La pourpre et l’écarlate. Ou: Derrière le rideau de la conscience


« Le Parokhêt vu du Qodech« 

Il fut un temps, il y a longtemps, où, dans le sanctuaire de l’Être, un rideau devait séparer ce à quoi l’accès était permis, et ce qui devait demeurer caché.

« Tu introduiras là, derrière le rideau, l’arche du Témoignage. Et le rideau séparera pour vous le sanctuaire d’avec le Saint des saints. » (Ex 26, 33 )

Mais un autre temps, plus proche, vint aussi, où l’on émit alors des doutes, sur la nature même de ce qu’un rideau pouvait voiler.

« Il est clair que derrière le rideau, comme on dit, qui doit recouvrir l’Intérieur, il n’y a rien à voir, à moins que nous ne pénétrions nous-mêmes derrière lui, tant pour qu’il y ait quelque chose pour voir, que pour qu’il y ait quelque chose à voir ».i

Le Temple est peut-être aujourd’hui devenu une métaphore, que l’on pourrait appliquer à la conscience, et cela pour deux raisons. D’abord, l’existence et l’unité même de celle-ci ont quelque chose de numineux pour quiconque se saisit de son mystère, se pénètre de son essence, et ensuite parce qu’elle est aussi, en son intérieur, comme séparée d’elle-même par une sorte de « rideau ».

Que trouve-t-on derrière le rideau dont la conscience se pare, et se sépare, elle-même, d’elle-même?

L’Intérieur de la conscience est, pour la conscience, sans doute, un puits sans fond, ou un pur au-delà, puisqu’elle ne peut s’y retrouver, dans cette nuit, cet abysse, cet infini. L’Intérieur lui paraît vide de tout ce dont elle a l’habitude de s’entourer, il est vide de tout phénomène, et de tout concept, il est a priori vide de sens, et de ressenti. Il est absolument inconnaissable parce qu’il est en-deçà et au-delà de tout ce que la conscience vit, voit, ou conçoit.

On pourrait dire qu’elle est comme aveugle, ou d’une certaine cécité, cherchant à contempler des trésors sans nombre, mais dont elle ne peut voir en elle ni l’éclat ni le miroitement.

On pourrait aussi dire qu’elle a malgré tout quelque sens de la vue, et des yeux vivants, mais que l’obscurité de l’Intérieur est si profonde, sa nuit si noire, son abysse si privé de lueur, que des yeux d’aigle mêmes ne pourraient en percer l’épaisseur.

On pourrait aussi, à l’inverse, imaginer qu’au plus profond de son Intérieur, la lumière vivante est si pure, si intense, si aveuglante que des milliards de milliards de soleils assemblés en un seul point ne seraient encore qu’une ombre pâle auprès d’elle, et que certes, en ce point, quelques yeux que ce soient seraient comme morts.

Tout cela équivaut à dire que les yeux de la conscience, à l’image de ceux du corps d’ailleurs, ne voient en réalité goutte, ni dans l’extrême lumière, ni dans l’obscurité absolue.

Mais de ce constat on ne peut rien inférer quant à la présence effective ou à l’absence de quelque essence dans l’Intérieur, une présence ou une absence qui soit au moins à concevoir, à défaut d’être à voir.

Une présence ou une absence qui soit à concevoir, à imaginer, ou à rêver: tout plutôt que la nuit sans fond et sans fin…

« Pour que dans ce vide intégral qu’on nomme aussi le sacré il y ait au moins quelque chose, il resterait à le remplir avec des songes, phénomènes que la conscience s’engendre elle-même. Il devrait bien se contenter d’être aussi mal traité, n’étant pas digne d’un traitement meilleur, puisque même des songes valent encore mieux que sa vacuité. »ii

C’est dans l’Intérieur, privé de toute perception et de toute conception, que la conscience fait connaissance avec le supra-sensible, en tant que phénomène à l’état pur. Il n’y a rien à y voir avons-nous dit, et il n’y a aussi rien à concevoir, sauf une chose, que l’on nommera l’absence même, la nuit parfaite, ou le silence de la raison. Ce qu’il y a encore à voir, c’est l’obscur en tant qu’obscur, et ce qu’il y a à concevoir c’est l’idée d’un possible ‘dépassement’ de toute conception.

Autrement dit, cette obscurité, ou cette trop grande lumière, ne sont jamais que des voiles, dont l’idée de les déchirer, ou de les écarter, peut surgir comme étant possible, envisageable en puissance.

Dans la nuit même, absolue, à l’état pur, sans étoile aucune, sans le moindre photon, on peut au moins imaginer qu’un jour l’aube poindra, de quelque orient encore invisible.

La nuit ne s’oppose pas au jour, qu’elle l’ignore ou qu’elle le nie. Elle est seulement sans aucune sorte de lumière qui la contredirait dans sa certitude nocturne. Elle n’a rien à opposer à elle-même, puisqu’elle est un non total au oui, un voile couvrant son propre mystère.

L’infini de la nuit, l’abyssal du gouffre, sont d’essence simple.

Il n’ y a rien à en dire, rien à en penser, sauf qu’ils pourraient avoir une fin, ou un commencement. Ou une porte dérobée.

Chacune des nuits sans fin qui comblent le plus profond de l’âme des vivants n’est pas différente des autres nuits. Elles ne sont pas contraires les unes aux autres, ni les mêmes, évidemment. Elles sont uniques, et aussi universelles.

La conscience plongée dans sa propre nuit la considère calmement, elle la voit un moment comme son propre contraire, comme le contraire de sa propre lumière, de sa lucidité, de sa chaleur même. Ainsi chaque conscience porte en elle son propre et infini contraire, dont elle perçoit l’inaccessible, l’inconcevable.

Mais le moment d’après, la même conscience, dépitée de ce rien intangible, inerte, inamovible, se voit à nouveau comme elle est, dans sa lumière, sa lucidité, sa chaleur.

Saut. Bond bref, de l’un à l’autre, de l’abysse sans temps et sans lieu au que sont son ici et son maintenant, son hic et nunc.

Passage de la nuit absolue à la lumière du jour, et à la conscience claire.

Joyeuse de sentir son apparence identique, pleine de son habituelle plénitude, bien emplie de son soi, entièrement entourée de sa pensée, gravide de ses sens assemblés, la conscience se retrouve à nouveau égale à elle-même.

Réellement?

Non, pas réellement. Elle garde en elle, au fond de sa mémoire, cet abîme sans fond dont, un bref moment, elle a vu avec effroi qu’elle ne pouvait rien en voir.

Et cette expérience-là peut se répéter. Comme un interrupteur qui fait alterner les flots de lumens, ou le désert de leur absence.

D’un côté la conscience claire, une, pleine et entière, et de l’autre la fissure en elle, et la nuit sans fin qui l’emplit de vide.

C’est donc qu’elle n’est pas seulement « une », mais qu’elle est à la fois « une et autre ».

Imaginons quelque particule élémentaire, par exemple un électron. La physique quantique enseigne qu’elle (ou ce que son paquet d’ondes est censé incarner) peut se trouver ici ou là avec une certaine probabilité, mais l’instant d’après, elle aura quelque autre probabilité de se trouver ailleurs, en n’importe quel autre point de l’espace.

Dans l’espace de toutes les pensées possibles, et par analogie, on pourrait dire que la conscience peut s’incarner ici ou là, et à l’occasion, sans transition, immédiatement, elle peut se fixer ailleurs. La conscience a quelque chose de fondamentalement « quantique », elle n’est pas asservie à une mécanique du continu, une mécanique classique et déterministe.

La conscience peut sans crier gare sortir d’elle-même, ou se concentrer sur son Intérieur, dont on a vu qu’il était un abîme, un néant, une nuit aux dimensions cosmiques. Elle peut se sentir « une », et puis en un instant se voir comme « autre », dans une telle altérité que rien de ce qui fondait son unité l’instant d’avant n’est plus en mesure de la ramener à quelque certitude ontique.

La conscience est à la fois toujours, « une » et « divisée ». Elle est « une », dans sa lumière, et « divisée » quand la clarté de son jour diminue, tombe ou disparaît. Elle est à la fois « elle-même » et « elle-autre », et le passage de l’un à l’autre de ces états peut se faire instantanément, selon des lois dont nous n’avons pas idée.

La conscience est toujours déjà divisée, y compris quand elle a le sentiment de son unité. Car la division fait partie du processus même de la conscience, à savoir cette capacité de se dédoubler pour prendre conscience d’elle-même, en se faisant à la fois le sujet de son observation d’elle-même et son objet même.

Unie dans le plus profond de son sein propre, la conscience doit encore se dédoubler quand elle prend conscience de quelque objet que ce soi. Elle doit admettre que son « unité » est par nature confrontée à l’immense monde des objets qui ne sont pas elle. Même non divisée, elle doit admettre que la division sujet/objet est consubstantielle à sa position dans le monde. En se posant dans le monde, elle se met à part du monde, tout en en faisant partie. Elle est à la fois dans le monde et à l’écart de celui-ci, et comme en surplomb. C’est dans la nature de la conscience d’être intimement unie à elle-même, et scindée par son désir de découvrir hors d’elle ce qui n’est pas elle-même, mais ce qui est de l’altérité, sous quelque forme que ce soit.

Les divers moments de la dissociation de la conscience, de la prise de conscience par la conscience qu’elle n’est pas simplement « une », mais qu’elle porte le ferment actif de la division, de la scission en elle, sont:

-la prise en compte de l’objet, inévitablement autre par rapport au sujet de l’observation;

-la réalisation que toute conscience est plongée dans le monde général des étants, et qu’elle n’est une unité solitaire dans un univers d’altérités;

-et enfin que dans son propre fond gît un abîme infini de « nuit » qui la rend « autre » à sa prétention d’être diurne, d’être lumière, d’être clarté à elle-même.

De ces trois modes de confrontation de la conscience prétendument « une » à sa propre altérité, à sa nature scindée, séparée, sectionnée, la conscience qui en a conscience peut tirer deux leçons provisoires.

Elle est, en devra-t-elle dès lors être consciente, fondamentalement duelle, duale, double, à la fois « une » et « autre ».

