« Vous, Israël, êtes joyeux, mais mes serviteurs ont de la peine. »

 

Dans l’approche du mystère, tout concourt à tromper, berner, induire en erreur, le chercheur qui s’aventure sur ces terrains glissants, sans guide, ni compas ni cap. Les chausse-trapes se multiplient sous les pas, dans les mots. Mille occasions de se perdre se présentent. La matière est trop riche, trop vaste, trop flexible, trop subtile. L’objet cherché est couvert de trop nombreux voiles, protégé d’épaisses murailles, enfoui au tréfonds de cénotaphes trop oubliés, volatilisé dans un azur trop limpide, perdu dans le murmure inaudible du zéphyr.

Il faut un œil singulièrement perçant, une oreille particulièrement fine, un tact infiniment doux, pour seulement effleurer l’ombre fugace d’un indice.

Le chercheur de mystère fait penser à ce personnage du g Veda qui s’exprime ainsi: « Sot, sans connaissance, j’interroge avec la pensée quelles sont les traces cachées des dieux. »i

Le chercheur contemple par la pensée les séraphins d’Isaïe, avec leurs trois paires d’ailes, dont deux pour se voiler la face et les pieds, et la troisième pour voler, et il ne peut se contenter de ce qu’il voit, puisqu’elles lui cachent ce qu’il ne saurait voir.

Le chercheur hante les dictionnaires, tentant de comprendre le sens de mots qui ne sont que des enveloppes tout extérieures, sans contenu: mystère (μυστήριον), symbole (σύμϐολον), énigme (αἲνιγμα), signe (σημεῖον), ombre (σκία), forme (τύπος) ou ressemblance (εἰκών).

Origène est l’un des ces anciens qui se sont efforcés de montrer avec le plus de clarté possible, et sans se décourager, comment le mystère se dérobe sans cesse, et comment, sans cesse, il se laisse entr’apercevoir. Il affirmait avec un sentiment d’évidence : « Nous sentons que tout est rempli de mystères. »ii et aussi : « Tout ce qui arrive, arrive en mystères. »iii

A ce sujet, une ironie supérieure hante certains textes de la Kabbale, comme celui-ci : « Vous, Israël, êtes joyeux, mais mes serviteurs (les anges) ont de la peine. Car c’est un mystère venu des mystères qui quitte mon trésor. Toutes vos écoles prospèrent comme des veaux engraissés (Jérémie 46,21), non par la peine, non par le labeur, mais par le nom de ce sceau et par la mention de la couronne terrifiante. »iv

Le chercheur picore, comme une poule, quelques grains chus il y a quelques millénaires: « Ce qui est manifesté et qui est secret, ce qui se meut ici dans le cœur secret de notre être est la puissante fondation en quoi est établi tout ce qui se meut et respire et voit. »v

Le chercheur médite les moindres détails de la célèbre expérience d’Ézéchiel, et s’interroge sur les différence entre l’éclat, le feu, la lueur : « Et je vis comme l’éclat du vermeil, quelque chose comme du feu près de lui, tout autour, depuis ce qui paraissait être ses reins, et au-dessous je vis quelque chose comme du feu, et une lueur tout autour. »vi

Le chercheur mesure naturellement l’inanité de l’entreprise, le caractère dérisoire de ses forces face à l’enjeu. Il est conscient que l’idée même du mystère pourrait bien n’être qu’une illusion, une chimère, un prétexte à collectionner sans fin des symboles épars, une propension à déchirer les voiles, à plonger dans l’abîme des mots, à désirer voir, au lieu de vivre.

Le chercheur surestime le sens des signes.

Origène avait pourtant prévenu : le vrai savoir c’est l’amour.

Mais le chercheur, dans sa folie, continue de dire: « J’aime le mystère ».

i Ŗg Veda I,164,1

ii Origène, Lev. Hom. 3,8

iii Origène, Gen. Hom. 9,1.

iv Cf. Section Sar Ha-Torah (« Prince de la Torah ») tiré du Hekhalot Rabbati (« Grands Palais »)

v Mundaka 2,2,1

vi Ez 1, 4-28

La métaphore de la « Parole »

« Par qui est proférée la parole que l’on dit ? L’œil et l’oreille, quel Dieu les attelle ? Car il est l’oreille de l’oreille, le mental du mental, la parole de la parole et aussi le souffle du souffle, l’œil de l’œil. » – (Kena-Upanişad, 1, 1-2)

L’homme ne parle pas, il est « parlé » par la parole. Il n’en est pas le maître mais seulement l’instrument. Lors du sacrifice, c’est le Dieu qui parle dans la parole, c’est le Dieu qui est l’esprit dans l’esprit, c’est le Dieu qui souffle dans le souffle.

Brahman seul est vraiment « parole parlante ». Brahman seul habite les mots. Brahman seul demeure dans les cris, dans les chants, dans les psalmodies du sacrifice.

L’idée du Dieu qui est Parole n’est pas propre aux Védas. On la trouve dans d’autres traditions.

La Bible, apparue plus tardivement, présente aussi un Dieu qui crée et fait exister par sa seule Parole.

Dans les Védas comme dans la Bible, d’un Dieu qui est la Parole même émane une Parole, qui est créatrice, et de cette Parole créatrice naît (entre autres) l’Homme, qui est une créature parlante.

La tradition hébraïque proclame l’unicité absolue de Dieu, mais elle reconnaît aussi une cause seconde, une Parole qui se détache de Dieu, qui vient de sa Bouche, et qui agit dans le monde par sa puissance propre.

En appui, voici quelques paroles du prophète Moïse, et du psalmiste David i.

