« Vous, Israël, êtes joyeux, mais mes serviteurs ont de la peine. »


 

Dans l’approche du mystère, tout concourt à tromper, berner, induire en erreur, le chercheur qui s’aventure sur ces terrains glissants, sans guide, ni compas ni cap. Les chausse-trapes se multiplient sous les pas, dans les mots. Mille occasions de se perdre se présentent. La matière est trop riche, trop vaste, trop flexible, trop subtile. L’objet cherché est couvert de trop nombreux voiles, protégé d’épaisses murailles, enfoui au tréfonds de cénotaphes trop oubliés, volatilisé dans un azur trop limpide, perdu dans le murmure inaudible du zéphyr.

Il faut un œil singulièrement perçant, une oreille particulièrement fine, un tact infiniment doux, pour seulement effleurer l’ombre fugace d’un indice.

Le chercheur de mystère fait penser à ce personnage du g Veda qui s’exprime ainsi: « Sot, sans connaissance, j’interroge avec la pensée quelles sont les traces cachées des dieux. »i

Le chercheur contemple par la pensée les séraphins d’Isaïe, avec leurs trois paires d’ailes, dont deux pour se voiler la face et les pieds, et la troisième pour voler, et il ne peut se contenter de ce qu’il voit, puisqu’elles lui cachent ce qu’il ne saurait voir.

Le chercheur hante les dictionnaires, tentant de comprendre le sens de mots qui ne sont que des enveloppes tout extérieures, sans contenu: mystère (μυστήριον), symbole (σύμϐολον), énigme (αἲνιγμα), signe (σημεῖον), ombre (σκία), forme (τύπος) ou ressemblance (εἰκών).

Origène est l’un des ces anciens qui se sont efforcés de montrer avec le plus de clarté possible, et sans se décourager, comment le mystère se dérobe sans cesse, et comment, sans cesse, il se laisse entr’apercevoir. Il affirmait avec un sentiment d’évidence : « Nous sentons que tout est rempli de mystères. »ii et aussi : « Tout ce qui arrive, arrive en mystères. »iii

A ce sujet, une ironie supérieure hante certains textes de la Kabbale, comme celui-ci : « Vous, Israël, êtes joyeux, mais mes serviteurs (les anges) ont de la peine. Car c’est un mystère venu des mystères qui quitte mon trésor. Toutes vos écoles prospèrent comme des veaux engraissés (Jérémie 46,21), non par la peine, non par le labeur, mais par le nom de ce sceau et par la mention de la couronne terrifiante. »iv

Le chercheur picore, comme une poule, quelques grains chus il y a quelques millénaires: « Ce qui est manifesté et qui est secret, ce qui se meut ici dans le cœur secret de notre être est la puissante fondation en quoi est établi tout ce qui se meut et respire et voit. »v

Le chercheur médite les moindres détails de la célèbre expérience d’Ézéchiel, et s’interroge sur les différence entre l’éclat, le feu, la lueur : « Et je vis comme l’éclat du vermeil, quelque chose comme du feu près de lui, tout autour, depuis ce qui paraissait être ses reins, et au-dessous je vis quelque chose comme du feu, et une lueur tout autour. »vi

Le chercheur mesure naturellement l’inanité de l’entreprise, le caractère dérisoire de ses forces face à l’enjeu. Il est conscient que l’idée même du mystère pourrait bien n’être qu’une illusion, une chimère, un prétexte à collectionner sans fin des symboles épars, une propension à déchirer les voiles, à plonger dans l’abîme des mots, à désirer voir, au lieu de vivre.

Le chercheur surestime le sens des signes.

Origène avait pourtant prévenu : le vrai savoir c’est l’amour.

Mais le chercheur, dans sa folie, continue de dire: « J’aime le mystère ».

i Ŗg Veda I,164,1

ii Origène, Lev. Hom. 3,8

iii Origène, Gen. Hom. 9,1.

iv Cf. Section Sar Ha-Torah (« Prince de la Torah ») tiré du Hekhalot Rabbati (« Grands Palais »)

v Mundaka 2,2,1

vi Ez 1, 4-28

La métaphore de la « Parole »


« Par qui est proférée la parole que l’on dit ? L’œil et l’oreille, quel Dieu les attelle ? Car il est l’oreille de l’oreille, le mental du mental, la parole de la parole et aussi le souffle du souffle, l’œil de l’œil. » – (Kena-Upanişad, 1, 1-2)

L’homme ne parle pas, il est « parlé » par la parole. Il n’en est pas le maître mais seulement l’instrument. Lors du sacrifice, c’est le Dieu qui parle dans la parole, c’est le Dieu qui est l’esprit dans l’esprit, c’est le Dieu qui souffle dans le souffle.

Brahman seul est vraiment « parole parlante ». Brahman seul habite les mots. Brahman seul demeure dans les cris, dans les chants, dans les psalmodies du sacrifice.

L’idée du Dieu qui est Parole n’est pas propre aux Védas. On la trouve dans d’autres traditions.

La Bible, apparue plus tardivement, présente aussi un Dieu qui crée et fait exister par sa seule Parole.

Dans les Védas comme dans la Bible, d’un Dieu qui est la Parole même émane une Parole, qui est créatrice, et de cette Parole créatrice naît (entre autres) l’Homme, qui est une créature parlante.

La tradition hébraïque proclame l’unicité absolue de Dieu, mais elle reconnaît aussi une cause seconde, une Parole qui se détache de Dieu, qui vient de sa Bouche, et qui agit dans le monde par sa puissance propre.

En appui, voici quelques paroles du prophète Moïse, et du psalmiste David i.

Moïse parle explicitement de deux « Seigneurs » qui sont tous deux « YHVH », le premier envoyant le second châtier les hommes : « L’Éternel fit pleuvoir sur Sodome et sur Gomorrhe du soufre et du feu; d’auprès de l’Éternel, du haut des cieux. » (Gen. 19,24)

Le texte hébreu est le suivant :

כד וַיהוָה, הִמְטִיר עַלסְדֹם וְעַלעֲמֹרָהגָּפְרִית וָאֵשׁמֵאֵת יְהוָה, מִןהַשָּׁמָיִם

On note la répétition du tétragramme YHVH comme agent initial de l’action ( וַיהוָה ), et comme partenaire actif (מֵאֵת יְהוָה ). On remarque aussi l’usage de l’expression מֵאֵת יְהוָה, « d’auprès de YHVH » qui indique une sorte de détachement, de mise en mouvement.

Le Seigneur YHVH fait pleuvoir le feu et le souffre, mais ce Seigneur vient lui-même « d’auprès » le Seigneur YHVH, qui est au « plus haut des cieux ».

 

On retrouve ce dédoublement du Seigneur ailleurs. Le roi David psalmodie :

« Le Seigneur (YHVH) a dit à mon Seigneur (Adonaï): Siège à ma droite » Ps. 110 (109) – 1

Comment comprendre que le Seigneur (Adonaï) siège à la droite du Seigneur (YHVH)? YHVH n’est-il pas déjà Adonaï ? Que représente la figure du Seigneur (Adonaï) « assis à la droite » du Seigneur (YHVH), et qui par ailleurs abat les rois, fait justice des nations, et qui est « prêtre à jamais selon l’ordre de Melchisedech » ?

David dit encore:

« Par la parole de YHVH les cieux ont été faits, par le souffle de sa bouche, toute leur armée. » Ps 33(32)-6

Pourquoi David évoque-t-il la Bouche de Dieu, son Souffle et sa Parole ? Bouche, Parole et Souffle sont-ils unis dans l’unicité divine, ou bien sont-ils distincts ? Ou sont-ils encore à la fois unis et distincts ? Parole et Souffle sont-ils en mesure de prendre respectivement prise sur le monde, et de prendre singulièrement sens pour l’homme ?

David présente enfin la Parole comme étant le sauveur de ceux qui ont besoin de lui quand il dit :

« Il a envoyé sa Parole, et il les a guéris. » Ps 106(107)-20.

Pendant que la Parole guérit, que fait le Souffle ?

Mon intention est de souligner ici l’analogie structurelle de la Parole divine dans les Védas et dans la Bible, au sein de deux grandes traditions spirituelles, différentes à beaucoup d’autres égards.

Ces traditions fort éloignées se rejoignent ici pour affirmer que Dieu parle, que sa Parole est elle-même divine, et qu’elle habite et sauve les hommes qui la parlent.

 

 

iJe me suis appuyé sur Eusèbe de Césarée pour le choix des citations.

Un Juif se convertit à l’islam après s’être proclamé Messie.


Il y a bien des façons de s’approcher du mystère. Mais il n’y en a pas de plus franchement révolutionnaire, et même de plus essentiellement apocalyptique, que le messianisme mystique de Sabbataï Tsevi.

Gershom Scholem rapporte dans l’étude qu’il lui consacre que Tsevi avait décidé de chercher le « mystère de la Divinité » dans l’apostasie.

C’était la véritable raison pour laquelle Sabbataï Tsevi avait fini par apostasier le judaïsme et s’était converti à l’islam en 1666.

Il s’était auparavant proclamé Messie en 1648, avec un succès certain, ayant été reconnu comme tel par les Juifs d’Alep et de Smyrne, sa ville natale, ainsi que par de nombreuses communautés juives en Europe orientale, en Europe occidentale et au Moyen-Orient.

L’apostasie de Tsevi et sa conversion spectaculaire à l’islam, alors qu’il était déjà reconnu comme Messie par une importante partie des communautés juives de la Diaspora, s’expliquait par une idée profonde, quoique difficile à faire passer, apparemment.

Tsevi pensait que son apostasie, au sommet de sa reconnaissance comme Messie, ferait progresser la tiqoun (la « réparation » ou la « reconstruction »), œuvrant par le fait à la restauration du monde.

Pari insensé, mais pétri de bonnes intentions.

La tiqoun exigeait des gestes larges, radicaux, et même révolutionnaires.

Moïse avait apporté une Loi de Vérité (Tora Emet) et le Coran une Loi de bonté (Tora Hessed). Tsevi disait qu’il fallait réconcilier ces deux lois, pour sauver le monde, ainsi que le dit le Psaume 85: « La bonté et la vérité se rencontrent » (Ps. 85, 11).

Il ne fallait pas opposer les lois, les traditions, entre elles, mais les conjoindre. D’ailleurs, des kabbalistes avançaient que le « mystère divin » s’incarne symboliquement dans la sixième Sefira, la Sefira Tiferet, qui correspond à la troisième lettre (ו Vav) du Tétragramme, laquelle marque d’ailleurs la conjonction, dans la grammaire hébraïque (ו signifie « et »).

Mais Tsevi, fort versé dans la Kabbale, finit par penser que le mystère divin se situait bien au-dessus des Sefirot, au-delà même du principe premier, au-delà de l’idée de Cause première, au-delà de l’Ein-sof inaccessible, et finalement bien au-delà de l’idée même de mystère.

Le mystère par excellence demeure dans la plus sainte simplicité.

C’est pourquoi, après avoir longtemps été influencé par elle, Sabbataï Tsevi finit par rejeter la Kabbale de Louria, et ses Sefirot. Il disait que « Isaac Louria avait construit un char admirable mais n’avait pas précisé qui le conduisait ».

Le char admirable était la métaphore admise pour désigner les Sefirot de Louria, métaphore renvoyant aussi à la fameuse vision d’Ézéchieli.

La question de Tsevi reste aujourd’hui encore, toujours sans réponse, – du moins à ma connaissance.

Quel est l’Esprit qui conduit le char des Sefirot ? Quel est l’Esprit qui conduit le char d’Ézéchiel ?

Où vont ces chars?

iEzéchiel, I, 1-13

« 1 Et il arriva, la trentième année, au quatrième mois, le cinquième jour du mois, comme j’étais parmi les captifs, près du fleuve Kébar, que les cieux s’ouvrirent et que je vis des visions de Dieu.
2 Au cinquième jour du mois, c’était la cinquième année de la captivité du roi Jéhojachin,
3 la parole de l’Éternel fut adressée à Ezéchiel, fils de Buzi, sacrificateur, au pays des Chaldéens, près du fleuve Kébar, et là, la main de l’Éternel fut sur lui.
4 Je vis, et voici, un vent de tempête venait du septentrion, une grosse nuée et une masse de feu : elle resplendissait à l’entour, et au milieu d’elle on voyait comme du métal qui est au milieu du feu.
5 Et au milieu, quelque chose qui ressemblait à quatre êtres vivants ; et voici quel était leur aspect : ils avaient une ressemblance humaine.
6 Chacun avait quatre faces et chacun quatre ailes.
7 Leurs pieds étaient droits, et la plante avait la forme du pied d’un veau, et ils étincelaient comme de l’airain poli.
8 Et ils avaient des mains d’homme sous leurs ailes, des quatre côtés, et tous quatre avaient leurs faces et leurs ailes.
9 Leurs ailes étaient jointes l’une à l’autre, et en marchant ils ne se tournaient point ; chacun allait devant soi.
10 Et leur face ressemblait à une face d’homme ; et tous quatre avaient une face de lion à droite, et tous quatre une face de taureau à gauche, et tous quatre une face d’aigle.
11 Et leurs faces et leurs ailes étaient séparées par le haut ; chacun avait deux ailes qui joignaient celles de l’autre et deux ailes qui couvraient son corps.
12 Et chacun allait devant soi ; là où l’Esprit les faisait aller, ils y allaient ; ils ne se tournaient pas en allant.
13 Et l’aspect de ces êtres vivants ressemblait à des charbons ardents ; ils paraissaient embrasés comme des torches ; le feu circulait entre ces êtres ; ce feu resplendissait, et il en sortait des éclairs. »

 

Un Juif se convertit à l’islam après s’être proclamé Messie.


Il y a bien des façons de s’approcher du mystère. Mais il n’y en a pas de plus franchement révolutionnaire, et même de plus essentiellement apocalyptique, que le messianisme mystique de Sabbataï Tsevi.

Gershom Scholem rapporte dans l’étude qu’il lui consacre que Tsevi avait décidé de chercher le « mystère de la Divinité » dans l’apostasie.

C’était la véritable raison pour laquelle Sabbataï Tsevi avait fini par apostasier le judaïsme et s’était converti à l’islam en 1666.

Il s’était auparavant proclamé Messie en 1648, avec un succès certain, ayant été reconnu comme tel par les Juifs d’Alep et de Smyrne, sa ville natale, ainsi que par de nombreuses communautés juives en Europe orientale, en Europe occidentale et au Moyen-Orient.

L’apostasie de Tsevi et sa conversion spectaculaire à l’islam, alors qu’il était déjà reconnu comme Messie par une importante partie des communautés juives de la Diaspora, s’expliquait par une idée profonde, quoique difficile à faire passer, apparemment.

Tsevi pensait que son apostasie, au sommet de sa reconnaissance comme Messie, ferait progresser la tiqoun (la « réparation » ou la « reconstruction »), œuvrant par le fait à la restauration du monde.

Pari insensé, mais pétri de bonnes intentions.

La tiqoun exigeait des gestes larges, radicaux, et même révolutionnaires.

Moïse avait apporté une Loi de Vérité (Tora Emet) et le Coran une Loi de bonté (Tora Hessed). Tsevi disait qu’il fallait réconcilier ces deux lois, pour sauver le monde, ainsi que le dit le Psaume 85: « La bonté et la vérité se rencontrent » (Ps. 85, 11).

Il ne fallait pas opposer les lois, les traditions, entre elles, mais les conjoindre. D’ailleurs, des kabbalistes avançaient que le « mystère divin » s’incarne symboliquement dans la sixième Sefira, la Sefira Tiferet, qui correspond à la troisième lettre (ו Vav) du Tétragramme, laquelle marque d’ailleurs la conjonction, dans la grammaire hébraïque (ו signifie « et »).

Mais Tsevi, fort versé dans la Kabbale, finit par penser que le mystère divin se situait bien au-dessus des Sefirot, au-delà même du principe premier, au-delà de l’idée de Cause première, au-delà de l’Ein-sof inaccessible, et finalement bien au-delà de l’idée même de mystère.

Le mystère par excellence demeure dans la plus sainte simplicité.

C’est pourquoi, après avoir longtemps été influencé par elle, Sabbataï Tsevi finit par rejeter la Kabbale de Louria, et ses Sefirot. Il disait que « Isaac Louria avait construit un char admirable mais n’avait pas précisé qui le conduisait ».

Le char admirable était la métaphore admise pour désigner les Sefirot de Louria, métaphore renvoyant aussi à la fameuse vision d’Ézéchieli.

La question de Tsevi reste aujourd’hui encore, toujours sans réponse, – du moins à ma connaissance.

Quel est l’Esprit qui conduit le char des Sefirot ? Quel est l’Esprit qui conduit le char d’Ézéchiel ?

Où vont ces chars?

iEzéchiel, I, 1-13

« 1 Et il arriva, la trentième année, au quatrième mois, le cinquième jour du mois, comme j’étais parmi les captifs, près du fleuve Kébar, que les cieux s’ouvrirent et que je vis des visions de Dieu.
2 Au cinquième jour du mois, c’était la cinquième année de la captivité du roi Jéhojachin,
3 la parole de l’Éternel fut adressée à Ezéchiel, fils de Buzi, sacrificateur, au pays des Chaldéens, près du fleuve Kébar, et là, la main de l’Éternel fut sur lui.
4 Je vis, et voici, un vent de tempête venait du septentrion, une grosse nuée et une masse de feu : elle resplendissait à l’entour, et au milieu d’elle on voyait comme du métal qui est au milieu du feu.
5 Et au milieu, quelque chose qui ressemblait à quatre êtres vivants ; et voici quel était leur aspect : ils avaient une ressemblance humaine.
6 Chacun avait quatre faces et chacun quatre ailes.
7 Leurs pieds étaient droits, et la plante avait la forme du pied d’un veau, et ils étincelaient comme de l’airain poli.
8 Et ils avaient des mains d’homme sous leurs ailes, des quatre côtés, et tous quatre avaient leurs faces et leurs ailes.
9 Leurs ailes étaient jointes l’une à l’autre, et en marchant ils ne se tournaient point ; chacun allait devant soi.
10 Et leur face ressemblait à une face d’homme ; et tous quatre avaient une face de lion à droite, et tous quatre une face de taureau à gauche, et tous quatre une face d’aigle.
11 Et leurs faces et leurs ailes étaient séparées par le haut ; chacun avait deux ailes qui joignaient celles de l’autre et deux ailes qui couvraient son corps.
12 Et chacun allait devant soi ; là où l’Esprit les faisait aller, ils y allaient ; ils ne se tournaient pas en allant.
13 Et l’aspect de ces êtres vivants ressemblait à des charbons ardents ; ils paraissaient embrasés comme des torches ; le feu circulait entre ces êtres ; ce feu resplendissait, et il en sortait des éclairs. »

Le secret (רָז) du Dieu d’Israël


 

Instruit par des cabalistes comme Élie del Medigo, juif averroïste, Pic de la Mirandole, qui avait étudié entre autres langues l’hébreu, l’arabe et l’araméen, rapporte que Moïse a reçu, en plus de la Loi, un enseignement secret, qui en est la véritable explication.

Problème : cet enseignement est assorti d’une obligation de silence à son sujet. La Kabbale révèle ce secret ancien, mais ce secret, il faut le taire.

« Sile, cela, occulta, tege, tace, mussa ». « Garde le silence, tiens secret, dissimule, voile, tais-toi, murmure », résume Johannis Reuchlin, humaniste et premier hébraïste allemand non-juif, auteur du De Verbo Mirifico (1494) et du De Arte cabalistica (1517).

Les publications abondèrent pourtant, tant l’attrait du mystère était irrésistible. Le rabbin Abraham Levita publia en 1584 une Historica Cabbale. Gedaliah ben Jedaïa suivit avec la « chaîne de la Kabbale», Catena Kabbala en 1587. La Kabbala Denudata de Christian Knorr von Rosenroth parût un siècle plus tard en 1677. Il s’agissait de « dénuder » la Kabbale devant le public européen de la Renaissance, et d’en proposer une interprétation chrétienne.

Jacques Gaffarel, principal représentant de la Kabbale « chrétienne » au 17ème siècle édite un Catalogus manuscriptorum cabalisticorum. Il avait aussi publié plusieurs ouvrages savants dont Nihil, ferè nihil, minus nihilo : seu de ente, non ente, et medio inter ens et non ens, positiones XXVI (« Rien, presque rien, moins que rien : de l’être, du non-être et du milieu entre l’être et le non-être en 26 thèses ») à Venise en 1634 , et Curiositez inouyes sur la sculpture talismanique des Persans, Horoscope des Patriarches et Lecture des Estoilles (1650) dans lequel il se moque avec esprit du faible niveau de connaissance de ses contemporains en ces hautes matières, et particulièrement dans le domaine de l’exégèse biblique. « Que pouvait-on concevoir de plus grotesque, après n’avoir compris que le mot קרן keren était équivoque à corne et à lueur, ou splendeur, que de dépeindre Moyse avec des cornes, qui sert d’étonnement à la plus part des Chrestienss, & de risée aux Juifs et Arabes ! »

On trouve dans cet ouvrage un étrange « alphabet hébreu céleste » qui affecte des signes alphabétiques aux étoiles, et qui glose sur les « talismans » des Chaldéens, des Egyptiens et des Persans. Gaffarel explique : « Le mot chaldéen Tselmenaiya vient de l’hébreu צלם Tselem qui signifie image ; Et l’arabe Talisman en pourrait être pareillement descendu en cette façon, que Talisman fut corrompu de צלמם Tsalimam. »

Tout cela était pittoresque et instructif, mais la grande affaire était d’accéder réellement au mystère même, non de collectionner ses images. On se rappelait, pour s’encourager, que cela avait été déjà réalisé.

Il y avait le témoignage de Daniel à qui « le secret fut découvert » (Dan. 2,19). Le Rituel parlait des « secrets du monde » (רָזַי עוֺלָם). La kabbale revendiquait un prestigieux héritage de recherches à ce sujet. Il y avait par exemple le Sefer Ha Zohar (Livre de la Splendeur), le Sefer Yetsirah (Livre de la Formation). Dans le Siphra di-Tzeniutha, le « Livre du secret », on utilise cette expression, mystérieuse au carré : le « mystère dans le mystère » (Sithra go sithra).

Le « mystère dans le mystère », c’est le secret (רָז raz) du Dieu d’Israël.

Comment avancer vers ce Saint des saints? Par le Nom, le Tétragramme ?

Dans le Tétragramme YHVH, יהוה, les deux premières lettres, י et ה, se rapprochent l’une de l’autre « comme deux époux qui s’embrassent » dit le Siphra di-Tzeniutha.

Les lettres sacrées peuvent tout dire, évoquer les concepts supérieurs, et les profonds mystères.

Dans le chapitre 4 du même livre, on apprend qu’il y a en sus des vingt deux lettres visibles de l’alphabet hébreu, vingt deux autres lettres, supplémentaires et invisibles.

Par exemple, il y a un י (Yod) invisible, mystérieux et un י (Yod) visible, révélé. En fait, ce sont les lettres invisibles qui portent le véritable sens. Les lettres révélées, visibles, ne sont que les symboles des lettres invisibles.

Considéré seul, le י (Yod) symbolise le masculin, le Père, la Sagesse (la 2ème sefira Hokhmah).

Le ה (Hé) symbolise le féminin, la Mère, l’Intelligence (la 3ème sefira, Binah).

On peut aller plus loin. D’où vient la lettre ה (Hé) elle-même? Observez-la bien. Elle est formée d’un י (Yod) qui « féconde » un ד (Daleth), pour former le ה (Hé). C’est pourquoi l’on dit que le principe masculin et le principe féminin émanent du Yod. Car la lettre « Yod » s’écrit elle-même יוד, soit : Yod, Vav, Daleth. Le Yod résulte donc de l’union du Yod et du Daleth, par le biais du Vav. Et l’on voit graphiquement que cette union produit le ה (Hé).

De ce genre de considérations, que pouvait-on conclure ?

Le Siphra di-Tzeniutha assure : « L’Ancien est caché et mystérieux . Le petit Visage est visible et n’est pas visible. S’il se révèle, il est écrit en lettres. S’il ne se manifeste pas, il est caché sous des lettres qui ne sont pas disposées à leur place. »

Il y a ce qui se voit, ce qui s’entend, ce qui s’écrit et ce qui se lit, à propos du « petit Visage ». Mais il y a aussi tout ce qui ne se voit pas, tout ce que l’on ne peut entendre, tout ce qui ne peut s’écrire, et tout ce qui ne peut pas se lire à son sujet, – parce que tout cela reste caché sous des lettres évidemment absentes, disposées bien ailleurs que dans des livres.

 

Et puis, si cela ne suffisait pas à étancher la soif des mystères, il y a encore « l’Ancien », caché. Mais cela, c’est une tout autre histoire, que la Kabbale même a renoncé à raconter.

 

« Trois paroles sur quatre sont cachées, immobiles. »


 

On peut voyager vers le bas, vers le haut, et de tous côtés. Le bassin des esprits est large, la nappe s’étend depuis des millénaires. Le culte d’Anubis, le dieu des morts, est attesté depuis la 1ère dynastie, soit depuis le 4ème millénaire av. J.C.

Depuis plus soixante siècles au moins, les yeux de ce chacal noir contemplent l’Occident, qui était le pays des morts dans l’ancienne religion égyptienne.

Plus loin vers l’Est, en Inde, c’est le Brāhman qui est l’énigme suprême. Les Upaniṣad en révèle parcimonieusement quelques « enseignements secrets », qui peuvent servir au chercheur.

Le mot Upaniṣad signifie plusieurs choses, selon Monier Williams : le mystère sous-jacent à l’ensemble des choses, une doctrine secrète, mystérieuse, mystique, les écrits relatifs aux Brāhmaṇas,(dont le but est d’exposer la signification secrète des Védas), ou encore la source de la philosophie des Vedānta et des Sāṃkhya.

Un seul mot pour un vaste programme.

Ṡaṅkara livre une explication plus déliée de ce nom compliqué : « En ajoutant upa (approche), et ni (déposer) à la racine SAD, le sens est « dissolution » (viṡaraṇa) ; on a un mouvement (d’approche ou d’atteinte/gati) et un déliement (avasādana)… Upaniṣad est la connaissance qui a pour objet le connaissable (vedyavastu). La connaissance est appelée Upaniṣad par association à son but. »

La racine SAD, सद् qui est le cœur du mot possède à elle seule un ample spectre de sens : « s’asseoir (pendant un sacrifice) ; observer attentivement; s’évanouir, s’effondrer de désespoir, de détresse, désespérer, périr ; affliger, ruiner, détruire. » Gamme large de résonances, de l’attitude calme de l’officiant qui procède au sacrifice, aux sentiments les plus extrêmes de celui qui désespère, ou de celui qui détruit.

La recherche de la connaissance n’est pas un long fleuve tranquille. Dissolution, déliement, détresse, désespoir, destruction, l’accompagnent.

Hors des Upaniṣad, il y a bien d’autres secrets encore, un peu partout.

Il y en a dans le chant, par exemple, dont on est dit que l’enjeu est « ce qui est secret » (guhā).

Il y en a aussi dans la parole, dans une proportion de trois quarts. « La parole est mesurée entre quatre quarts que connaissent les Brāhmanes qui ont l’intelligence ; trois cachés sont immobiles ; les humains parlent le quart de la parole. » (Ṛg Veda I.164.45)

Pour chaque parole humaine, il y en a trois qui restent cachées, immobiles.

Voilà une information sûre, avec laquelle on peut continuer la recherche.

 

Un Dieu caché dans la boue


Isaïe expose le problème d’une manière remarquablement concise : « Vraiment tu es un Dieu caché. » (Is. 45,15)

אָכֵן, אַתָּה אֵל מִסְתַּתֵּר

Vere tu es deus absconditus.

Le vrai est voilé, et l’évidence est liée intimement à l’obscurité. Et il y a en prime l’interpellation de Dieu par ce simple « tu », (en hébreu « attah ») qui nargue le cynique, l’incrédule, ce « tu » qui donne à voir, qui donne à toucher l’immédiate intimité du dévoilé.

L’adjectif « caché » se dit mistatar en hébreu. L’Esther du Livre d’Esther, porte ce nom, elle est « la cachée » (מִסְתַּתֵּר mistatèr). Ces mots viennent du verbe סַתָר « cacher, protéger, abriter ». On trouve souvent ce verbe dans la Bible.

Il me paraît intéressant de relever un petit florilège de ses nuances, avec l’aide de Sander et Trenel.

En hébreu, סַתָר « cacher », offre une certaine ampleur de sens possibles : couvrir, dissimuler, éclipser, enfouir, envelopper, ensevelir, farder, masquer, occulter, recéler, renfermer, rentrer, taire, tenir, travestir, et voiler. Dans la forme substantive, trois sens émergent : 1) Ce qui est caché, secret 2) Enveloppe, couverture, voile 3) Protection, retraite, asile.i

Mais, comme toujours, le sens de certains mots peut avoir des profondeurs oubliées. Et renvoyer à d’autres mots, tout aussi profonds, tout aussi voilés.

Voiler. C’est l’un des sens, par exemple, du verbe tsamtsem, apparenté au tsimtsoum déjà rencontré, il y a peu.

Le Dieu qui se cache et qui se voile est aussi le Dieu qui se contracte et qui se rend silencieux. C’est aussi le Dieu de la kénose, le Dieu qui s’humilie (de humus, terre, et homo, homme).

Qu’est ce que Dieu cache dans sa propre humiliation ? Qu’est-ce qu’il cache dans l’humus, dans la boue de l’homme ?

iDans les formes Kal et Ni. : « Il se cache, se met à couvert » (Prov. 22,3). « Un homme dont la destinée est mystérieuse » (Job 3,23). « Le repentir sera caché devant mes yeux » (Osée 13,14). « Peut-être serez-vous à couvert au jour de la colère de l’Eternel » (Soph. 2,3). « La connaissance des choses cachées appartient à l’Éternel notre Dieu » (Deut. 24,29). « Absous-moi des fautes cachées » (Ps. 19,13). « Et nous nous sommes réfugiés dans le mensonge » (Is. 28,15). « Leurs voies ne sont pas cachées devant moi » (Jér. 16,17). « L’homme avisé voit le mal et se met à couvert » (Prov. 22,3). Dans la forme Pi. : « Cache, protège les exilés » (Is. 16,3). « Une amitié cachée, secrète » (Prov. 27,5). Dans la forme Hi. : « Cacher les desseins » (Is. 29,15). « Moïse se couvrit la face » (Ex. 3,6). « Je n’ai pas dérobé ma face (aux insultes) » (Is. 50,6). « Comme quelqu’un dont on détourne la face » (Is. 53,3). « Dieu a détourné son visage » (Ps. 10,11). « Ne détourne pas ta face de moi » (Ps. 27,9). Dans le sens d’abriter et de protéger on trouve : « Couvre-moi sous l’ombre de tes ailes » (Ps. 17,8) et « Protège-moi contre les desseins des méchants » (Ps. 64,3). Enfin dans la forme Hitph. : « Daniel se tient caché parmi nous » (1. Sam. 23,19) et la citation par laquelle j’ai commencé : « Tu es un Dieu qui se cache » (Is. 45.15).

