L’amour, le sexe et le vautour

Publié par Philippe Quéau

« Ben Bag Bag dit : Tourne-la et retourne-la, car tout est en elle ; scrute-la, vieillis et use-toi en elle, et d’elle ne bouge pas car il n’est rien de mieux pour toi qu’elle. »ⁱ

Dans ce court conseil, on peut être frappé par l’ambiguïté délibérée, la souple insinuation avec laquelle Ben Bag Bag introduit et cultive l’allusion érotique – métaphore d’un enseignement de haut vol.

Le sens premier est clair. La figure « en laquelle » il faut « s’user » est la Torah.

Déjà, le Cantique des Cantiques nous avait habitué à l’idée que des métaphores érotiques, et même les plus prononcées, pouvaient s’appliquer à traduire les réalités spirituelles les plus élevées, et les plus profondes.

Rambam (Maïmonide) commente Ben Bag Bag: « Il déclare au sujet de la Torah : examine-la dans tous les sens et médite-la, car tout est en elle. Et il ajoute « Scrute-la » (תחזי), car si tu la regardes avec l’œil de l’intelligence, tu verras en elle le vrai, comme est traduit en araméen la formule « et il vit » par וחזא. Puis il dit : « Vieillis et use-toi en elle » c’est-à-dire affaire-toi en elle jusqu’au terme de la vieillesse et ne la quitte pas pour autre chose. »

La Torah est comme une femme, – une femme qu’on aime pour la vie, jusqu’à la vieillesse, et « en laquelle » il faut tourner, retourner, s’user, et qu’il ne faut plus quitter.

Une telle métaphore est-elle licite ? Au sage, tout est possible. C’est au commentateur de ne pas attenter à l’intention profonde. La métaphore de l’amour fidèle, conjugal, consacré par une vie entière, n’est pas mauvaise. Les images associées s’en trouvent transformées, puis magnifiées, par leur glissement même.

Dans le même Traité des Pères, la michna 4 du chapitre 2 enseigne: « Il disait : Accomplis son désir comme si c’était le tien, afin qu’il accomplisse ton désir comme si c’était le sien. Suspends ton désir en face du sien, alors il suspendra le désir des autres en face du tien. »

Rachi commente: « ‘Accomplis son désir comme si c’était le tien’, même lorsque tu réalises ton désir, fais-le pour le nom des cieux. ‘Afin qu’il accomplisse ton désir comme si c’était le sien’, afin que des cieux, l’on te donne bien et largement. ‘Suspends ton désir en face du sien’ : compare le préjudice du commandement à son salaire ; ‘alors il suspendra le désir des autres’, qui se dressent contre toi pour te nuire. »

L’hébreu biblique est une langue forte, crue, où l’on dit les choses directement, sans détours. Le verbe aimer רׇחַם s’emploie par exemple ainsi : « Je t’aimerai, Éternel, ma force. »ⁱⁱLe même mot, sous sa forme substantive, signifie : « matrice, sexe, sein, entrailles », et aussi, « vautour, oiseau immonde » (– ce nom donné en raison de l’amour du vautour pour ses petits).

Le mot désir, רָצוֹן ratson, veut dire complaisance, contentement, agrément, faveur, joie, plaisir, et aussi grâce. L’arc des sens va du plus matériel au plus spirituel.

Les mots sont comme autant d’échelles de Jacob, que l’on peut emprunter pour monter au plus haut des cieux, ou pour descendre au fond de l’abîme.

iTraité des Pères, (Pirqé Avot). Michna 22 du chapitre 5.

iiPs. 18,2

L’âme s’est retranchée de soi

Publié par Philippe Quéau

Vers le milieu du 13ème siècle, à Konya, un certain Rûmî – Jalal-od-Dîn de son prénom [« Splendeur de la religion »], tomba amoureux d’un soufi errant, Shams-od-Dîn [« Soleil de la religion »]. Le premier était originaire de Balkh dans le Khorassan, le second de Tabriz, aux confins de l’Iran et de l’Afghanistan.

Leur première rencontre eut lieu au bazar. Shams-od-Dîn interpella Jalal-od-Dîn en lui demandant à brûle-pourpoint : « Qui est le plus grand, Muhammad ou Bâyazid ? » Rûmî s’étonna de la question. Muhammad n’était-il pas l’Envoyé de Dieu, le sceau des Prophètes ? Et Bâyazid, un simple mystique, un saint parmi tant d’autres ?

Shams-od-Dîn lui demanda alors comment il expliquait que le Prophète Muhammad ait dit à Dieu : « Je ne T’ai pas connu comme il fallait Te connaître. » , et que pour sa part, Bâyazid avait déclaré : « Gloire à moi ! Que haute est ma dignité ! »

Rûmî s’évanouit alors, sur le champ.

Une petite explication s’impose, peut-être. Muhammad possède, on le sait, un statut unique en Islam. Mais Muhammad a aussi avoué ne pas avoir « connu » la Divinité comme il le fallait, – alors que Bâyazid assumait intégralement la reconnaissance de son union mystique avec Dieu. Il ne fallait pas comprendre son « Gloire à moi ! » comme un cri d’orgueil, blasphématoire, sacrilège. C’était au contraire la révélation spontanée que le moi intérieur de Bâyazid s’était désintégré, qu’il avait entièrement fondu, comme neige au soleil de l’amour divin.

Shams-od-Dîn proposa d’autres paradoxes mystiques à son amant. Il se présentait comme s’il était une sorte de théophanie, une manifestation tangible de l’essence de la déité, une version visible de son mystère… Il était l’Aimé, et l’Amant par excellence, et l’incarnation du secret de l’Amour. « Je suis le secret des secrets, la lumière des lumières ; les saints eux-mêmes ne peuvent comprendre mon mystère. »

L’amour des deux soufis dura un peu plus d’un an, puis Shams-od-Dîn disparut, et Rûmî ne le retrouva pas malgré ses recherches désespérées, allant même jusqu’à Damas. La perte lui fut intolérable. Il en tira le suc et la moelle de sa poésie amoureuse et mystique.

Rûmî fonda du mouvement des derviches tourneurs. Il fut un écrivain prolifique. Le Livre du Dedans ou Le Menesvi en témoignent.

Mais ce sont ses ghazals qui témoignent le mieux du suc et de la moelle de sa poésie amoureuse et mystique.

Pour moi, l’emploi c’est d’être sans emploi.

J’aime. De l’amour pour toi, nulle honte sur moi.

Depuis que le lion des chagrins que tu causes a fait de moi sa proie,

Sinon la proie de ce lion, je ne suis pas.

Au fond de cette mer, quelle perle éclatante tu es,

De sorte qu’à la façon des vagues je ne connais point le repos.

Aux lèvres de cet océan de toi, je demeure, fixé à demeure.

Ivre de tes lèvres, bien que d’étreinte pour moi il n’y ait pas.

Je fonde ma substance sur le vin que tu apportes,

Car de ton vin nulle mauvaise langueur ne me vient.

Ton vin descend pour moi du ciel.

Je n’ai pas de dette à l’égard du suc pressé de la vigne.

Ton vin tire la montagne de son repos.

Ne me fais pas honte si j’ai perdu toute dignité.

Je me saisis du royaume de ce monde comme fait le soleil,

Bien que je n’aie troupes ou cavaliers (…)

Pourquoi le mot « honte » est-il employé ici à deux reprises, dans deux sens différents? Pourquoi cette « perte de dignité » ?

L’Amant est complètement ivre. Son amour est aussi large, aussi brûlant que le soleil de l’univers. L’Amant se sent tout puissant, comme le soleil ; mais il reste seul, comme lui aussi.

La honte submerge l’Amant dans la solitude. Le doute percole. L’Aimé a disparu soudain, sans prévenir, sans explication, sans retour probable. Pourquoi ? Comment ? La morsure étreint. La souffrance ravage. Le cœur manque de foi. Faiblesse irrémissible. Honte, confusion. Le cœur s’est détaché de l’âme. A jamais ? Comment le cœur et l’âme se retrouveraient-ils ?

Une réponse gît peut-être dans cet autre ghazal:

Comme la rose, de tout le corps je ris et non par la bouche seule,

Car je suis, moi sans moi, avec le roi du monde, seul.

Ô porteur de flambeau, du cœur à l’aube ravisseur,

Conduis l’âme au cœur, ne reprends pas le cœur seul !

De colère et d’envie, l’âme ne rends pas étrangère au cœur,

Celle-là, ne la délaisse pas ici, celui-ci ne l’invite pas seul !

Lance un message royal, fais une convocation générale !

Jusques à quand, Sultan, celui-ci avec toi et celle-là seule ?

Comme la nuit dernière si tu ne viens pas ce soir, si tu fermes les lèvres,

Cent cris nous pousserons. Âme ! Nous ne nous lamenterons pas seuls.
Plusieurs voix s’élèvent dans la solitude. Plusieurs sujets parlent : le porteur de flambeau, le cœur, l’âme, – et le roi du monde. Le cœur est comme la rose et rit. L’âme est celle de Rûmî. Le porteur de flambeau est au service du roi du monde, qui n’est autre que la Divinité.

Le porteur de flambeau a incendié le cœur, et l’a transporté à l’aube jusqu’au roi du monde. L’âme restée seule gémit. Elle soupçonne le porteur de flambeau d’avoir succombé à la colère et à l’envie, et d’avoir ravi le cœur à l’âme, pour les séparer, les isoler, et rendre au cœur sa place auprès du roi du monde.

Rûmî apostrophe le porteur de flambeau : « Ne rends pas l’âme étrangère au cœur ! Ne la délaisse pas ici, pendant que tu invites le cœur, à monter seul auprès du roi.»

Rûmî s’adresse ensuite au roi du monde, au Sultan du ciel. « Lance une convocation royale et générale ! Que le cœur et l’âme ne restent pas seuls ! »

La solitude, et tous les feux solaires sont éteints. Le vin a couvert la flamme.

Un autre ghazal commence ainsi :

Par ce vin je ne sais comment je suis pure extinction de moi-même,

Par cette absence de lieu, je ne sais où je suis.

Et un autre ghazal encore dit ceci :

L’amour du bien-aimé m’a retranché de mon âme.

L’âme au dedans de l’amour s’est retranchée de soi.

L’unique principe de vérité

Publié par Philippe Quéau

Dans un petit livre, La religion des Chinois, Marcel Granet s’est attaqué à un vaste problème. Il distingue les diverses formes de religiosités (paysanne, féodale, officielle) qui apparaissent dans l’histoire longue de ce grand pays. Dans le dernier chapitre, intitulé « Les renouveaux religieux », il traite de ces apparitions tardives que furent le Taoïsme et le Bouddhisme.

On peut se faire une idée du Taoïsme grâce au Tao Tö King, 道德經, le « Livre de la voie et de la vertu », écrit vers 600 av. J.-C., par Lao Tseu. C’est un livre d’initiés, plein d’allusions ésotériques. La traduction en est difficile, à commencer par son titre. Voici le passage que lui consacre Granet : « Dans l’emploi courant, l’expression double Tao-tö sert à désigner la Puissance de Réalisation qui caractérise toute force religieuse et en particulier l’autorité princière. Le Tö se rapporte principalement à cette Puissance quand elle se délègue, se particularise et s’exerce dans le détail. La femme d’un seigneur et ses vassaux participent du Tö et en possèdent des spécifications. Le Tao est réservé au prince ; il correspond à un pouvoir antérieur à chacune de ses manifestations (on voit pourquoi le Tao peut, à la rigueur, désigner le Premier Principe), mais contenant déjà en lui toutes les spécifications qui apparaîtront dès qu’il s’exercera. Le Tao-tö, c’est l’Efficace, la Vertu. Le Tao, c’est l’Efficace à un certain degré de concentration (le yang en est un autre aspect, d’ordre plus matériel) ; le Tö, c’est encore l’Efficace, mais à un certain degré de dilution (le yin en est un aspect plus matériel). »

Quand on introduit le terme Tao (道) dans un dictionnaire en ligne on trouve comme premiers sens la voie, le chemin, la route, et comme sens dérivés, le principe, la vérité, la morale, la raison. Avec le terme Tö (德), on trouve comme sens la vertu, la bonté, l’éthique, la gentillesse. Pas trace de l’Efficace, dans les deux cas, mais on note clairement une sorte de double polarité, entre vérité et bonté, morale et éthique, raison et vertu, dont il est peut-être un peu réducteur de l’assimiler à la dualité yang-yin.

Le Taoïsme entrait en concurrence avec le système orthodoxe, et fut donc traité avec une grande violence comme une secte antagoniste, hétérodoxe. Ses pratiques avaient le caractère d’une Magie, et d’une discipline ascétique, dominée par deux règles, selon Granet : « Ne pas user son Destin ; en accroître la puissance ».

Pour ne pas user son Destin, « le sage vit dans la retraite, il craint la foule, fuit la popularité, dédaigne le succès, cherche à ne pas se faire remarquer, se plie à tout et se laisse aller au courant, comme l’eau qui est son modèle ».

Quant à l’accroissement de sa puissance, le sage taoïste suit un régime alimentaire. « Il s’abstient de céréales, car les herbivores et frugivores sont stupides », dit Granet. « Il boit de l’alcool, car l’ivresse est une approximation de l’extase. » Il cherche surtout à absorber, en quantités savamment dosées, des substances yin et yang.

Le Taoïsme est toujours resté une secte, échouant à supplanter la religion officielle (confucéenne). Il a pu cependant fournir « aux âmes mystiques des pratiques d’illumination et au vulgaire le secours de la magie. »

Quant au Bouddhisme, cette autre religion venue d’Inde, c’est un « mystère » qu’elle ait pu s’établir en Chine pour tenter un renouvellement. Les Chinois instruits et lettrés étaient choqués par « le défaut de mesure et de goût caractéristiques des choses indiennes » et les concepts indiens étaient fort difficiles à traduire. Il fallut créer une langue spéciale.

Mais les lettrés sentirent le danger que le monachisme bouddhique et l’esprit mystique faisaient courir à l’État en ruinant les vieilles règles du conformisme. Han-yu adressa à l’empereur Hien-tsong, qui voulait acquérir une relique du Bouddha, une remontrance restée célèbre. Les superstitions bouddhistes ruineront les mœurs nationales, le Bouddha n’est qu’un barbare qui n’a pas su parler la langue chinoise, et qui n’a rien su de l’enseignement des Sages, dit-il en substance.

Les lettrés eurent gain de cause. Aucun de ces renouveaux n’eurent de succès. Mais ils renforcèrent, en accroissant le nombre des Dieux, l’indifférence des Chinois en matière de dogme. Toutes les formes religieuses, après tout, peuvent servir à tel ou tel moment, dans tel ou tel cas. Soyons réalistes, soyons pragmatiques, soyons rationnels. Le Monde obéit à une Norme universelle. Chaque homme a sa destinée, et toute individualité est destinée à périr. Connaître son cœur est le seul devoir, l’unique principe de vérité.

L’assassinat d’un Père capucin à Damas

Publié par Philippe Quéau

En regardant la chaîne i24 un soir de mars 2016, j’ai appris qu’il restait dix-sept Juifs dans le vieux quartier juif de Damas. Ils ont refusé d’émigrer en Israël, ayant toujours vécu en Syrie, et déclarant vouloir y mourir. Le reportage télé montre la vieille synagogue, dans laquelle les juifs pieux viennent prier tous les jours, ainsi que sa fontaine octogonale, de style « pré-islamique ». Les lieux ont été « miraculeusement » préservés de toute destruction. C’est la seule synagogue encore en activité en Syrie.

Une présence pluri-millénaire, donc, pour quelque temps encore.

Par un curieux hasard, j’avais lu juste avant un ouvrage de Joseph Salvador, publié à Paris en 1860, et dont un chapitre est consacré à la communauté juive de Damas, vers 1840.

Mahmoud II, sultan de l’empire ottoman, venait de mourir en 1839 à Constantinople. Toute la région était en pleine « transition ». Les puissances européennes, par le fumet alléchées, guettait l’occasion de venir approfondir leur présence effective dans la région.

Advint alors l’affaire de l’assassinat (présumé) d’un capucinⁱ. « Aux premiers jours de l’an 1840 un moine, un révérend père capucin de Damas, ne reparut plus à son couvent. Il était d’origine française. On assure que le père avait été vu entrant dans le quartier des Juifs et que rien n’indiquait qu’il en était sorti. L’autorité représentant la France s’en émut et avec toute raison. Mais pour répondre à ses vœux, sans autre préliminaire et sans avoir constaté le corps même du délit, la mort réelle du moine, d’affreuse tortures furent employées contre un grand nombre de Juifs. (…) On déploya une véritable ferveur à publier de tous côtés que le révérend père était tombé victime du fanatisme déicide; qu’on l’avait tué, saigné, dépecé dans le but de mêler son sang avec le pain azyme que les Juifs ont coutume de manger dans leur solennité pascale. (…) Au sein de Paris et dans une partie considérable de l’Europe, on discuta, on plaida, on invoqua des textes, on s’excita hautement à la croisade, et tout cela au sujet de l’affaire de Damas. »ⁱⁱ

Joseph Salvador conclut : « L’année 1840 a mis à l’ordre du jour la question d’Orient, qui certainement est désormais la plus grande de toutes les affaires du monde. »

Imaginez que de nos jours, un moine capucin se fasse assassiner dans une ruelle de Damas. Quels seraient les coupables tous désignés (« sans autre préliminaire »)? La France ou l’Europe parleraient-elles de partir en croisade ?

En 1840, les violences avaient lieu plutôt entre chrétiens et druzes, ou entre chrétiens et musulmans. La France se raidit sur sa position. Tout paraissait pointer vers l’hypothèse que les Juifs étaient coupables du meurtre. Les autres légations occidentales firent pression sur le sultan ottoman et le pacha d’Égypte pour annuler le procès et les aveux obtenus sous la torture. Après avoir achevé sa mission auprès du vice-roi d’Égypte, un des représentants des groupes de pression, sir Moses Montefiore, se rendit à Istanbul. Il obtint du nouveau sultan ottoman, Abdul Majid, qu’il proclame un décret de protection des Juifs de l’Empire ottoman contre les accusations de crimes rituels : « Et pour l’amour que nous portons à nos sujets, nous ne pouvons pas permettre à la nation juive d’être inquiétée et tourmentée par des accusations qui n’ont pas le moindre fondement de vérité… ».

En 1851, le consul de France à Beyrouth, évoquant l’inscription gravée sur la pierre tombale du père Thomas à Damas, réaffirma dans un courrier adressé à son ministre que le moine a été « assassiné par les juifs ».

Curieuse époque… La France de 1840 rêvait de partir en croisade contre les Juifs de Damas, après l’assassinat d’un capucin. Un sultan ottoman édicta un décret de protection des Juifs contre les accusations de crimes rituels.

Depuis 1840, que s’est-il passé, qu’avons-nous appris?

Et que va-t-il encore arriver au Proche Orient, disons dans les cinquante ou cent prochaines années ?

iCette célèbre affaire est résumée ici: https://fr.wikipedia.org/wiki/Affaire_de_Damas

ii Paris, Rome, Jérusalem – ou la question religieuse au XIX ème siècle, tome II, pp. 194-195, 1860

Si tu ne me vois pas, parle à mon dos.

Publié par Philippe Quéau

Le prophète Isaïe a été scié en deux, avec une scie à bois, sur l’ordre de Manassé, roi de Juda. Il avait été accusé devant ce roi par Béchira, qui prophétisait lui aussi à Jérusalem.

Quelle était l’accusation ? Isaïe avait appelé Jérusalem « Sodome », il avait prédit qu’elle serait dévastée ainsi que les autres villes de Juda, il avait prophétisé que les fils de Juda et de Benjamin iraient en captivité, que le roi Manassé serait mis dans une cage avec des chaînes de fer.

