Le livre avalé, la philosophie vomie et la révélation qui s’ensuit.

Il n’y a pas beaucoup de philosophes juifs, dit Léo Strauss, et il a même une bonne explication à ce propos.

On peut certes citer Philon d’Alexandrie, dont les écrits furent conservés par les Pères de l’Église, mais qui resta longtemps ignoré des rabbins ; Moïse Maïmonide, qui souleva de graves polémiques parmi ses coreligionnaires au 12ème et au 13ème siècle ; Baruch Spinoza qui fut solennellement « excommunié » dans la vieille synagogue portugaise d’Amsterdam ; Moïse Mendelssohn, qui tenta d’appliquer l’esprit de l’Aufklärung au judaïsme. Parmi les « modernes », on peut aussi citer Hermann Cohen, « qui est un très grand philosophe allemand », selon Gérard Bensussani, Martin Buber, Franz Rosenzweig et Emmanuel Lévinas. Et puis on reste court.

Si l’on s’interroge sur cette pénurie, on peut être tenté d’évoquer « la vieille prémisse juive selon laquelle être juif et être philosophe sont deux choses incompatibles», ainsi que le formule explicitement Léo Strauss.ii

Il précise ce point en analysant le cas emblématique de Maïmonide : « Les philosophes sont des hommes qui essaient de rendre compte du Tout en partant de ce qui est toujours accessible à l’homme en tant qu’homme ; Maïmonide part de l’acceptation de la Torah. Un Juif peut utiliser la philosophie et Maïmonide l’utilise de la façon la plus ample ; mais, en tant que Juif, il donne son assentiment là où, en tant que philosophe, il suspendrait son assentiment. »iii

Léo Strauss ajoute que le célèbre livre de Maïmonide, le Guide des égarés, « n’est pas un livre philosophique – un livre écrit par un philosophe pour des philosophes – mais un livre juif : un livre écrit par un Juif pour des Juifs. »

Le Guide des égarés est en effet entièrement consacré à la Torah et à son exégèse. Il s’agit de débusquer le « sens caché » de plusieurs passages obscurs. Les plus importants des « secrets » qu’il s’agit d’élucider sont le Récit du Commencement (le commencement de la Bible) et le Récit du Chariot (Ezéchiel ch. 1 à 10). A propos de ces deux « secrets », Maïmonide précise que « le Récit du Commencement est la même chose que la science de la nature et que le Récit du Chariot est la même chose que la science divine (c’est-à-dire la science des êtres incorporels, ou de Dieu et des anges) »iv.

Les chapitres d’Ézéchiel mentionnés par Maïmonide valent l’attention et l’étude des plus fins esprits, des âmes les mieux effilées. Mais ils ne sont pas à mettre dans toutes les mains. Ézéchiel y raconte ses « visions divines », et les sceptiques ou les ricaneurs ne sont pas les bienvenus.

« Je regardai, et voici, il vint du septentrion un vent impétueux, une grosse nuée, et une gerbe de feu, qui répandait de tous côtés une lumière éclatante, au centre de laquelle brillait comme de l’airain poli, sortant du milieu du feu. Au centre encore, apparaissaient quatre animaux, dont l’aspect avait une ressemblance humaine. Chacun d’eux avait quatre faces, et chacun avait quatre ailes. Leurs pieds étaient droits, et la plante de leurs pieds était comme celle du pied d’un veau. Ils étincelaient comme de l’airain poli. Ils avaient des mains d’homme sous les ailes à leurs quatre côtés ; et tous les quatre avaient leurs faces et leurs ailes. Leurs ailes étaient jointes l’une à l’autre, ils ne se tournaient point en marchant, mais chacun marchait droit devant soi. Quant à la figure de leurs faces, ils avaient tous une face d’homme, tous quatre une face de lion à droite, tous quatre une face de bœuf à gauche, et tous quatre une face d’aigle. »v

Ézéchiel ne s’arrête pas là. Ce n’est qu’un prélude. La vision prend un tour plus renversant, avec l’apparition de la gloire de l’Éternel.

« Je vis encore comme de l’airain poli, comme du feu, au dedans duquel était cet homme, et qui rayonnait tout autour, depuis la forme de ses reins jusqu’en haut, et depuis la forme de ses reins jusqu’en bas, je vis comme du feu, et comme une lumière éclatante, dont il était environné. Tel l’aspect de l’arc qui est dans la nue en un jour de pluie, ainsi était l’aspect de cette lumière éclatante : c’était une image de la gloire de l’Éternel. A cette vue, je tombai sur ma face, et j’entendis la voix de quelqu’un qui parlait. »vi

L’homme au milieu du feu parle à Ézéchiel comme s’il était Dieu lui-même. Et peut-être même qu’il était vraiment Dieu. Comment en douter, si suivant Léo Strauss, on est un Juif lisant un livre écrit pour les Juifs ?

Cet homme d’entre le feu commence par demander à Ézéchiel d’avaler un livre en rouleau, puis d’aller « vers la maison d’Israël » pour rapporter les paroles qu’il va lui dire, puisque ce n’est point pour lui «un peuple ayant un langage obscur, une langue inintelligible ».

Un texte de cette nature ne saurait être interprété avec les ressources habituelles de la philosophie, pourrait-on se dire avec quelque a priori de vraisemblance. Pourtant, le Guide des égarés est précisément une tentative musclée, subtile, scellée, de mobiliser tous les ressorts de la pensée et de la raison, pour apporter quelques lumières à une personne de foi, avancée dans la réflexion, mais saisie de « perplexité » face aux difficultés d’une telle « vision ».

Personnellement, je crois que les capacités de la raison humaines sont bien plus grandes, bien plus déliées que tout que ce que les philosophes ou les poètes des temps anciens nous ont fait entrevoir.