Pourquoi tant d’êtres « inutiles » dans le monde?


« Si l’âme n’était pas immortelle, l’homme serait la plus malheureuse de toutes les créatures » écrit Marsile Ficin dans sa Théologie platonicienne de l’immortalité de l’âme. Dans ce traité qui date de 1482, cet argument n’est évoqué qu’en passant, comme une évidence. Pas besoin d’insister, en effet : si l’on avait la conviction absolue, irréfutable, la preuve apodictique de la mortalité de l’âme, alors le sentiment du malheur de n’être rien, le désespoir d’un pitoyable à-quoi-bonisme, l’évidence assurée de l’absurde envahiraient l’âme et l’étoufferaient.

Les questions sur l’origine et la fin se succèdent dans les siècles, avec d’étranges résonances. Il n’est pas besoin d’avoir l’ouïe fine ou la vue perçante. Il suffit de visiter les vestiges des traditions sacrées, de les mettre en rapport, et de les poser les unes à côté des autres, pour les considérer ensemble, avec sympathie, dans ce qu’elles indiquent de commun, dans ce qu’elles révèlent d’universel.

Ficin, conscience humaniste et encyclopédique, s’intéressait aux croyances des Mages de la Perse et des prêtres égyptiens, aux certitudes des prophètes hébreux, aux visions des Orphiques, aux vérités des philosophes pythagoriciens et platoniciens, aux dogmes des anciens théologiens chrétiens et aux révélations des Brahmanes de l’Inde.

Observons la grande image, respirons large. Le sentiment du mystère est une constante anthropologique plus ferme, plus établie, plus significative qu’aucune des vérités difficilement conquises par une modernité gnostique et schizophrène.

Porphyre disait que chez tous les peuples, les hommes les plus remarquables par leur amour de la sagesse se sont adonnés à la prière.

Ficin, sans doute l’un des hommes remarquables de son temps, se pose des questions piquantes et profondes, du genre: « Pourquoi les âmes sont-elles enfermées dans des corps terrestres ? »

Il propose six réponses à cette question:

  • Pour pouvoir connaître les êtres singuliers.
  • Pour unir les formes particulières aux formes universelles.
  • Pour que le rayon divin se réfléchisse en Dieu.
  • Pour rendre l’âme plus heureuse (la descente de l’âme dans le corps contribue au bonheur de l’âme elle-même).
  • Pour que les puissances de l’âme passent à l’acte.
  • Pour que le monde soit embelli et Dieu honoré.

Si l’on veut entrer dans le détail, on se rapportera à sa Théologie platonicienne.

Je me contenterai ici de les paraphraser ainsi: l’âme unit ce qui est a priori séparé. Le haut et le bas. Le monde et le divin. Le même et l’autre. Elle a besoin de médiation, et elle est elle-même médiation. Elle est en devenir, elle doit s’augmenter, grandir, mûrir, monter, pour agir, même si pour ce faire elle doit d’abord descendre, au point de redevenir infime comme un germe, rester pendant un temps très petite, se diminuer autant que possible et observer.

Pourquoi un si grand Dieu s’embarrasse-t-il de toutes ces si petites âmes surnuméraires ? Mystère, et tsimtsoum.

Il y a quand même quelques pistes, quelques indications, dans la vaste histoire du monde, que l’on peut glaner dans le démembrement du corps d’Osiris, les hymnes orphiques, le Livre des morts, quelques vers d’Homère, de Virgile et d’Ovide, les fragments de Nag Hammadi, les cris et les chants des Védas, les brièvetés d’Héraclite, les replis de Platon, les longueurs de la Kabbale, les paroles du Christ, les figures des chamans, – et dans quelques autres endroits encore.

 

L’annihilation de Dieu chez les Chrétiens et les Juifs


 

Comment un Dieu Tout-Puissant, créateur des mondes, a-t-il pu se laisser mettre à mort, par ses propres créatures ? Mystère. Pour désigner cet abaissement, cette humiliation, cet anéantissement du divin, on utilise dans le christianisme le mot kénose, du verbe grec kenoô, « se vider, se dépouiller, s’anéantir». Ce mot a été pour la première fois utilisé par l’Épître de Paul aux Philippiensi.

L’idée de la mort de Dieu est fort ancienne. On la rencontre dans les siècles précédant le christianisme sous des formes, il est vrai, différentes, par exemple chez les Grecs avec la mort de Dionysos tué par les Titans, mais aussi chez les Égyptiens avec l’assassinat d’Osiris et son démembrement par Seth, son propre frère .

Chez les Juifs, avec le concept de tsimtsoum, il y a cette idée d’un « Dieu qui se vide de lui-même »,, (de l’hébreu צמצום, contraction). C’est un concept d’apparition tardive puisqu’il est dû à Isaac Louria dans le Ari Zal (Safed, 16ème siècle), afin d’expliciter un point de la Kabbale.

Avant la création des mondes, Dieu était tout, partout, et rien n’était sans lui. Mais quand Dieu décida de créer les mondes, il lui fallut leur laisser une place, pour qu’ils puissent être. Dieu retira sa lumière originelle, or qadoum. Dans le vide ainsi créé, appelé reshimou (« empreinte », du verbe rashama, « écrire ») une lumière émana de Dieu, or néetsal. Cette lumière émanée constitue le olam ha-Atziluth, le monde de l’Émanation ou du Divin. Puis sont engendrés l’olam haBeryah ou monde de la Création, l’olam haYetzirah ou monde de la Formation et le olam haAssiya ou monde de l’Action, – qui contient notre monde. La lumière émanée subit donc plusieurs contractions, compressions, ou « dissimulations », qui sont autant de tsimtsoum.

Ce mot vient du verbe צָמַם qui possède un vaste spectre de sens : « mettre fin à, exterminer, rendre silencieux, annihiler, comprimer, contracter, presser, serrer, voiler, cacher, observer de près, définir exactement, certifier », que j’ai trouvés notamment dans le Dictionary of Targumim Talmud and Midrashic Literature de Marcus Jastrow (1926), et ailleurs. De cette riche gamme, le mot tsimtsoum fait probablement émerger les harmoniques.

En voici quelques-unes, extraites d’une leçon de kabbale de Baruch Shalom Alevi Ashlag. La raison pour laquelle la Lumière émanée tombe en cascade à travers les quatre mondes créés, Atziluth, Beryah, Yatzirah et Assiya, est que le « désir de recevoir » doit à chaque étape être augmenté d’autant. Car il ne peut y avoir de création divine sans un désir tout aussi divin de « recevoir » cette création. Il y a une abondance de Lumière créée, émanée à partir de l’essence divine. Corrélativement il doit y avoir une abondance du désir de recevoir cette lumière. Mais ce désir ou cette capacité à recevoir, ne peut apparaître ex nihilo. Il est lui-même créé. Comment l’appelle-t-on ? On l’appelle Kli, כְּלִי (dont le sens premier est: « chose faite, chose fabriquée »). On l’appelle aussi, moins métaphoriquement, Gouf (« le corps »). Le Kli doit « recevoir », « enfermer », « retenir » (ainsi que le verbe-racine כָּלַא l’indique) la lumière en lui.

Ici, un petit aparté. Le Kli peut se dire d’un meuble, d’un vase, d’un vêtement, d’un habit, d’un vaisseau pour naviguer, d’un instrument ou d’une arme. Là encore toutes les harmoniques de ces sens variés peuvent sans doute s’appliquer à faire résonner le Kli dans son rôle de réceptacle de la lumière, dans son rôle d’âme donc. Le dictionnaire de Sander et Trenel dit que Kli vient du verbe-racine כֶּלֶה (kalah), d’ailleurs proche de כָּלַא (kala‘), déjà cité. Ce verbe kalah offre un spectre de sens intéressant : être fait, achevé, prêt ; être résolu, être passé, fini ; disparaître, manquer, être consumé, périr, languir ; terminer, achever ; consumer, exterminer. Croyant que les mots servent de mémorial à des expériences millénaires, j’opinerais que tous ces sens s’appliquent d’une façon ou d’une autre au kli dans ses possibles rapports avec la lumière.

La lumière divine, en tombant dans les différents mondes, se répand et en même temps se contracte, se replie, ou se voile, pour laisser croître le désir d’être reçue par le Kli, par ce réceptacle, ce désir, cette âme ou ce « Corps », ce Kli qui est à la racine de la créature créée. Le Kli, qui faisait auparavant partie de la Lumière, doit maintenant se distinguer d’elle, pour mieux la recevoir ; il doit s’en séparer pour mieux la désirer. Il la désire comme Or Hokhma (la Lumière de la Sagesse) ou bien comme Or Haya (la Lumière de la Vie), ou encore comme Or Hassadim (la Lumière de la Miséricorde). Le Kli est donc déterminé selon le degré d’expansion de la Lumière et aussi selon son degré de sortie hors d’elle.

Des sages ont commenté ces questions ainsi: « Il y a des pleurs dans les demeures intérieures ». Cela signifie que lorsque la Lumière arrive dans les mondes inférieurs, et qu’elle ne trouve pas de Kli désirant la recevoir, elle reste « intérieure », non révélée, et alors « il y a des pleurs ». Mais lorsqu’elle trouve un Kli qui la désire, elle peut se révéler à l’extérieur, et alors « la vigueur et la joie sont dans Son lieu », et tout devient visible.

i« Lui, de condition divine, ne retint pas jalousement le rang qui l’égalait à Dieu. Mais il s’anéantit (εκένωσεν) lui-même, prenant condition d’esclave, et devenant semblable aux hommes. S’étant comporté comme un homme, il s’humilia plus encore, obéissant jusqu’à la mort, et à la mort sur une croix !  Aussi Dieu l’a-t-il exalté et lui a-t-il donné le Nom qui est au-dessus de tout nom. » (Ph. 2, 6-9)

Dévorer le corps du Dieu


 

L’idée générale de l’orphisme est que l’âme, souillée depuis l’origine, doit subir un cycle de réincarnations dont seule l’initiation aux mystères d’Orphée peut la faire sortir. Alors elle est admise à rejoindre les Dieux.

L’orphisme n’a jamais été une religion socialement organisée, majoritairement reconnue. Au contraire, il contestait l’ordre établi, refusait les valeurs des Cités grecques et leurs cultes. On devenait orphique par choix personnel, après initiation.

Le mythe principal de l’orphisme est la mise à mort de Dionysos par les Titans, qui le découpent en morceaux, puis le dévorent. Furieux, Zeus foudroie ces derniers, et de leurs cendres naissent par la suite les humains.

Les hommes ont donc une double ascendance. Par la cendre, ils descendent des Titans, mais ils ont aussi une ascendance divine, par la chair de Dionysos que les Titans ont dévoré, et qui doit de ce fait composer une partie des cendres dont les humains sont issus.

Je suis frappé par l’analogie, sinon évidente du moins sous-jacente, entre la communion chrétienne et la dévoration du corps de Dionysos.

Le Christ a été mis à mort comme Dionysos, et ses fidèles partagent depuis deux mille ans, en mémoire de lui, sa chair et son sang, lors du rite de la « communion ».

Ce n’est qu’une analogie. Mais le seul fait qu’une analogie soit possible est en soi troublant. Il laisse entendre l’existence de structures profondes, par delà les époques et les cultures.

Plus techniquement, les hymnes orphiques consacrés à Dionysos, témoignent d’autres analogies. L’hymne nommé « Parfum de Dionysos (Le Styrax) » dit ceci :

« J’invoque le rugissant Dionysos, premier-né, aux deux sexes, trois fois revenu, le roi Bakkhos, farouche, ineffable, caché, aux deux cornes, aux deux formes, couronné de lierre, ayant la face du taureau, guerrier, prophétique, vénérable, qui mange de la chair crue, triennal, qui porte des raisins, ayant un vêtement de feuillage, plein de sagesse, conseiller de Zeus et de Perséphonéiè, Daimôn immortel né sur d’ineffables lits. Entends ma voix, ô Bienheureux, et sois-nous favorable, et sois bienveillant pour tes belles nourrices. »

Dans cette suite de qualifiants improbables, plusieurs peuvent s’appliquer sans trop de peine à d’autres figures divines de la littérature mondiale : « premier-né », « trois fois revenu », « ineffable », « caché », « prophétique », « plein de sagesse », « conseiller de Zeus », « Daimôn immortel né sur d’ineffables lits ».

Pur hasard ? Constante anthropologique ? J’opte pour une troisième voie : la contagion, la dissémination, la condensation des idées et des intuitions.

 

La mort au soleil


Le Livre des morts est incontournable pour qui s’intéresse aux « mystères » liés à la mort.

Son chapitre 125 est intitulé :« Entrer dans la salle de vérité et séparer l’homme de ses péchés afin qu’il voie la face des dieux. » On y trouve une invocation adressée aux quarante deux « assesseurs » d’Osiris, lesquels représentent autant de noms du Dieu.

Il est important de les mémoriser, et d’en assimiler le sens. L’âme du défunt, de n’importe quel défunt, qu’il soit pharaon, scribe ou esclave, riche ou pauvre, vertueux ou pécheur, jeune ou vieux, est présentée après la mort à l’assemblée des dieux, et doit, pour être sauvée, déclarer devant eux qu’il prend possession de ses noms: « Je suis l’Osiris N., croissant sous les fleurs du figuier. »

Il y a bien d’autres noms encore que « l’Osiris N. » doit connaître pour se voir admis au sein du séjour divin. Je vous les épargne.

Je ne retiens ici que le symbole du nom divin, Osiris, adopté par le défunt N., et fièrement proclamé devant tous les dieux du Panthéon égyptien.

Osiris N. n’est pas un nom d’emprunt, acquis une fois pour toute, et affublant un visage clos par la mort. C’est le nom nouveau d’une âme, désormais placée devant les Dieux, sous les fleurs du figuier, pour continuer de croître toujours.

Cette religion ne croit pas à la fin, mais au recommencement de la croissance.

Osiris N. a de nombreux noms, et le Dieu Osiris lui-même en a bien plus encore, des myriades. Au chapitre 17 du papyrus funéraire de Soutimèsi on trouve plusieurs des noms qui lui sont donnés comme: « amen-ran-f », « Mystérieuse est sa personne », ou encore : « nef-u-f-m-set », « Son souffle est de feu ».

Grande est l’ancienne civilisation égyptienne. Il faudrait entreprendre une longue anabase, pour remonter à ses sources originelles, pour revivre la vision qui l’a rendue possible et qui l’a maintenue vivante pendant plus de 5000 ans.

Mais la katabase est aussi possible. Proche de nous, Pierre Reverdy, dans son livre Le chant des morts a écrit quelques vers, qui ne sont ni védiques, ni égyptiens, ni avestiques, ni chaldéens, ni judaïques, ni chrétiens. Mais qui pourraient les mettre en harmonie, me semble-t-il.

Je n’en retiens qu’un seul pour signe:

« De ces visages nus ensoleillés par la douceur ».

i Publié en1877 à Paris par P. Guieysse et E. Lefébure

Mort au voile


Il y a un rapport certain entre mystère et dévoilement. Un mystère sans voile n’en serait pas un. Un voile sans mystère, que voilerait-il ? D’autres voiles ?

Dans les profonds mystères, le dévoilement n’est qu’une petite indication, un simple signe, et non une révélation.

Lisant le journal de Tolstoï à la date du 26-27 novembre 1906, je trouve cette description de la mort de sa fille Macha, qui donne une piste intéressante: « Macha est décédée tout à l’heure. Chose étrange. Je n’ai éprouvé ni effroi ni peur, ni conscience que s’accomplit quelque chose d’exceptionnel (…) Je l’ai regardé tout le temps qu’elle se mourait: avec une étonnante tranquillité. Pour moi – elle était un être qui se dévoile devant mon propre dévoilement. Je suivais ce dévoilement, et il était joyeux pour moi. Mais voilà que ce dévoilement a cessé dans le domaine qui m’est accessible (la vie), c’est-à-dire que ce dévoilement a cessé de m’être visible ; mais ce qui se dévoilait, cela est. »

Le dévoilement de la mort commence dans la vie. Ses signes appartiennent encore à la vie, jusqu’au moment où ce dévoilement singulier n’est plus visible pour ceux qui ne meurent pas, pour ceux qui sont restent dans le dévoilement de la vie.

Leur vie leur voile la mort. Et la mort continue de dévoiler ce qui ne peut être dévoilé à ceux qui ne meurent pas.

C’est cela qui peut parfois être dévoilé à la mort d’un être cher, qu’il y a un dévoilement de la mort, qui continue dans la mort. Tolstoï l’atteste. Information capitale, mais impondérable. On peut avoir des raisons de douter d’un témoignage aussi fragile, basé sur des indices ténus. Pourtant je crois que Tolstoï est un témoin précieux, sensible, crédible.

La mort de ceux que l’on aime n’est pas de l’ordre du visible. Mais elle fait signe, elle montre un chemin possible. Neuf mois avant la mort de Macha, en février 1906, il avait déjà noté dans ses carnets: « Quelle est l’affaire qui m’attend ? La plus importante : une bonne mort », et aussi : « Tu grandis jusqu’à la mort ».

Grandir de cette façon est certainement une métamorphose, un mouvement. Un mouvement vers quoi ? Le 31 décembre 1906, il apporte cette réponse: « Le mouvement est la conscience de notre caractère divin. »

Ce mouvement vers la mort peut être bref ou long, vif ou languide, confus ou soutenu. Seul le tempo varie, non la fin.

Tolstoï note assez bizarrement une « formule », en Newton de la vie et de la mort, en homme qui en a fait l’expérience: « La valeur de la vie est inversement proportionnelle au carré de la distance de la mort. » Attraction fatale des corps par l’astre sombre. Trou noir de la pensée.

Platon a dit que la mort est pour l’âme la délivrance du corps. Tout le but de la philosophie est de méditer sur elle.

Une religion scandaleuse


 

Des « neurones miroirs » s’activent dans notre cerveau quand nous observons chez les autres tel mouvement particulier ou tel comportement. Ils nous permettent ensuite de les reproduire réellement, après les avoir mimés virtuellement dans les réseaux neuronaux.

C’est la base neurobiologique d’un phénomène anthropologique de bien plus grande ampleur, l’imitation, à l’œuvre au sein des sociétés, des cultures, des civilisations, des religions. René Girard, qui a travaillé sur les mécanismes mimétiques, a identifié la figure du bouc émissaire comme étant essentielle à la fondation des premières institutions humaines. Le sacrifice programmé de la victime crée les conditions de l’identification religieuse et sociale.

Dans certaines religions, parmi les plus anciennes, comme celle des Védas, les notions de victime et de sacrifice prennent une valeur si centrale qu’elles inversent leurs rapports avec les croyants. Ce n’est plus le croyant qui opère le sacrifice, c’est le sacrifice qui crée le croyant, et même le monde. Selon « La Doctrine du sacrifice dans les Brāhmaņas » de S. Levi, c’est le sacrifice lui-même qui crée les hommes, les dieux et les démons. Le sacrifice se révèle même en fin de compte être lui-même le Dieu créateur, Prajâpati.

Il s’agit là d’un des mystères les plus élevés du Véda. La Bhagavad Gîtâ consacre son chapitre IX au « Yoga du souverain mystère de la science ». Le texte propose de révéler « la science souveraine, le souverain mystère, la suprême purification saisissable par l’intuition immédiate ». Les versets 16-18 le livrent, sous cette forme :

« Je suis le Sacrifice, je suis l’adoration, je suis l’offrande aux morts ; je suis l’herbe du salut, je suis l’hymne sacré ; je suis l’onction ; je suis le feu ; je suis la victime.

Je suis le père de ce monde, sa mère, son époux, son aïeul. Je suis la doctrine, la purification, le mot mystique Ôm ; le Rig, la Sâma, le Yajour.

Je suis la voie, le soutien, le seigneur, le témoin, la demeure, le refuge, l’ami. Je suis la naissance et la destruction ; la halte ; le trésor ; la semence immortelle. »

Notons au passage la forme rhétorique consistant en l’énumération, les uns à la suite des autres, de noms divins innombrables. La longue série de ces noms pointe vers l’existence d’un mystère, qu’aucun de ces noms ne prétend saisir, mais que leur accumulation tente d’évoquer, ou tout au moins de symboliser.

Mais revenons à ces versets, où le Dieu s’identifie successivement au Sacrifice, au feu, à l’hymne et à la victime. Dans le Véda, le Dieu est tout en tous…

On est fort loin des dichotomies simplistes, bâties sur l’exclusion ou l’inclusion, comme par exemple : « Le mythe est contre la victime, alors que la Bible est pour. »

Le mot « Véda » signifie « connaissance ». L’association de l’idée de connaissance à l’univers religieux évoque naturellement le rôle de la « Gnose » dans l’aire méditerranéenne. Mais la « connaissance » révélée dans le Véda diffère fondamentalement de la « Gnose » que Basilide, Valentin ou Marcion ont tenté d’adapter au monde hellénisé des premiers siècles du christianisme. Pour résumer : le Véda unit, la Gnose sépare.

La Gnose oppose par principe le dieu bon au dieu mauvais. En ceci, elle reporte au monde des dieux la violence illimitée qui gît au cœur des hommes.

L’idée gnostique, quoique antique, est toujours vivante. L’époque moderne est fondamentalement gnostique par excellence, ainsi que j’ai pu l’établir dans mon livre « La fin du monde commun » (2016).

L’époque moderne et gnostique, est bien peu capable de comprendre ce que le Véda chante dans ses hymnes, que la victime c’est le Dieu, et que le Dieu est la victime. Question cruciale, si j’ose dire. Pierre d’achoppement pour les intelligences et les caractères. Skandalon, disaient les Grecs.

L’humanité zigue-zague


Aujourd’hui, les Dieux sont morts, disent-ils. Le monde semble linéaire ou circulaire. Assez ennuyeux, en fait. On a oublié de croire que tout est toujours possible, que tout peut arriver. Que tout arrivera d’ailleurs, sans doute, tôt ou tard.

On peut déjà prévoir de formidables transformations du monde réel, dans des avenirs assez proches. Et d’autres transformations, plus formidables encore, dans des avenirs plus éloignés. Mais au fond, rien de ce que l’on attend n’est vraiment radical ; pas de disruption. On n’a plus la tête à ça.

Des transformations phénoménales, oui. Mais l’idée d’une transformation de l’être, l’idée d’une métamorphose de la substance ontique elle-même, paraît difficile à intégrer, incongrue, impensable.

Les matérialistes ne voient absolument pas de quoi on parle. Les esprits les plus religieux ne pensent jamais à l’être en tant qu’être, à l’être en tant que substance et à ses possibles transformations. Les philosophes sont prudents et divisés en la matière. Il y a quelques exceptions. Heidegger a ouvert un programme de recherche sur le langage de la métamorphose, et les métamorphoses du langage. « Faire une expérience avec quoi que ce soit, une chose, un être humain, un Dieu, cela veut dire qu’il vient sur nous, nous atteint, nous tombe dessus, nous renverse et nous métamorphose.»i

L’Histoire est loin d’être terminée, et nous n’avons encore rien vu. Mais l’époque manque singulièrement d’imagination.

La vérité, c’est que l’espèce humaine tout entière est en train de se transformer, de se métamorphoser, dans l’indifférence complète de la presque totalité des vivants qui l’incarnent. Jürgen Habermas a eu cette formule : « L’ auto-transformation de l’espèce est aujourd’hui en cours ». Mais l’espèce s’en fout royalement. Tout cela se fait à l’insu de son plein gré.

L’espèce s’« auto-transforme », sans en être vraiment consciente. Elle modifie sans cesse l’environnement planétaire et l’ADN, les visions communes et les croyances singulières. L’humain a seulement vaguement conscience qu’il aura un jour la charge de la transformation de la nature humaine, et qu’il subira le poids de ses choix. Défi plastique par excellence.

Moïse emmena jadis son peuple vers une Terre promise. Quels Moïses, demain, emmèneront l’humanité vers quels exodes ? Elle est fort probable la migration, vers une trans-humanité décrétée, mais par qui, au nom de quoi ou de qui ? Défi politique par excellence.

Plastique et politique, couple infernal, absolument imprévisible, métastable.

Il faut se représenter l’humanité mondialisée comme étant poursuivie par les griffes et les crocs de ses catastrophes passées, scarifiée par des dissociations inguérissables. Il faut la suivre, livrée à l’errance plastique, dans des déserts sans sens et sans direction. Il faut la voir tendre confusément vers un horizon muet.

Nous ignorons où l’homme s’en va quand il se quitte lui-même. Déjà, il n’est plus là. Demain, il ne sera plus jamais toujours déjà-là. Déjà, sur le départ, et demain des milliers de chemins obscurs s’ouvriront sans cesse sous ses pas d’errant.

La route se rompt, au fur et à mesure. L’errance exige une veille perpétuelle. Des possibles, terrifiants, fantastiques, ou brisés, montrent leurs visages fugaces, là-bas, un peu plus loin.

La route est plus que sinueuse, plus que zigzagante, elle est hérissée de points de rebroussements, de queues d’hirondelle, constellée d’enfers béants, bordée de jungles piégées, de panoramas éblouissants, plombée de nuits sans fond.

La route même, métaphore éculée, pourrait bien se métamorphoser en tout autre chose, en balafres intérieures, en mouettes écartelées, en quilles éclatées, en chevelures d’étoiles, en magmas galactiques. Le zigzag cingle sans cesse ses Z et ses G. Se lovant à l’intérieur de lui-même, il est fractal en essence, jusqu’à atteindre les limites de la matière, ou de l’entendement.

Le zigzag est aussi éclair. Fort bref, il ne révèle rien, il fait seulement signe, comme jadis l’oracle. Il strie l’obscur, il aveugle plus qu’il ne guide. Le zag, cécité du zig, ou l’inverse.

Ces zigs, ces zags, où vont-ils ?

Quels carrefours convoitent-ils? Zigs et zags sont la forme du cheminement même. Ils fomentent à chaque pas le risque, le risque commun d’être et d’errer, le risque de la voie choisie, sur des routes qui se dérobent.

« L’être est le risque lui-même par excellence. Il nous risque, nous, les hommes. Il risque les êtres vivants. L’étant est, dans la mesure où il demeure ce qui est toujours à nouveau risqué », écrit Heidegger à propos de poètes comme Rilke.

Les poètes risquent, leur vie durant, des mots. Ils risquent une vie, tissée de mots. Ils risquent leur liberté, l’obscur de toute liberté.

 

Le chemin est lourd sous les pieds fatigués des mots.

Et file sans fin la longue métaphore des mots du chemin.

Le chemin est tout ensemble risque, péril, balance, mouvement. Du moins si l’on suit ses acceptions dans la langue allemande. «  Être dans le risque c’est être en balance (in der Wage). Le mot de Wage (de nos jours « balance ») signifiait encore au Moyen Age quelque chose comme « péril (Gefahr) » (…) Le mot Wage vient du verbe wägen, wegen : faire un weg, un chemin, c’est-à-dire aller, être en mouvement. Bewägen signifie mettre en route, en mouvement : peser (wiegen) ».ii

L’anglais est ici proche de l’allemand, way et weight équivalant à weg et wiegen.

En français, le mot « route » vient du latin ruptus, rompu. Car il faut rompre la route, pour l’ouvrir.

Cheminant, l’âme errante suit ses zigs et ses zags, et les soupèse. A tout instant, elle se balance, se rompt et se remet en route.

A la fin, elle est elle-même pesée, mise en balance, rompue et remise en route.

iHeidegger. Acheminement vers la parole

iiHeidegger. Acheminement vers la parole

 

Ontologie du hasard


 

La génération, l’engendrement, est indéniablement un grand mystère, celui de l’incroyable émergence, de l’absolue nouveauté de chaque nouvelle naissance.

La génération, l’engendrement, la filiation sont autant de métaphores humaines qui peuvent aider à la perception confuse de l’engendrement interne de Dieu, de sa création infinie de lui-même par lui-même.

Mais ces métaphores ont leurs limites. Si on les force, elles se dissolvent.

Il faut faire appel à d’autres mots, d’autres images.

L’usage des métamorphoses par des poètes comme Ovide ou Apulée est une tentative de traduire ce qui échappe aux limites du langage ou des formes. L’homme, les êtres, l’étant et les Dieux mêmes, se métamorphosent sans cesse. Il n’y a pas de nature qui ne possède enfoui en elle un principe interne de changement, qui graduellement ou brusquement peut transformer toute forme en une autre forme, que rien ne peut laisser prévoir. Changement, transformation et métamorphose sont des mots presque équivalents, mais il serait possible de leur affecter des nuances particulières.
Il s’agit surtout de la transformation de l’être même. Par exemple, on ne peut nier que la mort est la cause d’une transformation radicale, quelle que soit d’ailleurs l’hypothèse faite quant à l’existence ou l’absence d’un au-delà. Dans tous les cas (anéantissement, métempsycose, résurrection, vie après la vie), l’être est voué à une transformation totale, radicale, absolue.

Puisqu’une telle possibilité de changement, de métamorphose absolue existe indubitablement, au moment de la mort, laissons aux poètes l’occasion de nous surprendre par des idées imprévisibles.

Il n’y a pas de transformation plus « plastique » que la mort. Quelles que soient les hypothèses à ce sujet.

Il se peut que le néant existe. La mort est la fin irrémédiable de l’ivresse bacchique, la mort de la vie, et chaque particule de l’être se dissout à jamais, revenant à quelques briques de base (molécules, atomes, quarks) elles-mêmes vouées à disparaître sur le très long terme.

