Le Procès de la « Vivante »


« La création d’Eve »…

Le Zohar fait nettement porter sur Eve la responsabilité du mal et de l’introduction de la mort dans le monde. « C’est pourquoi l’Écriture dit : ‘Et la femme vit que cet arbre était bon à manger’. Eve vit ce que cet arbre avait de bon, mais il ne lui suffit point de s’approprier le bien ; elle s’appropria le mal. Aussi l’Écriture ajoute-t-elle : ‘…Et elle prit de ses fruits et en mangea.’ L’Écriture ne dit pas ‘et elle en prit’, mais ‘elle prit de ses fruits’. C’est ainsi qu’elle s’attacha à l’endroit dont émane la mort ; et elle porta la mort dans le monde. Elle fit ainsi une division entre la vie et la mort. »i

On voit que, selon l’explication du Zohar, Eve aurait dû se contenter de manger de l’écorce ou du bois de l’arbre, dont elle avait vu qu’il était « bon à manger ». Mais elle voulut aussi manger de ses fruits, qui recélaient le mal et la source de la mort.

Le Zohar va même plus loin. Il amplifie sa critique d’Eve, en lui donnant une dimension métaphysique. A la suite de son péché, dit le Zohar, « Eve a séparé la ‘Voix’ du ‘Verbe’, qui ne doivent jamais être séparés. Quiconque sépare la ‘Voix’ du ‘Verbe’ deviendra muet et ne saura plus parler ; et quand il ne saura plus parler, il retournera à la terre. »ii

Dans le texte original, on lit les mots קוֹל, qol, et דִבּוּר, dibbour, qui sont traduits respectivement par ‘Voix’ et ‘Verbe’ par Jean de Pauly.

La dimension métaphysique du péché d’Eve dépasse donc son appropriation du mal, et l’introduction de la mort dans le monde. Elle est aussi responsable de la ‘séparation de la Voix et du Verbe’.

Le témoignage de Rabbi Siméon est cité par le Zohar, pour appuyer cette thèse. Rabbi Siméon dit : « Il est écrit (Ps. 39, 3) : ‘Je suis devenu muet et silencieux, [pour ne pas dire même] de bonnes choses; et ma douleur a été renouvelée.’ ‘Je suis devenu muet et silencieux’ est l’exclamation du ‘Synode d’Israël’ dans la captivité. Pourquoi Israël est-il devenu silencieux? Parce que c’est la ‘Voix’ (qol) qui parle (m’dabbar) du ‘Verbe’ (dibbour)iii. Or, depuis qu’Israël est en captivité (galouta’), la ‘Voix’ (qol) s’est séparée de lui ; aussi n’entend-il pas (lo’ ichttema‘) le ‘Verbe’ (millah)iv. C’est pourquoi il s’écrie : ‘Je suis devenu muet et silencieux’ ; pourquoi est-il silencieux ? L’Écriture répond : ‘[Parce que je suis privé] de bonnes choses’, [c’est-à-dire] de la « Voix » qui n’est plus dans Israël; et Israël dit (Ps. 65, 2): ‘C’est à vous (lekha) qu’il convient de rester en silence (doumiyyah) et de ne pas chanter de louange (tehillah) car Élohim est à Sion.’v L’Écriture veut dire qu’il ne sied plus à Israël de chanter les hymnes de David, puisqu’il est en captivité et privé de la ‘Voix’ (qol). Rabbi Isaac dit : [Les paroles de l’Écriture sont une exclamation qu’Israël adresse à la ‘Voix’;] car ‘lakh’ [c’est à vous], signifie ‘c’est par vous’. Israël dit à la ‘Voix’ : C’est à cause de vous, parce que vous vous êtes séparée de moi, que je suis silencieux. »vi

Le texte est serré, dense, mais somme toute assez clair. Résumons :

Israël est en captivité. Est-ce une référence à l’Exil à Babylone ? Sans doute. Mais cela pourrait avoir une portée plus large, intemporelle. En conséquence, la Voix s’est séparée d’Israël, et Israël est muet, silencieux. Mais ce silence muet ne l’empêche pas de s’adresser à la Voix, et de lui dire : « C’est à cause de Toi qui je suis réduit au silence, parce que Tu T’es séparée de moi. »

il y a semble-t-il une conséquence supplémentaire de cette séparation d’avec la Voix. Comme « c’est la Voix qui parle du Verbe », Israël n’entend ni la Voix (qol) ni le Verbe (dibbour), ni la Parole (millah).

Et tout cela, en dernière analyse, est dû à Eve, חַוָּה, Hawwāh, nom qui signifie la « Vivante ».

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iSepher ha-Zohar I, 36a, Traduction Jean de Pauly, Ed. Maisonneuve et Larose, Paris, 1985, p.224-225

iiSepher ha-Zohar I, 36a, Traduction Jean de Pauly, Ed. Maisonneuve et Larose, Paris, 1985, p.225

iiiבְּגִין דְּקוֹל מְדַבָּר לֵיהּ לְדִבּוּר

ivLe mot ‘voix’ traduit en français le mot קוֹל, qol, et le mot ‘verbe’ traduit ici les mots דִבּוּר, dibbour, ‘parole’,et מִלָּה, millah, ‘parole, discours’. Il n’est pas inutile de signaler un autre sens encore de millah, mot qui signifie aussi ‘circoncision’…

vLe Zohar ne cite que les trois premiers mots du verset du Ps. 65,2 :  לְךָ דֻמִיָּה תְהִלָּה , littéralement : « Pour toi, silence, louange » (lekha doumiyyah tehillah), mais il ne mentionne pas les deux mots suivants du verset, אֱלֹהִים בְּצִיּוֹן, « Elohim [est] à Sion ». En revanche, dans sa traduction du Zohar, Jean de Pauly ajoute ces deux mots, qui complètent le premier hémistiche de ce verset, et les traduit ainsi: « car Elohim est à Sion ». Le verset Ps. 65,2 se lit en effet : לְךָ דֻמִיָּה תְהִלָּה אֱלֹהִים בְּצִיּוֹן , « lekha doumiyyah tehillah elohim b’tsion ». Si on traduit littéralement, on pourrait comprendre: « Pour Toi, Elohim, qui est à Sion, le silence est louange ».

Or, les traductions classiques de ce verset divergent fortement. La traduction dite de la « Bible du Rabbinat » (1899) donne : « A toi, ô Dieu, qui résides dans Sion, l’attente confiante, la louange! ». Dans la Bible de Jérusalem (15e édition, 1996) on trouve : «  A toi la louange est due, ô Dieu, dans Sion ». En note, la Bible de Jérusalem précise : « ‘est due’ versions ; ‘le silence (est la louange)’ hébr. (simple différence de vocalisation). » Cette note fort cryptique, que je cite littéralement, et mot à mot, peut se traduire elle-même en français courant: « Il y a différentes versions de ce verset, qui viennent des différentes vocalisations du mot hébreu דֻמִיָּה doumiyyah. » Mais il y a manifestement une grande différence entre la version donnée par le Zohar, selon l’interprétation que Rabbi Siméon en fait, la traduction que Jean de Pauly en donne, et les diverses traductions du verset Ps 65,2 par le Rabbinat et par la Bible de Jérusalem. Le Dictionnaire Sander-Trenel donne pour le mot דֳּמִי domiy, qui semble être la version masculine de doumiyyah: « silence, repos », et cite en exemple Is. 62,6 « ne gardez point le silence » et Ps 83,2 « Dieu ! Ne reste point en repos ! » ( אֱלֹהִים אַל-דֳּמִי-לָךְ Elohim ‘al domiy lakh)

viSepher ha-Zohar I, 36a, Traduction Jean de Pauly, Ed. Maisonneuve et Larose, Paris, 1985, p.225

Le buisson du Multiple Moi


« Socrate »

Les conceptions du ‘moi’, de la ‘personne’, du ‘sujet’, de l’‘individu’ et du ‘soi’, ont commencé de prendre une importance spécifique dans la philosophie occidentale depuis Descartes. Avec la formule du cogito, en affirmant « je pense », et plus encore « je doute », Descartes mit d’emblée l’existence singulière du pronom ‘je’ au centre de sa philosophie, et donc la précellence du ‘moi’. Ce n’est pas qu’avant lui d’autres philosophes n’eurent pas d’idées de leur ‘moi’, mais ils n’eurent pas aussi l’idée de fonder l’existence de ce ‘moi’ sur l’assurance de leur propre doute à son sujet.

Qu’on prenne l’exemple de Montaigne.

Pascal a décrit avec acuité la nature du doute qui assaillait l’auteur des Essais d’un doute si dubitatif qu’il le faisait douter même de son doute:

«[Montaigne] met toutes choses dans un doute universel et si général, que ce doute s’emporte soi-même, c’est-à-dire s’il doute, et doutant même de cette dernière proposition, son incertitude roule sur elle-même dans un cercle perpétuel et sans repos ; s’opposant également à ceux qui assurent que tout est incertain et à ceux qui assurent que tout ne l’est pas, parce qu’il ne veut rien assurer. C’est dans ce doute qui doute de soi et dans cette ignorance qui s’ignore, et qu’il appelle sa maîtresse forme, qu’est l’essence de son opinion, qu’il n’a pu exprimer par aucun terme positif. Car s’il dit qu’il doute, il se trahit, en assurant au moins qu’il doute ; ce qui étant formellement contre son intention, il n’a pu s’expliquer que par interrogation ; de sorte que, ne voulant pas dire « Je ne sais » il dit « Que sais-je ? » Dont il fait sa devise. »i

Après Descartes, les systèmes philosophiques, dits « modernes », qui s’ensuivirent, et tout particulièrement les philosophies idéalistes allemandes, amplifièrent l’intérêt pour les figures du ‘je’, du ‘moi’ et du ‘soi’. Ces pronoms personnels, dans leur trompeuse simplicité, incarnèrent diverses tentatives, littéralement sémantiques et grammaticales, de dénommer ce que l’être humain ‘est’, ou plutôt paraît être, et de désigner ainsi plus commodément, du moins en apparence, ‘ce qui fait de chacun de nous ce qu’il est’ii.

Or, comme on sait, il n’y a rien de moins indémodable que la « modernité ». Les philosophies modernes, dernières arrivées dans l’histoire de la pensée, sont aussi, on peut le prévoir, inéluctablement condamnées à devoir, dans quelque avenir plus ou moins proche, passer à leur tour la main. Dans leurs rutilances passagères, leur arrogance assertorique, leurs interrogations parcellaires, leurs thèses controuvées, elles ne peuvent jamais faire oublier que les conceptions qui les fondent n’ont en soi rien d’universel ni d’absolument nécessaire.

D’autres penseurs, dont nous n’avons aucune idée, sauront peut-être, dans les siècles prochains, proposer d’autres points de vue. Nul doute que, sur un sujet aussi obscur, profond, abyssal, que celui du sujet, ou de la conscience, des vues alternatives pourront proliférer et même fleurir, et porter des fruits nouveaux.

Si l’on jette un bref regard vers le passé, on peut noter que ni les Hébreux, ni les Grecs anciens, pour prendre ces deux exemples, n’attachaient aux pronoms personnels en usage dans les grammaires de leurs langues, respectivement sémitique et indo-européenne, un poids ontologique comparable à celui qu’il prit dans les philosophies modernes du ‘sujet’, comme celles de Descartes, Kant, Fichte ou Hegel. Mais à défaut de pesanteur ontologique, leurs pronoms possédaient d’autres qualités, plus évanescentes, intangibles ou implicites, peut-être, mais néanmoins fort signifiantes, allusives, interpellantes.

Pour ce qui concerne les anciens Hébreux, plusieurs traités grammaticaux n’épuiseraient pas le sujet du ‘sujet’. Pour donner un aperçu des ressources des formes grammaticales hébraïques, je me contenterai ici d’évoquer l’exemple des trois pronoms personnels accolés les uns à la suite des autres, אֲנִי אֲנִי הוּא, ani, ani, hu’, (« moi, moi, lui »), lorsque Dieu (YHVH) les utilisa pour se nommer lui-même dans le Deutéronome. Cet alliage trinitaire de deux ‘moi’ et d’un ‘lui’ semble fait pour révéler une sorte de béance fondamentale, une puissance latente, abyssale, dans la tessiture même de ces pronoms destinés à définir le Dieu. Je renvoie le lecteur à mon article Le Dieu « Moi, Moi, Lui » pour un développement plus détaillé.

Quant aux Grecs anciens, que ce soit chez Hésiode, Homère, les philosophes présocratiques ou Platon, le rôle du ‘moi’ n’est rien moins que simple ou élusif. Mais il n’est pas ‘moderne’.

Cependant, Frédérique Ildefonse, dans son livre récemment paru, Le multiple dans l’âme. Sur l’intériorité comme problème, tient à faire part de sa réticence de principe à utiliser le mot même de ‘moi’ dans le contexte de la mythologie ou de la philosophie grecques. Elle considère que l’usage philosophique du mot ‘moi’ y est déconseillé, car il équivaut à « reproduire dans l’ordre du concept des catégories grammaticales, en l’occurrence transformer en concept un pronom personnel »iii. Le ‘moi’ a, selon elle, un caractère de ‘fausse fin’. Il fixe ou fige prématurément la réflexion. « Le concept de moi vient plutôt bloquer artificiellement l’analyse, alors qu’elle pourrait être développée plus avant. »iv

Elle invoque à ce sujet Lacan qui, lui non plus, ne croit pas au ‘moi’. Lacan le qualifie d’une formule curieusement anglo-latine, ‘autonomous ego’, et il estime que la croyance en son existence relève d’une « folie assez commune »…

« A quelle nécessité intérieure répond le fait de dire qu’il doit y a avoir quelque part un autonomous ego ? Cette conviction dépasse la naïveté individuelle du sujet qui croit en soi, qui croit qu’il est lui – folie assez commune, et qui n’est pas une complète folie, car cela fait partie de l’ordre des croyances. Évidemment nous avons tous tendance à croire que nous sommes nous. Mais nous n’en sommes pas si sûrs que ça, regardez-y de bien près. En beaucoup de circonstances très précises, nous en doutons, et sans subir pour autant aucune dépersonnalisation. »v

Le mot latin ego vient du grec ἐγώ dont la racine indo-européenne est *aghamvi, laquelle a donné plusieurs autres dérivés dans diverses langues indo-européennes, dont le gothique ik, l’allemand ich et, plus originairement, le sanskrit अहम्, aham. Cette dernière forme est aussi, notons-le, à l’origine des pronoms ‘moi’ en français ou ‘me’ en anglais.

Nonobstant l’existence du mot ἐγώ, ‘moi’, la question reste débattue de savoir comment les Grecs anciens conceptualisaient la nature de ce qu’il recouvrait.

Par exemple, l’Athénien déclare dans les Lois de Platon, selon la traduction d’Auguste Diès : « L’âme est entièrement supérieure au corps, et, dans cette vie même, ce qui constitue notre moi n’est autre chose que l’âme : le corps n’est, pour chacun de nous, que l’image concomitante ; ainsi l’on a bien raison de dire que le corps sans vie n’est que l’image du mort, et que le moi réel de chacun de nous, ce que nous appelons l’âme immortelle, s’en va rendre ses comptes par-devant d’autres dieux, comme le déclare notre loi ancestrale. »vii

Dans cette traduction, on voit que le mot ‘moi’ apparaît deux fois, bien que le mot grec ἐγώ soit en réalité parfaitement absent de l’original grec…

Pour ce motif, F. Ildefonse critique les traductions classiques de Platonviii qui rendent l’expression ‘to parekhomenon hèmôn hékaston toût’eïnaï mêden all’ê tên psuken’ par : « ce qui constitue notre moi n’est autre chose que l’âme », ou qui utilisent l’expression « le moi réel de chacun de nous ».