Béchira affirmait qu’Isaïe haïssait Israël et Juda. Le plus grave, c’est qu’Isaïe avait osé dire : « Je vois plus loin que le prophète Moïse ». Moïse avait dit : « Nul homme ne verra le SEIGNEUR et vivra. », et Isaïe l’avait contredit : « Moi, j’ai vu le SEIGNEUR, et voici que je suis vivant. »

Isaïe avait raconté cette vision en détail à Ézéchias, roi de Juda et père de Manassé, ainsi qu’à plusieurs prophètes, dont Michée. En voici un résumé. Un ange fait monter Isaïe au firmament puis dans les six premiers cieux. Enfin il accède au septième ciel. Là, il voit « quelqu’un debout, dont la gloire dépassait tout, une gloire grande et admirable ». L’ange lui dit :« Celui-ci est le Seigneur de toute la gloire que tu as vue ». Isaïe vit aussi un autre être glorieux, semblable au premier. Il demanda : « Qui est celui ci ? ». L’ange répondit : « Adore-le, car celui-ci est l’ange du Saint-Esprit, qui a parlé en toi, ainsi que dans les autres justes. »

Ce n’était qu’un préliminaire.

« Et, les yeux de mon esprit étant ouverts, je vis une grande gloire (…) Et mon Seigneur, ainsi que l’ange de l’Esprit, s’approcha de moi, et il dit : « Regarde, puisqu’il t’a été donné de voir le SEIGNEUR ; et, à cause de toi, ce pouvoir a été donné à l’ange qui est avec toi. » Et je vis que mon Seigneur adorait, ainsi que l’ange de l’Esprit, et tous les deux glorifiaient ensemble le SEIGNEUR. »ⁱ

Isaïe affirme aussi avoir vu le SEIGNEUR, Yahvé-Dieu, en l’année de la mort du roi Ozias (~740). «Je vis le SEIGNEUR assis sur un trône grandiose et surélevé (…) ». Bouleversé, il s’écrie: « Malheur à moi, je suis perdu ! Car je suis un homme aux lèvres impures, j’habite au sein d’un peuple aux lèvres impures, et mes yeux ont vu le Roi, Yahvé Sabaot. »ⁱⁱ

Le prix à payer pour cette vision sera léger. Un séraphin vola vers Isaïe, et lui toucha la bouche avec une braise prise avec des pinces.

Mais un peu plus tard, il devra finalement payer la vision de sa vie, son corps étant scié en deux.

Lorsque Isaïe vit Dieu, celui-ci lui dit : « Va, et tu diras à ce peuple : Écoutez, écoutez, et ne comprenez pas, regardez, regardez, et ne discernez pas. Appesantis le cœur de ce peuple, rends-le dur d’oreille, englue-lui les yeux. »ⁱⁱⁱ

On peut tirer deux leçons de ces textes.

D’abord Isaïe voit Dieu face à face, dans toute sa gloire, mais ne meurt pas, contrairement à ce que Moïse avait affirmé. D’autre part, toute cette gloire divine et révélée ne confie qu’un message assez décevant à délivrer au retour sur terre.

Le Dieu infiniment glorieux renvoie Isaïe vers son peuple avec un discours volontairement inaudible, incompréhensible, et le charge d’une mission paradoxale. Il doit rendre ce peuple appesanti, dur d’oreille, lui engluer les yeux.

Isaïe ne remet pas en cause la mission qui lui est impartie.

Pourquoi tant d’honneur fait à Isaïe, et tant de sévérité pour le peuple ?

A titre de comparaison, rappelons ce qui arriva à Esdras.

Esdras aussi eut une vision. Les anges Michel, Gabriel, Raphaël et Ouriel le placèrent sur un « nuage de flammes » et l’emmenèrent jusqu’au septième ciel, lui aussi. Mais arrivé là, et contrairement à Isaïe, Esdras ne vit que « le dos du Seigneur », notant : « de fait, je n’ai pas mérité de voir autre chose. »

Esdras tenta alors d’intervenir en faveur des hommes. Devant le dos du Seigneur, il dit immédiatement, spontanément: « Seigneur, épargne les pécheurs ! »

Commença alors une assez longue disputation entre Dieu et Esdras.

Esdras lui demanda par exemple : « Comment es-tu juste, comment es-tu tout-puissant, comment es-tu miséricordieux, et comment l’es-tu dignement ? » Il demande aussi ce qui arrivera le dernier jour.

Le Seigneur répondit : « La Lune deviendra sang au dernier jour, et le soleil s’écoulera dans le sang de celle-ci. », ce qui attira cette réplique d’Esdras : « Le ciel, en quoi a-t-il péché ? » Le Seigneur répondit alors: « Ce ciel regarde les malices des humains. »

Esdras chercha à plaider une fois encore la cause des hommes.

Il attaqua sur un point sensible, l’élection. Voilà le dialogue :

Esdras: « Par la vie du Seigneur ! Je vais plaider pour de bon contre toi à cause de tous les hommes qui n’ont aucune place parmi les élus ! »

Le Seigneur: « Mais toi tu seras élu avec mes prophètes ! »

Esd. : « Les pécheurs, qui les a modelés ? »

Le S. : « C’est moi. »

Esd. : « Si en même temps que les pécheurs, moi aussi j’ai bien été créé par toi, alors il vaut mieux me perdre, plutôt que le monde entier ! »^iv

Voilà un grand prophète, Isaïe, qui a l’insigne privilège, refusé à Moïse même, de voir l’infinie gloire de Dieu, et qui s’en revient avec la mission d’enfoncer encore plus son peuple dans l’erreur et l’ignorance.

Et voilà un autre prophète, Esdras, qui n’a pu voir que le « dos du Seigneur », mais qui n’hésite pas à plaider à plusieurs reprises la cause des hommes, et finalement est même prêt à renoncer à son élection et à se perdre, en échange du salut du monde.

Comment interpréter cela ?

Je crois que la clé se trouve dans la concession que le Seigneur fit en acceptant de faire une faveur aux hommes, en réponse à Esdras : « Que les pécheurs puissent se reposer de leurs peines depuis la neuvième heure de la veille du sabbat jusqu’au deuxième jour de la semaine ; mais que pendant les autres jours, ils subissent les châtiments en retour de leurs péchés. »

Cela fait quand même une bonne moitié de la semaine : depuis le vendredi après midi jusqu’au lundi minuit, trois jours et demi de grâce. Bon résultat pour un prophète admis à voir seulement le « dos de Dieu ».

Pensez à ce qu’aurait pu obtenir Isaïe s’il avait commencé à marchander avec Dieu, au lieu de se laisse captiver par sa vision de gloire.

iAscension d’Isaïe, 9, 27-40

ii Is. 6, 1-5

iii Is. 6,9-10

ivVision d’Esdras, 87-89a

Un homme sans désir

Publié par Philippe Quéau

Le poète est assez seul, de nos jours. Il manque au monde, et par ce vide signifié, il le comble en quelque manière.

Le poète seul vit des brasiers passés, il rêve aux brûlures, il aspire aux langues futures.

René Char se sentit un jour assez seul pour inviter « Eschyle, Lao-Tseu, les présocratiques grecs, Thérèse d’Avila, Shakespeare, Saint-Just, Rimbaud, Hölderlin, Nietzsche, Van Gogh, Melville » à paraître avec lui dans le bandeau de Fureur et mystère (1948). Il convie des poètes multiséculaires, parce qu’ils sont, dit-il, parvenus « à l’incandescence et à l’inaltéré ».

On pourrait à notre tour poser des noms séculaires, pour donner le change. Homère, Tchouang-tseu, Zoroastre, Campanella, Donne, Chateaubriand, Baudelaire, Jaurès, Gauguin, Bradbury.

Ce serait là une fine autre ligne dessinée dans l’horizon des mémoires.

Il y aura un jour des millions de milliards, de lignes rêvées, des multitudes d’horizons uniques. Chacune aura sa suave saveur, et chacun révélera un éveil, l’une embrasera tel esprit d’un scintillement, l’autre d’un flamboiement.

Un jour tous les poètes seront compagnons du grand voyage.

Tous, nous saurons qu’ils tissent le même univers, qu’ils déshabillent l’Être : « Tous les poèmes récités et tous les chants sans exception, ce sont des portions de Vishnu, du Grand Être, revêtu d’une forme sonore. »ⁱ

René Daumal apprit le sanskrit pour traduire, en poète sincère et résonant, les Védas ou les Upanishads. Arriva-t-il à ses fins ? Obtint-il l’incandescence ?

L’Hymne 69 du Rig Veda fut le premier défi à sa fraîche science :

« Flèche ? Non : contre l’arc c’est la pensée qui est posée.

Veau qu’on délivre ? Non, c’est elle qui s’élance au pis de sa mère ;

Comme un large fleuve elle trait vers la pointe son cours

Dans ses propre vœux le liquide est lancé. »

Daumal – comme un liquide – s’est lancé seul, pendant la montée du nazisme, dans l’océan des métaphores, dans l’infini d’une langue morte encore vivante, dans ses cris, dans ses hymnes, dans tous les souffles qui en émanent encore. Il continua, seul encore, pendant la 2ème Guerre Mondiale.

Dans le fracas des temps, ce poète seul cherchait des mots pour traduire la Bhagavad Gîta, dans un style heurté, fidèle, concis :

« Racines-en-haut et branches-en-bas,

impérissable on dit l’Açvattha.

Les Mètres sont ses feuilles,

et qui le connaît connaît le Savoir (le Véda). »ⁱⁱ

Emile-Louis Burnouf avait proposé en 1861 une version plus laminée, fluide de ce passage:

« Il est un figuier perpétuel, un açwattha,

qui pousse en haut ses racines, en bas ses rameaux,

et dont les feuilles sont des poèmes :

celui qui le connaît, connaît le Veda. »

Qui est l’açwattha, qui est ce « figuier » ? Le figuier est une image du Bienheureux (Bhagavad).

Qui est le Bienheureux ? Burnouf indique que c’est Krishna, la 10ème incarnation de Vishnou.

Dans la Katha-Upanishad, on trouve à nouveau l’image du figuier, – associé cette fois au brahman :

« Racines en-haut, branches en-bas

est ce figuier éternel,

c’est lui le resplendissant, lui le brahman,

lui qui est appelé immortel,

sur lui s’appuient tous les mondes,

nul ne passe par-delà lui.

Ceci est cela. »ⁱⁱⁱ

Krishna ou le brahman partagent l’état des « Bienheureux ».

Mais qu’entend-on réellement par la félicité (ânanda) de ces « Bienheureux »?

La Taittirîya-Upanishad propose une image à ce sujet.

Prenez un jeune homme, bon, rapide, fort, instruit dans le Véda, et possédant la terre entière et toutes ses richesses. Voilà l’unique félicité humaine.

Cent félicités humaines ne sont qu’une seule félicité de Gandharva. Cent félicités de Gandharva sont une seule félicité des dieux nés depuis la création. Et l’Upanishad continue d’énumérer des niveaux croissants de félicité, avec un facteur multiplicatif de 100 à chaque étape, en évoquant successivement celle dieux en acte, puis celle d’Indra, de Brihaspati, de Prajâpati, et enfin du brahman.

L’Upanishad conclut : la félicité ressentie par tous ces Dieux, y compris la félicité du brahman, est de même nature que celle de « l’homme versé dans le Véda, et non affecté par le désir. »

i René Daumal. Pour approcher l’art poétique Hindou, Cahiers du Sud, 1942

iiBhagavad Gîta (le Chant du Bienheureux). Ch. 15, 1ère strophe. Trad. René Daumal

iiiKatha-Upanishad. 2ème Lecture, Liane 3

Quel est le nom du vrai Dieu ? Allah ? Ilah ? El ? Ilu ? Enlil ?

Publié par Philippe Quéau

Qui mesure les diagonales, et discerne les angles? Qui goûte les langues de la terre ? Qui calcule la pluie et la poussière? Qui touche le creux du temps?

Sur la plaine des mots, une ziggourat usée dresse son ombre – le monde est plus profond que la mémoire.

Vers la fin du 3ème millénaire avant notre ère, un poème sumérien célébra le Dieu souverain, le Dieu des dieux. Enlil, son nom de Sumer, qui le prie encore ?

« Enlil ! Son autorité porte loin,

Sa parole est sublime, sainte !

Ce qu’il décide est imprescriptible.

Il assigne à jamais la destinée des êtres.

Ses yeux scrutent la terre entière.

Son éclat pénètre à l’extrême fond du pays.

Lorsque le vénérable Enlil s’installe en majesté,

Sur son trône sacré et sublime,

Lorsqu’il exerce ses pouvoirs de Seigneur et de Roi, en perfection,

Les autres dieux se prosternent spontanément devant lui et obéissent sans discuter à ses ordres.

Il est le grand et puissant souverain qui domine le Ciel et la Terre,

Qui sait tout et comprend tout. »ⁱ

Vers la fin du 2ème millénaire, une prière en langue akkadienne fut composée pour le Dieu suprême. Marduk, son nom d’Akkad, qui le glorifie aujourd’hui ?

« Seigneur Marduk, ô Dieu suprême, à l’intelligence insurpassable,

Lorsque tu pars en guerre, les Cieux chancellent,

Lorsque tu hausses la voix, la Mer est perturbée.

Quant tu brandis ton épée, les dieux font volte-face.

Pas un seul ne résiste à ton choc furieux.

Seigneur terrifiant, en l’Assemblée des dieux, nul ne t’égale !ⁱⁱ

La langue des Sumériens ne se rapporte à aucune famille linguistique connue.

Les Akkadiens regroupaient plusieurs peuples sémites (hébreux, araméens, arabes).

Sumériens et Akkadiens se sont mêlés en Mésopotamie à partir du 4ème millénaire avant notre ère. Jean Bottéroⁱⁱⁱ note que c’est à cette époque que les Akkadiens arrivèrent au Nord et au Centre, alors que les Sumériens étaient déjà présents au Sud.

Le mélange des peuples se fait progressivement. Un capital culturel, commun, se forme.

Ce sont les Sumériens qui sont « les plus actifs et les plus inventifs » affirme Bottéro. Ce sont eux qui invente l’écriture, aux environs de ~3000, pour les besoins de la langue sumérienne.

Mais les rapports de force évoluent. A partir du 2ème millénaire, les Sumériens sont « absorbés » par les Sémites. L’Akkadien reste alors la seule langue parlée, mais le Sumérien ne disparaît pas pour autant. Il reste la langue de culture, liturgique, savante.

Nous disposons à propos de cette période d’une énorme documentation écrite, de plus de 500.000 documents en sumérien, particulièrement précieuse pour étudier l’univers religieux de ces peuples, leurs prières, leurs hymnes, leurs rituels, leurs mythes.

Dans cette masse de documents, on ne trouve aucun texte dogmatique, normatif. Il n’y a pas de « saintes écritures », pas de « texte révélé ».

La religion imbibait la vie. Le sacré pénétrait le quotidien. Mais dans cette multitude de peuples assemblés, personne ne revendiquait le monopole d’une élection cognitive, la suprématie d’un savoir. Ces peuples, ces myriades, d’origines diverses, partageaient le sens du sacré, l’intuition du mystère. Leurs grands prêtres restaient modestes dans leurs formulations verbales.

En Babylonie, les prêtres étaient humbles :

« Les pensées des dieux sont aussi loin de nous que le tréfonds du ciel.

Les pénétrer nous est impossible,

Nul ne peut les comprendre ! »^iv

Pour représenter l’idée du divin en langue sumérienne, le signe cunéiforme utilisé était une étoile à huit branches : (prononciation dingir).

En akkadien, cette représentation se stylise ainsi : (prononciation ilu).

Il y a évidemment un lien de filiation entre cet Ilu originaire, le El (Dieu) des Hébreux et le Ilah (divinité) des Arabes (conduisant au nom d’Allah, littéralement al Ilah : « le Dieu »).

i Source : A. Kalkenstein, Sumerischr Götterlieder

ii Source : E. Ebeling, Die Akkadische Gebetserie « Handerhebung »

iii Cf. Mésopotamie. L’écriture, la raison et les dieux.

iv Source : W.G. Lambert. Babylonian Wisdom Literature. Cité in Bottéro, Mésopotamie. L’écriture, la raison et les dieux.

Le secret de l’exil et de la déportation

Publié par Philippe Quéau

« Lumière, intelligence et sagesse ». Ces trois mots forment une unique expression, employée à plusieurs reprises dans le Livre de Daniel. La reine, femme du roi Balthazar, fils de Nabuchodonosor, vante ainsi « l’esprit extraordinaire » de Daniel : « Il est un homme dans ton royaume en qui réside l’esprit des dieux saints. Du temps de ton père, il se trouva en lui lumière, intelligence et sagesse pareille à celle des dieux. » (Dan. 5,11).

Balthazar le fait alors venir et lui dit: « Est-ce toi qui es Daniel, des gens de la déportation de Juda, amenés de Juda par le roi mon père ? J’ai entendu dire que l’esprit des dieux réside en toi et qu’il se trouve en toi lumière, intelligence et sagesse extraordinaire. » (Dan. 5, 13-14)

Daniel avait connu une première heure de gloire à Babylone lorsqu’il avait expliqué les songes de Nabuchodonosor, et dévoilé leur « secret », leur « mystère ».

Dans le texte, le mot hébreu employé pour rendre « secret » et « mystère » est רָז (raz). Ce mot est d’origine persane, et on ne le trouve employé dans la Bible que dans ce seul Livre de Daniel (bien qu’on le retrouve aussi plus tard dans les textes de Qumrân).

Pour qui s’intéresse aux rapports entre le secret et le sacré, entre le mystère et la mystique, il peut être utile de considérer ce mot biblique et persan, רָז (raz), dans ses divers contextes.

« Alors le mystère (raz) fut révélé à Daniel dans une vision nocturne. » (Dan ; 2,19)

« Lui qui révèle profondeurs et secrets (raz) connaît ce qui est dans les ténèbres, et la lumière réside auprès de lui. » (Dan. 2,22)

« Le mystère (raz) que poursuit le roi, sages, devins, magiciens et exorcistes n’ont pu le découvrir au roi. » (Dan. 2,27)

« Mais il y a un Dieu dans le ciel, qui révèle les mystères (raz) et qui a fait connaître au roi Nabuchodonosor ce qui doit arriver à la fin des jours. Ton songe et les visions de ta tête sur ta couche, les voici. » (Dan. 2,28)

« A moi, sans que j’aie plus de sagesse que quiconque, ce mystère (raz) a été révélé, à seule fin de faire savoir au roi son sens. » (Dan. 2,30)

« Et le roi dit à Daniel : « En vérité votre dieu est le Dieu des dieux, et le maître des rois, le révélateur des mystères (raz), puisque tu as pu révéler le mystère (raz). » (Dan. 2,47)

Nabuchodonosor avait vaincu le royaume de Juda et détruit le temple de Jérusalem en ~587. Mais Daniel, l’amena à résipiscence en lui révélant le mystère.

Le mystère ne prend toute sa valeur, toute sa véritable signification, que lorsqu’il est mis au jour, lorsqu’il est « révélé », comme dans le verset : « C’est lui qui révèle les choses profondes et cachées. » (Dan. 2,22) . הוּא גָּלֵא עַמִּיקָתָא, וּמְסַתְּרָתָא.

Le verbe hébreu employé pour « révéler » est גָלָה (galah) qui signifie : « Se découvrir, apparaître, découvrir, révéler, faire connaître ». Mais dans un sens second, il signifie, notons-le bien: « Émigrer, être emmené en captivité, être exilé, banni. »

Dans la forme Niph., il signifie « Être à découvert, à nu ; se découvrir, se révéler, être annoncé. »

Par exemple, « Les portes de la mort t’ont-elles été ouvertes ? » (Job 38,17), ou encore : « Là, Dieu s’était révélé à lui. » (Gen. 35,7), ou « La gloire de Dieu se manifestera. » (Is. 40,5).

C’est la « révélation » qui constitue la substance profonde du secret, son tissu intérieur, bien plus que le secret lui-même, qui n’est que l’apparence externe. Un secret à jamais enfoui dans la profondeur des temps serait comme une graine qui jamais ne germerait.

Mais le dévoilement, la révélation, côtoient fort curieusement (en hébreu) une autre série de significations, tournant autour de l’émigration, de l’exil, du bannissement.

Tout se passe comme si l’accès au sens, la pénétration du secret, l’entrée dans le mystère évoquaient un départ vers une terre étrangère, une déportation, comme l’exil à Babylone…

Qu’il est curieux de voir un enfant de l’exil, un déporté de Juda, « révéler » son « secret » à celui-là même qui a « exilé » son peuple, c’est-à-dire, en somme, qui l’a « découvert », qui l’a fait « apparaître ».

