il de métaphores apparemment paisibles, quotidiennes, humaines, comme celles de l’union ou du mariage ?
Une possible explication est que le mariage évoque lui-même, dans son principe, une sorte de préfiguration et de métaphore de l’union ‘sacrée’. Il est d’ailleurs significatif qu’il soit rituellement ‘consacré’, depuis des âges antiques. Il est possible, conséquemment, que toute « union » (réelle ou fantasmée) avec le divin appelle naturellement, anthropologiquement, à mobiliser la métaphore du ‘mariage sacré’ pour la caractériser.
L’une (l’union avec le divin) est la métaphore de l’autre (le mariage, ou l’amour humain), – et réciproquement, en quelque sorte.
Du point de vue de la psychologie des profondeurs, l’amour incarne dans sa finalité ontologique la régénération des générations, et donc il représente pour le genre humain dans son ensemble une victoire a priori sur la mort à venir des individus, et sur l’évanescence de leurs destins transitoires.
Mais l’amour et la mort sont aussi intrinsèquement, transcendalement, « unis » par la complémentarité structurelle de leurs rôles antagonistes.
La mort est, d’un point de vue anthropologique, la séparation par excellence. Symétriquement, on peut sans doute poser que l’amour représente l’union par excellence, et que le mariage d’amour est le sacrement par excellence (« Le sacrement nuptial, le grand sacrement, le sacrement par excellence », écrit Paul Claudelvii).
C’est pourquoi il convient de souligner que, dans la plupart des ‘descentes aux Enfers’ léguées par les civilisations passées, la ‘réunion’ finale du couple est rarissime. Je ne connais que l’exemple, chanté par Euripide, des retrouvailles d’Admète (bien vivant et désespéré) et d’Alceste (qui était morte) grâce à Héraclès, étant allé tirer Alceste des griffes du Cerbère infernal.
La règle générale est plutôt la séparation inéluctable des couples (Inanna, sauvée de la mort, envoie son mari Dumuzi en Enfer, à sa place, Orphée perd à jamais Eurydice, juste avant d’atteindre le seuil de l’Enfer).
Avec le thème de la descente de Jésus aux Enfers, et sa victoire sur la mort par amour pour les hommes, apparaît en revanche un autre aspect : l’ambivalence de la mort.
La mort, dès lors, peut représenter à la fois la séparation (la mort sépare les vivants et les morts pour toujours) et la promesse de la ‘ré-union’ future et éternelle, – après la résurrection.
L’amour de Jésus, le Sauveur, garantit à l’âme la victoire sur la mort.
Quatre siècles auparavant, le Cantique des cantiques (attribué traditionnellement à Salomon, mais écrit sans doute au 4ème siècle av. J.-C.) préfigure lui aussi, d’une certaine manière, cette lutte de l’amour et de la mort, lorsqu’il proclame : « l’amour est fort comme la mort, la passion terrible comme le Chéol » (Ct 8,6).
Ces quelques exemples font pressentir l’intérêt de la comparaison anthropologique des principales traditions léguées par les civilisations de Sumer, d’Akkad, de l’Égypte ancienne, de la Babylonie, de la Phénicie, de la Grèce et de Rome, et en partie reprises dans le judaïsme et le christianisme, — et plus particulièrement celles qui touchent aux thèmes, récurrents dans toutes ces traditions, de la « descente aux Enfers » et des « épousailles sacrées ». On est invité à constater un certain nombre de structures psychiques analogues, quoique dotées aussi de variations fort significatives.
En parcourant les 6000 ans d’histoire qui couvrent Sumer, Akkad, l’Égypte ancienne, l’Israël post-exilique, la Grèce des mystères d’Éleusis, et qui se prolongent dans l’Europe de la modernité, il me semble que l’on peut relever six paradigmes de ‘l’union sacrée’ ou du ‘mariage mystique’:
1 L’amour libre. 2 L’épouse fidèle. 3 La prostitution sacrée. 4 L’érotisme mystique. 5 Le mariage éternel. 6 La divinisation de l’âme.
1- L’amour libre. Après sa mort et sa résurrection en Enfer, Inanna, déesse de l’Amour, de la Guerre et du Pouvoir, revient sur terre libre de tous ses désirs et de ses amours, et elle sacrifie son époux Dumuzi, en échange de sa propre vie.