Elle devra aussi apprendre à « dépasser » cette dualité, cette scission, cette division, qui en un sens n’est qu’artificielle, parce qu’elle est bien en réalité « une », quoique, de toute évidence, elle soit aussi « autre ».

Et il lui faudra aussi « dépasser » ce sentiment trop restreint, trop provincial, qu’elle se possède comme unité, alors que de toutes parts, elle est confrontée à l’aspiration d’une double infinité, l’infini des objets qui dans le monde, dans le cosmos, ne sont pas d’ « elle », mais de « l’autre », et l’infini qui dort, dans le profond de sa subjectivité, dans sa nuit compacte, cet infini de l’inconscient sans bornes, qui est à la fois son fond, sa source et sa substance.iii

L’unité est un moment de la scission. On pourrait, bien entendu, dire aussi: la scission est un moment de l’unité. Ou encore: l’unité et la scission sont deux moments d’un mouvement plus ample, aux visées plus lointaines, celui du dépassement.

Le dépassement de quoi? Le dépassement de l’unité et de la scission, et de leur différence, et de leur intrinsèque ressemblance.

Quelle intrinsèque ressemblance?

Tant l’unité que la scission se ressemblent par leur puissance continue, elles tirent l’une et l’autre leur substance profonde d’un certain mode de persévérance dans leur être, et cette volonté de persévérance est une volonté continuelle de continuité.

En effet, l’unité se tient serrée en elle-même contre toute tentation d’ouverture à ce tout qui n’est pas elle, tout ce qui ne lui est pas propre. Elle veut être continuellement « une » et craint toujours de ne plus l’être, à l’occasion de quelque diversion, ou d’une sortie intempestive hors d’elle-même.

D’autre part, la scission est elle aussi d’une certaine manière continue, car elle ne peut apparaître comme division que par rapport au tissu continu de l’unité en laquelle elle opère son tranchant. Et si elle veut effectivement se réaliser comme « scission » il faut qu’elle divise, qu’elle scinde avec une certaine continuité pour que la coupure enfin apparaisse discernable.

L’unité et la scission dont donc en réalité deux figures, certes opposées, mais complémentaires du continu.

Par opposition radicale à cet univers du continu, la métaphore du « saut quantique » contredit totalement le principe classique, énoncé par Leibniz et Newton: Natura non facit saltus, « la Nature ne fait pas de saut ». Dans le monde de la physique quantique les « sauts » et autres discontinuités instantanées sont possibles, et font l’objet d’observations expérimentales. Les métaphores de l' »effondrement » ou de la « réduction » du paquet d’ondes peuvent survenir à tout instant, quand l’observateur se met à « observer », changeant l’état quantique du système observé.

Quelle pertinence ont a priori les métaphores quantiques dans le contexte de la conscience?

Elles ont le mérite d’offrir, justement a priori, des images plausibles, parce qu’avérées dans l’expérience, et des symboles du pur « discontinu », du discontinu « en soi ».

Ce sont des images absolument « autres », mais tout aussi réelles dans leur altérité, que les représentations habituellement associées au pur « continu ».

Le fait est qu’il existe certains types de phénomènes réels, propres à la physique quantique, qui n’ont rien de comparable avec ce que l’on observe dans le monde courant, le monde régi par la physique classique.

Dans le monde quantique, peuvent se succéder instantanément des « états » totalement différents.

Des particules sont émises de façon absolument imprévisible, selon des lois que personne ne peut conjecturer, sauf peut-être statistiquement, et cela pendant toute la durée de vie des corps radio-actifs, qui peut être fort longue.

Des particules élémentaires, comme des électrons, peuvent se trouver en un point de l’univers, par exemple près d’un noyau atomique, et l’instant d’après, se trouver en un autre région arbitrairement éloignée.

De telles représentations, possibles dans la physique quantique, et comportant une part de réalité expérimentale, avalisent le fait de les utiliser aussi comme des métaphores potentielles dans d’autres domaines de la réalité, surtout si ceux-ci peuvent être a priori soupçonnés d’entretenir des liens avec l’univers quantique.

Et l’on est en droit de supputer que la conscience, dans son essence imprévisible, non déterminée, pourrait avoir en elle quelque chose de « quantique ».

La conscience est « quantique » au sens où dans son pur auto-mouvement, elle peut à tout moment se scinder elle-même, c’est-à-dire supprimer ce qui en elle paraissait « un », mais qui en réalité était déjà en puissance scindé, et à tout autre moment, elle peut se scinder à nouveau, et se séparer de cette scission même, supprimer cet « être scindé », c’est-à-dire supprimer ce qui en elle était séparé d’elle-même, pour à nouveau se donner comme « une ».

Dans cette aléatoire succession d’états, la conscience éprouve successivement les uns, étant alors persuadée de leur unité interne, quoique étant aussi consciente qu’ils sont des porteurs implicites d’une possible désunion, et puis les autres, à l’évidence saisie par le constat de leur division, de leur désunion, mais par là-même à nouveau capable de se séparer de cette disjonction et d’opter pour un retour au bercail de son harmonie interne.

La conscience, dans ses constants allers et retours, dans cette sempiternelle fluctuation entre son unité profonde et son altérité non moins abyssale, peut conjecturer la présence d’une vie infinie, qui est à l’œuvre, de façon sous-jacente, ou subjective. Cette vie est la vie de l’âme, et peut-être même l’image de son Soi.

Alors on pourrait dire, que dans cette conscience, « la conscience est désormais conscience de soi »iv.

Dans ses oscillations, ces écarts, ces changements de perspectives, la conscience est avec elle-même en perpétuel face-à-face, elle est en persistante confrontation avec la non-persistance de son soi.

Elle se sent soi, mais en tant qu’elle se sait aussi autre. Elle se sent aussi autre en tant qu’elle ne cesse d’être soi. Elle est inquiète, ou même angoissée, de la présence en elle de cet abysse d’incertitude, de ce gouffre d’être autre que soi, dont elle perçoit les premières et fraîches effluves, mais elle est aussi capable de revenir au sentiment, quelque peu frelaté, d’une assurance de soi, déjà ébranlée dans son fondement.

Elle est pleinement consciente d’avoir affaire avec elle-même, et rien qu’avec elle-même, et dans le même temps elle sait bien qu’elle a aussi affaire avec quelque chose d’autre, qui est tout autant en elle, mais qui n’a pas de nom, ou qui a un nom, mais ne le dit pas.

D’un côté la conscience se tient à elle-même une sorte de discours, qui s’unifie et aussi l’unifie, par un lien continu; elle soliloque, en somme. De l’autre, elle se met à distance de ce lien dont elle sent la fragilité et la finesse, et elle s’imagine l’infini de l’abîme au-dessous ou au-dessus d’elle, si elle s’y lâchait, ou si elle s’y dévidait, s’y libérait, ne serait-ce qu’un instant, d’un lien désormais sans objet.

Quantique, dirons-nous, est ce moment de la conscience qui erre et « saute », sans détermination, entre son unité constituante, et la scission qui la dépasse et la transcende.

La conscience devient consciente de son infinité propre, et de cet infini en puissance elle tisse une nouvelle conscience, comme l’araignée se croit libre de tisser sa propre toile, et ne fait que préparer la prise de ce qui vole, dont elle pressent le suc et la force.

La conscience, déjà devenue « autre » en prenant conscience que son Soi était en elle essentiellement « autre », devient plus consciente encore que la « conscience de soi » doit être, elle aussi, dépassée. Elle doit être dépassée comme étant « tout autre », et non pas seulement « autre ».

Dans ce « tout autre », libre à nous d’y lire ou non la présence d’un « Tout autre », si la capitalisation orthographique pouvait réellement servir à témoigner d’un concept différent, dans ce contexte. Quoi qu’il en soit, le « tout autre » et le « Tout autre » sont en réalité « le même », dans l’immanence comme dans la transcendance de l’essentiellement « autre ».

Ce qui importe ici c’est l’oscillation ou la vibration, que nous avons déjà qualifié de « quantique », entre deux états à la fois unis et opposés.

L’un des états de la conscience se caractérise par son sens de l’unité, et de la continuité. L’autre état se définit comme altérité, différence, séparation, et infinité.

Lorsque la conscience se conçoit dans l’unité de son soi, elle doit aussi se concevoir dans la scission de ce soi, se concevoir comme plongée dans un Soi qui la dépasse entièrement, — mais pour mieux la contenir.

La conscience est, pour elle-même, capable de distinguer ce qui, en elle-même, n’est pas scindé, distinct, mais qui est uni, plein, clos, et aussi capable de distinguer ce qui, en elle-même ou hors d’elle-même?, — je ne sais –, est parfaitement séparé, et pourtant l’appelle à se dépasser pour s’y unir davantage.

La conscience se dit alors: « Moi, je me distingue moi-même de moi-même, et dans ce mouvement je vois que ce que je distingue ainsi, ce que je sépare ainsi, et qui me sépare de moi-même, est en réalité ce qui m’unit le plus à moi-même ».

La conscience se dit encore: « Je distingue hors de moi cet Un, qui est séparé, qui est le Soi, et je distingue que ce Soi n’est pas séparé de moi, bien que je voie qu’il en est séparé, distinct, distant. Ce Soi est distingué par mon moi, mais non de façon distincte. »

C’est donc, répondrons-nous à la conscience, qu’elle est « myope », qu’elle voit « flou », sans doute, mais qu’elle n’est pas frappée à son sujet de cécité finale. C’est là un point important, auquel on peut s’amarrer, dans le rocher, pour la suite de la montée.

La conscience d’un Autre exige nécessairement une conscience de soi, et une conscience que cet Autre peut être réfléchi dans ce soi, qui n’est pas le Soi, mais qui en est l’image floue.

Il y a conscience de soi dans la conscience en soi de cet être-autre de l’Autre.

Mais alors, y aurait-il aussi, par manière de réfléchissement, de miroitement, une conscience de l’Autre, dans l’Autre, qui soit aussi conscience de mon être-moi?