Ironie et profondeur sublime de certains mots, qui disent bien plus que ce qu’ils sont censés contenir.

Le mot גָלָה (galah) « révéler » atteint ici lui-même une forme de mystère. En exprimant le sens de la « révélation », il approfondit d’autant un mystère dont il n’épuise pas le sens.

De la terreur universelle à la religion mondiale.

Publié par Philippe Quéau

Philon d’Alexandrie a tenté une synthèse originale entre le monde grec, le monde juif, le monde égyptien et le monde babylonien. En cela, il a essayé de penser son époque en naviguant librement entre des cultures, des religions et des philosophies hétérogènes, tranchées, distinctes, arborant à des degrés divers leur force, leur originalité. Il est l’un des premiers à avoir réussi à dépasser ces cultures, à transcender leurs idiosyncrasies. Cette tentative, faite il y a deux mille ans, de penser non régionalement, mais mondialement, représente un type d’attitude intellectuelle qui peut être inspirant pour les périodes troublées, contractées, étouffantes, réactionnaires, dans lesquelles nous sommes entrés.

D’un côté, Philon peut être caractérisé comme un philosophe néo-platonicienⁱ. Par exemple, il reprend et développe le concept de Logos, comme « axe » du monde (ἔξίς). « C’est un Logos, le Logos du Dieu éternel qui est l’appui le plus résistant et le plus solide de l’univers. » (De Plantat. 10). Axe fondateur, sol même de l’être, le Logos est aussi le principe du changement, comme parole divine, comme être intelligible, comme Sagesse. Ni inengendré comme Dieu, ni engendré comme les hommes, le Logos est l’« être intermédiaire » par excellence.

Mais d’un autre côté, Philon affirme que Dieu reste supérieur à toute idée que l’on pourrait formuler à son sujet. Il déclare que Dieu est « meilleur que la vertu, meilleur que la science, meilleur que le bien en soi » (De Opifico, m.8). Rien n’est semblable à Dieu et Dieu n’est semblable à rien (De Somn. I, 73). En cela il reprend le point de vue formulé par le Deutéro-Isaïe (Is. 48, 18-25, 46, 5-9, 44,7).

Dieu n’a rien de commun avec le monde, il s’en est totalement retiré, et pourtant sa présence le pénètre encore, et le remplit même tout entier, malgré cette absence. Contradiction ? Absurdité ?

On peut tenter une explication par des variations sophistiques sur la nature du monde créé, et sur les diverses combinaisons de présence et d’absence divines. Philon distingue ainsi deux sortes de création : l’homme idéal – que Dieu a « fait » (ἐποίήσεν), et l’homme terrestre – que Dieu a façonné (ἒπλασεν). Quelle est la différence ? L’homme idéal est une création pure, une forme divine, immatérielle. L’homme terrestre est « façonné » plastiquement (c’est la même racine étymologique) à partir de la matière (la boue première).

La boue ou la matière ne sont que des intermédiaires. L’homme terrestre est donc un mélange de présence et d’absence, de matière et d’intelligence. « La meilleure partie de l’âme qu’on appelle intelligence et raison (νοῦς καί λόγος) est un souffle (pneuma), une empreinte de caractère divin, une image de Dieu. »(Quod. Det. Pot. Ins. 82-84)

Par ce jeu de mots et ce mélange ad hoc de concepts, Philon introduit l’idée de l’existence de divers degrés de création. Tout n’a pas été créé par Dieu ex nihilo, en une seule fois, car il y a des créations secondes, ou tierces, réalisées par le moyen d’une gradation d’êtres intermédiaires. Dieu, d’un côté, et de l’autre, divers niveaux de réalité, comme le Logos, l’Homme idéal, ou adamique, et l’Homme terrestre. Seules les choses les meilleures peuvent naître à la fois par Dieu et à travers lui (par son intermédiaire direct). Les autres naissent non par lui, mais par des intermédiaires qui relèvent d’un niveau de réalité inférieur à la réalité divine.

C’est l’idée d’un tel monde, profondément mêlé, intrinsèquement complexe, mélange de boue et d’âme, de divin et de terrestre, qui est l’idée religieuse et philosophique la plus universelle à cette époque de transition, et qui s’incarne un peu partout à travers les cultes à mystères.

A l’époque de Philon, le mystère était l’essence même du phénomène religieux, dans toutes les traditions, dans toutes les cultures. On observait partout, en Égypte, en Grèce, à Rome, en Chaldée, des cultes à mystères, qui possédaient leurs paroles sacrées, cachées, non révélées. Le principe de l’initiation était précisément de donner à l’initié un accès progressif à ces paroles sacrées, censées contenir les vérités divines.

Dans le monde d’alors, le mystère s’étalait partout, de façon emphatique et putative. La Torah elle-même représentait un « mystère » pour Philon. Il s’adresse ainsi à Moïse : « Ô hiérophante, parle-moi, guide-moi, et ne cesse pas les onctions, jusqu’à ce que, nous conduisant à l’éclat des paroles cachées, tu nous en montres les beautés invisibles. » (De Somn. II, 164).

Pour Philon, les « paroles cachées » sont l’ombre de Dieu (Leg Alleg. III,96). Elles sont son Logos. Elles signalent l’existence d’une frontière impalpable et intuitive entre le sensible et le divin, entre l’âme et Dieu.

Le Logos n’est pas seulement parole cachée. Il est aussi vecteur de supplication auprès de Dieu, il est le grand Avocat, le Paraclet, le Grand Prêtre qui prie pour le monde entier, dont il est revêtu comme d’un habit (Vita Mos. 134).

Cette idée philonienne du Logos comme intermédiaire, dans les deux sens du mot (comme Parole divine, et comme Intercesseur des hommes auprès de Dieu) se retrouve, je voudrais le souligner, dans les Védas, conçus dans le delta du Gange, plus de deux mille ans avant Philon. Le Verbe n’est pas seulement un enseignement divin, d’essence verbale, il est surtout le grand Intermédiaire qui doit « changer nos oreilles en yeux ».

Cette ancienne et indémodable idée se retrouve aussi en Égypte et en Grèce. « Hermès est le Logos que les dieux ont envoyé du ciel vers nous (…) Hermès est ange parce que nous connaissons la volonté des dieux d’après les idées qui nous sont donnés dans le Logos », explique Lucius Annaeus Cornutus dans son Abrégé des traditions relatives à la théologie grecque, écrit au 1er siècle de notre ère.

Hermès a été engendré par Zeus dit Cornutus. De même, chez Philon, le Logos est « fils aîné de Dieu », tandis que le monde est « le jeune fils de Dieu ». Philon prend appui à ce propos sur la distinction que fait le mythe égyptien des deux Horus, les deux fils du Dieu suprême Osiris, l’Horus aîné qui symbolise le monde des idées, le monde de l’intelligible, et le plus jeune Horus qui incarne symboliquement le monde sensible, le monde créé.

Plutarque écrit dans son De Isis et Osiris: « Osiris est le Logos du Ciel et de Hadès ». Sous le nom d’Anubis, il est le Logos des choses d’en haut. Sous le nom d’Hermanoubis, il se rapporte pour une partie aux choses d’en haut, pour l’autre à celles d’en bas. Ce Logos est aussi « la parole sacrée » mystérieuse que la déesse Isis transmet aux initiés.

Osiris, Hermès, le Logos de Philon quoique appartenant à des traditions différentes pointent vers une idée commune. Entre le Très Haut et le Très Bas, il y a ce domaine intermédiaire, qu’on peut appeler le monde de la Parole, de l’Esprit, du Souffle. Dans le christianisme, c’est Jésus qui est le Logos. Dans les Védas on retrouve des idées analogues quand on analyse la nature profonde du sacrifice.

Que tirer aujourd’hui de ces proximités, de ces ressemblances, de ces analogies ?

A l’ évidence, le phénomène religieux est une composante essentielle, structurante de l’esprit humain. Mais ce qui est frappant, c’est que des idées plus précises, plus « techniques », si je puis dire, comme l’idée d’un « intermédiaire » entre Dieu et l’homme, ont fleuri sous de multiples formes, sous toutes les latitudes, et pendant plusieurs millénaires.

L’une des pistes les plus prometteuses du « dialogue entre les cultures » serait d’explorer les similitudes, les analogies, les ressemblances, entre les religions, et non leurs différences, leurs distinctions, souvent vaines et prétentieuses.

Or, depuis l’irruption fracassante de la modernité sur la scène mondiale, une coupure centrale s’est produite entre les rationalistes, les sceptiques et les matérialistes d’une part, et les esprits religieux, plus ou moins mystiques, d’autre part. Il me paraît intéressant de considérer cette coupure comme constituant un fait anthropologique fondamental. Pourquoi ? Parce qu’elle menace l’idée anthropologique elle-même. L’idée de l’Homme est attaquée au cœur, et avec son idée, c’est l’Homme qui est en train de mourir. Des philosophes comme Michel Foucault ont même affirmé que l’Homme était déjà mort.

L’Homme n’est peut-être pas encore tout-à-fait mort, mais il est en train de mourir de ne plus comprendre qui il est. Il agonise, comme virtuellement décapité, sous le couteau de sa schizophrénie.

Nous vivons une époque ultra-matérialiste, mais le sentiment religieux sera toujours l’une des composantes de la psyché humaine au 21ème siècle.

Les laïcs, les agnostiques, les indifférents peuplent le monde réel, mais ce sont les fondamentalistes religieux qui occupent aujourd’hui le monde idéel, et qui l’occupent non avec des idées, mais par la mise en scène de la haine, par le refus de la différence, par la violence sacralisée, par la guerre à mort contre les « infidèles ».

Face aux fondamentalismes et aux extrémismes, le seul mot d’ordre unitaire et unanimiste est la « guerre au terrorisme ». C’est un slogan un peu court. La demande de sens dont l’extrémisme religieux témoigne malgré tout ne peut pas être recouverte ou écartée par les seules références à la pulsion de mort ou à la haine de l’autre.

Il est temps de réfléchir la possibilité d’une méta-religion ou d’une méta-philosophie d’essence profondément anthropologique, de portée mondiale. Vœu vain, idée folle, dira-t-on. Pourtant, il y a deux mille ans, deux Juifs, Philon et Jésus, chacun à sa façon, témoignaient d’une tendance universelle de l’esprit humain, celui de discerner des solutions possibles, de jeter des ponts grandioses entre les abîmes de la pensée humaine.

Sans le savoir, sans doute, et de façon troublante, ils reprenaient dans leur approche, des idées, des intuitions qui germaient déjà dans les esprits de leurs grands devanciers, plusieurs millénaires auparavant.

Deux mille ans plus tard, qui sont leurs grands héritiers ?

i Je m’appuie ici en partie sur l’étude d’Émile Bréhier (Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, 1908), pour résumer certains aspects de la pensée foisonnante de Philon.

Un dieu de merde

Publié par Philippe Quéau

Un polytechnicien défroqué, principal introducteur du marxisme en France, Georges Sorel (1847-1922), est surtout connu aujourd’hui pour ses thèses sur la violence et le syndicalisme révolutionnaire.

Il fut aussi l’un de ceux qui prirent la défense de Dreyfus.

Esprit éclectique, il a consacré plusieurs études à l’histoire des religions et à la « ruine du monde antique ».

Son livre, Le système historique de Renan, est une réinterprétation marxisante des analyses du célèbre breton sur l’histoire d’Israël.

Sorel, tout comme Renan, considère les ensembles régionaux comme des creusets communs. « Je trouve des analogies nombreuses entre Iahvé et Assour (…) On ne connaissait point de parents à cet Assour ; on ne lui érigeait pas de statues. » L’argument est mince mais significatif de son approche du phénomène.

Plus révélatrice encore est cette remarque : « Le grand fait de l’histoire religieuse d’Israël est la formation de la légende d’Élie, à la suite de la révolution sanglante qui remplaça la famille d’Achab par celle de Jéhu. »

C’est le 1er Livre des Roisⁱ qui rapporte la rencontre d’Élie avec Dieu (que Sorel qualifie de « légende »), et le contexte tumultueux de l’époque, les guerres araméennes et le dévoiement moral du roi d’Israël, Achab.

Sur la rencontre d’Élie avec Dieu, les océans de commentaires n’ont pas épuisé les interprétations. Dieu lui apparaît dans le « bruit d’une brise légère ».

« Dès qu’Élie l’entendit, il se voila le visage avec son manteau. »

A ce moment précis, « légendaire », Élie incarne à lui tout seul, tout Israël.

« Je suis resté moi seul et ils cherchent à m’enlever la vie. »ⁱⁱ

C’est ce moment que Sorel choisit comme étant le « grand fait de l’histoire religieuse d’Israël ». Pourquoi ?

Dans une histoire si riche, pourquoi choisir ce moment particulier?

Il faut considérer que Sorel a une approche marxiste de l’histoire. S’il choisit Élie plutôt qu’Abraham ou Moïse, comme figure emblématique, c’est qu’il est indifférent aux commencements fabuleux. Ce qu’il veut considérer, c’est la véritable histoire, celle des peuples, des guerres, des dynasties, et non les « légendes ». C’est un fait historique qu’Israël était dans une position particulièrement difficile au temps du roi Achab. Sorel élit Élie comme figure majeure de l’histoire religieuse d’Israël, parce que à lui seul, il a su incarner seul, contre tous, l’esprit de ce peuple.

Georges Sorel cite une anecdote curieuse. Selon le Talmud de Jérusalem, un certain Sabbataï de Oulam entra un jour dans le temple de Péor, « accomplit un besoin et s’essuya au nez de Péor. Tous ceux qui l’apprirent louèrent l’homme pour cette action et dirent : Jamais personne n’a aussi bien agi que lui. »

Que penser de cela ? Le Talmud de Jérusalem semble considérer qu’il s’agissait en l’occurrence d’un acte d’un grand courage montrant le mépris d’un Israélite envers les idoles des Moabites. Le Juif Sabbataï va déféquer sur l’idole et se torche ensuite sur son nez, et reçoit les éloges de ses coreligionnaires.

En fait, le culte de Péor consistait précisément en cela. Rachi l’expliqueⁱⁱⁱ fort bien : « PEOR. Ainsi nommé parce qu’on se déshabillait (פוערין ) devant lui et qu’on se soulageait : c’est en cela que consistait son culte. »

La remarque du Talmud (« Jamais personne n’a aussi bien agi que lui ») n’est donc pas issue des coreligionnaires de Sabbataï qui l’auraient approuvé d’avoir désacralisé l’idole. On voit mal des Juifs approuver un autre Juif de suivre à la lettre un culte païen dans le temple de Péor.

Il est plus probable que l’éloge fait à Sabbataï vienne plutôt des Moabites eux-mêmes, s’étonnant de voir un Israélite non seulement suivre le culte de Péor, et lui ajoutant même un ultime perfectionnement.

Un dernier mot sur Péor. Ce nom vient de פָּעַר qui signifie en hébreu « ouvrir la bouche largement ». Le dieu Péor, c’est-à-dire Ba’al Pe’or, (plus connu en Occident comme Belphégor), est donc le « dieu de l’ouverture ». Que cette ouverture soit celle de la bouche ou celle de l’anus, reste secondaire, à mon sens. Cela pourrait aussi bien être la bouche de la Terre ou même celle de l’Enfer. D’ailleurs Isaïe emploie le mot péor dans le contexte infernal: « C’est pourquoi le shéol dilate sa gorge et bée d’une gueule démesurée. »^iv

Un autre mot, très proche phonétiquement (פָּצַה), signifie « fendre, ouvrir largement », et dans un sens métaphorique « ouvrir les chaînes, délivrer ». Le Psalmiste l’emploie ainsi : «Délivre-moi et sauve-moi. »^v

Cela m’inspire une idée fortement contre-intuitive.

Ba’al Pé’or, dieu de « l’ouverture », est un dieu sur lequel on pouvait impunément (et religieusement) déféquer.

On peut penser, avec le recul du temps, qu’il pourrait être aussi une sorte de préfiguration inconsciente, non du néant des idoles, ou de leur risible inanité, mais de l’idée d’un Dieu humilié, méprisé.

i 1 R. 19, 9-18

ii 1 R. 19,10

iii Dans son commentaire de Nb. 25, 3

iv Is. 5, 14

v Ps. 144,7

Les uns rient, les autres pleurent.

Publié par Philippe Quéau

Quatre personnages de la Genèse rient : Abraham, Sara, Ismaël, Isaac. Mais Agar pleure.

Qu’est-ce que cela nous enseigne ?

« Abraham tomba sur sa face et rit. » Gen. 17,17

«Sara rit en elle-même.» Gen. 18,12

« Sara dit : ‘Je n’ai pas ri.’, car elle avait peur, mais il répliqua : ‘si, tu as ri’. » Gen. 18,15

« Quiconque l’apprendra rira avec moi. » Gen. 21,6

« Dieu a fait (un) rire de moi.»ⁱ Gen 21,6.

« Le fils, né à Abraham de l’Égyptienne Agar, riait. » Gen. 21,9

« Isaac riait avec Rebecca sa femme. »ⁱⁱ Gen. 26,9.

Ces différentes sortes de rires n’ont pas la même signification. Celui d’Abraham est un rire de confiance et de reconnaissance, celui de Sara est un rire moqueur et dubitatif, celui d’Ismaël est ricanant et railleur, et celui d’Isaac est concupiscent et jouisseur.

Et puis, il y a les larmes de Agar.

« Elle se disait : ‘Je ne veux pas voir mourir l’enfant’. Elle s’assit vis-à-vis et se mit à crier et à pleurer. » Gen. 21,16.

Comment interpréter cela ?

D’abord on peut dire que le malheur des uns fait le bonheur des autres. Le malheur de Agar fait le bonheur de Sara. Mais cette explication est à demi valable, et même seulement valable pour un quart. Le malheur de Agar ne fait pas le bonheur d’Abraham, qui se chagrine des mauvaises paroles de Sara contre Agar (Gen. 21, 12). Il ne fait pas non plus le bonheur d’Ismaël, qui subit le même sort que sa mère et qui est chassé au désert, du fait de son propre rire, railleur et moqueur. Enfin le malheur de Agar n’a vraiment rien à voir avec les rires égrillards d’Isaac lutinant Rebecca.

Alors que comprendre ?

Le texte montre qu’il peut y avoir une grande diversité de rires, de joies, avec des degrés fort différents, allant de la méchanceté à l’ironie ou à la joie pure. Il y a des rires vulgaires et méchants et il y a des rires lumineux.

En revanche, les larmes, en un sens, sont plus sincères. Les larmes ne peuvent pas être méchantes ni vulgaires ou ironiques. Il y a beaucoup plus de vérité dans le malheur que dans l’apparence du bonheur. Agar est malheureuse, profondément malheureuse. Mais dans son malheur, elle a quand même un bonheur, celui de voir, une fois encore, un ange qui vient la consoler. Elle a aussi un autre « bonheur » : elle pleure, certes, mais elle voit le monde tel qu’il est. Elle pleure, mais en compensation « Dieu dessilla ses yeux. »ⁱⁱⁱ

i L’original hébreu n’emploie pas d’article indéterminé devant le substantif ‘rire’, et par conséquent cette phrase se prête à deux interprétations : – « Dieu a fait de moi (Sara) un objet de dérision (on rira de moi) », ou encore : « Dieu m’a donné un sujet de joie (m’a fait rire) ». Ces deux interprétations vont dans des sens opposés. Mais compte tenu du caractère de Sara, déjà esquissé en Gen. 18,15, il est probable que la première interprétation est la meilleure. Mais qui sait ?

iiDans ce verset, il y a là un jeu de mot intraduisible. Isaac signifie : « Il rit ». Ce nom est bâti sur la racine TS-HA-Q, dont le sens est « rire ». Au prétérit, la forme verbale devient M-TS-HA-Q qui signifie dans ce contexte « rire avec sa femme », « se réjouir avec elle », et en tant que substantif : « caresse conjugale ». Yts’aq mts’éq : « Isaac (Celui qui rit) rit, se réjouit (sexuellement). »

iii Gen. 21, 19

Les migrations, la guerre et la morale

Publié par Philippe Quéau

Le danger gronde. Les extrêmes se rapprochent. Il faut être « absolument moderne » et comprendre la montée de la menace, sentir les prémisses de la prochaine catastrophe. Il faut être aussi critique, et même hyper-critique, dans une situation pré-critique.