Il se peut aussi que le passage vers l’Hadès réserve des surprises. Dans les deux cas la métamorphose est assurément radicale.

On peut imaginer d’autres hypothèses encore, comme l’anéantissement dans un néant terminal, suivi inexplicablement par une résurgence germinale, absolument autre, imprévisible, indescriptible.

Tout est possible.

Par son existence, le monde montre que même dans un monde sans sens et sans raison, il faudrait encore rendre compte de ses conditions de possibilité. L’existence de l’être, qu’il faut bien constater, ne peut se suffire de l’hypothèse de l’absurde. Celle-ci renvoie encore, nécessairement, à une impensable ontologie du hasard.

 

Totipotence et mise en abîme


La caractéristique de l’Inde est « l’évanescence », a pu écrire Hegel. Cette image peut surprendre, si on devait la confronter à la réalité indienne. Mais il s’agit d’autre chose. C’est une métaphore de l’esprit de sa religion, selon lui.

Entre fugacité, brièveté et immatérialité, l’évanescence est une transformation terminale, une métamorphose finale. Au sein du monde, au cœur de la réalité même, la forme évanescente se fait subliminale, progressivement impalpable. Elle se dissout sans cesse jusqu’à la disparition complète. Par là elle est susceptible de servir de métaphore visible à la transcendance invisible. D’où l’idée de l’Inde.

L’évanescence défie la matière, son poids, sa pérennité. Elle échappe à toute assimilation, à toute saisie. Elle est en somme l’exact contraire de ce qui se passe dans tout processus vital. Dans la vie de la nature comme dans la vie de l’esprit, l’essentiel est l’assimilation, la transformation de ce qui vient de l’extérieur en quelque chose d’intérieur, l’ingestion de l’autre dans le même. Ce qui est évanescent ne peut pas être ingéré, assimilé, par la vie, puisque c’est le néant qui prioritairement l’absorbe, l’engloutit.

L’évanescence a vocation à être totale, complète. Mais longtemps, de la chose « évanouie », il reste encore un petit reste, qui n’offre plus assez de matière à l’assimilation, et qui résiste au néant. L’évanescent signale faiblement que quelque chose a bien eu lieu, que ce quelque chose a presque entièrement disparu, et continue à faire signe, sous forme d’ombre, d’écho, d’effluve, ou de quelque nuance imperceptible affectant le fond du décor.

En se refusant à résister à sa disparition, l’évanescence fait espérer la réversibilité. Elle garde un potentiel de régénération, de réactivation.

Dans certaines conditions, l’évanescent peut toujours reprendre forme, revenir au monde, revenir à la vie.

L’évanescence est une métaphore éminemment plastique. Tout se dissout et tout reprend une autre forme.

C’est pourquoi je suis tenté de la comparer à une autre métaphore, celle de la « plasticité génétique », qui sert souvent d’image à la fondamentale plasticité du vivant.

La mise en œuvre du programme génétique n’est pas un processus linéaire. L’ARNi (i pour « interférent ») a la propriété d’« interférer » sur le codage des protéines. Il faut renoncer à la notion trop mécanique, trop déterminée, de « programme génétique ».

De façon plus surprenante encore, il faut désormais reconnaître la possible réversibilité associée du programme. On peut continuer de transformer des cellules déjà adultes, les dédifférencier, les déprogrammer et les reprogrammer en nouvelles cellules souches pour obtenir soit des cellules totipotentes (cellules embryonnaires), soit des cellules multipotentes (cellules adultes du même tissu), soit des cellules pluripotentes (cellules adultes d’autres tissus).

Cette plasticité du vivant était jusqu’à récemment insoupçonnée. Les conséquences sont faramineuses. On peut réveiller le potentiel endormi de cellules adultes, les reprogrammer pour qu’elles se comportent comme des cellules totipotentes. On peut fabriquer des cellules souches en détournant des cellules du bulbe olfactif pour lutter contre la maladie de Parkinson, afin de régénérer les régions du cerveau atteintes par la maladie.

Les possibilités « plastiques » de ce mécanisme d’interférence sont infinies.

Un peu plus de 25000 gènes du génome humain codent des protéines. Ils ne représentent que 2% du génome. Mais il existe aussi des milliers de séquences génétiques codant des ARNi dont la fonction est de réguler l’expression de ces 25.000 gènes codant les protéines. On peut supposer que ces séquences génétiques peuvent elles-mêmes être régulées par des mécanismes analogues. Et ainsi de suite.

Infinie mise en abîme.

Le génome n’est donc pas un « programme », stable, déterminé au sens cybernétique du terme. Il est éminemment mobile, plastique, métamorphique. Il possède toutes sortes de moyens de se reprogrammer lui-même, et donc de modifier son action de codage, ses moyens et ses fins, selon les conditions rencontrées. La métaphore du « programme » n’est pas propre à rendre compte de cette complexité, qui échappe aux déterminismes, et qui ne cesse de laisser toute leur place à la contingence, à la fortune, aux aléas, sans toutefois en être durablement dominée.

Tout se passe comme si une intelligence supérieure ou un profond instinct, apparemment inconscient, tiraient sans cesse tout le parti possible du hasard ainsi systématiquement produit, et par là façonnaient en permanence les nouveaux moyens de la survie, et peut-être même les fins nouvelles de la vie.

 

Les métaphores de la totipotence, de la pluripotence et de la multipotence renvoient au concept d’« intermédiaire », au sens que lui donne Platon dans le Banquet. Dans ce célèbre texte, Diotime appelle les « intermédiaires » des metaxu. Le génome est une sorte de metaxu, capable de toutes les métamorphoses. Il contient, tapi dans des myriades enchevêtrées de cycles de régulation, un potentiel de variation qui ne cesse de s’appliquer à lui-même, variant les conditions de variation de la variation, transformant les conditions de transformation des conditions de transformation, à l’infini.

Nous ne pouvons que décrire de l’extérieur, et fort approximativement, cet empilement phénoménal, et tenter d’en observer par l’expérience certaines des possibilités effectives. Mais nous sommes bien incapables d’en saisir l’essence profonde.

Il y a là quelque chose qui relève du mystère, faute d’un meilleur mot.

Décapitation et délire (bacchique)


 

Depuis quelques années, ont été régulièrement mises sur la scène mondiale des décapitations barbares, sciemment théâtralisées par des groupes extrémistes se réclamant de l’islam, comme Al Qaïda, Daech, AQMI.

La France décapita longtemps ses condamnés à mort. La dernière personne à avoir été guillotinée dans ce pays est un tunisien, Hamida Djandoubi, exécuté à Marseille en 1977 sous la présidence de Giscard d’Estaing. Aujourd’hui encore, l’Arabie saoudite, le Qatar, les Émirats arabes unis exécutent publiquement leurs condamnés à mort à l’aide d’un sabre.

 

Les têtes arrachées ou décapitées parsèment l’histoire des religions. Nos musées montrent complaisamment Salomé portant sur un plat la tête de Jean Baptiste, ou encore la belle Judith décapitant Holopherne. Les mystères de Dyonisos (ou de Bacchus) furent le théâtre de décapitations collectives.

Les Bacchantes couraient çà et là, extatiques, furieuses et échevelées, nues ou couvertes de peaux d’animaux sauvages, du lierre dans les cheveux, le thyrse à la main, poussant des cris discordants. Dans la pièce qui porte leur nom, Euripide met en scène des Bacchantes qui déchirent à main nue Penthée, jusqu’à ce que sa propre mère, Agavé, lui arrache la tête.

 

L’image de foules en délire se livrant dans la nuit aux pires atrocités est si forte qu’elle en est devenue un paradigme, le « délire bacchique ».

Après ces quelques rappels, j’en viens maintenant à mon point.

 

Dans la Phénoménologie de l’esprit, Hegel fait du « délire bacchique » une métaphore de la vérité.

Voici le paragraphe en question, dans la traduction de Jean Hyppolyte parue chez Aubier en 1941:

« La Manifestation est le mouvement de naître et de périr, mouvement qui lui-même ne naît ni ne périt, mais qui est en soi, et constitue la réalité effective et le mouvement de la vie de la vérité. Le vrai est ainsi le délire bacchique dont il n’y a aucun membre qui ne soit ivre ; et puisque ce délire résout en lui immédiatement chaque moment qui tend à se séparer du tout, – ce délire est aussi bien le repos translucide et simple. » i

 

Dans le livre de Benedetto Croce, « Ce qui est vivant et ce qui est mort de la philosophie de Hegel » (1910), la traduction de cette dernière phrase est notablement différente :

« Le vrai est le délire bacchique dans lequel il n’y a aucune des composantes qui ne soit ivre, et puisque chacune de ces composantes, en se mettant à l’écart des autres, se dissout immédiatement, – ce délire est également le calme simple et transparent. »

Deux choses me frappent à la lecture de ce texte (indubitablement dense, obscur et balancé) .

Hegel prend le délire bacchique non seulement comme une métaphore de la vérité (« le vrai est le délire bacchique »), mais aussi du mouvement et de la vie. Ces concepts sont tous liés ensemble, en une sorte d’unité organique (« le mouvement de la vie de la vérité »). La vérité est vie, elle est mouvement. La vérité ne peut pas être une vérité morte et immobile. Et quoi de plus vivant, quoi de plus mouvant que la foule en proie au délire bacchique ?

La métaphore du délire bacchique ouvre la perspective d’une ivresse absolue, qui prendrait possession de tout et de tous. Dans la phrase de Hegel, cette métaphore m’invite à penser à l’idée d’un délire total, qui pénétrerait tous les acteurs, mais aussi tous les spectateurs, et qui pourrait s’étendre naturellement, par contagion, à la terre, aux cieux, aux dieux.

L’ivresse bacchique de la vérité, une fois déclenchée, et jamais dégrisée, pourrait atteindre les limites extrêmes de l’univers, et émouvoir les dieux mêmes.

 

Mais justement, le délire finit par prendre fin. Après l’ivresse, toujours le dégrisement.

C’est l’idée, propre à introduire le mouvement de la dialectique hégélienne, que le délire bacchique et la vérité sont réversibles, que le calme peut être retrouvé après la fureur ou l’extase. On peut en déduire qu’il y a une vérité dans l’ivresse, dans l’extase, et une autre vérité après l’ivresse, dans le dégrisement du retour à soi.

Il suffit, pour passer de l’une à l’autre de ces deux sortes de vérités, de résoudre chacun des « moments » qui tend à « se séparer du tout ».

Le moment du délire où la tête est séparée d’un corps est l’un de ces moments, qui tend à se séparer du tout délirant. Mais le délire continue et le « résout en lui immédiatement ». Si bien que le délire est aussi bien « un repos translucide et simple », puisque tout se résout en lui.

 

Reprenons. Le délire bacchique a vocation à occuper tout l’espace des sens. Tout est unifié par son énergie. Tout ce qui tend à échapper à cette unité profonde est « immédiatement » dissous.

 

De quoi cette dissolution est-elle maintenant la métaphore ? La vérité ne peut pas se trouver dans les éléments qui la compose. Elle est un tout (qui rend ivre) ou elle n’est plus rien (elle se dissout dans le néant). Seule la totalité, la totalité ivre et délirante, représente vraiment le « vrai ».

 

Il est aussi vrai, cependant, que lorsque le temps de l’ivresse est bien terminé, lorsque la Bacchante se réveille dégrisée,  elle tient dans les mains une tête fraîchement coupée, qui, elle, ne se réveillera pas.

iHegel. Phénoménologie de l’esprit. 1941. Préface, p.40

Un moment sans comment ni pourquoi


La « plasticité synaptique » est une métaphore contemporaine de la plasticité de la nature et de la culture. Jadis les divinités mêmes étaient plastiques. Ovide ou Apulée en ont poétiquement décrit les « métamorphoses », plastiques par excellence.

L’idée de la plasticité de Dieu n’est donc pas nouvelle. Chez les Grecs et les Latins, Zeus ou Jupiter pouvaient prendre toutes les formes. Mais chez les chrétiens, cette idée va aussi loin que possible en prenant la forme paradoxale de la « kénose ».

Folie pour les Grecs, scandale pour les Juifs : le Christ est un homme et il est aussi Dieu.

Pas le Dieu des Armées, le Dieu dans toute sa gloire, le Messie de la fin des Temps.

La folie, le scandale, c’est qu’il est un Dieu ignoré, humilié, torturé, raillé, mis en croix comme un esclave apatride.

La kénose, du grec kenoein (vider), traduit l’idée de la descente sur terre d’un Dieu vidé de lui-même.

La folie, le scandale, c’est un Dieu infini, éternel, créateur des mondes, réduit à l’état de loque humaine, une loque pantelante, agonisant sur le bois, au milieu de cadavres putréfiés.

C. Malaboui note que Hegel a comparé entre la kénose divine et la kénose philosophique. Sans craindre aucune foudre jupitérienne, il met la première au service de la seconde.

L’interprétation est la suivante. La kénose est un acte de libre effacement de la divinité en faveur des hommes, mais au bénéfice du projet divin. Hegel adapte l’idée de kénose pour illustrer le processus philosophique de dépossession de soi, de dépossession de la subjectivité.

La kénose divine signalait la possibilité d’un espace et d’un temps de vacuité transcendantale. La kénose philosophique s’applique désormais à l’homme lui-même. L’homme n’est plus une substance fixe, c’est un sujet disparaissant.

Pour faire image, Hegel multiplie les figures de la sortie de Dieu hors de soi. La langue allemande est riche de possibilités en la matière : Ent-zweiung, Ent-fremdung, Ent-aüsserung. Ces formes d’extériorisation, et même d’aliénation ne sont pas à prendre à la légère venant d’un Dieu qui emplit le monde, ou plutôt qui enveloppe le monde de sa pensée et de son Verbe.

Le but de Hegel, en recyclant philosophiquement un concept éminemment théologique, c’est de « mettre au jour l’essence kénotique de la subjectivité moderne ». On pourrait arguer que c’est là prendre de fort grands moyens pour traiter d’un sujet relativement petit. Mais Hegel est prêt à faire flèche de tout bois, y compris de celui de la croix, pour faire avancer sa propre spéculation.

Sur le plan philosophique, le Christ est avant tout une représentation. Il incarne la représentation de la «vérité absolue ». « Si le Christ ne doit être qu’un individu excellent, même sans péché, et seulement cela, on nie la représentation de l’idée spéculative, de la vérité absolue »ii.

Quand le Christ meurt en croix, quand il est au fond de l’abîme, « il représente la négativité de Dieu se rapportant à elle-même ».

Dieu se niant lui-même, et se représentant sa propre négation. N’est-ce pas là une figure « plastique », par excellence ?

« Plastique » désigne ce qui peut prendre une forme, tout en résistant ensuite à la déformation, dans une certaine mesure. Dans le contexte philosophique, quoi de plus « plastique » que l’esprit ? Le νοὖς (noûs), dans son état de réception passive, est « le sommeil de l’esprit, qui, en puissance, est tout » dit Hegel dans sa Philosophie de l’esprit. La plasticité contamine tout. Si l’esprit est originairement plastique, comme nous le montre son épigenèse, alors les concepts mêmes qu’il peut énoncer doivent l’être aussi, en quelque manière. L’esprit se caractérise par son aptitude innée à recevoir des formes, mais aussi à donner des formes. Il étend cette propriété à sa propre forme, qu’il peut déformer, reformer, réformer, transformer, par l’épigenèse, par le travail ou par tout autre opération appropriée.

La pensée, par nature, se prend elle-même pour objet de pensée. Cette « pensée de la pensée », cette noesis noêseos, cette plasticité noétique, est la traduction philosophique de ce qui fut à l’origine une propriété neurobiologique primordiale. La pensée est une sorte d’être vivant, un être indépendant de celui qui la pense, et qui dans cette vie propre, se prend elle-même pour forme et pour matière de futures transformations. La pensée se prend et se déprend elle-même librement. Hegel utilise le mot Aufhebung, qui peut se traduire par « déprise, dessaisissement ». Aufheben conjoint les sens de Befreien (libérer) et Ablegen (se défaire de).

Ce mouvement de déprise est réflexif. Il peut s’appliquer à lui-même. Il y a toujours la possibilité d’une relève de la relève, d’un dessaisissement du dessaisissement. Mais qui est le sujet de cette relève au second degré ? Qui décide de se dessaisir de son acte de dessaisissement, et pour en faire quoi ?

Autrement dit, qu’est-ce qui peut être engendré par un moment de vraie liberté ? Que peut-on espérer, dans le meilleur des cas, sa possibilité fût-elle insoupçonnable ? Un autre moment de pure liberté, sans aucun lien avec tout ce qui précède ? L’établissement d’une nouvelle chaîne causale, imposant sa propre détermination jusqu’à un éventuel moment gratuit, un moment sans comment ni pourquoi, où pour des raisons qui ne sont pas des raisons succéderait un autre instant de pure liberté ?

Mystère.

i L’avenir de Hegel

iiHegel. Leçons sur la philosophie de l’histoire. Cité par C. Malabou, in L’avenir de Hegel.

L’origine du transcendantal


La Critique de la raison neurobiologique, de C. Malabou, est une charge anti-Changeux. La neurobiologie, avec sa jeune arrogance, a procédé à une « captation des idées métaphysiques ». La neuro-éthique s’arroge le discours sur le Bien, la neuro-esthétique le discours sur le Beau. Tout cela peut inquiéter le philosophe professionnel. La neuroscience est devenue « un instrument à fragmentation philosophique ». Aussitôt l’image des bombes à fragmentation qui déchiraient les corps au Vietnam me vient à l’esprit. Je m’égare encore.

Malabou enfonce le clou : « L’émergence de la neuroscience constitue une pure et simple menace à la liberté – liberté de penser, d’agir, de jouir ou de créer. » C’est une sorte de « darwinisme mental ». L’épigenèse sélectionne les synapses. Le volume du cerveau s’accroît quatre fois et demi après la naissance. La genèse des synapses se prolonge jusqu’à la puberté, et pendant tout ce temps l’éducation, l’environnement familial, social, culturel, s’inscrivent dans le système nerveux. Notre cerveau est donc pour une large part ce que nous en faisons, il résulte de la vie même, jour après jour, avec ses aléas, ses surprises, et ses errances hasardeuses. Alors le développement des synapses est-il déterminé ou non ? C’est la grande question philosophique qui court à travers l’époque. Einstein contre Planck. L’interprétation ultime de la mécanique quantique.

Malabou résume : « L’objet de la science est incontestablement devenu la liberté ». J’aimerais la suivre sur ce terrain. Mais je m’aperçois que la formule se retourne aisément en son contraire. On pourrait aussi bien dire : « L’objet de la science est indubitablement devenu l’asservissement ».

Ce débat est ancien, comme on sait. Pour nous en tenir aux modernes, il a commencé par les diatribes acrimonieuses opposant Érasme à Luther. Nous n’en sommes pas sortis.

Le gène ajoute une pierre nouvelle au mur du déterminisme. Le contenu de l’ADN est apparemment invariant. D’où l’idée de code, de programme. Les souris comme les hommes sont génétiquement programmés. Mais alors, comment rendre compte des surprises constatées lors de l’épigenèse, si seul le déterminisme d’un code et d’un programme sont impliqués? La plasticité épigénétique pose des questions délicates, que l’image trop simple du « programme » de l’ADN est incapable de traiter. Changeux propose d’abandonner la notion de programme génétique au profit de l’interaction entre cellules et des « communications cellulaires ».

Mais si l’on sort d’un déterminisme simpliste, jusqu’où peut aller en théorie le domaine couvert par la neurobiologie ? Ce domaine couvre un vaste champ, et s’étend jusqu’à la société et la culture. Celles-ci sont aussi des conséquences de la plasticité synaptique des réseaux nerveux de millions et de milliards d’homme. Réciproquement, les sociétés et les cultures favorisent l’épigenèse des cerveaux. On pourrait fonder tout un programme de recherche sur l’exploration des fondements biologiques du culturel. Par exemple, le jugement moral ne serait que la traduction par le cerveau du phénomène neurobiologique de l’empathie. Un autre trait d’origine neurobiologique propre aux humains est l’existence d’une sensibilité à la « beauté de la parcimonie ». Ce trait serait utile à l’espèce parce qu’il permet de détecter des formes, des groupements, des distributions ordonnées. De cela, Malabou déduit une conclusion, qui nous rapproche de notre question de départ : « La liberté épigénétique apparaît précisément aujourd’hui comme l’origine même du transcendantal. »

L’épigenèse est la condition de la liberté, et la liberté fonde l’idée transcendantale même. D’où ma question : la liberté, possible fenêtre sur la transcendance ?

Le cerveau libre est capable de réfléchir sur lui-même, et de provoquer des actions et des expériences l’affectant lui-même en retour. On peut envisager dans un futur pas trop éloigné, que des cerveaux humains pourront concevoir et effectuer des modifications structurantes sur le cerveau des hommes, expérimentalement d’abord, puis à grande échelle.

Pourrait-on envisager de modifier le niveau de conscience, pourrait-on éveiller les hommes à d’autres formes d’expérience par le biais de modifications neurobiologiques ? Les pratiques des shamans de diverses époques et différentes régions du monde lors des initiations nous montrent que l’ingestion de plantes sacrées peut provoquer de tels résultats. Alors pourquoi pas un équivalent avec des drogues psychotropes, spécialement affûtées à cette fin ?

S’il y a bien un « homme neuronal », il y a aussi, c’est l’évidence, un homme social, un homme culturel, un homme spirituel, qui ne se résument pas à l’homme matériel, amas de gènes et de neurones. Il y a aussi un homme libre, un homme critique, qui peut et doit exercer son esprit afin de « librement critiquer » les conditions de sa propre évolution, matérielle, neuronale et peut-être psychique.

Epigénèse de l’errance


J’écoute à la radio la philosophe Catherine Malabou parler de « plasticité ». Le contexte est la neurobiologie. Plus précisément, l’épigenèse. C’est l’énigme (déjà!) de la production de l’unique et du différent. L’ADN est un code, mais c’est un code qui produit de surprenantes variations, bien loin du déterminisme dans lequel on est habitué à enfermer des notions comme celle de « programme ».

Malabou emploie cette formule : « Le paradigme du code perd sa rigidité ». Après ses glorieuses années dans le genre « hasard et nécessité » l’ADN banderait-il mou ?

Le mot plasticité vient du grec plazein, « égarer, écarter du chemin, détourner de sa route, tromper, errer ». Tomber comme cela, dès mon départ en voyage, sur un mot pareil, cela me paraît de bon augure. Le marin errant, à la recherche d’une Désirade inconnue, a besoin de signes, fussent-ils infimes.

Le mot plagktos « qui vogue au hasard » a donné en français plancton. La racine est plagg-, frapper. Quel rapport? L’idée est que les vagues peuvent « frapper » de façon hasardeuse et faire dériver, sans doute.

Par réflexe, je cherche illico un équivalent dans d’autres langues, en l’occurrence en hébreu (biblique) et en sanskrit. Je trouve l’hébreu tahah, « errer, s’égarer » comme dans Gen. 37,15 ou « errer dans le désert » (Is. 16,8), ou encore nadad, « agiter, remuer, errer, fuir, s’envoler, chasser, repousser », comme dans Osée 9,17 : « ils seront errants parmi les nations ».

En sanskrit, la pèche est abondante, comme toujours. Le mot errer peut se traduire de multiples façons, dont: muhyati, eTati, bhramati, mRSAyate, skhalati, srdhati, ce qui permet d’ajouter au spectre des sens quelques nuances supplémentaires, comme « être stupéfié », « tricher », « être inconscient ».

Mais je m’égare sans doute déjà, sur des chemins qui ne vont nulle part.

Le secret des dieux


Les hommes de tous les temps et de tous les horizons ont perçu, au moins à un moment de leur vie, la possibilité d’un « mystère », la réalité de sa présence dans leur monde, sous mille visages. L’histoire des religions, la philosophie, l’anthropologie montrent qu’ils se sont toujours efforcés, de diverses façons et avec différents moyens, sinon de le deviner ou de le saisir, du moins de l’interpréter, de le traduire, de le formuler, de le représenter. Nombreux sont ceux qui ont cru ou ont espéré l’avoir trouvé, au terme d’une longue recherche, d’une intense initiation, ou d’une brève révélation.

Quels est ce mystère ? De quoi est-il le nom ? Quel secret enveloppe-t-il? Les réponses abondent, claires ou voilées, précises ou confuses, diverses, hétéroclites ou massives, monolithiques. Ont-elles des fondements analogues, des orientations communes ?

Le mystère se tient dans le cœur humain, ombre profonde, béance insondable, silencieuse, mais non muette.

Le poète ou le prophète peuvent-ils seulement en parler ? Une anthropologie du mystère est-elle possible?

La multiplicité des expériences personnelles et collectives du mystère est un fait, brut, indéniable, incalculable. Mais alors qu’ont à voir avec lui, avec son essence, les infinies variations de ses manifestations ? La neige tombe, et chaque flocon est unique. De la même lumière jaillissent des irisations sans pareilles.

Des myriades de mystères ont visité l’esprit des hommes depuis la plus haute antiquité. Les Védas, le Zend-Avesta, les culte de Mithra, d’Isis et Osiris, d’Orphée, de Dionysos, d’Hermès, d’Éleusis, la Gnose, la Kabbale ou les Cathédrales sont comme autant de flocons dans la tempête des temps.

Chaque flocon a vocation à se joindre à tous les autres pour former congères, glaciers, ou montagnes glacées. Ou, moins probablement, mais plus effectivement, fondre doucement dans la paume chaude de la main rougie.

Le mystère n’est jamais qu’une métaphore, et son étude n’est qu’un prélude. Ce que l’on cherche toujours, sans savoir ce que l’on cherche, ce n’est pas le mystère, qui est neige, eau, ou nuage. Ce que l’on cherche c’est ce qui vient avant la neige, l’eau ou le nuage, c’est ce qui vient avant le mystère, et qui est le secret des secrets, le secret des dieux mêmes.

C’est le secret dont tous les dieux ne sont que la forme fugace, c’est le secret du flocon qui donne une forme unique et éphémère au mystère de son apparition.

Il y a ce moment où l’explorateur, l’inventeur, le poète, le prophète, l’initié, le mystique découvrent subitement l’étendue incompréhensible de leur ignorance, de leur absolu non-savoir, plus infinis que leur monde. Tous, comme Sisyphe, retournent toujours à leur tâche. Tous font rouler sans fin leur pierre.

Mais comment oublier ce moment, où s’ouvre l’ombre sous la clarté des lampes ?

Tous, le poète ou le prophète, le savant ou le mystique, ont su prendre une poignée de neige fraîche dans leurs mains chaudes. Tous, ils ont pu faire fondre un morceau de nuage.

Tous, ils donnent en retour une forme ramassant leur recherche. Quelques mots ou une image, – pour incarner l’indicible, l’inconnaissable, le transcendant.

Millions de secrets condensés, tombés des nuages de la pensée flottante:

« Osiris est un dieu noir. »

« La jeunesse éternelle. »

« La lumière éblouissante jaillira de tous côtés. »

Les dix sephiroth.

Les treize attributs de Dieu.

« Mundus est statua, imago, Templum vivum, et codex Dei. »

« Cognitio Dei experimentalis »

« Après la mort, l’Atman existe encore. »

« Le  »Brahman » est  »Tajjalân » ».

« Purusa ».

« Soma ».

Etc. Etc.

Le mot « mystère » provient du grec μυστήριον, mystếrion, « rite secret », « doctrine secrète ». L’initié au mystère est un myste, du grec μύστης (mýstês), venant du verbe μύω (mýô), « clore ». L’idée portée par le mot est que le mystère est réservé aux initiés, appartenant à une société fermée, close, exclusive.

Le mystère propose, pour commencer, ce simple paradoxe : il révèle non ce qui est voilé, mais le voile, il ouvre les yeux, non sur ce qui est clos, mais sur la clôture.

Par chance, les mystères abondenti. Que révèlent-ils sur le voile, sur l’enclos ?

Je propose ici un parcours de libre et légère exploration des religions et des philosophies, des mythes et des cultes, à la recherche du mystère des « mystères », du voile des voiles, de la clôture des clos, du sans fonds sous les abîmes. Je compte y glaner quelques fruits dorés, ou trop verts, ou même blets. La matière est extraordinairement riche, la documentation abondante. Toutes les religions sont des flocons, qui donnent à penser le nuage.

Les formes varient, les expériences accumulées couvrent un vaste spectre. Toujours les mêmes questions reviennent.

  1. D’où vient le monde ?
  2. Qu’est-ce que l’être ?
  3. Où allons-nous ?

Les réponses fusent en tous sens, et dépendent des croyances et des cultures. Mais structurellement, si l’on peut dire, elles sont similaires, malgré le bariolé des noms et des idées. Les voici en substance :

  1. Du mystère
  2. Un mystère
  3. Vers le mystère.

Il n’y a pas de bon cap pour celui qui ne sait pas où il va, dit le marin. Comme l’un de ces navigateurs partis jadis sans carte à la recherche de Serendib, je me mets en quête de ce que je n’espère pas trouver, dans le seul espoir de trouver ce que je ne pense pas chercher.

Ceci est un journal de bord.

iParmi les cultes à mystères on peut énumérer encyclopédiquement, pour la seule sphère méditerranéenne – et sans pouvoir être exhaustif : le Culte d’Apollon, dieu solaire des arts et de la divination, le Culte d’Artémis, déesse lunaire de la chasse et de la virginité, le Culte d’Attis, fils et amant de Cybèle, le Culte du Baal d’Émèse , le Culte des Cabires, lié aux divinités chtoniennes et aux Mystères de Samothrace , le Culte de Cybèle et de la Grande Mère de Pessine, honorant Cybèle, la mère des dieux , le Culte de Despina , les Mystères dionysiaques, célébrant l’avatar orphique Zagreus , les Mystères d’Éleusis, honorant la triade Déméter, Perséphone et Hadès , le Culte de Glycon, l’oracle-serpent d’Abonuteichos , le Culte d’Harpocrate, avatar d’Horus , le Culte d’Isis, venant d’Égypte (la divinité du culte à Mystères n’a toutefois plus grand-chose à voir avec l’Isis traditionnelle) , le culte de Jupiter Dolichène, originaire d’Anatolie , le Culte de Mithra, les Mystères orphiques, liés à la légende d’Orphée , le Culte de Sabazios, le Culte de Sérapis, le dieu chtonien calatophore et, dans une moindre mesure, Osiris , le Culte des Telchines, divinités magiciennes de Rhodes , le Culte de Trophonios , le Culte de Zalmoxis.