Est-ce que le Soi de l’Autre est (ou a) aussi une conscience « floue » de mon moi?

La conscience de soi est devenue potentiellement conscience de l’Autre, et donc conscience-autre, conscience d’une unité-autre.

Est-il possible, maintenant, que la conscience de soi et la conscience de l’Autre forment une unité qui dépassent à la fois le soi, le Soi et l’Autre?

Lorsqu’elle s’élève au-dessus de la perception immédiate de ce qui l’entoure, la conscience se donne une ouverture au supra-sensible, c’est-à-dire précisément à ce qui est au-dessus des sens, et qui est aussi au-dessus du sens. Qu’y découvre-t-elle?

Elle se découvre elle-même dans un autre état, celui d’incarner une conscience simultanée de sa jonction possible, et alors transcendante, et de sa scission probable, toujours immanente, avec quelque chose d’autre, qui est « tout autre », et dont elle ne voit ni le phénomène, ni l’essence, mais dont elle perçoit la présence, et dont elle conçoit l’altérité.

Il y a là deux états, dont on a dit métaphoriquement qu’ils étaient « quantiques », en ce sens qu’ils n’étaient pas déterminables, séparables. S’ils l’étaient, alors, pour suivre la métaphore quantique, il s’agirait d’une « réduction du paquet d’onde » (si l’on pouvait appeler le soi un « paquet d’ondes »), sous l’effet d’une « observation » qui se fixerait sur l’un des aspects seulement de ce qui en réalité constitue un continuum.

Ces deux états sont celui de la conscience comme « soi intérieur » et celui de la conscience regardant cet intérieur comme une porte, une voie, un moyen de se dépasser dans une conscience autre, qui est possiblement aussi l’image ou le symbole d’un « Autre ».

Or ces deux états peuvent simultanément coïncider, s’unir, — et se séparer, se désunir. Et le passage de l’une à l’autre phase de cette dualité n’a pas besoin d’être déterminé précisément, d’une part parce que la logique quantique (fût-elle métaphorique) ne s’y prête pas, d’autre part parce que si l’on pouvait en effet la déterminer, ce serait l’essence même de la conscience qui en serait affectée.

L’Intérieur de la conscience est « distinct » en quelque sorte de celle-ci, et il se regarde lui-même, dans son soi, comme « Intérieur ». Cependant, il y a aussi présente en lui l’intuition d’une non-distinction des deux termes de l’oscillation (entre l’Intérieur de la conscience et la conscience qui le regarde). Cette intuition s’appelle la conscience de soi.

A ce point, le phénoménologue que se veut être Hegel affiche sa propre certitude, qui n’est rien moins que cohérente:

« Il est clair que derrière le rideau, comme on dit, qui doit recouvrir l’Intérieur, il n’y a rien à voir, à moins que nous ne pénétrions nous-mêmes derrière lui, tant pour qu’il y ait quelque chose pour voir, que pour qu’il y ait quelque chose à voir ».v

Un commentateur a pu écrire à ce propos: « Le dedans des choses est une construction de l’esprit. Si nous essayons de soulever le voile qui recouvre le réel, nous n’y trouverons que nous-mêmes, l’activité universalisatrice de l’esprit que nous appelons entendement. »vi

Nous ne nous satisfaisons ni de l’assertion sans fondement de Hegel, selon laquelle dans l’Intérieur il n’y a rien à voir, sinon nous-même, ni de l’interprétation de son commentateur, selon laquelle tout n’y est que « construction de l’esprit. »

On lit dans l’Exode: « Tu feras un rideau de pourpre violette et écarlate »vii.

Pourquoi de pourpre et d’écarlate?

Ces deux couleurs pourraient très bien, à mon sens, symboliser la conscience et ce qui est au-delà de la conscience. L’intimement proche, et l’infiniment éloigné. Tel un regard qui depuis l’entrée du sanctuaire serait arrêté par le tissu du rideau ou du voile, et se perdrait dans ses deux couleurs, mais qui voudrait continuer, aller derrière, au-delà du voile, et se ferait par la pensée infiniment ‘main’ pour le dépasser.

Plus prosaïquement, si j’ose dire, ces deux couleurs pourraient encore symboliser ce qu’il fallait « porter derrière le voile », — le feu et le parfum.

« Il prendra un brasier plein de charbons ardents ôtés de dessus l’autel devant YHVH, et de deux poignées d’encens odoriférant en poudre, il portera ces choses au-delà du voile. Il mettra le parfum sur le feu devant YHVH. »viii

La question devient maintenant: que symbolisent « au-delà du voile », et « devant YHVH », « le parfum » (הַקְּטֹרֶת , ha-qtorêth) et « le feu » (הָאֵשׁ , ha-ich)?

Le « feu » est la conscience qui brûle de s’élever, et le « parfum » est ce qui en elle, en effet, s’élève sans fin.

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iG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Traduit par Jean Hyppolite. Aubier. 1941, Tome I, p.140-141

iiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Traduit par Jean Hyppolite. Aubier. 1941, Tome I, p.121

iiiCf. « L’unité, à laquelle on pense ordinairement quand on dit que d’elle la différence ne peut sortir, est elle-même en fait l’abstraction de la simplicité qui se trouve en face de la différence, elle est en fait un moment de la scission. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Traduit par Jean Hyppolite. Aubier. 1941, Tome I, p.137

ivG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Traduit par Jean Hyppolite. Aubier. 1941, Tome I, p.138

vG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Traduit par Jean Hyppolite. Aubier. 1941, Tome I, p.140-141

viCh. Andler. Le fondement du savoir dans « la Phénoménologie de l’esprit » de Hegel, dans la Revue de Métaphysique et de Morale, Juillet-septembre 1931, p.317, cité in op.cit. p.141

viiEx 26,31

viiiLv 16,12

De l’essence de la conscience


Il faut continuer le chemin où nous mènent les métaphores. Elles en savent plus que nous peut-être, ou du moins le laissent croire. Et des mondes parfaitement non-devinables surgissent de leurs ombres propices. Ils ont leurs horizons cosmologiques, et leur matière sombre, où s’engendrent des futurs improbables, où des réalités sans consistance s’arrogent un être de fortune et nous renvoient à l’alternative: monter encore, s’élever sans cesse, ou plonger à nouveau dans la nuit.

Or ce chemin toujours se dédouble, il ne cesse de bifurquer, on ne cesse de devoir choisir. L’être ou le non-être, le réel ou le possible, l’acte ou la puissance, il faut devenir soi-même chemin à chaque carrefour.

L’esprit humain, comme tout esprit peut-être, est double. Il est au moins double. Il y a en lui une chose qui demande sans cesse à sortir au jour, qui exige de se présenter à la conscience. Et une autre chose, qui précisément la conduit, la mène, pour la présenter à l’esprit en marche, en quête. Il y a une chose qui paraît, qui surgit, comme d’un océan sage, lequel semble contenir toute réponse pour toute question que l’esprit se pose; et il y a une autre chose, ou serait-ce une puissance?, qui l’y cherche, qui l’y pêche, qui la délivre, qui la mène, qui la fait advenir, qui la met en présence de l’esprit, lequel la cherchait jusqu’alors sans la trouver.

Il y a donc au moins deux puissances ici à l’œuvre. L’une d’entre elles est une puissance capable de tout voir, de tout comprendre, mais par elle-même elle ne sait rien, elle est toujours seulement en marche sur le chemin de l’infini.

L’autre puissance semble avoir tout vu, tout connu, mais ce qu’elle sait elle l’a oublié, ou enfoui, ou mis de côté. Elle sait tellement de choses, elle a vu tant de mondes, et des univers empilés, et des nuits plus profondes que des néants, et des jours plus brillants que des milliards de nébuleuses assemblées sur une épingle. Elle sait tout cela, mais elle n’a ni la volonté ni le désir de se le remémorer, car tout ce qu’elle sait est pour elle « déjà vu ». Elle préfère le nouveau, même instantané, court, sans lendemain, à l’infini du passé qui a passé. Elle pressent que l’avenir sera pour elle plus brillant que la nuit des choses anciennes. Il faut donc qu’elle se fasse prier, et que par une douce violence, elle se laisse amener à révéler quelques-unes des lumières dont sa nuit est constellée, et dont elle éparpille sa langue bégayante.

C’est pourquoi la puissance qui la délivre, la déchaîne et la dévoile, cette puissance qui ne sait rien, mais qui sait entendre quand on lui répond, est la compagne nécessaire de la puissance qui sait, mais qui ne sait pas parler, ou qui ne veut pas parler, parce qu’il y a trop à dire, et surtout parce que tout reste à dire, et de cela elle n’en sait pas grand chose.

Si l’âme humaine est parturiente, il y a l’enfant en elle, qui ne demande pas encore à naître, et il y a la sage-femme qui sait les voies et moyens pour que s’accomplisse la venue au jour, mais qui ne sait pas qui est l’enfant, et moins encore, ce que cet enfant à naître sera capable d’engendrer lui-même, et ce que la suite des générations pourra accomplir, et les mondes qu’elles rempliront de leurs désirs. Elle ne sait rien de tout cela, — la puissance maïeutique.

Ce qui est à l’intérieur est là, dans son rêve, et contient toute sa propre puissance, inaccomplie.

Ce qui est à l’extérieur peut délivrer et mettre au jour, mais ne le peut que lorsque le temps est venu.

Et de quoi est fait ce troisième personnage, le temps, qui ne donne qu’en son temps?

D’une autre puissance encore?

Il faut donc déjà au moins trois puissances pour une naissance, l’enfant à naître, la sagesse faite femme, et le temps pour l’accomplir.

Et la mère? Et le père?

Oui, on le voit, les métaphores conduisent par des chemins, qui ne cessent d’ouvrir d’autres questions, sur ce qui aurait pu être ou ne pas être, questions sans réponses, tant qu’on ne les a pas posées. Mais si l’on parle de naissance, il faut s’attendre que le temps de la gestation, ou celui de la conception, ou celui du désir, pèsent aussi de la densité de leurs possibles.

La métaphore est sans fin, et cet infini est encore une métaphore.

Restons-en pour le moment, à l’instant de la naissance.