Des âges viendront où la puissance de la pénétration humaine en matière de secrets divins sera même, osons le prophétiser, sans aucune comparaison avec ce qu’un Moïse ou un Ézéchiel ont pu léguer à la postérité.

L’Histoire ne fait que commencer. C’est encore l’aube, et les grands soleils de l’Esprit n’ont pas encore révélé tout l’éclat de leurs lumières. Patience. Cela viendra tôt ou tard.

Ajoutons à cela, que, d’un point de vue anatomique et fonctionnel, le cerveau humain est un mystère bien plus profond, bien plus obscur que, par exemple, les métaphores du Chariot d’Ézéchiel.

On ne peut craindre d’affirmer que le cerveau d’Ézéchiel lui-même, parce qu’il a été en mesure de percevoir et de verbaliser cette « vision », est par conséquent d’un degré de complexité bien supérieur au contenu apparent de cette dernière.

On peut ajouter à cela un autre angle.

Qui dit « vision » laisse entendre qu’il y a une externalité enveloppante, entièrement plongée dans le mystère, et qui environne en permanence le cerveau des hommes.

Pour reprendre l’intuition de William James, il faut faire l’hypothèse que les cerveaux humains sont analogues à des « antennes », branchées en permanence sur un vaste monde, invisible, hors d’atteinte, mais faiblement accessible, de temps en temps, par quelques prophètes ou poètes prédestinés.

iGérard Bensussan. Qu’est-ce que la philosophie juive ? 2003, p.166.

iiLéo Strauss. Maïmonide. 1988, p.300

iiiIbid., p.300

ivIbid., p. 304

vÉzéchiel, 1, 4-10

viÉzéchiel, 1, 27-28

Échos, lueurs, fragments

 

C’est l’histoire d’un homme qui a déjà un peu vécu.

Il a marché longtemps sur des chemins qui passent par la science (ses plaisirs, ses avenues et ses impasses) et la sagesse (celle qu’on apprend dans les livres, et celle que l’on reçoit des coups du sort).

Après de nombreuses années d’errance apprenante, il fait une première halte, bien résolu à poursuivre sans trop tarder sa route, à aller de l’avant.

Les yeux de sa pensée se sont ouverts, peu à peu, pendant ces années de marche et de vagabondage. Elles l’ont préparé à son insu, et ont fait de lui une sorte d’ « athlète surentraîné » (comme on dit dans les gazettes). Entraîné à quoi ? A détecter des signes, à repérer des marques, des indices. Il s’est progressivement accoutumé à la poursuite (à l’évidence chimérique) d’un objet fort difficile à saisir, qui recule toujours, qui sans cesse s’évapore, se retire toujours plus loin, et laisse sans effort ses poursuivants bien en arrière, mettant entre eux et lui-même une distance toujours plus grande, et même, en quelque sorte, de plus en plus infinie.

Philon, dans un passage ramasséi, définit de façon similaire la marche du « sage », qui désire connaître le secret de l’univers, l’origine de toutes choses, leur fin ultime, – le Souverain Mystère.

Mais jamais ce secret, cette connaissance, ce savoir, semble-t-il, ne peuvent être atteints.

L’avoir compris est la première étape, nécessaire, sur la route de l’homme marcheur, mais loin d’être suffisante, évidemment. Il faut aussi savoir que l’objet de la recherche est bien trop transcendant, bien trop élusif, bien trop inimaginable pour se trouver jamais à portée d’être saisi.

Reprenant son souffle, jetant un regard rapide sur ses expériences accumulées, l’homme aux yeux ouverts sait de plus en plus clairement qu’il ne sait presque rien, sinon justement qu’il ne sait presque rien, – ce qui n’est pas rien, tout de même, mais en effet qui n’est vraiment pas grand-chose, et même presque absolument rien.

Mais il sait aussi qu’il lui faut reprendre la route. Sans trop tarder.

Jetant le regard vers l’avant, vers ce qui pourrait être un long chemin avant une prochaine halte, il semble pouvoir déchiffrer dans l’ombre quelques indications éparses, ici et là. Des traces infimes. Des fragments minuscules.

Comme de l’ADN dispersé dans une scène de crime. Mais un ADN inconnu des services d’analyse. Un exo-ADN correspondant à une biochimie inconnue, vraiment pas terrienne, ni extra-galactique d’ailleurs. Un ADN qui n’est peut-être même pas de l’ADN, ni rien d’analogue, et dont nous ne connaîtrions pas les bases.

Il a, pour l’encourager, un souvenir de rares échos presque muets, indistincts, si ténus qu’ils sont quasiment inaudibles.

Et aussi une souvenance de très faibles lueurs, à l’origine immensément lointaine, qui seraient comme émises du fond d’une galaxie oubliée, perdue dans la nuit.

L’homme doit repartir. Il n’a plus de temps à perdre. Cette première halte a suffisamment duré. Il sait qu’il y en aura beaucoup d’autres, dans un autre temps peut-être, mais là n’est pas la question.

Plus il marchera, avec ses yeux ouverts, ses souvenirs indistincts, ses indices minces, plus l’objet s’éloignera encore.

Géométrie d’une marche illimitée, illogique. Plus on avance, moins on approche.

Mais pas complètement sans sens, cependant. Plus il voit l’objet s’éloigner, plus il s’estompe, loin dans la profondeur de la nuit, dans l’obscurité du monde, plus l’homme prend conscience que, n’ayant rien appris de plus, il a au moins compris que le séparé, l’absolument séparé, est en effet inapprochable, absolument inapprochable.

Il a aussi compris que ce séparé est libre, surtout, suprêmement libre.