Elle recommande de s’en tenir à une version plus littérale, et propose de traduire ‘to parekhomenon hèmôn hékaston toût’eïnaï’ par « ce qui fait que chacun de nous est ce qu’il est ».

Ce faisant, elle est d’ailleurs en plein accord avec la traduction de Léon Robin, publiée en 1950 dans la bibliothèque de la Pléiade, et qui est presque identique: « ce qui fait de chacun de nous ce qu’il est, n’est rien d’autre que son âme ».ix

F. Ildefonse cite également Michel Narcyx qui remet lui aussi en cause la traduction de ‘hèmôn hékaston’ par « moi ».

Rien dans le texte grec original ne permet de dire que, selon Platon, « le vrai moi, c’est l’âme ». Sans utiliser le mot ἐγώ, ‘moi’, Platon invite à explorer d’autres pistes, comme celle du « principe immortel de l’âme » (arkhen psukhès athanaton) ou celle du « démon » (daimon), intérieur, censé habiter l’âme.

A titre de comparaison avec ces idées platoniciennes, résolument non-modernes, Michel Narcy renvoie à la définition du moi telle que donnée par le Dictionnaire des sciences philosophiques d’Adolphe Franck :

« Le moi est le nom sous lequel les philosophes modernes ont coutume de désigner l’âme en tant qu’elle a conscience d’elle-même et qu’elle conçoit ses propres opérations, ou qu’elle est à la fois le sujet et l’objet de sa pensée. »xi

Cette définition établit un lien entre le concept de moi et celui de conscience, lien notoirement absent chez Platon.

La suite de l’article de Franck renforce l’idée d’une équation identitaire entre le moi, l’âme et la conscience, qui prendra dans la philosophie kantienne un sens plus abstrait, celui de moi pur ou de conscience qui se réfléchit elle-même. Chez Fichte, ce moi abstrait s’identifiera même à l’idée de l’absolu, en tant qu’il se pense lui-même, et chez Schelling et Hegel, il incarnera la forme ou la manifestation particulière de l’absolu en tant qu’elle le révèle à lui-même.

« Quand Descartes se définissait lui-même une chose qui pense, res cogitans, ou qu’il énonçait la fameuse proposition : Je pense, donc je suis, il mettait véritablement le moi à la place de l’âme; et cette substitution ou pour parler plus exactement cette équation, il ne se contente pas de l’établir dans le fond des choses, il la fait passer aussi dans le langage. ‘Pour ce que, d’un côté, dit-il (Sixième Méditation, § 8), j’ai une idée claire et distincte de moi-même en tant que je suis seulement une chose qui pense et non étendue, et que, d’un autre j’ai une idée distincte du corps en tant qu’il est seulement une chose étendue et qui ne pense point, il est certain que moi, c’est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu’elle peut être ou exister sans lui.’ Cependant, nous ne voyons pas que cette expression prenne jamais chez lui, ni chez aucun de ses disciples, le sens rigoureux et absolu qu’on y a attaché plus tard. Il dit bien, avec intention, moi, au lieu de dire mon âme mais il ne dit pas le moi, pour désigner l’âme ou l’esprit en général. Ce n’est guère que dans l’école allemande qu’on rencontre, pour la première fois, cette formule et c’est aussi là qu’elle arrive à un degré d’abstraction que la méthode psychologique ou expérimentale, apportée par Descartes, ne peut pas autoriser.

Le moi, dans le système de Kant, n’est pas l’âme ou la personne humaine, mais la conscience seulement, la pensée en tant qu’elle se réfléchit elle-même, c’est-à-dire ses propres actes, et les phénomènes sur lesquels elle s’exerce. De là, pour le fondateur de la philosophie critique, deux sortes de moi : le moi pur (das reine ich) et le moi empirique. Le premier, comme nous venons de le dire, c’est la conscience que la pensée a d’elle-même et des fonctions qui lui sont entièrement propres; le second, c’est la conscience s’appliquant aux phénomènes de la sensibilité et de l’expérience. Fichte fait du moi l’être absolu lui-même, la pensée substituée à la puissance créatrice et tirant tout de son propre sein, l’esprit et la matière, l’âme et le corps, l’humanité et la nature, après qu’elle s’est faite elle-même, ou qu’elle a posé sa propre existence. Enfin, dans la doctrine de Schelling et de Hegel, le moi, ce n’est ni l’âme humaine, ni la conscience humaine, ni la pensée prise dans son unité absolue et mise à la place de Dieu; c’est seulement une des formes ou des manifestations de l’absolu, celle qui le révèle à lui-même, lorsqu’après s’être répandu en quelque sorte dans la nature, il revient à lui ou se recueille dans l’humanité. »xii

Pour autant, si l’on entreprenait de faire l’histoire générale du mot moi, et des conceptions à lui attachées, on pourrait sans doute déterminer que le moi n’a jamais été regardé comme étant parfaitement identique avec ce qu’on appelle l’âme ou la conscience. Le moi, certes, peut représenter l’âme, mais seulement lorsqu’elle est parvenue à un état de développement où elle a véritablement conscience d’elle-même et de ses diverses manières d’être. Mais le moi n’incarne pas l’essence même de l’âme, ni la gamme tout entière de ses manifestations. Il ne nous la montre pas dans tous ses possibles états et dans toutes les formes putatives de son existence. Il y a assurément des états où l’âme ne se connaît pas encore elle-même. Ainsi l’âme dans la première enfance, et auparavant lors de la vie utérine qui précède la naissance. Il y a aussi des états où elle cesse de se connaître, comme dans le temps des rêves, du sommeil profond, et des divers états d’inconscience qui peuvent affecter la vie, sans que nécessairement l’âme ait conscience d’être un moi.

Si l’on tient à affirmer que la notion de moi est liée formellement à celle de conscience, que devient alors l’identité de la personne humaine dans les cas où cette conscience n’est pas entière, ou se trouve plus ou moins obscurcie?

L’âme n’est-elle pas alors distincte du ‘moi’, lorsqu’elle est plongée dans les sensations obscures d’une inconscience relative ou absolue, ou lorsqu’elle est dominée par des facultés instinctives, où la conscience ne joue pas de rôle assuré?

La précellence moderne du ‘moi’ (de la conscience) sur la notion d’âme, ravalée au titre d’essence platonicienne, et désormais déconsidérée comme telle, est aujourd’hui apparemment irrécusable.

Pour combien de temps encore ? Les recherches en neurosciences n’ont pas trouvé dans les microtubules synaptiques la moindre trace d’âme. Est-ce la fin de l’histoire ? J’en doute.

Ce qui est sûr, en revanche, c’est que cette précellence du ‘moi’, non remise en cause, a conduit les modernes à induire précisément l’absence de l’âme dans la pensée, puis à postuler que la pensée était en quelque sorte identique au ‘moi’, celui-ci devenant le symbole ultime de la personne humaine arrivée au complet développement de sa ‘conscience’.

Et c’est aussi, sans doute, ce rôle éminent de la ‘conscience’ qui a également été l’une des raisons pour lesquelles la personne humaine a pu être considérée par les philosophies idéalistes, déjà citées, comme un simple mode de la pensée divine, prenant conscience d’elle-même.

Or bien d’autres voies s’ouvrent déjà, pour qui prend seulement la peine de sortir des sentiers battus.

D’abord, la conscience n’est pas un mode d’être du moi. Elle peut être considérée comme une pure énergie, et non comme un état, l’état d’un ‘sujet’. Son mouvement propre peut être conceptualisé, dès lors, comme étant essentiellement incessant, autonome, et partant, essentiellement infini. Le propre de l’énergie de la conscience est de se dépasser et de s’augmenter toujours, dans son propre monde, bien loin en tout cas du monde ontologiquement figé, où, dit-on, ‘rien ne se perd, rien ne se crée’.

D’autre part, l’âme existe, bel et bien. Son annihilation conceptuelle par les modernes sera elle-même conceptuellement annihilée, dans les prochains siècles, ou millénaires, sans doute du fait de découvertes aujourd’hui inimaginables.

Et, par ailleurs, l’on ne peut que trouver enfantines les conceptions des idéalistes allemands (Fichte, Hegel, Schelling) qui voient dans l’âme humaine une sorte de figure incarnée de l’Absolu. Leurs conclusions sont trop hâtives, trop simplistes. L’affaire est bien plus épineuse.

Aussi épineuse qu’un buisson d’épines ardentes.

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iPascal. L’entretien avec M. de Saci sur Épictète et Montaigne. Delagrave, Paris, 1875, p.25

iiPour reprendre l’expression employée par Platon, Lois XII, 959 a, dans la traduction de Léon Robin.

iiiFrédérique Ildefonse Le multiple dans l’âme. Sur l’intériorité comme problème. Vrin. Paris, 2022, p. 32

ivFrédérique Ildefonse Le multiple dans l’âme. Sur l’intériorité comme problème. Vrin. Paris, 2022, p. 32

vJ. Lacan. Le séminaire, Livre II. Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. Paris, Seuil, 1978, p.24

viMichel Bréal et Anatole Bailly. Dictionnaire étymologique latin. Les Mots Latins, groupés d’après le sens et l’étymologie. Hachette, Paris, 1918, s.v. « ego ».

viiPlaton, Lois XII, 959 a-b, dans la traduction d’Auguste Diès, citée par F. Ildefonse.

viiiComme celles de Joseph de Maistre et d’Auguste Diès.

ix« Entre l’âme et le corps il y a une différence radicale, et dans la vie précisément, ce qui fait de chacun de nous ce qu’il est, n’est rien d’autre que son âme, tandis que le corps est un semblant dont chacun de nous est individuellement accompagné ; et c’est à juste titre que, du corps d’un homme mort, on dit que c’est un simulacre de cet homme, tandis que ce que chacun de nous est réellement, cette chose impérissable à laquelle on donne le nom d’âme, s’en va vers d’autres Dieux pour leur rendre ses comptes, ainsi que l’énoncent nos traditions nationales. » Platon, Lois XII, 959 a-b. Trad Léon Robin, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1950, p.1114

xM. Narcy, « En quête du moi chez Platon », dans Le moi et l’intériorité, p.58

xiDictionnaire des sciences philosophiques par une société de professeurs et de savants sous la direction de M. Adolphe Franck, Paris, Hachette, 1875, p.1122

xiiDictionnaire des sciences philosophiques par une société de professeurs et de savants sous la direction de M. Adolphe Franck, Paris, Hachette, 1875, p.1122

L’étoffe des rêves


« Jacob von Uexküll ».

En 1904, William James a formellement exprimé ses doutes quant à la notion de conscience telle qu’elle est habituellement présentée dans les traités de psychologie.i La conscience y est regardée comme possédant une essence propre, distincte de l’essence des choses qui en sont dépourvues. Ces dernières « existent », en tant que telles, mais elles ne possèdent qu’une existence « brute », en quelque sorte. Pour faire partie du monde subjectif d’une conscience particulière, les choses doivent non seulement exister mais lui apparaître, en être perçues.

Il y a là un dualisme fondamental, le dualisme du sujet (conscient) et de l’objet (perçu par une conscience). Ce dualisme fondamental a été reconnu par toutes les écoles de pensée, scolastique, cartésienne, kantienne, phénoménologique, à l’exception peut-être de l’école positiviste. Celle-ci postule en théorie un monisme absolu de la « réalité ». Mais ce n’est en fait qu’un monisme verbal. La réalité des positivistes se présente encore sous deux aspects, un côté conscience et un côté matière.

Pour sa part, William James s’appuie sur la position de Berkeley qui se résume par la formule esse est percipi, « être c’est être perçu ». Pour James, nos sensations ne sont pas simplement des images sensorielles des choses, ce sont les choses elles-mêmes, en tant qu’elles nous apparaissent, en tant qu’elles nous sont rendues présentes.

On peut éventuellement conjecturer qu’il y a une vie cachée, ou pour ainsi dire une vie « privée » des choses. Mais par rapport à la conscience qui les observe, celle-ci, si même elle existe, ne joue pas de rôle particulier. Seule importe leur image « publique », leur représentation actuelle, à laquelle nous sommes effectivement confrontés.

Adoptant un point de vue absolument moniste, William James affirme que toutes les choses qui apparaissent à la conscience constituent la matière d’une seule réalité, homogène, qui fusionne en partie avec la vie intérieure des consciences.

La réalité perçue et la conscience qui perçoit fusionnent en une même réalité.

Les objections à cette thèse forte surgissent immédiatement. Quid de la rêverie, des songes, des souvenirs lointains ? Quid de la « pensée pure », abstraite, qui semble a priori détachée de toutes perceptions extérieures, et libérée des contingences de la réalité objective, de la réalité matérielle ?

William James estime qu’il ne faut pas opposer, comme on le fait habituellement, les objets extérieurs et les images « intérieures » que la conscience s’en fait.

Il ne faut pas considérer ces images seulement « comme de petites copies, comme des calques ou doubles, affaiblis » des objets, même si, quand l’objet et son image sont présents ensemble devant la conscience, l’objet occupe le premier plan, et l’image « recule » ou même « devient une chose absente »ii.

William James considère que l’objet et l’image sont faits de la même « étoffe » : « Cet objet présent, qu’est-il en lui-même ? De quelle étoffe est-il fait ? De la même étoffe que l’image. Il est fait de sensations ; il est chose perçue. Son être est d’être perçu, et lui et l’image sont génériquement homogènes. »iii

Comment cela se peut-il ? L’objet n’aurait-il d’autre essence que d’être seulement « perçu » par un sujet ? Se réduit-il à l’ensemble des « images » qu’il engendre dans une conscience qui le perçoit ?

William James affirme que les objets et les images conscientes qu’ils engendrent ne sont pas d’une essence différente. Ils sont essentiellement tissés de la même « étoffe », laquelle constitue la seule et unique « réalité », qu’il appelle « l’expérience en général ».

« Bien qu’il y ait un dualisme pratique, puisque les images se distinguent des objets, en tiennent lieu, et nous y mènent, il n’y a pas lieu de leur attribuer une différence de nature essentielle. Pensée et actualité sont faites d’une seule et même étoffe, qui est l’étoffe de l’expérience en général. »iv

Il n’y a pas lieu de distinguer la sensation provoquée par l’objet et l’idée que l’on s’en fait. « Qui peut faire la part, dans la table concrètement aperçue, de ce qui est sensation et de ce qui est idée ? L’externe et l’interne, l’étendu et l’inétendu, se fusionnent et font un mariage indissoluble. »

William James propose de prendre l’exemple des mises en scène en trompe-l’œil dans les musées, où sont mêlés indistinctement des objets réels et des images peintes.

« Cela rappelle ces panoramas circulaires où des objets réels, rochers, herbe, chariots brisés, etc., qui occupent l’avant-plan, sont si ingénieusement reliés à la toile qui fait le fond, et qui représente une bataille ou un vaste paysage, que l’on ne sait plus distinguer ce qui est objet de ce qui est peinture. Les coutures et les joints sont imperceptibles. »v

On pourrait objecter que ces raccords et ces joints sont imperceptibles, peut-être, mais que, néanmoins, ils existent effectivement. Faut-il les considérer comme non-existants du moment qu’on ne les distingue plus ?

La question est d’autant plus d’actualité que des représentations basées sur diverses sortes de « réalités augmentées » vont bientôt envahir la vie quotidienne. Les multiples « réalités augmentées » dans lesquelles nous serons amenés à vivre en permanence dans les prochaines décennies seraient peut-être de nature à conforter la position de William James tendant à les confondre en une seule et même « expérience générale ».