Moïse parle explicitement de deux « Seigneurs » qui sont tous deux « YHVH », le premier envoyant le second châtier les hommes : « L’Éternel fit pleuvoir sur Sodome et sur Gomorrhe du soufre et du feu; d’auprès de l’Éternel, du haut des cieux. » (Gen. 19,24)

Le texte hébreu est le suivant :

כד וַיהוָה, הִמְטִיר עַלסְדֹם וְעַלעֲמֹרָהגָּפְרִית וָאֵשׁמֵאֵת יְהוָה, מִןהַשָּׁמָיִם

On note la répétition du tétragramme YHVH comme agent initial de l’action ( וַיהוָה ), et comme partenaire actif (מֵאֵת יְהוָה ). On remarque aussi l’usage de l’expression מֵאֵת יְהוָה, « d’auprès de YHVH » qui indique une sorte de détachement, de mise en mouvement.

Le Seigneur YHVH fait pleuvoir le feu et le souffre, mais ce Seigneur vient lui-même « d’auprès » le Seigneur YHVH, qui est au « plus haut des cieux ».

 

On retrouve ce dédoublement du Seigneur ailleurs. Le roi David psalmodie :

« Le Seigneur (YHVH) a dit à mon Seigneur (Adonaï): Siège à ma droite » Ps. 110 (109) – 1

Comment comprendre que le Seigneur (Adonaï) siège à la droite du Seigneur (YHVH)? YHVH n’est-il pas déjà Adonaï ? Que représente la figure du Seigneur (Adonaï) « assis à la droite » du Seigneur (YHVH), et qui par ailleurs abat les rois, fait justice des nations, et qui est « prêtre à jamais selon l’ordre de Melchisedech » ?

David dit encore:

« Par la parole de YHVH les cieux ont été faits, par le souffle de sa bouche, toute leur armée. » Ps 33(32)-6

Pourquoi David évoque-t-il la Bouche de Dieu, son Souffle et sa Parole ? Bouche, Parole et Souffle sont-ils unis dans l’unicité divine, ou bien sont-ils distincts ? Ou sont-ils encore à la fois unis et distincts ? Parole et Souffle sont-ils en mesure de prendre respectivement prise sur le monde, et de prendre singulièrement sens pour l’homme ?

David présente enfin la Parole comme étant le sauveur de ceux qui ont besoin de lui quand il dit :

« Il a envoyé sa Parole, et il les a guéris. » Ps 106(107)-20.

Pendant que la Parole guérit, que fait le Souffle ?

Mon intention est de souligner ici l’analogie structurelle de la Parole divine dans les Védas et dans la Bible, au sein de deux grandes traditions spirituelles, différentes à beaucoup d’autres égards.

Ces traditions fort éloignées se rejoignent ici pour affirmer que Dieu parle, que sa Parole est elle-même divine, et qu’elle habite et sauve les hommes qui la parlent.

 

 

iJe me suis appuyé sur Eusèbe de Césarée pour le choix des citations.

Un Juif se convertit à l’islam après s’être proclamé Messie.

Il y a bien des façons de s’approcher du mystère. Mais il n’y en a pas de plus franchement révolutionnaire, et même de plus essentiellement apocalyptique, que le messianisme mystique de Sabbataï Tsevi.

Gershom Scholem rapporte dans l’étude qu’il lui consacre que Tsevi avait décidé de chercher le « mystère de la Divinité » dans l’apostasie.

C’était la véritable raison pour laquelle Sabbataï Tsevi avait fini par apostasier le judaïsme et s’était converti à l’islam en 1666.

Il s’était auparavant proclamé Messie en 1648, avec un succès certain, ayant été reconnu comme tel par les Juifs d’Alep et de Smyrne, sa ville natale, ainsi que par de nombreuses communautés juives en Europe orientale, en Europe occidentale et au Moyen-Orient.

L’apostasie de Tsevi et sa conversion spectaculaire à l’islam, alors qu’il était déjà reconnu comme Messie par une importante partie des communautés juives de la Diaspora, s’expliquait par une idée profonde, quoique difficile à faire passer, apparemment.

Tsevi pensait que son apostasie, au sommet de sa reconnaissance comme Messie, ferait progresser la tiqoun (la « réparation » ou la « reconstruction »), œuvrant par le fait à la restauration du monde.

Pari insensé, mais pétri de bonnes intentions.

La tiqoun exigeait des gestes larges, radicaux, et même révolutionnaires.

Moïse avait apporté une Loi de Vérité (Tora Emet) et le Coran une Loi de bonté (Tora Hessed). Tsevi disait qu’il fallait réconcilier ces deux lois, pour sauver le monde, ainsi que le dit le Psaume 85: « La bonté et la vérité se rencontrent » (Ps. 85, 11).

Il ne fallait pas opposer les lois, les traditions, entre elles, mais les conjoindre. D’ailleurs, des kabbalistes avançaient que le « mystère divin » s’incarne symboliquement dans la sixième Sefira, la Sefira Tiferet, qui correspond à la troisième lettre (ו Vav) du Tétragramme, laquelle marque d’ailleurs la conjonction, dans la grammaire hébraïque (ו signifie « et »).

Mais Tsevi, fort versé dans la Kabbale, finit par penser que le mystère divin se situait bien au-dessus des Sefirot, au-delà même du principe premier, au-delà de l’idée de Cause première, au-delà de l’Ein-sof inaccessible, et finalement bien au-delà de l’idée même de mystère.

Le mystère par excellence demeure dans la plus sainte simplicité.