Pour qu’il y ait une naissance, il faut qu’il y ait les trois conditions de la séparation: l’existence de l’enfant à naître, et de ses rêves, la présence de la sagesse maïeutique, et celle du temps.

La mère et le père sont évidemment nécessaires, aussi. Mais ils forment comme la substance de l’événement, sa matière première, sa nature fondamentale. Ils ont créé les conditions générales pour que l’acte unique, l’acte de la naissance effective, réelle, advienne. Ils en seront les témoins, et ajouteront aussi leurs puissances propres à ce qui est en train de se passer, mais ils n’en maîtrisent pas l’instant, eux pourtant qui ont vécu si longtemps dans des temps qui ont rendu ce temps possible.

La naissance à l’être est, par essence, séparation. La femme sage et l’enfant nu ne se sont pas encore rencontrés et ne se connaissent pas. Ni le père ni la mère, d’ailleurs, ne peuvent se substituer à l’enfant ou aux mains qui le tiendront pour la première fois dans le jour. Chacun joue sa partie, selon l’ordre des choses.

A l’instant de la naissance, du complètement nouveau arrive enfin, et cette naissance est, dirons-nous ici, une métaphore de portée métaphysique.

De façon analogue, l’Entité suprême fut dans son éternité instantanée, comme enceinte d’elle-même, enceinte de Soi. Comme la logique de la métaphore nous invite à le penser, il fallut bien alors que quelque Sagesse, elle-même encore à naître, eût été auparavant conçue, portée, mise au monde et élevée en sagesse, pour qu’elle puisse en venir, par la puissance maïeutique, à aider l’accomplissement de la volonté de la Parturiente, dans ses douleurs d’enfantement.

Mais alors, dira le Rationaliste, pour que naissance il y eut, il fallut bien qu’une autre naissance, celle de la Sagesse, eût déjà eu lieu?

C’est là en effet une question légitime.

Mais nombreuses, là encore, sont les bifurcations possibles, et les métaphores des cheminements. Il est possible que la Sagesse fut la première-née, et qu’elle vint à l’éternité, non dans la douleur, mais dans la douceur.

On pourrait imaginer d’autres idées encore. Mais laissons ici le Rationaliste à ses arguties. Les métaphores, dans leur poésie propre, ont une conscience qui n’éclaire le chemin que sur une courte distance. On ne peut se laisser distraire par cette petitesse, ni s’effrayer d’emblée des abîmes sans fond qui se pressentent de tous côtés.

L’enfant à naître, si l’on continue notre cheminement métaphorique, est une image du Principe supérieur. Il ne le sait pas encore, mais il cherche à retrouver, en naissant, sa Liberté originaire, qu’il a mise en sommeil, lorsqu’il (se) fut conçu, et qu’il se confia inconsciemment à son sein immense, pour s’y blottir en silence.

Mais alors, dira le Rationaliste, comment… etc.?

Tais-toi un moment et tiens-toi plus tranquille! Laisse-moi aller selon l’idée. Tu pourras, toi aussi, inventer après tes propres métaphores, si le cœur t’en dit.

Le Principe supérieur, disions-nous, voulut (librement) se concevoir lui-même, et dans sa liberté en quelque sorte nouvellement restreinte, devant l’abondance des possibles, il décida de croître d’une traite, pour un temps sans carrefour, sans traverse, sans écart.

Ce temps de croissance solitaire, à l’intérieur de lui-même, fut précieux au Principe premier. Il prit conscience qu’il y a avait en lui une puissance dont il n’avait pas l’entière conscience. Vous-même, ô Lecteur, pouvez en faire l’expérience, en marchant librement au bord d’un chemin longeant la mer. Vous êtes libre de penser, si vous voulez marcher, ou plonger. Mais il faut choisir.

Et le temps étant venu, le Principe second, la Sagesse maïeutique, voulut, de ses propres mains attentives, aider le Principe premier à naître de lui-même, l’aider à se séparer d’elle, la Mère en lui. Les Puissances se multiplient, on le voit, et pourtant il ne s’agit là en fait que d’un acte simple, unique, un en essence.

Il fallut que la Sagesse aidât à accoucher l’Essence, grosse d’elle-même, grosse d’une Existence qui ne vînt à l’être que par le désir de l’Entité première, la Mère primale.

La Sagesse en vint ainsi à connaître cette Existence, qui avait grandi dans la nuit de l’Essence, elle en vint à la saisir, ce fruit d’entrailles essentielles, et à la porter au jour, à la baigner d’eau pure, à l’oindre, et enfin à la voiler de blancheur, pour la placer sur le sein de la Mère.

Elle peut sembler compliquée, cette métaphysique, et difficile à suivre, mais la métaphore qui l’éclaire est simple et familière.

Cette séparation intime, cette duplication intérieure de l’Entité, cette relation vivante, substantielle, qu’elle voulut d’abord secrète, puis proclamée au jour, nous enseigne une chose: il y a deux essences dans l’Essence, l’une qui demande, ou désire, et l’autre qui répond, ou agit. L’une qui ignore (qui elle est), mais qui cherche à savoir, et l’autre qui sait (mais ne sait pas vraiment ce qu’elle sait, n’est pas consciente ce tout ce qu’elle sait, ni de tout ce qu’elle pourrait savoir).

Les deux essences, les deux Puissances qui se révèlent au sein de l’Essence, sont aussi « une », comme dans l’âme est « un » ce qui la fait vouloir et ce qui la fait agir.

Il ne s’agit là que d’une simple métaphore. Mais, s’inspirant d’un phénomène de la Nature, sa portée va bien au-delà de toute Nature.

Elle s’applique autant à la philosophie qu’à la métaphysique, et peut servir à éclairer, me semble-t-il, la nature même de la conscience, — l’essence de la conscience.

Toute essence qui, dans quelque origine, a été profondément une, en soi, indivisiblement, désire aussi se déplier, se déployer, et vivre la vie dont sa nature se sent puissante.

Elle ne veut pas vivre en rêve seulement, dans la vision seulement libre de tout ce qu’elle peut concevoir. Elle veut aussi vivre en réalité devant son propre regard, et pour cela il lui faut se donner une existence qui double son essence, comme un soleil caresse toujours d’une ombre tout ce qu’il éclaire.

La vie ne s’atteint pas dans la vision seule. Car voir ce n’est pas encore comprendre. Et même les prophètes les plus élevés dans l’art de la vision ne furent pas assurés d’avoir compris ce qu’ils avaient vu. Il devait revenir à d’autres âges, et à la suite des générations, de mieux comprendre ce qu’ils avaient su voir, mais qu’ils n’avaient pas su, peut-être, vraiment comprendre.

Sur le plan métaphysique, cette métaphore conduit la pensée à percevoir que de l’Un peut naître du double, et que du double naît la multiplicité, et que de la multiplicité naît l’infini.

Venant de la présence inconsciente de l’éternel, et portée par elle, la conscience, qui n’est pas encore connaissance, tient aussi cette présence par la main, comme une enfant. Elle la conduit vers d’autres chemins encore, qui ne sont pas de naissance, mais d’éclat, et de lumière. Non plus seulement un passage de l’ombre à la lumière, mais un passage de la lumière à la connaissance.

On ne peut raconter la fin de ce chemin.

Cette route, il faut la prendre.

Science nocturne et Conscience matutinale.


La modernité voit la ‘science’ comme une cathédrale baroque, composée d’une colossale nef logique, ornée d’une multitude de chapelles latérales, où s’y vénèrent des saints particuliers. Toute cette architecture se développe d’elle-même, par la seule force de ses ‘grands’ principes, l’observation, l’expérience, la non-contradiction et la falsifiabilité. Mais la véritable essence de la science, telle qu’elle est aujourd’hui perçue, s’incarne surtout dans une sorte de religion matérialiste de l’immanence, dont tout dieu aurait été chassé, sous les lazzis, pour ne laisser en place que les autels vides de la raison pure.

Or il est d’autres sciences que la science ne connaît plus, ainsi la théologie, hier glorieuse et réputée royale, aujourd’hui miséreuse et déclassée. Pourtant, celle-ci, seule, eut le front, jadis, de s’attaquer à l’essence même de la réalité, cette réalité vivante, totale, sempiternelle, sans laquelle toutes les sciences spéciales, les savoirs locaux, les connaissances pratiques, ne seraient que jouets provisoires, seulement capables d’agrémenter pendant quelques millénaires l’errance longue du radeau humain dans l’infini des temps.

L’essence même de la réalité! Quelle science traite-t-elle aujourd’hui de cette pulsion saugrenue, la recherche des essences? L’ère de Planck et l’horizon cosmologique, les quarks et la matière noire ne suffisent-ils.elles pas à la perplexité sagace des constructeurs d’hypothèses?

Quel besoin d’aller chercher quelque chose qui se cacherait derrière le voile même de la matière, et dont la nudité farouche se refuserait aux cyclotrons et aux télescopes?

Cette essence primordiale existe pourtant, et elle remonte à un temps qui n’était pas encore le temps; elle était alors une étincelle dans l’ensemble des possibles, une goutte éventuelle dans des océans divins, un souffle dans les abysses.

« Essence, essence, que me veux-tu? » se demanda sans doute l’Entité, qui « était », avant que l’être même ne fût.

« Je veux ma liberté », répondit-elle, sans attendre. « Je veux, de moi-même, librement, me mouvoir, et me vouloir ».

L’Entité vit qu’il y avait en Elle, une place pour l’essence, et en celle-ci un lieu pour l’existence, et elle agréa. De tout cela, conjectura-t-elle, l’être même sera. Et moi aussi, « je serai » (אֶהְיֶה).

C’était bien vu, et cela fut ainsi.

Il n’y avait rien d’automatique dans cette genèse, cette gésine, alors, quelque grandiose qu’on puisse l’imaginer, rien de rationnel non plus. Ces catégories n’appartiennent qu’à la manière de voir d’un temps bien plus récent, dit fort justement « moderne », avec tout ce que cela implique de fugace.