Un jour peut-être, dans quelques milliards de parsecs, sur un chemin de traverse, il croisera comme par hasard, un autre fil, un filament infiniment petit, une nouvelle trace immensément minuscule de cette liberté suprême, à lui inopinément révélée, dans l’ombre d’un doute, au milieu d’échos muets, de lueurs sombres, et de fragments imperceptibles.

iPhilon. De Post. 18

Dieu et l’amour

Platon pense l’amour (Éros) comme un manque d’être. Éros est la figure divine d’un amour qui toujours cherche la plénitude, qui toujours se met en mouvement pour l’atteindre.

C’est pourquoi Aristote, en cela vrai disciple de Platon, pense que Dieu ne peut être amour.

Car il ne peut manquer d’être.

S’il était lié à l’amour, il ne serait pleinement « Dieu » que dans la mesure où il serait aimé.

Cela reviendrait à le limiter. Ce serait poser là une sorte de condition a priori à la nature divine, celle de dépendre de l’amour d’un aimant.

Comment accepter l’idée que le plus grand Dieu puisse manquer d’être, sauf à être aimé ? Comment pourrait-il ne devoir la complétude de son être divin qu’à l’amour d’un autre que lui-même ?

Peut-on arbitrairement limiter la puissance de Dieu en le contraignant à cette nécessité d’être aimé ?

Il est donc au-delà de l’amour. Aristote affirme que le divin est le sommet de l’être.

Ce sommet est « immobile ». Il est au-delà du monde, en mouvement.

Mais c’est lui qui met le monde et tous les autres êtres en mouvement, parce qu’il en est aimé.

C’est par l’intermédiaire d’Éros qu’il met les êtres en mouvement, par l’amour qu’il inspire.

« Dieu met en mouvement en tant qu’il est aimé » i.

Cette mise en mouvement est celle du désir d’aller jusqu’à l’aimé.

Cette conception se distingue radicalement de la conception chrétienne d’un Dieu essentiellement et positivement « amour ». « Dieu a tant aimé le monde » (Jn, 3,16).

Le Christ renverse entièrement les tables de la loi aristotélicienne (de l’amour).

Idée révolutionnaire.

Dieu, non plus immobile, mais mis à la merci de l’amour de sa créature !

Qu’on est loin, également, du Yahvé Tsabaoth, qui n’a cure que de ceux qui le craignent.

Quels poids relatifs peut-on accorder à ces diverses conceptions?

Pour Aristote, le divin c’est ce qui est immobile, et qui est toujours à l’œuvre, partout, en toutes choses.

L’état divin représente le maximum possible de l’être ; il faut en déduire l’existence d’une kyrielle de niveaux inférieurs d’êtres, tous manquant d’être selon une modalité ou une autre.

Le niveau le plus bas dans cette échelle de Jacob ontologique serait celui de l’être qui n’aurait aucune réalité propre, un être qui serait seulement en puissance d’être, un être tout entier en virtualité.

Qu’est-ce qu’un Dieu transcendant, loin au-delà de toute représentation, peut avoir en commun avec ses myriades de créatures ‘inférieures’ ? Comment une telle transcendance pourrait-elle dépendre de quelque contingence (comme celle de l’amour de la créature pour Dieu) ?

Une possible voie de synthèse serait la suivante.

L’amour n’est pas un manque, à la façon de Platon, mais fait partie de l’essence divine elle-même. La mise en abîme, celle du plus grand Dieu confronté le plus misérablement possible au mépris, à la haine, ou à l’indifférence de sa propre créature, proclame son infinie différence par l’alliance contradictoire de deux attributs : le plus grand, le plus faible.

Transposé dans le vocabulaire de l’amour : le plus grand dans l’amour donné, le plus faible dans l’amour reçu.

iAristote. Métaphysique, XI, 7, 1072b, 3

Une mort nécessaire

La mort est nécessaire.

Un coup de ciseau dans le fil.

Il ne sert à rien de dérouler, affolé, la bobine ; le ciseau toujours, un jour, coupe.

Un fil ne sait rien du coup qui l’attend.

Il se sait seul, il se suit lui-même.

Il file droit, blanc, noir, soyeux ou chitineux.

Il file, et tant qu’il file, il ne peut être autre que lui-même.

Qu’est-ce qu’un fil peut comprendre au fil de la lame ?

A l’âme du couteau ? A l’esprit du ciseau ?

Le fil continue d’être fil. Perpétuellement fil.

Qu’est-ce que l’horizontal peut comprendre à la perpendiculaire ?

Tant que le temps dure, qu’est-ce que devient tout ce qui n’est pas dans le temps ?

La fin est nécessaire. Alors vient le nouveau, le parfaitement nouveau. L’absolument nouveau.

La mort du continu, condition de l’apparition, singulière, inouïe.

La pensée qui toujours suit son fil, sauf quand elle bondit hors d’elle-même, peut-elle penser l’impensable ?

La pensée, dans sa course, peut-elle concevoir ce qui lui est caché?

La pensée suit sa route, droite, sinueuse ou zigzagante.

Que peut-elle savoir de l’obscur ? Du tapi, dans l’épaisseur, la profondeur, la hauteur ?

Elle va assurée, de ses prémisses à ses conclusions.

La pensée pense à ce qu’elle pense. Elle ne pense pas ce qui n’est pas dans sa ligne, dans sa mire, elle ne pense pas ce qui n’est pas dans ses prémisses, elle ne pense pas ce qui dépasse ses attendus.

Elle ne pense jamais ce qui la dépasse, le vraiment neuf.

Elle ne pense pas que tout l’ancien cesse, pour que naisse le nouveau.

Il faut que l’instant meure pour que paraisse son au-delà.

La mort, sise au cœur du moment, pour que l’inconnu se déploie, hors du moment, hors de tout temps.