Le 20ème siècle, ce siècle des utopies révolutionnaires, dont les idées corrompues ont envoyé des dizaines de millions de personnes à la mort, a montré la voie. Le nazisme, le fascisme, le totalitarisme communiste ont fait voir la puissance d’idées fortes aux mains de cerveaux faibles.

Les générations passent. Tout est encore possible, à nouveau. La montée de l’extrême et de la haine, politique et religieuse, un peu partout en Europe, et dans le reste du monde, n’est pour le moment qu’un avertissement lancinant. Jusqu’au basculement dans le vide.

Le 21ème siècle n’a pas encore démontré toute sa capacité à ramener l’horreur sur le monde. Cela pourrait ne pas tarder. Quelles seront les prochaines idées fortes ? Qui seront les esprits faibles qui s’y soumettront?

Il y a cette idée délétère qu’il n’y a justement plus d’idée forte, plus d’idée crédible.

Il y a cette idée aussi que tout est truqué, que tout n’est que complot ourdi.

Il y a cette idée que les progressismes se sont dissous dans l’eau sale du passé. Il y a cette idée que le catastrophisme fait office d’idéologie.

Il y a cette idée que tout peut arriver quand il n’y a plus d’espoir, quand tout paraît clos, quand l’incendie des cœurs et des âmes brûle les dos, et que le vide s’ouvre béant, sous les pieds.

Günther Anders, qui avait une certaine expérience de la catastrophe réelle, parlait de « l’obsolescence de l’homme ». Il affirmait que « l’absence de futur a déjà commencé. »

Il faut à chaque époque des prophètes nouveaux.

Il ne s’agit plus aujourd’hui de se lamenter sur la corruption des pharaons du jour, la perversion de leurs grands prêtres, la coalition des religions dévoyées contre la foi et le désir des peuples, l’effondrement général des valeurs. Il faut bien plus que tout cela.

Il faut rendre l’idée de l’homme à nouveau possible dans les cœurs et dans les esprits. Lui rendre son avenir, et lui rendre son passé. Lui rendre sa foi en un futur. Lui rendre la grâce d’être.

Vaste programme, qui nécessitera plus que du sang, de la sueur et des larmes.

C’est un programme « absolument moderne », qui devra mobiliser des milliards d’êtres humains, des multitudes de générations, et beaucoup d’esprit, du courage, de la vision, du génie, de l’inspiration.

Lamentable est le spectacle que donne l’Europe actuelle. Boursouflure sans courage et sans âme, vide d’idées et d’idéaux, gérée par des eurocrates roublards, cyniques, contre la voix des peuples, dans l’intérêt des intérêts.ⁱ

Triste est le spectacle du monde en général, courant comme un poulet sans tête à travers une basse-cour surpeuplée.

Désolantes les religions, proclamant leur arrogance, affichant leurs divisions, excitant les haines, cultivant le mépris, se croyant investies d’une mission divine, simplement parce qu’elles se vêtent sans droit ni titre des anciens oripeaux de sages dont elles ne sont pas dignes de laver les pieds.

Considérons un instant l’ensemble total des valeurs, des idées, des croyances, des fois, qui ont prévalu pendant des millénaires dans le monde.

Le réservoir de symboles, le trésor de métaphores, les pensées, les paradigmes, les intuitions, cet océan immatériel légué par l’humanité entière à ses enfants du jour, voilà les premières richesses, voilà les meilleures ressources dont nous disposons pour vivifier les rêves.

Les plus anciennes religions, les philosophies du lointain passé, ne sont pas des objets de musée, des fragments rongés, dormant dans les enfers des bibliothèques. Gît dans leur mémoire la possibilité d’un monde commun, une assurance d’avenir.

J’ouvre le Rig Veda ; je lis :

« Aditi c’est le ciel ; Aditi c’est l’air ; Aditi, c’est la mère, le père et le fils. C’est tous les dieux et les cinq races d’hommes. Aditi c’est ce qui est né ; Aditi, c’est ce qui naîtra. »ⁱⁱ

Des mots hors d’âge, et l’esprit s’embrase. Des intuitions fulgurantes traversent le cortex. Une prescience des futurs assaillit la mémoire.

Pourtant la religion de l’Inde védique, vieille d’au moins cinq mille ans, n’est-elle pas complètement démodée, si l’on en croit le cours du jour ?

La puissance de la pensée est dans l’air, dans la mère, le père, le fils. Elle est dans les dieux, et toutes les races d’hommes. Elle est dans tout ce qui est né, et dans tout ce qui naîtra.

Deux mille ans avant la vision de Moïse, les poètes mystiques du Rig Veda ont écrit encore: « Le Dieu qui ne vieillit pas se tient dans le buisson. Poussé par le vent, il s’attache aux buissons avec des langues de feu, avec un grand bruit. »ⁱⁱⁱ

Alors Moïse, voyant védique ?

Je ne suis pas entrain de suggérer que la Bible a pompé le Rig Véda. Non, ce n’est pas du tout cela mon intention. Je suis en train de dire que les plus grands esprits de l’humanité se rencontrent nécessairement, et en général, au sommet. Et que l’humanité dans son ensemble aurait intérêt à savoir que ces rencontres au sommet ont déjà eu lieu, et qu’elles pourraient encore avoir lieu. Elle devrait en tirer les conséquences et s’y préparer.

Par exemple à propos de la question de la migration. Sujet fondamental pour l’avenir de la planète.

Allons pêcher des métaphores dans l’océan du passé.

‘Va pour toi hors de ton pays, de ton lieu natal et de la maison paternelle, vers le pays que je t’indiquerai. Je te ferai devenir une grande nation ; je te bénirai, je rendrai ton nom glorieux, et tu seras bénédiction. Je bénirai ceux qui te béniront, et qui t’outragera je le maudirai ; et par toi seront bénies toutes les familles de la terre.’^iv

Quand on est constamment en route, d’un camp à l’autre, on court trois risques, dit Rachi : on a moins d’enfants, on a moins d’argent, on a moins de renommée. C’est pourquoi il a fallu à Abram ces trois bénédictions. Dieu lui promet des enfants, la prospérité, et la renommée.

La figure d’Abram quittant Harân est une excellente métaphore de ce qui nous attend. Il nous faut nous aussi quitter Harân. Ce mot veut dire « le creux ».

Nous somme dans un « creux mondial », du point de vue de l’espoir, et du point de vue des idées. Il est temps de sortir de ce trou, de prendre la route, de chercher une base nouvelle pour les nouvelles générations, pour les nouvelles renommées et pour les nouvelles prospérités.

Le mot Harân peut s’interpréter autrement. Pour Philon, Harân désigne les « cavités de l’âme et les sensations du corps ». Ce sont elles qu’il faut quitter. « Adopte une mentalité d’étranger par rapport à ces réalités, que nulle d’entre elles ne t’emprisonne, tiens-toi debout au-dessus de tout. Veille sur toi-même. »^v

Il ajoute : « Mais quitte aussi la parole expirée, ce que nous avons appelé l’habitation du père, pour ne pas être séduit par les beautés des mots et des termes, et te trouver finalement séparé de la beauté authentique qui réside dans les choses que désignaient les mots. (…) Celui qui tend vers l’être plutôt que vers l’apparaître devra s’attacher à ces réalités, et quitter l’habitation des mots. »^vi

Abram-Abraham quitte Harân. Puis il se sépare de son compagnon de voyage, Loth : « Sépare-toi de moi ! » lui dit-il.^vii

Philon commente: « Il faut te faire émigrant, en quête de la terre paternelle, celle du Logos sacré, qui est aussi en un sens le père des ascètes ; cette terre, c’est la Sagesse. »

Le philosophe juif alexandrin écrit en langue grecque. Il utilise le mot Logos, qui connut ensuite la carrière que l’on sait dans le christianisme. Dans son esprit le Logos c’est la Sagesse, qui se tient près de Dieu. Il note : « Le Logos occupe le premier rang auprès de Dieu et se nomme Samuel. » (Samu-El : « qui entend Dieu »). Philon était juif, mais son interprétation du Logos est proche de la vue chrétienne.

Quel rapport ont ces textes avec la situation moderne?

Ils nous enseignent ceci :

La migration est, aujourd’hui comme toujours, une réalité imposée aux peuples victimes des puissances. L’idée de migration est aussi une très ancienne métaphore, philosophique et morale.

Il faut considérer les migrations bien réelles, celles que l’on observe du Sud au Nord, partout dans le monde, comme une réalité et une nécessité impérative, et aussi comme une obligation morale.

Les migrations sont des effets, « absolument modernes », de l’état du monde. Mais elles sont aussi le moyen de provoquer la conscience d’une obligation morale. L’obligation de résoudre la mal-gouvernance générale, d’en finir avec l’incurie mondiale.

Les migrations, réalité politique, sociale et économique, appellent des solutions politiques, philosophiques, morales.

Et elles invitent à inventer d’autres métaphores.

Migration. Sagesse.

« Tiens-toi debout au-dessus de tout. »

« Quitte l’habitation des mots. »

iIl faudrait se livrer ici à une critique acerbe de la politique économique de l’Europe (« l’austérité »), ou de sa politique migratoire, ou encore analyser la corruption fondamentale et fondamentaliste des cliques et des maffias au pouvoir, presque partout dans le monde. Ce serait redondant. D’autres l’ont très bien fait.

ii R.V. I. 89.10

iii R.V. I.58.2-4

ivGen. 12, 1-3

vPhilon De Migratione Abrahami. 14,7

vi Ibid. 14,12

vii Gen. 13,9

L’inversion des mots

Publié par Philippe Quéau

Cicéron donne une bonne explication de la différence entre les « superstitieux » et les « religieux ». Elle est basée sur l’étymologie.

« On a appelé superstitieux ceux qui pendant des journées entières font des prières et des sacrifices pour que leurs enfants leur survivent (superstites essent). Mais ceux qui examinent avec soin tout ce qui se rapporte au culte des dieux et pour ainsi dire le « relisent » (relegerent), ceux-là ont été appelés des religieux (…). Les termes « religieux » et « superstitieux » sont ainsi devenus l’un péjoratif, l’autre laudatif. » ⁱ

Je constate qu’aujourd’hui, ironiquement, c’est exactement l’inverse qui se passe.

Rien de plus normal, de plus banal, que d’afficher le culte de l’amour de ses enfants, et de faire de leur bonheur une sorte de religion familiale. Qui verrait là de la « superstition » ?

Quant à ceux qui se préoccupent de « relire » tout ce qui se rapporte au culte des dieux, ils se font vite une réputation de marginaux ayant perdu le contact avec la vraie vie, l’esprit envahi par la « superstition».

Après quelques siècles, le sens de certains mots peut s’inverser complètement.

C’est une leçon de grande portée. On peut l’appliquer à bien d’autres contextes.

iDe Natura Rerum. II, 71-72. (Cité par F. Hadjadj, Puisque tout est en voie de destruction)

Être absolument moderne.

Publié par Philippe Quéau

Plonger dans les profondeurs du passé, ce n’est pas chercher l’obscur, l’ésotérique, c’est faire vibrer les fines cordes de la lyre du monde.

Je me sens absolument moderne. Je me sens absolument contemporain de mon temps, – au sens que Giorgio Agamben donne à ce mot. « Contemporain est celui qui reçoit en plein visage le faisceau de ténèbres qui provient de son temps. »

Une année d’années – et la femtoseconde

Publié par Philippe Quéau

Ce fut plutôt brutal. « Hénoch marcha avec Dieu, puis il ne fut plus, car Dieu l’enleva. »ⁱ Un vrai tour de passe-passe. La construction de la phrase est directe, sans nuances. Si l’on traduit mot à mot : « Hénoch marcha avec Dieu (ou : auprès des Seigneurs: at-Ha-Elohim), puis, ‘plus rien de lui’, car Dieu (Elohim) l’enleva (ou : le saisit, l’emporta). »

L’expression utilisée pour rendre le moment clé de la disparition de Hénoch (‘plus rien de lui’ – eïn-nou) évoque une sorte de néant, d’absence se substituant instantanément, sans transition, à la présence de Hénoch, sa présence marchante, pendant trois siècles, auprès de Dieu.

Au 11ème siècle ap. J.-C., Rachi commente ce verset ainsi : « Hénoch était un homme juste, mais faible dans sa conscience et facile à retourner pour faire le mal. Aussi Dieu s’est-il hâté de l’enlever de ce monde avant son heure. C’est pourquoi le texte s’exprime autrement en parlant de sa mort, et dit : ET IL NE FUT PLUS dans ce monde pour y achever ses années. »

Rachi ne croit donc pas que Hénoch fut enlevé au Ciel, à la façon d’Élie. Il ne s’agit selon lui que d’une métaphore, vigoureuse, mais qui traduit seulement la mort d’un « juste », un peu « faible ».

Pour ma part, je trouve le commentaire de Rachi plutôt au-dessous du texte.

D’abord ce n’est pas très gentil de rabaisser Hénoch en le traitant d’homme « faible et facile à inciter au mal ». Hénoch est d’abord un « juste ». Ce n’est pas rien. Ensuite « il marche avec Dieu ». Ce n’est pas, me semble-t-il, un signe de faiblesse. Ensuite, comment Rachi peut-il dire que Dieu « se hâta de l’enlever de ce monde avant son heure », alors que Hénoch marchait avec Dieu depuis trois cents ans déjàⁱⁱ.

Si l’on ajoute les années que Hénoch avait vécues avant d’engendrer Mathusalem, Hénoch vécut au total trois cent soixante cinq ans. Cela fait long, pour un Dieu qui « se hâte ».

Il doit y avoir autre chose à comprendre. Mille ans avant Rachi, Philon propose une tout autre interprétation. Il écrit : « Hénoch fut agréable à Dieu, et on ne le trouvait pas.’ (Gen. 5,24). Où aurait-on regardé pour trouver ce Bien ? Quelles mers aurait-on traversées ? En quelles îles, sur quels continents ? Chez les Barbares, ou chez les Grecs ? N’y a-t-il pas jusqu’à nos jours des initiés aux mystères de la philosophie qui disent que la sagesse est sans existence, puisque le sage non plus n’existe pas ? Aussi est-il dit ‘on ne le trouvait pas’, ce mode d’être qui était agréable à Dieu, en ce sens que tout en existant bien, il est dissimulé aux regards, et qu’il se dérobe à notre rencontre là où il est, puisqu’il est dit aussi que Dieu l’enleva. »ⁱⁱⁱ

J’aime mieux le commentaire de Philon. Il passe de la figure de Hénoch à la figure du Bien. Où trouver le Bien ? Où trouver la Sagesse ? Ce n’est pas parce qu’on ne les trouve pas, qu’ils ont soudainement disparu, qu’ils n’existent pas. Cette façon de voir est caractéristique de Philon : voir dans le texte une incitation à prendre son envol vers les idées, les abstractions. Sans doute une influence de Pythagore et de Platon. Philon incarnait à son époque la rencontre d’Israël et de la Grèce.

Mais aujourd’hui, que peut-on voir dans ce texte ?

D’abord, le nom de Hénoch n’est pas le moindre des indices. Il signifie « l’initié », « celui qui est dédié ». Le mot hanukah possède la même racine. Bien avant de signifier la fête du même nom, plus tardive puisqu’elle commémore les victoire des Macchabées, ce mot avait le sens générique d’« inauguration », de « dédicace » : la dédicace de l’autel (Nb. 7,11) ou l’inauguration du temple (Ps. 30,1).

Hénoch était une « dédicace » vivante. Il s’était « dédié » à Dieu. Il était un sacrifice en marche (comme plus tard Isaac). Il était le don même qu’il faisait en sacrifice sur l’autel de sa propre vie. Dieu agréa ce sacrifice. Dieu marcha alors « avec lui ». Mais soudainement, il l’emporta.

Pourquoi à ce moment précis, et pas avant ou après ?

Je pense que ce moment coïncidait avec le jour où Hénoch eut 365 ans. C’est-à-dire une année d’années. Une « année d’années » est une bonne métaphore pour signifier la perfection du temps accompli dans la vie d’un juste.

Et pourquoi ne le trouva-t-on plus, pourquoi ne le vit-on plus, soudainement ? C’est que lorsque Dieu « se saisit » d’une âme, l’opération se fait en une picoseconde, voire une femtoseconde. Et que reste-t-il à voir quand Dieu vous saisit ?

i Gen. 5, 24

ii Gen. 5,22

iii Mutatione Nominum, 34-38

La véritable patrie de Moïse

Publié par Philippe Quéau

La question de l’errance et de la migration est l’une des plus importantes pour l’avenir du monde.

Non pas simplement parce que les futures migrations, dues à la guerre ou aux bouleversements environnementaux prendront sans doute des dimensions apocalyptiques (au sens propre du mot : la révélation de la fragilité de l’humanité).

Mais parce que cette question ouvre une autre question, celle de l’essence même de l’homme, et celle de sa fin (dans les deux sens du mot).

« Tous ceux que Moïse appelle sages sont décrits comme des étrangers résidant. Leurs âmes ne constituent jamais une colonie établie hors du ciel ; mais elles ont coutume de voyager dans la nature terrestre pour satisfaire leur envie de voir et de connaître. » écrit Philon d’Alexandrieⁱ

Philon, philosophe juif, hellénisant, alexandrin, aux confins de trois continents en crise, avait, juste avant l’apparition du christianisme, une vue particulièrement aiguë des capacités dynamiques de « l’étranger ».

Philon rappelle qu’Abraham a dit aux gardiens des morts : « Je suis chez vous un étranger et un hôte »ⁱⁱ.

La métaphore de l’étranger a une puissance dévastatrice, lorsqu’elle s’applique à « l’étranger intérieur », comme une cinquième colonne.

Plus dévastatrice encore quand c’est au corps même qu’elle s’applique, comme une tumeur, un cancer.

Comment comprendre alors le sentiment du sage d’être étranger à lui-même ?

« Le sage séjourne comme sur une terre étrangère dans le corps sensible, tandis qu’il est comme dans sa patrie parmi les vertus intelligibles, qui sont quelque chose qui ne diffère pas des paroles divines. Moïse de son côté dit : « Je ne suis qu’un errant sur une terre étrangère. » (Ex. 2,22) ⁱⁱⁱ

Faut-il prendre cette déclaration de Moïse au sens propre ou au sens figuré ?

Au sens propre : Égypte, Sinaï, ne seraient que des terres étrangères, où il errerait en attendant de retrouver sa vraie patrie ? Mais alors il ne la trouva pas.

Au sens figuré : Sa vraie patrie est parmi les vertus intelligibles, et parmi les paroles divines. L’Exode est le moyen de l’atteindre.

iDe Confusione Linguarum §77

ii Gen. 23,4, cité in De Confusione Linguarum §79

iiiDe Confusione Linguarum §81-82

Une religion pour tous les âges

Publié par Philippe Quéau

Je ne crois pas que la stricte distinction qu’on impose d’habitude entre le monothéisme, le polythéisme et le panthéisme soit toujours pertinente.

Les monothéistes ont leurs propres tendances panthéistes, sous forme d’« émanations », d’ « anges » ou de « noms de Dieu ». Réciproquement, les antiques religions polythéistes, à commencer par celle du Véda ou, plus proches de nous, les religions grecques et romaines, possèdent généralement une certaine intuition de l’Un, un sentiment du Dieu Unique, résidant supérieurement au-dessus de la prolifération de ses avatars. Ceux-ci sont seulement des images de ses attributs, qu’ils soient d’intelligence, de sagesse, de puissance ou de bonté.

L’Hymne de Cléanthe à Zeus, écrit au 3ème siècle avant J.-C., et dont je donne ci-après la traduction par Alfred Fouillée, me semble caractéristique des passages et des liens possibles entre panthéisme et monothéisme.