Alors elles n’avaient pas cours: la liberté touchait au fond même de l’être, et en tissait l’essence. Cette essence était une sorte de « nature », non notre nature actuelle, celle qui palpite faiblement dans le gluant mazout, ni non plus la nature qui s’essouffle à remonter sa pente oubliée.

L’essence primordiale était une autre « nature », s’inventant elle-même au fur et à mesure de son désir. Elle était une liberté se faisant « nature », ou une « nature » naissant et vivant de sa totale liberté.

Cette essence, concédée en soi et pour soi par l’Entité, était la Vie même. Elle contenait en puissance tous les principes et toutes les lois, et le secret de leur abolition un jour nécessaire, et la nécessité de leurs étincelantes libertés.

Si cette essence, pour réaliser le rêve de son déploiement, actualiser son dépliement, envisageait quelques millions d’éons pour seulement commencer de se révéler, la science humaine, dans son étroitesse, ahane un peu, il faut le dire, dans sa propre poursuite. Notre science ne connaît aujourd’hui qu’un peu moins de ce que contiendrait un milliardième de picoseconde, rapporté à une durée frisant l’infini. Il y a donc de la marge.

Quel destin que celui de l’Homme! Quelle merveille que son intelligence! On s’attend qu’il ramasse, les unes après les autres, ces picosecondes de savoirs émiettés, pour les enfiler du fil d’une sagesse qu’il reste à concevoir. Et tout cela dans la nuit obscure.

L’Homme! L’Homme! Poussière de néant dans l’étant du Tout…

Mais cette poussière porte en elle, depuis l’origine, cachée, enfouie, une connaissance intime des conditions de sa naissance, une conscience oubliée, un savoir confus du temps de gésine dont il fut le témoin aveugle.

Au profond de son âme, s’illumine abyssale une très haute clarté, une naissance magmatique de l’être, dont la brûlure est toute la connaissance. L’âme ne « connaît » pas; elle ne se « connaît » pas. Elle est cette brûlure du soi, qui est aussi « co-naissance », et qui accompagne l’essence.

L’essence, la libre essence, qui se voulait être, a peuplé le monde et tout l’univers de ses rêves.

Mais nichée en l’âme, cette essence universelle rêve un peu moins, empêtrée qu’elle se trouve, dans des corps sourds, liée à des temps étriqués, des lieux courts.

Elle n’est plus aussi libre, croit-elle. S’en estime déchue. Et rêve non d’atteindre à sa liberté première, mais à tout le moins de se libérer de sa prison seconde.

Elle est venue, et elle est devenue. Et elle a été vaincue.

Une autre loi est venue briser ses ailes, et la matière est partout qui l’assaille de ses ardeurs ternes.

Un autre principe, sombre éclat, est lui aussi venu. Il se mêle maintenant à sa lumière pure, et l’obscurcit.

Joute cosmique de l’essence et de l’existence, de la matière et de la lumière, de l’inconscient et de la connaissance. Nul n’en connaît l’enjeu, ni la fin.

Nous en sommes les dés vivants, qui roulent, et qui roulent, plus ou moins conscients.

Dans ce principe autre, qui « vient » et qui « joue » dans le « devenir », se trouve aussi colligée toute une mémoire, celle qui fut accumulée dès avant le Berechit même, et celle que les futurs n’épuiseront pas, parce que cette mémoire est l’essence même du mouvement.

La lumière, elle, aurait sans doute préféré la fidélité à son essence première, sa pureté virginale, sa sainteté ancienne, celle d’avant les jours.

Mais non, cela n’était pas possible. Il lui fallut partager son lit avec la matière.

La connaissance première dut sans doute chercher à « connaître » son inconscient primordial, son archétype insu; elle dut désirer se détourner de son image oblitérée par l’excès d’être, effacée par le surplus de surface, l’étalement des phénomènes.

Peut-être son désir de se connaître ne se fût-il jamais éveillé, dans la douceur obscure de l’inconscience, s’il n’avait reçu, par quelque décret soudain (dont nous avons peut-être conservé la trace dans l’attribut de la « toute puissance »), l’impulsion, l’élan, le « fiat », ou plutôt le  יְהִי , ce ‘yéhi‘, qui était déjà mouvement, avant la lumière?

Mais l’essence la plus originaire, cet objet du désir, cette source du mouvement du « connaître », cette raison du jaillissement qu’on appelle aussi « naître », cette cause éruptive de toutes causes, cet éclat de l’être, — cette essence par excellence voit et sait que l’existence ne s’ajoute pas à l’être pour que celui-ci célèbre celle-là, ou pour que celle-là se tourne, orante, vers elle-même.

Elle voit et elle sait que tout ce qui jaillit, se meut, éclate et naît lui est aussi un don, pour elle essentiel. Un don nécessaire, par la vertu des mystères suprêmes, pour que l’essence se connaisse enfin elle-même, qu’elle « sorte au jour », hors de la Nuit la plus longue, et qu’elle entre enfin dans sa propre lumière, maintenant que, de par son désir, elle la conçoit et l’engendre.

Car tout en elle est Tout. Tout y est infiniment Un. Compacité ultime.

Or, comment l’Un pourrait-il alors se « connaître » sans se mettre, ne serait-ce que par un écart infinitésimal, en « regard » de Lui-même?

Alors elle, l’Essence, dans cet écart, peut voir, exprimer, dire, accompagner l’Un qui est au-delà d’elle-même, certes, mais qui sans Elle, sans sa sagesse « autre », ne serait pas même consciente de son infinie « unité ».

Le côté franchement surprenant de ces mystères labiles, subtils, c’est que l’Homme en garde une image lointaine, certes presque effacée, mais bien réelle.

Il y a quelque chose en lui qui est un souvenir de l’Essence initiale, et par son existence même, il témoigne que ce souvenir peut traverser les âges, incognito ou en gloire, c’est selon.

Sa conscience s’éveille à cette souvenance immémoriale, et même immortelle. Par là, elle s’éveille à son propre éveil. Double gain, sur le fond, et sur la forme.

Sur le fond parce qu’elle découvre que son fond n’a justement pas de fond, qu’il est bâti sur le vide de toute substance.

Sur la forme, parce qu’elle comprend peu à peu qu’elle a elle-même la forme de l’éveil.

La forme de l’âme est beaucoup plus tissée d’aube que de nuit.

Elle peut donc présumer, qu’un jour peut-être, elle se dévoilera éblouie, plus solaire que matutinale.

Les Noms du Dieu Un, en Égypte et chez les Hébreux.


« Pauti »

Commençons par un très bref rappel de quelques éléments de théologie hébraïque:

-Dieu est « un ».i

-Dieu est celui qui « est », ou plus exactement, Dieu est celui qui « est et devient » (« Je serai qui je serai »).ii

-Dieu est « caché ».iii

Ceci étant posé, on ne peut qu’être troublé par le fait que l’on trouve exactement ces mêmes formules et expressions dans des textes égyptiens parmi les plus anciens et les plus sacrés, comme le Livre des morts, les Textes des Sarcophages, les Textes des pyramides, — textes qui sont antérieurs d’un ou même deux millénaires à la tradition mosaïque telle que recensée par la Torah.

On sait que Moïse, élevé à la cour du Pharaon, était lui-même d’une double culture, hébraïque et égyptienne, ce qui pourrait justifier sa double imprégnation par ces concepts fondamentaux, qui étaient déjà reçus dans l’Ancien Empire d’Égypte, plus de deux mille ans auparavant.

Du point de vue anthropologique, cela suggère que l’esprit humain semble avoir, depuis la plus haute antiquité, des tendances à retrouver les mêmes intuitions fondamentales quant à l’essence même du divin.

Nombreuses en effet sont les formules de l’Egypte ancienne qui affirment que Dieu est « un », qu’il « est », et qu’il est « caché ».

Les noms de Dieu conservent, par la grâce des hiéroglyphes (cette « écriture sacrée »), une sorte de saveur primordiale, originelle, et encore vivante aujourd’hui, pour qui prend seulement la peine de les étudier.

Dans les Textes des Sarcophagesiv, ce grand corpus funéraire du Moyen Empire, datant du 2ème millénaire av. J.-C., on apprend que le Dieu suprême, le démiurge, le créateur des mondes et des êtres, était seul et unique, mais qu’il avait plusieurs noms, comme Atoum, Amoun (ou Amon), et Ptah, qui correspondaient à divers aspects de son essence. On y lit aussi les noms des huit dieux auxiliaires qui l’assisteront pour séparer le ciel de la terre. Tous ces noms divins s’expriment dans un langage humain, mais ils ont d’abord un sens ancien, originaire, dont l’étymologie garde la mémoire.

L’Un

Appartenant à une culture philosophique dominée par le grec et le latin, Jamblique a fameusement fait l’éloge de la langue égyptienne et des langues « barbares » quant à leur aptitude inhérente à nommer les dieux, aptitude bien supérieure à cet égard au latin ou au grec, selon lui.

« Les noms barbares ont à la fois beaucoup de solennité et beaucoup de concision, ils ont moins d’ambiguïté, de variété, et les mots qui les expriment sont moins nombreux; pour toutes ces raisons ils s’accordent aux êtres supérieurs. »v

L’efficacité (quasi-théurgique) des noms divins dans les langues « barbares » est due au fait qu’ils sont les plus proches de la révélation divine, dont les Égyptiens ont reçu la primeur, bien avant tous les autres peuples.