La fin du fil est la naissance de la coupure.

Et la coupure est même un autre fil, voué à la coupure, lui aussi.

La vie, toujours, n’en finit pas de se surprendre.

La métaphore d’Orphée

Si j’étais un Grec du 6ème siècle avant notre ère, je regarderais la mer dans son éclat, et je rêverais le soir aux glissements possibles des noms divins et humains. Je rapprocherais, par exemple et par jeu, le nom d’Orphée du mot orphnè (ὄρφνη) qui n’a, à strictement parler, aucun rapport, je l’avoue, sinon une certaine ressemblance, et un voisinage dans les dictionnaires.

Le sens d’orphnè, « obscurité », peut s’appliquer au monde souterrain. Cela pourrait être de ce fait une (mince) raison de rapprochement avec Orphée, qui un jour est descendu dans les Enfers.

Mais cette proximité allusive est purement fortuite, sans conséquence.

Orphée ne mérite en effet, en aucune manière, le qualificatif d’ « orphnique », ou d’ « obscur ». Ce terme est traditionnellement réservé à Héraclite.

Non obscur, Orphée est « orphique », par excellence. Il est à la recherche de la révélation. Il est transgressif, excessif, s’aventure dans l’antre de la mort avec l’insuccès que l’on sait, en sort cependant, et finit par rencontrer plus tard une mort tragique, lorsqu’une meute hurlante de femmes de Thrace le déchire, membre à membre.

Seule sa tête arrachée échappa à la mêlée furieuse, roula jusqu’au rivage. Les vagues l’emportèrent, lui firent traverser la mer, et la tête d’Orphée toujours chantait.

Il avait donc vaincu la mort.

Orphée a inventé un genre de vie, le genre orphique, avec ses interdits alimentaires (pas de viande), ses fantasmes sexuels, mais surtout une dévotion à la recherche de la vraie vie, celle qui conduit à franchir sans dommage le royaume de la Mort, et qui conduit à la vie après la mort.

Dans les tablettes de la Mer noire, retrouvées à Olbia, et datant du 6ème siècle avant notre ère, on a pu déchiffrer l’expression bios-thanatos-bios, qui est la triade « vie-mort-vie », au centre de la pensée orphique.

Orphée, contemporain de Pythagore, et proche de lui par plusieurs aspects, a choisi, contrairement à ce dernier, un « genre de vie » entièrement hors du « politique », orienté vers l’ailleurs, l’au-delà. Il refuse la « cité » et son système de valeurs. « Les Orphiques sont des marginaux, des errants et surtout des ‘renonçants’ »i, explique M. Detienne.

Selon Aristophane, l’enseignement d’Orphée repose sur deux points : ne pas faire couler le sang, et découvrir « l’initiation ».

L’initiation aux Mystères se dit télétè (τελετή). Chantraine confirme que ce mot est apparenté au mot telos, « achèvement, terme, réalisation ». Mais télétè a un sens précis dans le contexte de l’orphisme. Parmi les Mystères, il y a celui de la mise à mort de l’enfant Dionysos, dévoré par les Titans, – à l’exception de son cœur, avalé par Zeus, et germe de sa renaissance au sein du corps divin.

Mais il y a d’autres interprétations. Selon Clément d’Alexandrie, Zeus confie à Apollon le soin de collecter et d’enterrer les morceaux épars du cadavre de Dionysos au mont Parnasse.

Quant à elles, les gnoses néo-platoniciennes, plus abstraites, insistent sur l’idée de recomposition, de réunification du corps du dieu.

Les discussions autour des Mystères ont dû faire les délices des disciples d’Orphée.

Mais quel était le but ultime de l’orphisme ?

Eschyle offre une représentation d’Orphée emporté par l’amour d’un dieu, qui serait plus grand qu’aucun autre, « le plus grand » dieu.

Une analogie est au fond une sorte de mystère. Or la mort d’Orphée démembré est (mystérieusement) analogue à celle, plus originaire, de Dionysos, laquelle dérive sans doute de bien plus vieilles traditions, celles des anciens Égyptiens, qui célébraient le culte d’Osiris, lui aussi mis en pièces, puis dispersé dans toute l’Égypte, et enfin ressuscité.

Pour le comparatiste, il est difficile de résister à une autre analogie encore, celle du partage du « corps » et du « sang » du Christ, que ses disciples « mangèrent » et « burent » lors de la Cène, juste avant sa mort.

Scène depuis lors répétée en chaque messe, lors de la « communion ».

Une différence significative, cependant, entre la mort du Christ et celles d’Osiris, de Dionysos ou d’Orphée. Contrairement à la coutume qui régissait le sort des condamnés à mort, le corps du Christ en croix ne fut pas « cassé » ou « démembré », mais seulement percé d’un coup de lance. Donc pas de dispersion physique, mais seulement symbolique.

La préservation de l’unité de son corps avait été annoncée, notons-le, par les Écritures (« Il garde tous ses os, aucun d’eux n’est brisé », Psaume 34, 20).

Symbole probable d’une unité, essentiellement indivisible, immensément distribuable.

Cela rend d’autant plus signifiante la recherche, dans d’autres traditions, d’une unité divine apparemment perdue, mais retrouvée par les soins analogues d’Isis, de Zeus, ou d’Apollon.

Par delà les divergences, il reste une sorte de paradigme commun.

Le Dieu, un, par essence, se voit démembré, dispersé, réellement ou symboliquement, puis, par un moyen ou un autre, se trouve à nouveau unifié.

Un, divisé, multiplié, et à nouveau un.

Un, après avoir été disséminé par toute la terre.

Une autre métaphore encore. L’humanité tout entière, composée d’individus, comme autant d’éclats fins du corps divin.

iMarcel Detienne. Les dieux d’Orphée.