Qu’on en juge :

« Salut à toi, ô le plus glorieux des immortels, être qu’on adore sous mille noms, Jupiter éternellement puissant ; à toi, maître de la nature ; à toi, qui gouvernes avec loi toutes choses ! C’est le devoir de tout mortel de t’adresser sa prière ; car c’est de toi que nous sommes nés, et c’est toi qui nous as doués du don de la parole, seuls entre tous les êtres qui vivent et rampent sur la terre. À toi donc mes louanges, à toi l’éternel hommage de mes chants !

Ce monde immense qui roule autour de la terre conforme à ton gré ses mouvements, et obéit sans murmure à tes ordres… Roi suprême de l’univers, ton empire s’étend sur toutes choses. Rien sur la terre Dieu bienfaisant, rien ne s’accomplit sans toi, rien dans le ciel éthéré et divin, rien dans la mer ; hormis les crimes que commettent les méchants par leur folie…

Jupiter, auteur de tous les biens, dieu que cachent les sombres nuages, maître du tonnerre, retire les hommes de leur funeste ignorance ; dissipe les ténèbres de leur âme, ô notre père, et donne-leur de comprendre la pensée qui te sert à gouverner le monde avec justice. Alors nous te rendrons en hommages le prix de tes bienfaits, célébrant sans cesse tes œuvres ; car il n’est pas de plus noble prérogative, et pour les mortels et pour les dieux, que de chanter éternellement, par de dignes accents, la loi commune de tous les êtres. »

Ce texte apparemment polythéiste peut, je crois, être lu aussi comme une prière au Dieu Un, suprême et bienfaisant par un monothéiste tolérant, sensible à la profondeur des images.

La démarche comparatiste permet de rapprocher les cultures, de trouver des liens cachés, révélateurs de constantes anthropologiques.

La pensée du religieux est fort diverse sur cette planète. Il serait vain de ramener cette miroitante multiplicité à quelques idées simples.

Il vaut la peine de rechercher patiemment les points communs entre les religions qui ont traversé les siècles.

Il y a des religions anciennes qui continuent de vivre réellement, et qui témoignent aujourd’hui encore de ce qu’elles furent jadis. Il y a d’autres religions qui continuent de vivre virtuellement, si on fait l’effort de les recréer par la pensée, par l’imagination, et par l’analogie avec des croyances modernes.

Elles revivent, non si on les visite comme des musées de croyances disparues, mais si on les voient comme des symboles de passions toujours à l’œuvre dans la psyché humaine, en tous lieux, en tout temps, par-delà les âges.

Arrogance, humiliation, vision

Publié par Philippe Quéau

Agar, servante de Sara, conçoit – à la demande de cette dernière – un fils avec Abraham.

Mais Agar est chassée au désert par Sara qui tire aigreur de sa grossesse.

Son nom, Agar, veut précisément dire « émigration ».

Enceinte et en fuite, elle rencontre un ange près d’un puits dans le désert.

Ce n’est pas la première fois qu’elle voit un ange.

Selon Rachi, Agar a vu des anges à quatre reprises dans la maison d’Abraham. Il précise « qu’elle n’en a jamais eu la moindre frayeur », car « elle était accoutumée à les voir ».

La rencontre d’Agar avec l’ange près du puits donne lieu à une scène fort curieuse. On assiste à un mystérieux échange verbal à propos d’au moins deux « visions ».

« Elle proclama le nom de l’Éternel [YHVY]qui lui avait parlé : « Tu es le Dieu [EL] de la vision car, dit-elle, n’ai-je pas vu, ici même, après que j’ai vu ? » C’est pourquoi on appela ce puits : « le puits du Vivant de ma vision » ; il se trouve entre Cadès et Béred. »ⁱ

Agar « proclame le nom de l’Éternel », non pas en prononçant ce nom même, qui est d’ailleurs imprononçable [YHVY], mais à l’aide d’une métaphore : « El Roÿ » (Dieu de la Vision).

Elle donne un nom (dicible) à la vision (indicible) qu’elle vient d’avoir.

Un peu plus tard, elle appelle l’Éternel une seconde fois avec un autre nom : «Haÿ Roÿ » (Le Vivant de la Vision). C’est de ce deuxième nom qu’elle se sert pour nommer le puits.

Agar donne deux noms différents, de même qu’elle a eu deux visions successives.

Elle emploie en effet deux fois le mot « vision » et deux fois l’expression « j’ai vu ».

Elle dit avoir eu une vision après avoir eu la première (« N’ai-je pas vu, ici même, après que j’ai vu ? »).

Le premier nom qu’elle donne à l’Éternel est fort original. Elle est la seule personne, dans toute la Bible, à lui donner ce nom : « El Roÿ ».

Le second nom est tout aussi original : « Haÿ Roÿ ».

Voilà une servante chassée dans le désert par sa maîtresse. Elle a deux visions, et elle invente deux noms inédits de Dieu !

Le nom qu’elle donne à la seconde vision est « Le Vivant ». La vision est bien « vivante », elle ne disparaît pas comme un songe, elle vit dans son âme, comme l’enfant s’agite dans son sein.

Le texte, pris littéralement, indique que Agar a bien eu deux visions successives. Mais ce n’est pas si simple.

Rachi pousse plus loin l’analyse, dans son commentaire du verset 9 :

« L’ANGE DU SEIGNEUR LUI DIT. Pour chaque parole, c’était un autre ange qui lui avait été envoyé. C’est pourquoi pour chaque parole on répète le mot UN ANGE. »

Selon le texte de la genèse, l’ange prend la parole à quatre reprises.

Si l’on suit Rachi, Agar a donc eu quatre visions correspondant à quatre anges différents.

Mais alors, si on ajoute les autres visions déjà vues dans la maison d’Abraham, également mentionnées par Rachi, Agar a eu au cours de sa vie au moins sept visions.

Alors ? Deux, quatre, sept ? Ou plus encore ? En tout cas, plusieurs.

L’ange qui parle la quatrième fois (ou le quatrième ange) dit à Sara:

« Tu mettras au monde un fils, tu le nommeras Ismaël, parce que Dieu a entendu ton affliction. »ⁱⁱ

Ismaël peut en effet se traduire par « Dieu a entendu ».

Agar a vu une vision et a entendu une voix divine. Dieu, lui aussi, a « entendu » Agar.

Mais pourquoi le texte ne dit-il pas que Dieu a « vu » son affliction ?

Je propose l’interprétation suivante : Dieu « entend » et « voit » Agar, mais il ne la « voit » pas séparément de son fils à naître. « Voyant » ainsi la mère et le fils, l’une enceinte de l’autre, il n’y « voit » pas de raison d’affliction. Il « voit » plutôt la vigoureuse poussée de vie à l’œuvre en son sein, et sa joie en germe.

L’affliction de Agar n’a en effet rien à voir avec sa grossesse, mais elle a tout à voir avec l’humiliation que lui impose Sara. C’est cette humiliation que Dieu a « entendue ».

Mais alors, pourquoi l’ange qui prend la parole la deuxième fois lui dit-il : « Retourne chez ta maîtresse et humilie-toi sous sa main. »ⁱⁱⁱ ?

Pourquoi Dieu, qui a « entendu » l’affliction et l’humiliation de Agar, lui demande-t-il de retourner chez Abraham, et de s’humilier davantage encore ?

Dieu réserve sans doute aux affligés, aux humbles, aux humiliés, une grande gloire.

Le Très-Haut, le Tout-Puissant, n’a que faire de l’orgueil des hommes et de l’arrogance des maîtres.

Quant aux humbles, aux humiliés, oui, ils « voient », deux, quatre, sept fois. Ou plus encore.

i Gen. 16, 13-14. J’ai traduit ces versets mot à mot, en m’aidant de plusieurs versions disponibles. La version de la Bible de Jérusalem, aux Éditions du Cerf, est presque inutilisable car elle se contente de reproduire pour le nom de Dieu une transcription de l’hébreu, et suggère de plus en note que le texte est sans doute « corrompu ». La traduction du Rabbinat français est meilleure mais elle ajoute des mots qui ne sont pas littéralement dans le texte original. Elle traduit la fin du verset 13 ainsi : « Tu es le Dieu de la vision car, dit-elle, n’ai-je pas revu, ici même, la trace du Dieu après que je l’ai vu ? ». Pour ma part je n’ai pas trouvé trace du mot « trace » dans le texte hébreu.]

ii Gen. 16, 11

iiiGen. 16,9

Il faut se faire circoncire les oreilles

Publié par Philippe Quéau

Le Livre des morts et les autres textes des Pyramides en Égypte, les Védas et les Upanishads en Inde, le Zend Avesta en Iran, le Tao Te King en Chine, la Torah, les Évangiles, l’Apocalypse, peuvent-ils être considérés comme de vastes mystifications, s’étalant dans les siècles et à travers les continents ?

Pour certains esprits rationalistes, matérialistes, ces textes peuvent être étiquetés en bloc comme autant de rêveries ésotériques, compilées par des faussaires pour égarer le commun.

Ils seraient l’expression de pratiques tribales ou claniques, et surtout d’une volonté de prise de pouvoir temporel et spirituel, favorisée par la mise en scène de « secrets » artificiellement composés, et durablement installés dans l’esprit des peuples.

Ces témoignages anciens, on peut les voir comme un « tout », issu de l’esprit humain, et non comme une succession de tentatives diverses, hétérogènes.

L’histoire a retenu l’échec des unes après quelques millénaires de suprématie locale, et le succès des autres, apparemment plus pérennes, mieux placées dans la marche universelle.

Mais la somme totale de ces témoignages apparaît aux yeux du philosophe comme nimbée d’une pulsion commune, d’une énergie sombre, d’un génie propre.

Il est aisé de succomber au scepticisme aujourd’hui, avec le recul du temps, la disparition des miracles, la froideur des foules, l’exacerbation des passions viles.

Mais nous n’emprunterons pas ici cette voie, trop encombrée, et menant a priori à une impasse.

Il vaut mieux cheminer méditativement, entre les fleurs de la pensée humaine, en humant leur parfum supérieur, et la montée continue de la sève.

Le mot « ésotérisme » est devenu malsonnant. Qui s’y intéresse est considéré comme un marginal dans la société rationnelle.

Ce mot a pourtant plusieurs sens assez divergents, et même contradictoires, éclairants par cela même.

Par exemple, la Kabbale juive, qui se veut tentative de révélation du sens « ésotérique » du Testament de Moïse, est en réalité doublement ésotérique.

Elle est ésotérique, en tant qu’elle s’oppose à l’exotérisme. Dans ce sens l’ésotérisme est une mesure de protection. Clairement, il y a des textes qui ne doivent pas être divulgués à la foule.

La foule indifférente en déformerait profondément le sens, ou projetterait à leur encontre la boue du mépris, des lazzis moqueurs, ou les crachats de la haine.

Elle est ésotérique aussi, en tant qu’elle cultive systématiquement le secret. Le texte ésotérique est réputé contenir des sens secrets, que seule l’initiation, préparée dans de strictes conditions, peut révéler à des impétrants triés sur le volet, après de longues épreuves. L’ésotérisme n’est pas là prudence ou protection, mais méthode consciente, caractérisée.

Mais je voudrais évoquer ici un autre ésotérisme encore.

R. Schwaller de Lubicz dans ses Propos sur ésotérisme et symbole le définit ainsi : « L’enseignement ésotérique n’est donc qu’une « Évocation » et ne peut être que cela. L’Initiation ne réside pas dans le texte, quel qu’il soit, mais dans la culture de l’Intelligence du Cœur. Alors rien n’est plus « occulte », ni « secret », parce que l’intention des « illuminés », des « Prophètes » et des « Envoyés du Ciel » n’est jamais de cacher, au contraire. »

Dans cet autre sens l’ésotérisme n’a rien de commun avec une volonté de secret. Il s’agit au contraire de dévoiler, de révéler, de publier ce que de libres esprits peuvent, par un effort commun, sincère, découvrir au sujet de la nature de l’Esprit.

L’Esprit ne peut se découvrir que par l’Esprit. Cela a l’air d’une tautologie, d’une évidence. Cela ne l’est pas. La matière est radicalement incapable de « comprendre » l’esprit. L’esprit est sans doute mieux armé pour « comprendre » la matière. Et si la matière peut se fondre ou se confondre avec la matière, seul l’esprit peut mesurer l’infinie profondeur et comprendre l’incompréhensible hauteur de l’Esprit, non directement, mais par analogie avec son propre fonctionnement.

L’esprit est, au minimum, une métaphore de l’Esprit, alors que la matière n’est jamais une métaphore de la Matière. La matière, tout au plus, n’en est qu’une image, d’ailleurs invisible à elle-même, noyée dans l’ombre, dans sa propre immanence.

La Kabbale juive, qui s’est développée dans le moyen âge européen, a d’évidents liens de filiation avec l’ancienne « kabbale » égyptienne, laquelle entretient aussi des liens avec la « kabbale » brahmanique. Je m’empresse de concéder que la nature de la mission juive traduit sa spécificité dans la Kabbale. Néanmoins, les liens de filiation avec des kabbales plus anciennes apparaissent comme des sujets précieux de réflexion pour le comparatiste.

Les diverses « kabbales » du monde, développées sous des climats divers, à des époques sans rapports entre elles, sont ésotériques selon les trois sens proposés. Le plus intéressant de ces sens est le dernier. Il exprime en acte l’Intelligence sincère, l’Intelligence du cœur, l’intuition des causes, la sur-conscience, la métamorphose, l’ex-stase, la vision radiale du noyau mythique, l’intelligence des commencements et la perception des fins.

Il faudrait d’autres métaphores pour exprimer ce qui doit être exprimé ici.

L’Égypte pharaonique n’est plus. Mais le Livre des Morts parle encore à quelques vivants, dont je témoigne. Pourquoi ? La fin de l’Égypte ancienne n’était que la fin d’un cycle, et non la fin d’un monde.

On a fait sortir Osiris et Isis de leurs tombes pour les faire entrer dans des vitrines muséales.

Mais Osiris, Isis, leur fils Horus, produisent toujours d’étranges effluves, de subtiles émanations, qui pour le poète, le voyageur et le métaphysicien.

Il y a toujours eu un temps dans le monde pour la naissance d’un Enfant-Dieu, d’un Enfant de l’Esprit. L’Esprit ne cesse d’enfanter. La chute du Verbe dans la matière est une métaphore transparente.

D’où vient la pensée qui m’assaille et me féconde ? De l’imbroglio neuronal ? Du chaos synaptique ?

Le roulement profond des mondes n’est pas terminé, d’autres Égyptes enfanteront encore, de nouvelles Jérusalem aussi, et viendront à l’avenir d’autres pays et d’autres villes, faites non de mots, et de pierres, mais d’esprit.

L’Esprit n’a pas dit son dernier mot, son Verbe est sans fin.

Dans cette attente, mieux vaut ouvrir grand les oreilles, et se les faire circoncire, comme on dit.

Des divinités prostituées et un Dieu mis à nu

Publié par Philippe Quéau

Sous Marc-Aurèle, vers l’an 150, apparaît dans le monde méditerranéen la figure de Numénius, originaire de Syrie, et néo-pythagoricien. C’était un philosophe, un poète, un maître en métaphores. On a conservé de lui quelques « fragments ». J’utiliserai ici leur édition par le père jésuite E. des Places en 1973.

« Un pilote qui vogue en pleine mer, juché au-dessus du gouvernail, dirige à la barre le navire, mais ses yeux comme son esprit sont tendus droit vers l’éther, sur les hauteurs, et sa route vient d’en haut à travers le ciel, alors qu’il navigue sur mer. De même aussi le démiurge, qui a noué des liens d’harmonie autour de la matière, de peur qu’elle ne rompe ses amarres, et ne s’en aille à la dérive, reste lui-même dressé sur elle, comme sur un navire en mer; il en règle l’harmonie en la gouvernant par les Idées, regarde au lieu du ciel, le Dieu d’en haut qui attire ses yeux; et s’il reçoit de la contemplation son jugement, il tient son élan du désir. » (Fragment 18)

Il faut savoir que Numénius distingue le Dieu Premier du Démiurge, comme le cultivateur et le planteur. « Celui qui est sème la semence de toute âme dans l’ensemble des êtres qui participent de lui ; le législateur, lui, plante, distribue, transplante en chacun de nous les semences qui ont été semées d’abord par le Premier Dieu. » (Fragment 18)

Pourquoi un tel dédoublement de l’entité divine ?

En réalité Numénius propose un double dédoublement…

« Quatre noms correspondent à quatre entités: a) le Premier Dieu, Bien en soi ; b) son imitateur, le Démiurge, qui est bon ; c) l’essence, qui se dédouble en essence du Premier et essence du Second ; d) la copie de celle-ci, le bel Univers, embelli par sa participation au Beau. » (Fragment 16)

Comme on voit, les dualismes complémentaires (non antagonistes) abondent dans ce dense et court fragment: le Bien et le Bon, l’être et l’essence, le Premier et le Second, l’original et la copie, le Beau et l’Univers.

Le Divin ne veut pas rester seul, puisque l’Univers existe. Comment penser les liens probables entre le Divin, qui est « en soi », au-delà de toute pensée, et tout ce qui arrive dans le monde ? Comment penser la participation de l’existence aux essences : le Bien, le Bon, le Beau ?

Quels sont les liens logiques entre le Premier Dieu et le Démiurge?

« Numénius fait correspondre le Premier Dieu à « ce qui est le vivant » et il dit que ce premier intellige en utilisant additionnellement le second ; il fait correspondre le second Dieu à l’Esprit et dit que ce second crée en utilisant à son tour le troisième ; il fait correspondre le 3ème dieu à l’Esprit qui use de l’intelligence discursive (τόν διανούμενον) ». (Fragment 22)

On voit une possible analogie avec la théorie de la Trinité chrétienne : le Premier Dieu est analogue à Dieu le Père. Le démiurge qui est l’Esprit créateur est analogue au Fils. Le 3ème Dieu, l’Esprit (noos) qui use de l’intelligence discursive (logos) est analogue au Saint Esprit.

Numénius était poète. Il avait lu Homère, et en tirait de curieuses analogies. « Les deux portes d’Homère sont devenues chez les théologiens le Cancer et le Capricorne ; pour Platon c’étaient deux bouches : le Cancer est celle par où descendent les âmes ; le Capricorne, celle par où elles remontent. » (Fragment 31)

« L’Ulysse de l’Odyssée représentait pour Homère l’homme qui passe par les générations successives et ainsi reprend place parmi ceux qui vivent loin de tout remous, sans expérience de la mer : « Jusqu’à ce que tu sois arrivé chez des gens qui ne connaissent pas la mer et ne mangent pas d’aliment mêlé de sel marin.(Od. 11,122) » (Fragment 33)

Comme Platon, dans le Cratyle, Numénius explore les mots, leurs sens cachés, et par cela révélateurs. « On appelle Apollon « Delphien » parce qu’il montre en pleine lumière ce qui est obscur (« il fait voir l’invisible »), ou, selon l’opinion de Numénius, comme étant seul et unique. En effet, la vieille langue grecque dit « delphos » pour « un ».ⁱ Par suite, dit-il encore, le frère se dit « adelphos », du fait que désormais il est « non un ». » (Fragment 54)ⁱⁱ

Si l’Apollon Delphien était vu par tous les Grecs comme étant l’Apollon Un, cela éclaire infirme quelque peu la réputation de polythéisme généralement attachée à la religion grecque. Sous le miroitement des apparences luit la même et unique lumière.

Numénius, peut-être de par son origine syrienne, a été un pont entre l’Orient iranien et l’Occident grec. Il connaissait la religion des Perses, et Zoroastre. « Les Perses, dans leurs cérémonies d’initiation, représentent les mystères de la descente des âmes et leur sortie d’ici-bas, après avoir donné à leur lieu d’exil le nom de caverne. La caverne offrait à Zoroastre une image du monde, dont Mithra est le démiurge. » (Fragment 60).