2- L’épouse fidèle. La fidélité absolue de l’amour, dans la mort et dans la résurrection, d’Isis pour Osiris, dieu sauveur.
3- La prostitution sacrée (« hiérogamie ») célébrée pendant les mystères d’Éleusis, mime les étreintes de Zeus et de Déméter, et par là, la régénération de la nature, mais aussi la vie éternelle promise aux mystes initiés.
4- L’érotisme mystique de la Sulamite et du Roi Salomon a fait du Cantique des cantiques l’un des textes les plus beaux de la littérature mondiale, mais aussi l’un des plus controversés, quant à son interprétation ultime.
5- Le « mariage éternel » de l’âme et de Dieu, se consomme éternellement au plus profond du « Château intérieur » de Thérèse d’Avila.
6- La « vive flamme d’amour » projette l’âme de Jean de la Croix au « sommet » le plus élevé du divin, et la « transforme » en Dieu Lui-même.
Je me propose d’étudier ces six paradigmes dans une série d’articles à venir.
iAlfred Ernout et Antoine Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine. Ed. Klincksieck, Paris 2001, p.586
ii« Sacrae [res] sunt quae dis superis consecratae sunt ; religiosas quae dis manibus relictae sunt ». Gaïus, Inst. 2,3
iiiDictionnaire Hébreu-français de Sander et Trenel.
ivRudolf Otto. Le sacré. L’élément non rationnel dans l’idée du divin et sa relation avec le rationnel. Payot. 2015, p.26-27
vNumen est un terme religieux signifiant « puissance divine », d’où le sens concret de « divinité » que le mot prend à l’époque impériale selon Ernout et Meillet. Étymologiquement il dérive de nuō, nuere, « faire un signe de tête » (comme manifestation d’un ordre ou d’une volonté).
viRudolf Otto. Le sacré. L’élément non rationnel dans l’idée du divin et sa relation avec le rationnel. Payot. 2015, p. 63
viiPaul Claudel. Commentaires et exégèses. Le Cantique des cantiques.Tome 22 des Œuvres complètes. Gallimard. 1963, p.10.
Au 4ème millénaire av. J.-C., à Sumer, Inanna incarnait la vie, la fertilité, l’amour, le sexe, la guerre, la justice et la puissance royale, – mais aussi l’essence de la féminité, la subversion des interdits, et la conjugaison des opposés.
Divinité locale d’Uruk à l’origine, elle finit par s’imposer progressivement dans toute la Mésopotamie, et jusqu’en Assyrie et en Phénicie, comme la Divinité suprême, la Déesse par excellence. Au cours des millénaires son importance ne cessa de s’accroître par rapport aux autres divinités, transcendant leurs spécificités, leurs particularités.
Au 1er millénaire av. J.-C., à partir du règne d’Assurbanipal, la suprématie d’ Inanna, sous son nom akkadien Ishtar, était telle qu’elle prit même la prééminence sur le dieu national Assur.
L’origine étymologique du nom Inanna peut s’expliquer phonétiquement par les mots sumériens nin, ‘dame’, et an ‘ciel’, – « la Dame du Ciel ».
Pourtant, le nom d’Inanna n’est jamais écrit au moyen des signes cunéiformes qui représentent les mots nin, 𒊩𒌆 (SAL.TUG2), et an, 𒀭(AN). Le nom d’Inanna s’écrit à l’aide du seul idéogramme 𒈹, précédé du signe générique 𒀭qui était toujours accolé à Sumer aux noms des divinités pour désigner leur statut divin.
Le signe cunéiforme 𒈹 est en réalité la transposition, plus tardive, et ‘horizontale’, du symbole vertical de la déesse, qui figure une sorte de mât totémique dans les plus anciennes représentations de son nom :
Ce symbole représente de façon stylisée un mât décoré à son sommet d’une couronne tissée de roseaux, et enrubanné de banderoles. Ces mâts étaient placés de chaque côté de l’entrée des temples dédiés à Inanna, et marquaient la limite entre le profane et le sacré.