C’est pourquoi, après avoir longtemps été influencé par elle, Sabbataï Tsevi finit par rejeter la Kabbale de Louria, et ses Sefirot. Il disait que « Isaac Louria avait construit un char admirable mais n’avait pas précisé qui le conduisait ».

Le char admirable était la métaphore admise pour désigner les Sefirot de Louria, métaphore renvoyant aussi à la fameuse vision d’Ézéchieli.

La question de Tsevi reste aujourd’hui encore, toujours sans réponse, – du moins à ma connaissance.

Quel est l’Esprit qui conduit le char des Sefirot ? Quel est l’Esprit qui conduit le char d’Ézéchiel ?

Où vont ces chars?

iEzéchiel, I, 1-13

« 1 Et il arriva, la trentième année, au quatrième mois, le cinquième jour du mois, comme j’étais parmi les captifs, près du fleuve Kébar, que les cieux s’ouvrirent et que je vis des visions de Dieu.
2 Au cinquième jour du mois, c’était la cinquième année de la captivité du roi Jéhojachin,
3 la parole de l’Éternel fut adressée à Ezéchiel, fils de Buzi, sacrificateur, au pays des Chaldéens, près du fleuve Kébar, et là, la main de l’Éternel fut sur lui.
4 Je vis, et voici, un vent de tempête venait du septentrion, une grosse nuée et une masse de feu : elle resplendissait à l’entour, et au milieu d’elle on voyait comme du métal qui est au milieu du feu.
5 Et au milieu, quelque chose qui ressemblait à quatre êtres vivants ; et voici quel était leur aspect : ils avaient une ressemblance humaine.
6 Chacun avait quatre faces et chacun quatre ailes.
7 Leurs pieds étaient droits, et la plante avait la forme du pied d’un veau, et ils étincelaient comme de l’airain poli.
8 Et ils avaient des mains d’homme sous leurs ailes, des quatre côtés, et tous quatre avaient leurs faces et leurs ailes.
9 Leurs ailes étaient jointes l’une à l’autre, et en marchant ils ne se tournaient point ; chacun allait devant soi.
10 Et leur face ressemblait à une face d’homme ; et tous quatre avaient une face de lion à droite, et tous quatre une face de taureau à gauche, et tous quatre une face d’aigle.
11 Et leurs faces et leurs ailes étaient séparées par le haut ; chacun avait deux ailes qui joignaient celles de l’autre et deux ailes qui couvraient son corps.
12 Et chacun allait devant soi ; là où l’Esprit les faisait aller, ils y allaient ; ils ne se tournaient pas en allant.
13 Et l’aspect de ces êtres vivants ressemblait à des charbons ardents ; ils paraissaient embrasés comme des torches ; le feu circulait entre ces êtres ; ce feu resplendissait, et il en sortait des éclairs. »

 

Un Juif se convertit à l’islam après s’être proclamé Messie.

Il y a bien des façons de s’approcher du mystère. Mais il n’y en a pas de plus franchement révolutionnaire, et même de plus essentiellement apocalyptique, que le messianisme mystique de Sabbataï Tsevi.

Gershom Scholem rapporte dans l’étude qu’il lui consacre que Tsevi avait décidé de chercher le « mystère de la Divinité » dans l’apostasie.

C’était la véritable raison pour laquelle Sabbataï Tsevi avait fini par apostasier le judaïsme et s’était converti à l’islam en 1666.

Il s’était auparavant proclamé Messie en 1648, avec un succès certain, ayant été reconnu comme tel par les Juifs d’Alep et de Smyrne, sa ville natale, ainsi que par de nombreuses communautés juives en Europe orientale, en Europe occidentale et au Moyen-Orient.

L’apostasie de Tsevi et sa conversion spectaculaire à l’islam, alors qu’il était déjà reconnu comme Messie par une importante partie des communautés juives de la Diaspora, s’expliquait par une idée profonde, quoique difficile à faire passer, apparemment.

Tsevi pensait que son apostasie, au sommet de sa reconnaissance comme Messie, ferait progresser la tiqoun (la « réparation » ou la « reconstruction »), œuvrant par le fait à la restauration du monde.

Pari insensé, mais pétri de bonnes intentions.

La tiqoun exigeait des gestes larges, radicaux, et même révolutionnaires.

Moïse avait apporté une Loi de Vérité (Tora Emet) et le Coran une Loi de bonté (Tora Hessed). Tsevi disait qu’il fallait réconcilier ces deux lois, pour sauver le monde, ainsi que le dit le Psaume 85: « La bonté et la vérité se rencontrent » (Ps. 85, 11).

Il ne fallait pas opposer les lois, les traditions, entre elles, mais les conjoindre. D’ailleurs, des kabbalistes avançaient que le « mystère divin » s’incarne symboliquement dans la sixième Sefira, la Sefira Tiferet, qui correspond à la troisième lettre (ו Vav) du Tétragramme, laquelle marque d’ailleurs la conjonction, dans la grammaire hébraïque (ו signifie « et »).

Mais Tsevi, fort versé dans la Kabbale, finit par penser que le mystère divin se situait bien au-dessus des Sefirot, au-delà même du principe premier, au-delà de l’idée de Cause première, au-delà de l’Ein-sof inaccessible, et finalement bien au-delà de l’idée même de mystère.

Le mystère par excellence demeure dans la plus sainte simplicité.

C’est pourquoi, après avoir longtemps été influencé par elle, Sabbataï Tsevi finit par rejeter la Kabbale de Louria, et ses Sefirot. Il disait que « Isaac Louria avait construit un char admirable mais n’avait pas précisé qui le conduisait ».

Le char admirable était la métaphore admise pour désigner les Sefirot de Louria, métaphore renvoyant aussi à la fameuse vision d’Ézéchieli.