Mais il ne faut pas trop en dire. Il y a des risques. « Numénius, lui qui parmi les philosophes témoignait trop de curiosité pour les mystères (occultorum curiori) apprit par des songes, quand il eut divulgué en les interprétant les cérémonies d’Eleusis, le ressentiment de la divinité : il crut voir les déesses d’Eleusis elles-mêmes, vêtues en courtisanes, exposées devant un lupanar public. Comme il s’en étonnait et demandait les raisons d’une honte si peu convenable à des divinités, elles lui répondirent en colère, que c’était lui qui les avait arraché de force au sanctuaire de leur pudeur et les avait prostituées à tout venant. »ⁱⁱⁱ

Bravons la colère des dieux.

Dans le monde d’aujourd’hui, indifférent et fanatique, il est urgent de montrer la nudité de toutes les divinités. Il faut exposer publiquement leurs mystères, non pour provoquer ceux qui font religion de les garder obscurs, mais bien parce que ces mystères s’approfondissent d’autant plus qu’ils sont mis en lumière.

i Macrobe. Saturn. I, 17.65

iiE. des Places a commenté ce passage un peu ésotérique et ramassé: « Cette étymologie suppose un ἀ- privatif. La seule valable unit un ἀ- copulatif avec psilose par dissimulation d’aspirés et un terme qui désigne le sein de la mère (δελφύς, matrice) ; le mot signifie donc « issu du même sein ». Cf. Chantraine. Mais l’étymologie de Numénius est celle de l’époque. »

iii Fragment 55 -Tiré de Macrobe, Comm. In Somn. Scipionis I,2,19

La religion du futur sera mondiale, c’est l’évidence

Publié par Philippe Quéau

Pourquoi la religion mazdéenne des adorateurs de Mithra, apparue en Perse plusieurs siècles avant J.-C., a-t-elle échoué à devenir la principale religion de Rome sous les Césars ?

Elle était bien partie pour le devenir. Les armées romaines avaient contribué à disséminer le culte de Mithra dans toute l’Europe. On a établi que Mithra était célébré en Allemagne au 2ème siècle ap. J.-C. Les soldats de la 15ème Légion, l’Apollinaris, célébrait les mystères de Mithra à Carnuntum sur le Danube au commencement du règne de Vespasien.

On trouve les restes de temples consacrés à Mithra, les mithraea, en Afrique du Nord, à Rome (dans la crypte de la basilique Saint-Clément du Latran), en Roumanie, en France (à Angers ou à Nuits-Saint-Georges par exemple), ou en Angleterre, à Londres et le long du mur d’Hadrien. Le christianisme l’emporta pourtant, mais pas avant le 4ème siècle, lorsqu’il devint la religion officielle de l’Empire sous Théodose.

Les origines du culte de Mithra remontent aux temps les plus anciens. L’épopée de Gilgamesh (2500 avant J.-C.) fait référence au sacrifice du Taureau Primordial, que le culte de Mithra met aussi en scène avec le Tauroctonus Mithra (Mithra, égorgeur de taureau). Une scène conservée au British Museum montre que sortent de la gorge tranchée du Taureau, non des flots de sang, mais trois épis de blé. Dans le même temps, une écrevisse se saisit des testicules du Taureau. Métaphores aujourd’hui un peu obscures, mais c’est le propre des symboles que de réclamer la lumière de l’initation.

Le Mithra chaldéo-iranien possède aussi des liens évidents avec le Dieu Mitra de la religion védique, le dieu de la Lumière et de la Vérité.

Pourquoi cette ancienne religion, aux racines profondes, s’est-elle éteinte à Rome ?

Le mithraïsme a atteint son apogée au 3ème siècle ap. J.-C., mais les invasions barbares en l’an 275 provoquèrent la perte de la Dacie, entre les Carpates, le Danube et le Pont, et les temples du mazdéisme furent détruits, ce qui n’était pas très bon pour la célébration du Soleil Invincible (Sol Invictus) qu’Aurélien venait d’ajouter (en l’an 273) aux rites mithraïques. Le Soleil ne cesse de briller, mais désormais, il rappelait à tous qu’il avait permis la vistoire des Barbares. Lorsque Constantin se convertit au christianisme (en 312), le soleil avait si mauvaise presse que plus personne n’osait regarder le soleil levant ou couchant. Même les marins, rapporte-t-on, répugnaient à regarder les étoiles.

Une autre explication, si l’on en croit Franz Cumont (The mysteries of Mithra, 1903), est que les prêtres de Mithra, les Mages, formaient une caste très exclusive, fort jalouse de ses secrets héréditaires, et préoccupée de les tenir soigneusement cachés, loin des yeux des profanes. La connaissance secrète des arcanes de leur religion leur donnait une conscience élevée de leur supériorité morale. Ils se considéraient comme les représentants de la nation élue, destinée à assurer la victoire finale de la religion du Dieu invincible.

La révélation complète des croyances sacrées était réservée à quelques privilégiés triés sur le volet. Le menu fretin était admis à franchir quelques degrés d’initiation, mais n’allait jamais bien loin dans la pénétration des secrets ultimes.

Évidemment tout cela pouvait impressionner les gens simples. L’occulte vit sur le prestige du mystère, mais se dissout au soleil de la place publique. En contrepartie, lorsque le mystère ne fascine plus, tout tombe vite en déshérence.

Des idées qui ont fasciné des peuples pendant des millénaires peuvent s’effondrer en quelques années, – mais il peut subsister des gestes, des symboles, véritablement immémoriaux.

Dans le culte mazdéen, l’officiant consacrait le pain et le jus de l’Haoma (cette boisson enivrante analogue au Soma védique), et les consommait pendant le sacrifice. Le culte mithraïque faisait de même, en remplaçant le Haoma par du vin. Cela fait penser naturellement aux gestes suivis lors du rituel du shabbat juif et de la communion chrétienne.

En fait les analogies symboliques entre le mithraïsme et la religion qui devait le supplanter, le christianisme, abondent. Qu’on en juge :

Le culte de Mithra est un monothéisme. L’initiation comporte un « baptême » par immersion. Les fidèles sont appelés des « Frères ». Il y a une « communion » au pain et au vin. Le dimanche (Sunday), le jour du Soleil, est le jour sacré. On célèbre la « naissance » du Soleil le 25 décembre. Les règles morales prônent l’abstinence, l’ascétisme, la continence. Il y a un Ciel (peuplé d’âmes béatifiées) et un Enfer (avec ses démons). Le Bien s’oppose au Mal. La source initiale de la religion vient d’une révélation primordiale, et préservée d’âge en âge. On évoque un Déluge primordial. L’âme est immortelle. Il y aura un jugement dernier, après la résurrection des morts, suivie d’une conflagration finale de l’Univers.

Mithra est le « Médiateur », l’intermédiaire entre le Père céleste (le Dieu Ahura Mazda de la Perse avestique) et les hommes. Mithra est un Soleil de Justice, comme le Christ est Lumière du monde.

Comparaison n’est pas raison. Cependant, tout ceci dessine une piste de recherche prometteuse. Les grandes religions qui dominent, aujourd’hui encore, l’espace mondial sont des compositions artificielles, nourries d’images, d’idées et de symboles plusieurs fois millénaires, et sans cesse ré-importés, concassés, réemployés, revisités. Il n’y a pas de religion pure. Elles sont toutes métissées, traversées de réminiscences, trans-pollinisées par des couches de cultures et des importations multi-directionnelles.

Ce constat devrait inciter à l’humilité, à la distance, à la critique, et à la largeur d’esprit.

A voir de nos jour les extraordinaires crispations, les frilosités identitaires, les incroyables fanatismes, les stupéfiants aveuglements, que les tenants les plus vociférants des religions A, B, C, ou D, ne cessent de projeter à la face du monde, on se sent fort loin de tout cela : l’humilité, la distance, la critique, et la largeur d’esprit.

On a d’autant plus envie de prendre de la hauteur, du recul.

On est pris du désir de plonger dans les profondeurs des âmes antiques, dans les abîmes des temps, pour sentir battre les pulsations lentes du sang vital, du sang riche, du sang immémorial, à travers les veines humaines.

La religion du futur sera mondiale, un jour, c’est une évidence. Elle sera humble, distanciée, proche, critique, large et profonde.

La liberté abyssale et la volonté sombre

Publié par Philippe Quéau

Jacob Boehme est un cas spécial. Visionnaire, mystique, « théosophe », inventeur de mythes grandioses sur l’origine du monde, il eut une énorme influence en Allemagne, en particulier sur la formation de la métaphysique idéaliste allemande. Fichte, Hegel, Schopenhauer, Schelling s’en sont inspirés. On l’a surnommé Philosophus Teutonicus.

Il avait un sentiment aigu de l’existence du mal dans le monde. Il pensait par oppositions, antithèses, antinomies. Chaque chose se constitue, et ne peut se révéler, que par une autre qui lui résiste: la lumière par les ténèbres, le bien par le mal, l’esprit par la matière. Dieu est Amour et il est aussi Colère, Courroux.

C’était là un tour d’esprit qui fait immédiatement penser à une influence gnostique.

Mais Boehme n’était pas gnostique; il ne divinisa pas le Mal, opposé à un Dieu Bon. Le Mal fait pourtant partie de la volonté de Dieu, mais il n’est pas Dieu.

« Le Mal n’est possible que parce qu’il existe en Dieu quelque chose qui n’est pas Dieu, parce qu’il existe en Dieu une volonté sombre », résume Nicolas Berdiaev, l’un des philosophes contemporains qui s’est penché sur les idées de Boehme.

La « volonté sombre », Boehme situe son origine dans l’Ungrund, c’est-à-dire le « sans-fond », l’abîme, l’abysse.

Avant de plonger un regard vers cet Ungrund, ajoutons que Boehme fut un penseur de la liberté.

Cela vaut d’être noté, parce que c’est parfaitement contradictoire avec son imprégnation de la culture luthérienne, particulièrement virulente en ce début de 17ème siècle.

Luther avait écrit contre Érasme le célèbre Du serf-arbitre et prônait l’absolue prédétermination de toutes choses et de toutes âmes par Dieu.

Boehme rejeta entièrement l’idée luthérienne de prédestination. Il était même prêt à renoncer à l’idée de l’omniscience et de l’omnipotence de Dieu à seule fin de permettre la liberté de l’homme. Il fut en conséquence quelque peu persécuté par les luthériens de son époque pour ses idées.

Dans l’introduction à sa traduction de l’œuvre majeure de Jacob Boehme, Mysterium Magnum, Nicolas Berdiaev cite un poème d’Angelus Silesius qui résume l’homme:

Le poisson vit dans l’eau, la plante dans la terre,

L’oiseau dans le ciel, le soleil au firmament,

La salamandre devait prendre naissance dans le feu,

Et Jacob Boehme trouve dans le Cœur de Dieu son élément.

Le « Cœur de Dieu » est une métaphore, tout comme l’Abîme, l’Abysse, le Sans-Fond, l’Ungrund. C’est le mystère profond, sombre et insondable, indéfini et indéterminé, c’est cet état qui précède l’apparition même de l’être ; c’est ce qui est avant le temps, avant l’avènement du monde – et avant le mal. C’est là que réside la source libre, sans origine, sans raison et sans pourquoi, mais pas sans souffrance, de la liberté.

Il faut suivre la plongée de Boehme dans l’Abysse comme une tentative de comprendre la création du monde à partir de la libre volonté de la Divinité.

Cette volonté est « libre », et elle est « sombre », – parce que « libre ».

Boehme : « L’Intelligence éternelle de la divinité est une libre volonté qui n’est pas née du Quelque Chose ou par Quelque Chose, elle est son propre siège et réside purement et simplement en elle-même, sans pouvoir être saisie par rien. »

Le « chaos » originel est la source de la liberté, la racine de la nature, la volonté de l’Indéterminé. L’être se fonde d’abord dans la liberté.

Lucrèce avait déjà dit quelque chose de ce genre. Le clinamen fait office d’absolu Indéterminé.

Mais Boehme est le premier à voir la Liberté comme une substance primordiale, une substance divine. Et il est le premier à la voir (poétiquement) à l’œuvre dans les Ténèbres, à la voir à l’œuvre dans le Néant dont elle est tissée. « Car dans les ténèbres apparaît l’éclair et dans la liberté apparaît la lumière avec la majesté ».

Le Mysterium Magnum de Boehme explicite ces idées :

« L’entendement dira : Si l’homme possède une volonté libre, Dieu n’est pas omnipotent sur lui, en sorte qu’il puisse faire de lui ce qu’il lui plaît. La libre volonté ne connaît pas de commencement non plus que de motif, elle n’est saisie en rien ou formée par rien : Elle est sa propre origine issue du Verbe de la force divine, de l’amour et de la colère de Dieu ; elle se forme dans sa propre volonté elle-même un principe qui lui serve de siège, elle s’engendre dans le premier principe pour devenir feu et lumière ; sa véritable origine se place dans le néant, là où le Néant, sous forme de Δ/ , ou si l’on veut développer cette figure, d’A.o.vⁱ, s’introduit en une envie de contemplation ; et l’envie se transforme en volonté et la volonté en désir et le désir en essence. »

Ce texte est dense et difficile. Encore un petit effort.

« Or, l’intelligence éternelle, en tant que Dieu, est le juge de l’essence ; si l’envie (qui se détourne de lui) s’est introduite en une mauvaise essence, elle juge l’essence et la condamne à rentrer en son principe ; dans quelque énergie ou propriété ou dans quelque être que l’envie se soit introduite à partir du Δ/ effacé en un principe, dans ceux-ci la volonté libre éternelle et générale le confirme, laquelle est l’immotivation, et la cause de tout motif.

L’indéterminé juge ce qui s’introduit dans un motif et sépare le bon qui s’est introduit dans un bon être en Bon, c’est-à-dire l’amour divin, et le Mauvais (qui s’est introduit en un être mauvais et s’est institué et formé à partir d’un principe central en mauvais esprit et mauvaise volonté) dans sa colère et son courroux. »ⁱⁱ

Dans la traduction anglaise, l’avant-dernière phrase (« La volonté libre éternelle et générale le confirme, laquelle est l’immotivation, et la cause de tout motif ») est rendue ainsi:

« The universall Eternall free-will which is the Abysse, and Cause of all Bysse, doth confirm and settle it. The Abyssal judgeth That which doth introduce it selfe into Bysse. »

Dans l’original allemand (édition de l’année 1623):

« Der allgemeine Ewige freye Wille, welcher ist der ungrunde und unsache alles grundes. Das ungründliche ureheiler das jenige das sich in grunde einführet. »

L’Un-Grund se traduit en anglais par un mot tiré du grec, « A-Bysse », avec l’a privatif accolé à la « Bysse », du grec buthos, profond.

L’Un-Grund, le Sans-Fond est la Cause libre, éternelle, de toute « Bysse » possible, de tout « fond » ultérieur, de toute profondeur, de toute origine, de toute raison, de tout motif.

Le Sans-Fond est la libre Cause de toutes les causes.

Dans cette liberté sans-fond, absolue, sommeille la « volonté sombre », celle qui est aussi la cause du Mal.

Mais pourquoi une « volonté sombre » réside-t-elle au sein du Néant primordial, dans les profondeurs abyssales ?

Pour répondre de façon lapidaire, la volonté sombre est la condition de la liberté.

La liberté s’origine du choc chaotique de la volonté sombre et de l’éclair divin.

La liberté, tissée de néant, se constitue comme origine, comme substance abyssale.

Elle s’érige et s’élève contre la volonté sombre, comme le feu jaillit du silex.

iBoehme use de cette abréviation pour signifier le monogramme de « Jéhovah »

ii J. Boehme, Mysterium Magnum, ch. 53. Trad. N. Berdiaev

Toujours ouvrir les yeux, toujours délier les langues

Publié par Philippe Quéau

Le Dieu Râ, Dieu unique et suprême, a une fille : Mâït (nom parfois transcrit en Maât). C’est « l’œil » du Dieu. Le rayon solaire en est la pauvre métaphore, pour ceux qui pensent avec les yeux. Pour ceux qui voient avec le cœur, Mâït est le Rayonnement divin, elle est la Vérité, elle est la Lumière divine.

Le papyrus de Berlin consacre à Mâït quelques pages qui représentent une véritable théophanie de la Vérité, qui donne vie à la Création, en compagnie du Dieu.

La prière est une louange qui s’adresse au Dieu Râ :

« Mâït est venue, pour qu’elle soit avec toi. Mâït est en toute place qui est tienne, pour que tu te poses sur elle ; voici qu’apparaissent vers toi les cercles du ciel ; leurs deux bras t’adorent chaque jour. C’est toi qui as donné les souffles à tout nez pour vivifier ce qui fut créé des deux bras ; c’est toi ce Dieu qui crée des deux bras ; excepté toi, nul autre n’était avec toi. Salut à toi !

Munis-toi de Mâït, Auteur de ce qui existe, Créateur de ce qui est.

C’est toi le Dieu bon, l’aimé ; ton repas c’est quand les dieux te font l’offrande.

Tu montes avec Mâït, tu vis de Mâït, tu joins tes membres à Mâït, tu donnes que Mâït se pose sur ta tête, qu’elle fasse son siège sur ton front. Ta fille Mâït, tu rajeunis à sa vue, tu vis du parfum de sa rosée (…)

Ton œil droit est Mâït, ton œil gauche est Mâït, tes chairs et tes membres sont Mâït, les souffles de ton ventre et de ton cœur sont Mâït.

Tu marches sur les deux régions en portant Mâït ; ta tête est ointe de Mâït, tu marches les deux mains sous Mâït, ta bandelette asnit est Mâït, le vêtement de tes membres est Mâït, ce que tu manges est Mâït, ta boisson est Mâït, tes pains sont Mâït, ta bière est Mâït, les résines que tu respires sont Mâït, les souffles pour ton nez sont Mâït. Toum vient à toi portant Mâït. Toi, par exception, tu vois Mâït. (…)

Toi, qui es l’unique, toi qui es le Ciel d’en-haut, ô Ammon-Râ, Mâït s’unit à ton disque solaire, toi qui es haut et grand, le maître des dieux assemblés. Mâït vient à toi combattre tes ennemis : elle fait la grande couronne sur ta tête. (…)

Mâït est avec toi quand tu éclaires les corps des cercles infernaux et que tu montes dans une demeure cachée. »ⁱ

Dans ce texte, Mâït doit se lire « Vérité » et « Lumière ».

Mâït s’écrit avec le hiéroglyphe mâ, figuré par une règle ou une mesure de longueur, évoquant l’idée de « justesse », et aussi avec le hiéroglyphe mâ, représentant la plume, associée à l’idée de « lumière ».

« L’œil » du Dieu est une métaphore de la Vérité. La puissance de son regard est une façon d’évoquer la puissance de la Vérité.

La « voix » du Dieu est aussi une métaphore. C’est le moyen de la création.

Le monde est créé par sa Parole, et il est vu par son Œil.

Le Verbe divin crée l’univers, et la Vision divine le révèle.

Création et révélation sont deux émanations distinctes mais conjointes, comme l’Être et l’Intelligence.

Deux mille ans plus tard, la Bible juive usera d’une formule analogue, associant parole et vision. « Dieu dit : « Que la lumière soit » et la lumière fut. Dieu vit que la lumière était bonne. » (Gen, 1, 3-4).

Dieu dit et Dieu voit. Il s’agit de deux opérations distinctes et simultanées. Comment comprendre qu’un Dieu si Un puissent se dédoubler, ne serait-ce que sous forme d’émanations (la Parole, le Regard)?

Selon le Rituel égyptien, le Dieu Râ « a créé les hommes avec les pleurs de son œil et il a prononcé les mots qui appartiennent aux dieux ». Autrement dit, les hommes sont issus de « l’œil divin », et les « dieux » se manifestent en tant que « parole divine ».

Les créatures, les vies, sont des « larmes » émanées du Dieu unique.

Le propre des métaphores est de dériver, de dévider la logique immanente du langage.

La sagesse des paroles divines émane de la Bouche de Dieu. Ce que les larmes sont à l’œil, la salive l’est à l’organe de la parole.

Le Rituel d’une religion apparue il y a plus de cinq millénaires a sciemment usé de métaphores comme celles de l’Œil, de la Larme et de la Parole, pour évoquer la Vérité, la Vie et la Sagesse.