Chose curieuse, à peu près à la même époque, l’Égypte ancienne utilisait le hiéroglyphe nṯr pour signifier le mot ‘Dieu’, et ce hiéroglyphe symbolise graphiquement, lui aussi, un étendard de temple :
Ce hiéroglyphe dérive à l’évidence des diverses formes de mâts totémiques employés à proximité de l’entrée des temples égyptiens :
On peut supputer que le symbole sumérien d’Inanna et le hiéroglyphe égyptien nṯr proviennent de sources bien plus anciennes, non sans rapport avec le symbolisme immémorial des mâts chamaniques flottant des tissus, des feuillages ou des plumes, et dont on observe d’ailleurs encore l’usage de nos jours, de par le monde, en Asie, en Amérique, en Europe et en Afrique…
Il y a, me semble-t-il, dans cette convergence des symboles du divin, à Sumer, dans l’Égypte ancienne et jusque dans les chamanismes contemporains, la trace vivace d’un mode de représentation du divin, dont l’origine se confond avec les premières confrontations de HomoSapiens avec le ‘mystère’, dès les profondeurs du Paléolithique.
Les mâts arborant des couronnes de roseaux, des guirlandes ou des banderoles, ont symbolisé depuis des temps antiques la perception subliminale du Divin, dont ils révélaient la ‘présence’ par les souffles aériens dont ils étaient animés.
En akkadien, Inanna prit le nom sémitique d’Ishtar, dont on retrouve déjà la trace en Akkad, en Babylonie et en Assyrie, avant même le règne de Sargon d’Akkad, dit « Sargon le Grand » (-2300 av. J.-C.). Des spécialistes ont fait le lien entre le nom Ishtar et le nom d’un autre dieu sémitique, Attar, mentionné dans des inscriptions plus tardives à Ougarit, en Syrie, et dans le sud de l’Arabie.
Le fameux vase de la civilisation d’Uruk ( -4000 à -3100 av. J.C.), qui a été retrouvé parmi d’autres objets de culte de la période d’Uruk III, représente une colonne d’hommes nus, apportant des paniers, des vases et diverses vaisselles, ainsi qu’un bélier et des chèvres, à une figure féminine faisant face à un homme tenant une boite et une pile de bols, qui représentent aussi le signe cunéiforme EN, signifiant ‘grand prêtre’. La figure féminine, pour sa part, se tient à côté de deux symboles d’Inanna, deux mâts dotés de couronnes de roseaux.
Le centre principal du culte d’Inanna était le temple d’E-anna, à Uruk. E-anna signifie ‘la Maison du Ciel’, E- An, 𒂍𒀭.
Le culte d’Inanna fut observé sur une période de plus de quatre millénaires, d’abord à Uruk et à Sumer, puis à Babylone, à Akkad et en Assyrie, en tant que Ishtar, et en Phénicie, sous le nom d’Astarté, et enfin plus tard en Grèce, sous le nom d’Aphrodite, et à Rome, sous celui de Vénus…
Son influence déclina irrémédiablement entre les 1er et 5ème siècles de notre ère, suite à la progression du christianisme, mais elle était encore vénérée dans les communautés assyriennes de haute Mésopotamie jusqu’au 18ème siècle…
Dans de nombreux récits mythiques, Inanna est encline à s’attribuer les domaines de compétence des autres divinités, dérobant par exemple à Enki, le Dieu de la Sagesse, les ‘me’, c’est-à-dire l’ensemble des inventions et tous les acquis, abstraits et concrets, de la ‘civilisation’, comme on va le voir dans un instant, ou encore, délogeant le Dieu du Ciel, An, pour prendre sa place dans le temple d’E-anna, ou même exerçant une forme supérieure de justice divine, en détruisant le mont Ebih, pour n’avoir pas voulu, dans son arrogance de montagne sûre de sa force et de de sa pérennité, se prosterner à ses pieds…
Inanna n’était certes pas ressentie par les Mésopotamiens comme étant une déesse « Mère », une figure divine censée incarner la femme maternelle ou l’idée de maternité.
Alors qui était-elle ?
Pour en donner une première idée, il n’est pas inintéressant de revenir aux textes originaux.
Le texte Inanna et Enki publié dans le corpus des textes de la littérature sumérienne (ETCSL) collationné par l’université d’Oxfordi commence à décrire la personnalité d’Inanna par une allusion à la beauté de ses parties génitales:
« She put the šu-gura, the desert crown, on her head. …… when she went out to the shepherd, to the sheepfold, …… her genitals were remarkable. …… her genitals were remarkable. She praised herself, full of delight at her genitals, she praised herself, full of delight at her genitals »ii .