Du moins si l’on décidait de renoncer à tout esprit critique…

La question est en effet cruciale, et critique. Les scènes panoramiques en trompe-l’œil tout comme les « réalités augmentées » peuvent donner l’illusion de la continuité sans couture entre réalité et représentation, mais elles n’en effacent pas pour autant les essentielles différences ontologiques dont elles sont intimement tissées.

Or, la question de la réalité ontologique des phénomènes perçus ne préoccupe nullement William James. En pratique, il considère que sont indistinguables les objets réels, considérés en soi, et les mêmes objets en tant qu’ils sont perçus. « Il est très difficile, ou même absolument impossible, de savoir par la seule inspection intime de certains phénomènes, s’ils sont de nature physique, occupant de l’étendue, etc., ou s’ils sont de nature purement psychique et intérieure.»vi

Cette assertion me semble devoir attirer une attention critique. Il en conclut en effet que la conscience n’est qu’une « pure chimère ».

« Je crois que la conscience, telle que l’on se la représente communément, soit comme entité, soit comme activité pure, mais en tout cas comme fluide, inétendue, diaphane, vide de tout contenu propre, mais se connaissant directement elle-même, spirituelle en fin, je crois, dis-je, que cette conscience est une pure chimère, et que la somme de réalités concrètes que le mot conscience devrait couvrir mérite une tout autre description. »

Il faut, pense William James, renoncer absolument au dualisme. Il propose de considérer que la « réalité première » est « de nature neutre », et qu’on devrait l’appeler de quelque vocable volontairement ambigu comme le phénomène, le prédonné ou encore les expériences pures.

Dans le monisme qu’il préconise, et qu’il qualifie de « rudimentaire », les expériences pures se succèdent et « entrent dans des rapports infiniment variés les unes avec les autres ».vii, et ces rapports eux-mêmes entrent alors dans la trame continue de l’expérience.

De tout ceci découle la thèse principale de William James, selon laquelle on ne saurait traiter conscience et matière comme ayant des essences distinctes.

Un phénomène matériel donné devient conscient, parce que viennent s’y ajouter d’autres phénomènes (de perception, de conceptualisation). Par exemple, un stimulus objectif suscite des phénomènes de chaînes causales immanentes à tel ou tel sujet, le menant à des perceptions qui lui sont propres, ou même à la formation de connaissances, lorsque d’autres phénomènes, mentaux, entrent aussi en jeu.

Il n’y a donc pas de moi transcendantal, de Bewusstheit à la façon de Kant, qui surplomberait les phénomènes et en extrairait ce qu’il y a à en connaître. Il y a seulement un ensemble dynamique de productions phénoménales induisant continuellement des réactions elles-mêmes phénoménales.

William James affirme enfin, triomphalement, que le rapport à l’objet, que nous nommons connaissance, n’est donc qu’une suite d’expériences parfaitement concrètes, et qu’« il n’est nullement le mystère transcendant où se sont complu tant de philosophes. »viii

Résumant sa position, William James pose les six thèses suivantes :

1. La conscience n’existe pas. La matière n’existe pas non plus, d’ailleurs.

2. Ce qui existe en revanche, et qui forme la part de vérité que le mot « conscience » recouvre, ce sont des « expériences », lesquelles sont susceptibles d’être « perçues », « ressenties » ou « connues ».

3. Toutes les « expériences » qui existent sont susceptibles d’être reliées entre elles, de s’enchaîner les unes les autres, comme des expériences de choses « connues », ou bien comme des expériences de quelque sujet « connaissant ».

4. « Être connu » et « connaître » sont deux types d’expériences qui sont en quelque sorte analogues. Il n’est nul besoin d’invoquer un niveau transcendant pour les différencier.

5. La distinction entre sujet et objet est d’ordre pratique, fonctionnel, et n’implique en aucun cas une différence de nature ontologique.

6. Les choses et les pensées ne sont point de natures hétérogènes, elles sont faites de la même et indéfinissable « étoffe ». On peut l’appeler, si l’on veut, « l’étoffe de l’expérience ».ix

Je ne sais si William James avait en tête le mot de Prospéro dans La Tempête de Shakespeare : « Nous sommes de l’étoffe dont sont faits les rêves, et notre petite vie est entourée de sommeil. »

Mais l’idée en est analogue, c’est celle d’un monisme intégral, où toutes les formes de réalités, objective, subjective, matérielle, idéelle, sont au fond des expressions d’une seule et même réalité, celle de « l’expérience en général ».

Je ne partage absolument pas l’opinion de William James. J’estime que dans le vaste univers, et dans tous les mondes dont nous ignorons l’existence même, il y a de multiples « niveaux de réalité » qui sont nettement et ontologiquement séparés les uns des autres. On peut certes imaginer qu’existent des passerelles, des échelles (de Jacob?) entre ces niveaux, mais il n’en reste pas moins qu’il y a des différences radicales dans les sortes d’êtres, et dans les sortes d’essences, dont ces mondes sont composés.

En appui, je voudrais citer Jacob von Uexküll qui a montré pour sa part que les points de vue « subjectifs » de toutes les formes de vie, des plus élémentaires aux plus évoluées, alimentent une infinie variété de mondes perceptifs. Tous ces mondes perceptifs sont certes intrinsèquement liés entre eux. Mais, point crucial, ils ne sont pas nécessairement communicants, et ils peuvent même être exclusifs les uns des autres.x

La notion d’« expérience générale » de William James est certes compatible avec celle de liaison intrinsèque des mondes perceptifs mise en évidence par Jacob von Uexküll.

Postuler que tous les mondes perceptifs sont « liés » entre eux correspond bien à l’intuition positiviste d’un monisme fondamental de la réalité.

En revanche, cette même notion d’« expérience générale » de William James n’est pas compatible avec l’idée de Jacob von Uexküll selon laquelle les mondes perceptifs ne sont pas nécessairement communicants, et qu’ils peuvent même être exclusifs les uns des autres.

Il me semble que les deux notions de « matière » (brute) et de « conscience » (qui perçoit, sent et conçoit) incarnent particulièrement bien l’idée qu’existent en parallèle divers niveaux de réalité, et qu’elles évoquent des puissances clairement différenciées de communication ou de non-communication, de fusion ou d’exclusion.

Nous sommes peut-être de l’étoffe dont les rêves sont faits, mais à cette étoffe se mêlent d’autres fils, d’or et de soie, dont aucun rêve n’eut jamais l’idée, et qui mènent à l’éveil.

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iWilliam James. Essais d’empirisme radical. « La notion de conscience ».Trad. G. Garretta et M. Girel. Ed. Flammarion, 2017, p. 159

iiWilliam James. Essais d’empirisme radical. « La notion de conscience ».Trad. G. Garretta et M. Girel. Ed. Flammarion, 2017, p. 163

iiiWilliam James. Essais d’empirisme radical. « La notion de conscience ».Trad. G. Garretta et M. Girel. Ed. Flammarion, 2017, p. 163

ivWilliam James. Essais d’empirisme radical. « La notion de conscience ».Trad. G. Garretta et M. Girel. Ed. Flammarion, 2017, p. 164

vWilliam James. Essais d’empirisme radical. « La notion de conscience ».Trad. G. Garretta et M. Girel. Ed. Flammarion, 2017, p. 164

viWilliam James. Essais d’empirisme radical. « La notion de conscience ».Trad. G. Garretta et M. Girel. Ed. Flammarion, 2017, p. 166

viiWilliam James. Essais d’empirisme radical. « La notion de conscience ».Trad. G. Garretta et M. Girel. Ed. Flammarion, 2017, p. 169

viiiWilliam James. Essais d’empirisme radical. « La notion de conscience ».Trad. G. Garretta et M. Girel. Ed. Flammarion, 2017, p. 171

ixWilliam James. Essais d’empirisme radical. « La notion de conscience ».Trad. G. Garretta et M. Girel. Ed. Flammarion, 2017, p. 172

xJacob von Uexküll. Milieu animal et milieu humain. Trad. C. Martin-Fréville. Payot-Rivages, 2010

La conscience de l’aliéné


« Henri Michaux »

L’aliéné est perdu, il est allé hors de lui-même, et là, il s’est perdu. D’où son nom, l’aliéné, le ‘devenu autre à lui-même’, ‘autre aux autres’. C’est du moins le diagnostic des spécialistes de la psychiatrie. Ce diagnostic, cet arrêt, semble si évident qu’il est repris par le poète même, qui en généralise la portée à d’autres genres d’aliénation.

« L’aliéné à lui-même par maladie, l’aliéné à lui-même pour avoir pris une drogue hallucinogène, l’un comme l’autre a subi une perte, la conscience qu’il avait de son corps a subi une perte, bizarre, abrupte, énorme. »i

L’aliéné n’a plus de lieu. Il a perdu son corps. Ou plutôt c’est son corps qui s’est absenté.

« Avec son corps il a perdu ‘sa demeure’. Il a perdu toutes les demeures ; il a perdu la jouissance du phénomène ‘demeure’, il en a perdu le recueillement et presque l’idée… Sa pensée tourne maintenant autour du corps soustrait inexplicablement, d’une soustraction qui n’a pas de nom, d’une soustraction méchante, comme un ‘tu ne rentreras pas’ proféré indéfiniment. »ii

Mais est-ce que l’aliénation psychiatrique est formellement comparable aux effets des « drogues hallucinogènes» ? Ceci n’est pas établi. Michaux ne semble pas désireux de clarifier leur éventuelle différence de nature, si elle existe. Il tend à assimiler l’une à l’autre, l’aliénation (psychiatrique) et l’aliénation qui viendrait de l’emprise d’hallucinogènes. En effet, l’aliénation (psychiatrique) ne serait elle-même que le résultat de drogues endogènes, produites par le corps de l’aliéné…

« Celui qui a pris une drogue hallucinogène, et celui qui n’est victime que de la drogue sécrétée en son corps par ses organes mêmes, l’un comme l’autre il ne sait quoi de mouvant le traverse, fait de multiples, insaisissables, incessantes modifications. Fini le solide. Fini le continu et le calme. Une certaine infime danse est partout. »iii

L’une et l’autre se ressemblent en ce qu’elle produisent de façon comparable « un ébranlement vaste et stupide », une « désappropriation de soi et du monde », un « tremblement où tout se détériore et devient dérisoire », une « mouvance réductrice de réalité et de permanence », et des « surrections prodigieuses de panorama intérieur ».iv

Dans ce bric-à-brac, dans cette « Babel des sensations », il y a un point commun : « l’augmentation de l’impression de comprendre ». Apparaît aussi « le plus grave des pièges : celui qui va faire se refermer sur lui les portes de l’asile, le sentiment de la certitude totale »v

L’aliéné se caractérise donc par « l’accroissement incomparable du sentiment de certitude »vi, lequel semble s’accompagner, fort paradoxalement et même contradictoirement, de pensées rien moins que stables, sûres et certaines d’elles-mêmes… « Pensées lysées. Pensées oscillatoires. Pensées xénopathiques. Pensées scotomisées. Évanouissement soudain de pensée.»vii

Comment peut-on être incomparablement certain de soi-même si le cerveau est une sorte d’auberge espagnole ?

«  On entre et on sort dans son cerveau. On en fait sortir ce qu’on veut. On apporte. On emporte. On se sert. On place des idées étrangères. »viii

Quelle certitude est-elle possible quand on pense de façon incessamment instable, infiniment fluctuante, ce que Michaux appelle « penser à la vitesse c » ?

« A cette vitesse autrement excessive, les pensées filant à la file indienne, subissent un traitement, subissent des déchiquetages comme si elles étaient des objets… Pensée absolument instable, incessamment soumise à des déplacements, à des fluctuations infinies… Pensées brisées et brisantes… »ix

Quelle certitude est-elle possible devant ce « phénomène d’oblitération de la pensée »x ? Toute confiance disparaît alors. La conscience est « découragée », elle constate qu’« à rien il n’y a de sens, que le sens est du surajout, du plaqué… »xi.

Elle plonge, épouvantée, dans une angoisse essentielle, métaphysique, une « angoisse des angoisses », «  à la fois confusion, lessivage, néant de connaissance, absence au monde et méchanceté intense »xii, et elle se trouve enfin confrontée au non-sens absolu, à l’« in-sens », qui est le substantif correspondant à l’insensé.

Bizarrement, dans sa confusion ou dans son épouvante, l’aliéné, ce « mutilé psychique », peut avoir l’occasion de faire « commerce avec l’infini », de devenir un « Homo metaphysicus », et même de se prendre pour Dieu :

« Excité, exalté, se voyant lui-même Dieu, ou angoissé de surnaturel ou collé à l’occulte ou grave et seul face à face avec le Grand Problème, ou cafouillant entre les souvenirs de son catéchisme ou tricheur et faux saint, l’Infini, l’Incommensurable, toujours occupe l’aliéné, le fascine, le terrorise, le traque ; lui est familier. Autant que le sexe et plus singulièrement, Dieu est libéré dans la folie. Le dieu immanent, le dieu expérimental. Il n’en sera plus lâché. Exilé dans l’Infini, privé du fini, dans une incessante défaite de son fini. »xiii

L’aliéné fait face au Plus Grand Problème qui soit, mais il y fait face seul, enfermé dans sa folie, sans autre armes intellectuelles que les miettes d’un « catéchisme » oublié, bafouillé. Il sait aussi qu’en fait il « triche », car il n’a rien du « saint », du vrai saint, qui, lui, a un rapport authentique avec Dieu. Cependant, malgré tout, et, là encore, c’est un véritable paradoxe, l’aliéné atteint des sommets dans sa « folie ». Ce ne sont pas des sommets de petites collines ou de montagnettes, mais les sommets de l’Infini et de l’Incommensurable. L’aliéné acquiert ainsi de facto une sorte de supériorité sur l’homme du commun, sur l’homme normal, le non-aliéné, qui n’est jamais monté si haut. L’aliéné se confronte effectivement à l’Infini, il lutte avec l’Infini, comme jadis Jacob avec l’Ange, et il finit par en être « brisé ».

« Plus que tout autre homme, — le saint excepté – l’Infini est sur lui. Infiltration en lui de l’Infini. Lutte qu’il mène avec lui pour sauvegarder son existence. Sans cesse l’Infini lèche l’enveloppe de son fini, ne lui laissant pas de trêve. Le secouant jusqu’à en faire une poupée brisée. Brisé par l’Infini. »xiv

Cette brisure n’est qu’un commencement. Les paradoxes (ou les contradictions?) vont continuer. L’aliéné, « brisé », est pourtant rien moins qu’humble, il est nullement effacé. Bien au contraire, il se montre arrogant, et même « impudent ». Il s’estime plus proche de Dieu que quiconque, en tout cas certainement plus proche que les autres hommes, et que tous ceux qui le prennent pour un aliéné, précisément.

« L’Infini est-il pour lui la personne de Dieu, presque jamais on ne le verra aller à Lui, avec dévotion, humilité, amour, comme pourtant on le lui a enseigné, mais plutôt avec impudence, ne se sentant pas très différent de Dieu, se sentant plus près de Dieu que de qui que ce soit. »xv

Il est si proche de Dieu que peut-être se prend-il pour Dieu lui-même. Michaux formule l’hypothèse. Mais, dans un même mouvement, il réduit l’aliéné à son énorme et navrante médiocrité.

« Lui, il y est arrivé : fier d’être Dieu. Combat de l’Incommensurable et du Médiocre, voilà le résultat pitoyable. »

Michaux n’a pas de pitié pour les errements métaphysiques de l’Homo metaphysicus, il raille les visions délirantes et trompeuses de l’aliéné égaré dans ses confusions.

Cependant, tout entière reste posée la question de « l’irruption inarrêtable », de la « masse d’énergie pure » avec ses « décharges effrayantes », qui réduisent la pensée en « charpie », bref, l’« essentielle insurrection psychique quoique sans âme »xvi qui se produit dans l’intériorité de l’aliéné.