La question de Tsevi reste aujourd’hui encore, toujours sans réponse, – du moins à ma connaissance.

Quel est l’Esprit qui conduit le char des Sefirot ? Quel est l’Esprit qui conduit le char d’Ézéchiel ?

Où vont ces chars?

iEzéchiel, I, 1-13

« 1 Et il arriva, la trentième année, au quatrième mois, le cinquième jour du mois, comme j’étais parmi les captifs, près du fleuve Kébar, que les cieux s’ouvrirent et que je vis des visions de Dieu.
2 Au cinquième jour du mois, c’était la cinquième année de la captivité du roi Jéhojachin,
3 la parole de l’Éternel fut adressée à Ezéchiel, fils de Buzi, sacrificateur, au pays des Chaldéens, près du fleuve Kébar, et là, la main de l’Éternel fut sur lui.
4 Je vis, et voici, un vent de tempête venait du septentrion, une grosse nuée et une masse de feu : elle resplendissait à l’entour, et au milieu d’elle on voyait comme du métal qui est au milieu du feu.
5 Et au milieu, quelque chose qui ressemblait à quatre êtres vivants ; et voici quel était leur aspect : ils avaient une ressemblance humaine.
6 Chacun avait quatre faces et chacun quatre ailes.
7 Leurs pieds étaient droits, et la plante avait la forme du pied d’un veau, et ils étincelaient comme de l’airain poli.
8 Et ils avaient des mains d’homme sous leurs ailes, des quatre côtés, et tous quatre avaient leurs faces et leurs ailes.
9 Leurs ailes étaient jointes l’une à l’autre, et en marchant ils ne se tournaient point ; chacun allait devant soi.
10 Et leur face ressemblait à une face d’homme ; et tous quatre avaient une face de lion à droite, et tous quatre une face de taureau à gauche, et tous quatre une face d’aigle.
11 Et leurs faces et leurs ailes étaient séparées par le haut ; chacun avait deux ailes qui joignaient celles de l’autre et deux ailes qui couvraient son corps.
12 Et chacun allait devant soi ; là où l’Esprit les faisait aller, ils y allaient ; ils ne se tournaient pas en allant.
13 Et l’aspect de ces êtres vivants ressemblait à des charbons ardents ; ils paraissaient embrasés comme des torches ; le feu circulait entre ces êtres ; ce feu resplendissait, et il en sortait des éclairs. »

Le secret (רָז) du Dieu d’Israël

 

Instruit par des cabalistes comme Élie del Medigo, juif averroïste, Pic de la Mirandole, qui avait étudié entre autres langues l’hébreu, l’arabe et l’araméen, rapporte que Moïse a reçu, en plus de la Loi, un enseignement secret, qui en est la véritable explication.

Problème : cet enseignement est assorti d’une obligation de silence à son sujet. La Kabbale révèle ce secret ancien, mais ce secret, il faut le taire.

« Sile, cela, occulta, tege, tace, mussa ». « Garde le silence, tiens secret, dissimule, voile, tais-toi, murmure », résume Johannis Reuchlin, humaniste et premier hébraïste allemand non-juif, auteur du De Verbo Mirifico (1494) et du De Arte cabalistica (1517).

Les publications abondèrent pourtant, tant l’attrait du mystère était irrésistible. Le rabbin Abraham Levita publia en 1584 une Historica Cabbale. Gedaliah ben Jedaïa suivit avec la « chaîne de la Kabbale», Catena Kabbala en 1587. La Kabbala Denudata de Christian Knorr von Rosenroth parût un siècle plus tard en 1677. Il s’agissait de « dénuder » la Kabbale devant le public européen de la Renaissance, et d’en proposer une interprétation chrétienne.

Jacques Gaffarel, principal représentant de la Kabbale « chrétienne » au 17ème siècle édite un Catalogus manuscriptorum cabalisticorum. Il avait aussi publié plusieurs ouvrages savants dont Nihil, ferè nihil, minus nihilo : seu de ente, non ente, et medio inter ens et non ens, positiones XXVI (« Rien, presque rien, moins que rien : de l’être, du non-être et du milieu entre l’être et le non-être en 26 thèses ») à Venise en 1634 , et Curiositez inouyes sur la sculpture talismanique des Persans, Horoscope des Patriarches et Lecture des Estoilles (1650) dans lequel il se moque avec esprit du faible niveau de connaissance de ses contemporains en ces hautes matières, et particulièrement dans le domaine de l’exégèse biblique. « Que pouvait-on concevoir de plus grotesque, après n’avoir compris que le mot קרן keren était équivoque à corne et à lueur, ou splendeur, que de dépeindre Moyse avec des cornes, qui sert d’étonnement à la plus part des Chrestienss, & de risée aux Juifs et Arabes ! »

On trouve dans cet ouvrage un étrange « alphabet hébreu céleste » qui affecte des signes alphabétiques aux étoiles, et qui glose sur les « talismans » des Chaldéens, des Egyptiens et des Persans. Gaffarel explique : « Le mot chaldéen Tselmenaiya vient de l’hébreu צלם Tselem qui signifie image ; Et l’arabe Talisman en pourrait être pareillement descendu en cette façon, que Talisman fut corrompu de צלמם Tsalimam. »

Tout cela était pittoresque et instructif, mais la grande affaire était d’accéder réellement au mystère même, non de collectionner ses images. On se rappelait, pour s’encourager, que cela avait été déjà réalisé.