Ma traduction :
« Elle plaça la šu-gura, la couronne du désert sur sa tête … quand elle alla vers le berger, vers la bergerie … son sexe était remarquable… son sexe était remarquable. Elle se loua elle-même, remplie d’allégresse à la vue de son sexe, elle se loua, remplie d’allégresse à la vue de son sexe. »
Inanna n’a aucun complexe par rapport à son sexe. Elle l’exhibe fièrement et elle en revendique les désirs et les besoins de façon explicite :
« Inanna loue son sexe dans un chant : ‘Ce sexe, … comme une corne, … un grand char, un Bateau du Ciel amarré…, à moi, vêtu de beauté comme la lune nouvelle, cette terre à l’abandon dans le désert…, ce champ où se tiennent les canards, ce champ bien irrigué qui est à moi, mon propre sexe, celui d’une jeune fille, comme une colline ouverte et bien irriguée – qui en sera le laboureur ? Mon sexe, celui d’une femme, terre humide et bien irriguée, – Qui viendra y placer un taureau ?’ Madame, le roi viendra le labourer pour toi. Dumuzid le roi viendra le labourer pour toi. ‘Ô laboure mon sexe, homme de mon coeur !’ … elle baigna ses saintes hanches… son saint bassin… »iii
Un autre fragment du texte Inanna et Enki de l’ETCSL d’Oxford précise les intentions et les sentiments ambigus d’Inanna par rapport à Enki, qui se trouve être aussi son ‘père’:
« Moi, Inanna, j’entends aller en personne dans l’abzu [le grand abysse aquifère, souterrain, de Sumer, et domaine du Dieu Enki, Dieu de l’eau], et je plaiderai devant le Seigneur Enki. Comme l’huile douce du cèdre, qui parfumera (?) mon saint … Jamais je n’oublierai que j’ai été négligée par lui, lui qui a fait l’amour. »iv
Enki la reçoit d’ailleurs fort bien, et l’invite à boire de la bière. S’ensuit une partie improvisée de beuverie souterraine, entre le Dieu et la Déesse.
« Ainsi il advint que Enki et Inanna buvaient de la bière ensemble, dans l’abzu, prenant plaisir au goût de cette douce boisson. Des coupes de bronze aga furent remplies à ras bord, et les deux commencèrent une compétition, buvant des coupes de bronze de l’ Uraš. »v
Le but réel d’Inanna était de gagner cette compétition, de rendre Enki ivre et de le voir s’effondrer dans le sommeil éthylique, pour qu’elle puisse tout à loisir lui dérober les biens les plus précieux de la civilisation, les ‘me’. Les ‘me’, dont le signe cunéiforme 𒈨 allie la verticalité du don divin et l’horizontalité de son partage parmi les hommes, ces me sont fort nombreux. Le texte en donne un échantillon détaillé :
« La sainte Inanna reçut en partage l’héroïsme, la puissance, la méchanceté, le pillage des cités, l’expression des lamentations et des réjouissances, l’art du charpentier, celui du ferronnier, du scribe, du forgeron, du tanneur, du tisserand (…) et l a sainte Inanna reçut la sagesse, l’attention, les saints rites de purification, la maison du berger, les charbons ardents, les respect, l’admiration, le silence plein de vénération (…) l’allumage du feu et son extinction, le dur travail, l’assemblée familiale, les descendants (…) le conflit, le triomphe, le conseil, le réconfort, le jugement, la décision. »vi
Inanna récite à son tour en la récapitulant la liste entière de ces attributs obtenus par la ruse, et elle ajoute, pour faire bonne mesure :
« Il m’a donné la tromperie. Il m’a donné les territoires de la rébellion. Il m’a donné la bonté. Il m’a donné le nomadisme. Il m’a donné la sédentarité. »vii
Riche corbeille, conquise de haute lutte, après force gorgées de bière, pour une déesse ambitieuse, plongée dans les ténèbres de l’abzu…
A lire ces textes imprégnés d’une force jubilatoire, auxquels s’ajoute l’étonnante variété des matériaux archéologiques et documentaires concernant Inanna, on ne peut guère s’étonner de la multitude des interprétations que les chercheurs contemporains font à son propos.
Le grand spécialiste de Sumer, Samuel Noah Kramer, décrit Inanna, assez sobrement, comme « la Divinité de l’amour, – ambitieuse, agressive et exigeante »viii.