« Puisque les Égyptiens ont les premiers reçu en apanage la communication des dieux, ceux-ci aiment qu’on les invoque selon les règles de ce peuple; ce ne sont pas là ‘artifices de sorciers’: comment les noms les plus unis aux dieux, ceux qui nous attachent à eux et ont presque la force des êtres supérieurs, seraient-ils ‘des fictions imaginaires’, eux sans lesquels ne s’accomplit aucune opération hiératique? »vi

Cette révélation met en lumière quelques principes, les plus anciens qui soient, et avant tout l’idée d’un Dieu qui est Un, et Tout-puissant:

« Avant les êtres véritables et les principes universels il y a un Dieu qui est l’Un, le Tout premier même par rapport au Dieu et Roi premier; il demeure immobile dans la solitude de sa singularité. Aucun intelligible, en effet, ne s’enlace à lui, ni rien d’autre; il est établi comme modèle du Dieu qui est à soi-même un père et un fils, et est le père unique du vrai Bien; car il est plus grand, premier, source de tout, base des êtres qui sont les premières Idées intelligibles. A partir de ce Dieu Un se diffuse le dieu qui se suffit; c’est pourquoi il à soi-même un père et un principe, car il est principe et Dieu des dieux, monade issue de l’Un, antérieure à l’Essence et principe de celle-ci. De ce deuxième dieu, en effet, dérivent la substantialité et l’essence, aussi est-il appelé père de l’essence; car il est l’être par antériorité à l’être, principe des intelligibles; aussi le nomme-t-on Premier Intelligible. Voilà donc les principes les plus anciens de toutes choses. »vii

Ces premiers principes ont été rassemblés, étudiés, et commentés par Hermès Trismégiste, dont Jamblique note qu’il a « laissé cent traités sur l’étude des dieux de l’empyrée, autant sur ceux de l’éther, et mille sur ceux du ciel. »viii

Après l’Un, puis l’Être antérieur à l’être, qui est aussi le Premier Intelligible, Hermès Trismégiste « prépose comme dieu, Émeph, le chef des dieux célestes, dont il fait un intellect qui se pense lui-même et tourne vers soi ses pensées; mais avant lui il met l’Un indivis, dont il fait le premier produit et qu’il appelle Iktôn; c’est en lui que résident le Premier Intelligent et le Premier Intelligible, dont le culte ne se célèbre qu’en silence. Outre ces dieux, d’autres chefs ont été préposés à la création des êtres visibles. L’intellect démiurgique, maître de la vérité et de la sagesse, quand il vient dans le devenir et amène à la lumière la force invisible des paroles cachées, se nomme Amoun en égyptien, mais quand il exécute infailliblement et artistement en toute vérité chaque chose, on l’appelle Ptah (nom que les Grecs traduisent Héphaistos, en ne l’appliquant qu’à son activité d’artisan); en tant que producteur des biens, on l’appelle Osiris, et il a d’autres appellations selon ses diverses vertus et activités. »ix

Au Musée égyptien de Berlin, une stèle de la dix-neuvième dynastie appelle l’Être suprême « le seul Vivant en substance. » Une autre stèle, du même musée et de la même époque, l’appelle « la seule Substance éternelle » et « le seul Générateur dans le ciel et sur la terre, qui ne soit pas engendré.»

Cette idée d’un seul Dieu possédant deux personnifications, « Père » et « Fils » (Engendreur et Engendré) se retrouve à Thèbes et à Memphis. La stèle de Berlin, déjà citée, qui provient de Memphis, le nomme : «Dieu se faisant Dieu, existant par Lui-même; l’Être double, générateur dès le commencement.»

Venant de Thèbes, le papyrus Harris (conservé au British Museum) contient un hymne de Ramsès III au Dieu Amon, qui utilise des expressions analogues : « Être double, générateur dès le commencement; Dieu se faisant Dieu, s’engendrant Lui-même. »

La double figure du Père et du Fils n’enlève rien à l’unité fondamentale du Dieu. Cette unité est décrite par la formule hiéroglyphique « uā en ua » , trouvée sur la pyramide votive du Musée de Leyde.

Emmanuel de Rougé a proposé de traduire « uā en ua » par « le un de un ».x

E.A. Wallis Budge traduit cette même expression par « one to one, i.e. one to another »xi.

En effet le mot uā, se traduit par « un », lorsqu’il est écrit avec un hiéroglyphe initial figurant un ‘poulet’, lequel représente le son u.

Mais lorsque ce même mot se voit adjoindre en finale le hiéroglyphe figurant un ‘aigle posé sur un support’ (ce hiéroglyphe est surnommé « Dieu-Roi »xii), le mot devient un nom propre, et il est noté , signifiant alors à la fois l’ « Un », et « Dieu » (le « Dieu Un »).xiii

A ce point, on peut difficilement résister à la tentation de remarquer que est identique à la seconde syllabe (וָה , ‘oua‘) du nom hébraïque de Dieu, יְהוָה (YHVH).

Si l’on se rappelle, par ailleurs, que le Dieu sumérien Enki, le dieu de l’abîme originel, a été nommé Aya dans les langues sémitiques antiques, comme l’akkadien, – et si l’on note que ce nom Aya n’est pas sans analogie avec la première syllabe יָהּ Yah du nom hébreu de YHVH, c’est-à-dire les deux premières lettres יה du Tétragramme יהוה, et qui s’emploie aussi comme le nom même de Dieu dans l’expression הַלְלוּ-יָהּ Allélou Yah ! (« Louez Yah! »)xiv, alors on pourrait faire l’hypothèse que le nom de Dieu en hébreu est lui aussi en quelque sorte un nom « double », étant composé du nom du Dieu suméro-akkadien, Yah, et du nom du Dieu Un de l’Égypte, Uā, donnant: Yah-Uā ou Yahwa.

Quant à en, qui est l’équivalent euphonique de ȧn, c’est une particule pouvant marquer une emphase, indiquer le sujet d’une phrase, signifier « de (of) », ou encore « en, pour, vers, par, à cause de (in, to, for, because, by) ».xv

Si l’on s’inspire de la traduction déjà citée de Wallis Budge, on pourrait traduire « uā en ua«  par: « l’un vers l’un », ce qui rendrait compte de l’idée d’une ‘unité’ divine, première, se transformant en une unité ‘duelle’, de par son propre mouvement interne., la conduisant ‘vers’ un niveau supérieur d’union avec elle-même.

Il est à noter que Jamblique a traduit cette formule, « uā en ua », en grec : πρώτος τοῦ πρώτοῦ θεωῦ (sic), ce qui équivaut à « l’Un du Dieu Un »; et on a déjà vu un peu plus haut qu’il l’applique à la seconde hypostase divinexvi.

L’Être

Le Livre des Mort a reçu ce nom de l’égyptologue allemand Karl R. Lepsius (« Todtenbuch »); il est appelé Rituel funéraire des anciens Égyptiens, mais son véritable titre est Le Livre pour sortir au Jour.

Son premier verset définit ainsi le Dieu suprême: « le Maître de ce qui existe et de ce qui n’existe pas, et le Seigneur des lois de l’existence ». Un peu plus loin, il le définit comme: « Créateur du ciel et de la terre, Il a fait tous les êtres; les lois de l’existence dépendent de Lui. »xvii

D’autres textes emploient une formule plus étrange: « Il est Seigneur des êtres et des non-êtres. »

Plus abstraitement, il est aussi défini comme « Celui qui existe par Lui-même », « Celui qui s’engendre Lui-même éternellement ».

L’égyptologue E.A. Wallis Budge décrit ce Dieu suprême, Pauti, comme le Dieu primordial, le Dieu créateur qui s’est créé lui-même ainsi que tout ce qui est (« The primeval God, the God who created himself and all that is »)xviii.

Dans son Egyptian Hieroglyphic Dictionary, Wallis Budge a collationné une trentaine de façons de représenter Pautixix. Le nom Pauti y est transcrit par des assemblages différents de hiéroglyphes, basés sur une dizaine de figures hiéroglyphiques principales, notamment le ‘canard sauvage’, le ‘poulet’, l’ « aigle royal », le ‘mât totémique’, le ‘pain’, le ‘dieu assis en lotus’, la ‘femme assise en lotus’, les ‘trois traits verticalement alignés’, la ‘corde en spirale’, la ‘porte carrée’.

Ces divers assemblages peuvent comporter de trois à dix-huit hiéroglyphes.

De ces noms divers, on peut induire que les formes hiéroglyphiques signifiant Pauti, le Dieu suprême, invitent à le considérer selon plusieurs manières, selon plusieurs facettes de son essence, à la fois comme principe unique, comme principe double d’engendrement (et de création), mais aussi de filiation (et de régénération).

Le premier nom de Pauti présenté dans le dictionnaire de Wallis Budge est une triade de trois hiéroglyphes, respectivement: le ‘canard sauvage s’envolant’, le ‘poulet de basse-cour en marche’ et ‘l’aigle immobile’. Le canard a pour valeur phonétique ‘pa‘, le poulet a pour valeur phonétique ‘u‘ et l’aigle ‘ti‘.

Mais c’est le sens métaphorique attaché aux hiéroglyphes qui importe sans doute le plus. On pourrait par exemple interpréter les trois volatiles hiéroglyphiques comme représentant respectivement « la transcendance, le devenir et l’être »xx. Cela pourrait en effet être l’idée que métaphorisent le canard qui ‘s’envole’, le poulet qui, dans sa basse-cour, ‘s’avance’ sans cesse, et l’aigle royal, qui se tient ‘immobile’ et en silence sur son perchoir sacré.

La deuxième occurrence de Pauti relevée par Wallis Budge comporte le ‘canard sauvage’, le ‘poulet’, le ‘pain’, suivis de l’aigle ‘royal’, puis de trois autres ‘aigles’ se tenant immobiles sur leur perchoir sacré.

La troisième occurrence de Pauti présente le ‘canard sauvage’ accompagné de deux ‘pains’, tandis que la quatrième occurrence est figurée par le ‘canard sauvage’, l’ « aigle », le ‘poulet’, avec en position terminale les ‘deux pains’.

La cinquième occurrence de Pauti comprend le ‘canard sauvage’, ‘l’aigle’, le ‘poulet’, ‘l’aigle royal’, puis les ‘deux pains’ et elle se termine par la figure du ‘dieu assis en lotus’.

Certaines transcriptions de Pauti renoncent complètement aux métaphores figurant des oiseaux. Elles se basent uniquement sur l’usage, plus abstrait, du hiéroglyphe NeTeR, ce petit fanion ou ce mât totémique (qui à Sumer est aussi le symbole de la divinité suprême Inanna) et qui symbolise pour l’âme égyptienne le concept de ‘dieu’ dans sa pure essencexxi.

Ainsi la sixième occurrence de Pauti présente initialement un seul ‘pain’, associé à un signe duel (\\), ce qui en fait une triade, laquelle est suivie par une série de six fanions NeTeRxxii.