Le nombre des âmes

 

Selon Lao-Tseu, l’homme a deux âmes. Depuis la conception jusqu’à la naissance, il commence par ne posséder qu’une âme « inférieure ». Nommée , elle est issue du sperme paternel. Les fonctions de cette âme spermatique sont purement végétatives et animales. Elle disparaît avec la mort.

Après la naissance, une seconde âme, l’âme « éthérée », appelée hún , se forme progressivement dans le corps par la « condensation » d’une partie de l’air inspiré. Cette âme est le principe de l’intelligence et de la vie personnelle. Elle est immortelle.

L’étymologie des deux caractères () et (hún) est assez transparente.

Sur la partie droite, ils partagent le même radical , qui signifie “esprit”, ou encore “fantôme, diable”, et qui lui-même peut se décomposer en deux sous-radicaux, évoquant le “dragon” et le “moi”.

Sur la partie gauche, ils se différencient, l’un par le radical qui signifie “blanc, pur, brillant”, et l’autre par le radical dont le sens est “nuage”.

L’âme spermatique, donc, fait allusion à un “esprit”, une sorte de “dragon personnel” de couleur blanche. Psychanalytiquement, on pourrait imaginer peut-être que ce “dragon” et ce “blanc” symbolisent le sexe et le sperme.

L’âme éthérée est représentée par un “esprit” associé à l’idée de “nuage”.

Ces deux types d’âmes représentent des catégories générales, qui se subdivisent. Pour les Taoïstes, les âmes humaines sont en fait au nombre de dix, dont trois appartiennent à la catégorie hún et sept relèvent de la catégorie .

Une formule taoïste résume cette idée : 三魂七魄, sān hún qī pò. C’est-à-dire “trois âmes immortelles et sept formes mortelles.”

J’ai cherché ici et là une description plus précise des différences affectant les trois hún et les sept , – sans succès. Si quelqu’un pouvait m’éclairer j’en serais heureux.

Des sinologues occidentaux ont tenté de décrire les différences de conception de l’âme après la mort entre les Taoïstes, les Confucianistes et les Bouddhistes, avec quelques hésitations. “Pour les Taoïstes, les âmes humaines, trois hún et sept , subsistent et vont habiter aux confins de geôles sombres de l’Agent Terre; les Confucianistes, de leur côté, appelaient shen l’élément spirituel qui réside dans la tablette funéraire lors des sacrifices aux ancêtres; et les Bouddhistes qui croyaient à la transmigration reconnaissaient l’existence de quelque chose qui transmigre, bien qu’ils eussent de la peine à expliquer en chinois ce qu’était cette chose. Toute la querelle vient du mot shen, “esprit”, que chacun employait dans un sens différent. Pour les Taoïstes, l’Esprit est un élément matériel, formé de l’union du souffle originel externe, qui pénètre dans l’homme à la première respiration, avec l’Essence interne propre à chacun. Produit à la naissance, il disparaît à la mort, quand le souffle se sépare de l’Essence; il est pendant la vie ce qui régit l’homme, ce qui a connaissance, ce qui fait agir bien ou mal. (…) Les Bouddhistes le définirent parfois comme shishen, l’Esprit connaissant, quand ils se furent rendus compte de la pluralité des âmes taoïstes hún et de leur peu d’importance, et durent par suite renoncer à employer ce mot choisi d’abord.

Ainsi le mot shen avait un sens différent dans les Trois religions.”i

Ce mot ambigu, shen,possède, selon les dictionnaires, cinq sens principaux: “dieu, esprit, expression, air, énergie”.

Il est tentant pour le comparatiste, de chercher à deviner quelle était l’acception favorisée par chacune des religions.

Pour les Taoïstes, shen avait sans doute un sens fondamental d’air et d’énergie.

Pour les Confucianistes, shen exprimait l’idée d’esprit, ou d’expression (de “verbe”).

Pour les Bouddhistes, il serait tentant de donner à l’idée de shishen, “esprit connaissant”, le sens de “dieu”.

Mais ce qui importe, finalement, ce ne sont pas ces nuances d’interprétation. Que se passe-t-il effectivement après la mort?

Le chinois rend l’idée de mort par l’expression shenmie, l’ “Extinction de l’Esprit”.

Chez les Taoïstes, cette “extinction” traduit le moment précis de la mort. Mais cette religion était aussi tout entière orientée vers l’idée de faire durer éternellement l’Esprit. Dans cette religion, apparemment si “matérielle”, les notions de “révélation” et de “livres saints” étaient centrales. “Toute la littérature taoïste est une littérature inspirée, dictée aux hommes par les dieux”, affirme Maspéroii.

Dieu, verbe, air, énergie ne sont finalement que des mots. Ce qui importe plus que tout, c’est qu’ils pointent tous à leur manière vers la même question, le même mystère.

iHenri Maspéro. Le taoïsme et les religions chinoises. 1971

iiIbid.

Priorité à droite

Le navire de guerre américain US Fitzgerald a été éperonné par le ACX Crystal, un navire philippin de 29,000 tonnes, il y a quelques jours. Sept marins américains sont morts.

Les photos de cet accident ont fait le tour du monde. Elles montrent clairement que  le  navire philippin venait de la droite (tribord amures). Il avait donc la priorité absolue, n’importe quel mousse bas-breton vous le dira.

De plus, les navires de guerre américains sont dotés de radars très sophistiqués. Mais l’équipe américaine n’a rien vu. Elle n’a pas respecté non plus la priorité à droite.

Pourquoi?

Pourquoi, non plus, aucun des medias américains que je consulte régulièrement, le New York Times, le Washington Post, etc. n’ont fait la moindre allusion à ce refus flagrant de priorité?