Thorkild Jacobsen, spécialiste des religions de la Mésopotamie, écrit : « On la trouve représentée dans tous les rôles qu’une femme peut remplir, excepté ceux qui nécessitent de la maturité et un sens des responsabilités : jamais elle n’est décrite comme une épouse et une aide, encore moins comme une mère »ix.
Sylvia Brinton-Perera précise : « Bien qu’elle ait deux fils et que les rois et le peuple de Sumer soient appelés sa progéniture, ce n’est pas une figure maternelle au sens où nous l’entendons. Comme la déesse Artémis, elle appartient à cette « région intermédiaire, à mi-chemin entre l’état de mère et celui de vierge, région pleine de joie de vivre et d’appétit pour le meurtre, la fécondité et l’animalité ». Elle représente la quintessence de la jeune fille dans ce qu’elle a de positif, vierge-putain sensuelle, féroce, dynamique, éternellement jeune (…). Elle n’est jamais ni une paisible femme au foyer ni une mère soumise à la loi du père. Elle garde son indépendance et son magnétisme, qu’elle soit amoureuse, jeune mariée ou veuve »x.
Tikva Frymer-Kensky adopte un point de vue aux perspectives résolument féministes et ‘genrées’, – sans craindre l’anachronisme, à plus de cinq millénaires de distance : « Inanna représente la femme non-domestiquée, elle incarne toute la crainte et la fascination qu’une telle femme suscite (…) Inanna est une femme dans une vie d’homme, ce qui la rend fondamentalement différente des autres femmes, et qui la place à la frontière qui marque les différences entre hommes et femmes. Inanna transcende les polarités de genre, on dit d’elle qu’elle transforme les hommes en femme et réciproquement. Le culte d’Inanna atteste du rôle qui était le sien en tant que celle qui brouille la frontière du genre (et qui, par conséquent, la protège).»xi
Johanna Stuckey. spécialiste des sciences religieuses et des « women’s studies », reprend ce point de vue et utilise comme Tikva Frymer-Kensky le même mot de ‘frontière’ pour décrire son ambivalence : « Inanna se trouve à la frontière de la pleine féminité (…) Inanna était une femme qui se comportait comme un homme et vivait, fondamentalement, la même existence que les jeunes hommes, exultant dans le combat et constamment à la recherche de nouvelles expériences sexuellesxii. Par ailleurs, les textes mésopotamiens se rapportent habituellement à elle comme étant ‘la femme’, et même quand elle ‘guerrière’ elle reste toujours ‘la femme’.»xiii
De tout cela se dégage une curieuse image, riche, complexe, transcendant toutes les normes, tous les clichés.
Inanna est unique et incomparable, elle est la « merveille de Sumer », elle est « la » Déesse par excellence, – l’un de ses symboles est la fameuse étoile à huit branchesxiv 𒀭, qui est censée figurer à l’origine l’étoile du matin et celle du soir, Vénus, mais qui finira par représenter dans la langue sumérienne le concept même de ‘divinité’.
Inanna est à la fois la fille du Dieu du Ciel, An, ou, selon d’autres traditions, celle du Dieu Lune, Nanna (ou Sin, en akkadien), la sœur du Dieu Soleil, Utu (ou Shamash en akkadien), et l’épouse fort ambiguë du Dieu ‘Fils de la Vie’ (Dumuzi, en akkadien Tammuz) qu’elle enverra à la mort à sa place, mais elle est surtout totalement libre, amoureuse et volage, agressive et sage, guerrière et bienfaitrice, provocante et cherchant la justice, prenant tous les risques, y compris celui de s’affronter à son père, le Dieu suprême, le Dieu du Ciel, An, pour prendre sa place. Elle est une Divinité féminine et inclassable, allant bien au-delà des schémas des sociétés patriarcales d’alors et d’aujourd’hui.
Elle est à la fois la déesse des prostituées et la déesse de la sexualité maritale, mais elle incarne surtout l’essence (divine) du désir à l’état pur, elle est la déesse de la passion qui entraîne sans frein à l’union sexuelle et à l’extase, détachée de tout lien avec quelque valeur socialement reconnue que ce soit.