La septième manière d’écrire Pauti est une ennéade ou une ‘neuvaine’ de (neuf) NeTeR suivie de deux aiglesxxiii, et la huitième est représentée par deux ennéades écrites l’une à la suite de l’autre, soit dix-huit NeTeR, un assemblage assez spectaculaire que Gaston Maspéro a traduit par la « double neuvaine des dieux » ou le « double cycle des dieux »xxiv

Il se pourrait qu’il y eût là en germe ce que les Hébreux appelèrent, deux mille ans plus tard, Elohim, c’est-à-dire un Dieu un, transcrit par un nom au pluriel.

Pauti est certes fondamentalement un Dieu « un », mais il contient en Lui, de par sa puissance génératrice, une ‘dualité’ d’essence divine, mais aussi une ‘trinité’, et une ‘ennéade’ et même une ‘double ennéade’,

Emmanuel de Rougé a noté que le nom du Dieu Un, Pauti, porte aussi la signification: « Dieu double ».

Cependant, parmi les trente noms de Pauti relevés par Wallis Budge, six seulement s’écrivent avec le marqueur de la dualité associé aux « deux pains ». Ces noms correspondent à des textes provenant de la recension thébaine du Livre des mortsxxv.

Wallis Budge interprète la forme duelle du nom Pauti comme une référence à son double règne, sur la Haute et la Basse Égypte (« The dual form of the name refers to his rule of Upper and Lower Egypt »)xxvi.

Selon Emmanuel de Rougé, cette dualité peut s’interpréter comme la figure du « Père » et du « Fils », et elle est censée représenter l’engendrement éternel du Dieu par lui-même.

Il contient aussi une triade, ou une ‘trinité’, qui se présente comme trois types d’oiseaux, les uns cloués au sol (les ‘poulets de basse-cour’), les autres manifestant une indéniable capacité d’envol (les ‘canards sauvages’), et les plus nobles d’entre eux, pouvant regarder le soleil sans ciller, — les ‘aigles royaux’, qui sont paradoxalement présentés non pas volant loin au-dessus des cimes, mais se tenant immobiles sur le présentoir qui leur était réservé dans les temples.

Pauti est donc à la fois un, dual, trine, ou encore trois fois trine.

Il peut s’écrire, suivant les cas, avec les marqueurs de la dualité, de la trinité, ou encore comme une trinité associée à une entité sextuple, comme une ennéade, et même comme une double ennéade…

Sans doute, il faudrait, pour nous aider à voir plus clair dans cette variété et cette complexité des formes de l’écriture de ce Nom, et faute de disposer aujourd’hui de quelque révélation transmise par les grands prêtres d’alors, nous tourner vers l’enseignement des rabbins du Moyen âge, en Espagne et en France méridionale, qui surent inventer, avec la Cabale juive, les subtils raffinements des émanations divines du Dieu Un sous la forme d’une décade de Sefirot.

Le Caché

Dans le Livre des Morts, le Dieu Un apparaît sous trois hypostases, qui ont pour noms : Kheper, Atoum et Ra.

Kheper signifie « être » et « engendrer ». C’est aussi le nom du scarabée, Kheper, qui était le symbole du Dieu.

Atoum (ou encore Toum) a pour racine tem qui dénote la négation. On peut l’interpréter comme « l’inaccessible », « l’inconnu ». De même, à Thèbes, Amoun signifiait « le mystère ». Atoum est dit «existant seul dans l’abîme» avant l’apparition de la lumièrexxvii.

« L’Osiris N. dit : ‘Je suis Atoum, qui a fait le ciel, qui a créé tous les êtres, qui est apparu dans l’abîme céleste. Je suis Ra à son lever dans le commencement, qui gouverne ce qu’il a fait. Je suis Atoum, existant seul dans l’abîme céleste.’»xxviii

Atoum est aussi le prototype de l’homme (homo), qui devient un «Toum » après sa résurrection, le mot toum ayant à la fois l’acception d’Atoum et de homo.

Si le soleil symbolise Ra, c’est parce qu’il semble renaître chaque jour, après son apparente disparition. Il incarne une perpétuelle renaissance, qui est elle-même le symbole de l’éternelle ré-génération divine.

La triple hypostase de Kheper, Atoum et Ra est réunie dans la barque sacrée dont l’image figure dans le chapitre XVI du Livre des Morts.

On trouvera la clef de ces allégories dans l’assimilation symbolique de l’existence humaine avec le soleil, lui-même image du Dieu, ainsi qu’il est dit au chapitre XXXVIII du Livre des Morts : « Je recommence la vie, après la mort, comme le soleil fait chaque jour. »xxix

Que signifie le nom d’Atoum ?

On l’a dit, la racine du mot est tem, qui est le radical de la négation.

Atoum le Dieu unique, suprême, Créateur de l’univers et de tous les êtres, ne peut se définir que négativement. Son nom est la négation de tout ce qu’il n’est pas. Théologie négative, apophatique, plus de trente siècles avant Plotin, Porphyre et Jamblique, et quarante-cinq siècles avant Jean de la Croix, Maître Echkart et Jacob Boehme.

Les noms divins Atoum et Amoun sont donc apophatiques.

Les Anciens Égyptiens, deux mille ans avant le prophète Isaïe (« Vraiment tu es un Dieu qui se cache », Is 45,15), avaient donc déjà une certaine idée du Dieu caché. C’est d’ailleurs le sens de cet autre nom du Dieu : Amoun, ou Ammon, qui désigne le ‘Caché’, ou le ‘Transcendant’, l’‘Inaccessible’.

Le lieu de la demeure d’Atoum, cet être primordial, se nomme nu, mot déterminé par les hiéroglyphes du ciel et de l’eau. On le retrouve dans le mot copte noun par lequel furent, beaucoup plus tard, désignées les abîmes bibliques.xxx

Notons aussi qu’en hébreu, abysse se dit תְּהוֹם, tehom. mot qui ressemble fort au ‘néant’ égyptien, toum.

Dans son De Mysteriis Aegyptiorumxxxi, Jamblique explique que l’Égyptien, dans sa prière, « se couvrait de la divinité » et « revêtait le caractère d’un dieu »; instruit par l’initiation, il se servait des paroles sacrées qui contenaient les mystères des attributs divins. De là, cette appellation constante de l’Osiris N., et ces formules: « Je suis le grand Dieu, etc., je suis l’âme en deux jumeaux, etc. »

« Salut à toi, mon père Toum (variante : Ashar, plus connu sous le nom d’Osiris). J’arrive, ayant fait embaumer ces miennes chairs. (…) Viens former mon corps en maître de mes souffles puisque tu es le Seigneur des souffles (…) accorde que je marche pour l’éternité, de la même manière que tu agis avec ton père Toum dont le corps ne passe pas, étant celui qui ne périt pas. Je n’ai pas fait ce que tu détestes, mais bien ce qu’aime ta personne. Qu’elle ne me repousse pas. Sauve-moi en toi afin que je ne sois pas putréfié, de la même manière que tout dieu, toute déesse, tout animal, tout reptile qui se décompose à la sortie de son âme après la mort et qui tombe après s’être décomposé. »xxxii

Quant à Kheper, E. de Rougé ajoute une explication indispensable:

« Le mot khepera, scarabée, signifie, au figuré, être et générateur, d’après le symbolisme bien connu que la doctrine égyptienne attachait à cet insecte. Cette formule, d’une haute importance est rendue un peu différemment dans le manuscrit blanc du Louvre : ‘Celui dont la substance est un être double, éternellement’ , pau-ti ta-w teta. C’est une expression nouvelle de la génération éternelle en Dieu. Ta, que je traduis d’une manière générale par substance, se prend aussi quelque fois dans l’acception restreinte de corps. Suivant la glose, cette substance, source éternelle de son propre être, ne serait autre que Ra, le soleil. Le nom d’Har-em-achou, ou ‘Horus dans les deux horizons’ (du levant et du couchant), était un surnom solaire dont le grand sphinx de Gizeh était spécialement doté. »xxxiii

Il y a donc en Égypte, depuis plus de six mille ans, cette idée fondamentale que le Dieu suprême, quel que soit son nom, Uā, Pauti, Ra, Ashar (Osiris) ou Hor (Horus), est un Dieu dont l’essence est de se renouveler toujours.

Le mot NuTeR, ‘Dieu’, a d’ailleurs le sens de ‘se renouveler’.

On le trouve par exemple au verset 35 du Livre des Morts, employé avec ce sens:

« Atoum construit ta maison, les deux lions fondent ta demeure. Ils accourent, ils accourent; Horus te purifie, Set te renouvelle, tour à tour. »xxxiv

E. de Rougé justifie sa traduction ainsi :

« Je traduis par ‘renouveler’ le mot NuTeR. Comme substantif, nouter signifie ‘dieu’; comme verbe, au sens propre, il reçoit pour déterminatif la ‘pousse de palmier’ [le 2ème signe à partir de la droite], déterminatif de la germination, de la jeunesse, et le ‘volume’ [le ‘rouleau de papyrus’, le 1er signe à partir de la droite] qui s’applique entre autres choses aux idées de calcul. Je pense que l’idée qui a présidé au choix de ce mot pour désigner un dieu est l’éternelle jeunesse renouvelée périodiquement. Les rois sont représentés au milieu d’une scène où les dieux Horus et Set leur versent sur la tête les symboles de la purification et de la divinité ou du rajeunissement. Ce doit être la représentation de quelque rite d’initiation, enseignant la transfiguration de l’âme. En disant de l’homme ressuscité qu’il est Toum, le texte joue sur le nom de ce dieu; on trouve en effet le groupe TeMu, comme un des noms des hommes, de la race humaine (homo). »xxxv

On le voit, le Dieu suprême, unique, de l’Égypte ancienne a plusieurs noms, dont chacun met en évidence un de ses attributs. Il est l’Un. Il est l’Être. L’un de ces noms est ‘Celui qui s’engendre Lui-même, éternellement’.