Il y avait le témoignage de Daniel à qui « le secret fut découvert » (Dan. 2,19). Le Rituel parlait des « secrets du monde » (רָזַי עוֺלָם). La kabbale revendiquait un prestigieux héritage de recherches à ce sujet. Il y avait par exemple le Sefer Ha Zohar (Livre de la Splendeur), le Sefer Yetsirah (Livre de la Formation). Dans le Siphra di-Tzeniutha, le « Livre du secret », on utilise cette expression, mystérieuse au carré : le « mystère dans le mystère » (Sithra go sithra).

Le « mystère dans le mystère », c’est le secret (רָז raz) du Dieu d’Israël.

Comment avancer vers ce Saint des saints? Par le Nom, le Tétragramme ?

Dans le Tétragramme YHVH, יהוה, les deux premières lettres, י et ה, se rapprochent l’une de l’autre « comme deux époux qui s’embrassent » dit le Siphra di-Tzeniutha.

Les lettres sacrées peuvent tout dire, évoquer les concepts supérieurs, et les profonds mystères.

Dans le chapitre 4 du même livre, on apprend qu’il y a en sus des vingt deux lettres visibles de l’alphabet hébreu, vingt deux autres lettres, supplémentaires et invisibles.

Par exemple, il y a un י (Yod) invisible, mystérieux et un י (Yod) visible, révélé. En fait, ce sont les lettres invisibles qui portent le véritable sens. Les lettres révélées, visibles, ne sont que les symboles des lettres invisibles.

Considéré seul, le י (Yod) symbolise le masculin, le Père, la Sagesse (la 2ème sefira Hokhmah).

Le ה (Hé) symbolise le féminin, la Mère, l’Intelligence (la 3ème sefira, Binah).

On peut aller plus loin. D’où vient la lettre ה (Hé) elle-même? Observez-la bien. Elle est formée d’un י (Yod) qui « féconde » un ד (Daleth), pour former le ה (Hé). C’est pourquoi l’on dit que le principe masculin et le principe féminin émanent du Yod. Car la lettre « Yod » s’écrit elle-même יוד, soit : Yod, Vav, Daleth. Le Yod résulte donc de l’union du Yod et du Daleth, par le biais du Vav. Et l’on voit graphiquement que cette union produit le ה (Hé).

De ce genre de considérations, que pouvait-on conclure ?

Le Siphra di-Tzeniutha assure : « L’Ancien est caché et mystérieux . Le petit Visage est visible et n’est pas visible. S’il se révèle, il est écrit en lettres. S’il ne se manifeste pas, il est caché sous des lettres qui ne sont pas disposées à leur place. »

Il y a ce qui se voit, ce qui s’entend, ce qui s’écrit et ce qui se lit, à propos du « petit Visage ». Mais il y a aussi tout ce qui ne se voit pas, tout ce que l’on ne peut entendre, tout ce qui ne peut s’écrire, et tout ce qui ne peut pas se lire à son sujet, – parce que tout cela reste caché sous des lettres évidemment absentes, disposées bien ailleurs que dans des livres.

 

Et puis, si cela ne suffisait pas à étancher la soif des mystères, il y a encore « l’Ancien », caché. Mais cela, c’est une tout autre histoire, que la Kabbale même a renoncé à raconter.

 

« Trois paroles sur quatre sont cachées, immobiles. »

 

On peut voyager vers le bas, vers le haut, et de tous côtés. Le bassin des esprits est large, la nappe s’étend depuis des millénaires. Le culte d’Anubis, le dieu des morts, est attesté depuis la 1ère dynastie, soit depuis le 4ème millénaire av. J.C.

Depuis plus soixante siècles au moins, les yeux de ce chacal noir contemplent l’Occident, qui était le pays des morts dans l’ancienne religion égyptienne.

Plus loin vers l’Est, en Inde, c’est le Brāhman qui est l’énigme suprême. Les Upaniṣad en révèle parcimonieusement quelques « enseignements secrets », qui peuvent servir au chercheur.

Le mot Upaniṣad signifie plusieurs choses, selon Monier Williams : le mystère sous-jacent à l’ensemble des choses, une doctrine secrète, mystérieuse, mystique, les écrits relatifs aux Brāhmaṇas,(dont le but est d’exposer la signification secrète des Védas), ou encore la source de la philosophie des Vedānta et des Sāṃkhya.

Un seul mot pour un vaste programme.

Ṡaṅkara livre une explication plus déliée de ce nom compliqué : « En ajoutant upa (approche), et ni (déposer) à la racine SAD, le sens est « dissolution » (viṡaraṇa) ; on a un mouvement (d’approche ou d’atteinte/gati) et un déliement (avasādana)… Upaniṣad est la connaissance qui a pour objet le connaissable (vedyavastu). La connaissance est appelée Upaniṣad par association à son but. »

La racine SAD, सद् qui est le cœur du mot possède à elle seule un ample spectre de sens : « s’asseoir (pendant un sacrifice) ; observer attentivement; s’évanouir, s’effondrer de désespoir, de détresse, désespérer, périr ; affliger, ruiner, détruire. » Gamme large de résonances, de l’attitude calme de l’officiant qui procède au sacrifice, aux sentiments les plus extrêmes de celui qui désespère, ou de celui qui détruit.

La recherche de la connaissance n’est pas un long fleuve tranquille. Dissolution, déliement, détresse, désespoir, destruction, l’accompagnent.

Hors des Upaniṣad, il y a bien d’autres secrets encore, un peu partout.

Il y en a dans le chant, par exemple, dont on est dit que l’enjeu est « ce qui est secret » (guhā).