Les italiques sont de Michaux. Elles indiquent à quel point il dés-animise l’aliéné. L’aliéné n’a plus d’âme au sens propre, cette âme a été mise en miettes, elle a été réduite en charpie.

D’ailleurs, il n’y a pas d’âme qui puisse tenir, pense Michaux, devant « cet absolument sauvage, cet absolument immodéré » qui envahit « l’aliéné », et qui le fait aspirer « à se décharger de sa tension par n’importe quoi, presque indifféremment, mais plutôt par véhémence, violences, brisements, éclats, renversements de tout, de meubles, d’objets, de personnes, d’ordre installé, d’interdits sociaux ou familiaux ou personnels, par massacres, par destruction, de lui-même comme d’autres, par renversements, par écrasements, broiements, dislocations, par éventration (aussi bien d’ailleurs de matelas ou de coussins que de chiens ou de femmes). »xvii

L’énumération assez longue des agressions potentiellement subies par l’âme de l’aliéné se conclut sur une image viscéralement révulsive, et délibérément choisie par Michaux, celle de « l’éventration de femmes ».

Michaux ajoute alors, sans doute pour justifier le choix stylistique de cette image brutale, que « ça », la pulsion de dislocation et d’éventration, « ça » fait un « crime ». On pouvait s’en douter, mais c’est bien de le rappeler.

« ‘Ça’, qu’aucune dépense de force n’affaiblit, qui pourrait détruire un homme comme un rat »xviii, peut aussi « commettre le crime ». Et « à sa surprise extrême, le meurtre commis, il trouve le calme. »xix

Michaux en conclut que « tuer était donc l’action privilégiée et secrète cachée sous les troubles [de l’aliéné] »xx.

Mais peut-être cette pulsion de meurtre, si extrême soit-elle, ou si fantasmée, n’est-elle encore qu’une fulguration fugace, un éclair éphémère ? L’aliéné n’est-il pas, par définition, toujours ailleurs qu’en lui-même, et donc bien incapable de se rendre en personne au lieu de son acte ?

« Des idées passent, fulgurantes, mais qu’il ne reverra plus (inutilisables). Des impressions à changer toute une vie, mais aussitôt perdues dans les coulisses du néant. »xxi

Il faut prendre ces mots à la lettre. Il existe, en théorie, des idées qui sont capables de « changer toute une vie ». Des idées peuvent apparaître dans la pensée d’un homme, brillant comme des millions de soleils, et le métamorphoser. Mais ici, les idées de l’aliéné sont « inutilisables ». Et d’ailleurs elles sont « aussitôt perdues ». Alors, autant les oublier sans délai, ces idées condamnées à être sans avenir.

Cependant, et comme à regret, celui qui les a vues une fois, étincelantes en son cerveau, peut se dire que, même s’il n’en reste plus rien, il restera encore le souvenir persistant du fait même qu’il a eu en lui ces idées maintenant oubliées, et dont il se souvient qu’elles étaient à nulle autre pareilles.

Il les a eues, fugacement, et elles ont disparu sans retour, non sans laisser cependant la trace effacée, brûlante, inoubliable, de leur passage.

Mais, autre hypothèse encore, peut-être n’est-ce même pas lui qui les a pensées, ces idées, au fond ?

Peut-être n’est-il qu’un support passif pour le « ça » qui pense en lui, à sa place ?

« Idées fringantes, prodigieusement interrelationnées, tenant par vingt valences, éclairées à la lumière d’un phare invisible. Il voit, il a compris, mais dans un tournoiement tout disparaît… Ça pense, ça n’a pas besoin de lui pour penser. Ça se passe entièrement de lui. Ça le laisse en dehors. »xxii

L’aliéné est toujours en dehors de lui-même, et en dehors de sa propre pensée, qui n’est d’ailleurs pas la sienne, mais celle du « ça ». Où est-il alors ? Il reste en dehors de lui, c’est-à-dire dans l’immense, dans un immense Immense, que l’on a déjà rencontré, et qu’on a nommé Infini.

«  Immense est autour de lui, est en lui, est sur lui. Immense le traverse. (Comment ? Pourquoi ? Pour qui ?) Immense coexistant. Quel immense ? Une tête manque à cette gestation énorme… »xxiii

Cet immense est inconnaissable, incommensurable. Si la conscience ne peut le connaître, ni seulement évaluer l’étendue de son immensité, pour leur part le subconscient et, a fortiori, l’inconscient, peuvent du moins le désirer.xxiv

A cet égard, il faut « laisser faire » le subconscient, et « donner des vacances à la conscience ».

La vérité, c’est que, pour Michaux, le subconscient importe plus que la conscience. Cette dernière, au fond, est « facultative ».

« La conscience, il faut avoir pris une drogue, pour savoir comme c’est facultatif, comme c’est peu indiqué, comme ça se met en travers, comme c’est peu ‘nous’ et encore moins notre bien, conscient qui nous lie les mains, qu’il faut savoir dépasser, pour une conscience seconde, conscient tantôt à endormir à contretemps, tantôt à réveiller à contretemps, conscient qu’il faut apprendre à lâcher, quand il se montre, et à ranimer quand il disparaît, que surtout dans les états exceptionnels des états parapsychiques ou presque miraculeux, il ne faut pas laisser disparaître, à moins que de se contenter là-dessus du savoir d’hommes sans doute extraordinaires mais aux idées préconçues, préreçues, prédirigées ; conscient enfin qui laisse échapper à peu près tous les mécanismes du mental normal, pourtant singuliers, extraordinaires, méconnus, que (si on tient à les détecter) il va donc falloir prendre en traître et avec l’artillerie qui convient. »xxv

Le conscient « se met en travers », il « nous lie les mains ». Il faut le « dépasser », le « lâcher », l’« endormir » ou le « réveiller », suivant les cas, et toujours à contretemps.

Le point essentiel, c’est que même dans l’acmé des « états miraculeux », il ne faut pas laisser disparaître le conscient. Dans l’acmé même, il reste le dernier phare, la dernière balise.

Cette leçon-là est radicalement contraire à celle du « lâcher prise » des philosophies orientales, ou de celles de ces hommes « extraordinaires » dont les idées sont, au jugement de Michaux, « préconçues, préreçues, prédirigées ».

Elle est aussi détachée de tous les mécanismes du « mental normal », qui, en cette occurrence, n’ont plus guère d’usage.

La conscience, en effet, dans ces moments extrêmes, reste consciente même quand elle se sent « engloutie »xxvi, même quand elle est consciente qu’elle est devenue une sorte de « gélatine », une substance protoplasmique, « demi-liquide ».

On sait que le subconscient et l’inconscient ont leurs propres mystères, abyssaux, et qu’ils sont liés à l’Infini, à l’Incommensurable. Mais la conscience elle aussi, et malgré toutes les apparences, est un mystère à elle-même, peut-être plus profond encore. Elle n’est jamais fixe, elle est assaillie d’ « imprévisibles résonances », quand « des instants-pics traversent des étalements sourds ».xxvii La conscience, qui devrait être le rocher du moi, se révèle dérivante, migrante, exilée d’elle-même.xxviii Pour seule « résidence », pour seul socle ferme, où elle puisse demeurer, elle revendique un unique désir. Ce désir est son rocher, son lieu. C’est le désir, sans doute destiné à n’être jamais assouvi, d’une « évidence essentielle ».xxix

Cette évidence assurée, inaltérable, lui est refusée. Au lieu de celle-ci, elle ne trouve, au loin, au-delà d’étendues sans fin, des consciences, d’autres consciences. Il en est des myriades, de ces consciences autres, qui pourtant tiennent lieu d’évidence.

Parmi elles, il y a des consciences « infimes », destinées à l’immédiat néant de leurs « courtes vies ».

Il y a aussi, par contraste, des consciences « immenses », absolument « énormes », parfaitement hors d’atteinte. Mais celles-ci souffrent de certains handicaps : leur énormité même ne leur permet pas de « percer le mystère des infiniment petits. »xxx

Tout se passe comme si les consciences, infimes ou immenses, avaient leurs propres « champs » de validité. Aux consciences infimes revient le royaume de l’infinitésimal, de l’ultra-fugace. Aux consciences immenses sont attribués les énormes dimensions, les cosmos tentaculaires, qui ignorent les détails de ce qui se trame dans leurs entrailles.

Toutes ces myriades de consciences se côtoient en un sens, et s’ignorent aussi en un autre sens, mais toutes sont, peut-être, à leur manière immanente, des « larves de la transcendance »xxxi. Grouillent en elles des formes inouïes de divin, d’un divin caché, non dicible, dont les théologies anthropomorphes ignorent tout, naturellement, tant elles sont parties explorer, inexorablement, leurs propres sentes, mais s’y réduisant alors.

De ces multiplicités de consciences entrelacées, enchevêtrées, inconscientes de leurs treillis, de leurs lacis, de leurs synchronicités, on peut à loisir former des représentations, qui n’engagent jamais que les vrais rêveurs. On peut imaginer par exemple que certaines consciences s’attirent de fort loin, à l’échelle des cosmos, comme sous l’action de phéromones, ou bien s’évitent absolument, dominées par des pressentiments d’incompatibilité radicale.

On peut se les représenter comme autant de rus clairets et de ruisseaux mousseux, comme des rivières alanguies ou des torrents impétueux, visant tous à s’écouler cependant vers le bas, c’est-à-dire vers l’abîme de quelque mer, vers les profondeurs d’un océan primordial qui les accueillerait sans fin, non pour les noyer en lui, mais pour leur donner une autre vie, sous l’action de soleils surpuissants.

On peut imaginer que des milliards de myriades de consciences pulvérisées, malaxées à des échelles pan-cosmiques, aspirées vers le haut par des nébuleuses psychiques, ressusciteront une à une comme de nouveaux agrégats de consciences, d’autres ‘moi’ et d’autres ‘soi’, d’autres glus.

Qu’auront-elles reconnu et gardé de leurs passés anciens, ailés ou tourmentés, ces nouvelles glus ?

Que sauront-elles de leurs immanences silencieuses ? De la danse de leurs transcendances ?

Presque rien sans doute, tant leur mémoire aura été sublimée en quelques granularités quantiques.

Presque tout peut-être, si elles cherchaient leur lieu dans le chœur atonal des synchronicités.

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iHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. « Situations-gouffres ». Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.97

iiHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. « Situations-gouffres ». Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.98

iiiHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. « Situations-gouffres ». Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.101-102

ivHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. « Situations-gouffres ». Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.103

vHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. « Situations-gouffres ». Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.118

viHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. « Situations-gouffres ». Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.119

viiHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. « Situations-gouffres ». Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.120

viiiHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. « Situations-gouffres ». Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.121

ixHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. « Situations-gouffres ». Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.121

xHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. « Situations-gouffres ». Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.124

xiHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. « Situations-gouffres ». Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.124

xiiHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. « Situations-gouffres ». Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.126

xiii Henri Michaux. Connaissance par les gouffres. « Situations-gouffres ». Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.128

xivHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. « Situations-gouffres ». Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.128

xvHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. « Situations-gouffres ». Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.128

xvi Henri Michaux. Connaissance par les gouffres. « Situations-gouffres ». Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.130

xviiHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p. 131

xviiiHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p. 131

xixHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p. 132

xxHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p. 132

xxiHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p. 133

xxiiHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p. 134

xxiiiHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p. 136

xxiv« Le subconscient, le conscient second a différentes profondeurs. Plus on est loin de la conscience première, plus la conscience B ou conscience seconde a prise profonde, plus elle a accès à une connaissance étendue, mais toujours à la condition qu’il y ait un immense désir de l’incommensurable. Sinon il n’y a que vide ou foire dans la conscience seconde… Le subconscient, tout ce qui est aspiration insatisfaite s’y trouve, subconscient désirant, subconscient savant aussi… » Henri Michaux. Connaissance par les gouffres. Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p. 151

xxvHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p. 152

xxviHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. Appendice. Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p. 160. « Ce qui est intéressant, c’est qu’on puisse être constamment conscient d’être englouti. Je suis devenu une gélatine psychique ( …) Je reste occupé par une immense chose… qui lutte contre ‘Michaux existe’.»

xxviiHenri Michaux.Vents et poussières, VII. « Le Champ de ma conscience ».Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p. 208.

xxviii« Depuis le long temps que je vis, en ma conscience ne s’est pas bâti de résidence. » Ibid.

xxix« Depuis le long temps que je vis, en ma conscience ne s’est pas bâti de résidence. Seulement s’y trouve, s’y retrouve un persistant désir d’évidence, d’une évidence essentielle, au sein de laquelle je pourrai enfin trouver résidence. Vain vouloir. Dans le champ de ma conscience, il y a surtout d’indéfinies, d’incessantes intermittences. » Ibid.

xxxHenri Michaux.Vents et poussières, VII. « Le Champ de ma conscience ».Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p. 211

xxxiIbid.

La chute de Michaux


« Henri Michaux »

Peut me chaut, je me dois de le dire, le qu’en dira-t-on. Mais, il me semble nécessaire d’affirmer que Michaux échoua, dans ses « misérables miracles ». Il monta, certes, mais il chut, il chuta même. Quoique excellent écrivain, je le concède. Poète délié, styliste précis, aux savants phrasés. Et dessinateur franc, audacieux. Il sut, avec aplomb, autodérision, faire le « barbare en Asie ». Il affronta la turbulence de l’infini. De ce côté, rien à dire, il eut du génie verbal, de la pureté de ton, de l’exigence nette, le courage d’être qui il était, et de n’être pas qui il n’était pas.

Mais cela ne suffit pourtant pas.

J’ai peine à le confesser. Michaux me choque dans ses hauteurs et dans ses « gouffres ». Dans leur prétendue « connaissance », à mes yeux il déchut. Il déçoit, moins par ce qu’il en dit, que par ce qu’il n’en dit pas, par ce qu’il tait.

Mais, peut-être se tut-il parce que ce qu’il eut fallu voir et savoir, il ne le sut ?

Oh ! Ce n’est pas qu’il n’ait pas tenté son risque. Il prit des « drogues dures », comme il dit. Mais dans tout ce dur, Michaux mollit, je pense. La Psilocybine, la Mescaline, le Haschich, et bien d’autres encore, il s’en délecte, mais il s’y ennuiei. Il note, il griffonne, il gribouille, mais il oublie l’essentiel, tout ce qu’il n’a pas atteint, tout ce qu’il n’a pas vu, tout ce qu’il n’a pas pu ou su voir.

Il vola haut, mais il s’abattit vite, comme un ange à terre, aux ailes coupées, un moineau démuni de moignons.

Il vit le ciel, mais comme un moinillon ne pesant pas, se pendant en vain aux battants des cloches de l’abbatiale, et celles-ci ne sonnant pas, ne résonnant pas.

Michaux, je l’admire pourtant, que cela soit clair.

Écrivain rare, il fait honneur à la plume, c’est entendu.

Je ne cherche pas la polémique, ici.

Mon but, c’est de continuer sa recherche, la prolonger peut-être.

C’est de témoigner qu’il n’a pas volé suffisamment haut, qu’il n’est pas allé assez loin, qu’il n’a pas plongé assez profond.

Je cherche seulement à évoquer, par allusions, ce qui manque je crois, ce qui est tu, ce qu’il n’a pas vu, ce qu’il n’a pas su.

Malgré sa renommée, ses livres, son talent, comme explorateur des mondes supérieurs, comme visionnaire des paradis, ou des empyrées, non, il n’est pas, lui, un foudre.

Le paradis, d’ailleurs, quand il l’aperçoit, d’emblée il l’abandonne. Il recule.