Théologie politique et nazisme


Parmi les idéologues qui s’efforcèrent de « préparer subtilement » la venue de la bête immonde, Carl Schmitt joua un rôle certain.

Carl Schmitt soutint très tôt le parti nazi, par l’orientation de ses travaux juridiques et philosophiques. Il appuya ses conceptions sur quelques catégories, qu’il qualifia de « théologico-politiques ». Il affirma par exemple que toute conception de l’État revient à une « théologie sécularisée ».

On est conduit à se demander si la conception de l’État que Schmitt s’est efforcé d’élaborer dans le contexte du nazisme, correspondait aussi à une « théologie sécularisée », et si oui, laquelle.

Il paraît possible d’établir un lien entre la théologie politique, que Schmitt concevait comme une « pensée du total », et son appartenance engagée au parti nazi. N’y aurait-il pas là l’indice d’une relation permanente, profonde, entre pensée du « total » (ou pensée se voulant « totale ») et totalitarisme, c’est-à-dire entre totalitarisme et « théologie sécularisée » ?

Schmitt affirme que la politique européenne est entièrement pénétrée par les idées du christianisme. De quel christianisme parle-t-il ? Du catholicisme, de l’orthodoxie, des protestantismes ? Chacune de ces variantes a développé une vision différente des rapports entre religion et politique, vision évoluant d’ailleurs dans le temps. Elles ont certes un point commun, qui est de poser d’une manière ou d’une autre la question du rapport entre la puissance spirituelle et la puissance mondaine, ce qui induit la question plus générale de la sécularisation de la théologie.

Cette question peut se formuler ainsi : les concepts théologiques peuvent-ils être sécularisés et peuvent-ils être politisés ?

Selon Schmitt, le catholicisme et le protestantisme apportent des réponses différentes à cette question. Mais lui-même qu’en pense-t-il ? Envisage-t-il une sécularisation de type protestant, ou de type catholique ? Assume-t-il en la matière son étiquette, par lui revendiquée, de « catholique » ?

Schmitt s’affirme-t-il comme un penseur « catholique » du politique, faisant contrepoint, comme il l’a laissé entendre, à une pensée « protestante », tournée vers l’économie et le capitalisme, à l’exemple de Max Weber?

Ou bien est-il avant tout un « penseur nazi », usant par ailleurs d’une provision éclectique de concepts théologiques, prélevés ici et là, ce qui le mène à faire coexister, non sans de réelles contradictions, des positions dites « catholiques » avec des thèses prétendument « protestantes », ou même franchement « hérétiques » (par exemple « gnostiques », « marcionites »…)?

Schmitt affirme que la politique est la « totalité ». Cette assertion est-elle « catholique » ou même seulement « chrétienne » ? On est en droit de penser que non : la théorie des deux cités de S. Augustin a établi qu’on ne peut confondre en une seule « totalité » le royaume du ciel et celui du monde. La coupure nette que l’Évangile fait entre ce qui est à César et ce qui est à Dieu ne fait que renforcer notre suspicion que le concept théologico-politique de « totalité » n’est pas « chrétien ».

Mais Schmitt n’est pas un théologien. Il se dit « juriste » et il s’intéresse avant tout à la cité terrestre, à l’histoire, à la politique et à la réalité empirique, pratique, du pouvoir. Il s’intéresse au monde tel qu’il est, et tout particulièrement à l’espace géostratégique de l’Europe occidentale.

Bien que non théologien, Schmitt n’ignore certainement pas que les catholiques et les protestants ont des visions différentes de leur action personnelle et du rôle de leur religion dans le monde. Pour les uns, les œuvres mondaines peuvent avoir une valeur pour elles-mêmes, et pour les autres, elles n’ont aucune valeur salvatrice, et ne sont au fond que de simples signes, des indices indirects d’une grâce divine autrement indécelable. De ces deux points de vue divergents, quelle interprétation politique peut-on tirer ?

Schmitt affirme que c’est le protestantisme qui a le plus innové en matière de philosophie politique, avec des positions variant entre plusieurs extrêmes. Certains théologiens protestants prônent la nécessité de séculariser la théologie, si l’on veut comprendre l’histoire moderne. D’autres protestants, en revanche, assurent que Dieu n’a rien à voir avec la politique ou l’histoire, car il est le « Tout Autre ».i

Quant à Schmitt, il pense que « la politique est la totalité ». On fait encore de la politique en décrétant que tel pan de la réalité est apolitique. Et l’idée d’un Dieu totalement étranger au monde, un Dieu totalement apolitique, est elle-même une opinion politique. La religion est nécessairement politique de part en part, y compris quand elle prétend échapper au politique.

Schmitt ajoute que cette thèse est au fond d’inspiration « catholique ». Le fondement théologique viendrait selon lui du dogme de l’Incarnation. L’Incarnation de Dieu dans le monde a eu lieu historiquement, selon ce dogme, et elle a encore aujourd’hui une représentation visible, en tant qu’elle est assumée par l’Église catholique et romaine. La centralisation et la hiérarchisation de l’Église catholique, culminant avec l’« infaillibilité » du pape, seraient des arguments supplémentaires de la « catholicité » de la thèse schmittienne. Le monde, témoin de l’Incarnation, est une « totalité », et cette totalité relève donc d’une politique « totale ».

Schmitt oppose de manière antinomique cette réalité politique « totale » à l’idée d’un Dieu « Tout Autre ». Il assimile cette opposition à une antinomie entre catholicisme et protestantisme, ou entre totalitarisme (ou « pensée du total ») et libéralisme. Mais il s’agit surtout d’une antinomie strictement schmittienne, créée pour les besoins de sa démonstration. En effet, les deux conceptions ainsi mises artificiellement en opposition ne s’excluent pas en réalité, tant elles se situent à des plans d’interprétation différents. Ce qui ressort en revanche de l’idée schmittienne de « totalité », c’est son ambiguïté et sa polysémie, propres à toutes sortes de manipulations.

Qu’est-ce que la « totalité » signifie réellement ? Qu’est-ce que ce mot incarne vraiment ? N’est-il pas en réalité une fiction, une invention du langage, une chimère de la raison ? Schmitt s’approprie trop aisément l’idée de « totalité », alors qu’elle est fort difficile à définir.

En effet, le concept de « totalité » n’est pas si total, puisqu’il exige pour être opératoire d’être associé à ses antonymes, comme l’« exception » ou la « coupure ». Tout repose sur l’ordre – dit en effet Schmitt, et « tout ordre repose sur une décision ». Mais la « décision » est aussi en porte-à-faux par rapport à « l’ordre ». La décision est valorisée, en tant que « coupure » effective par rapport à la totalité des « discussions » possibles. C’est la décision qui « tranche » in fine, c’est elle qui fonde le (nouvel) ordre total, et non l’ordre qui fonde la décision.

Il n’est donc pas suffisant ni exact de dire que « la politique est la totalité ». La politique se décide aussi à partir d’« exceptions » et de « décisions », qui sont en quelque sorte extérieures à la totalité, qu’elles précèdent et rendent possible. Et ce sont ces exceptions, ces décisions, qui fondent réellement la souveraineté : « Est souverain celui qui décide de la situation exceptionnelle ». « L’exception est au commencement de tout. »ii

La définition de la souveraineté par la « décision » est une « notion limite », une « notion de la sphère extrême ». Mais comment peut-on raisonnablement baser une norme « totale » sur la base d’une exception, d’une « notion » extrême? Quand on atteint la « limite », tout est possible, on peut tout justifier, y compris le totalitarisme (le nazisme en l’occurrence). On peut le légitimer en tant qu’« exception » dans un temps qualifié lui aussi d’« exceptionnel ».

L’« exception » ou la situation « extrême » sont par nature totalement irrationnelles. Rien ne peut en rendre compte ; elles permettent en puissance toutes les dérives, tous les arbitraires, tous les excès.

Par exemple, en cas d’urgence « limite », la « souveraineté absolue » est-elle encore tenue par les lois de l’État ? Schmitt répond (en citant Bodiniii) que le souverain est engagé par les lois aussi longtemps que ses actions correspondent à l’intérêt du peuple. En revanche, il n’est plus lié par elles « si la nécessité est urgente ».

Mais qui définit cette exception, cette nécessité, cette urgence ? Si c’est le souverain qui en décide, au gré des circonstances, rien n’empêche la tyrannie ou le totalitarisme de s’immiscer arbitrairement dans la chose publique, sous n’importe quel prétexte « limite ».

Admettons un instant que l’exception et la décision puissent fonder l’ordre, et rendre possible l’instauration de la loi. Alors il faut aussi admettre qu’une autre exception pourra, à l’occasion, créer du désordre, introduire une violence concrète, et même finir par imposer un « nouvel ordre ».

L’exception, par sa nature même, a le privilège de pouvoir se prêter à toutes les métamorphoses, et de servir de justification à tout ce qu’on voudra.

Schmitt assume volontiers cette idée, et la généralise : « L’exception est plus intéressante que le cas normal. Le cas normal ne prouve rien, l’exception prouve tout ; elle ne fait pas que confirmer la règle : en réalité la règle ne vit que par l’exception ».iv

La règle ne correspond qu’à des « moyennes qui se répètent », et à « la carapace d’une mécanique figée dans la répétition ». L’exception, en revanche, c’est l’invention, c’est la création ex nihilo. Elle projette une lumière inattendue sur toute chose. En appui, Schmitt cite longuement, quoique sans le nommer, « un théologien protestant qui a montré de quelle intensité vitale la réflexion théologique pouvait être capable ». Pour ce théologien (qui, en fait, est Kierkegaard), « la véritable exception jette sur toutes choses une lumière crue ». Le « général » n’engendre qu’un « verbiage » superficiel. « Au contraire, l’exception pense le général avec l’énergie de la passion »v .

L’exception « prouve tout », elle explique le général et le particulier. Elle fait « vivre la règle », et se justifie elle-même par elle-même. Mais cela ressemble à un paralogisme. Il suffit d’aligner plusieurs exceptions successives et sans rapport, et on détruit toute idée de raison ou de règle, et partant l’idée même d’exception.

La figure de l’exception joue en logique, en rhétorique et en politique le rôle de deus ex machina. Avec l’exception, on tient le concept qui servira le moment venu à légitimer l’homme providentiel, en l’occurrence le Führer, ou le coup d’État légal.

Schmitt va si loin dans ce sens qu’il compare l’exception au miracle, et même à l’Incarnation dans la religion chrétienne. De même que Dieu s’est fait homme, le Führer est « l’incarnation » de son temps. Le Führer, métaphore du Christ !

Erik Peterson est le premier à avoir débusqué cette analogie, ainsi que Schmitt le rappelle lui-même: « Dans un article de 1947 intitulé Existentialisme et théologie protestante, Peterson déclare qu’avec la philosophie de Heidegger,  »on a vu clairement à quelles conséquences mène la transformation de concepts théologiques en concepts universels, [à savoir] à une déformation telle que la décision pour le Dieu qui s’est fait homme dans le temps se transforme en décision pour le Führer devenu l’incarnation de son temps. »»vi

Par sa « décision », le Führer devient, selon Heidegger (interprété par Peterson), le « messie », l’« oint » du peuple allemand.

La réalité historique et sociétale de cette analogie a pu être confirmée par l’historien Ernst Nolte, selon qui « Hitler n’a jamais craint de se comparer au Christ ».vii

La question de l’exception prend toute son importance dans une situation de conflit aigu. Lorsqu’une situation extrême fait éclater tous les cadres, toutes les références, qu’est-ce qui doit primer, la réalité des faits ou l’idéal de la loi, la puissance réelle ou le pouvoir du droit ? D’évidence, la réalité du pouvoir et la raison du droit sont souvent loin de converger en temps de crise.

A qui doit donc revenir la souveraineté ultime ? Pour répondre, Schmitt reprend ce qu’il appelle la « vieille définition »  de la souveraineté : « La souveraineté est la puissance suprême, juridiquement indépendante, déduite de rien ».

Tout se passe comme si la souveraineté était fondée politiquement sur une sorte de grâce entièrement gratuite (« déduite de rien ») et sans appel (« suprême »). Schmitt ajoute explicitement : « La puissance ne prouve rien quant au droit ».viii Elle ne prouve rien, mais elle doit avoir le dernier mot, dans l’action. La souveraineté trouve sa légitimité dans sa capacité à agir.

Schmitt concède que cette conception de la souveraineté est directement contraire aux conceptions modernes de l’État, défendues par des juristes comme Kelsen ou Krabbe. Pour Kelsen, l’État est – aux yeux du droit – une réalité purement juridique : l’État est identique à sa constitution. Celle-ci en est « l’unique norme fondamentale ».

Pour Krabbe, « ce n’est pas l’État, mais le droit qui est souverain ». L’État moderne a remplacé la puissance personnelle par une « puissance spirituelle ». « Nous ne vivons plus désormais sous la domination de personnes, qu’il s’agisse de personnes naturelles ou de personnes (juridiques) construites, mais sous la domination de normes, de forces spirituelles. Là se manifeste l’idée moderne de l’État ».ix

L’État, dans cette vision juridique et légaliste, a un rôle d’arbitre, et ne fait que constater la valeur juridique des intérêts des uns et des autres. Mais quid de la valeur politique de ces intérêts? Il faut conclure de la thèse de Krabbe que le politique est asservi au juridique. Quand tous les intérêts publics sont soumis au droit, cela signifie que l’intérêt du droit est l’intérêt suprême, la valeur du droit est la valeur suprême.

On pourrait arguer que dans un État de droit, la valeur suprême n’est pas nécessairement celle du « droit » en tant que tel. Le « droit » pourrait bien n’être que la manifestation concrète mais partielle d’aspirations beaucoup plus vastes, dépassant largement l’« intérêt du droit » (qui est d’ailleurs plutôt l’intérêt de ceux qui se servent du droit pour leur propre intérêt). Dans cette interprétation beaucoup plus large, le « droit » – à la différence de la « décision », ou de la souveraineté –ne serait pas « déduit de rien ». La « valeur suprême » ne serait pas le droit, mais plutôt ce qu’il semble traduire de plus originaire, et qui demande une tradition, des valeurs, une vision du monde, une volonté politique et une sagesse humaine pour se constituer au fil de temps longs.

Schmitt n’entre pas dans ces questions. Il veut réfuter la théorie de Krabbe, parce qu’elle traduit une opposition contre l’État autoritaire et centralisé. Dans cette théorie, l’État ne peut plus être « souverain ». Il est réduit au rôle de « héraut ». « Le droit, qui est le principe supérieur, tient en dernière instance l’État dans ses rets ». x

L’asservissement de l’État au droit est jugé inacceptable dans les cas de crise. Selon Schmitt, l’histoire a maintes fois prouvé que les citoyens sont incapables de la maturité requise pour le maintien de l’ordre juridique dans ces moments-là. Quand l’ordre est menacé, l’État ne peut pas être un « serviteur aveugle ». Il doit être « un garant responsable et décidant en dernière instance ». Avec cette idée, Schmitt opte résolument pour une « théorie autoritaire de l’État. »

Ce qui importe par-dessus tout, c’est ce moment exceptionnel où s’exprime l’autorité de dernière instance. Ce moment est le point focal, le nœud de la philosophie politique, en quoi tout se concentre. En style noble, c’est l’instant de la « décision », l’équivalent du Graal.

C’est aussi le moment où Schmitt révèle le fond de sa pensée, sa passion première, la primauté irréductible de la personne sur l’impersonnel, du concret sur l’universel, de l’individuel sur le général, de l’action sur la délibération, et du pouvoir sur la loi.xi

En un mot, l’autorité est tout, et tout revient à elle. Quand on parle de pouvoir, il faut savoir concrètement qui est soumis à qui. Il importe de savoir qui décide. La célèbre formule de Hobbes, Autoritas, non veritas facit legem, (c’est l’autorité et non la vérité qui fait la loi)xii, est une formule typiquement « décisionniste ». On la retrouve chez Lewis Carroll, articulée par Humpty Dumpty : « La question est de savoir qui est le maître, un point c’est tout ».xiii

Tout le reste est fiction, chimère, selon la scie habituelle des nominalistes.xiv

Schmitt était bien placé professionnellement pour savoir que la « décision » d’un juge dans une cause pouvait relever d’autres facteurs que seulement juridiques, et pouvait s’ancrer dans un pur acte de volonté. « On peut juridiquement trouver le fondement juridique ultime de toute validité et de toute valeur juridique dans un acte de volonté, dans une décision qui, en tant que décision, crée le « droit » en général ».xv

Schmitt relève que le type décisionniste est particulièrement répandu chez les juristes. La pratique juridique les confronte en effet sans cesse à des cas conflictuels. Ces conflits d’intérêts ne peuvent être surmontés que par la « décision » d’un juge, venant après tous les « préliminaires », qui ne sont que simplement juridiques. Schmitt en déduit que tout le droit n’est en fait qu’un instrument au service de décideurs en dernier ressort. Tout argument issu du droit n’est qu’une justification au service de la « décision ».

Le moment de la décision coïncide avec la révélation de qui décide effectivement. Cette « révélation » n’est pas sans connotation religieuse.

De manière éclairante, Schmitt établit un lien entre « décisionnisme » et calvinisme. Dans la conception de Calvin, Dieu est le parfait exemple du décideur.xvi

La décision divine donne à la « grâce » un caractère incalculable, incommensurable, irrémédiable. C’est cet absolu que la pensée orientée en fonction des lois cherche toujours à relativiser.

C’est aussi cet absolutisme qui fonde la « théologie politique » de Schmitt, dont l’image d’un « Dieu absolutiste » est la métaphore première.xvii

Parmi les « concepts » qui ont prévalu dans diverses théories modernes de l’État, on peut citer par exemple l’idée d’un Dieu tout-puissant, « législateur omnipotent », l’idée de « l’homme loup pour l’homme », ou encore l’idée de l’homme « bon par nature ». Ces idées « prégnantes » peuvent peut-être s’interpréter comme provenant de quelques inspirations théologiques. Mais elles sont aussi, à l’évidence, contradictoires les unes avec les autres, et elles ont pu être, historiquement, à l’origine de conceptions très différentes, et même antagonistes, de l’État.

La plupart de ces concepts sont en réalité difficiles à manier politiquement, soit parce qu’ils se situent d’emblée sur un plan différent du politique, soit parce qu’ils peuvent se révéler bien trop subversifs, si on les applique directement au plan politique.

Tout se passe comme si le politique n’empruntait au théologique que ce qui lui convient, et seulement quand cela l’arrange. En revanche, il y a beaucoup de concepts théologiques inassimilables politiquement. Ainsi le concept luthérien d’« asservissement » de l’homme est d’origine théologique, mais il reste fort délicat à traduire en termes politiques.

Certaines des idées de Luther furent en leur temps instrumentalisées politiquement par les princes allemands, désireux de se dégager du joug romain. Mais par quel miracle la théologie luthérienne de la « servitude » de la volonté et de la « prédestination » des âmes aurait-elle pu fonder une théologie politique de la « libération » de l’Allemagne ?

Inspirée de Paul, la théologie calviniste de la grâce et de la prédestination a pu féconder l’idée de l’autorité absolue du chef politique, en l’assimilant à une grâce divine, mais en impliquant aussi le corollaire de la servitude des déchus, plus difficile à faire traduire politiquement. Le peuple pouvait peut-être reconnaître un temps la « grâce » du souverain. Mais pouvait-il supporter politiquement le rappel répété que sa condition de « sujet » témoignait aussi de sa déchéance métaphysique et de sa prédestination à la perdition ? N’était-ce pas trop charger la barque ?

Il y a d’autres exemples de sécularisation sélective.

Le discours politique moderne a pu trouver un avantage certain à en faire de l’Humanité ou du Bien Commun des équivalents laïcs de la figure surplombante de Dieu.

Mais cette sécularisation n’est qu’un trompe-l’œil, ou plutôt une métonymie, se contentant de prendre la partie pour le tout. Thomas d’Aquin avait déjà développé une théorie du « bien commun », qui n’était pas alors un substitut laïc à Dieu, mais seulement l’une de ses manifestations. La tentative moderne de séculariser Dieu à l’aide du « Bien Commun », revient seulement à lui substituer l’un de ses attributs, formulé dans un vocabulaire laïcisé. Il s’agit là d’une sécularisation confuse, philosophiquement oublieuse, et plutôt contradictoire dans une ère nominaliste, censée être ennemie des « abstractions », jugées chimériques.

Autre exemple, encore. L’opposition « sécularisée » entre paganisme et christianisme pourrait se lire métaphoriquement ou politiquement, au choix, comme une opposition entre immanence et transcendance, ou entre matérialisme et idéalisme, ou encore entre démocratie et aristocratie. Dans une interprétation « sécularisée » (d’extrême droite), la démocratie pourrait être assimilée théologiquement à un immanentisme païen, basé sur les « fictions » ou les rêves vains d’une pensée magique. Parmi ces « fictions » à dégonfler comme des baudruches, la droite extrême pourrait désigner quelques « fallaces » comme « la majorité numérique incarne le juste et le droit», ou « la majorité démocratique est dépositaire du bien commun ».

Mais la démocratie, la lutte des factions pour le « bien commun », pourrait également être interprétée comme une expression de la « guerre de tous contre tous ». Cette guerre de tous contre tous pourrait recevoir elle aussi une interprétation théologique. D’ailleurs, c’est justement ce que Hobbes a fait, en lui attribuant une origine « satanique », ce qui lui permettait d’exiger une réponse politique impitoyable : l’ordre de Léviathan.

Les concepts théologico-politiques se prêtent fort complaisamment, on le voit, aux interprétations les plus fantasques et les plus contradictoires.

Sans doute sont-ils moins « prégnants » que Schmitt ne le prétend.

Une théologie politique, sécularisée, du bien et du mal, ou de l’élection et de la déchéance, pourrait aisément donner raison aux défenseurs de la manière forte envers les peuples «faillis». Mais, autrement politisés et différemment sécularisés, les antinomies bien/mal ou élection/déchéance pourraient, à l’inverse de cette thèse de « droite », témoigner en faveur d’une thèse de « gauche ». On en déduirait alors la nécessité de se défendre contre les fauteurs de guerre, et de lutter contre la division sociale, contre les injustices, et contre toute tyrannie temporelle.

On ne trouve, bien entendu, nulle trace d’une telle discussion chez Schmitt. Ne dit-il pas d’ailleurs que toute « discussion » est une fuite devant la « décision » ?

On retiendra qu’il y a une dissymétrie fondamentale entre « discussion » et « décision », analogue à celle qui sépare la démocratie de la tyrannie.

Dès ses premiers travaux, Schmitt, en tant que juriste et en tant que (futur) nazi, mit la « décision » au pinacle, aux dépens de la « discussion », qu’il méprisait.

Pour qualifier la signification de l’« exception » et de la « décision », il ne cessa de filer des métaphores théologiques, dont celle du « miracle ».xviii Dans cet esprit, il fustigea l’idée de l’État de droit, précisément parce qu’elle impliquait le rejet du « miracle ».

Schmitt assuma parfaitement cette exploitation extensive d’analogies puisées dans le vocabulaire théologique. Il en revendiqua « la signification fondamentale, systématique et méthodique ». Il nota que cette méthode avait d’ailleurs été utilisée de façon « conceptuellement claire » par d’illustres philosophes de la contre-révolution, Bonald, de Maistre et Donoso Cortés.

Il estima que les analogies théologiques ne sont pas des « effervescences mystiques », mais qu’elles sont au contraire des outils rigoureux, très utiles pour fonder une sociologie des concepts juridiques. Mais il oublia de remarquer que cette méthode même était déjà le signe de son parti pris radical, perdant de ce fait toute rigueur, dès son point de départ.

En effet la série Théologie-Dieu-Miracle n’est pas simplement l’analogue ou la métaphore de la série Droit-Législateur-Situation exceptionnelle.

Rapprocher ces deux séries dans une relation analogique sert surtout à valider la seconde par le prestige supposé de la première. Et elle sert aussi, par ricochet, à invalider une autre série, directement antinomique, mais a priori tout aussi valide analogiquement, et qui pourrait se lire ainsi: État de droit moderne-Démocratie-Rationalisme.

En fait, Schmitt se sert de l’analogie pour introduire et valider des antinomies radicales, ce qui est son véritable but. En utilisant l’analogie du « miracle », Schmitt éclaire moins le rôle du miracle dans la nature ou la place de la décision dans la politique, qu’il n’impose subrepticement une « idéologie radicale », à base de séparation, d’exclusion, et d’exception.

Schmitt nous avertit d’ailleurs qu’« une sociologie des concepts juridiques présuppose une idéologie radicale ». C’est pourquoi il s’en prit radicalement à Kelsen. Ce dernier voulait identifier l’État avec l’ordre juridique, rejeter tout arbitraire et « expulser toute exception » du domaine de l’esprit humain. Schmitt voulut expulser ce refus de l’exception.

Pour Schmitt, tout se tient, toujours. L’analogie traverse le monde. Elle est partout. La théologie, même implicite, ou inconsciente, d’un individu comme Kelsen reflète analogiquement ses positions politiques et ses méthodes de pensée. Quand Kelsen défend la démocratie, c’est qu’il adopte ouvertement une forme de pensée « mathématique et physique ». Tout est lié, la démocratie, le relativisme, la scientificité et le doute critique.xix

Or Schmitt ne croit ni au relativisme, ni à la scientificité, ni à la discussion critique en matière politique.

Par le biais de prétendus « concepts prégnants », ou à l’aide d’analogies comme le « miracle », il veut surtout instiller les germes d’une philosophie « totale », dont le soubassement théologique se lirait partout, dans les sphères politiques, juridiques, sociologiques ou épistémologiques.

Il veut définir deux vastes clans idéologiques, en opposition frontale, et ayant comme perspective l’usage d’une violence « totale ». Ces clans sont fondamentalement irréconciliables, car leur opposition est basée sur des apories métaphysiques elles-mêmes « totales ».

Schmitt ne craint pas d’être tranchant. Il aime employer le mot « radical », en matière de pensée de l’histoire: « On peut opposer une philosophie de l’histoire radicalement matérialiste à une philosophie de l’histoire tout aussi radicalement spiritualiste ».xx La formule traduit une conception « radicalement » dualiste des rapports de force. On pourrait même la qualifier de « radicalement » gnostique, tant elle participe d’un « Nomos » de la Terre, ou d’une partition manichéenne de la structure même du monde.xxi

Il s’agit en réalité d’un duel à mort entre le monisme totalitaire, d’une part, et toutes les philosophies pouvant entraver la marche en avant de ce totalitarisme, d’autre part. Ces autres philosophies peuvent être très diverses, et même inclure d’autres monismes, comme le monisme « matérialiste ». Mais elles se ressemblent toutes, pour Schmitt. Elles cherchent toutes à établir des liens causaux entre le domaine matériel et le domaine spirituel ; par là, elles finissent toutes par sombrer, selon lui, dans un réductionnisme caricatural. Veut-on un exemple ? Il rappelle avec ironie que Engels considérait le dogme calviniste de la prédestination comme un miroir de l’absurdité de la concurrence acharnée dans le capitalisme.xxii

Schmitt répète que les deux sphères, matérielle et spirituelle, sont nettement séparées. De même, l’ami et l’ennemi sont à jamais irréconciliables. S’ils devaient faire la paix, c’est que l’un se dissoudrait dans l’autre. Ce qui serait inacceptable, pour l’un comme pour l’autre.

La « décision » schmittienne est toujours une arme tranchante, un outil de division, une occasion de scission, un encouragement à la guerre.

C’est la logique des sciences de la nature, héritée des 17ème et 18ème siècles, qui a insidieusement imposé un tour de pensée universaliste, en affirmant que les lois de la nature sont « valides sans exception ».xxiii C’était là ouvrir la voie au « quantitatif » de la démocratie, par un biais métaphysique, et par conséquent refouler la pensée décisionniste, sous prétexte de tenir compte de la « souveraineté du peuple ».xxiv

Schmitt veut en finir avec la fiction que le peuple est souverain et qu’il ne se trompe jamais. Tocqueville, l’observateur aristocratique des valeurs démocratiques, avait noté qu’en Amérique, on croit que « la voix du peuple est celle de Dieu ». Il fallait éradiquer cette idée fausse. Il fallait censurer cette idée du peuple planant au-dessus de la vie de l’État « comme Dieu au-dessus du monde ».xxv

Là encore, Schmitt applique une métaphore théologique à la politique. Cela ne doit pas nous étonner. Pour lui, la métaphysique est l’expression la plus intense et la plus claire d’une époque. Celle-ci se révèle par sa théologie politique. « A la notion de Dieu des 17ème et 18ème siècles appartient la transcendance de Dieu face au monde, de même qu’une transcendance du souverain face à l’État appartient à sa philosophie de l’État. Au 19ème siècle, tout est dominé, de plus en plus largement, par des représentations immanentes. »xxvi

Le 19ème siècle est le théâtre d’un combat non seulement politique mais religieux contre la Restauration. Il se traduit par la revendication démocratique d’une identité entre gouvernant et gouvernés. « Sous l’influence sans équivoque d’Auguste Comte, Proudhon prit en charge le combat contre Dieu. Bakounine le prolongea avec une férocité de scythe. »xxvii

Depuis, on assiste à une disparition progressive de toutes les représentations de la transcendance, et à un développement d’un « panthéisme de l’immanence ». L’indifférence positiviste à toute métaphysique devient une évidence communément partagée.

C’est la philosophie de Hegel, selon Schmitt, qui a donné son architecture et sa justification à ce panthéisme de l’immanence. De là découle l’athéisme de l’époque et l’idéal d’une humanité devenant consciente d’elle-même, mais n’aboutissant en réalité qu’à « une liberté anarchique ».

On a tué Dieu, et ce qui reste c’est la peur, la peur de l’Homme. Schmitt cite le mot de Engels : « L’essence de l’État comme de la religion est la peur de l’humanité devant elle-même » .xxviii

Face à la démocratie de discussion, face à la pensée universaliste, face à la montée de l’athéisme, face à la liberté anarchique, que faire ? Schmitt répond avec Donoso Cortés, qu’il admire comme « l’un des représentants majeurs de la pensée décisionniste et un philosophe catholique de l’État ». Donoso Cortès a en effet été à l’origine « d’un événement d’une importance incommensurable » : il a déclaré, « avec un radicalisme impressionnant », que face à la Révolution de 1848, il n’y avait qu’une légitimité : celle de la dictature.