Il y en a aussi dans la parole, dans une proportion de trois quarts. « La parole est mesurée entre quatre quarts que connaissent les Brāhmanes qui ont l’intelligence ; trois cachés sont immobiles ; les humains parlent le quart de la parole. » (Ṛg Veda I.164.45)

Pour chaque parole humaine, il y en a trois qui restent cachées, immobiles.

Voilà une information sûre, avec laquelle on peut continuer la recherche.

 

Un Dieu caché dans la boue

Isaïe expose le problème d’une manière remarquablement concise : « Vraiment tu es un Dieu caché. » (Is. 45,15)

אָכֵן, אַתָּה אֵל מִסְתַּתֵּר

Vere tu es deus absconditus.

Le vrai est voilé, et l’évidence est liée intimement à l’obscurité. Et il y a en prime l’interpellation de Dieu par ce simple « tu », (en hébreu « attah ») qui nargue le cynique, l’incrédule, ce « tu » qui donne à voir, qui donne à toucher l’immédiate intimité du dévoilé.

L’adjectif « caché » se dit mistatar en hébreu. L’Esther du Livre d’Esther, porte ce nom, elle est « la cachée » (מִסְתַּתֵּר mistatèr). Ces mots viennent du verbe סַתָר « cacher, protéger, abriter ». On trouve souvent ce verbe dans la Bible.

Il me paraît intéressant de relever un petit florilège de ses nuances, avec l’aide de Sander et Trenel.

En hébreu, סַתָר « cacher », offre une certaine ampleur de sens possibles : couvrir, dissimuler, éclipser, enfouir, envelopper, ensevelir, farder, masquer, occulter, recéler, renfermer, rentrer, taire, tenir, travestir, et voiler. Dans la forme substantive, trois sens émergent : 1) Ce qui est caché, secret 2) Enveloppe, couverture, voile 3) Protection, retraite, asile.i

Mais, comme toujours, le sens de certains mots peut avoir des profondeurs oubliées. Et renvoyer à d’autres mots, tout aussi profonds, tout aussi voilés.

Voiler. C’est l’un des sens, par exemple, du verbe tsamtsem, apparenté au tsimtsoum déjà rencontré, il y a peu.

Le Dieu qui se cache et qui se voile est aussi le Dieu qui se contracte et qui se rend silencieux. C’est aussi le Dieu de la kénose, le Dieu qui s’humilie (de humus, terre, et homo, homme).

Qu’est ce que Dieu cache dans sa propre humiliation ? Qu’est-ce qu’il cache dans l’humus, dans la boue de l’homme ?

iDans les formes Kal et Ni. : « Il se cache, se met à couvert » (Prov. 22,3). « Un homme dont la destinée est mystérieuse » (Job 3,23). « Le repentir sera caché devant mes yeux » (Osée 13,14). « Peut-être serez-vous à couvert au jour de la colère de l’Eternel » (Soph. 2,3). « La connaissance des choses cachées appartient à l’Éternel notre Dieu » (Deut. 24,29). « Absous-moi des fautes cachées » (Ps. 19,13). « Et nous nous sommes réfugiés dans le mensonge » (Is. 28,15). « Leurs voies ne sont pas cachées devant moi » (Jér. 16,17). « L’homme avisé voit le mal et se met à couvert » (Prov. 22,3). Dans la forme Pi. : « Cache, protège les exilés » (Is. 16,3). « Une amitié cachée, secrète » (Prov. 27,5). Dans la forme Hi. : « Cacher les desseins » (Is. 29,15). « Moïse se couvrit la face » (Ex. 3,6). « Je n’ai pas dérobé ma face (aux insultes) » (Is. 50,6). « Comme quelqu’un dont on détourne la face » (Is. 53,3). « Dieu a détourné son visage » (Ps. 10,11). « Ne détourne pas ta face de moi » (Ps. 27,9). Dans le sens d’abriter et de protéger on trouve : « Couvre-moi sous l’ombre de tes ailes » (Ps. 17,8) et « Protège-moi contre les desseins des méchants » (Ps. 64,3). Enfin dans la forme Hitph. : « Daniel se tient caché parmi nous » (1. Sam. 23,19) et la citation par laquelle j’ai commencé : « Tu es un Dieu qui se cache » (Is. 45.15).

Pourquoi tant d’êtres « inutiles » dans le monde?

« Si l’âme n’était pas immortelle, l’homme serait la plus malheureuse de toutes les créatures » écrit Marsile Ficin dans sa Théologie platonicienne de l’immortalité de l’âme. Dans ce traité qui date de 1482, cet argument n’est évoqué qu’en passant, comme une évidence. Pas besoin d’insister, en effet : si l’on avait la conviction absolue, irréfutable, la preuve apodictique de la mortalité de l’âme, alors le sentiment du malheur de n’être rien, le désespoir d’un pitoyable à-quoi-bonisme, l’évidence assurée de l’absurde envahiraient l’âme et l’étoufferaient.

Les questions sur l’origine et la fin se succèdent dans les siècles, avec d’étranges résonances. Il n’est pas besoin d’avoir l’ouïe fine ou la vue perçante. Il suffit de visiter les vestiges des traditions sacrées, de les mettre en rapport, et de les poser les unes à côté des autres, pour les considérer ensemble, avec sympathie, dans ce qu’elles indiquent de commun, dans ce qu’elles révèlent d’universel.

Ficin, conscience humaniste et encyclopédique, s’intéressait aux croyances des Mages de la Perse et des prêtres égyptiens, aux certitudes des prophètes hébreux, aux visions des Orphiques, aux vérités des philosophes pythagoriciens et platoniciens, aux dogmes des anciens théologiens chrétiens et aux révélations des Brahmanes de l’Inde.