Trois mille ans plus tard, – il y a de cela deux mille ans, un certain Rabbin à qui on avait amené un sourd, « lui mit les doigts dans les oreilles et avec sa salive lui toucha la langue. Puis levant les yeux au ciel, il poussa un gémissement et lui dit : « Ephphata !» c’est-à-dire « Ouvre-toi ! ». Et ses oreilles s’ouvrirent et aussitôt le lien de sa langue se dénoua et il parlait correctement. »ⁱⁱ

Les millénaires passent. Les larmes et la salive restent.

Toujours, les siècles. Toujours, il faut ouvrir les yeux, délier les langues.

i Ch. 42, « L’offrande Mâït ». Cité d’après les papyrus de Berlin in Rituel du culte divin journalier en Égypte. A. Moret, 1902

ii Mc, 7, 34-35

La connaissance des esprits de l’Occident et de l’Orient

Publié par Philippe Quéau

N. n’est personne en particulier. N. est tout le monde. C’est le paysan du Nil, le bâtisseur de pyramides, la fille du Pharaon ou le soldat de son armée. Ou Pharaon lui-même.

Tous doivent en passer par là. Par la porte de la mort.

Le défunt N. vient de mourir. Il est mis en présence du Dieu. Il prend la parole et s’adresse à Lui.

« Hommage à toi qui est venu, Dieu Atoum, créateur et ordonnateur des dieux. Hommage à toi, Roi des dieux, qui fais resplendir ta [tuau (?)] avec ta beauté.

Hommage à toi qui viens dans tes splendeurs, autour de ton disque. »

A ce moment, la prière des officiants qui accompagnent la cérémonie s’élève:

« Ô Soleil, Seigneur de la lumière, surgi de l’Orient, brille sur le visage du défunt N. !

Que l’âme du défunt N. soit à tes côtés dans ta barque en traversant le Ciel (…)

Ton parfum n’est pas connu. Et incomparable est ta splendeur. »

Ces extraits du « Grand papyrus égyptien de la Bibliothèque Vaticane »ⁱ, donnent une idée de la manière dont les morts sont introduits devant le Dieu, pour plaider leur cause et être admis à la transformation divine.

Le rituel funéraire des anciens Égyptiens était d’une grande sophistication. On a gardé les traces des prières accompagnant chaque phase de la «manifestation au jour », c’est-à-dire la « transformation lumineuse de l’âme ».

Emmanuel de Rougé a traduit en 1864 un Rituel Funéraire égyptien qui comprend plus de cent chapitres, chacun correspondant à une prière spécifique adaptée à une action particulière en faveur de l’âme du défunt, et formant une subtile gradation.

Voici quelques-unes de ces étapes du voyage de l’âme dans la mort:

« Prendre la forme de l’épervier divin » (Ch. 78), « Prendre la forme du Dieu » (Ch. 80), « Ouvrir le lieu où est Thoth et devenir un esprit lumineux dans Ker-Neter » (Ch. 96), « S’asseoir parmi les grands dieux » (Ch. 104), « Recevoir le bonheur dans la demeure de Ptah » (Ch. 106), « Avancer dans la manifestation de la porte des dieux de l’Occident, parmi les serviteurs de Râ, connaître les esprits de l’Occident » (Ch. 107), « Connaître les esprits de l’Orient » (Ch. 109).

Ker-Neter est le séjour des morts, Atoum est le Soleil de la Nuit, Râ le soleil du Jour.

De la masse des études des égyptologues, on peut retenir quelques idées directrices:

Chaque âme est admise devant le Dieu suprême, et peut plaider sa cause.
Le défunt N. a vocation à être admis à « traverser le Ciel » en compagnie du Dieu Atoum lui-même.
Le défunt N. a vocation à entreprendre alors un long voyage spirituel comportant plus d’une centaines d’étapes distinctes et successives.
Atteindre le « bonheur de la demeure de Ptah » n’est que l’une de ces nombreuses étapes, et elle n’est pas la plus élevée. Les étapes finales comprennent la connaissance des esprits de l’Occident, puis celle des esprits de l’Orient.

La religion de l’Égypte ancienne est une religion généreuse, ouverte à tous, et promettant après la mort un grand voyage de l’âme, décrit avec un grand luxe de détails.

Par contraste, les religions subséquentes, apparues plus de deux mille ou trois mille années après, comme le judaïsme, le christianisme et l’islam, pour ne citer que des religions qui se targuent d’occuper le haut du pavé, ont peu à nous dire sur ce qui nous attend après la mort. Bien sûr des poètes comme Homère, Virgile ou Dante ont pu vouloir suppléer à la demande latente.

La modernité n’a que faire de ces aspirations anciennes, de ces descriptions imagées. Les « djihadistes » se font exploser ou assassinent des innocents pour avoir le droit de coucher avec soixante-dix vierges, après leur mort. Pour eux, la mort n’est qu’une répétition de la vie, en plus quantitatif encore.

Il y a cinquante-cinq siècles, les défunts ne rêvaient pas aux vierges, mais à « connaître les esprits de l’Occident et de l’Orient ».

i Il grande papiro egizio della Biblioteca Vaticana, édité par Orazio Marucchi, Rome 1888

Parfum, douceur, goût

Publié par Philippe Quéau

On a souvent écrit que la civilisation de l’Égypte ancienne était centrée sur la mort. Moins connu est son profond penchant pour l’amour. Le Papyrus de Turin contient un recueil de poèmes amoureux, de facture originale. Trois arbres prennent successivement la parole pour chanter l’amour des amants.

C’est le vieux sycomore qui commence. « Mes graines sont l’image de ses dents, mon port est comme ses seins. Je demeure en tout temps, quand la sœur s’ébattait [sous mes rameaux] avec son frère, ivres de vins et de liqueurs, ruisselant d’huile fine, parfumée. Tous passent – sauf moi, dans le verger (…) »

Ensuite le figuier « ouvre la bouche et son feuillage vient dire : « Je viens vers une maîtresse – qui certes est une reine comme moi – et n’est pas une esclave. Moi donc je suis le serviteur, prisonnier de la bien-aimée ; elle m’a fait mettre dans son parc ; elle ne m’a pas donné d’eau, mais le jour où je bois, mon ventre ne s’emplit pas d’une vulgaire eau d’outre. (…) ».

Enfin « le petit sycomore, qu’elle a planté de sa main, ouvre la bouche pour parler. Ses accents sont doux comme une liqueur miellée – d’un miel excellent ; ses touffes sont gracieuses, fleuries, chargées de baies et de graines – plus rouges que la cornaline ; ses feuilles sont bariolées comme de l’agate. Son bois est de la couleur du jaspe vert. Ses graines sont comme les tamaris. Son ombre est fraîche et éventée de brise (…). Allons passer chaque jour dans le bonheur, matin après matin, assise à mon ombre (…) Si elle lève son voile sous moi – la sœur pendant sa promenade, moi j’ai le sein fermé et ne dis point ce que je vois – non plus que ce qu’ils disent. » (Trad. G. Maspéro. Études égyptiennes, tome I, 1886).

Le Papyrus Harris n° 500 a préservé un chant d’amour poétique, passionné, puissant, précis, percutant :

« Ton amour pénètre en mon sein de même que le vin se répand dans l’eau, de même que le parfum s’amalgame à la gomme, de même que le lait se mêle au miel ; tu te presses d’accourir pour voir ta sœur comme la cavale qui aperçoit l’étalon, comme l’épervier (…). Le ventre de ma sœur est un champ de boutons de lotus, sa mamelle est une boule de parfums, son front est une plaque de bois de cyprès (…) Je n’ai point pitié de ton amour. Ma baie de loup, qui engendre ton ivresse, je ne la jetterai point pour qu’on l’écrase à la Veillée de l’Inondation, en Syrie avec des bâtons de cyprès,, en Éthiopie avec des branches de palmier, dans les hauteurs avec des branches de tamaris, dans les plaines avec des tiges de soucher. Je n’écouterai pas les conseils de ceux qui veulent que je rejette ce qui fait l’objet de mon désir (…) »

« Que ma sœur soit pendant la nuit comme la source vive dont les myrtes sont semblables à Phtah, les nymphéas semblables à Sokhit, les lotus bleus semblables à Aditi, les [lotus roses] semblables à Nofritoum (…) La villa de ma sœur a son bassin juste devant la porte de la maison : l’huis s’ouvre, et ma sœur sort en colère. Que je devienne portier afin qu’elle me donne des ordres et que j’entende sa voix (…). »

A titre de comparaison, et pour mettre en quelque sorte en regard le génie d’Israël avec le génie de l’Égypte ancienne, il peut être éclairant de mettre en regard quelques extraits du Cantique des Cantiques. Ce célèbre texte incorporé dans la Bible a été écrit vers le 5ème ou le 4ème siècle avant J.-C., soit sept ou huit siècles après les poèmes d’amour égyptiens que l’on vient de citer.

Quelques versets du Cantique offrent des correspondances subliminales avec les poèmes égyptiens.

« L’arôme de tes parfums est exquis ; ton nom est une huile qui s’épanche. » Ct 1,3

« Mon bien-aimé est un sachet de myrrhe, qui repose entre mes seins. » Ct 1,13

« Que tu es beau, mon bien-aimé, combien délicieux ! Les poutres de notre maison sont de cèdre, nos lambris de cyprès. » Ct 1,16-17

« Qu’est-ce là qui monte du désert, comme une colonne de fumée, vapeur de myrrhe et d’encens et de tous parfums exotiques ? » Ct 3, 6

« Tes dents, un troupeau de brebis à tondre qui remontent du bain. Chacune a sa jumelle et nulle n’en est privée. » Ct 4,2

« Tes lèvres, ô fiancée, distillent le miel vierge. Le miel et le lait sont sous ta langue ; et le parfum de tes vêtements est comme le parfum du Liban. Elle est un jardin bien clos, ma sœur, ô fiancée ; un jardin bien clos, une source scellée.» Ct 4,11-12

« J’entre dans mon jardin, ma sœur, ô fiancée, je récolte ma myrrhe et mon baume, je mange mon miel et mon rayon, je bois mon vin et mon lait. » Ct 5,1

« Dans ton élan tu ressembles au palmier, tes seins en sont les grappes. J’ai dit : je monterai au palmier, j’en saisirai les régimes. Tes seins, qu’ils soient des grappes de raisins, le parfum de ton souffle, celui des pommes. » Ct 7,8-9

Le lecteur est frappé par la fréquence de mots similaires, dans le texte égyptien et dans le texte hébreu : Sœur, sein, source, jardin, parfum, myrrhe, cyprès, palmier, dents, vin, lait, miel, huile, brise.

On dira peut-être : ces mots appartiennent au vocabulaire universel de l’amour !

Ces mots appartiennent d’abord à une aire culturelle et géographique qui s’étend du Nil au Tigre. Ils font partie d’une époque plusieurs fois millénaire où l’amour était d’abord un parfum, une douceur, un goût.

Le Dieu caché et la prolifération du désespoir

Publié par Philippe Quéau

L’idée d’un Dieu caché est profondément inscrite dans le judaïsme. Le Saint des Saints est entièrement vide. Aucune image n’est admise pour le représenter, ce Dieu transcendant.

« Mais tu es un Dieu qui te caches, Dieu d’Israël, sauveur ! » Is. 45,15

« Pourquoi caches-tu Ta Face ? » Ps. 44,24

Cette idée n’était pas spécifique au judaïsme, à l’époque où elle fut adoptée en son sein. La très ancienne civilisation égyptienne avait depuis longtemps une conception comparable et originale du Dieu suprême : le Dieu Râ se cache dans sa propre apparence. Le disque solaire n’est pas le Dieu, mais un voile mystérieux qui le cache.

Ceci est vrai de tous les autres Dieux du panthéon égyptien, qui ne sont en réalité que des apparences du Dieu unique. « Les formes extérieures dont les Égyptiens revêtaient la divinité étaient uniquement des voiles conventionnels, derrière lesquels se cachaient les splendeurs du Dieu unique. », analyse F. Chabas, dans sa présentation du Papyrus magique Harris (1860).

Le terme Ammon signifie le « caché » (occultatus) dans la langue des hiéroglyphes. Ce mot dérive de amen, « cacher ». Une adresse au Dieu Ammon-Râ résume le mystère : « Tu es caché dans le grand Ammon ». Le Dieu Râ est caché dans le caché, il est caché dans le mystère de sa brillante apparence.

Râ n’est pas un Dieu-soleil, comme on a voulu l’interpréter fautivement. Le disque solaire n’est que son symbole. Le Dieu réside derrière l’abstraction que forme ce « disque », épuré.

Il faut lire la prière d’adoration d’Ammon-fa-Harmachis du Papyrus Harris (IV 1-5) pour se convaincre de la conception abstraite, grandiose et transcendante que les Égyptiens se faisaient du Dieu Ammon-Râ. Cette conception est éloignée de l’idolâtrie qu’on a voulu par la suite attacher à une foi attestée en Haute Égypte, plus de deux millénaires avant le départ d’Abraham de la ville d’Ur en Chaldée…

Voici les invocations de cette prière d’adoration :

« Salut à toi, l’Unique qui s’est formé.

Vaste est sa largeur, il n’a pas de bornes.

Chef divin jouissant de la faculté de s’enfanter lui-même.

Uraeus ! grandes flamboyantes !

Vertu suprême, mystérieuse de formes.

Âme mystérieuse, qui a fait sa terrible puissance.

Roi de la Haute et de la Basse Égypte, Ammon Râ, Vie saine et forte, créé de lui-même.

Double horizon, Épervier de l’Orient, brillant, illuminant, éclatant.

Esprit, plus esprit que les dieux.

Tu es caché dans le grand Ammon.

Tu te roules dans tes transformations en disque solaire.

Dieu Tot-nen, plus vaste que les dieux, vieillard rajeuni, voyageur des siècles.

Ammon permanent en toutes choses.

Ce Dieu a commencé les mondes par ses plans. »

Le nom Uraeus, que l’on trouve dans ce texte comme épithète du Dieu Râ, est une transposition latinisée de l’original égyptien Aarar, qui désigne l’aspic sacré, le serpent royal Uraeus, et dont un second sens est « flammes ».

Ces invocations témoignent d’une très haute conception du mystère divin, plus de deux mille ans avant le judaïsme. Il importe d’insister sur ce point. Le Dieu mystérieux, caché, secret, qui peut se l’approprier ?

Des hommes d’antique religion, nourris des profondeurs du temps, ont passé pendant des millénaires à méditer sur le mystère, à se confronter à la permanence des secrets, à inventer de plausibles métaphores à propos d’un Dieu indicible, ineffable.

Cette foi première prépara l’efflorescence du « monothéisme », au sens strict, à une époque plus tardive.

Les prières des temps anciens, d’où sont-elles venues ? Qui les a conçues ?

Qui a formulé ces mots dont le Papyrus Harris nous transmet la mémoire:

« Ammon qui se cache dans sa pupille !

Âme qui brille dans son œil, ses transformations saintes on ne les connaît pas.

Brillantes sont ses formes. Son éclat est un voile de lumière.

Mystère des mystères ! Son mystère n’est pas connu.

Salut à Toi au sein de Nut !

Vraiment tu as enfanté les dieux.

Les souffles de la vérité sont dans ton sanctuaire mystérieux. »ⁱ

Ce qui touche dans ces courtes phrases, c’est leur simplicité « biblique », si j’ose dire. Mots simples, humbles, pour traiter de hauts mystères.

Des prémonitions, des images fusent. L’« éclat » du Dieu n’est qu’« un voile de lumière ». On pense irrésistiblement à d’autres visions, celle du buisson ardent, ou celle des shamans.

Moïse, élevé à la cour des Pharaons, a peut-être pu emprunter telle ou telle métaphore à la culture dont il venait. Mais ce n’est pas cela qui importe. Personne n’a le monopole des hauts mystères. Ce qui importe, c’est que des hommes ont effectivement vu cette lumière, et que cela a transformé leur vie.

L’humanité a accumulé pendant des millénaires une très riche expérience des limites, elle a frôlé le sacré, elle a perçu l’existence du mystère. Quelques hommes et femmes ont même pu, par moments, lever un coin du voile, en apercevoir comme à travers un songe la brillance insoutenable d’une lumière intraduisible.

Il faut considérer à la fois l’ancienneté de la tradition, la profondeur des implications, la vivacité de l’expérience, pour ceux qui la firent. Ce fait anthropologique général, universel, massif, pluri-millénaire, ancré dans l’âme humaine au fin fond du cortex, comment concevoir qu’il ne relie pas les hommes de foi entre eux ? Comment justifier le spectacle des haines religieuses, la désolation de la violence absurde et la prolifération du désespoir ?

iPapyrus Harris, Ch. V

Jésus, un Osiris juif ?

Publié par Philippe Quéau

Osiris est un Dieu, mort assassiné par son frère Seth, lequel le découpe ensuite en morceaux, qu’il répartit dans toute l’Égypte. Le papyrus Jumilhac dit que la tête était à Abydos, les mâchoires en Haute Égypte, les intestins à Pithom, les poumons à Béhemet du Delta, le phallus à Mendès, les deux jambes à Iakémet, les doigts dans les 13ème et 14ème nomes, un bras dans le 20ème nome et le cœur à Athribis du Delta.

Plutarque, qui raconte plus tardivement l’histoire d’Osiris donne une répartition complètement différente. Mais ce n’est pas un problème. Osiris, Dieu mort et ressuscité, est au cœur de la croyance des Égyptiens anciens en la résurrection des morts et en la vie éternelle.

Il s’agit d’un paradigme fondateur, dont on ne peut s’empêcher d’apprécier l’analogie avec la figure de Jésus Christ, Dieu crucifié et ressuscité.

Des papyrus précieux racontent la saga du Dieu Osiris, ses nombreuses péripéties. Meurtres, ruses, trahisons, transformations magiques abondent. Les lire aujourd’hui, dans une époque à la fois désenchantée et avide de passions religieuses dévoyées, peut se concevoir comme une sorte de plongée plusieurs millénaires en arrière, une plongée dans l’aube d’un sentiment naissant, qu’il serait vain de ne pas reconnaître comme profondément religieux, dans toutes les acceptions de ce terme ambigu.

Le papyrus Jumilhac, conservé à Paris, raconte un épisode intéressant, celui de la vengeance du fils d’Osiris, Anubis, qui s’est lancé à la poursuite de Seth, l’assassin de son père. Seth, se sachant menacé, prend la forme d’Anubis lui-même, pour tenter de brouiller les pistes, puis il est amené à prendre bien d’autres formes encore.

« Alors Imakhouemânkh marcha à la tête des dieux qui veillent sur Osiris ; il trouva Demib et lui coupa la tête, si bien qu’il fut oint de son [sang]. [Seth] vint à sa recherche, après s’être transformé en Anubis (…) Puis Isis dépeça Seth enfonçant ses dents dans son dos, et Thot prononça ses charmes contre lui. Rê dit alors : « Qu’on attribue ce siège au « Fatigué » ; comme il s’est régénéré ! Comme il est beau ! Et que Seth soit placé sous lui en qualité de siège. C’est juste, à cause du mal qu’il a fait à tous les membres d’Osiris. » (…) Mais Seth s’enfuit dans le désert et fit sa transformation en panthère de ce nome. Anubis, cependant, s’empara de lui, et Thot lut ses formules magiques contre lui, de nouveau. Aussi tomba-t-il à terre devant eux. Anubis le lia par les bras et les jambes et Seth fut consumé dans la flamme, de la tête aux pieds, dans tout son corps, à l’Est de la salle auguste. L’odeur de sa graisse ayant atteint le ciel, elle se répandit dans ce lieu magnifique, et Rê et les dieux la tinrent pour agréable. Puis Anubis fendit la peau de Seth, l’arracha et mit sa fourrure sur lui (…)

Seth fit sa transformation en Anubis afin que les portiers ne pussent pas le reconnaître (…) Anubis le poursuivit avec les dieux de sa suite, et le rejoignit. Mais Seth prenant l’aspect d’un taureau rendit sa forme méconnaissable. Anubis cependant le lia par les bras et les jambes, et lui coupa le phallus et les testicules (…)

Après quoi Anubis entra dans la Ouâbet pour vérifier l’état de son père, Osiris, et il le trouva sain et sauf, les chairs fermes et fraîches. Il se transforma en faucon, ouvrit ses ailes derrière son père Osiris, et derrière le vase qui contenait les humeurs de ce Dieu (…) il étendit les ailes en qualité de faucon pour voler grâce à elles, à la recherche de son propre œil, et il le rapporta intact à son maître. »

Seth se transforme sans cesse, en Anubis, puis en panthère, enfin en taureau. Mais Anubis l’emporte toujours, avec l’aide de Thot. Et alors Seth est à nouveau transformé par les dieux, en « siège » d’Osiris ou en « fourrure » d’Anubis. Mais c’est la transformation finale qui est agréable au Dieu suprême, Rê, lorsque Seth fut consumé en flammes, et en odeur de graisse, car alors il se répand dans le Ciel magnifique.