Il faut en finir. « L’époque réclame une décision ». Il faut mettre un terme au goût de la discussion des romantiques allemands, qui est d’un « comique sinistre ». Le temps n’est plus aux médiations et aux intermédiaires. Il faut rapidement mettre en pratique la philosophie contre-révolutionnaire des philosophes catholiques de l’État, De Maistre, Bonald, Donoso Cortés: « Tous formulent un immense ou-ou, dont la rigueur rappelle plus la dictature que la discussion perpétuelle ».

Il faut choisir son camp. La discussion, ou la dictature – sinon rien.

L’alternative étant posée, il suffit de s’en rapporter à la tradition et à la coutume pour opérer le choix final, car « l’entendement de l’individu est trop faible et misérable pour reconnaître la vérité à partir de lui-même »xxix. La raison n’est que trop raisonnable, elle n’est pas assez radicale. On ne peut s’y fier. Comment choisir alors ? En radicalisant à l’extrême les termes du choix, et en se fiant à la tradition.

Schmitt cite ici Bonald (en français dans le texte) : «  Je me trouve constamment entre deux abîmes, je marche toujours entre l’être et le néant ». Et Schmitt commente : « Ce sont les oppositions du bien et du mal, de Dieu et du Diable, des oppositions où demeure à la vie à la mort un ou-ou, qui ne connaît aucune synthèse ni tiers terme supérieur. »xxx

Ou-ou : c’était affirmer à nouveau une pensée absolument coupante, radicalement exclusive, totalement manichéenne. Schmitt la qualifie d’« antithèse la plus claire qui émerge de toute l’histoire de l’idée politique en général ». D’un côté il y a l’anarchie, avec Babeuf, Bakounine, Kropotkine et Otto Gross, pour qui : « Le peuple est bon et le magistrat corruptible ».

De l’autre, il y a la contre-révolution qui déclare avec de Maistre: « Tout gouvernement est bon lorsqu’il est établi. » Tout gouvernement est bon, parce qu’il peut décider, et c’est le fait de décider qui importe, non la forme ou le contenu de la décision. « Car, pour les choses éminemment importantes, décider est plus important que comment décider ».xxxi Fermez le ban.

Il faut prendre radicalement parti pour le radicalisme, il faut se décider de façon décisive pour la « décision ». Il ne s’agit plus d’opposer, dans une vaine discussion, les avantages et les inconvénients de la dictature et de la discussion.

Il s’agit d’imposer la dictature, sans discussion.

Le texte de Schmitt date de 1922. Ce fut aussi l’année de l’assassinat du ministre des Affaires étrangères allemand, Walter Rathenau, par l’organisation Consul, un groupe terroriste d’extrême droite, et l’hyper-inflation allait bientôt battre son plein dans la république de Weimar.

La conjoncture semblait propice à l’extrémisme. Mais elle n’était pas seule en cause. En matière politique, tout part de ce que l’on croit être la nature de l’homme, dit Schmitt : ou bien l’homme est « bon par nature », ou bien il est « mauvais par nature ».

A l’aide de cette grille simple, il résume les thèses politiques alors en présence, en 1922 :

a) Le rationalisme de l’Aufklärung voit la nature de l’homme comme « bête et inculte », mais « on peut l’éduquer ».

b) Le socialisme marxiste n’a que faire de la nature de l’homme, et ramène tout aux conditions économiques et sociales.

c) Pour les anarchistes athées, « l’homme est décidément bon, et tout mal est la conséquence de la pensée théologique ».

d) Pour les catholiques et pour les protestants, le péché originel affecte métaphysiquement la nature humaine. Mais ils diffèrent sur son interprétationxxxii.

Pour Schmitt, c’est clair : l’homme est mauvais. Et même satanique. L’ennemi principal est le « satanisme de cette époque ». Baudelaire avait déjà reconnu ce « principe intellectuel fort »xxxiii. Un autre affidé du satanisme, Bakounine, ose affirmer qu’il n’y a rien de mal dans l’homme. Ce sont les suppôts de Satan qui affirment que l’homme n’est pas  mauvais. Le satanisme nie entièrement « la théologie du péché qui étiquette l’homme comme mauvais ».

Théologie, morale et politique : tout est étroitement lié. L’idée politique repose sur un jugement moral. La morale mène à une théologie, laquelle fonde l’autorité légitime.

Il s’agit seulement de bien connaître son camp. Il faut se regrouper avec tous ceux qui reconnaissent la même morale. « L’autre camp », c’est celui de ceux qui ne reconnaissent a priori aucun jugement moral.

On y trouve par exemple « les financiers américains, les techniciens de l’industrie, les socialistes marxistes et révolutionnaires anarcho-syndicalistes », qui unissent leurs forces pour éliminer la domination du politique sur l’économique. Pour ces derniers, seul doit subsister un type de pensée économique, organisationnel et technique, et l’État moderne doit ne plus être qu’une « grande entreprise ».

Contre cette dissolution du politique, Schmitt estime qu’il faut avoir le courage d’une « décision moralement exigeante », une « décision absolue », une « décision pure, sans raisonnement, ni discussion, ne se justifiant pas, produite donc à partir du néant ». Bref, il réclame « une dictature politique ».

Il n’y plus de place pour les tièdes, ou pour les bourgeois, dans ce combat contre le « mal radical ». Les temps exigent la violence absolue, qui ne peut se résoudre que par la victoire finale d’un des deux camps. Schmitt n’en doute jamais, la victoire appartient inévitablement au camp de la « décision ». Même l’anarchiste, qui prétend que toute décision est mauvaise, est obligé de « se décider de manière décidée contre la décision ». Le plus grand anarchiste du 19ème siècle, Bakounine, « devait nécessairement devenir théoriquement le théologien de l’antithéologique et, dans la pratique, le dictateur d’une anti-dictature ».xxxiv

Quoi qu’on fasse, quoi qu’on pense, de quelque bord que l’on soit, c’est le principe de la décision radicale qui l’emporte toujours. La dictature de la décision conduit à la décision de la dictature.

La dictature décide de tout, pour tous. Elle est « tout » pour tous. Tout ce qui n’est pas interdit est obligatoire. Tout ce qui n’est pas dans le tout n’est rien.

En face de ce « tout », il y a deux sortes d’ennemis. Il y a ceux qui affirment être eux-mêmes le « tout » à la place du « tout »; et il y a ceux qui refusent de reconnaître l’existence même de ce « tout ».

Dans les deux cas, ces ennemis doivent être impitoyablement éliminés. Ils ont les visages du même mal diabolique, dit Schmitt : le visage dur de l’anarchiste, et le visage mou du bourgeois.

Après la théorie, la pratique. Une fois la contre-révolution « décidée », une fois que la « décision » de s’en remettre à un « décideur » est entérinée, il faut choisir ce dernier. Comment s’y prendre ?

Comment devient-on un Führer ? Plus précisément, comment un Führer devient-il « l’incarnation » de son temps ?

Erik Peterson, l’un des rares penseurs allemands qui a eu le courage de s’opposer aux nazis au temps de leur montée en puissancexxxv, accusa Heidegger, on l’a vu, de se livrer à une telle déformation des concepts théologiques qu’il comparait la « décision » de Dieu de s’incarner en Jésus-Christ, à la « décision » pour le Führer de devenir « l’incarnation de son temps ».

Peterson, ancien théologien protestant, converti au catholicisme en 1930, laissait entendre que la foi en Dieu des croyants allemands était analogue à leur foi en leur Führer. Le Moi du Führer « incarnait » simultanément la Foi de la foule, la décision de la Loi et la souveraineté du « Reich ».

En 1969, Carl Schmitt, alors âgé de 81 ans, décida bien tardivement de répliquer à l’essai de Peterson qui datait de 1935. Peterson avait écrit son livre alors que Hitler était au pouvoir. Courageux, mais pas téméraire, il avait déguisé sa critique du régime nazi en passant par le biais d’une analyse érudite de la théologie politique de l’Empire romain. Dans une simple note en bas de page, à la fin de son ouvrage, Peterson avait exprimé d’une manière fort lapidaire sa critique du concept de « théologie politique » de Schmitt : « Le concept de « théologie politique » a été introduit dans la littérature par les travaux de Carl Schmitt, Théologie politique, Munich 1922. Ses considérations, à l’époque, n’ont pas été exposées de façon systématique. Nous avons tenté ici, à partir d’un exemple concret, de montrer l’impossibilité théologique d’une « théologie politique ». »xxxvi

Le dernier paragraphe du livre enfonçait délicatement le clou. « Une « théologie politique » ne saurait plus croître que sur le terrain du judaïsme ou du paganisme. (…) De même, nul empereur ne saurait garantir cette paix que recherche le Christ : elle est le don de celui qui est « plus haut que toute raison ». »xxxvii

Il fallait comprendre dans ces lignes elliptiques une critique de la manière dont Schmitt avait mis ses talents de juriste et d’intellectuel au service des nazis, et une condamnation du « paganisme » de l’empereur du moment, Hitler.

Ces brèves lignes dépassaient largement le cadre d’une discussion savante entre théologiens. Elles se voulaient une critique radicale de la société et de la politique allemandes d’alors. Leur venin discret fut en tout cas suffisant pour tarauder Schmitt sur la fin de son âge, au point qu’il décida, avec quelque retard, qu’il ne pouvait pas laisser passer impunément cette courte thèse de Peterson, surnommée par Schmitt : « thèse de la grande liquidation théologique ».

Si Peterson avait été aussi bref, c’est qu’il avait sans doute le sentiment que ses lecteurs se souviendraient de la longue tradition de la théologie chrétienne en la matière. Depuis que le Christ avait dit qu’il faut rendre à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu, et depuis qu’Augustin avait distingué la cité terrestre de la Cité de Dieu, les chrétiens s’étaient habitués à séparer la puissance morale de l’autorité politique, et à ne surtout pas les confondre.

L’idée d’une « théologie politique » devait en conséquence éveiller des soupçons légitimes, tout particulièrement quand celle-ci était utilisée comme argument pour oindre d’une grâce élective une immonde bête brune.

Mais Schmitt était coriace. Il tenait à sa « théologie politique », même après une guerre mondiale. Il fit remarquer que la distinction augustinienne entre la civitas Dei et la civitas terrena, la religion et la politique, l’au-delà et l’ici-bas, avait été abolie de facto en 1918, du point de vue du protestantisme allemand, avec l’effondrement de l’Église et de l’État. Il fit aussi valoir que l’Église catholique avait conclu les accords de Latranxxxviii avec Mussolini en 1929 ainsi qu’un concordat avec Hitler en 1933.

Schmitt en inféra que le monde moderne ne pouvait décidément plus distinguer de manière objective les deux « royaumes », le divin et le terrestre. La classe révolutionnaire avait également mis en question « avec succès », selon Schmitt, les « murs » traditionnels qui séparaient l’Église de l’État. 

Ces murs n’avaient plus de sens, parce que le véritable partage du monde s’établissait désormais entre les « ennemis » et les « amis », « eux » et « nous ». « Spirituel/temporel, au-delà/ici-bas, transcendance /immanence, idée et intérêt, superstructure et infrastructure ne sont plus définissables qu’à partir des sujets qui s’opposent ».xxxix

Schmitt en concluait que la fiction de séparations « pures » et « nettes » entre religion et politique, qui continuait à prévaloir au 19ème siècle, s’était terminée avec ce qu’il appelait les « bouleversements ». L’Etat avait perdu le monopole du politique, du fait du rôle du prolétariat industriel. Désormais, il n’y avait plus de séparation entre le temporel et le spirituel, mais il y avait une « totalité » – d’où la nécessité d’une « théologie politique ».

Erik Peterson, s’élevant avec ses modestes forces de théologien contre Hitler et ses sbires, avait nié cette thèse de Schmitt, à un moment où cela impliquait beaucoup de courage. Il avait argué que le concept d’une théologie politique chrétienne était impossible par suite de la doctrine de la Trinité. Il rappelait que les hérétiques ariens, qui niaient la Trinité et qui avaient soutenu en leur temps l’idée d’un monothéisme pur et dur, avaient facilité ainsi l’idéologie impériale, et la concentration des pouvoirs en un seul homme. Leur hérésie avait été réfutée par Grégoire de Naziance, théologien du dogme de la Trinité. Grégoire théorisa la distinction des « puissances », et montra qu’il ne saurait y avoir de réalisation politique de « la monarchie divine ».

Rejetant ces antiques exemples, Schmitt affirma l’évidence de la théologie politique dans la théorie moderne de l’État. Pour preuve, le Léviathan de Thomas Hobbes s’expliquait par « l’essence politique et théologique spécifique de la Réforme protestante ». Preuve supplémentaire, la Révolution française constituait « un prolongement, déthéologisé dans ses ultimes conséquences, du jus reformandi de la Réforme protestante. »xl

De ces interprétations convergentes de la Réforme, du Léviathan et de la Révolution française, Schmitt déduisit que le monde moderne était devenu une « totalité » et qu’il exigeait de ce fait des solutions « totales ».

Mais si le monde était bien une « totalité », il serait insécable, indivisible. Or Schmitt réclamait par ailleurs la nécessité d’un grand « partage » géostratégique du monde, d’un « Nomos de la Terre ».xli Comment ces positions étaient-elles compatibles ? En fait, il percevait la « totalité » et le « partage » comme intrinsèquement liés. Le nœud de cette liaison, c’est la « décision ». C’est là que tout se joue. Il n’y a qu’une « question décisive » : Qui décide ? – Le dictateur.

Le reste s’ensuit. Que décide-t-il ? – Tout : la totalité et l’exclusion. Le dictateur sépare et lie à la fois. Comme tyran, il se sépare du reste du monde. Mais, incarnant son peuple et son temps, il est aussi censé unifier le monde – en sa personne. Il sépare afin de totaliser. Il totalise afin d’unifier. Il unifie pour séparer.

Dans la tyrannie, ce qui sépare lie. Ce qui lie sépare. Voilà l’essence de l’idéologie totalitaire.

Toute la puissance, la puissance totale, est donnée à la décision, à la séparation, à l’exclusion.

A la discussion, on ne donne rien.

Un fil continu relie Luther, Hobbes, Stirner, Nietzsche et Schmitt, le fil du Moi. Qui est ce Moi ? C’est « celui qui décide ». Les autres moi ne sont rien. De la religion de la protestation individuelle de Luther on est passé successivement à l’érection du seul Léviathan chez Hobbes, à la déification de l’individualité de Stirner, à la solitude du héros nietzschéen, pour aboutir à la singulière théologie politique de Schmitt, laquelle est conçue pour fonder sans discussion la « décision » du Führer.

Comme le destin du parti nazi l’a montré, il ne sert à rien de discuter avec ceux qui méprisent la discussion. Mais quelle pensée peut-on avoir pour les ennemis de la pensée ? Faut-il succomber à la tentation de se séparer définitivement de ceux qui séparent (ce qui serait une façon de leur ressembler) ?

La leçon que l’on tire de la théologie politique et totalitaire de Schmitt peut se résumer ainsi. Face aux pensées de la coupure et de la séparation, de l’antithèse et de l’antinomie, il ne suffit pas d’opposer une pensée qui serait elle-même antinomique. Ce serait en somme faire leur jeu. Il faut plutôt affirmer absolument le pouvoir de la pensée critique, dans toutes ses possibles dimensions. Il faut proclamer le devoir sans fin de soumettre tout pouvoir au libre pouvoir de la critique.

La pensée de la « totalité », utopie moderne, a abouti à l’idée d’un pouvoir totalitaire, et d’un idéal « total ». L’Histoire a montré combien ces conceptions pouvaient être mortifères, – mais aussi singulièrement aveugles. Le point aveugle de toute « totalité », c’est qu’elle ne se voit pas elle-même. Pour se voir, il lui faudrait être à l’extérieur. En cela, aucune totalité n’est jamais complète, aucune totalité n’est jamais « totale ». Toute totalité reste inéluctablement partielle. Prenons des exemples. Il y a la totalité des étants, infiniment diverse, et dépassant l’imagination. Il y a aussi la totalité, impossible à saisir, des idées ou des concepts, incluant leurs nuances, leurs divergences, et leurs « discussions ». La « totalité totalitaire » est bien incapable de percevoir ne serait-ce qu’une infime partie de ces totalités infiniment mouvantes, bourgeonnantes, vibrionnantes.

Les religions aussi veulent être des « totalités », malgré leurs différences. Il y a des religions transcendantes et des religions immanentes. Il y a des religions qui excluent, et d’autres qui relient. Il y a des religions tribales, et des religions qui se disent universelles. Toutes se croient « totales », et « finales ».

Parmi elles, le christianisme représente-t-il un type de « totalité » spécifique, identifiable ? Peut-on accepter l’interprétation théologico-politique « totalisante » que Schmitt en donne ? Je crois avoir assez montré que non. Mais il n’est pas inutile d’appeler d’autres témoignages, à charge et à décharge.

Marcel Gauchet voit dans le christianisme « la religion de la sortie de la religion ». Cette expression réfute par sa forme même l’idée de « totalité », en matière religieuse tout au moins. Elle fait penser au paradoxe de « l’ensemble de tous les ensembles qui ne font pas partie d’eux-mêmes ». Si cet ensemble fait partie de lui-même, alors il n’en fait pas partie. S’il n’en fait pas partie, c’est donc qu’il en fait partie.

Le christianisme, « religion de la sortie de la religion », serait une religion qui se voudrait en dehors et au-delà de toute religion, y compris d’elle-même. Par là, le christianisme se montrerait, une fois encore, foncièrement contraire à toute « totalisation ».

René Girard va dans une direction un peu différente, mais analogue. Il affirme que la laïcisation, la sécularisation ou l’athéisme sont des « produits » du christianisme. Pour Jean-Luc Nancy également, « non seulement l’athéisme est une invention spécifique de l’Occident, mais encore doit-il être considéré comme l’élément dans lequel l’Occident s’est proprement inventé ».xlii

Si l’athéisme est une production du christianisme, et une invention de l’Occident, peut-on en déduire que le christianisme occidental et l’athéisme font partie d’une même totalisation ? Si oui, laquelle ? Et quel serait son nom ?

Ce sont là des questions typiques de la sophistique moderne. Comme Hegel ou Carl Schmitt, René Girard et Jean-Luc Nancy continuent de penser en termes de totalité symbolique : le christianisme, l’athéisme, l’Occident. Tout leur semble toujours lié à tout, et à son contraire. Tout est pont et mur, lien et coupure : « Le christianisme est au cœur de la déclosion comme il est au centre de la clôture », écrit Nancyxliii. Cet oxymore est structurellement néo-gnostique : à la fois totalisant, englobant, et coupant.

i« Parmi les théologiens protestants, Heinrich Forsthoff et Friedrich Gogarten notamment ont montré qu’en l’absence d’un concept de sécularisation, il devenait tout simplement impossible de comprendre les derniers siècles de notre histoire. Assurément, dans la théologie protestante une autre théorie, soi-disant apolitique, présente Dieu comme le « Tout Autre » exactement comme pour le libéralisme politique, qui va de pair avec elle, l’État et la politique sont le « Tout Autre ». Entre-temps, nous avons compris que le politique était la totalité (das Totale), et pour cette raison nous savons aussi que décider de la nature apolitique d’une réalité représente toujours une décision politique. » Carl Schmitt. Théologie politique I.

ii Carl Schmitt. Théologie politique.

iii Bodin, qui inaugure la théorie moderne de l’État, écrit : « La souveraineté est la puissance absolue et perpétuelle d’une République. » in Bodin. Six livres de la République

iv Carl Schmitt. Théologie politique.

v« L’exception explique à la fois elle-même et le cas général. Et si l’on veut étudier correctement le cas général, il suffit de chercher une véritable exception. Elle jette sur toutes choses une lumière beaucoup plus crue que le général. A la longue, on finit par se lasser de l’éternel verbiage du général ; les exceptions existent. On n’est pas en mesure de les expliquer ? On n’expliquera pas davantage le général. Habituellement, on ne remarque guère la difficulté, car on aborde le cas général, non seulement sans la moindre passion, mais encore avec une confortable superficialité. Au contraire, l’exception pense le général avec l’énergie de la passion.» Ibid. On note au passage le nominalisme caractéristique de Kierkegaard (« l’éternel verbiage du général »), son pessimisme anti-rationnel (la « superficialité » du général), et une sorte de romantisme conceptuel (l’exception suscite la « passion »).

vi Carl Schmitt. Théologie politique II.

viiE. Nolte. Le fascisme dans son époque. p.656. Nolte rapporte ces propos de Hitler « Il disait en 1923 : « Ce qui commence aujourd’hui est une lutte qui sera plus grande que la guerre mondiale ! Elle aura lieu sur le sol allemand pour le monde entier. Il n’y aura que deux possibilités : ou bien nous serons l’agneau du sacrifice, ou bien nous serons vainqueurs ». » L’agneau du sacrifice est évidemment employé ici comme une métaphore délibérément christique. (NDA)

viiiIbid. Schmitt cite ici Rousseau en appui : « La force est une puissance physique ; le pistolet que le brigand tient est aussi une puissance ». Le contrat social, I, 3

ix H Krabbe, Die moderne Staatidee, La Haye, 1906, cité par C Schmitt. Op. cit.

xSchmitt cite ici opportunément Wolzendorff, La pensée allemande du droit des peuples, 1919 ; Le mensonge du droit des peuples, 1919 ; L’esprit du droit public, 1920 ; L’Etat pur, 1920, comme le rapporte le traducteur Jean-Louis Schlegel du livre de Carl Schmitt, Théologie Politique.

xiLa pensée de Schmitt est en permanence saisie par le goût pour les mises en opposition, à la mode gnostique et dualiste. A ce titre, « l’opposition entre personne et idée » qu’il diagnostique chez Krabbe, est en fait bien plus un trait philosophico-théologique de sa propre vision du monde, orientée par un pathos du « nomos », un besoin irrémissible de couper et de trancher, de séparer et de marquer les territoires, d’identifier « l’ami » et « l’ennemi ». Cette vision coupante, Schmitt l’applique à toute chose. Par exemple, le droit n’est pas « un », il est dual : le droit tout entier n’est rien sans quelqu’un pour l’appliquer.

xii Léviathan, ch. 26

xiiiLewis Carroll. De l’autre côté du miroir. « ‘The question is’, said Humpty Dumpty, ‘which is to be master – that’s all’. »

xivSchmitt relève le nominalisme de Hobbes, et s’étonne faussement qu’un tel penseur nominaliste et « personnaliste » puisse être aussi un penseur des sciences abstraites. Mais il en donne bien vite l’explication: il s’agit simplement de « comprendre la réalité ». La « réalité » de la vie sociale doit passer par un regard concret, loin du vide des abstractions et de tout a priori transcendantal. La « réalité » de la nature, au contraire, est impersonnelle, et le relativisme mathématique peut en rendre compte. Le fait que les deux réalités ne coïncident pas ne le surprend pas. Le monde n’est pas un. Il est coupé de multiples fractures.

xvCarl Schmitt. Les trois types de pensée juridique.

xvi« On pourra trouver une attitude décisionniste qui s’oppose à ce qu’on lie la décision divine à des règles, qu’on la mesure et qu’on la rende calculable, dans la doctrine calviniste elle-même, avec le dogme de la  »prédestination supralapsaire », selon lequel Dieu a déjà décidé une fois pour toutes, avant la Chute, de la béatitude ou de la damnation, de la grâce ou de la disgrâce de chaque âme humaine individuelle » Ibid.

xvii« C’est dans le concept du Dieu « absolutiste » de Calvin (Dieu est lege solutus, ipsi sibi lex, summa majestas), comme dans sa doctrine de la prédestination, qu’apparaissent des représentations théologiques qui ont influencé les conceptions de la souveraineté étatique du 16ème siècle, notamment celle de Bodin ». Ibid.

xviii« La situation exceptionnelle a pour la jurisprudence la même signification que le miracle pour la théologie (…) L’idée de l’État de droit moderne s’impose avec le déisme, avec une théologie et une métaphysique qui rejettent le miracle hors du monde et récusent la rupture des lois de la nature, rupture contenue dans la notion de miracle et impliquant une exception due à une intervention directe, exactement comme elles récusent l’intervention directe du souverain dans l’ordre juridique existant. Le rationalisme de l’Aufklärung condamna l’exception sous toutes ses formes. » Carl Schmitt. Théologie politique

xix« La démocratie est l’expression d’un relativisme politique et d’une scientificité libérée du miracle et des dogmes, et fondée sur l’entendement humain et sur le doute de la critique ». Ibid.

xxIbid.

xxi Cf. Carl Schmitt. Le Nomos de la Terre

xxii« L’explication spiritualiste de processus matériels et l’explication matérialiste de phénomènes spirituels tentent chacune de mettre en lumière des connexions causales. Elles commencent par établir une opposition entre les deux sphères, pour la dissoudre ensuite et la ramener à zéro par réduction d’une des sphères à l’autre – un procédé qui finit par se transformer, par une nécessité méthodique, en caricature. Quand Engels considère le dogme calviniste de la prédestination comme un miroir de l’absurdité et de l’imprévisibilité de la concurrence acharnée dans le capitalisme, on peut aussi bien réduire la théorie moderne de la relativité et son succès aux rapports monétaires du marché mondial actuel, et l’on aurait ainsi trouvé leur soubassement économique ». Carl Schmitt. Théologie politique.

xxiiiC. Schmitt cite à ce propos une phrase de Descartes à Mersenne : « C’est Dieu qui a établi ces lois en nature ainsi qu’un roi établit les lois en son royaume ». Ibid.

xxiv « La proposition métaphysique selon laquelle Dieu ne délivre que des expressions générales mais non particulières de sa volonté domine les métaphysiques de Leibniz et de Malebranche. Chez Rousseau, la volonté générale est identifiée à la volonté du souverain ; mais dans le même temps, l’idée du général acquiert même dans son sujet une détermination quantitative : en d’autres mots, le peuple devient souverain. L’élément décisionniste et personnaliste de la notion de souveraineté en vigueur jusqu’alors se perd du fait même. La volonté du peuple est toujours bonne, le peuple est toujours vertueux » Ibid.

xxvIbid.

xxviIbid.

xxviiIbid.

xxviiiIbid.

xxixIbid.

xxxIbid.

xxxiIbid.

xxxii Pour les protestants le péché originel est « défiguration, image ternie, blessure ». Selon Luther, le péché originel est même une « abjection totale ». La conception catholique, établie par le Concile de Trente, laisse en revanche ouverte à la l’homme la possibilité d’aller vers le bien. Mais il faut se garder d’une vision trop simplifiée de l’opposition entre catholiques et protestants sur ce sujet. Il y a des penseurs « catholiques » qui professent à cet égard des idées tout à fait « protestantes ». Le « catholique » Bonald reconnaît en l’homme des instincts fondamentalement mauvais et une indéracinable « volonté de puissance ». Le « catholique » de Maistre évoque lui aussi la méchanceté humaine et arbore une morale sans illusions. Le « catholique » Donoso Cortés reprend l’idée de « méchanceté naturelle de l’homme » avec des accents luthériens. Schmitt note à son propos : « Son mépris de hommes ne connaît plus de limites ; leur entendement aveugle, leur volonté infirme, les élans risibles de leurs désirs charnels lui semblent si minables que tous les mots de toutes les langues humaines n’y suffisent pas pour exprimer toute la bassesse de cette créature. » Donoso Cortés est même pire que les puritains, car « sa conscience du péché est universelle, plus effrayante que celle d’un puritain.» Elle se traduit par l’idée que « le triomphe du mal va de soi, et seul un miracle de Dieu le conjure (…) l’humanité est un navire ballotté sans but sur les flots, chargé d’un équipage séditieux, vulgaire (…) jusqu’à ce que la colère de Dieu précipite cette racaille révoltée dans la mer pour faire régner à nouveau le silence ». Schmitt admire cette « mentalité radicale » de Donoso Cortès, qui « ne voit jamais que la théologie de l’adversaire », et il décide de mettre son puritanisme excessif au service de la « bataille décisive et sanglante engagée aujourd’hui entre le catholicisme et le socialisme athée ». Dans cette bataille grandiose, d’ampleur cosmique, il est impossible de ne pas se décider, de ne pas prendre ses responsabilités, de rester dans les demi-mesures conservatoires. « La dictature est le contraire de la discussion » répète Schmitt. Il faut une pensée forte comme celle de Cortés qui n’a que « mépris pour les libéraux » tout en gardant « son respect pour son ennemi mortel, le socialisme anarchique et athée, auquel il confère une dimension diabolique ». Ibid.

xxxiii Ibid. Cf. Les fleurs du mal. « Race de Caïn, au ciel monte/ Et sur la terre jette Dieu ! »

xxxiv Ibid.

xxxv Cf. son essai Qu’est-ce que la théologie ? paru en 1925 et son essai Le monothéisme comme problème politique : une contribution à l’histoire de la théologie politique dans l’Empire romain (1935).

xxxvi Erik Peterson. Le monothéisme comme problème politique : une contribution à l’histoire de la théologie politique dans l’Empire romain. (1935)

xxxvii Ibid.

xxxviii Schmitt évoque ces traités de Latran comme ayant représenté une « signification providentielle » pour des millions de catholiques romains. « Le 24 février 1929, le futur pape Jean XXIII écrivait de Sofia à ses sœurs : « Le Seigneur soit béni ! Tout ce que la franc-maçonnerie, c’est-à-dire le Diable, ont entrepris depuis soixante ans contre l’Eglise et le pape en Italie a été réduit à néant. » [Note de Jean-Louis Schlgel : Cette citation se trouve dans Jean XXIII, Lettres à ma famille, 1969, p.195.].

xxxix Théologie politique II.

xl Ibid.

xli Cf. Carl Schmitt. Le Nomos de la Terre.

xlii Jean-Luc Nancy, La déclosion (Déconstruction du christianisme, I).

xliiiIbid.