Observons la grande image, respirons large. Le sentiment du mystère est une constante anthropologique plus ferme, plus établie, plus significative qu’aucune des vérités difficilement conquises par une modernité gnostique et schizophrène.

Porphyre disait que chez tous les peuples, les hommes les plus remarquables par leur amour de la sagesse se sont adonnés à la prière.

Ficin, sans doute l’un des hommes remarquables de son temps, se pose des questions piquantes et profondes, du genre: « Pourquoi les âmes sont-elles enfermées dans des corps terrestres ? »

Il propose six réponses à cette question:

  • Pour pouvoir connaître les êtres singuliers.
  • Pour unir les formes particulières aux formes universelles.
  • Pour que le rayon divin se réfléchisse en Dieu.
  • Pour rendre l’âme plus heureuse (la descente de l’âme dans le corps contribue au bonheur de l’âme elle-même).
  • Pour que les puissances de l’âme passent à l’acte.
  • Pour que le monde soit embelli et Dieu honoré.

Si l’on veut entrer dans le détail, on se rapportera à sa Théologie platonicienne.

Je me contenterai ici de les paraphraser ainsi: l’âme unit ce qui est a priori séparé. Le haut et le bas. Le monde et le divin. Le même et l’autre. Elle a besoin de médiation, et elle est elle-même médiation. Elle est en devenir, elle doit s’augmenter, grandir, mûrir, monter, pour agir, même si pour ce faire elle doit d’abord descendre, au point de redevenir infime comme un germe, rester pendant un temps très petite, se diminuer autant que possible et observer.

Pourquoi un si grand Dieu s’embarrasse-t-il de toutes ces si petites âmes surnuméraires ? Mystère, et tsimtsoum.

Il y a quand même quelques pistes, quelques indications, dans la vaste histoire du monde, que l’on peut glaner dans le démembrement du corps d’Osiris, les hymnes orphiques, le Livre des morts, quelques vers d’Homère, de Virgile et d’Ovide, les fragments de Nag Hammadi, les cris et les chants des Védas, les brièvetés d’Héraclite, les replis de Platon, les longueurs de la Kabbale, les paroles du Christ, les figures des chamans, – et dans quelques autres endroits encore.

 

L’annihilation de Dieu chez les Chrétiens et les Juifs

 

Comment un Dieu Tout-Puissant, créateur des mondes, a-t-il pu se laisser mettre à mort, par ses propres créatures ? Mystère. Pour désigner cet abaissement, cette humiliation, cet anéantissement du divin, on utilise dans le christianisme le mot kénose, du verbe grec kenoô, « se vider, se dépouiller, s’anéantir». Ce mot a été pour la première fois utilisé par l’Épître de Paul aux Philippiensi.

L’idée de la mort de Dieu est fort ancienne. On la rencontre dans les siècles précédant le christianisme sous des formes, il est vrai, différentes, par exemple chez les Grecs avec la mort de Dionysos tué par les Titans, mais aussi chez les Égyptiens avec l’assassinat d’Osiris et son démembrement par Seth, son propre frère .

Chez les Juifs, avec le concept de tsimtsoum, il y a cette idée d’un « Dieu qui se vide de lui-même »,, (de l’hébreu צמצום, contraction). C’est un concept d’apparition tardive puisqu’il est dû à Isaac Louria dans le Ari Zal (Safed, 16ème siècle), afin d’expliciter un point de la Kabbale.

Avant la création des mondes, Dieu était tout, partout, et rien n’était sans lui. Mais quand Dieu décida de créer les mondes, il lui fallut leur laisser une place, pour qu’ils puissent être. Dieu retira sa lumière originelle, or qadoum. Dans le vide ainsi créé, appelé reshimou (« empreinte », du verbe rashama, « écrire ») une lumière émana de Dieu, or néetsal. Cette lumière émanée constitue le olam ha-Atziluth, le monde de l’Émanation ou du Divin. Puis sont engendrés l’olam haBeryah ou monde de la Création, l’olam haYetzirah ou monde de la Formation et le olam haAssiya ou monde de l’Action, – qui contient notre monde. La lumière émanée subit donc plusieurs contractions, compressions, ou « dissimulations », qui sont autant de tsimtsoum.

Ce mot vient du verbe צָמַם qui possède un vaste spectre de sens : « mettre fin à, exterminer, rendre silencieux, annihiler, comprimer, contracter, presser, serrer, voiler, cacher, observer de près, définir exactement, certifier », que j’ai trouvés notamment dans le Dictionary of Targumim Talmud and Midrashic Literature de Marcus Jastrow (1926), et ailleurs. De cette riche gamme, le mot tsimtsoum fait probablement émerger les harmoniques.

En voici quelques-unes, extraites d’une leçon de kabbale de Baruch Shalom Alevi Ashlag. La raison pour laquelle la Lumière émanée tombe en cascade à travers les quatre mondes créés, Atziluth, Beryah, Yatzirah et Assiya, est que le « désir de recevoir » doit à chaque étape être augmenté d’autant. Car il ne peut y avoir de création divine sans un désir tout aussi divin de « recevoir » cette création. Il y a une abondance de Lumière créée, émanée à partir de l’essence divine. Corrélativement il doit y avoir une abondance du désir de recevoir cette lumière. Mais ce désir ou cette capacité à recevoir, ne peut apparaître ex nihilo. Il est lui-même créé. Comment l’appelle-t-on ? On l’appelle Kli, כְּלִי (dont le sens premier est: « chose faite, chose fabriquée »). On l’appelle aussi, moins métaphoriquement, Gouf (« le corps »). Le Kli doit « recevoir », « enfermer », « retenir » (ainsi que le verbe-racine כָּלַא l’indique) la lumière en lui.