« Paradis, c’est-à-dire abandon. Vous subissez de multiples, de différentes invitations à lâcher… Voilà ce que les drogues fortes ont en commun et aussi que c’est toujours le cerveau qui prend les coups, qui observe ses coulisses, ses ficelles, qui joue petit et grand jeu, et qui, ensuite, prend du recul, un singulier recul. »ii

Il ne faut pas reculer ici. Il faut avancer. Et singulièrement dépasser. Il y a d’autres coups à prendre. La bataille est sans fin.

« Je parlerai surtout de la mescaline … spectaculaire, nette , brusque, brutale…faite pour violer le cerveau, pour ‘donner’ ses secrets et le secret des états rares. Pour démystifier.. »iii

Je n’aime pas la métaphore du viol. Parfaitement impropre en général, et tout à fait déplacée ici. Le cerveau n’est pas un corps asservi de femme, un sexe meurtri par un autre sexe. Qu’il puisse y avoir une violence putative de la chimie, je n’en doute pas. Il y a des cas. Mais ce n’est pas ici le sujet. Il y a autre chose à dire du cerveau et de ses envols. Je vais tenter de m’en faire l’interprète, avec d’autres métaphores que celles choisies par Michaux.

Comment un ‘viol’ pourrait-il ‘donner’ un secret, je le demande, et surtout le ‘secret des états rares’ ? Comment un ‘viol’ démystifierait-il ce qui est mystère? Non, vraiment, l’idée me choque. Michaux me déçoit, par ce mot ici déplacé de viol.

Il est vrai qu’il est venu à résipiscence, un peu plus tard.

« Le cambriolage de la psyché, le tripatouillage, le viol de la machine des fonctions de l’esprit, je ne le provoque plus. Finie la chimie de ses procédés annihilateurs et divisionnaires. »iv

Il affirma avoir renoncé au « massacre péremptoire et délicieux ou terrible de l’ego, de tout ego, de toutes les unités constructrices de l’ego »v ; tout cela était désormais du passé – mais il en restait quand même, avoua-t-il, des « traces ».

Ces signes labiles, passés, ne comptent plus guère. Ce ne sont que les faibles balises, les feux voilés des « ondes cérébrales, vagues, vaguelettes, oscillations, ondulations »vi, dont il fut submergé. Quel bric à brac que ces « visions d’ornements » , de « grimaces », de « ruines », de « montagnes », de « pic »s, de « couteaux », de « minarets » , de « rires » et même d’« infini » (un « tracassier infini, infinissant tout »).vii

Michaux note à propos de cet infini-là : « Cette infinitisation, si inattendue, sans mesure et sans choix et sans préférence (…) sans doute vient-elle des neurones, et d’un mouvement périodique contraignant, plutôt que d’un contact avec un autre monde ; elle n’en rend pas moins à sa façon quelque chose de l’Infini, qui, loin de la banlieue à dieux, est éternel dépassement, hors de toute prise, hors de tout repos (…) brisant, écartelant, toujours au-delà, au-delà de toute personne, si divine qu’on la veuille, au-delà de quelque façon que ce soit, au-delà, au-delà, inaccessible, échappant vertigineusement à toute enclave provenant d’un esprit d’homme. »viii

Ah ! Les neurones ! Puissance infinie des neurones ! Au moins, eux, ils n’habitent pas quelque « autre monde », ils ne résident pas dans la « banlieue à dieux ». Ils sont directement branchés, ces neurones, au cœur de « l’Infini », avec un I majuscule, s’il vous plaît. Mais ainsi liés, curieusement, ils se débranchent aussitôt, ils se mettent « hors de toute prise », et se « dépassent » eux-mêmes éternellement, et vont « toujours au-delà », « au-delà, au-delà », « échappant vertigineusement », ces neurones cervicaux, à l’« esprit d’homme » dont ils fuient « l’enclave ».

Mais les neurones n’expliquent pas le mystère. Il faut y revenir, à nouveau. Comment s’explique-t-il ? Assez simplement. « Le moins qu’on puisse imaginer est un phénomène périodique affectant la cellule nerveuse, comme serait une succession plus rapide de polarisations et de dépolarisations. »ix

La conscience (du mystère) ne serait-elle donc qu’un « état oscillatoire » ? Oui, sans doute, passagèrement. Mais un autre état, bien supérieur, l’attend, « où la conscience dans une totalité inouïe règne sans antagonisme aucun. Extase (ou cosmique ou d’amour, ou érotique, ou diabolique).

L’extase et l’extase seule ouvre l’absolument sans mélange, l’absolument non interrompu par la plus infime opposition ou impureté qui soit le moindrement, même allusivement, autre. Univers pur, d’une totale homogénéité énergétique où vit ensemble, et en flots, l’absolument de même race, de même signe, de même orientation.

Cela, cela seulement est « le grand jeu » (…) hors des lois mentales, dans une mer de félicité. »x

Un univers totalement homogène, « pur », « de même race », « de même orientation », sans aucune « opposition ». C’est donc cela la « mer de félicité », rester entre soi ?

Il faut entrer dans le détail des expériences de Michaux, comme celle faite en 1958, sous le contrôle du célèbre professeur Roger Heim. Heim avait collaboré avec le non moins célèbre R. Gordon Wasson, et avait identifié un champignon sacré auquel il avait donné son nom, le psilocybe mexicana Heim. Son principe actif, la psilocybine, avait été bientôt isolé par une autre célébrité encore, Albert Hoffmann, l’inventeur du LSD.

Que vit Michaux en 1958 ? Cela ne monta pas bien haut pour le coup. Il vit successivement Mcmillan immobile, un soldat soviétique, un poisson à dent unique au-dessus et au-dessous (qui s’avèra, précisa-t-il, être un « baliste », Balistes vetulus), un vagin denté, des murs cyclopéens, un prie-Dieu, des êtres pacifiés, des « coulmas » (Michaux ne sait pas ce que c’est), des bouches à cinq suçoirs, … On est loin de l’Infini, mais ça dépayse un peu.

Quant au sentiment général, ce ne fut pas l’euphorie non plus. « Mon corps autour de moi avait fondu », nota-t-il. « Mon être m’apparaissait ‘comme est une amibe’, il est traversé par des ‘serpents de force’ ». Il est comme dans un « hammam psychique »xi.

En fait l’expérience fut bien décevante, il le reconnut lui-même, ainsi que les médecins qui le surveillaient.

« Le champignon sacré (…) m’enlevait mon originalité. (Un des docteurs, visiblement déçu, en fit plus tard la remarque.) »xii

Loin d’offrir l’aventure attendue, elle l’oblitère.

« La psilocybine supprime le sentiment aventureux, elle coupe de l’avenir … elle élimine le chasseur en l’homme. Elle démobilise. »xiii

Michaux admet que c’est un « ratage ».

« Champignon contre l’indépendance. Contre la singularité. Je me sentais devenir quelconque. Je n’avais plus mon style. Mon style n’avait plus ses « soudains »… Je ne suis pas assez liant. Rencontre assez ratée. »xiv

Donc exit le champignon sacré. Il faut essayer autre chose. Par exemple la mescaline.

A priori, ce fut moins ordinaire. Il y eut du bruit et de la saveur.

« …Bruit extraordinaire (…)

introduisant saveur

développant saveur

enfilant saveur

au-delà

au-delà

au-delà. »xv

Ce « bruit » en réalité se révélera être une musique assez spéciale, une musique à problèmes, mais non dépourvue de quelque élan.

« Soumise à de mauvais traitements, pervertie, ridiculisée et ridiculisante, cette musique lèse-musique avait des élans que n’a pas le plus grand lyrisme. (…) Une jouissance ignoble était son centre, sa nature, son secret, jouissance omniprésente, spasmodique, insoutenable.»xvi

Ce n’est pas fini, la jouissance éjaculatoire ne fait que commencer.

« Carnaval subversif, éjaculations de joie, fait de jouissances comme des écroulements, comme des défénestrations, affolante exaspération, que rien, rien jamais ne pourrait apaiser. (…)

Les cataractes immenses d’un très grand fleuve, qui se serait trouvé être aussi l’énorme corps jouisseur d’une géante étendue aux mille fissures amoureuses, appelant et donnant amour, c’eût été quelque chose de pareil. »xvii

On ne dira pas non plus, là, que l’Infini fut atteint, même si les mille fissures de la géante en donnèrent peut-être une sorte d’idée.

Il fallait donc chercher autre chose. Pourquoi ne pas essayer le Cannabis indica, cet autre nom du chanvre, ou du haschish ?

Il n’y avait pas lieu de s’inquiéter par avance, pensait Michaux. « Comparé aux autres hallucinogènes le haschich est faible, dépourvu de la toute grande envergure, mais maniable, commode, répétable, sans danger immédiat. »xviii 

Sans danger immédiat ? Tout dépend de la dose. Le haschich tue, aussi. Michaux savait y faire, il avait ses précautions. Surtout, il jouait petit, peut-être. Petitement tourné vers lui-même.

« Avec le chanvre espionner l’esprit. Avec le chanvre s’espionner soi-même.

Espion de premier ordre, le chanvre. »xix

De fait, il eut en effet quelques trouvailles, mais lesquelles étaient-ce, déjà ?

« Cette pensée merveilleuse

mais quelle était donc cette pensée ? »xx

On était bien loin de la liberté rêvée, du mouvement débridé.

« Vision : un corset,

sur une poitrine, étroitement lacé, un corset.

Immobile rébus. »xxi

Certes, la poitrine corsetée était nue, mais déficitaire.

« Au corps nu, tandis que le cou pivote

un sein manque.

Une piqûre

l’a changé en firmament. »xxii

La drogue, pour Michaux, en fin de compte, n’est un « système » qui se ridiculise lui-même, et fonçant sans fin vers le « plus ».

« Effarante progression

empoignant toute sonorité

laissant le sens

fonçant vers plus de retentissement

vers plus de

plus de

plus

Plus

PLUS. »xxiii

Et ce dernier PLUS doit être dépassé lui aussi, à son tour

Michaux demanda à son éditeur de placer ici quatre belles barres noires, qui s’épaississaient progressivement. On peut supposer qu’en laissant la drogue agir, les barres noires de plus en plus larges finirait pas noyer la page, et le livre, de leur encre.

Dans le même temps, avec tous ces « plus », l’infime paraît lui aussi.

« Je suis stupéfait du détail, de tous ces détails. »xxiv

Mais au moins on peut les décrire, tous ces détails, les énumérer.

« Pour moi, dans les scènes visionnaires que j’ai connues, se sont placés des milliers de jaillissements, d’éclaboussements, d’explosions, de jets, d’envols. Le chanvre décoche, lance, darde, éparpille, fait éclater, fait irruption, soit dans l’ensemble (c’est plus rare) soit, ce qui déconcerte, dans une petite partie seulement de la vision où son brio filiforme n’en est que plus surprenant, plus véhément, plus ardent. On assiste stupéfait à ces sporadiques éruptions, fluettes, folles fontaines, à ces jets d’eau, plus jets qu’eau, avant tout jaillissements, surcroîts punctiformes de forces, spectacle délirant de la geysérisation intérieure, signes de l’augmentation prodigieuse du potentiel des neurones, de leurs soudaines décharges nerveuses, signes de déclenchements précipités, de micro-mouvements, d’amorces de mouvements, de « mouvements naissants » et de micro-impulsions incoercibles, incessantes, qui finiront chez certains par donner de l’agitation maniaque. »xxv

C’était là un premier signe d’alarme. Le chanvre peut mener à « l’agitation maniaque ». Mais n’en tenons pas compte. Il procure surtout le « voyage du pauvre »xxvi, il met l’accent plus particulièrement sur les « matières ». Il ne dédaigne pas, cependant, l’élévation.

« Suis soulevé

élévation

élévation extrême

(…)

L’ascension demeure une des aventures de celui qui prend du chanvre. »xxvii

Enfin, il s’agit de monter, de s’élever. Comme jadis Hénoch, Élie, ou même Jésus, qui en firent l’expérience, à leur façon, mais sans la relater, Michaux vit pour lui-même l’aventure de « l’ascension ».

Et jusqu’où monta-t-il ? On ne sait.

Ou plutôt si. Il s’agit d’une sorte de paradis, qui ne serait pas sans rapport avec le paradis mahométan.

Rêvant devant une photo de femme qui se mit à vivre devant lui, Michaux écrit ; « Je venais de découvrir le paradis haschichin, dont on fait tant d’histoires, qui a des rapports avec le paradis de Mahomet, à l’usage des simples. »xxviii

Mais en somme, ce paradis des simples ne fut pas complètement à son goût.

Sa conscience découvrit sa (propre) pauvreté.

« Je devais en prendre conscience, avec ma conscience en loques prendre la mesure de mon inconscience. »

Car la conscience, ce n’est pas grand-chose. Le Graal est dans l’inconscient. Mais, là aussi, gare à la déception, en maraude.

« Tout ou presque tout chez l’homme est inconscience, efforts en surface et contentement de même. Une très révérée sainte subitement m’est montrée. Je suis bien déçu. »xxix

Cette déception, je la ressens aussi, me mettant à sa place. Michaux a frôlé les gouffres, et y a même peut-être plongé. Mais la moisson fut pauvre. Il a été agressé et a même connu ce qu’il appelle « l’aliénation mentale ». Et tout ça pour quoi ?

« Celui qui par la mescaline a été agressé par le dedans, …

a connu l’aliénation mentale, est devenu en mille choses impuissant, … »

Son esprit « s’est trouvé à sa débandade et à ses dislocations et à sa dissolution ».

Mais, quand même, … « Il sait à présent… Il est comme s’il était né une seconde fois »xxx.

Que sait-il donc, à présent ?

« Il sait maintenant, en ayant été la proie et l’observateur, qu’il existe un fonctionnement mental autre, tout différent de l’habituel, mais fonctionnement tout de même. Il voit que la folie est un équilibre, une prodigieuse, prodigieusement difficile tentative pour s’allier à un état disloquant, désespérant, continuellement désastreux, avec lequel il faut, il faut bien que l’aliéné fasse ménage, affreux et innommable ménage. »xxxi

En somme, la « connaissance par les gouffres » est celle de l’aliénation.

Quelle chute.

___________________

i « Les drogues nous ennuient avec leur paradis.

Qu’elles nous donnent plutôt un peu de savoir.

Nous ne sommes pas un siècle à paradis. »

Henri Michaux. Connaissance par les gouffres. Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.3

ii Henri Michaux. Connaissance par les gouffres. Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.3

iii Henri Michaux. Connaissance par les gouffres. Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.3-4

iv Henri Michaux. Émergences, résurgences. Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.686

v Henri Michaux. Émergences, résurgences. Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.686

vi Henri Michaux. Connaissance par les gouffres. Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.6

viiHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.8-13

viii Henri Michaux. Connaissance par les gouffres. Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, en note, p.12

ix Henri Michaux. Connaissance par les gouffres. Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, en note, p.14

xHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.15

xiHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.21

xiiHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.23

xiiiHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.30

xivHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.34

xvHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. « La Mescaline et la musique ». Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.38

xviHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. « La Mescaline et la musique ». Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.45

xviiHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. « La Mescaline et la musique ». Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.45

xviiiHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. « Cannabis indica ». Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, note, p.46

xixHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. « Cannabis indica ». Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.46

xxHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. « Cannabis indica ». Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.47

xxiHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. « Cannabis indica ». Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.49

xxiiHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. « Cannabis indica ». Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.50-51

xxiiiHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. « SYSTÈME DOUÉ D’UN POUVOIR AUTONOME DE RIDICULISATION DU SYSTÈME». Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.63

xxivHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. « SYSTÈME DOUÉ D’UN POUVOIR AUTONOME DE RIDICULISATION DU SYSTÈME». Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.64

xxvHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. « SYSTÈME DOUÉ D’UN POUVOIR AUTONOME DE RIDICULISATION DU SYSTÈME». Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.66

xxviHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. « Cannabis indica ». Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.71

xxviiHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. « Cannabis indica ». Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.72

xxviiiHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. « Cannabis indica ». Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.78

xxixHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.93-94

xxxHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. « Situations-gouffres ». Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.96

xxxiHenri Michaux. Connaissance par les gouffres. « Situations-gouffres ». Œuvres complètes Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 2004, p.96

Teo-nanácatl – La « chair de Dieu »


« Teo-nanácatl, ou Chair de Dieu »

Le chamanisme n’est pas une « religion » au sens habituel du mot, un ensemble déterminé et transmissible de croyances et de rites.