La fin du monde commun


La fin du monde commun a déjà commencé.
Saillies prophétiques ou salves désenchantées, les coups viennent de tous côtés. « Décadence » (Nietzsche). « Malaise dans la civilisation » (Freud). « Déclin de l’Occident » (Spengler). « Pétrification mécanique » (Max Weber). « Crise de l’esprit » (Paul Valéry). « Maladie spirituelle de l’humanité » (C.-G. Jung). « Absence de sens » (Hannah Arendt). « Crise du sens » (Jean Paul II).
Ces jugement, récents à l’échelle de l’histoire, témoignent de l’accélération d’un phénomène massif, mais il faut remonter plus avant pour en comprendre les sources profondes.
L’un des premiers signes de décomposition apparut il y a plus de mille ans. La via moderna (la « voie moderne ») inaugurait alors, en plein Moyen Âge, la déconstruction de la  métaphysique. Quelques moines fatigués de la scolastique se mirent à disperser au vent les « chimères » et les « abstractions vides » des philosophies classiques. La « vérité » ou l’« universel » n’étaient plus que des mots vains, des fallaces. Il n’y avait de vérités que dans les faits. Les seuls universels n’étaient plus que les singuliers.
Avec le nominalisme fut ainsi fondée la première base des idées modernes. Plusieurs siècles furent nécessaires pour l’élargir et l’approfondir. L’empirisme, le relativisme et le positivisme accompagnèrent par la suite le progrès des sciences et des techniques. Parallèlement, la leçon nominaliste, sortant des cercles philosophiques, fut adaptée au politique, pour le bénéfice du Prince et l’avantage du Léviathan.
On en avait fini avec la métaphysique, et avec l’âge classique, mais certes pas avec la religion. Peu après la chute de Constantinople, l’invention de l’imprimerie, la découverte de l’Amérique et la révolution copernicienne, marqueurs de l’entrée dans les Temps “modernes”, une partie de l’Occident s’enticha religieusement, durablement, d’un noyau d’idées impitoyables et pessimistes : règne universel du péché, absolue déchéance de l’homme, perdition assurée de l’humanité tout entière, – à l’exception inexplicable de quelques “saints”.
Ces “saints” singuliers, autoproclamés, pénétrés d’un exceptionnel ethos de l’exception, ne restèrent pas inertes. Assumant leur « destin manifeste », ils se mirent à prêcher sans relâche, siècle après siècle, une désespérance corrosive, le mépris des faibles, l’abandon des pauvres, pendant que faisait rage « la guerre de chacun contre chacun ».
Le nominalisme et la Réforme s’étaient attaqués, selon deux angles différents, à l’ancienne « Bonne Nouvelle », jadis offerte à tous. Les Lumières advinrent, dominées elles aussi par le nominalisme, dans une version résolument plus matérialiste. On put alors affirmer sans détours que l’humanité n’est en réalité qu’une « abstraction », et qu’il n’existe que « des hommes concrets » (Goethe). L’idée marqua les esprits, et juste avant la Première Guerre mondiale, on put déclarer que le « droit naturel » et l’idée d’« humanité » étaient devenus « presque incompréhensibles en Allemagne » (E. Troeltsch). La mort du mot annonçait celle de la chose. Un sens effroyablement concret devait bientôt être donné à cette abstraction incomprise.
Après deux guerres mondiales et plusieurs génocides, le nominalisme occupe toujours le haut du pavé. Les philosophes qui s’en réclament semblent toujours incapables de définir l’essence du « bon », du « vrai » et du « juste ».
Et voilà que la fin des « grands récits », annoncée par Foucault et Lyotard, ajoute une touche terminale à cette déconstruction millénaire.
Désormais, l’être-là, seul et nu, sans Idée et sans Récit, peut être livré aux jeux sans pourquoi et sans entraves des forces politiques et sociales, dans l’immanence économique et technologique, et dans la confrontation continuelle avec la résurgence, providentielle et réactionnaire, des tribalismes et des identités.
Les groupes spéciaux, les intérêts particuliers, les égoïsmes s’exaltent. L’idée d’un monde commun s’éloigne toujours davantage.
Les clivages s’aggravent et s’installent dans la durée. Le capitalisme mondialisé produit une oligarchie de super-dominants, et une infinité de prolétaires, asservis en cercles concentriques à l’Empire. D’un côté quelques maîtres du monde, de l’autre tout le « reste ». L’avenir s’annonce sectaire, oligarchique et maffieux.
Signes patents, irrévocables, de déchéance, la pauvreté, la faiblesse, la servitude sont, génération après génération, dévolus à la masse immense des losers, condamnés sur la terre, et « réprouvés » dans les cieux.
Dans cette division planétaire des destins, la foi des « saints » du jour les guide et les dynamise au-delà de toute mesure. Leur religion ne leur est pas un opium, elle est leur cocaïne.
Ils ont fait école. L’égoïsme métaphysique et la haine du commun ont été transposés bien au-delà de la sphère religieuse, dans un monde qui n’est déjà plus commun, mais clivé. L’inclusion y est réservée, l’exclusion générale, et la dissociation universelle.
L’ancienne bataille des « saints » calvinistes pendant les guerres de religion et la guerre hobbesienne de tous contre tous dans l’Angleterre du 17ème siècle s’est étendue et prolongée au-delà de toute attente.
Les fondamentalistes chrétiens et les born again qui font aujourd’hui la guerre à « l’axe du mal » sont les héritiers des puritains abordant les côtes de la Nouvelle Angleterre, pour s’approprier dans le sang une terre qui leur était « manifestement destinée ».
Des idées indéracinables (manichéisme du bien et du mal, de l’élu et du déchu, de l’ami et de l’ennemi) s’adaptent à toutes les époques, à toutes les religions, à toutes les latitudes. Jadis gnostiques, hier calvinistes, elle se résument ainsi: « Après moi, le Déluge ».
En style plus formel : La grâce de Dieu est réservée aux chosen few et le néant est promis au reste du monde.
Ces idées ont provoqué au long des siècles d’innombrables guerres. Aujourd’hui, elles servent de mantras dans la « guerre des civilisations » à l’échelle mondiale. Elles se traduisent dans toutes les langues: « In God we trust », « Gott mit uns », « Dieu avec nous », « Allahu-akbar ».
Ce n’est pas qu’il n’existe pas d’alternative.
Des penseurs célèbres se sont engagés depuis longtemps dans des utopies autres ou contraires.
Leibniz a proposé de construire la « république des esprits ». Rousseau croyait en l’expression de la « volonté générale ». Kant a philosophé sur « l’intérêt général de l’humanité ».
Mais les peuples, entassés dans la jungle mondiale, les ont-ils entendus ? La loi des puissants est toujours plus forte que le droit des faibles. Que peuvent « du papier et des mots », devant « l’épée et la main des hommes » ?i
La religion de la dissociation mondiale et du désenchantement ne cesse de progresser. Le schisme jadis religieux et moral s’est laïcisé, banalisé. Une féroce schizophrénie ronge l’inconscient mondial, psychiquement fissuré, fêlé, déchiré, mutilé.
Il faut en faire l’analyse et l’anamnèse, pour comprendre la décomposition de l’esprit moderne et la fin programmée du commun. Il faut fouiller jusqu’aux premiers temps de l’ère, pour en retrouver les préalables manichéens et gnostiques, en révéler les blessures initiales, et leurs séquelles innombrables.
Le passé ancien raconte aussi un possible futur. Les « sociétés de la connaissance » reprennent d’une autre façon l’antique utopie gnostique.
Les nouveaux croyants croient à d’autres dieux immanents : le savoir, la technique, la science, le progrès indéfini.
Ils adorent une nouvelle Loi, la « convergence ».
Ils composent une néo-Genèse, où il n’y a plus ni soir ni matin, ni abîme ni firmament, ni vent divin, mais la fusion démiurgique des nanotechnologies, des biotechnologies, des technologies de l’information et des sciences cognitives. L’immanence émerge à l’échelle nanométrique, et diffuse universellement son Évangile, par la mondialisation des matériels, des matériaux et des capitaux. Bits, atomes, neurones et gènes seront les héros impavides du nouveau Récit mondial.
Une nouvelle Terre promise se laisse espérer. D’immenses « terres libres », aux frontières indéfinies, putatives, ont déjà été accaparées par les pionniers de l’invention, les pères pèlerins de l’appropriation.
Une trans-humanité aux gènes « augmentés »ii en prendra demain la possession exclusive. Les Homo Sapiens 2.0 laisseront derrière eux un « reste » obsolète, l’humanité 1.0.

i Hobbes, Léviathan, ch. 46

iiUn rapport de l’Organisation des Nations unies pour l’éducation, la science et la culture (Unesco) s’est alarmé à ce sujet en ces termes : « A long terme, la nanomédecine pourrait entraîner une transformation radicale de l’espèce humaine. Les efforts de l’humanité pour se modifier comme et quand elle le voudrait pourraient aboutir à une situation où il ne serait plus du tout possible de parler d’“être humain” ». Cf. Bert Gordjin, « Les questions éthiques en nanomédecine », in Nanotechnologies, éthique et politique, UNESCO Editions, Paris, 2008.

 

La situation des droits humains au Maroc


Le ministre marocain de l’intérieur Mohamed Hassad n’est pas content et le fait savoir. Le dernier rapport du Département d’État à propos de la situation des droits humains au Maroc lui semble biaisé, mal informé et fourmillant d’erreurs. Je le publie ci-après dans son intégralité, tel que je l’ai téléchargé sur le site officiel du Département d’État.

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US Department of State

Country Reports on Human Rights Practices for 2015

EXECUTIVE SUMMARY

Morocco is a constitutional monarchy under which ultimate authority rests with King Mohammed VI, who presides over the Council of Ministers. The king may dismiss ministers, dissolve parliament, and call for new elections or rule by decree. International and domestic observers judged the 2011 parliamentary elections credible and relatively free from irregularities. The Party of Justice and Development (PJD) won a plurality of seats in the 2011 elections. As mandated by the constitution, in 2011 the king chose the PJD to lead the governing coalition. During the year the government began to implement its “advanced regionalization” plan, devolving certain budgetary and decision-making powers to locally elected bodies. This also allowed for the direct election of certain local and regional government officials for the first time. Civilian authorities failed at times to maintain effective control over security forces.

The most significant continuing human rights problems were the lack of citizens’ ability to change the constitutional provisions establishing the country’s monarchical form of government, corruption, and widespread disregard for the rule of law by security forces.

A variety of sources reported other human rights problems. These included security forces committing human rights abuses on multiple occasions, including reports of torture in detention. Prison and detention conditions were substandard. The judiciary lacked independence and sometimes denied defendants the right to a fair public trial. Pretrial detention frequently exceeded what the law allows. Domestic and international nongovernmental organizations (NGOs) asserted there were political prisoners, many of whom authorities reportedly detained under the antiterrorism law. The government abridged civil liberties by infringing on freedom of speech and press, including by harassing and arresting of print and internet journalists for reporting and commenting on issues sensitive to the government; limited freedom of assembly and association, and restricted the right to practice one’s religion. There was discrimination against women and girls. Trafficking in persons and child labor continued to occur, particularly in the informal sector.

There were few examples and no high-profile reports of investigations or prosecutions of abuse or corruption by officials, whether in the security services or elsewhere in the government, which contributed to the widespread perception of impunity.

Section 1. Respect for the Integrity of the Person, Including Freedom from:Share   

a. Arbitrary or Unlawful Deprivation of Life

There were no reports that the government or its agents committed arbitrary or unlawful killings.

b. Disappearance

There were no reported cases of politically motivated disappearance during the year. An August 2014 report from the UN Working Group on Arbitrary Detention stated it had received accusations “from sources deemed to be credible” that disappearances continued to occur in direct violation of the constitution, which provides for human treatment of prisoners and detainees, although it did not give specific examples.

Regarding unresolved cases of disappearance dating to the 1970s and 1980s, the National Council on Human Rights (CNDH), an institution created and funded by the government to promote human rights and increase monitoring, continued to investigate claims of enforced and involuntary disappearance and, when warranted, recommended reparations in the form of money, health care, employment, or vocational training. According to the CNDH, there were140 cases of disappearances in process through legal channels and seven cases unresolved at year-end. During the last several years, the CNDH shifted its activities in this regard to community reparation projects and social rehabilitation programs. The CNDH continued to review open claims for reparation and occasionally received new claims, especially in Western Sahara. (For more information on reparation claims in the territory, see the Department of State’s 2015 Country Reports on Human Rights for Western Sahara.)

c. Torture and Other Cruel, Inhuman, or Degrading Treatment or Punishment

The constitution and the law prohibit such practices, and the government denied it used torture. The law defines torture and stipulates that all government officials or members of security forces who “make use of violence against others without legitimate motive, or incite others to do the same, during the course of their duties shall be punished in accordance with the seriousness of the violence.” A 2006 amendment to the law provides a legal definition of torture in addition to setting punishments for instances of torture according to their severity. The government also enacted measures designed to eliminate torture. For example, in November 2014 the government adopted the Optional Protocol to the Convention against Torture, with the CNDH filling the role of investigative organ for the prevention of torture. Government institutions and NGOs, however, continued to receive reports about the mistreatment of individuals in official custody.

A May 19 report by Amnesty International (AI), Shadows of Impunity: Morocco and the Western Sahara, claimed that, based on more than 150 interviews between 2010 and 2014, while torture may no longer be an officially state-sanctioned practice, “an array of torture techniques are used by Moroccan security forces to extract confessions to crimes, silence activists, and crush dissent.” The report concluded that police and security forces over this period routinely inflicted beatings, asphyxiation, stress positions, simulated drowning, and psychological and sexual violence. An AI representative went on to say, “there is a gap between what’s on paper and what’s in practice. Torture is not systematic but common. The safeguards that exist currently are not being implemented.” Additionally, the report noted that a lack of investigations into, and prosecutions of, individuals accused of torture contributes to a “climate of impunity.”

In 2013, at the invitation of the government, the UN Working Group on Arbitrary Detention visited prisons in Sale, Tangier, Tetouan, Casablanca, and Laayoune in Western Sahara. The group’s report, released in August 2014, stated that “in cases related to state security, such as cases involving terrorism, membership in Islamist movements or supporters of independence for Western Sahara, the Working Group on Arbitrary Detention found that there was a pattern of torture and mistreatment during arrest and in detention by police, in particular agents of the National Surveillance Directorate.”

In the event of an accusation of torture, the law requires judges to refer a detainee to a forensic medical expert when the detainee or lawyer requests it, or if judges notice suspicious physical marks on a detainee. According to government-provided data, there were 13 cases of alleged police torture presented to the legal system during the year, although authorities did not provide specific examples. The UN Working Group on Arbitrary Detention, human rights NGOs, and media documented prominent cases of authorities’ failure to implement provisions of the antitorture law.

During the year the government announced several cases where it conducted investigations into allegations of torture. For example, in January independent Arabic-language daily Akhbar al-Youm al-Maghrebiya reported that Minister of Justice Mustapha Ramid ordered judicial police of Casablanca to investigate the accusations of torture made by a man imprisoned in the Ain Qadous penitentiary in Fes. The man, arrested by authorities on charges of drug trafficking, accused police in Fes of forging records of his arrest and interrogation and of torturing him during interrogations. The accuser stated that authorities held him with handcuffs behind his back throughout the investigation and that police subjected him to physical violence, which led him to lose consciousness. He added that he did not make the declarations appearing in the accusation records and that he had signed them under threat of torture. In another example, local media reported that in March the regional command of the royal gendarmerie sent a commission consisting of 16 members to the Tamaslouht gendarmerie center in the region of Marrakech to investigate complaints against two gendarmes accused of mistreating three brothers in the gendarmerie’s facilities. There were no further updates on these cases at year’s end.

Despite several investigations into torture, there were no reported cases of authorities punishing any individuals during the year. Moreover, in several cases complainants received two- and three-year sentences and fines for making “false allegations of torture” and “reporting a crime that the complainant knows has not been committed.” In its May report, AI asserted that in the past 12 months, eight such individuals faced legal sanctions for “making false allegations of torture.” In August 2014 authorities sentenced Wafae Charaf, a human rights and political activist, to two years in prison and a fine of dirhams 50,000 ($5,025) for allegedly falsely reporting being abducted and tortured by unknown persons; she remained in prison at year’s end.

On December 30, according to international press sources, UN international peacekeeping troops, including from Morocco, were listed as participants in sexually abusing young girls as they were queued to vote in elections in the Central African Republic. The Royal Armed Forces of Morocco opened a criminal investigation on the soldiers involved. The investigation continued at the end of the year.

Prison and Detention Center Conditions

Prison conditions remained poor and generally did not meet international standards.

Physical Conditions: The Moroccan Observatory of Prisons continued to report that prisons were overcrowded, prone to violence, and failed to meet local and international standards. Prisons were overcrowded, resulting in authorities frequently holding pretrial detainees and convicted prisoners together. The government attributed problems of overcrowding to an increase in prison population over the last several years, with a concurrent decline in the overall budget for prisons. According to government sources and NGOs, prison overcrowding is due in large part to an under-utilized system of bail or provisional release, a severe backlog in cases, and lack of judicial discretion to reduce the length of prison sentences for specific crimes. Government sources stated that a further complication was that administrative requirements prevented prison authorities from transferring individuals in pretrial detention to facilities outside of the jurisdiction where their trials are to take place.

The law provides for the separation of minors, but authorities held a number of minors with adults, particularly in pretrial detention in ordinary prisons and in police stations, due to the shortage of juvenile prison facilities. The government reported that in cases where a juvenile court judge rules that their detention is necessary, minors less than 14 years of age were detained separately from minors for 15-18 years of age. Human rights groups reported that other minors, older inmates, and prison guards abused young offenders, including sexually. There was less overcrowding in the women’s sections of gender-segregated facilities.

Local NGOs asserted that prison facilities did not provide adequate access to health care and did not accommodate the needs of prisoners with disabilities, although government sources stated that each prisoner received an average of six consultations with a medical professional per year. The government reported that 119 inmates died in prison during the year, 14 en route to and 82 in a hospital. Local human rights NGOs could not confirm these numbers. Prisoners lodged complaints about the quality of food, specifically the availability of meat; friends and family frequently were called upon to supplement prisoners’ diets with the delivery of food baskets. NGOs frequently cited cases where prisoners protested the conditions of their detention with hunger strikes.

Some human rights activists asserted the prison administration reserved harsher treatment for Islamists who challenged the king’s religious authority and those accused of “questioning the territorial integrity of the country.” The Sale 1 Prison held 21 of the prisoners, considered political prisoners by NGOs, convicted after the 2010 dismantling of the Gdeim Izik Camp and subsequent violence in Laayoune. The 2014 report of the UN Working Group on Torture indicated its members met with 22 of those prisoners in the Sale 1 Prison. It received testimonies of torture and mistreatment and observed the deteriorating health conditions of some of them due to prison conditions.

Administration: Prison administration recordkeeping was adequate, but there were serious irregularities in the records, particularly in the administrative records of those in police custody. Authorities did not implement alternatives to imprisonment for nonviolent offenders, including alternatives to incarceration for nonviolent offenders.

While authorities generally permitted relatives and friends to visit prisoners, there were reports that the authorities denied visiting privileges in some instances.

The CNDH, created and funded by the government, and the Prison Administration (DGPAR), a government institution, investigated allegations of inhuman conditions. The CNDH and the DGPAR effectively served the function of an ombudsman, and a system of “letterboxes” existed in prisons to facilitate prisoners’ right to submit complaints regarding their imprisonment continued operating. Detainees could submit complaints without censorship. Complaints were brought to the DGPAR Delegate General’s Office for processing, as well as to the CNDH. The CNDH reported that during the year, it received 79 complaints alleging torture in eight different prisons; of those eight prisons, the CNDH referred four to the public prosecutor. In one of these referred cases, the public prosecutor’s office ordered that two prison officials be prosecuted; the remaining three are under investigation.

Independent Monitoring: The government permitted some NGOs with only a human rights mandate and the International Committee for the Red Cross to conduct unaccompanied monitoring visits. Government policy permitted NGOs that provided social, educational, or religious services to prisoners to enter prison facilities, and prison authorities reported that NGOs conducted 258 prison visits during the first six months of the year, in addition to regular prison monitoring visits conducted by the CNDH.

Improvements: To alleviate overcrowding, government authorities reported completion of 10 new detention facilities during the year, which they are in the process of filling. The government reported increasing the number of number of vocational and educational training programs it administers in prisons. The Mohammed VI Foundation for the Reinsertion of Prisoners provided educational and professional training to inmates on the verge of release, operating four “reinsertion” centers providing job-skills training, with 3144 beneficiaries in 2015. The government reported that enrollment in “reinsertion” programs increased during the year, with 11,782 individuals enrolled in literacy programs, 7,009 individuals in educational programs up to university level.

d. Arbitrary Arrest or Detention

The constitution prohibits arbitrary arrest and detention. Nonetheless, the UN Human Rights Council’s Working Group on Arbitrary Detention and other observers indicated that police did not respect these provisions or consistently observe due process. According to local NGOs and associations, police sometimes arrested persons without warrants, held detainees beyond the statutory deadline to charge them, and failed to identify themselves when making arrests.

Role of the Police and Security Apparatus

The security apparatus includes several police and paramilitary organizations with overlapping authority. The National Police manage internal law enforcement and report to the Ministry of Interior. The Auxiliary Forces also report to the Ministry of Interior and support gendarmes and police. The Royal Gendarmerie, which reports to the Administration of National Defense, is responsible for law enforcement in rural regions and on national highways. Both the Royal Gendarmerie and the judicial police report to the royal prosecutor. The Department of Royal Security is a branch of the National Police and reports to the king.

Civilian authorities failed at times to maintain effective control over the security forces, and there were reports of abuses and impunity. Systemic and pervasive corruption undermined law enforcement and the effectiveness of the judicial system. Authorities provided no official data about government investigation, prosecution, or punishment of officials who committed such abuses.

Impunity was pervasive in the absence of effective mechanisms to investigate and punish abuse and corruption. International and domestic human rights organizations claimed that authorities dismissed many complaints and relied only on the police version of events. Two associations won prominent court decisions or had these court decisions enforced after local Ministry of Interior offices refused permits for the routine operations of associations, such as the organization of events or submission of paperwork to renew branch offices’ registration. An administrative court in Temara ruled on December 30 that the Ministry of Interior had acted inappropriately in refusing to receive a petition by the Moroccan Association of Human Rights (AMDH) to renew their permit to operate a local branch in the city. In March authorities informed another organization, the Sahrawi Association of Victims of Grave Human Rights Violations Committed by the Moroccan State (ASVDH), that it had received status as a registered NGO, in compliance with a 2005 decision by a court in Agadir requiring the government to grant its registration request.

Authorities investigated some low-level incidents of alleged abuse and corruption, although information about the internal and/or external mechanisms to investigate security force abuses is not publicly available. Authorities did not systematically prosecute security personnel who committed human rights abuses. Cases often languished in the investigatory or trial phases.

In one example of a successful prosecution for low-level corruption, in January authorities sentenced two highway policeman near the southern city of Tantan to a month in jail and a 2,000 dirhams ($200) fine after authorities found a video of them accepting a bribe from a tourist. The government announced it had conducted a number of training initiatives on human rights during the year, in cooperation with the CNDH; however, mechanisms to enforce the implementation of human rights norms among law enforcement were lacking.

Arrest Procedures and Treatment of Detainees

Police may arrest an individual after a general prosecutor issues an oral or written warrant. The law provides for access to a lawyer in the first 24 hours after arrest in ordinary criminal cases, but authorities did not consistently respect that provision. The law permits authorities to deny defendants’ access to counsel or family members during the initial 96 hours of detention under terrorism-related laws or during the initial 24 hours of detention for other charges, with an optional extension of 12 hours with the approval of the Prosecutor’s Office. Reports of abuse or torture generally referred to these initial detention periods, when police interrogated detainees.

The law states that “in the case of a flagrant offense, the Judicial Police Officer has the right to keep the suspect in detention for 48 hours. If strong and corroborated evidence is raised against this person, [the officer] can keep them in custody for a maximum of three days with the written authorization of the prosecutor.” For normal crimes authorities can extend this 48-hour period twice, for up to six days in detention. Under terrorism-related laws, a prosecutor may renew the initial detention by written authorization for a total detention time of 12 days. According to the Antiterrorism Act, there is no right to a lawyer during this time except for a half-hour monitored visit at the midpoint of the 12-day period (see section 1.d.). During the year observers widely perceived a new law on counterterrorism as consistent with international standards.

NGO sources stated that some judges were reticent to use alternative sentences permitted under the law, such as provisional release. The law does not require written authorization for release from detention. In some instances judges released defendants on their own recognizance. A bail system exists; the deposit may be in the form of property, or as a sum of money paid into court in an effort to persuade the judge to release a suspect. The amount of the deposit is left to the discretion of the judge, who decides the amount of the deposit depending on the offense. Bail may be requested at any time before the judgment. According to the law, all defendants have the right to attorneys; if a defendant cannot afford private counsel, authorities must provide a court-appointed attorney when the criminal penalty exceeds five years in prison. Authorities did not always provide effective counsel. In nonterrorism cases the law requires police to notify a detainee’s next of kin of the arrest as soon as possible after the initial 36-hour period of incommunicado detention, unless arresting authorities applied for and received an extension from a magistrate. Police did not consistently abide by this provision. Because authorities sometimes delayed notifying the family, authorities did not inform lawyers promptly of the date of arrest, and they were not able to monitor compliance with detention limits and treatment of the detainee. Under a separate military code, military authorities may detain members of the military without a warrant or public trial.

Arbitrary Arrest: Security forces often arrested groups of individuals, took them to a police station, questioned them for several hours, and released them without charge.

The August 2014 report of the UN Working Group on Arbitrary Detention noted that, contrary to law, authorities have arrested undocumented migrants, detained them, and escorted them to the borders or otherwise expelled them without an opportunity to exercise their rights. The government failed to provide persons awaiting deportation–who were not under the authority of the prison system–with information about the reasons for their arrest or conditions of their detention (see section 2.d.).

Pretrial Detention: Although the government claimed that authorities generally brought accused persons to trial within two months, prosecutors may request as many as five additional two-month extensions of pretrial detention. Pretrial detentions can last as long as one year, and there were reports that authorities routinely held detainees beyond the one-year limit. Government officials attributed these delays to the large backlog of cases in the justice system. The Foreign Ministry stated that a variety of factors contributed to this backlog: a lack of resources devoted to the justice system, both human and infrastructure; the lack of plea bargaining as an option for prosecutors, lengthening the amount of time to process cases on average; and the scant use of mediation and other out-of-court settlement mechanisms allowed by law. The government reported that 40.9 percent of detainees were in pretrial detention. In some cases detainees received a sentence shorter than the time they spent in pretrial detention.

Amnesty: The king continued selectively to exercise his ability to grant pardons or sentence reductions to those convicted of crimes. The decision-making process for granting royal pardons remained opaque. During the year, according to government figures, the king granted 4,498 royal pardons, releases, or sentence reductions; the number of releases that were pardons was unknown.

e. Denial of Fair Public Trial

The constitution provides for an independent judiciary, but the courts were not independent. Government officials, NGOs, and lawyers widely acknowledged that corruption and extrajudicial influence weakened judicial independence. The outcomes of trials in which the government had a strong political stake, such as those touching on the monarchy, Islam as it related to political life and national security, and the Western Sahara, appeared predetermined. Authorities sometimes failed to respect court orders.

Trial Procedures

The law presumes that defendants are innocent. After an initial investigation period in which the order of a prosecutor can detain individuals, defendants are informed promptly of their charges before their trial. The law provides for the right to a fair public trial with the right of appeal, but this did not always occur, especially for those protesting the incorporation of Western Sahara into the country. There are no juries. Attorneys, particularly in juvenile matters, indicated that, although clients frequently maintained their innocence, judges ignored the question of culpability and focused on sentencing.

Defendants have the right to be present at their trial and to timely consultation with an attorney. In practice authorities often denied lawyers timely access to their clients and, in the majority of cases, met them only at the first hearing before the judge. Authorities did not appoint attorneys in all cases or, if provided at public expense, paid them poorly. Defense attorneys often were neither properly trained in matters pertaining to juveniles nor provided to defendants in a timely fashion. This practice often resulted in inadequate representation. Many NGOs provided attorneys for minors, who frequently did not have the means to pay. Such resources were limited and specific to larger cities. By law defendants in criminal and human rights cases have access to government evidence against them, but judges sometimes prevented or delayed access. The law permits defense attorneys to question witnesses. Despite the provisions of the law, some judges reportedly denied defense requests to question witnesses or to present mitigating witnesses or evidence.

The law forbids judges from admitting confessions made under duress. NGOs reported that the judicial system relied heavily on confessions for the prosecution of criminal cases, and that authorities pressured investigators to obtain a confession from a suspect in order for prosecution to proceed. In its August 4 report, the UN Working Group on Arbitrary Detention noted that authorities convicted and sentenced to prison “many” individuals in detention solely based on confessions obtained under duress. In a report published in May, AI stated that authorities still used inhuman practices to obtain confessions. Human Rights Watch (HRW) and local NGOs charged that judges, at their discretion, decided cases based on forced confessions. NGOs alleged this occurred frequently in cases against Sahrawis or individuals accused of terrorism. According to authorities, police sometimes used claims regarding detainees’ statements in place of defendants’ confessions when there was a possible question of duress.

Political Prisoners and Detainees

The law does not define or recognize the concept of a political prisoner. The government did not consider any of its prisoners to be political prisoners and stated that it had convicted or charged all individuals in prison under criminal law. Human rights groups and groups advocating Western Sahara’s independence alleged, however, that there was a substantial number of political prisoners held across the territory and in internationally recognized Morocco.

Criminal law, however, covers nonviolent advocacy and dissent, such as insulting police in songs or “defaming Morocco’s sacred values” by denouncing the king and regime during a public demonstration. Additionally, NGOs, including the Moroccan Association for Human Rights, Sahrawi organizations, and Amazigh activist groups, asserted that the government imprisoned persons for political activities or beliefs under the cover of criminal charges.