La réponse est simple. Personne, en Amérique, n’est prêt à admettre que la priorité à droite, c’est fini.

Pendant un certain temps.

Des morts affreuses

 

« L’athéisme moderne est en train de mourir de sa belle mort», affirme Philippe Nemoi. Il ajoute, pour faire bonne mesure, que le nihilisme moderne va lui aussi bientôt « perdre la partie ». Alors s’ouvrira, prophétise-t-il, une nouvelle période de gloire pour l’esprit d’idéal, et des possibilités infinies de développements pour l’aventure humaine, décidément placée sous le signe des plus hautes destinées…

Athéisme et nihilisme ont occupé le devant de la scène en Occident pendant les deux derniers siècles. Si Nemo a raison, la période « moderne » n’aura donc été qu’un « épisode sans lendemain » de deux petits siècles…

Il y a huit mille siècles, la religion était déjà dans l’esprit des hominidés.

On a trouvé des traces irréfutables d’un sentiment religieux dans les fouilles de Chou-Kou-Tien ( ). L’Homme dit « de Pékin », il y a huit cent mille ans, peignait en rouge des crânes humains soigneusement préparés, et les installait en un cercle sacré. Pour évoquer quoi ? A l’adresse de qui ? Dans quel but ?

Ces questions n’appellent pas de réponse définitive, mais elles valent par elles-mêmes, et sans doute, elles pourront se poser à nouveau à l’anthropologue du futur, à propos d’autres manières d’exprimer le sentiment religieux, – dans dix ou cent millions d’années.

Il faudrait pouvoir se projeter virtuellement dans le très lointain avenir et le rattacher par une ligne réflexive et mémorielle, au plus ancien passé paléontologique, pour mettre en véritable perspective l’histoire des faits religieux, et pour jauger de l’essence de la religion dans sa pérennité et son universalité.

Si l’on jette un regard sur le passé, certaines leçons peuvent être tirées. A commencer par le lien indénouable entre religion et pouvoir.

« L’époque où le sentiment religieux disparaît de l’âme des hommes est toujours voisine de celle de leur asservissement. Des peuples religieux ont pu être esclaves ; aucun peuple irréligieux n’est demeuré libre. »ii

Benjamin Constant était plutôt un réaliste, sans grande illusion sur la nature humaine. « L’Inde, l’Éthiopie, l’Égypte, nous montrent l’espèce humaine asservie, décimée, et pour ainsi dire, parquée par les prêtres. »iii Constant affirme que les prêtres de l’antiquité étaient « condamnés à l’imposture », par leurs fonctions mêmes, qui impliquaient une communication constante avec les dieux, des oracles à rendre, – dont la justesse pouvait être aisément contrôlée a posteriori, sans compter les merveilles, les miracles et autres révélations. La fraude devait être, on l’imagine assez, une tentation permanente, sinon une nécessité vitale.

Mais la question peut-être la plus significative, pour nous, modernes, confrontés à l’exemple des jihadistes, qui sacrifient absurdement et sans doute vainement leur vie, est celle du sens de la vie, pour l’homme religieux, ou qui prétend l’être.

Constant propose cette explication : « Pour défendre la liberté, on doit savoir immoler sa vie, et qu’y a-t-il de plus que la vie, pour qui ne voit au-delà que le néant ? Aussi quand le despotisme se rencontre avec l’absence du sentiment religieux, l’espèce humaine se prosterne dans la poudreiv, partout où la force se déploie. »v

Je conclurai ici que le djihad, et les morts absurdes, inutiles, barbares, qu’il entraîne, pose une question à laquelle ni l’athéisme, ni le nihilisme ne peuvent apporter la moindre réponse.

Je vois dans leur impuissance à comprendre des faits de cette nature une possible explication de leur manque de pertinence.

L’athéisme meurt de sa belle mort, et dans le même temps, quelques « théistes » vivent de leur mort affreuse, pour eux et pour les autres.

iPhilippe Nemo. La belle mort de l’athéisme moderne. 2012

iiBenjamin Constant. De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. 1831

iiiIbid.

ivLa poussière, au 19ème siècle…

vIbid.

La sublimation du cerveau lors de la mort.

 

Le concept d’« écologie », aujourd’hui passablement galvaudé et politisé de façons contradictoires, fut créé en 1866 par le biologiste et philosophe Ernst Haeckel, qui est aussi considéré comme le père de cette discipline.

Ce libre-penseur allemand a fait connaître Darwin en Allemagne, et il a été d’ailleurs l’un des premiers à appliquer les idées darwinistes en vue d’une classification des races humaines. Les idéologues nazis ont repris des extraits de ses écrits pour appuyer leurs théories racistes, et leur darwinisme social. Haeckel est enfin l’auteur de la fameuse théorie de la « récapitulation », selon laquelle « l’ontogenèse récapitule la phylogenèse ».

Haeckel avait une vision moniste du monde, et une perception aiguë de l’immanence divine. « Dieu se trouve dans la loi de la nature elle-même. La volonté de Dieu agit selon des lois, aussi bien dans la goutte de pluie qui tome et dans le cristal qui se développe, que dans le parfum de la rose et dans l’esprit des hommes. »i Cette immanence se retrouve dans la « mémoire cellulaire » (« Zellgedächtnis ») et dans l’« âme des cristaux » (« Kristallseelen »).

Haeckel cite dans son livre un poème de Goethe en appui de sa thèse :

«  Que serait-ce qu’un Dieu qui ne ferait qu’imprimer le mouvement du dehors,

Qui ferait tourner le monde en le poussant du doigt !