Assez tardivement, au 17ème siècle av. J.-C., le roi babylonien Ammi-ditana composa un hymne célébrant Inanna/Ishtar, qui est l’un des plus beaux de toute la littérature de l’ancienne Mésopotamie :
« Célébrez la Déesse, la plus auguste des Déesses ! Honorée soit la Dame des peuples, la plus grande des dieux ! Célébrez Ishtar, la plus auguste des déesses, Honorée soit la Souveraine des femmes, la plus grande des dieux ! – Elle est joyeuse et revêtue d’amour. Pleine de séduction, de vénusté, de volupté ! Ishtar-joyeuse revêtue d’amour, Pleine de séduction, de vénusté, de volupté ! – Ses lèvres sont tout miel ! Sa bouche est vivante ! À Son aspect, la joie éclate ! Elle est majestueuse, tête couverte de joyaux : Splendides sont Ses formes ; Ses yeux, perçants et vigilants ! – C’est la déesse à qui l’on peut demander conseil Le sort de toutes choses, Elle le tient en mains ! De Sa contemplation naît l’allégresse, La joie de vivre, la gloire, la chance, le succès ! – Elle aime la bonne entente, l’amour mutuel, le bonheur, Elle détient la bienveillance ! La jeune fille qu’Elle appelle a trouvé en Elle une mère : Elle la désigne dans la foule, Elle articule son nom ! – Qui ? Qui donc peut égaler Sa grandeur ?xv
Le mythe le plus fameux qui a assis la réputation d’Inanna, jadis et aujourd’hui encore, est sans doute l’histoire de sa descente à Kur xvi, le domaine souterrain et ténébreux, le monde d’En-bas, pour tenter de prendre possession de ce royaume d’outre-tombe aux dépens de sa sœur aînée Ereshkigal. Nous en possédons deux versions, l’une sumérienne, l’autre akkadienne.
Voici le début de la version sumérienne :
« Un jour, du haut du ciel, elle voulut partir pour l’Enfer,
Du haut du ciel, la déesse voulut [partir] pour l’Enfer,
Du haut du ciel, Inanna voulut [partir pour l’Enfer].
Ma Dame quitta ciel et terre pour descendre au monde d’En-bas,
Inanna quitta ciel et terre pour descendre au monde d’En-bas.
Elle abandonna ses avantages pour descendre au monde d’En-bas !
Pour descendre au monde d’En-bas, elle quitta l’E-Anna d’Uruk (…)
Elle s’équipa des Sept Pouvoirs,
Après les avoir rassemblés et tenus en main
Et les avoir tous pris, au complet, pour partir !
Elle coiffa donc le Turban, Couronne-de-la-steppe ;
Se fixa au front les Accroche-cœur ;
Empoigna le Module de lazulite ;
S’ajusta au cou le Collier de lazulite ;
Disposa élégamment sur sa gorge les Perles-couplées ;
Se passa aux mains les Bracelets d’or ;
Tendit sur sa poitrine le Cache-seins [appelé] ‘Homme ! viens ! viens !’ ;
S’enveloppa le corps du pala, le Manteau royal,
Et maquilla ses yeux du Fard [appelé] ‘Qu’il vienne ! Qu’il vienne’. »xvii
La version akkadienne est beaucoup plus sombre, et Ishtar, bien moins coquette qu’Inanna…
« Au Pays-sans-retour, le domaine d’Ereshkigal,
Ishtar, la fille de Sin, décida de se rendre !
Elle décida de se rendre, la fille de Sin,
En la Demeure obscure, la résidence d’Irkalla,
En la Demeure d’où ne ressortent jamais ceux qui y sont entrés,
Par le chemin à l’aller sans retour,
En la Demeure où les arrivants sont privés de lumière,
Ne subsistant plus que d’humus, alimentés de terre,
Affalés dans les ténèbres, sans jamais voir le jour,
Revêtus, comme des oiseaux, d’un accoutrement de plumage,
Tandis que la poussière s’entasse sur verrous et vantaux.
Chez la divinité souveraine de l’Immense Terre, la déesse qui siège en l’Irkalla,
Chez Ereshkigal, souveraine de l’Immense Terre,
La déesse qui réside en l’Irkalla, en cette propre demeure d’Irkalla
D’où ne reviennent plus ceux qui s’y rendent,
Ce lieu où il n’y a de lumière pour personne,
Cet endroit où les morts sont couverts de poussière,
Cette demeure ténébreuse où les astres ne se lèvent jamais. »xviii
L’affaire tourna au désastre pour Inanna/Ishtar (au sens propre du mot désastre, la ‘chute de l’étoile’…). Ereshkigal prit fort mal l’initiative de sa sœur venue usurper son royaume.