For example, in March police arrested Hicham Mansouri, a journalist and project manager for the Moroccan Association for Investigative Journalism (AMJI), on charges of adultery. Mansouri’s attorney claimed that policemen entered his home on the evening of March 17, beat Mansouri, and stripped him naked to give the appearance of his having engaged in adultery with his married though separated partner. Under the law adultery is punishable with up to a year in prison. On April 3, authorities convicted Mansouri of adultery and starting a brothel; they sentenced him to 10 months in prison and a 40,000 dirhams ($4,020) fine. Mansouri’s attorney alleged that the charges were politically motivated as, at the time of his arrest, he was reportedly working on a report regarding alleged internet surveillance of activists and journalists by the authorities. He was also scheduled to be tried on November 19 as part of a group of investigative journalists under investigation for a number of potential charges, including “receiving foreign funding without notifying the General Secretariat of the government” and charges of “threatening the internal security of the state.” The hearing for presentation of charges was postponed and had not taken place at year’s end.

The government selectively permitted access to alleged political prisoners by international human rights or humanitarian organizations.

Civil Judicial Procedures and Remedies

Although individuals have access to civil courts for lawsuits relating to human rights violations and filed lawsuits, such lawsuits were frequently unsuccessful due to the courts’ lack of independence on politically sensitive cases, or lack of impartiality stemming from extrajudicial influence and corruption. There are administrative as well as judicial remedies for alleged wrongs.

A National Ombudsman’s Office (Mediator Institution) helped to resolve civil matters that did not clear the threshold to merit involvement of the judiciary; it gradually expanded the scope of its activities and subjected complaints to in-depth investigation. Authorities retransmitted to the CNDH for resolution cases specifically related to allegations of human rights abuses against authorities. The CNDH continued to be a conduit through which citizens expressed complaints regarding human rights abuses and violations.

f. Arbitrary Interference with Privacy, Family, Home, or Correspondence

The constitution states an individual’s home is inviolable and that a search may take place only with a search warrant; however, authorities at times entered homes without judicial authorization, monitored without legal process personal movement and private communications–including e-mail, text messaging, or other digital communications intended to remain private–and employed informers.

The January publication Their Eyes on Me: Surveillance in Morocco by Privacy International recounted incidents of alleged harassment of individuals and citizen journalists covering topics sensitive to the government. The report provided accounts of unannounced visits by state officials to the families of individuals whose personal computers, websites, and works were allegedly hacked and phones allegedly tapped.

Authorities postponed the November 19 trial of former advocacy director of Global Voices, Hisham Almiraat, and a group of fellow investigative journalists to March 23, under investigation for reportedly “threatening the internal security of the state” and “receiving unreported foreign funds.” Some evidence in the case against him and others reportedly came from the journalists’ account in the Privacy International report, which documented the 2012 hacking of the independent media platform they helped create, Mamfakinch.

Section 2. Respect for Civil Liberties, Including:Share   

a. Freedom of Speech and Press

The constitution and law generally provide for freedom of speech and press, although it criminalizes and restricts some freedom of expression in the press and social media–specifically criticism of Islam, the institution of the monarchy, and the government’s official position regarding territorial integrity and claim to Western Sahara. Such criticism can result in prosecution under the Penal Code, with punishments ranging from fines to jail time. Government-provided figures for the year showed that 23 journalists or media outlets faced charges for breaches of the national Press Code, but did not distinguish between criminal or civil charges. This number included cases that the government initiated as well as private citizens’ libel complaints. International and domestic human rights groups criticized criminal prosecutions of journalists and publishers as well as of libel suits. The government principally used these laws to restrict independent human rights groups and the press and social media.

Freedom of Speech and Expression: The law criminalizes and the government actively prosecuted persons who criticized Islam, the institution of the monarchy, state institutions, officials such as those in the military, and the government’s official position regarding territorial integrity and claim to Western Sahara.

On March 23, authorities arrested online journalist Adil Karmouti on charges related to “public defamation, insulting employees during the exercise of their work, and libel against an organized institution.” This charge referred to the General Directorate of National Security after Karmouti criticized the organization and its head, Bouchaib Armil, due to leaked videos, which appeared to show members of security forces demanding bribes from foreign tourists and Moroccan citizens.

Press and Media Freedoms: The antiterrorism law and press code include provisions that permit the government to jail and impose financial penalties on journalists and publishers who violate restrictions related to defamation, libel, and insults. Authorities may impose prison sentences on those convicted of libel. Consequently, self-censorship remained prevalent. Authorities filed charges of libel and other violations of the criminal code against specific journalists, with prosecution of these charges indefinitely delayed. For example, the government brought politically motivated investigations against human rights activists under Article 206 of the Penal Code that criminalizes the receipt of indirect support from abroad to finance an activity capable of undermining citizens’ “allegiance” to constitutional institutions or of shaking their loyalty to the state.

The antiterrorism law and press code include provisions that permit the government to jail and impose financial penalties on journalists and publishers who violate restrictions related to defamation, libel, and insults. Authorities may impose prison sentences on those convicted of libel. Self-censorship and government restrictions on sensitive topics remained serious hurdles to the development of a free, independent, and investigative press. Prosecutors sometimes indefinitely delayed cases leaving journalists and publishers free on bail but understandably hesitant to pursue follow up or new politically sensitive stories.

The government also enforced strict procedures governing NGO representatives and political activists meeting with journalists. Foreign journalists needed, but did not always receive, approval from the Ministry of Communication before meeting with political activists.

Officials targeted members of the Moroccan Association for Investigative Journalism (AMJI) during the year. Authorities detained and questioned several members; officials also barred them from leaving the country to attend international conferences, due to assertions that AMJI was under criminal investigation for funding irregularities.

On March 17, authorities arrested AMJI member Hicham Mansouri on charges of “participation in adultery” for which authorities convicted him, sentenced him to 10 months in prison, and fined him 40,000 dirhams ($4,020) (see section 1.e., Political Prisoners and Detainees).

In a related example, in September authorities barred AMJI member Maati Monjib from traveling to a conference in Barcelona. According to authorities, the government initiated the travel ban at the request of a prosecutor as part of an investigation into the group’s finances; international observers believed the ban to be politically motivated. In September, Maati Monjib conducted a 21-day hunger strike in response to the travel ban and what he referred to as a campaign of “official harassment.” In October authorities lifted the travel ban, and the investigation continued at year’s end.

Violence and Harassment: Authorities subjected some journalists to harassment and intimidation, including attempts to discredit them through rumors about their personal life. Journalists reported that selective prosecutions served as a mechanism for intimidation.

Censorship or Content Restrictions: Self-censorship and government restrictions on sensitive topics remained serious hurdles to the development of a free, independent, and investigative press. While the government rarely censored the domestic press, it exerted pressure by pursuing legal cases that resulted in heavy fines and suspended publication. Such cases encouraged editors and journalists to self-censor. The press code lists threats to public order as one of the criteria for censorship. Publications and broadcast media must also obtain government accreditation. The government may deny and revoke accreditation as well as suspend or confiscate publications.

On February 1, authorities detained two French journalists at the Rabat headquarters of the AMDH while they were filming an interview for a television documentary for France 3 on economic conditions in the country. On February 2, authorities expelled the journalists for working without authorization; the journalists maintained that authorities had not responded to their request for authorization.

Libel/Slander Laws: Authorities filed charges of libel and other violations of the criminal code against specific journalists. For example, in June a court of first instance ordered news website Goud.ma to pay a fine of 20,000 dirhams ($2,010) for slander and 500,000 dirhams ($51,250) in restitution to Mounir Majidi, the personal secretary of King Mohammed VI. The case stemmed from a press review published early in the year, in which the website cited comments from another media outlet’s article, which referred to Majidi in his capacity as a businessman. The defense lawyer claimed that the law on defamation applies only to those who first published material rather than those that cited it.

National Security: The antiterrorism law provides for the arrest of journalists and filtering websites deemed to “disrupt public order by intimidation, terror, or violence.” The press code includes provisions that permit the government to jail and impose financial penalties on journalists and publishers who violate restrictions related to defamation, libel, and insults.

Internet Freedom

The government did not restrict or disrupt access to the internet, but it did apply laws and restrictions governing speech and the press to the internet. According to a 2015 Freedom House report, the government did not block or filter any websites during the year, although laws on combatting terrorism permit the filtering of websites. The report noted that “the general atmosphere of fear has increased self-censorship.” According a 2014 World Bank estimate, 57 percent of the population used the internet.

The government used the same tools to restrict expression on the internet as it does for the print media. For example, on June 29, a Casablanca court sentenced Hamid El Mehdaoui, editor of the news website Badil, to a four-month suspended sentence for allegedly defaming the head of the General Directorate of National Security, Abdellatif el Hammouchi. El Mehdaoui had published an article about the death of Karim Lachaqr, an activist who died in police custody in May 2014. The court ordered both him and his source (not a journalist) to pay combined damages of 100,000 dirhams ($10,050) or face imprisonment.

There are no specific laws or body of judicial decisions concerning internet content or access. Individuals and groups self-censored and generally carefully adhered to restrictions on expression and, accordingly, engaged in peaceful exchanges of views via the internet, including by e-mail.

Academic Freedom and Cultural Events

By law the government has the right to criminalize presentations or debate questioning the legitimacy of the monarchy, Islam, state institutions, or the status of Western Sahara. The law restricts cultural events and academic activities, although the government generally provided more latitude to political and religious activism confined to university campuses. The Ministry of Interior approved appointments of university rectors in keeping with the Organic Law on Nominations to High Functions.

On August 31, authorities informed AMJI cofounder and academic Maati Monjib of an international travel ban preventing him from participating in a Barcelona conference on “transitions in the Arab World.” According to authorities, the government initiated the travel ban at the request of a prosecutor as part of an investigation into the group’s finances; many international observers believed the ban to be politically motivated. In October authorities lifted the travel ban, after the date of the conference.

b. Freedom of Peaceful Assembly and Association

Freedom of Assembly

The law conditions the right to assemble publicly on acquiring Ministry of Interior permission. Some NGOs complained that authorities did not apply the approval process consistently. The government used administrative delays and other methods to suppress or discourage unwanted peaceful assembly. Groups of more than three persons require authorization to assemble. In the absence of this authorization, authorities disbanded meetings organized by groups ranging from reformers to the national union of judges, sometimes with excessive force.

Civil society organizations reported that authorities disrupted an increased number of events during the year. For example, police forcibly dispersed a May 16 event organized by prominent lesbian, gay, bisexual, transgender, and intersex (LGBTI) advocacy organization Aswat (“voices” in Arabic) to celebrate International Day Against Homophobia and Transphobia, entitled “The Penal Code: Is Love a Crime?” Reportedly, authorities arrested one member of Aswat. The Cervantes Institute in Rabat cancelled another Aswat event scheduled for the following day after the institute’s management received “pressure” not to permit the event to proceed.

In January a court ordered the Ministry of Youth and Sport to pay a settlement of 50,000 dirhams ($5,025) to the AMDH in relation to the illegal cancellation of one of their events in September 2014. According to a HRW report issued in late August, however, authorities prevented AMDH from holding more than 60 of their events during the year, with a number of activities indefinitely postponed when authorities prevented suitable local facilities from being available whenever the group sought to use them. A number of civil society contacts reported increased instances when private event spaces abruptly cancelled bookings citing official pressure not to allow “controversial” activities on their premises.

Freedom of Association

The constitution and the law provide for freedom of association, although the government placed severe restrictions on this freedom. The government prohibited or failed to recognize political opposition groups by deeming them unqualified for NGO status. According to HRW’s World Report 2015, police allowed many protests demanding political reform and protesting government actions, but on some occasions, they attacked and severely beat protesters. HRW reported that in one example in April, authorities arrested 11 men demonstrating for reform in Casablanca and accused them of “hitting and insulting police.” On May 22, authorities sentenced the men to prison terms of up to one year with the court relying on similarly worded confessions–which the accused disavowed during their trials. The individuals filed an appeal, and in June the courts provisionally freed nine of the men, pending the final review of their appeals.

The Ministry of the Interior required NGOs to register, but there was no comprehensive national register publicly available. A prospective organization must submit its objectives, bylaws, address, and photocopies of members’ identification cards to the ministry. The ministry issues a receipt to the organization that signifies formal approval. If the organization does not receive a receipt within 60 days, it is not formally registered. The government denied official recognition to NGOs that it considered as advocating against the monarchy, Islam as the state religion, or territorial integrity. Several organizations the government chose not to recognize functioned without the receipts, and the government tolerated their activities. In 2005 the ASVDH won an administrative court judgment confirming that its applications for registration conformed to the law. In March the government announced that it had completed the registration of ASVDH ordered by an Agadir court in 2005.

Authorities in general were reluctant to permit registration of organizations supporting self-determination for Western Sahara. Authorities continued to deny registration to many other organizations, which they found controversial. Unregistered organizations could not access government funds or legally accept contributions.

Authorities continued to monitor Justice and Charity Organization activities.

c. Freedom of Religion

See the Department of State’s International Religious Freedom Report at www.state.gov/religiousfreedomreport/.

d. Freedom of Movement, Internally Displaced Persons, Protection of Refugees, and Stateless Persons

In-country Movement: The law provides for freedom of internal movement. Authorities generally respected this right, although the government restricted movement in areas regarded as militarily sensitive, including the demilitarized zone in Western Sahara.

Exile: While the law provides for forced exile, there were no instances of forced exile during the year.

Emigration and Repatriation: The government encouraged the return of Sahrawi refugees if they acknowledged the government’s authority over Western Sahara. The government continued to make travel documents available to Sahrawis, and there were no reported cases of authorities preventing Sahrawis from traveling. (For more information see the Department of State’s 2015 Country Reports on Human Rights for Western Sahara.)

Protection of Refugees

The government cooperated with the Office of the UN High Commissioner for Refugees (UNHCR) and other humanitarian organizations in providing protection and assistance to refugees, returning refugees, asylum seekers, and other persons of concern. In February media sources reported that 5,250 Syrians received status through the 2014 regularization campaign, some of whom UNHCR had recognized as refugees.

Access to Asylum: The law provides for refugee status. The government has historically deferred to UNHCR as the sole agency in the country entitled to grant refugee status and verify asylum cases. The government reported that as of September 21, the Commission in Charge of Hearings for Asylum Seekers at the Bureau of Refugees and Stateless Persons had submitted 577 persons for recognition of refugee status. In 2014 the government conducted a yearlong campaign to regularize the status of the large transitory migrant population in the country, with the government stating that it recognized two types of asylum status: refugees designated according to the UNHCR’s statute and the “exceptional regularization of persons in irregular situation.”

On February 9, Minister of Interior Mohammed Hassad announced the end of the migrant regularization program, stating that authorities would dismantle migrant camps around the Spanish enclaves. Simultaneously, security forces raided migrant camps in the forests of Nador, near the Spanish exclave of Melilla, arresting more than 1,000 persons and relocating them to various locations in the south. According to government and international media reports, approximately 18,700 regularization applications were submitted. Duration of stay was the most common basis of claim for regularization. Meanwhile, the status of approximately 9,000 timely submitted applications remained unclear according to International Organization of Migration. While a government-sponsored appeals commission exists, it has not operated since July 2014. Authorities later stated it would not renew the regularization program, citing it as a potential incentive for further migration.

Refugee Abuse: Refugees and asylum seekers, as well as migrants, were particularly vulnerable to abuse. There were periodic reports, particularly in the north, of mass arrests and brutalization by security forces of sub-Saharan migrants and of abuse by criminal gangs involved in human trafficking. There were reports of government authorities arresting or detaining migrants, particularly around the Spanish enclave cities of Melilla and Ceuta, and forcibly relocating them to other cities in the country (see section 1.d.).

UNHCR reported arrests of migrants and asylum seekers during the year, and NGOs reported that authorities at times deported migrants without recourse to legal counsel and sometimes to countries other than their country of origin.

Access to Basic Services: Recognized refugees were able to gain access to health care services. Asylum seekers were, however, often unable to access the national health-care system and continued to have little access to the judicial system. Observers reported that the children of beneficiaries of the regularization program had access to the education system and other social benefits, although implementation of this aspect of the regularization program was inconsistent.

Section 3. Freedom to Participate in the Political ProcessShare   

Citizens do not have the ability to change the constitutional provisions establishing the country’s monarchical form of government. The law provides for, and citizens participated in, regular, free elections based on universal suffrage for parliament’s Chamber of Representatives and municipal and regional councils. Regional and professional bodies indirectly elected members of parliament’s Chamber of Counselors.

The king may dissolve parliament in consultation with the head of government (prime minister) and can rule by decree. As head of state, the king appoints the head of government. The king presides over the Council of Ministers, the supreme decision-making body, except in cases when he delegates that authority to the head of government.

Matters of security, strategic policy, and religion remain within the purview of the king, who presides over the Supreme Security Council and the Ulema Council (Council of Senior Religious Scholars). The constitution obliges the king to choose the prime minister from the party with the most elected seats in the Chamber of Representatives. The constitution authorizes the prime minister to nominate all government ministers, although they serve at the king’s pleasure since he has the power to dismiss them. Royal advisors worked closely in undefined coordinating roles with government ministries.

A national referendum, the results of which require the king’s approval or a bill submitted by the king that receives two-thirds majority approval from both legislative chambers can amend the constitution.

Elections and Political Participation

Recent Elections: On September 4, the country held direct elections for municipal and regional councils. These were the first elections to define electoral districts according to the 12 “regions” set out by the government’s regionalization scheme, a plan designed to accord a greater amount of authority to local officials. On October 2, regional and professional bodies elected members of the Chamber of Counselors, the upper house of parliament.

The government-sponsored CNDH was the lead institution monitoring the election. The Electoral Accreditation Commission, presided over by the CNDH with the participation of the Interministerial Delegation for Human Rights, the Central Instance for the Prevention of Corruption (ICPC), and five domestic associations accredited 3,425 domestic observers. An additional 76 international observers took part in election monitoring. The major political parties and the vast majority of the domestic observers considered the elections free, fair, and transparent. Most international observers considered them credible elections in which voters were able to choose freely and deemed the process relatively free of irregularities.

Political Parties and Political Participation: Political parties faced fewer government-imposed restrictions under the revised constitution. The Ministry of Interior applied laws that made it easier for political parties to register. A political party may not legally challenge the institution of the monarchy, Islam as the state religion, or the country’s territorial integrity. The law prohibits basing a party on a religious, ethnic, or regional identity.

Participation of Women and Minorities: Female politicians featured prominently in media on a variety of matters, but authorities largely excluded them from senior decision-making positions. Following a government reshuffle in October, the 39-member cabinet included six women, two ministers and four ministers delegate. Several of the king’s senior advisors were women. The 2015 elections increased participation of women in the Chamber of Counselors from 2 percent to 12 percent. Voters elected a record number of women in the September 4 municipal and regional council elections, although very few subsequently won leadership positions on the councils in later internal elections.

Section 4. Corruption and Lack of Transparency in GovernmentShare   

The law provides criminal penalties for official corruption, but the government did not implement the law effectively. Officials often engaged in corrupt practices with impunity. Corruption was a serious problem in the executive branch, including police, as well as in the legislative and judicial branches. There were reports of mostly petty government corruption, but authorities investigated few cases and successfully prosecuted none during the year. There was a widespread perception of serious government corruption, but few reports of mid- or high-level corruption. Generally, observers considered corruption a serious problem, with insufficient governmental checks and balances to reduce its occurrence.

The king, who has made statements calling for judicial system reform since 2009, acknowledged the judiciary’s lack of independence and susceptibility to influence. Many members of the well-entrenched and conservative judicial community were loath to adopt new procedures.

Corruption: The ICPC is responsible for combating corruption. In May parliament adopted a constitutionally mandated law providing the ICPC with the authority to compel government institutions to comply with anticorruption investigations and published it in the Official Bulletin in July. According to government figures, the ICPC received 400 formal complaints or denunciations in 2014 (7 percent fewer than in 2013). The ICPC forwarded to the general prosecutor 37 cases of corruption in 2014 and 14 in 2015. Legal penalties for corruption were rare, with the government reporting that only one official during the year was the subject of a judicial inquiry, and that did not result in charges.

The government announced during the year new measures designed to tackle corruption, including the June inauguration of a new hotline to receive public tips about instances of corruption, which reportedly resulted in 10 arrests. Government sources stated that the most common type of corruption in the country was fraud related to government procurement contracts.

In addition to the ICPC, the Ministry of Justice and the High Audit Institution (government accountability court) had jurisdiction over corruption issues, but they did not pursue any high-profile cases during the year.

Observers noted widespread corruption in the police force. The government claimed to investigate corruption and other instances of police malfeasance through an internal mechanism. During the year 24 gendarmes were the subject of judicial investigations, of which 12 were sentenced to two months in prison and fines ranging from 1,000 to 5,000 dirhams ($100 to $500); one has been sentenced to four months in prison; and three were awaiting judgment in their cases.

Financial Disclosure: The law requires judges, ministers, and members of parliament to submit financial disclosure statements to the High Audit Institution, which is responsible for monitoring and verifying disclosure compliance. But according to allegations from government transparency groups, many officials did not file disclosures. There are no effective criminal or administrative sanctions for noncompliance.

Public Access to Information: There is no freedom of information law. The constitution provides for citizen access to information held by public institutions, but authorities did not provide a dedicated access mechanism. The government rarely granted access to official information to citizens and noncitizens, including foreign media. Public officials received no training on access to information. There were no public outreach activities regarding public access to information.

Section 5. Governmental Attitude Regarding International and Nongovernmental Investigation of Alleged Violations of Human RightsShare   

Groups investigated and published findings on human rights cases; however, the government’s responsiveness to, cooperation with, and restrictions on domestic and international human rights organizations varied, depending on its evaluation of the political orientation of the organization and the sensitivity of the issues.

For example, in May the release of an AI report on the continued use of abusive practices in detention facilities triggered a large-scale official media reaction sharply criticizing the report’s evident “bias.” On June 9, authorities expelled John Dalhuisen, AI’s director for Europe and Central Asia, and Irem Arf, researcher on refugee and migrants’ rights in Europe, who arrived the previous day to conduct an investigation into the treatment of sub-Saharan migrants and asylum seekers. Authorities asserted they did not have the “requisite permission necessary to conduct their research,” despite previous assurances to AI that they would be able to conduct their investigation.

On September 29, in a separate incident, the government ordered HRW to suspend its activities, leading to the cancellation of a regional retreat for HRW staff in Casablanca and its relocation to Tunisia. An open letter by Minister of Communications Mustapha El Khalfi, published in the Wall Street Journal, stated the suspension was due to that organization’s persistent “bias” in reporting on human rights conditions in the region. The government insisted that HRW must make “clarifications” to the government in a meeting before the government would allow HRW to resume activities. The government and HRW claimed they had sent requests to each other to establish meetings, but the issue remained unresolved at year’s end.

The government recognized several domestic human rights NGOs with national coverage. The Moroccan Organization for Human Rights, which received indirect government funding, and the AMDH were the largest domestic human rights organizations.

During the year activists and NGOs reported increasing restrictions on their activities in the country. According to the AMDH, authorities prohibited 75 of its scheduled activities between June 2014 and March. Many activists reported that rather than banning activities outright, the government resorted to restricting the use of public spaces and conference rooms, as well as informing the proprietors of private spaces that certain activities should not be welcome. Some unrecognized NGOs that did not cooperate officially with the government, still shared information informally with both the government and government-affiliated organizations.

During the year the government occasionally met with and responded to inquiries and recommendations from both groups, as well as with the Moroccan Prison Observatory, the legally recognized umbrella organization dealing with prison conditions.

Government Human Rights Bodies: There were three governmental human rights entities.

The CNDH served as the principal advisory body to the king and government on human rights. In many ways the council filled the role of a national social ombudsman. During the year authorities announced the CNDH would also fulfill the role of monitoring mechanism for preventing torture, in keeping with the government’s international obligations. Additionally, it produced reports during the year criticizing government practices in allowing for freedom of expression and assembly as well as women’s rights.

The Mediator Institution, which replaced the Office of Grievances, acted as a more general ombudsman. It considered allegations of governmental injustices and had the power to carry out inquiries and investigations, propose disciplinary action, or refer cases to the public prosecutor.

The mission of the Interministerial Delegation for Human Rights is to promote the protection of human rights across all ministries, serve as a government interlocutor with domestic and international NGOs, and interact with relevant UN bodies regarding international human rights obligations.

Section 6. Discrimination, Societal Abuses, and Trafficking in PersonsShare   

The constitution prohibits discrimination based on race, gender, disability, language, social status, faith, culture, regional origin, or any other personal circumstance. Discrimination occurred nonetheless based on each of these factors. The constitution mandates the creation of a body to promote gender equality and resolve parity issues–the Authority for Equality and the Fight against All Forms of Discrimination–but authorities did not fashion implementing legislation for the body by year’s end.

Women

Rape and Domestic Violence: The law punishes men convicted of rape with prison terms of five to 10 years; when the conviction involves a minor, the prison sentence ranges from 10 to 20 years. Spousal rape is not a crime. A sexual assault conviction may result in a prison sentence of up to one year and a fine of 15,000 dirhams ($1,510). Police were slow to act in domestic violence cases, and the government generally did not enforce the law. Victims did not report the vast majority of sexual assaults to police due to social pressure, which would most likely hold the victim responsible. Police selectively investigated cases; among the minority brought to trial, successful prosecutions were rare.

Domestic violence was widespread. Statistics on rape or sexual assault were unreliable due to underreporting; no survey on the subject has been conducted since 2009. A Bureau of Statistics 2013 planning publication, The Moroccan Woman, by the Numbers, revealed that 63 percent of women reported suffering an act of violence in the preceding year, although the study based these figures on the 2009 survey. Various domestic advocacy groups, such as the Democratic League for Women’s Rights, estimated that husbands perpetrated eight of 10 cases of violence against women. Government sources stated that the Royal Gendarmerie dealt with 9,469 instances of violence against women in 2014, of which 598 were committed by domestic partners; the numbers were 3,055 cases of violence against women during the year, with 349 of those involving domestic partners, respectively. Overall, husbands committed 56 percent of reported cases of violence against women.

An amendment to the family code disallows rapists’ exoneration through marriage to their victims. Prior to 2014, rapists could avoid punishment by marrying the victim. Nonetheless, numerous articles of the penal code pertaining to rape perpetuate unequal treatment for women and provide insufficient protection, despite 2009 revisions to the family law.

The law does not specifically prohibit domestic violence against women, but the general prohibitions of the criminal code address such violence. By law high-level misdemeanors occur when a victim suffers injuries that result in 20 days of disability leave from work. Low-level misdemeanors occur when victims suffer disability for less than 20 days. According to NGOs the courts rarely prosecuted perpetrators of low-level misdemeanors. Police generally treated domestic violence as a social rather than a criminal matter. Statistics provided by the government indicated that it provided direct support to 50 counseling centers for female victims of violence as part of a broader effort to support projects benefitting women in society. The government also reported that in 2014 it had dedicated more than 11 million dirhams ($1.1 million) to outreach programs to women regarding their rights.

Physical abuse was legal grounds for divorce, although few women reported such abuse to authorities. Domestic violence mediation generally occurred within the family. Women choosing legal action generally preferred pursuing divorce in family courts rather than criminal prosecutions.

The government operated hotlines for victims of domestic violence. A small number of groups, such as the Antitrust Network and the Democratic League for Women’s Rights, were also available to provide assistance and guidance to victims. Counseling centers existed exclusively in urban areas. Services for victims of violence in rural areas were generally limited to those provided by local police. Women’s shelters were not government funded. A few NGOs made efforts to provide shelter for victims of domestic abuse. There were reports, however, that these shelters were not accessible to persons with disabilities. Courts had “victims of abuse cells” that brought together prosecutors, lawyers, judges, women’s NGO representatives, and hospital personnel to review domestic and child abuse cases to provide for the best interests of women or children according to proper procedure.

Many domestic NGOs worked to advance women’s rights and promote women’s issues. Among these were the Democratic Association of Moroccan Women, the Union for Women’s Action, the Democratic League for Women’s Rights, and the Moroccan Association for Women’s Rights. All advocated enhanced political and civil rights for women. NGOs also promoted literacy and taught women basic hygiene, family planning, and childcare.

Sexual Harassment: Sexual harassment in the workplace is criminal only when it is an abuse of authority by a superior, as stipulated by the penal code. Violations are punishable by one to two years’ imprisonment and a fine of 5,000 to 50,000 dirhams ($503 to $5, 025). Authorities did not effectively enforce laws against sexual harassment. According to the government, although the law allows victims to sue employers, only a few did so. Most feared losing their job as a result or worried about proving the charge. NGOs reported widespread sexual harassment contributed to the low rate of female participation in the labor force, although the total number of violent acts was extremely low and likely not representative of the real number of incidents in the country. Statistics were not clear on the percentage of women in the workforce; however, figures from the Civil Service Ministry stated that women held 29 percent of official posts in the country, compared with 16 percent in 2009.

Reproductive Rights: Individuals and couples have the right to decide the number, spacing, and timing of their children; manage their reproductive health; and have access to the information and means to do so, free from discrimination, coercion, or violence. Authorities generally did not discriminate against women in accessing sexual and reproductive health care, including for sexually transmitted infections. Contraception is legal, and most forms were widely available. Skilled health attendance at delivery and postpartum care were available for women who could afford it, with approximately 74 percent of overall births attended by skilled health personnel. In May the government passed a law authorizing abortion in cases of rape, incest, or severe deformation, expanding existing legislation that allowed abortion in case of danger to the life of the mother.

The most recent UN statistics showed there were approximately 120 maternal deaths per 100,000 live births in the country in 2013 and that 58 percent of women between the ages of 15 and 49 used a modern method of contraception in 2014. The major factors influencing maternal mortality and contraceptive prevalence rates were female illiteracy, lack of knowledge about availability of services, cost of services, social pressure against contraceptive use, and limited availability of transportation to health centers and hospitals for those in rural areas.

Discrimination: The constitution provides women equal rights in civil, political, economic, cultural, and environmental affairs. The law does not require equal pay for equal work.

Numerous problems related to discrimination against women remained. A Muslim woman’s share of an inheritance, determined by sharia (Islamic law), varies depending on circumstances, but it is less than that of a man. Under sharia daughters receive half of what their brothers receive. If a woman is the only child, she receives half, and relatives receive the other half. A sole male heir would receive the entire estate. The 2004 reform of the family code did not change inheritance laws, which the constitution does not specifically address. In its October report on the state of women’s rights, the CNDH called for reform of the country’s inheritance laws to provide for legal equality in inheritance.