Il s’agit d’abord d’une pratique, essentiellement individuelle, mais s’exerçant de façon privilégiée dans un cadre familial et tribal. Tournée vers l’appréhension et la mobilisation effective d’un monde de la surnature, la pratique chamanique catalyse aussi en retour, en ce monde-ci, de profondes transformations personnelles et collectives. Différents niveaux de réalité peuvent entrer en jeu, d’ordre physiologique, biologique, neurochimique, psychologique, linguistique, culturel et sociétal, se traduisant par des comportements physiques et des vécus extrêmes, et induisant aussi des représentations mentales et conceptuelles, dont certaines pourraient être qualifiées de cosmologiques, de philosophiques et de théologiques, pour autant que ces mots d’origine grecque puissent convenir, même approximativement, dans le contexte de cultures tout autres.

Pour le dire autrement, les pratiques chamaniques ouvrent des portes inattendues vers d’autres univers de conscience. Par leur nombre, leur ancienneté, leur universalité, elles dénotent l’effort réflexif des premières consciences humaines pour se saisir de quelques-uns des mystères objectifs de l’univers, mais aussi de leur propre mystère, celui de l’abysse subjectif que toute conscience porte en elle, de façon immanente.

L’expérience chamanique requiert, d’emblée, de toute personne qui la pratique, une « sortie du soi », littéralement une « extase » si l’on se rapporte au sens de ce mot en grec, et elle implique, concomitamment, une liaison active, dynamique, une capacité de synergie avec la totalité de la vie, telle qu’elle croît et s’étale sur cette planète, et aussi telle qu’elle peut se concevoir et être perçue peut-être, à travers l’univers entier, le cosmos total.

C’est un fait dûment observé historiquement (et, fort probablement, expérimenté depuis les temps longs de la Préhistoire) que les pratiques chamaniques, sous toutes les latitudes, ont pu bénéficier des puissantes propriétés psychotropes de diverses plantes et fungi alcaloïdes, et en subir la puissance nue, bouleversante, s’imposant de facto aux corps et aux cerveaux d’Homo sapiens, et avant lui, à ceux des lignées d’homininés et d’hominines dont il est issu.

C’est aussi un fait que des plantes alcaloïdes sont aujourd’hui couramment ingérées par toutes sortes de mammifères et de primates, comme cela a été fait depuis des millions d’années par nombre d’espèces d’hominoïdes et d’hominidés.

Les plantes alcaloïdes contiennent des molécules chimiquement actives, aux très diverses propriétés, analgésiques, calmantes, dormitives, mais aussi toniques, stimulantes, dopantes, et enfin, psychoactives et psychotropes… Des noms d’alcaloïdes comme la caféine, la nicotine, l’atropine, la morphine, la cocaïne ou l’ibogaïne, donnent une idée de la gamme, de la puissance et de la toxicité éventuelle des effets provoqués.

Le fait que des molécules issues de végétaux alcaloïdes soient actives, et même particulièrement efficaces, chez les animaux et les humains, implique une réceptivité spéciale de leurs systèmes nerveux et neuronaux vis-à-vis de ces molécules. On peut en induire une complémentarité biochimique entre les deux règnes, le végétal et l’animal, capable de produire de puissantes synergies, sans doute basées sur l’existence de structures communes, de résonances partagées, de vibrations fondamentales, comme celles observées dans ces composés organiques aromatiques hétérocycliques, les indoles.

C’est là un constat qui traverse les règnes et les espèces. Les champignons et les lichens, les vaches et les rennes, les primates et les humains partagent des formes analogues de réceptivité biochimique, et arborent des sensibilités (certes différenciées, mais biochimiquement comparables) à certaines réactions spécifiques au niveau intramoléculaire. Ces réactions moléculaires sont susceptibles d’entrer en résonance à des échelles de plus en grandes, jusqu’à s’imposer macroscopiquement dans les réseaux des hyphes chez les champignons, dans les systèmes nerveux des animaux ou à l’ensemble des synapses du cerveau des humains.

Partant du constat que des composés aromatiques de simples plantes alcaloïdes peuvent avoir un puissant impact sur les états de conscience de Homo sapiens, aujourd’hui, on est en droit de demander quel rôle ces plantes à effet psychotrope ont pu jouer, à la suite de leur consommation depuis des dizaines ou des centaines de milliers d’années, dans l’émergence des rites, des croyances, des cultes, des cultures, des langues et des religions?

Dans les commencements, plus ou moins par hasard, mais avec de fortes probabilités tout de même, compte-tenu de l’abondance relative de plantes alcaloïdes à effet psychotrope dans la nature, de vives fulgurations synaptiques, de brillantes illuminations extra-sensorielles, violentes mais ponctuelles ou transitoires, ont pu être biochimiquement initiées chez les homininés et les hominines, les pré-humains et les premiers humains, par le seul effet des molécules psychotropes sur les cellules neuronales du cerveau.

Par la suite, favorisés par l’accoutumance, par l’augmentation progressive de la consommation de plantes psychotropes en qualité comme en quantité, et surtout par l’adaptation, culturelle et cultuelle, à des chocs biochimiques irradiant les systèmes synaptiques, certes peu préparés a priori à les subir, mais capables a posteriori d’adaptation épigénétique, les premiers éclairs synaptiques relativement localisés dans tel ou tel lobe cervical, ont commencé à entrer en résonance, à se multiplier et à s’intensifier, jusqu’à s’étendre au cerveau tout entier et à provoquer des formes d’illumination de la conscience elle-même, et jusqu’à favoriser son émergence elle-même.

Une étape irréversible fut alors franchie : la conscience prit conscience d’elle-même, elle prit conscience de sa propre immanence, elle prit du même coup conscience de la naissance en elle du moi, qui restait à consolider, à enrichir et à adosser aux profondeurs du soi.

L’embrasement total de la conscience a été facilité par l’action des psychotropes, mais ne peut se réduire à leurs seuls effets, entre incendie et lumière.

Pour changer de métaphore, les réseaux de synapses et les facultés systémiques du cerveau humain ont dû nécessairement jouer leur propre partition dans cette symphonie générale, où la biochimie des psychotropes a pu donner un tempo initial à l’orchestre, et participer à l’éclat de ses cuivres, sur fond de percussions, mais où d’autres instruments, les cordes du mental et les bois du psychisme, devaient assurer, pour leur part, la progression des harmonies et le déploiement des thèmes mélodiques.

Les explosions des résonances synaptiques ont catalysé la genèse d’une conscience de plus en plus accomplie de la conscience par elle-même. Mais la conscience, on le suppute, ne peut être seulement un phénomène biochimique ou neuro-synaptique, c’est-à-dire un phénomène seulement matériel. En effet, les pointes les plus élevées atteintes par la conscience, les extases et les illuminations qu’elle est capable de vivre, selon de multiples et anciens témoignages, l’emmènent vers des mondes absolument séparés de la matière, et seulement constitués de pures énergies, de dépassements en devenir, de volontés en vol, d’initiations aux réalités de la surnature.

Les expériences d’illumination extatique, répétées par d’innombrables générations d’Homo sapiens, ont sans doute contribué à de nouvelles formes de développement épigénétique du cerveau. Par effet de rétroaction positive, elles ont tiré avantage de sa plasticité et de sa malléabilité intrinsèques, pour l’inciter à aller toujours plus loin dans cette quête extatique.

Elles ont engendré la possibilité d’états de conscience toujours plus ultérieurs, elles ont facilité des niveaux de conscience bien supérieurs, par des dépassements toujours plus audacieux, jusqu’à l’entrée (longtemps considérée impensable, et improbable) dans la transcendance même, — bien loin de la seule immanence des lichens, très loin de la sourde activité des levains et des levures, ou de la vibration des indoles, mais n’en perdant cependant pas le souvenir, ni l’antique ancrage.

Quel a été l’effet mondial, global, de cette promotion progressive d’hominidés foudroyés par la chime des alcaloïdes, puis d’humains « extasiés » par leur truchement, dans l’ordre implicite de la nature ?

L’exposition prolongée à l’expérience extatique, la rupture répétée des points de vue terrestres et des références quotidiennes, ont été des conditions de possibilité pour un accès soudain, brutal, envahissant, à l’extase, et, par elle, à un point de vue incluant une forme d’aperception de ce que l’on ne peut qu’appeler le Tout Autre.

Homo sapiens est apparu sur terre il y a environ 100 000 ans. Mais Homo abilis et Homo erectus, apparus il y a plus d’un million d’années, ont sans doute, comme les Primates d’aujourd’hui, su consommer eux aussi des alcaloïdes. Ce faisant, ces générations oubliées de proto-humains, et d’autres générations d’ancêtres plus oubliées encore, depuis des millions d’années, ont contribué à transformer, dissoudre, reformer, réformer, puis élever, exacerber, sublimer, transcender, ce qui tenait lieu de « proto- ego » chez les Hominoidea (Hominoïdés), les Hominidae (Hominidés), les Homininae (Homininés), les Hominini (Hominines)i, avant que se constitue enfin l’« ego » des Homo sapiensii, qui firent eux aussi l’expérience de l’extase, mais surent la nourrir et la cultiver davantage, l’approfondir par le langage, l’art et la religion…

L’utilisation de plantes psychotropes dans un contexte d’initiation chamanique peut, dans certains cas, dissoudre la structure nouée de l’ego en un sentiment indifférencié du soi, que la philosophie orientale appelle le Tao.

Mais cette dissolution de l’ego, si elle a lieu, peut n’être aussi que transitoire et relative. Elle peut donner alors naissance à une capacité analytique et critique aiguë, une capacité d’atteindre et de pénétrer intimement l’essence même de ce dont témoignent le fait religieux et les divers systèmes philosophiques qui lui sont associés.

R. Gordon Wasson fut certes pionnieriii lorsqu’il affirma, sur la base de travaux d’ethnobotanique et d’ethnomycologie initiés dès les années 1930, et publiés dans les années 1950, que la religion est née lorsque les premiers humains ont rencontré et apprivoisé la puissance des alcaloïdes hallucinogènes.iv

En cela il se montrait par avance en profond désaccord avec les thèses de Mircea Eliade. Celui-ci, dans son étude sur le chamanismev, parue plusieurs années après les travaux de R. Gordon Wasson, considérait ce qu’il appelait le chamanisme « narcotique » comme étant « décadent ». Des chamans qui ne peuvent pas atteindre l’extase sans psychotropes sont le symptôme, selon Eliade, que leur culture a perdu son authentique saveur, et qu’elle est probablement dans une phase terminale.

R. Gordon Wasson, s’appuyant sur des travaux datant de l’occupation du Mexique par les Espagnols comme ceux du père franciscain Bernardino De Sahagúnvi, rappelle que les Aztèques appelaient leurs champignons teo-nanácatl, la « chair de Dieu ». Il ne résista pas, bien sûr, à faire aussitôt un rapprochement, ou ce qu’il appela un « parallèle troublant », avec la conception chrétienne de l’Eucharistie, célébrant la mémoire de la Cènevii.

Il y a cependant une différence, note-t-il, entre la consommation du champignon, « chair de Dieu », et celle de l’hostie, « corps du Christ ». « Le chrétien orthodoxe doit accepter par la foi le miracle de la conversion du pain en chair de Dieu ; c’est ce que signifie la doctrine de la transsubstantiation. En revanche, le champignon des Aztèques est porteur d’une conviction propre : chaque communiant témoigne du miracle qu’il vit effectivement. Dans la langue des Mazatèques, les champignons sacrés sont appelés ‘nti šitho’. Le premier mot, nti, est une particule exprimant la révérence et l’affection. Le second élément signifie ‘ce qui jaillit’. »viii

Voulant en avoir le coeur net, R. Gordon Wasson a demandé à un Indien mexicain, illettré mais parlant espagnol, pourquoi les champignons sacrés étaient appelés ‘ce qui jaillit’.

« Sa réponse, époustouflante de sincérité et de sentiment, était empreinte de la poésie de la religion, et je la cite mot à mot telle qu’il l’a donnée :

‘El honguillo viene por si mismo, no se sabe de dónde, como el viento que viene sin saber de dónde ni porqué’. »ix

« Le petit champignon vient de lui-même, personne ne sait d’où, comme le vent vient, on ne sait d’où ni pourquoi. »

Les puissantes propriétés de ces champignons sacrés leur ont permis de recevoir, chez les Aztèques, la noble dénomination, aux connotations autant métaphysiques que mystiques, de « chair de Dieu ». Pourtant, le mystère de la transsubstantiation de la chair champignonnesque en visions divines n’a, somme toute, qu’une origine purement biochimique, du moins les esprits positivistes peuvent le penser.

Ayant été associé aux recherches en ethnomycologie de Gordon Wasson, et ayant voyagé avec lui sur le terrain au Mexique, le célèbre Dr Albert Hoffmann, de la firme pharmaceutique suisse Sandoz, réussit à isoler et identifier les principes actifs de ces champignons mexicains. Ils se révélèrent être la psilocybine et la psilocine, deux tryptamines de la famille des indoles.x On sait qu’Albert Hoffmann synthétisa aussi le LSD avec Arthur Stoll en 1938, à partir de l’ergot de seigle (Claviceps purpurea), un champignon qui affecte l’épi de céréales comme le seigle ou le blé, et dont on connaissait déjà les effets psychotropes au Moyen-âge, et certainement aussi depuis des temps bien plus reculés.