Ici, un petit aparté. Le Kli peut se dire d’un meuble, d’un vase, d’un vêtement, d’un habit, d’un vaisseau pour naviguer, d’un instrument ou d’une arme. Là encore toutes les harmoniques de ces sens variés peuvent sans doute s’appliquer à faire résonner le Kli dans son rôle de réceptacle de la lumière, dans son rôle d’âme donc. Le dictionnaire de Sander et Trenel dit que Kli vient du verbe-racine כֶּלֶה (kalah), d’ailleurs proche de כָּלַא (kala‘), déjà cité. Ce verbe kalah offre un spectre de sens intéressant : être fait, achevé, prêt ; être résolu, être passé, fini ; disparaître, manquer, être consumé, périr, languir ; terminer, achever ; consumer, exterminer. Croyant que les mots servent de mémorial à des expériences millénaires, j’opinerais que tous ces sens s’appliquent d’une façon ou d’une autre au kli dans ses possibles rapports avec la lumière.

La lumière divine, en tombant dans les différents mondes, se répand et en même temps se contracte, se replie, ou se voile, pour laisser croître le désir d’être reçue par le Kli, par ce réceptacle, ce désir, cette âme ou ce « Corps », ce Kli qui est à la racine de la créature créée. Le Kli, qui faisait auparavant partie de la Lumière, doit maintenant se distinguer d’elle, pour mieux la recevoir ; il doit s’en séparer pour mieux la désirer. Il la désire comme Or Hokhma (la Lumière de la Sagesse) ou bien comme Or Haya (la Lumière de la Vie), ou encore comme Or Hassadim (la Lumière de la Miséricorde). Le Kli est donc déterminé selon le degré d’expansion de la Lumière et aussi selon son degré de sortie hors d’elle.

Des sages ont commenté ces questions ainsi: « Il y a des pleurs dans les demeures intérieures ». Cela signifie que lorsque la Lumière arrive dans les mondes inférieurs, et qu’elle ne trouve pas de Kli désirant la recevoir, elle reste « intérieure », non révélée, et alors « il y a des pleurs ». Mais lorsqu’elle trouve un Kli qui la désire, elle peut se révéler à l’extérieur, et alors « la vigueur et la joie sont dans Son lieu », et tout devient visible.

i« Lui, de condition divine, ne retint pas jalousement le rang qui l’égalait à Dieu. Mais il s’anéantit (εκένωσεν) lui-même, prenant condition d’esclave, et devenant semblable aux hommes. S’étant comporté comme un homme, il s’humilia plus encore, obéissant jusqu’à la mort, et à la mort sur une croix !  Aussi Dieu l’a-t-il exalté et lui a-t-il donné le Nom qui est au-dessus de tout nom. » (Ph. 2, 6-9)

Dévorer le corps du Dieu

 

L’idée générale de l’orphisme est que l’âme, souillée depuis l’origine, doit subir un cycle de réincarnations dont seule l’initiation aux mystères d’Orphée peut la faire sortir. Alors elle est admise à rejoindre les Dieux.

L’orphisme n’a jamais été une religion socialement organisée, majoritairement reconnue. Au contraire, il contestait l’ordre établi, refusait les valeurs des Cités grecques et leurs cultes. On devenait orphique par choix personnel, après initiation.

Le mythe principal de l’orphisme est la mise à mort de Dionysos par les Titans, qui le découpent en morceaux, puis le dévorent. Furieux, Zeus foudroie ces derniers, et de leurs cendres naissent par la suite les humains.

Les hommes ont donc une double ascendance. Par la cendre, ils descendent des Titans, mais ils ont aussi une ascendance divine, par la chair de Dionysos que les Titans ont dévoré, et qui doit de ce fait composer une partie des cendres dont les humains sont issus.

Je suis frappé par l’analogie, sinon évidente du moins sous-jacente, entre la communion chrétienne et la dévoration du corps de Dionysos.

Le Christ a été mis à mort comme Dionysos, et ses fidèles partagent depuis deux mille ans, en mémoire de lui, sa chair et son sang, lors du rite de la « communion ».

Ce n’est qu’une analogie. Mais le seul fait qu’une analogie soit possible est en soi troublant. Il laisse entendre l’existence de structures profondes, par delà les époques et les cultures.

Plus techniquement, les hymnes orphiques consacrés à Dionysos, témoignent d’autres analogies. L’hymne nommé « Parfum de Dionysos (Le Styrax) » dit ceci :

« J’invoque le rugissant Dionysos, premier-né, aux deux sexes, trois fois revenu, le roi Bakkhos, farouche, ineffable, caché, aux deux cornes, aux deux formes, couronné de lierre, ayant la face du taureau, guerrier, prophétique, vénérable, qui mange de la chair crue, triennal, qui porte des raisins, ayant un vêtement de feuillage, plein de sagesse, conseiller de Zeus et de Perséphonéiè, Daimôn immortel né sur d’ineffables lits. Entends ma voix, ô Bienheureux, et sois-nous favorable, et sois bienveillant pour tes belles nourrices. »

Dans cette suite de qualifiants improbables, plusieurs peuvent s’appliquer sans trop de peine à d’autres figures divines de la littérature mondiale : « premier-né », « trois fois revenu », « ineffable », « caché », « prophétique », « plein de sagesse », « conseiller de Zeus », « Daimôn immortel né sur d’ineffables lits ».

Pur hasard ? Constante anthropologique ? J’opte pour une troisième voie : la contagion, la dissémination, la condensation des idées et des intuitions.