Il est intéressant de comparer la transformation finale de Seth en flammes et en odeur à celle d’Anubis qui prend la forme du faucon. Ce faucon, Horus, est l’une des divinités les plus anciennes, les plus archaïques du panthéon égyptien. Il représente, dans le cadre osirien, le fils posthume d’Osiris et d’Isis, qui vole au-dessus de son père mort, à la recherche de son œil, et contribue à lui rendre la vie.

Le papyrus Jumilhac évoque la légende d’Horus en son chapitre XXI, et le compare à une vigne. « Quant au vignoble, c’est le cadre qui entoure les deux yeux pour les protéger ; quant au raisin, c’est la pupille de l’œil d’Horus ; quant au vin qu’on en fait, ce sont les larmes d’Horus. » ⁱ

Pas de comparaison sans quelque raison, mais la métaphore du vin représentant les larmes du fils du Dieu Osiris, assimilé à une « vigne » font penser au vin, symbolisant le sang du Christ, lui aussi fils sacrifié du Dieu vivant.

iXIV,14,15, Trad. Jacques Vandier.

A propos d’un rabbin juif, grec, exotique et indo-européen

Publié par Philippe Quéau

Le judaïsme a beaucoup pythagorisé à Alexandrie, plusieurs siècles avant l’ère chrétienne. Philon et Josèphe sont d’excellents exemples de juifs hellénisants, appartenant à la haute classe de cette ville, et sensibles à des idées venues d’ailleurs. Le pharisaïsme et l’essénisme qui fleurissaient à l’époque, peuvent être interprétés comme des filiations effectives du judaïsme pythagoricien et alexandrin.

Les Pharisiens, les « séparés », faisaient « bande à part », ils voulaient se distinguer des juifs traditionnels, et même innover quant à la Loi. Josèphe dit que les Pharisiens « imposèrent au peuple des règles qui ne sont pas inscrites dans la Loi de Moïse ».

La mort, la résurrection occupaient beaucoup les esprits, alors.

Les Pharisiens croyaient à la résurrection des morts, tout comme un certain Rabbi Joshua ben Youssef (Jésus), qui par ailleurs ne les aimait guère – les trouvant « hypocrites », et les traitant de « sépulcres blanchis ». Les Sadducéens, fidèles à la lettre de la Loi, étaient des « Vieux-Croyants » et ils niaient quant à eux la résurrection.

Cette idée de la résurrection n’était effectivement pas juive, originairement. Elle était répandue dans l’hellénisme, le pythagorisme, avec la palingénésie et la métempsycose. Tout cela prenait sa source dans un Orient plus lointain. L’Iran. L’Inde. Le vaste monde avait bien d’autres vues que la Palestine sur ces sujets difficiles.

La croyance pharisienne en la résurrection était indubitablement « une innovation décisive, qui faisait du judaïsme pharisien et talmudique une religion tout autre que celle de la Loi et des Prophètes », selon Isidore Lévyⁱ.

Le judaïsme pharisien a adapté et modifié le concept de résurrection, de palingénésie. Il le conçoit non comme un habitus des âmes migrantes, mais comme un fait singulier, unique, qui se produit une fois pour toutes, et pour tous, le jour de l’Apocalypse.

Quant aux Esséniens, autre secte du judaïsme de ces temps difficiles, ce sont des Hassa’im, des « silencieux ». Josèphe les décrit ainsi : « Nul cri, nul tumulte ne souille jamais la maison ; chacun reçoit la parole à son tour. Aux gens du dehors, le silence observé à l’intérieur donne l’impression d’un mystère effrayant. »ⁱⁱ.

Ce sont des fanatiques, constate Josèphe. « Ils jurent de ne rien dévoiler aux étrangers de ce qui concerne les membres de la secte, même si on devait les torturer jusqu’à la mort. »

C’était déjà, rappelons-le, le serment de Pythagore : « Plutôt mourir que parler », comme rapporté par Diogène Laërce (VIII, 39). Et cela rappelle aussi le silence obstiné de Jésus devant Pilate.

Flavius Josèphe résume ainsi la croyance de la secte des Esséniens: « L’âme est éternelle. Délivrée de sa chaîne charnelle, l’âme, comme affranchie d’une longue servitude, prend avec joie son essor vers les hauteurs. » ⁱⁱⁱ

D’autres sectes encore les concurrençaient dans cette époque troublée : les Çadoqites, les Nazaréens, les Dosithéens, les disciples de Johanan Ben Zakai, ceux de Hillel…

Dans ce monde ouvert à l’influence des cultures hétérodoxes, le parallèle entre la naissance de Jésus et celle de Pythagore saute aux yeux…

Il y a plus. Pythagore à Crotone refuse la filiation d’Apollon, de même Jésus à Capernaum ne veut pas être connu comme fils de Dieu. Autre similitude : ils savent parler aux femmes. Jésus a eu pour adeptes inconditionnels plusieurs femmes, dont trois sont nommées par leur nom : Marie de Magdala, Marie mère de Jacques, Salomé. Ce fait est en soi « extrêmement remarquable », si l’on tient compte du contexte et de l’époque. Seul Pythagore a obtenu un succès semblable.

Le pharisaïsme, né à Alexandrie au milieu d’un maelstrom de cultures, de religions, de mouvements politiques, économiques, migratoires, s’est efforcé de concilier Moïse et Pythagore. L’époque aspirait à des formes de syncrétisme, à des conjonctions d’idées.

Si le judaïsme fut influencé par le pythagorisme, comment ne pas voir que le christianisme aussi subit son aura ? Bien avant Jésus, Pythagore avait été connu comme étant l’Homme-Dieu de Samos, tout en étant le fils de Mnésarque et de Parthénis. Il incarnait sur terre la manifestation d’Apollon. Par lui, brilla à Crotone, le « flambeau sauveur du bonheur et de la sagesse. »

I. Lévy interprète ainsi « le fait énigmatique du triomphe du christianisme » : « De la religion qui sous les Césars est sortie de Palestine, l’essentiel n’avait été introduit à Jérusalem qu’un siècle plus tôt. L’Évangile dissimule sous un vêtement oriental le système de croyances qui, nous le savons par les écrits de Virgile, de Plutarque et bien d’autres, par la carrière d’Apollonius de Tyane et d’Alexandre d’Abonoutikhos, captivait sur les rives grecques et latines de la Méditerranée les esprits les plus divers. Il a séduit le monde antique parce qu’il lui apportait, empreint du plus pénétrant charme exotique, un produit de la pensée grecque, héritière d’un passé indo-européen. » (Op.cit.)

Tout cela sonne curieusement au XXIème siècle, habitué aux plus étranges extrapolations, et sensible aux plus improbables réinterprétations, jamais dépourvues de putatives provocations.

Voilà un Jésus, rabbin décrié, et condamné comme « roi des Juifs », qui réapparaît maintenant comme un produit « oriental », « exotique », un héritier de la « pensée grecque » et d’un « passé indo-européen ».

Selon I. Lévy, « l’essentiel » de la religion sortie de Palestine, le christianisme donc, est tout ce que l’on veut, sauf juif.

Dans le monde juif d’après la destruction du Temple par les Romains en 70 ap. J.-C., il n’était sans doute pas souhaitable de laisser se développer les germes d’hérésie. Il fallait rassembler les esprits, après la catastrophe politique, symbolique et morale. Jésus était pourtant juif, tout autant que les pharisiens, les sadducéens ou les esséniens qui occupaient le terrain de la pensée juive de cette époque. Plus juif qu’indo-européen, pourrions-nous dire. Il n’est certes pas indifférent, aujourd’hui, de ne vouloir voir en lui qu’un produit « oriental », « exotique », « grec» et «indo-européen», plutôt que comme le surgeon du tronc de Jessé que les judéo-chrétiens célébraient alors.

A moins que l’on dise, et cela pourrait mieux correspondre à une intuition profonde, qu’il était à la fois juif, grec, exotique et indo-européen, – transcendant les frontières, les classes, les sectes, les siècles.

i in La Légende de Pythagore de Grèce en Palestine, 1927

ii Bellum II, VIII, 5, §132

iii Bell. II, VIII, §155-157

« Tu mourras de mort ! »

Publié par Philippe Quéau

Dans la Genèse, deux mots différents, עֲשֶׂה, « faire » et יָצָר « façonner » sont employés, à des moments distincts, pour indiquer deux manières dont Dieu « forme » l’homme.

« Dieu dit: « Faisons l’homme à notre image, à notre ressemblance » (Gen. 1,26). Le mot hébreu pour « faisons » est נַעֲשֶׂה du verbe עֲשֶׂה, ‘asah, faire, agir, travailler.

Mais au deuxième chapitre de la Genèse on lit ceci :

« L’Éternel-Dieu planta un jardin en Éden, vers l’orient, et y plaça l’homme qu’il avait façonné. » (Gen. 2,8) Le mot hébreu pour « façonner » est : יָצָר , yatsara, fabriquer, former, créer.

Qu’indique cette différence de vocabulaire?

Le verbe עֲשֶׂה a d’autres nuances de sens qui le caractérisent plus précisément: apprêter, arranger, soigner, mais aussi établir, instituer, accomplir, pratiquer, observer. Cette gamme de sens évoque une idée générale de réalisation accomplie, avec une nuance de perfection.

Le verbe יָצָר a un second sens à l’intransitif : être étroit, resserré, embarrassé, effrayé, tourmenté. Il évoque donc une idée de contrainte, par exemple celle qui serait imposée par une forme.

Tout se passe comme si le premier verbe (faire) traduisait le point de vue de Dieu lorsqu’il crée l’homme, et comme si le second verbe (façonner) traduisait plutôt le point de vue de l’homme lorsqu’une « forme » lui est appliquée, avec ce qu’elle implique de contraintes, de resserrement et de tourments.

Cela reste une interprétation lexicographique. Mais Philon d’Alexandrie donne une autre explication.

Dieu « place » (וַיָּשֶׂם שָׁם ) dans le jardin d ‘Éden un homme « façonné » (Gen. 2,8), mais un peu plus tard, il « établit » (וַיַּנִּח ) dans le même jardin un (autre?) homme pour qu’il en soit l’ouvrier et le gardien (Gen. 2,15).

L’homme qui cultive le jardin et qui le soigne, cet homme-là, interprète Philon, n’est pas l’homme « façonné » mais « l’homme [que Dieu] a fait ». Et Philon ajoute : « [Dieu] reçoit celui-ci mais il chasse l’autre. »ⁱ

Philon avait déjà établi une distinction entre l’homme céleste et l’homme terrestre, par le même moyen verbal. « L’homme céleste a été non pas façonné, mais frappé à l’image de Dieu, et l’homme terrestre est un être façonné, mais non pas engendré par l’Artisan. »ⁱⁱ

Si l’on suit Philon, il faut comprendre que Dieu chasse du jardin l’homme façonné, après l’y avoir placé, puis qu’il y établit l’homme fait.

Précisons que dans le texte de la Genèse rien n’indique ce chassé-croisé de l’homme façonné et de l’homme fait, mis à part les quelques nuances de vocabulaire que l’on a signalées.

Alors faut-il adopter la thèse de Philon, que l’homme que Dieu a « façonné » a été simplement « placé » dans le jardin, mais qu’il n’a pas été jugé digne de le cultiver et de le garder ?

Ou bien ne s’agit-il que d’une métaphore ?

Philon précise sa pensée : « L’homme que Dieu a fait diffère, je l’ai dit, de celui qui a été façonné : l’homme façonné est l’intelligence terrestre ; celui qui a été fait, l’intelligence immatérielle. »ⁱⁱⁱ

Il n’y a donc pas deux genres d’hommes, mais plutôt deux sortes d’intelligence dans l’homme.

« Adam, c’est l’intelligence terrestre et corruptible, car l’homme à l’image n’est pas terrestre mais céleste. Il faut chercher pourquoi, donnant à toutes les autres choses leurs noms, il ne s’est pas donné le sien (…) L’intelligence qui est en chacun de nous peut comprendre les autres êtres, mais elle est incapable de se connaître elle-même, comme l’œil voit sans se voir.»^iv

L’intelligence pense tous les êtres mais ne se comprend pas elle-même.

D’ailleurs Dieu n’a pas eu la main tellement plus heureuse avec l’intelligence céleste de l’homme « fait », puisque celui-ci devait par la suite désobéir à son ordre de ne pas manger du fruit de « l’arbre de la connaissance du bien et du mal ».

Mais cet arbre était-il réellement dans le jardin ? Philon en doute. Puisque Dieu dit : « Mais de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, tu n’en mangeras pas », c’est que « cet arbre n’était donc pas dans le jardin ».^v

Cela s’explique par la nature des choses, argumente-t-il : « Il [l’arbre] y est par la substance, il n’y est pas par la puissance. »

La connaissance n’est pas dans la vie mais, en puissance, dans la mort.

Le jour où on mange du fruit de l’arbre de la connaissance est aussi le jour de la mort, le jour où : «Tu mourras de mort » מוֹת תָּמוּת (Gen. 2,17).

Ici, deux fois le mot « mort », pourquoi ?

« Il y a une double mort, celle de l’homme, et la mort propre à l’âme ; celle de l’homme est la séparation de l’âme et du corps ; celle de l’âme, la perte de la vertu et l’acquisition du vice. (…) Et peut-être cette seconde mort s’oppose-t-elle à la première : celle-ci est une division du composé du corps et de l’âme ; l’autre, au contraire, une rencontre des deux où domine l’inférieur, le corps, et où le supérieur, l’âme, est dominé. »^vi

Philon cite à ce propos le fragment 62 d’Héraclite : « Nous vivons de leur mort, nous sommes morts à leur vie. »^vii Il estime que Héraclite a eu « raison de suivre en ceci la doctrine de Moïse », et, en bon néoplatonicien, Philon il reprend la célèbre thèse du corps, tombeau de l’âme, développée par Platon.

« C’est-à-dire qu’actuellement, lorsque nous vivons, l’âme est morte et ensevelie dans le corps comme dans un tombeau, mais que, par notre mort, l’âme vit de la vie qui lui est propre, et qu’elle est délivrée du mal et du cadavre qui lui était lié, le corps. »^viii

Il y a quand même une chose qui diffère notablement entre la Genèse et les Grecs. La Genèse dit : « Tu mourras de mort ! » Héraclite a une formule moins pléonastique : « La vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »

Que croire ? La mort est-elle une double mort, ou bien est-elle mêlée de vie ?

iPhilon d’Alexandrie, Legum Allegoriae, 55

iiIbid., 31

iiiIbid., 88

ivIbid., 90

vIbid., 100

viIbid., 105

vii Philon ne cite qu’une partie du fragment 62. Dans sa forme complète : « Les immortels sont mortels et les mortels, immortels ; la vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »

viiiIbid., 106

Les « djihadistes » veulent aller au Paradis. Les vrais héros humains vont aux Enfers.

Publié par Philippe Quéau

Les vrais héros humains, ce sont ceux qui sont descendus aux Enfers, et qui en sont revenus: Pythagore, Hénoch, Moïse, Orphée, Siosiri, Mithrobarzane, Énée.ⁱ

Ces visites n’ont pas été d’un grand profit pour nous autres simples mortels. Les explorateurs de la mort sont tenus de garder le silence sur les secrets qu’ils ont été amenés à découvrir dans l’Autre Monde.

Mais on peut quand même en tirer quelques leçons générales.

Les héros en visite dans les abysses du Temps partagent des traits communs. Leur naissance fut miraculeuse, leur intelligence fort vive et précoce, et tous ils descendent aux Enfers, font la découverte de secrets, ont leur apothéose, et puis ils disparaissent.

Il s’agit donc d’un type, d’un paradigme. Pour tous les raconter, ces voyages infernaux, il suffit d’en évoquer un, peut-être le plus poétique, narré par Virgile.

La prêtresse de Phébus et d’Hécate, la Sibylle de Cumes s’écrie : « C’est le moment d’interroger les destins. Le Dieu, voici le Dieu ! ». Énée prend la parole et adresse sa prière. Mais « la prophétesse résiste encore à l’étreinte du Dieu, se débat dans son antre comme une sauvage bacchante, et cherche à secouer hors de sa poitrine le Dieu tout puissant. »

Énée insiste et lui demande de visiter les Enfers. Il veut revoir son père. C’est un privilège. « Moi aussi, je suis de la race du souverain Jupiter. »

La Sibylle répond qu’il est aisé de descendre à l’Averne. C’est revenir sur ses pas, remonter à la lumière d’en haut qui est la dure épreuve. Il y a les boues de l’Achéron, les eaux noires du Cocyte, les flots du Styx, le sombre Tartare, la nuit muette du Phlégéton avec ses torrents de flamme. Il faut franchir ces obstacles deux fois.

Énée et Sibylle s’enfoncent dans les profondeurs de la terre. « Ils allaient comme des ombres par la nuit déserte, à travers l’obscurité et les vastes demeures de Pluton et son royaume de simulacres. »

Après moult péripéties, Énée retrouve son père Anchise. Le contact n’est pas facile. « Trois fois il essaya de lui entourer le cou de ses bras ; trois fois, vainement saisie, l’ombre lui coula entre les mains comme un souffle léger, comme un songe qui s’envole. »

Énée l’interroge, il veut savoir pourquoi il y a tant d’âmes « qui aspirent de nouveau à rentrer dans les liens épais du corps ». Anchise lui expose alors « tous ces beaux secrets ».

« Et d’abord le ciel, la terre, les plaines liquides, le globe lumineux de la lune, l’astre Titanique du soleil, sont pénétrés et vivifiés par un principe spirituel : répandu dans les membres du monde, l’esprit en fait mouvoir la masse entière et transforme en s’y mêlant ce vaste corps. »

C’est de ce principe que naissent tous les hommes, les animaux, les oiseaux, et les monstres de l’Océan. Tous les germes de vie doivent leur vigueur à leur céleste origine. Mais les âmes connaissent les craintes, les désirs, les douleurs, les joies, et restent emprisonnées dans leurs ténèbres et leurs geôles aveugles, même au jour suprême quand la vie les quitte.

Il faut des milliers d’années de souffrance et de châtiments pour que le principe de l’âme retrouve sa pureté, l’étincelle du feu céleste.

Anchise décrit ensuite avec précision le destin des descendants d’Énée et celui de Rome. Tout a été dit.

Sans transition, le retour à la lumière se fait, presque instantanément. Anchise reconduit Énée et Sibylle à la porte « d’ivoire éclatant », que les Mânes n’utilisent que pour envoyer vers le Monde d’en haut « les fantômes illusoires ».

C’est par cette porte qu’Énée passe, « coupant au plus court ».

Quelle est la différence entre Énée et un djihadiste qui égorge un prêtre octogénaire dans son église ?

Énée est revenu sur terre pour fonder Rome. Le « djihadiste » ne reviendra pas nous expliquer comment s’est passé son entretien avec Allah..

i Pour les détails, se rapporter respectivement à la katabase pythagoricienne ; à la vision de Hénoch ; au voyage de Moïse dans la Géhenne, raconté par Philon, Josèphe et l’Apocalypse de Baruch ; à la descente d’Orphée dans la région de l’Achéron ; à celle de Siosiri à l’Amanthès ; à celle de Mithrobarzane dans la Nécyomantie ; et à celle, fameuse grâce au pouvoir d’évocation de Virgile, du troyen Énée conduit par la Sibylle.

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Metaxu. Le blog de Philippe Quéau

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Les « djihadistes » veulent aller au Paradis. Les vrais héros humains vont aux Enfers.

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