Dans une de ses publications sur les champignons hallucinogènes du Mexiquexi, R. Gordon Wasson estima que les ‘visions’ de William Blake n’étaient pas sans rapport avec celles provoquées par les champignons. Bien qu’il ne fût pas dans son intention d’affirmer positivement que William Blake connaissait les effets psychotropes des champignons, il ne put s’empêcher d’établir un lien avec le « récit poignant » que William Blake fit de ses ‘visions’ :

« Les prophètes décrivirent ce qu’ils ont vu en vision comme des hommes réels et existants, des hommes qu’ils ont vus avec leurs organes imaginatifs et immortels; les apôtres firent de même ; plus l’organe est clair, plus l’objet est distinct. Un Esprit et une Vision ne sont pas, comme le suppose la philosophie moderne, une vapeur trouble, ou un rien : ils sont organisés et minutieusement articulés au-delà de tout ce que peut produire la nature mortelle et périssable. Celui qui n’imagine pas selon des perspectives plus fortes et meilleures, et dans une lumière plus forte et meilleure que celle que son œil périssable peut voir, n’imagine pas du tout ».xii

Wasson commente ainsi ce texte de William Blake:

« Cela doit paraître énigmatique à celui qui ne partage pas la vision de Blake ou qui n’a pas pris le champignon. L’avantage du champignon est qu’il permet à beaucoup (sinon à tout le monde) d’accéder à cet état sans avoir à subir les mortifications de Blake et de S. Jean. Il vous permet de voir, plus clairement que ne peut le faire notre œil de mortel en perdition, des panoramas au-delà des horizons de cette vie, de voyager dans le temps, de pénétrer dans d’autres plans d’existence, et même (comme le disent les Indiens) de connaître Dieu. Il n’est pas étonnant que vos émotions soient profondément affectées et que vous sentiez qu’un lien indissoluble vous unit à ceux qui ont partagé avec vous l’agapé sacrée. »xiii

Puis Wasson élargit sa réflexion, et développe une théorie de l’extase et de la rencontre avec le Divin:

« Vous savez enfin ce qu’est l’ineffable, et ce que signifie l’extase. L’extase ! L’esprit remonte à l’origine de ce mot. Pour les Grecs, l’ekstasis signifiait la fuite de l’âme hors du corps. Pouvez-vous trouver un meilleur mot que celui-là pour décrire l’état d’extase ? Dans le langage courant, parmi les nombreuses personnes qui n’ont pas connu l’extase, l’idée d’extase semble amusante, récréative, et on me demande souvent pourquoi je ne prends pas de champignons tous les soirs. Mais l’extase n’est pas amusante. Votre âme même est saisie et secouée jusqu’à ce qu’elle tremble et frissonne. Après tout, qui choisira volontiers de ressentir une terreur à l’état pur, ou de flotter à travers cette porte là-bas qui mène dans la Présence Divine ? Le vulgaire ignorant abuse de ce mot, mais nous devons être conscient de son véritable sens, qui est terrifiant. …
Lorsque l’homme émergea de son passé brutal, il y a des milliers d’années, il y eut un stade dans l’évolution de sa conscience où la découverte d’un champignon (ou était-ce une plante supérieure ?) aux propriétés miraculeuses fut une révélation pour lui, un véritable détonateur pour son âme, éveillant en lui des sentiments de crainte et de révérence, de douceur et d’amour, au plus haut degré dont l’humanité est capable, tous ces sentiments et ces vertus que l’homme a toujours considérés depuis comme l’attribut le plus noble de son espèce. Elle lui a fait voir ce que cet œil mortel en perdition ne peut voir. Comme les Grecs avaient raison d’entourer ce Mystère, cette absorption de la potion, de secret et de surveillance ! ».xiv

Dans un autre texte, R. Gordon Wasson rapporte que, selon les Indiens Nashua du Mexique, le champignon sacré « parle » (es habla). « Il parle de beaucoup de choses, de Dieu, du futur, de la vie et de la mort, et il peut aussi dire où se trouvent les choses qu’on a perdues. On voit toutes choses, et on voit aussi où Dieu est. »xv

Il est fort curieux que les métaphores de la « chair de Dieu » et de la « parole » puissent être ainsi attribuées aux champignons sacrés du Mexique.

Prenant un peu de recul, et cherchant à adopter un point de vue structurel, on peut voir se nouer une sorte de noeud serré entre le niveau moléculaire, immanent, objectif et en un sens « matériel », des indoles et des groupes aromatiques, le niveau organique et « existentiel » des lichens et des hyphes, des champignons et des plantes alacaloïdes, le niveau subjectif et « phénoménologique » s’exprimant dans la proto-conscience d’animaux et de primates et dans la conscience des humains, et enfin le niveau littéralement « surnaturel », essentiellement « spirituel », que ceux qui ne l’ont pas connu ne peuvent concevoir, et dont on ne peut rien dire de certain, sauf à s’en rapporter à des témoignages de toutes sortes, de toutes les époques et de tous les horizons culturels.

Mais leur lecture critique et synoptique incite à les faire converger, en somme, sur l’attestation de l’existence réelle et effective du Divin, dans toute sa puissance et son ineffabilité.

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iCf. les ouvrages de Michael Benton. Vertebrate Paleontology, (2000), Guillaume Lecointre et Hervé Le Guyader, La classification phylogénétique du vivant (2001), Colin Tudge, dans The Variety of Life, Oxford University Press  (2000), pour une discussion technique sur ces classifications, résumée ici.

iiCf. Steven Mithen. The Prehistory of the Mind. A Search for the origins of art, religion and science. Thames and Udson, London, 1886. « The appearnce of Homo sapiens sapiens in the fossil record at 100.000 years ago. » (p.178)

iiiRoger Heim, du Muséum national d’histoire naturelle, écrit : « C’est à M. et Mme WASSON que revient le mérite d’avoir, les premiers parmi les Blancs, participé directement aux cérémonies indiennes, absorbé au moins deux des espèces de champignons sacrés — Psilocybe mexicana et caerulescens var. Mazatecorum —, éprouvé les étonnants symptômes que les auteurs espagnols des xvi e et xvii e siècles avaient signalés d’après les relations des indigènes, décrit en détail ces sensations. » in Roger Heim et R. Gordon Wasson. Les champignons hallucinogènes du Mexique. Archives du Muséum national d’histoire naturelle, Paris, 1958

ivR. Gordon Wasson. The Hallucinogenic Fungi of Mexico : An Inquiry into the Origins of the Religious Idea among Primitive Peoples. Botanical Museum Leaflets. Harvard University. Cambridge. 1961, p.142-144 . « Our own remote ancestors, perhaps 4,000 years ago, worshipped a divine mushroom. It seemed to us that this might explain the phenomenon of mycophilia vs. mycophobia, for which we found an abundance of supporting evidence in philology and folklore. (…) In the fall of 1952 we learned that the 16th century writers, describing the Indian cultures of Mexico, had recorded that certain mushrooms played a divinatory rôle in the religion of the natives (…) This Middle American cult of a divine mushroom, this cult of ‘God’s flesh’ as the Indians in pre-Columbian times called it, can be traced back to about B.C. 1500 (…)Thus we find a mushroom in the center of the cult with perhaps the oldest continuous history in the world. (…) I will give you the distinctive traits of this cult of a divine mushroom, which we have found a revelation, in the true meaning of that abused word, but which for the Indians is an every-day feature, albeit a Holy Mystery, of their lives ».

vMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968

viBernardino De Sahagún, Historia General de las Cosas de Nueva España . « Un champignon est appelé teo-nanácatl. Il pousse dans les endroits incultes, sous l’herbe. Le chapeau est rond, le pied est allongé. Par son âcreté, il fait mal, il fait mal à la gorge. Il enivre, donne des étourdissements, rend violent. Il soulage dans les fièvres et la goutte. Il ne faut en manger que deux ou trois. Il fait souffrir, cause de l’affliction, rend inquiet, incite à s’enfuir, effraye, pousse à se cacher. Celui qui en mange beaucoup voit beaucoup de choses. Il terrifie les gens, les fait rire. Il s’étrangle, se précipite d’endroits élevés, pleure, est épouvanté. Quand il le mange dans le miel, il dit : «Je mange des champignons, je me champignonise . » On dit du fanfaron, du vantard, du vaniteux : « Il se champignonise. »

viiDans l’Évangile de Luc : « Prenant du pain, il rendit grâces, le rompit et le leur donna en disant : ceci est mon corps livré pour vous; faites cela en mémoire de moi. » Il fit de même pour la coupe après le repas, disant : » Cette coupe est la nouvelle Alliance en mon sang ». » (Luc 22, 14-20) Dans l’Évangile de Matthieu :  » Pendant qu’ils mangeaient, Jésus prit du pain; et, après avoir rendu grâces, il le rompit, et le donna aux disciples, en disant: Prenez, mangez, ceci est mon corps. Buvez en tous, car ceci est mon sang, le sang de l’Alliance qui va être répandu pour une multitude en rémission des péchés. » (Matthieu 26, 26-27)

viiiR. Gordon Wasson. The Hallucinogenic Fungi of Mexico : An Inquiry into the Origins of the Religious Idea among Primitive Peoples. Botanical Museum Leaflets. Harvard University. Cambridge. 1961, p.146 .

ixR. Gordon Wasson. The Hallucinogenic Fungi of Mexico : An Inquiry into the Origins of the Religious Idea among Primitive Peoples. Botanical Museum Leaflets. Harvard University. Cambridge. 1961, p.147

xAlbert Hoffmann, The Chemistry of Natural Products, Aug. 18, 1960, Proceedings of the I.U.P.A.C. Symposium, Melbourne.

xiR. Gordon Wasson. The Hallucinogenic Fungi of Mexico : An Inquiry into the Origins of the Religious Idea among Primitive Peoples. Botanical Museum Leaflets. Harvard University. Cambridge. 1961, p.154

xiiThe Writings of William Blake ed. by Geoffrey Keynes, vol. III, p. 108

xiiiR. Gordon Wasson. The Hallucinogenic Fungi of Mexico : An Inquiry into the Origins of the Religious Idea among Primitive Peoples. Botanical Museum Leaflets. Harvard University. Cambridge. 1961, p.154

xivR. Gordon Wasson. The Hallucinogenic Fungi of Mexico : An Inquiry into the Origins of the Religious Idea among Primitive Peoples. Botanical Museum Leaflets. Harvard University. Cambridge. 1961, p.157

xv« The mushroom itself ‘is speech’, es habla, [Aurelio] would say, and it speaks of many things, of God, of the future, of life and death, and also it tells where to find things that are lost. One sees everything, one sees where God is also-.se ve todo; se ve donde está Dios tambien. » Valentina Pavlovna Wasson et R. Gordon Wasson. Mushrooms, Russia and History, Pantheon Books, New York, Vol. II, 1957,p.253

La voie « extatique »


Les anciens Égyptiens honoraient les mystères d’Osiris, les Grecs vénéraient ceux de Delphes, d’Éleusis et de Samothrace. D’autres mystères ont été célébrés, ailleurs, à Sumer, en Transoxiane, dans le bassin de l’Indus, mais aussi, depuis des temps immémoriaux, lors de séances chamaniques, dans les toundras sibériennes, dans les forêts amazoniennes, dans les déserts nord-américains…

De par le monde, dans la suite des temps, des chamanes d’Asie centrale et du Nord, des sorciers africains, des prêtres védiques, des saints bouddhistes, des mystiques juifs, chrétiens ou soufis, et des «initiés» de toutes obédiences, ont vu, chacun selon sa voie et ses moyens, se déployer dans leur esprit des pans épars d’un voile vivant, découvrant ou révélant l’un des innombrables visages du Mystère.

Dans leur ferveur, pendant leur extase, ces prêtres, ces saints, ces mystes, ces élus, ces initiés, n’ont sans doute pas pu prendre toute la mesure de son essence, infinie, ineffable. Ce n’est en rien diminuer le mérite de leurs expériences que de dire qu’ils n’ont jamais eu, en somme, que de puissantes mais brèves illuminations de la conscience, élevant certes celle-ci fort haut en direction de l’Absolu, mais toujours à la condition d’un retour ultérieur à la réalité d’ici-bas. Ils ont dû, peut-être, convenir alors, dans leur for intime, qu’ils avaient en fait été confrontés, n’en pouvant mais, à un Infini réellement infini, un Infini vraiment vivant, un Infini se dépassant infiniment de lui-même, en lui-même, pour lui-même, toujours.

Aujourd’hui, les modernes, surtout « occidentaux », ne croient plus tellement au divin, ni à ses saints. Ils ont d’autres soucis, liés à une civilisation matérialiste, nominaliste, positiviste. Pour les alléger transitoirement, ce n’est pas qu’ils ne succombent pas d’ailleurs à l’attrait occasionnel ou addictif de l’herbe, du shit ou de la cocaïne. Mais ils ne pensent pas généralement avoir besoin de champignons chamaniques, ni de pratiques extatiques. Ils n’envisagent ni n’espèrent des visions divines, ou des révélations métaphysiques.

Mais si les modernes ne croient plus à l’extase, n’en auraient-ils pas en fait davantage besoin, plus que jamais ? Pour pallier leur manque de visions et leur absence de révélation, ne devraient-ils pas être tentés, au moins en théorie, d’en savoir plus sur ce que recouvrent des expériences plurimillénaires conduisant à des ravissements extatiques, ou encore ces transports chamaniques, parfois facilités par l’ingestion rituelle de traditionnelles substances psychotropes, lors de rigoureuses initiations. Ne devraient-ils pas chercher à en savoir plus, tenter de percevoir ce dont elles ont été, sont et seront capables, et surtout à quoi elles servent d’intermédiaires, — la révélation, ou même la présence, du Mystère?

Les bien-pensants, confits de certitudes, refusent a priori, instinctivement, la facilité (perçue) des extases « provoquées » et condamnent la « décadence spirituelle » qu’elles semblent dénoter et impliquer. Ils sont choqués que les barrières à l’entrée du grandiose Temple des mystères, l’accès à la source des commencements originaires et à la vision des fins dernières, puissent s’ouvrir si aisément lors de la « consommation » de telles ou telles plantes psychotropes.

Comment concevoir que des plantes naturelles, il est vrai « psychoactives », puissent initier quiconque, en quelques heures, apparemment sans mérite supposé, à ce dont toutes les religions, depuis l’aube des temps, ont tenté aussi d’approcher, précautionneusement, par leurs rites, leurs dogmes et leurs traditions ?

Quel inconcevable abaissement du « niveau » exigé pour entrer en présence de la divinité suprême ! Quelle subversive abolition des lois et des œuvres, que cet accès direct au plus haut des cieux !

Quel scandale, quelle folie, que ces (« soi-disant », disent-ils) visions de la lumière infinie et ces révélations des mystères cosmiques, dispensées de façon si gratuite, si imméritée, si aléatoire !

Comment se peut-il que de simples plantes, disposant certes de principes actifs (désormais dûment étudiés et même chimiquement reproductibles), de simples plantes répandues dans la nature, dans le monde entier, puissent si aisément faire naître dans les cerveaux l’indescriptible, l’ineffable, l’extase ?

Comment et pourquoi des plantes « naturelles » entretiennent-elles ce rapport de proximité, et même de causalité, avec l’obtention de ce que l’on pourrait appeler une profusion de « grâce naturelle » ?

C’est un fait que tout le monde « peut », sinon devenir chaman, du moins faire l’expérience de l’extase de type chamanique.

Il faut ici redire, avec Mircéa Eliade, que la ‘possession’ par les esprits, documentée scientifiquement par l’anthropologie, est un autre aspect du chamanisme, qui a son importance, mais qui ne semble pas en être le phénomène essentiel. La visée suprême du chaman est bien d’abandonner (provisoirement) son corps, puis de s’élever au « ciel », ou bien de descendre en « enfer », ces deux termes n’étant que de bien pauvres métaphores, aussi éloignées de la réalité vécue que le caniche qui aboie diffère de la constellation Canis Major (le « Grand Chien »).

On peut comprendre que le chaman qui entreprend son « voyage », lequel peut n’être pas sans danger, n’a aucun intérêt à se laisser ‘posséder’ par des esprits, des démons ou des âmes de morts. Il peut en recevoir une forme d’assistance, à la rigueur, mais il aspire plutôt à les maîtriser, ces esprits ou ces « daimon », à les dépasser complètement, à monter bien plus haut, toujours plus haut, pour atteindre quelque septième ou quelque neuvième ciel, et découvrir que ce ciel ultime, justement ne contient lui-même aucune limite, et s’ouvre encore.


Dans leurs transes, les chamans partent pour un voyage lointain – vers des cieux toujours plus ultimes, où ils disent,, à leur retour que « réside » un Dieu, le Dieu suprême. Peut-être faudrait appeler ce Dieu par des euphémismes, ou des attributs, comme le « Divin », le « Brillant », «le « Nom » (ha-Chem), ou seulement « Lui » (huwa), faute de meilleures expressions.

Pourquoi, d’ailleurs , une telle supra-entité « résiderait-elle » ici ou là? Car ce « Dieu », ce « Lui », n’est pas le Dieu d’un « lieu ». De plus, on peut arguer qu’il ne peut « résider », ou « demeurer », puisque toujours il « devient ».