« Lorsque Ereshkigal eut ouï cette adresse,
Son visage blêmit comme un rameau coupé de tamaris,
Et, tel un éclat de roseau, ses lèvres s’assombrirent !
Que me veut-elle ? Qu’a-t-elle encore imaginé ?
‘Je veux banqueter en personne en compagnie des Annunaki (Doit-elle se dire) ;
Suivant les injonctions d’Ereshkigal, Inanna/Ishatar est condamnée à mort par les sept dieux chthoniens, les Anunnaki. Elle est exécutée, et Ereshkigal fit pendre son cadavre à un clou.
Mais le Dieu Enki, Dieu de l’Eau, (en akkadien, Ea), se mobilise, et envoie à sa rescousse deux créatures présentées explicitement comme ‘inverties’, qui iront la chercher et la ressusciteront avec l’eau de la vie.
D’aucuns y ont vu l’occasion de faire une interprétation christique.
« L’âme, représentée par Inanna, paya son arrogance à prétendre conquérir le Monde-d’en-bas. Elle ‘mourut’ dans le monde matériel, représenté par le Monde d’En-Bas, mais fut purifiée et naquit à nouveau. Le kurgarra et le galaturra (…) correspondent à l’‛adjuvant’ (helper) gnostique, ou à l’‛appel’ envoyé par le Père (…) pour réveiller l’âme ‘endormie’. Ces adjuvants consolent Ereshkigal en pleine souffrance, laquelle, en réalité, est la face coupable d’Ishtar (= l’âme déchue) qui, à ce moment, gémit ‘comme une femme sur le point d’accoucher’. Un des adjuvants répand sur le corps « la plante qui donne la vie », et l’autre fait de même avec « l’eau qui donne la vie ». Le fait de répandre sur le corps d’Inanna l’eau de vie correspond au baptême qui, dans l’Exégèse de l’Âme, qui traite de l’Âme, est indispensable pour la renaissance et la purification de l’âme. (…) Inanna, l’âme impure, fut sauvée, et put retrouver son état originel, montrant ainsi aux autres la voie vers le salut. En d’autres mots, après avoir été « éveillée » par les « sauveteurs » (helpers), elle put commencer sa remontée graduelle de la mort vers la vie, de l’impureté à la pureté. Et cependant, son sauvetage et sa résurrection n’auraient pu avoir lieu sans un sauveur, quelqu’un qui puisse prendre sa place. C’est le devoir du bon berger/roi Dumuzi, le mari d’Inanna, de jouer le rôle de ce sauveur. D’après Parpola, le sacrifice de Dumuzi explique pourquoi le roi, le fils d’un dieu et donc dieu lui-même, devait mourir. Il fut envoyé sur terre pour être l’homme parfait, le berger, pour donner l’exemple à son peuple et le guider sur le droit chemin. Le roi, comme Dumuzi, mourut pour la rédemption des âmes innocentes, représentées par Inanna. Mais comme Inanna/Ishtar elle-même fut ressuscitée de la mort, son sauveur lui aussi, Dumuzi le roi et l’homme parfait, fut promis à la résurrection. »xx
Dans un prochain article, je me propose d’étudier plus à loisir la relation d’Inanna et de Dumuzi en développant cette allégorie, – élaborée à Sumer il y a plus de six mille ans, cette allégorie de l’âme déchue, voulant sortir de la mort et aspirant à la résurrection, en suppliant le Dieu sauveur, Dumuzi, 𒌉𒍣, le Dieu « fils de la Vie » (𒌉 du ou dumu, ‘fils’ et 𒍣 zi, ‘vie’ ou ‘esprit’) de se sacrifier pour elle…
iii « Inana praises … her genitals in song: « These genitals, …, like a horn, … a great waggon, this moored Boat of Heaven … of mine, clothed in beauty like the new crescent moon, this waste land abandoned in the desert …, this field of ducks where my ducks sit, this high well-watered field of mine: my own genitals, the maiden’s, a well-watered opened-up mound — who will be their ploughman? My genitals, the lady’s, the moist and well-watered ground — who will put an ox there? » « Lady, the king shall plough them for you; Dumuzid the king shall plough them for you. » « Plough in my genitals, man of my heart! »…bathed her holy hips, …holy …, the holy basin ».