Ce qui lui sied, c’est de mouvoir l’univers du dedans,

D’enclore la Nature en lui, de se perdre lui-même dans la Nature,

De telle sorte qu’à rien de ce qui vit, s’agite, existe en lui,

Ne manque sa force, ne fasse défaut son esprit. »

Une telle compénétration de la « Nature » et du « Dieu » ne manque pas de poser de sérieux problèmes pour les philosophies métaphysiques. Haeckel en était parfaitement conscient. Il prédisait la fin de « la croyance en un Dieu personnel, à l’immortalité personnelle de l’âme et à la liberté de volonté humaine. »

Son raisonnement s’appuie sur une quasi-déification des « lois de la Nature ».

« A côté de la loi d’évolution et en étroit rapport avec elle, on peut considérer comme le suprême triomphe de la science moderne la toute-puissante loi de substance, la loi de conservation de la matière (Lavoisier, 1789) et de la conservation de l’énergie (Robert von Mayer, 1842). Ces deux grandes lois sont en contradiction manifeste avec les trois grands dogmes centraux de la métaphysique, que la plupart des gens cultivés considèrent aujourd’hui encore comme les trésors les plus précieux : la croyance en un Dieu personnel, à l’immortalité personnelle de l’âme et à la liberté de volonté humaine. (…) Ces trois précieux objets de foi seront seulement supprimés, en tant que vérités du domaine de la science pure. En revanche ils subsisteront, précieux produit de la fantaisie, dans le domaine de la poésie.»ii

Il y a deux points à considérer ici : la question de la validité intrinsèque de ces deux « lois suprêmes » de la science moderne, la loi d’évolution et la loi de conservation, et deuxièmement, la question de la « contradiction manifeste » entre ces lois et les « trois dogmes centraux de la métaphysique ».

Sur le premier point, il est évident que la vision purement « scientifique » de la conservation et de l’évolution du monde ne peut en aucun cas rendre compte de phénomènes singuliers comme le Big Bang initial. D’où vient l’énergie initiale de l’univers ? Elle a toujours été déjà là, de par la loi de conservation, répondent les croyants en la science pure.

Soit, mais cette thèse même est improuvable, indémontrable, et donc parfaitement non-scientifique, d’où une contradiction sérieuse avec l’option proclamée de se cantonner dans la « science pure ».

Le second point est la question de la « contradiction manifeste » entre les deux lois précitées et les dogmes métaphysiques comme la liberté de la volonté ou l’immortalité de l’âme.

En 1907, une année seulement après la parution de l’ouvrage de Haeckel, le médecin américain Duncan MacDougall mesura le poids de six patients juste avant et après leur mort. Constatant une différence, en l’occurrence une diminution non justifiable biologiquement de 21 grammes, il en déduisit qu’il pouvait s’agir du poids de l’âme s’échappant du corps humain.

Il est curieux de voir que la vive controverse déclenchée par cette expérience n’ait pas été tranchée « scientifiquement » depuis plus d’un siècle.

Il est évident que l’âme, si elle « existe », est absolument et parfaitement immatérielle, et donc ne peut avoir elle-même aucune masse.

Cependant, cela ne signifie pas que la « sortie de l’âme hors du corps » ne puisse pas avoir un effet indirect, biologique ou autre, se traduisant effectivement par une perte de masse pour le corps agonisant.

Admettant un instant qu’une telle différence de masse (disons de « 21 grammes ») puisse être effectivement observée entre deux moments bien repérables, juste avant et juste après la mort, il serait possible d’imaginer d’autres causes, par exemple une « sublimation » de certaines composantes du corps humain (au sens chimique du mot « sublimation » : le passage d’un corps de l’état solide à l’état gazeux, sans passer par l’état liquide), – sublimation qui se traduirait par une « exhalaison » de matière transformée chimiquement en masse gazeuse (ce que l’on pourrait décrire plus poétiquement comme l’émission d’un « dernier soupir ».

Le « dernier soupir » ne serait donc pas seulement constitué de l’air contenu dans les poumons, mais bien d’une petite masse de matière corporelle « sublimée » par les transformations chimiques coïncidant avec la mort elle-même et ses suites immédiates sur tout le métabolisme, en particulier le métabolisme complexe du cerveau.

Le sceptique répondra sans doute que même si un tel phénomène de sublimation pouvait être possible (personnellement je ne vois rien qui empêche de le conjecturer), cela ne serait toujours pas une preuve que l’exhalaison de cette masse corporelle « sublimée » soit une preuve de l’existence de l’âme.

A quoi l’on pourrait rétorquer qu’en effet il n’y aurait pas de lien direct avec l’existence d’une « âme », mais nous aurions quand même fait un pas en avant crucial en établissant que la mort du cerveau, qui consomme en permanence plus du quart de toute l’énergie corporelle, aurait un effet « physique » et « chimique » se traduisant en quelques secondes sous la forme d’une « sublimation » de matière cérébrale.

L’âme ne pèse rien. Mais la structure unique d’un cerveau vivant, ce sceau spécifique, singulier, d’une personne particulière, pèse plusieurs grammes. Le cerveau une fois mort, cette unique structure se décompose rapidement et s’« exhale » alors hors du corps.

Au poète, au métaphysicien, au rêveur, me semble-t-il, s’offre tout un champ d’idées nouvelles, fantaisistes, fantastiques peut-être, mais irréductiblement fondées sur une nouvelle propriété de la matière : celle de contenir dans son organisation « systémique » ce qui constitue l’essence même de la personne, – sa « liberté », ce qui est une autre définition de l’âme.

iErnst Haeckel. Religion et évolution. 1906

iiIbid.