Enfin, il n’est pas nommable. Il n’est ni « le Nom », ni « Lui », « Il » ou « Elle », ou « Cela ». Il n’est pas distinctement dicible, ni grammaticalement formulable, en quelque langue, « sacrée » ou non, que ce soit.

L’extase chamanique en elle-même, par laquelle on est amené à saisir une extrêmement petite part de cette réalité, essentiellement insaisissable par quelque grammaire que ce soit, n’est en soi ni agréable ni désagréable. Elle se situe sur un tout autre plan. La félicité ou la panique dans laquelle l’extase peut plonger « l’extatique » n’est qu’un à côté accessoire, secondaire, par rapport au fait même de l’extase, sa substance interne, par rapport à ce qu’elle révèle, et qui restera désormais marqué au fer rouge, pour toujours, au fond de la conscience, comme un absolu appel, une déchirure dissolvant toutes les apparences et les préconceptions.

Lorsqu’on est en état d’extase, l’âme semble fort loin du corps, elle se déplace rapidement et s’éloigne de ce monde-ci de plusieurs niveaux de réalité à la fois. Elle se sépare successivement de diverses épaisseurs de « cieux » : trois cieux (selon S. Pauli), sept (disent certains chamans) ou même neuf (dans certaines extases tibétaines et bouddhistes). Ces témoignages sont apparemment divergents, mais au fond convergent sur l’essentiel.

Qui contrôle le « vol » extatique ? Est-ce le « moi », avec sa conscience ? Est-ce le « Soi » et le « subconscient » ? Ou est-ce, de manière plus subtile, une combinaison de conscience alerte, de subconscience sapientiale, d’inconscience en veille souterraine, accompagnées de surcroit de la présence protectrice de quelques « puissances » psychiques, démoniques, angéliques?

Je ne saurais le dire, mais je penche pour la troisième hypothèse.

Ce qui est sûr, c’est qu’il ne fait certes pas nuit noire sous le soleil de ces cieux silencieux, si éblouissants.

On ne cesse, dans l’extase, de découvrir toujours davantage des réalités que l’on n’a jamais vues ou seulement imaginées. Malgré leur profond génie, Homère, Virgile, Dante ou Milton n’en ont rendu qu’une infime parcelle, une piètre part. Leurs mots sont presque vides de sens face à la plénitude du Sens. Mais au moins leurs mots, leurs images, sont présents, dans notre mémoire ou notre inconscient, et servent de phares et d’amers dans l’océan déchaîné de l’esprit, non pour dire ou exprimer ce qui est en soi indicible et ineffable, mais au moins pour permettre, pendant l’orage absolu, d’évoquer subliminalement comment le soi se rappelle être le « soi », avec son souvenir de ce qui fut vécu, l’expérience de ce qui se vit là et maintenant, et qui, désormais, fera aussi partie de tout ce qui se vivra, dans l’avenir.

La Vérité ultime contient cette incise que toute la vérité est toujours ouverte que ce qu’elle révèle.

Sa Voie est infinie, sa Vie vivifie toute vie, et elle se vivifie elle-même, comme un suc s’affine, un esprit se délie, une âme se délivre.

L’extase, l’émerveillement, la félicité, ce n’est jamais qu’un commencement, une renaissance, et tout reste à vivre, et cette vie en puissance n’aura pas de fin.

Tout cela, on le conçoit, est difficile à croire, et plus difficile encore à comprendre. Mais c’est un fait. Cela fait partie de la nature humaine, et tous, nous passerons par cette voie étroite, per angusta, innocents ou coupables, humbles ou orgueilleux, sages ou fous, et nous devrons vivre à nouveau, de cette vie nouvelle, qui n’a que peu de rapport avec la vie ici-bas, sauf peut-être, la vision, le désir, l’amour et le rêve.

Chacun des humains extatiques qui en ont fait l’expérience vit l’extase à sa manière, et jamais deux fois de la même façon. L’extase est l’essence même du chamanisme, comme elle l’est la lumière du yoga, l’illumination du bouddhisme, la révélation du mystique, l’incandescence du soufisme.

L’extase, le phénomène humain par excellence, ouvre et dévoile la voie, celle qui s’élève, elle révèle la voix, qui parle en vérité. Les Védiques l’appelaient वाच् (vāc), les Hébreux דְבַר (devar), les Grecs λόγος (logos). Mais ce ne sont là que des mots. La vraie voie, la vraie voix, les précèdent en silence.

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i2 Co 11, 30 – 12, 10

Free Will, the Self and Quantum Theory


« Benjamin Libet »



In the 1970s, the neurologist Benjamin Libet sought to determine the precise timing between conscious awareness of a voluntary decision and electrical activity in the brain.i

Common sense normally expects that the awareness of a decision to act precedes the neural activity allowing the action itself. The very surprising result of Libet’s experiments is that it seems to be the opposite…

These experiments, which are now famous, involved the observation of the temporal link between the subjective sensation associated with the decisional « threshold » (the moment of « awareness » of the decision) and the neural activity associated with the motor movements that are supposed to follow this decision.

The results of Libet’s experiments, which are highly paradoxical and have been confirmed many times, have been commented on by neuroscientists, mostly as a confirmation of the internal autonomy of the brain with respect to consciousness, and subsequently as a confirmation of the absence of free will…

These results can be summarized as follows: unconscious cerebral events precede by a time that can vary from several tenths of a second to several seconds, the conscious sensation of having made a voluntary decision to perform a motor action (for example, pressing a button)ii.

These « unconscious brain events » are observable in the form of electrical potentials, called « readiness potentials » or « premotor potentials ». These electrical potentials measure the activity of the motor cortex and of the brain region involved in the preparation of voluntary muscle movements.

For most commentators, Libet’s experiments confirm the absence of any human free will, because, according to them, they highlight the fact that the brain itself autonomously produces « preparatory potentials » for motor movement before the decision to act reaches consciousness.

Everything happens, therefore, as if the « consciousness of acting » were a simple « illusion », consecutive to the decision taken unconsciously by the brain itself, independently of any conscious involvement of the subjectiii.

In other words, unconscious neurological processes would first provoke the motor act (its preparation and initialization) and then the « conscious » sensation in the subject of having taken the decision to act, by his own (« conscious ») will.

The general conclusion drawn by Libet from these observations is that brain processes determine decisions, which are then perceived as subjective by the brain through the phenomenon of consciousness.

Libet does, however, consider the notion of a veto – the ability of « consciousness » to block an act that is being prepared or even already committed – as possible. This would be the only space of free will or « free will » that remains at the disposal of « consciousness », that of blocking the action, always possibly possible in the very short time (a few hundred milliseconds) that takes place between the subjective perception of the decision and the execution of the act itself.

The deterministic interpretation of Libet’s findings, culminating in the radical questioning of the idea of free will, is currently largely predominant among neuroscientists and biologists. Biologist Anthony Cashmore summarizes the majority thinking by saying that belief in free will « is nothing less than a continuation of belief in vitalism »iv.

There are some skeptics, however, who still resist.

Some question the implicit assumption that decisions must be initiated by consciousness in order to be considered « free ». The idea is that ultimately free will is not related to consciousness but only to « control », and that one could assume the existence of a « pre-conscious free will « .v

Others consider that the role of the experimental context should not be neglected, in particular the conscious choice, made by the subjects undergoing the experiments, to pay special attention to bodily signals which usually remain subconscious.

On the other hand, it must be emphasized, as Alexander Wendt does, that no one really knows what « readiness potentials » are, or how they can be the cause of a behaviorvi. For example, they might only serve to present the occurrence of a choice (rather than embodying the choice itself), which would amount to saving the idea of free will.

Alexander Wendt believes that quantum perspectives potentially renew the debate around Libet’s experiments, but that precisely they have never been considered for their interpretation until now.
However, he mentions Roger Penrose’s opinion that these results show the inadequacy of the classical conception of time. Penrose suggests that Libet’s results could be explained by a kind of « retro-causation » or « advanced action » that is allowed by quantum theory.vii

For his part, Henry Stapp establishes a link between the Libet experiments and the Einstein-Podolsky-Rosen paradox on the question of non-locality. Stuart Hameroff, based on his own theory of the quantum brain, believes that « non-local temporality and the backward time referral of quantum information [advanced action] can provide real-time conscious control of a voluntary action ».viii

The most argued criticism of Libet’s results on the basis of quantum theories is that of Fred Alan Wolfix who also relies on the quantum notion of temporal non-locality. But he adds considerations related to the evolutionary advantage. Being able to sense an impending experience has an obvious value in terms of survival chances in case of danger, especially if this pre-awareness capacity allows to gain more than half a second, without waiting for full consciousness to be acquired.
Furthermore, he proposes the image of the brain as « a giant delayed choice machine ».
Finally, Wolf shows that the time-symmetric quantum perspective can explain an important anomaly in Libet’s experiment: the subjective anti-dating. In fact, not only does the quantum perspective account for it, but it predicts it.

Concluding his study on this question, Alexander Wendt clearly states his rejection of deterministic and materialistic theories: « So my point is not that human behavior cannot be made more predictable – more ‘classical’ – through coercion, discipline, or incentives, but rather that no matter how successful such schemes are, there is a spontaneous vital force in the human being that fundamentally eludes causal determination »x.

Would Wendt demonstrate « vitalism »?
I would opt for the belief in an irreducible entity, present in the depths of the human being.
By consulting the multi-millennial traditions of humanity, one can note the multiple ways in which one has given an account, since the dawn of humanity, of this irreducible entity, constitutive of our deepest being, this absolute, secret, hidden, abyssal entity, which stands in the depths of the being, and which is infinitely more original than what we call the « me », or the « consciousness ».

The Veda calls it ātman, the Hebrew Bible uses several words, which have their own nuances, נִשְׁמַת (neshmah), נֶפֶשׁ (néfèsh), רוּחַ (rouaḥ), the Greeks speak of νοῦς (noûs) and  ψυχή (psyche).

To make an image, we could call it the « self », the « soul », or the « fine point of the spirit ». The word is not the most important thing, it is the idea itself that is important, – the idea that all cultures have known how to express it in their own way, by means of words that have all in some way their own genius.

Only modern science, positivist, causalist (but also with a strong materialist and determinist tendency) has not only no word but no conception of this « entity », by nature immaterial (thus obviously escaping EEG, fMRI, PET Scan, TMS…), and above all conceptually elusive in the frame of reference of science, namely the experimental and rationalist epistemology.

I would only like, in the framework of this short article, to indicate briefly, but forcefully, that the results of Libet’s experiment could perfectly well be interpreted in a way that is radically opposed to the conventional interpretation (causalist, materialist, physicalist… and determinist).

Let us assume for a moment, for the purpose of establishing my hypothesis, that:

Far below the immense, abysmal depths of consciousness, far beyond even that underlying continent, the Unconscious, which Sigmund Freud and C.-G. Jung, the first explorers, the first cartographers, only scratched the surface of, there exists, for each of us, an entity that I will call « ι » (the Greek iota).

Why this name?

This entity, named  » ι « , summarizes in a way a great number of concepts already consecrated by the tradition.
A few expressions can be quoted, chosen in their multiplicity: scintilla animae (« spark of the soul »), scintilla conscientiae (« spark of the conscience »)xi, « fine point of the soul » (Teresa of Avila), « living flame » or even « hair » (John of the Cross)xii.

In De Veritate, Thomas Aquinas states: « Just as the spark is the purest thing in fire and the highest thing in the judgment of the conscience ».xiii

Master Eckhart also uses the image of the spark, but to refine it by reducing it to freedom itself, freedom seen as an absolutely one and simple entity:
« This little stronghold of the soul, I said it was a spark, but now I say this: it is free of all names, devoid of all forms, absolutely uncluttered and free, as God is uncluttered and free in himself. He is as absolutely one and simple as God is one and simple. »

Francis de Sales speaks of « the point of the spirit », « the depth of the soul » or « the high region of the spirit ».

To gather this bundle of approaches, in a simple and unique image, I propose to concentrate them in this  » ι « , this Greek iota. Totally immaterial, infinitely elusive,  » ι  » is the initial spark that makes you yourself, and not another. It is the first germ around which the successive layers of consciousness and being have slowly accumulated, since conception, and which have not ceased, day after day, to grow, to unfold, to become more complex by epigenesis. This  » ι  » is the tiny seed, resisting to all the storms, to all the winds, to all the storms, and which, stubborn, trusting, ineradicable, pushes at every moment in the solitude of its own I-ness. This  » ι  » remains , as I remain. The  » ι  » remains, but in order to leave, to fly towards the top, towards the elsewhere, towards the absolutely-other.

Let us consider now the relation between the  » ι « , the consciousness and the (neuronal) brain.

The  » ι  » holds under its calm glance the whole of the abysses of the unconscious, just like the lapping of the consciousness. The  » ι  » is alive, the very spark of the life. The  » ι  » lives and wants, freely. There is no one freer than him. What « ι » really wants, God also wants, I would even say. It is their very alliance.

What happens then in a human brain, when the « ι » of such and such a particular person, starts to « want », either to escape in urgency from a hungry tiger, or to dedicate himself to some distant goal, or to participate in a neurological experiment of the good professor Libet?

Well, the « ι » enters in quantum resonance (in a non-local and intricate way) with the whole of the receptors of its « body » (for example the micro-tubules whose putative role in the emergence of consciousness we owe to Roger Penrose and Stuart Hameroff).
This results in a rapid mobilization of the « preparation potentials », the premotor potentials acting on the motor cortex, and a parallel mobilization of the « consciousness » initiating centers (there are several of them, which function in parallel, but which are activated in conscious mode only when necessary, often remaining in subconscious mode, and most of the time in unconscious mode)

Here is my provisional interpretation of Libet’s experiments: the fact that the activation of the preparatory potentials precedes by 350ms the sensation of « awareness » has no meaning in relation to the hidden, undetectable, but implacably prevalent presence of the « ι ».

The  » ι  » is there. It watches. It wants. It lives. It always lives.

All the rest, the microtubules, the neurons, the cortex, the self, the consciousness, are simply its devoted, more or less obedient, skillful or sleepy, servants.

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iBenjamin Libet (1985), « Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Voluntary Action », The Behavioral and Brain Sciences, 8(4), 529-566. Benjamin Libet (2004), Mind Time, Harvard University Press, Cambridge, MA.

iiBenjamin Libet found that the readiness potential appears 350-400ms before the awareness of the intention to act and 550ms before the initiation of the act itself.

iiiCf. Daniel Wegner (2002). The Illusion of Conscious Will, MIT Press, Cambridge MA.

ivQuoted by Sven Walter, « Willusionism, Epiphenomenalism and the Feeling of the Conscious Will », Synthese, 191(10), 2215-2238

vCf. Alexander Wendt. Quantum Mind and Social Science. Cambridge University Press, 2015, p. 186, Note 59.

viAlexander Wendt. Quantum Mind and Social Science. Cambridge University Press, 2015, p. 186

viiRoger Penrose (1994), Shadows of the Mind : A Search for the Missing Science of Consciousness, Oxford University Press, p. 383-390

viiiStuart Hameroff, « How Quantum Brain Biology Can Rescue Conscious Free Will », Frontiers in Integrative Neuroscience, 6, article 93, p. 14, quoted buy Alexander Wendt. Quantum Mind and Social Science. Cambridge University Press, 2015, p. 187

ixFred Alan Wolf (1998), « The Timing of Conscious Experience », Journal of Scientific Exploration, 12(4), 511-542

xAlexander Wendt. Quantum Mind and Social Science. Cambridge University Press, 2015, p. 188

xiA term coined by Jerome of Stridon

xii« The hair is the will of the soul ». John of the Cross. Spiritual Canticle B, 30,9

xiiiThomas Aquinas, De Veritate, 17, art. 2, ad. 3