According to the law, women are entitled to a one-third share of inherited property. While ministry decrees carry the force of law, implementation met considerable resistance from men in certain areas of the country. Despite lobbying by women’s NGOs, enforcement of these property laws remained inconsistent. In October the CNDH issued a report citing continued widespread gender inequality and advocating reforms in line with the constitution, including creation of an independent and empowered Authority for Gender Parity and Fighting All Forms of Discrimination, as well as changes to the family code, including equal inheritance rights for women. The Ministry of Interior further pressed for local enforcement of women’s entitlement to collective land rights. The government followed with training for local authorities on the implementation of the land allocation process. Women’s NGOs continued to press the government to codify women’s rights in formal legislation. During the year the CNDH published a report criticizing the state of women’s rights in the country. The report made a number of recommendations, including that the government reform the system of inheritance away from religious-based rules and ensure equality of men and women.

The family code places the family under the joint responsibility of both spouses, makes divorce available by mutual consent, and places legal limits on polygamy. Implementation of family law reforms remained a problem. The judiciary lacked willingness to enforce them, as many judges did not agree with their provisions. Corruption among working-level court clerks and lack of knowledge about its provisions among lawyers were also obstacles to enforcement of the law. Widespread female illiteracy also limited women’s ability to navigate the legal system. The penal code criminalizes “knowingly hiding or subverting the search for a married woman who is evading the authority to which she is legally subject.” The authorities used this section to return women involuntarily to abusive homes.

There were few legal obstacles to women’s participation in business and other economic activities. According to some entrepreneurs and NGOs, however, women had difficulty accessing credit and owning and managing businesses.

The government led some efforts to improve the status of women in the workplace, most notably the constitutional mandate for the creation of an Authority for Gender Parity and Fighting All Forms of Discrimination, an institution that was being developed jointly between the parliament and the CNDH but remained unimplemented at year’s end. The constitution provides for the equal status of women in the realms of civics, politics, economics, social relations, culture, and the environment.

Rural women faced restrictions on education and employment opportunities for social and cultural reasons. Trade unions did not have women represented in leadership positions.

Children

Birth Registration: The law permits both parents to pass nationality to their children. There were, nonetheless, cases in which authorities denied identification papers to children because they were born to unmarried parents. In cases of undocumented children, NGOs, magistrates, and attorneys advocated for the children. The process of obtaining necessary identification papers was lengthy and arduous. According to press reports, during the year representatives of the Ministry of Interior refused to register the births of some children whose parents sought to give Amazigh names. Undocumented children could not register for school.

Education: Education is free and compulsory through age 15. Girls’ representation in education in recent years improved significantly, especially in urban areas.

Child Abuse: Although NGOs, human rights groups, media outlets, and the UN Children’s Fund claimed child abuse was widespread, there were no conclusive government statistics on the extent of the problem. Anecdotal evidence showed that abuse of child domestic servants was a problem. Prosecutions for child abuse were extremely rare. The Ministry of Youth and Sports managed child protection centers, with a number reserved specifically for girls. Authorities originally intended the centers to provide an alternative to prison for underage delinquents, but the centers were used to house delinquents, homeless children, and victims of domestic violence, drug addicts, and other “children in distress” who had not committed a crime. Some centers housed minors convicted of homicide alongside minors who were victims of domestic abuse. This mingling of children in conflict with the law and children in distress also occurred during other stages of the process. While the budgets of the centers were low, conditions varied because some centers received charitable gifts.

Early and Forced Marriage: The legal age for marriage is 18, but parents, with informed consent of the minor, may secure a waiver from a judge for underage marriage. The judiciary approved the vast majority of petitions for underage marriages. Child marriage remained a concern.

Sexual Exploitation of Children: The age of consent is 18. Penalties for sexual exploitation of children range from two years’ to life imprisonment and fines from 9,550 dirhams ($960) to 344,000 dirhams ($34,600). Moreover, persons convicted of sexual exploitation may lose their national rights and right of residence for between five and 10 years. Convicted rapists and pedophiles are not eligible for pardons. Children engaged in prostitution, and the country was a destination for sex tourism. The penal code also provides punishment for child pornography.

Also see the Department of Labor’s Findings on the Worst Forms of Child Labor at www.dol.gov/ilab/reports/child-labor/findings.

International Child Abductions: The country is a party to the 1980 Hague Convention on the Civil Aspects of International Child Abduction. For information see the Department of State’s report on compliance at travel.state.gov/content/childabduction/en/legal/compliance.html and country-specific information at travel.state.gov/content/childabduction/en/country/morocco.html.

Anti-Semitism

Community leaders estimated the size of the Jewish population at 4,000. Jews generally lived in safety, and the government provided them appropriate security. Reports of anti-Semitic acts were rare.

Trafficking in Persons

See the Department of State’s Trafficking in Persons Report at www.state.gov/j/tip/rls/tiprpt/.

Persons with Disabilities

The law prohibits discrimination against persons with physical, sensory, intellectual, and mental disabilities in employment, education, and access to health care. The law also provides for regulations and building codes that provide for access for persons with disabilities. The government did not effectively enforce or implement these laws and regulations. While building codes enacted in 2003 require accessibility for all persons, the codes exempt most pre-2003 structures, and authorities rarely enforced them for new construction. Most public transportation was inaccessible to persons with disabilities, although the national rail system offered wheelchair ramps, handicap-accessible bathrooms, and special seating areas. Government policy provides that persons with disabilities should have equal access to information and communications. Special communication devices for the blind and deaf were not widely available.

The Ministry of Social Development, Family, and Solidarity has responsibility for protecting the rights of persons with disabilities and attempted to integrate persons with disabilities into society by implementing a quota of 7 percent for persons with disabilities in vocational training in the public sector and 5 percent in the private sector. Both sectors were far from achieving the quotas. The government maintained more than 400 integrated classes for children with learning disabilities, but private charities were primarily responsible for integration. Families typically supported persons with disabilities, although some survived by begging.

National/Racial/Ethnic Minorities

Many of the poorest regions in the country, particularly the Middle Atlas region, were predominantly Amazigh and had illiteracy rates as high as 80 percent. Basic governmental services in this mountainous and underdeveloped region were not extensive. Official languages are Arabic and Amazigh, although Arabic predominates. French and Amazigh materials were available in the news media and, to a much lesser extent, educational institutions. Authorities made no progress toward passing a law to implement the constitutional provision making Amazigh an official language.

Approximately 60 percent of the population, including the royal family, claimed some Amazigh heritage. Amazigh cultural groups contended they were rapidly losing their traditions and language to Arabization. The government provided television programs in the three national Amazigh dialects of Tarifit, Tashelhit, and Tamazight. The government reported that it offered Amazigh language classes in the curriculum of 30 percent of schools. A lack of qualified teachers hindered otherwise expanding Amazigh language education. The palace-funded Royal Institute of Amazigh Culture created a university-level teacher-training program to eliminate the shortage of qualified teachers. Instruction in the Amazigh language is mandatory for students at the interior ministry’s School for Administrators in Kenitra.

(For more information regarding discrimination against Sahrawis in Moroccan-controlled Western Sahara, see the Department of State’s 2015 Country Reports on Human Rights for Western Sahara.)

Acts of Violence, Discrimination, and Other Abuses Based on Sexual Orientation and Gender Identity

The penal code criminalizes consensual same-sex sexual activity with a maximum sentence of three years in prison. Media and the public addressed questions of sexuality, sexual orientation, and gender identity more openly than in previous years.

The government deems LGBTI orientation or identity illegal. Antidiscrimination laws do not apply to LGBTI persons, and the penal code does not criminalize hate crimes. There was a stigma against LGBTI persons, but there were no reports of discrimination based on sexual orientation or gender identity in employment, housing, access to education, or health care. Authorities prosecuted individuals engaged in same-sex sexual activity at least once during the year.

In one widely publicized case, authorities sentenced two men to three months in prison and a fine of 500 dirhams ($50) for the crime of “breach of public modesty” and “homosexuality.” Authorities arrested them for publicly kissing in the proximity of Hassan Tower in Rabat, allegedly in connection with a protest in the same location by French LGBTI group “Femen” the previous day. The men’s attorneys contested the charges, stating that the men were not connected to the protests, and authorities could not show that they engaged in “indecent behavior.”

Sexual orientation and gender identity constituted a basis for societal violence, harassment, blackmail, or other actions, generally at a local level, although with reduced frequency. There were reports of societal discrimination, physical violence, or harassment based on sexual orientation or gender identity.

For example, in June observers filmed a mob of men in Fes attacking a man presumed to be gay. Authorities arrested several of the men involved in the beating; however, a July 2 statement by the Ministries of Interior and Justice implied that the victim had violated the law, while urging individuals not to “take matters into their own hands.” In a separate incident in September, police arrested two men in Casablanca for assaulting another man whom they presumed to be gay. Reportedly, they forced him to undress before attempting to blackmail him with threats of showing a video of the assault to his family.

HIV and AIDS Social Stigma

Persons with HIV/AIDS faced discrimination and had limited treatment options. The Joint UN Program on HIV/AIDS reported that some health-care providers were reluctant to treat persons with HIV/AIDS due to fear of infection. There were domestic NGOs focused on treating HIV/AIDS patients.

Section 7. Worker RightsShare   

a. Freedom of Association and the Right to Collective Bargaining

The constitution provides workers with the rights to form and join unions, strike, and bargain collectively, with some restrictions. As a result of 2011 constitutional reforms, new draft laws on the right to strike and the right to form and join unions were in process. The law prohibits certain categories of government employees, including members of the armed forces, police, and some members of the judiciary from forming and joining unions and from conducting strikes. The law also excludes migrant workers from assuming leadership positions in unions. The labor code does not cover domestic workers.

According to the labor code, employer and worker representatives should conduct discussions to agree on the wages and employment conditions of unionized workers. The law allows several independent unions to exist but requires 35 percent of the total employee base to be associated with a union for the union to be representative and engage in collective bargaining. The law prohibits antiunion discrimination and prohibits companies from dismissing workers for participating in legitimate union-organizing activities. Courts have the authority to reinstate workers dismissed arbitrarily and may enforce rulings that compel employers to pay damages and back pay.

The law concerning strikes requires compulsory arbitration of disputes, prohibits sit-ins, calls for a 10-day notice of a strike, and allows for the hiring of replacement workers. The government may intervene in strikes. A strike may not take place over matters covered in a collective contract for one year after the contract comes into force. The government has the authority to disperse strikers in public areas not authorized for demonstrations and to prevent the unauthorized occupancy of private space. Unions may neither engage in sabotage nor prevent those individuals who were not on strike from working.

The government did not adequately enforce labor laws due to a lack of inspection personnel and resources. Inspectors do not have punitive power so cannot levy fines or other punishments. Upon action of the state prosecutor, the courts can force the employer to take remedial actions through a court decree. Penalties were not sufficient to deter violations. Regulations also required inspectors to serve as mediators in disputes, requiring them to spend a significant amount of time in their offices, not conducting inspections. Enforcement procedures were subject to lengthy delays and appeals.

The government generally respected freedom of association and the right to collective bargaining. Employers limited the scope of collective bargaining, frequently setting wages unilaterally for the majority of unionized and nonunionized workers. Domestic NGOs reported that employers often used temporary contracts to discourage employees from affiliating with or organizing unions. Under the law unions can negotiate with the government on national-level labor issues. The government continued to prove unsuccessful in calling traditional tripartite social dialogue sessions, and there were none during the year. The government called the last formal social dialogue session in 2012. At the sectoral level, trade unions negotiated with private employers concerning minimum wage, compensation, and other concerns.

Labor disputes were common and, in some cases, the result of employers failing to implement collective bargaining agreements and withholding wages. Trade unions complained that the government at times used the penal code to prosecute workers for striking and to suppress strikes. Most union federations strongly allied with political parties, but unions were generally free from government interference.

b. Prohibition of Forced or Compulsory Labor

The law prohibits all forms of forced or compulsory labor. The law penalizes forced adult labor by a fine for the first offense and a jail term of up to three months for subsequent offenses. Penalties for forced child labor under the law range from one to three years’ imprisonment. Authorities did not adequately enforce the legislation.

Labor laws do not protect domestic workers, which generally included certain vulnerable groups such as migrant workers and children from rural areas. Employers confiscated certain migrant workers’ passports and sometimes withheld their wages. Labor inspectors did not inspect small workshops and private homes where the majority of such practices occurred, as the law does not allow labor inspections in private homes. The small number of inspectors, the scarce resources at their disposal, and the broad geographic dispersion of sites also limited effective enforcement of the law.

Reports indicated that forced labor, especially of children, occurred (see section 7.c.). Some families from rural areas sent girls to work as domestics in urban areas. Boys experienced forced labor as apprentices in the artisan and construction industries and in mechanic shops (see section 7.c.). Local NGOs reported that an undetermined number of Filipina and Indonesian domestic workers filed suits against their former employers. These suits included significant indicators of potential trafficking abuses, such as withholding passports or wages. Information on disposition of these cases was not available. Also see the Department of State’s Trafficking in Persons Report at www.state.gov/j/tip/rls/tiprpt/.

c. Prohibition of Child Labor and Minimum Age for Employment

The minimum age for employment in all sectors is 15. The law prohibits children younger than 16 from working more than 10 hours per day; employers must give them a break of at least one hour. The law does not permit children younger than 16 to work between the hours of 9 p.m. and 6 a.m. in nonagricultural work or between 8 p.m. and 5 a.m. in agriculture. The overwhelming majority of child laborers worked in rural areas, according to the government’s statistical agency, the High Planning Commission. The law excludes seasonal agricultural work and work in traditional artisanal or handicraft sectors of business with fewer than five employees. The law prohibits employment of children younger than 18 in stone quarries, mines, fishing, or any other positions the government considers hazardous.

The Ministry of Employment and Social Affairs is responsible for implementing and enforcing child labor laws and regulations. The law provides for legal sanctions against employers who recruit children under the age of 15, with fines ranging from 27,000 to 32,000 dirhams ($2,710 to $3,210). Punishment for violations of the child labor laws includes criminal penalties, civil fines, and withdrawal or suspension of one or more civil, national, or family rights, including denial of legal residence in the country for five to 10 years. Penalties were not sufficient to deter violations.

The ministry did not systematically inspect workplaces or enforce sanctions against child labor. According to various reports, police, prosecutors, and judges rarely enforced legal provisions on “forced labor in cases involving child domestics,” and few parents of children working as domestics were willing or able to pursue legal avenues likely to provide any direct benefit.

Authorities successfully prosecuted employers throughout the year for employing a child domestic worker, but labor inspectors responsible for enforcing the labor code do not have jurisdiction to inspect private residences. During the year the 51 national labor inspectorates had 53 inspectors trained in child labor issues and designated as a “focal point.”

In 2014 the government launched a “public integrated policy for the protection of children” after a yearlong review by an interministerial committee, chaired by the head of government. The Ministry of Solidarity, Women, Family, and Social Development has responsibility to oversee the plan and coordinate with other involved ministries. This policy was formally adopted on June 3, and incorporated lessons learned from the 2006-15 National Plan of Action for Children, which it supplanted. The plan includes five objectives: strengthening the legal framework and effectiveness of child protection; the implementation of integrated regional systems of child protection; the standardization of structures and practices; the promotion of social norms protecting children; and the implementation of reliable and standardized information collection systems to regularly and effectively follow, evaluate, and monitor efforts. Stakeholders reported limited government coordination on providing services to reintegrate children removed from child labor with many agencies performing overlapping roles that led to gaps in child reintegration.

The government expanded coordination with local, national, and international NGOs on education and training programs to combat child labor during the year. The Ministry of Employment and Social Affairs, led by the Office of the Director of Work in conjunction with NGOs, oversaw programs dealing with child labor. The programs sought to decrease the incidence of child labor by raising awareness of the problem, providing financial assistance to needy families, and lowering obstacles for at-risk children to attend school. Additionally, public education was available to migrant children, lowering their vulnerability to child labor.

The Ministry of Employment and Social Affairs reported that, in the first six months of the year (the most recent annualized inspection information available), inspectors conducted 247 visits to different private-sector enterprises. During these visits they made 1,196 official “observations” and issued 46 formal notices and 32 trial reports. Authorities removed 26 children under the age of 15 from work and 158 children between the ages of 15 and 18 from hazardous work. There was no detailed information available on the collection of fines or on assistance to children identified through inspections.

Observers reported noncompliance with child labor laws in agriculture and private urban residences, where parents sent children as young as age six to work as domestic workers, mainly in Casablanca.

Some children became apprentices before the age of 12, particularly in small family-run workshops in the handicraft industry. Children also worked in hazardous occupations as designated by law. These included fishing and, in the informal sector, in textiles, light manufacturing, and carpet weaving. Children’s safety and health conditions and wages were often substandard.

Employers subjected children to the worst forms of child labor, including commercial sexual exploitation, sometimes as the result of human trafficking (see section 6, Children); forced domestic work, sometimes as the result of human trafficking; and forced labor in the production of artisan crafts and construction.

NGOs documented the physical and psychological abuse of children employed as domestic servants. Employers paid parents for their children’s work. Most child domestics received food, lodging, and clothing instead of monetary compensation, or employers paid them significantly below the minimum wage.

During the year the High Planning Commission reported continued reduction in child labor, claiming that during the year approximately 59,160 children between the ages of seven and 15worked, compared with 68,870 in 2014 and 88, 570 in 2013.

Also see the Department of Labor’s Findings on the Worst Forms of Child Labor at www.dol.gov/ilab/reports/child-labor/findings.

d. Discrimination with Respect to Employment and Occupation

The labor code prohibits discrimination with respect to employment and occupation on the basis of race, color, gender, disability, marital status, religion, political opinion, trade union affiliation, national ancestry, or social origin, resulting in a violation or alteration of the principle of equal opportunity or treatment on equal footing regarding employment or the practice of a profession. This was true in particular with regard to recruitment, conduct and labor distribution, vocational training, wage, advances, the granting of social benefits, disciplinary measures, and dismissal. The law does not address sexual orientation, gender identity, age, language, HIV-positive status or other communicable diseases in this context. The law provides for equal pay for equal work. The law prohibits the employment of women and youths (between the ages of 15 and 17) in certain occupations that authorities considered hazardous, such as mining.

Discrimination in all categories prohibited by law occurred, as the government lacked sufficient human and financial resources to enforce these laws effectively. Migrant worker organizations reported that some migrants experienced discrimination in hiring, wages, or conditions of employment.

e. Acceptable Conditions of Work

The minimum wage was 108 dirhams ($11.10) per day in the industrialized sector and 70 dirhams ($7.17) per day for agricultural workers. The World Bank established the absolute poverty-level threshold wage as 70 dirhams ($7.17) per day. Including traditional holiday-related bonuses, workers generally received the equivalent of 13 to 16 months’ salary each year. Informal businesses employed approximately 60 percent of the labor force and often ignored minimum wage requirements. A temporary contract program (Contracts Anapac) designed to help new entrants into the job market denied young workers many social protections, enabled long working hours, and paid below the minimum wage. This program and other legally permissible temporary contracting programs were also subject to abuse, replacing full-time workers with temporary workers.

The law provides for a 44- to 48-hour maximum workweek with no more than 10 hours in a single day, premium pay for overtime, paid public and annual holidays, and minimum conditions for health and safety, including a prohibition on night work for women and minors. The law prohibits excessive overtime. The labor code does not cover domestic workers, who were primarily female citizens.

Occupational health and safety standards, reviewed and enforced by the Ministry of Employment and Social Affairs, are rudimentary, except for a prohibition on the employment of women and children in certain dangerous occupations. The law prohibits persons under the age of 18 from hazardous work in 33 areas, including working in mines, handling dangerous materials, transporting explosives, and operating heavy machinery.

Many employers did not observe the legal provisions for conditions of work. The government did not effectively enforce basic provisions of the labor code, such as payment of the minimum wage and other basic benefits under the National Social Security Fund. The country’s 409 labor inspectors attempted to monitor working conditions and investigate accidents, but lack of resources prevented effective enforcement of labor laws. Penalties were generally not sufficient to deter violations.

According to NGOs, no major workplace accidents occurred during the year. There were, however, numerous media reports of accidents, sometimes fatal, on construction sites that had substandard standards or lacked safety equipment. In the formal sector, workers can remove themselves from situations that endangered health or safety without jeopardy to their employment, and authorities effectively protected employees in this situation.

L’imminence du désastre


Dans un chapitre intitulé « Signature », concluant son livre Difficile liberté, E. Lévinas se livre à une autobiographie expresse. En un court paragraphe, il évoque son enfance en Lituanie et en Ukraine, son arrivée à Strasbourg en 1923, puis son parcours universitaire culminant par un professorat à la Sorbonne en 1973. Cet « inventaire disparate » est dominé, ajoute-t-il, « par le pressentiment et le souvenir de l’horreur nazie ».

Il enchaîne alors, sans transition, sur Husserl dont la méthode consiste à « respecter les intentions qui animent le psychique et les modalités de l’apparaître ».

Surprenant saut de l’ange. Coagulation tranquille des extrêmes. Génialité du discours philosophique, qui peut passer d’une ligne à l’autre, de l’horreur nazie à la méthode phénoménologique. Sublimité du penseur qui peut évoquer d’un mot le souvenir vécu de l’Histoire et tout de suite après faire l’éloge de l’étude respectueuse de l’intention et du psychique, afin de découvrir « les horizons insoupçonnés où se situe le réel ».

J’avoue que j’aime ce style calme de pensée, par successions d’à-coups puissants. Et qui embraye sur la phénoménologie de la liberté.

Un bon point de départ, c’est le temps, parce qu’il regorge de fractures intimes, de mille vacillations, sans cesse « présentées », et « représentées ».

« Le temps ne doit pas être vu comme ‘image’ et approximation d’une éternité immobile, comme mode déficient de la plénitude ontologique. Il articule un mode d’existence où tout est toujours révocable, où rien n’est définitif, mais est à venir – où le présent même n’est pas une simple coïncidence avec soi, mais encore imminence. Ce qui est la situation de la conscience. Avoir conscience, c’est avoir du temps, c’est être en deçà de la nature, dans un certain sens ne pas être encore né. Un tel arrachement n’est pas un moindre être, mais la façon du sujet. Elle est pouvoir de rupture, refus de principes neutres et impersonnels, refus de la totalité hégélienne et de la politique, refus de rythmes ensorceleurs de l’art. » (E. Lévinas. Difficile liberté, 1976, p.375)

De cette rupture, de tous ces refus, et du sentiment aigu de l’imminence, Lévinas déduit l’existence d’êtres de conscience, d’êtres qui s’arrachent à la totalité, qui ne l’englobent pas. Il en déduit aussi le pluralisme des subjectivités, des expériences, et particulièrement celle de l’expérience d’un être absolument autre, de la relation de l’étant avec un autre étant, de la relation avec Autrui.

Cela résume bien la philosophie de Lévinas.

Mais, des mêmes prémisses, on pourrait avoir une lecture bien plus pessimiste.

La rupture avec le présent, la béance de l’imminence, l’arrachement à la nature, les refus cumulés du principe, de l’impersonnel et de la totalité ne débouchent pas nécessairement sur l’apothéose de la relation, la révélation de l’étant face à l’étant. Le refus du Tout, pourquoi ouvrirait-il nécessairement le chemin vers l’Autre ? Il pourrait aussi impliquer la solitude assurée. La certitude de l’échec hégélien, la fuite hors des prisons totalisantes, sur quels territoires peut-elle en théorie faire émigrer ? Une Terre promise ? Où l’on pourrait rencontrer des Angeli novi, façon Klee ? Ou encore une terre morte, parcourue en tous sens par des anges de morts, par des démons furieux, par des incubes et des succubes, comme dans les Enfers des Anciens, ou ceux du Moyen âge ? Ou encore une terre disputée, meurtrie, saignante, où s’élèvent des nuages noirs, des monceaux funèbres, des charniers, où s’étalent des odeurs putrides.

L’intention. Oui, suivant la leçon des phénoménologues, il faut être attentif aux intentions rôdant dans les profondeurs du « psychique ». Plus attentif encore à ce qui pourrait bien, venant à l’impromptu, « apparaître » dans le monde, dans ce monde-ci, à n’importe quel moment.

Il faut laisser à la conscience cette possibilité : l’imminence du désastre.

Atomes, sucs, mondes : Donne à la peine le nom de la douceur.


En me promenant autour d’un verger de printemps, j’ai trouvé quelques fruits neufs sur un très vieil arbre. Croquant la chair sucrée, j’ai composé un hommage à ma façon au sage de Tabriz, sur mon clavier AZERTY .

Tout atome est un monde. La moindre goutte de suc est une âme. Les noms ne sont que des signes. Que ferais-je des noms, des signes, des gouttes et des mondes ?

Une perle est peut-être posée au fond de la mer. Que ferais-je des demi-lunes, des ors voilés, des barques à terre, des voiles affalées, des courses dans la dune ?

Tu es pour moi l’âme et le monde. Que ferais-je de l’âme et du monde ? Tu étales partout ton absence. Que ferais-je de ta présence ?

Aujourd’hui je suis l’ami du vin. Demain j’aimerai le pain, l’eau et le sel. Un autre jour je rirai de l’eau des rêves, de l’eau des yeux. Puisque tout revient, que ferais-je du temps et du souvenir ?

Je suis ruine, voie poudreuse, piste écartée, temple désert, édicule ridicule, géante gazeuse, pyramide suspendue, jardin magique, port d’attache, typhon griffon. Qui trouvera le fil, le chas, l’aiguille ?

De la peur dans la peau, de la terreur, je me suis libéré. Je ne me cache ni ne me montre. Je n’ai ni lieu ni temps pour ce faire.

J’ai déjà été gibier de ta potence, proie de ta chasse, ivre de ton goulot, que ferais-je de ta lance, de ton arc, de ta griffe ?

Je nage au fond du ru clair, que ferais-je de l’eau des puits ? Coule, coule l’eau. Que ferais-je des soifs endiguées ?

J’ai laissé l’existence et l’essence. Que ferais-je du poids de la montagne ? Des monceaux de sable ? J’ai fait de mes deux mains une seule coupe, pleine d’ivresse, de caresse humide.

J’aimais l’unité. Mais le chemin est coupé. Pas de bac. Je ne croyais pas à la crue.

J’aimais la beauté, la joie. Lune, courbe, dent, boucle, souffle, hâle, ombre. Âme légère, bois à la lourde coupe. Oublie le chagrin et l’oubli. Vois l’amour et goûte l’amitié. Vois ceux qui voient, vois ceux qui ne voient pas. Et regarde encore !

Donne à la peine le nom de la douceur, donne-lui pour signe la joie. Vis en paix. L’heure viendra un jour. Il y a une voie derrière ce que cachent les paroles.

A propos de Wang Wei


Un quatrain de cinq caractères chacun. Je traduis autant que je le puis. Il me faudrait des mots d’une syllabe, et pouvoir donner une ligne mélodique à l’ensemble. Faute de ces ressources, je fais simple.

Des collines vides et personne en vue,

Mais on entend des sons de voix.

La lumière entre dans la forêt profonde

Et resplendit sur la mousse verte.

(Wang Wei)

L’art de Wang Wei est tout dans l’ellipse. Dans l’élision. L’allusion latente. La percussion des absences. Les mots ne disent ni ne taisent, ils s’ouvrent lentement sur tout ce qui reste à dire, sur tout ce qui reste indicible. Des collines vides, et pourtant, dans ce monde sans personne à des milles à la ronde, il est possible d’entendre des voix. Lesquelles? Des paysans, des brigands peut-être dans ces déserts isolés? Non, non. On n’est pas dans une églogue de Virgile. Ô toi Tityre! Il s’agit à mon avis d’autre chose, de voix apparitions, venues d’ailleurs, de la mémoire du poète ou du fond des cieux. Il y a du miracle dans l’air. La forêt est profonde, noire, sombre. La lumière y pénètre avec lenteur, difficilement, pesamment. Mais elle finit par atteindre le sol humide, et là, elle éclate de mille brillances vertes et gaies.

Le temple de l’encens


 

J’ignorais le temple où l’on serrait l’encens

J’ai marché quelques lis dans les pics nuageux

Personne sur le chemin entre les arbres anciens

Une cloche a sonné quelque part dans les collines

Le son d’une source étouffée par des rocs étranges

Des pins verts et froids dans la couleur du soleil

Au crépuscule, au bord d’un bassin vide,

En méditant, je calme le fier dragon.

(Wang Wei)

La connaissance du matin et la connaissance du soir


C’est S. Augustin qui a introduit cette distinction de la connaissance du matin et de la connaissance du soir. Il y a là une référence aux six jours de la Genèse. Ce ne sont pas des jours comme les autres, puisque le soleil ne fut créé que le quatrième jour. Il y eut pourtant, avant que le soleil ne fût, des « matins » et des « soirs ». En quel sens faut-il entendre ces images ?

Le « matin » est une façon figurée de désigner le « principe », et le « soir », ce qui en découle par nature. La « connaissance du matin » est une connaissance de l’être primordial des choses, une connaissance de leur principe fondamental. La « connaissance du soir » représente la connaissance des choses en tant qu’elles existent dans leur nature propre, pour elles-mêmes.

Par exemple, prenons tel tigre, tel aigle ou tel calamar, dans la forêt, le ciel ou la mer, vivant leur vie propre. On pourra un jour peut-être écrire le vécu unique de ce tigre, de cet aigle ou de ce calamar. On aura eu soin de les barder de nano-capteurs dès leur naissance et l’on aura acquis auparavant l’essentiel de leur grammaire, de leur vocabulaire, et de leurs cadres de perception, à la suite de fastidieux et savants travaux. Mais, depuis Platon, on sait qu’il y a aussi le tigre, l’aigle ou le calamar, en tant que principes, en tant que paradigmes. Comment alors connaître l’essence du tigre, la tigréité ? La vie d’un tigre spécial ne recouvre pas toutes les possibilités du genre. En un sens, le particulier représente un cas d’espèce. Mais dans un autre sens, l’individu reste enfermé dans sa singularité. Il ne peut jamais avoir vécu la somme totale de l’ensemble de ses congénères de tous les temps passés et à venir. Il résume l’espèce, en une certaine manière, et il est débordé de toutes parts par l’infini des possible, d’une autre manière.

Il faut être un excellent observateur, doué d’empathie et de sensibilité, pour prétendre à la « connaissance du soir ». Mais pour accéder à la « connaissance du matin », il faudrait être un dieu.