Orient/Occident: la « Parole » et le « Livre »

La philosophie occidentale abonde en constructions intellectuelles, en fragiles châteaux de cartes, en systèmes complets, en superstructures subtiles, mais cette apparente richesse, aussi déliée, variée, articulée soit-elle, elle n’est guère utile, le moment venu, pour nous guider « dans notre voyage dans la vallée des ombres de la mort. »i

Il faut alors des nourritures plus fortes, plus substantielles.

Cette relative impuissance, cette pauvreté métaphysique n’ont pas échappé à l’œil critique des non-occidentaux qui avaient la chance de posséder des horizons culturels plus vastes, des arrières-plans plus anciens que tout ce qu’Athènes, Rome ou Alexandrie ont pu léguer à l’Occident.

Lors des grands mouvements de mondialisation initiés par l’impérialisme et le colonialisme, des pays de très ancienne tradition, de profonde culture, ont été dominés politiquement, exploités économiquement. Mais les maîtres du moment ne faisaient pas le poids face à la profondeur des temps, la puissance des rêves.

Dans l’Inde colonisée de la fin du 19ème siècle, des intellectuels indiens, comme D.K. Gokhale, ont cherché à maîtriser la culture de l’Angleterre colonialiste, – avec succès. Gokhale avait aisément appris par cœur le Paradise Lost de Milton, les discours d’Edmund Burke et de John Bright, le Rokeby de Walter Scott.

Œuvres mineures, dira-t-on. Non représentatives du génie occidental, assénera-t-on. Gokhale fut sans doute mal conseillé par quelques colons anglais issus d’Eton ou d’Oxford, qui voyaient midi à leur porte. Peut-être aurait-il dû lire, plutôt, Dante, Pascal ou Goethe, mais il eut fallu dépendre d’autres colonialistes encore.

Dégoûté de tant de vacuité, Gokhale préféra retrouver ses racines védiques. Et il s’efforça de servir de pont entre les cultures. C’est pourquoi, il traduisit en 1914 la Taittirīya-Upaniṣad avec le célèbre commentaire de Śaṃkara.

Le Véda est un monde – inépuisable. A l’époque de Śaṃkara, au 8ème siècle ap. J.-C., le Véda n’existait pas encore sous forme écrite, mais il avait hanté l’âme indienne depuis plus de trois mille ans, transmis oralement d’âge en âge.

Le Véda affirmait par son existence même la réalité d’une parole sacrée, plusieurs fois millénaire, une parole sans support matériel autre que le cerveau de quelques prêtres. Cette parole n’accédait jamais à l’exposition publique que partiellement, sous la forme de fragments récités. Mais jamais le Véda oral ne pouvait être entièrement matérialisé dans sa totalité. Il eut fallu assembler des prêtres nombreux, et même alors, leurs paroles ajoutées les unes aux autres n’auraient pas permis une vision entière de cette parole multipliée. On ne peut pas réciter tout le Véda. Le temps manque toujours. De plus le Véda se divise en parties distinctes dont diverses familles de brahmanes avaient la charge exclusive.

A l’époque où l’on écrit la Taittirīya-Upaniṣad, la plaine indo-gangétique arborait trois aires culturelles différentes, se positionnant différemment par rapport au statut religieux de la « parole ».

Dans les spiritualités de la région orientale de l’Inde, dans le Magadha et le Bihar, au sud du Gange, la divinité suprême est « silencieuse »ii.

Pour sa part, né au nord-est de l’Inde au 6ème siècle av. J.-C., le bouddhisme s’attache seulement au sens, sans diviniser quelque « parole » sacrée.

Enfin, la religion védique, quant à elle, s’affirme comme une religion de la « parole ». Vāc (la « Parole ») , est elle-même une divinité. Dans la religion du Véda, qui est le brahmanisme des origines, la « parole » est divine, la « parole » incarne et insuffle son esprit dans le sacrifice, et le sacrifice est tout entier « parole ».

Ces trois attitudes si différentes vis-à-vis de la « Parole » méritent qu’on s’y arrête.

Je voudrais ici proposer de les comparer à la manière dont les religions dites du « Livre » traitent aussi de la « Parole », de façons hautement différenciées.

La parole biblique est fourmillante, complexe, touffue, contradictoire, et nécessite, l’histoire l’a montré, des générations sans fin de talmudistes professionnels pour en chercher le sens possible, et pour en prouver in fine son incomplétude. L’interprétation n’aura pas de fin.

Les Évangiles ont eux aussi leur contradictions. Mais cela est clairement assumé. Après tout, les Évangiles n’ont pas été révélés, comme la Tora à Moïse par Dieu lui-même, mais ils ont été écrits, quelque temps après les événements qu’ils relatent, par quatre hommes fort différents, par leur personnalité, leur culture, et leur nationalité d’origine : Marc, Mathieu, Luc et Jean. De plus dans le christianisme, la « Parole » n’est pas incarnée dans un « Livre ». La « Parole », c’est le Verbe, et le Verbe c’est Jésus.

Quant à la troisième religion sa targuant d’un « Livre », l’islam, elle aussi a une attitude spécifique vis-à-vis de la lettre même du Coran, dit « incréé », tout entier tombé dans l’oreille du Prophète illettré, qui en a été le médiateur fidèle, vers ceux de ses disciples qui ont pu noter ses paroles dans la langue arabe, la langue même que l’ange de Dieu a utilisée.

Trois attitudes différentes envers la « Parole », en Inde.

Trois attitudes différentes envers le « Parole», ou le « Livre », en Occident.

Et si cette trinité d’attitudes révélait par delà les cultures et les époques, une structure fondamentale de l’âme humaine, dont il s’agirait de dénouer le nœud ?

iD.K. Gokhale, dans sa préface à sa traduction à la Taittirīya-Upaniṣad (1914)

iiSelon Michel Angot, dans sa traduction de la Taittirīya-Upaniṣad.