iv« I, Inana, personally intend to go to the abzu, I shall utter a plea to Lord Enki. Like the sweet oil of the cedar, who will … for my holy … perfume? It shall never escape me that I have been neglected by him who has had sex. » Inanna and Enki. Segment B 1-5, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1#
v« So it came about that Enki and Inana were drinking beer together in the abzu, and enjoying the taste of sweet wine. The bronze aga vessels were filled to the brim, and the two of them started a competition, drinking from the bronze vessels of Uraš. » Inanna and Enki. Segment C 27-30, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1#
« I will give them to holy Inana, my daughter; may …not … » Holy Inana received heroism, power, wickedness, righteousness, the plundering of cities, making lamentations, rejoicing. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …not … »
Holy Inana received deceit, the rebel lands, kindness, being on the move, being sedentary. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …not … »
Holy Inana received the craft of the carpenter, the craft of the coppersmith, the craft of the scribe, the craft of the smith, the craft of the leather-worker, the craft of the fuller, the craft of the builder, the craft of the reed-worker. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …… not ……. »
Holy Inana received wisdom, attentiveness, holy purification rites, the shepherd’s hut, piling up glowing charcoals, the sheepfold, respect, awe, reverent silence. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …… not ……. »
Holy Inana received the bitter-toothed (?) ……, the kindling of fire, the extinguishing of fire, hard work, ……, the assembled family, descendants. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …… not ……. »
Holy Inana received strife, triumph, counselling, comforting, judging, decision-making. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …… not ……. » Holy Inana received ……, »
viiInanna and Enki. Segment E 5-9, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1# « He has given me deceit. He has given me the rebel lands. He has given me kindness. He has given me being on the move. He has given me being sedentary. »
viii Kramer, Samuel N. The Sumerians: Their History, Culture, and Character. University of Chicago, 1963, p.153
ixThorkild Jacobsen.The Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion, 1976, p.141 , cité par F. Vandendorpe, Inanna : analyse de l’efficacité symbolique du mythe, Univ. de Louvain 2010
xSylvia Brinton Perera,Retour vers la déesse, Ed.Séveyrat, 1990, p. 30, cité par F. Vandendorpe, Inanna : analyse de l’efficacité symbolique du mythe. Univ. de Louvain 2010
xiFrymer-Kensky,Tikva. In the Wake of the Goddesses: Women, Culture and the Biblical Transformation of Pagan Myth. NY, Free Press, 1992, p.25
xiiFrymer-Kensky,Tikva. In the Wake of the Goddesses: Women, Culture and the Biblical Transformation of Pagan Myth. NY, Free Press, 1992, p.29
xiii Johanna Stuckey, Inanna, Goddess of Infinite Variety, Samhain, 2004, Vol 4-1
xivNotons que cette étoile d’Inanna est parfois représentée avec seulement six branches, préfigurant ainsi, de plus deux millénaires, le symbole juif, le ‘Magen David’ ou ‘étoile de David’ qui s’est imposé tardivement comme symbole du mouvement sioniste à la fin du 19ème siècle de notre ère.
xvHymne d’Ammi-ditana de Babylone à Ishtar, traduction de J. Bottéro, La plus vieille religion du monde , en Mésopotamie, Paris, 1998, p.282-285
xviLe monde d’En-bas mésopotamien avait plusieurs noms sumériens : Kur, Irkalla, Kukku, Arali, Kigal et en akkadien, Erṣetu.
xvii Jean Bottéro et Samuel Noah Kramer. Lorsque les dieux faisaient l’homme: mythologie mésopotamienne. Gallimard, 1989, p.276-277
xviii Jean Bottéro et Samuel Noah Kramer. Lorsque les dieux faisaient l’homme: mythologie mésopotamienne. Gallimard, 1989, p.319-325
xix Jean Bottéro et Samuel Noah Kramer. Lorsque les dieux faisaient l’homme: mythologie mésopotamienne. Gallimard, 1989, p.320
xx Pirjo Lapinkivi, The Sumerian Sacred Marriage in the Light of Comparative Evidence, State Archives of Assyria Studies XV, Helsinki, University Press, 2004, p.192. Texte cité par F. Vandendorpe, Inanna : analyse de l’efficacité symbolique du mythe. Univ. de Louvain 2010
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