En tant qu’Atoum, le Dieu, originel, unique et éternel, et qui était avant que tout fût, se définit comme la négation de tout ce qu’Il n’est pas.

Le Dieu Atoum des Anciens Égyptiens et le Dieu YHVH des Hébreux ont deux points en commun : Ils sont tous deux « Un » et Ils se renouvellent éternellement.

Ils ne « sont » pas. Ils « deviennent ».

E.A. Wallis Budge résume : « Nous avons montré combien le côté monothéiste de la religion égyptienne ressemble à celui des nations chrétiennes modernes, et il apparaîtra comme une surprise à certains qu’un peuple comme le peuple égyptien, qui possédait des idées de Dieu aussi exaltées, ait pu ensuite incarner une soi-disant adoration de multiples ‘dieux’ de formes variées (…) En Égypte, les classes éduquées n’ont jamais placé les ‘dieux’ au même haut niveau que ‘Dieu’, et ils n’auraient jamais imaginé que leurs vues sur ce point puissent être mal interprétées.»xxxvi

Emmanuel de Rougé propose cette analyse: « C’est une nouvelle manière d’envisager le dieu qui s’engendre lui-même. Cette formule nous explique comment les Égyptiens cherchaient à concilier leurs dieux multiples avec l’unité du premier principe, qu’ils affirment d’ailleurs d’une manière si absolue. Ces dieux associé à Ra sont des attributs. La société des dieux paraît impliquer dans son nombre parfait, neuf, c’est-à-dire trois fois trois, ou un pluriel d’excellence (…) Le terme qui correspond est pa-tu ; je le considère comme le participe du verbe pa (en copte PE) esse (être). Les principales variétés du mot sont pau-ti ou l’être double, considéré comme ´père et comme fils´, et pa-tu : la société des dieux adorés collectivement. On employait cette expression au singulier comme impliquant l’idée d’une unité complexe. C’est ainsi qu’on écrivait pa-tu aa-t, les dieux grands. La Genèse s’exprime d’une manière analogue dans les mots bara elohim, ‘créa les dieux’, où le sujet au pluriel gouverne un verbe au singulier.»xxxvii

Concluons avec Jamblique, ce philosophe néo-platonicien, né en Syrie en 250, qui affirme que « tous les noms on un sens »xxxviii , quand ils ont trait à la divinité. Ce sens peut être en partie compris par l’intelligence humaine, parce que « l’intellect humain est lui-même divin », et aussi parce que la science de l’analyse étymologique et grammaticale peut entrer en jeu, permettant de s’approcher quelque peu de l’essence du divin, ou, tout au moins de la pressentir, d’une façon indicible, ou mystique.

« C’est le caractère symbolique intellectuel et divin de la ressemblance divine qu’il faut supposer dans les noms (…) Pour les noms où nous avons reçu la science de l’analyse, dans ces cas-là nous avons par le nom le savoir de toute l’essence des dieux, de leur puissance, de leur ordre. De plus nous gardons tout entière dans notre âme une copie mystique et indicible des dieux, et c’est par les noms que nous élevons notre âme vers les dieux. »xxxix

L’importance des langues les plus originaires (et particulièrement l’égyptien ancien) qui furent aussi celles des civilisations qui les premières ont tenté d’approcher les mystères du divin, est absolument incommensurable parce qu’elles ont conservé dans leur substance même (lexicale et grammaticale) les quelques éléments communiqués par les dieux, dûment gardés par la tradition pendant des millénaires .

En cela on retrouve d’ailleurs une revendication propre à ceux qui pratiquent, dans une perspective cultuelle, les langues sémitiques, notamment l’hébreu biblique et l’arabe pré-islamique, l’araméen, le syriaque, l’assyrien, mais aussi les langues indo-européennes, et en particulier le sanskrit, lequel porte en son nom même l’idée qu’il est la « langue parfaite », notamment quant au traitement de ces questions, les plus élevées qui soient.

La langue, plus elle se rapproche de l’origine, permet aussi, par ses capacités propres, intrinsèques, de s’approcher de l’essence du divin.

______________________

iDt 6,4:  שְׁמַע, יִשְׂרָאֵל:  יְהוָה אֱלֹהֵינוּ, יְהוָה אֶחָד , « Écoute Israël, YHVH notre Dieu, YHVH, un. »

iiYHVH affirme, lors de son face-à-face avec Moïse (Ex. 3,14) : אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה (Ehyéh achêr éhyéh).Les traductions habituelles en français, « Je suis qui je suis » ou « Je suis celui qui est », sont grammaticalement fautives, car le verbe ‘être’, אֶהְיֶה , est ici employé à l’inaccompli, mode verbal qui décrit un état qui, précisément, reste « inaccompli », donc toujours en train de « s’accomplir ». Il implique un devenir, une ouverture permanente au nouveau, à l’à-venir. On peut difficilement le rendre ici paun présent, alors que le futur semble d’avantage s’accorder avec l’idée fondamentale portée par le mode inaccompli, en tant qu’il s’applique à « l’être ».

iiiSelon la formule d’Isaïe: « Vraiment tu es un Dieu qui se cache » (Is 45,15)

ivTextes des sarcophages égyptiens du Moyen Empire. Trad. de Paul Barguet. Paris. Ed. du Cerf, coll. « Littératures anciennes du Proche-Orient ». 12, 1986

vJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VII, §5, p.184

viJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VII, §5, p.185

viiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VIII, §2, p.188

viiiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VIII, §2, p.188

ixJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VIII, §3, p.188-189

xEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, Note 3, p.75

xiE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.153

xii« A List of Hieroglyphic Characters » in E.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p. cxiv

xiiiE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.153

xivPs 113,1

xvE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.56, où l’on trouve huit entrées différentes pour la particule ȧn.

xviJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966. Livre VIII, §2, p.188

xviiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.75

xviiiE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.231

xixE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.231

xxCette interprétation m’a été proposée spontanément par le Professeur M. Buydens (ULB et ULG) que je remercie ici.

xxiE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.401. « This word in general use in texts of all periods for God and « god ».

xxiiThe hieroglyphic text of the Theban Recension of the Book of the Dead. In E.A. Wallis Budge, The Chapter of Coming Forth by Day. London, 1898, cf. 79, 3

xxiii« Les textes funéraires du roi Nefer-ka-Rā Pepi II », pp. 402, 405, 415, 427, 435, et « Les textes funéraires du roi Mirinri 1er (Mér-en-Rā) », pp.275,286, 288, 293, 304 publiés par Gaston Maspéro, in Les inscriptions des Pyramides de Saqqarah, Paris, 1894

xxivCf. « Les textes funéraires du roi Nefer-ka-Rā Pepi II », pp. 391, 401, 403, 411, 427, 437, 441, 442 et 444; « Les textes funéraires du roi Mirinri 1er (Mér-en-Rā) », pp. 275, 277, 287, 289, 299, 301, 302, 325; « Les textes de la pyramide du roi Teti », pp.92, 97; « Les textes de la pyramide du roi Ounas », pp.76, 85; publiés par Gaston Maspéro, in Les inscriptions des Pyramides de Saqqarah, Paris, 1894

xxvThe hieroglyphic text of the Theban Recension of the Book of the Dead. In E.A. Wallis Budge, The Chapter of Coming Forth by Day. London, 1898. On en trouve trois occurrences en 15,10; deux occurrences en 15,11 et une occurrence en 15,7.

xxviE.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary. Dover Publication, New York, 1978 (1ère édition 1920), Vol I, p.231

xxviiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, Note 3, p.76

xxviiiRituel funéraire des anciens Égyptiens(aussi appelé Livre des Morts). Chapitre 17, verset 1. La version rapportée ici est celle du manuscrit n° 3087 conservé au Louvre. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.41.

xxixLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. XXXVIII, l. 4. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 134

xxxEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.41

xxxiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966.

xxxiiLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CLIV, l. 1-5. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 533-534

xxxiiiVerset 34 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.66-67

xxxivVerset 35 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.68

xxxvVerset 35 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.69

xxxviE.A. Wallis Budge. Egyptian Ideas of the Future Life. 1900. Ed. Global Grey Books, 2018, ch. 3, p. 58 : « We have already shown how much the monotheistic side of the Egyptian religion resembles that of modern Christian nations, and it will have come as a surprise to some that a people, possessing such exalted ideas of God as the Egyptians, could ever have become the byword they did through their alleged worship of a multitude of « gods » in various forms (…) The educated classes in Egypt at all times never placed the « gods » on the same high level as God, and they never imagined that their views on this point could be mistaken.  »

xxxviiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.43. Commentaire du Verset 3 du Chapitre 17 du Rituel funéraire (aussi appelé Livre des Morts). La version rapportée ici est celle du manuscrit n° 3087 conservé au Louvre.

xxxviiiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VII, §4, p.182

xxxixJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966, Livre VII, §4, p.183

Le Don et l’Abandon


« Hermès Trismégiste »

Dans le Phèdre, Platon affirme que l’âme est « immortelle », et il justifie immédiatement cette assertion d’une manière qui vaut qu’on s’y arrête un instant. Il affirme en effet qu’elle est « toujours en mouvement ».

Le texte original porte l’expression ἀεικίνητον, aei-kinèton, mot à mot: « toujours mobile ».

Cependant, fort variées sont les nuances que les traducteurs donnent des termes employés par Platon dans ce passage-clé du Phèdre.

Léon Robin donne cette traduction dans la Bibliothèque de la Pléiade:

« Toute âme est immortelle. Tout ce qui se meut de soi-même est immortel, en effet, tandis que ce qui, mouvant autre chose, est lui-même mû par autre chose, cesse d’exister quand cesse son mouvement. Seul, par conséquent, ce qui se meut jamais ne cesse d’être mû en tant que sa nature propre jamais ne se fait défaut; mais c’est là au contraire la source aussi et le principe du mouvement pour toutes les autres choses qui sont mues. »i

Pour parler franchement, je ne trouve pas cette traduction très satisfaisante, pour des raisons que je vais exposer dans un instant.

En 1849, Victor Cousin a élaboré une traduction plus fidèle, me semble-t-il, à l’original grec:

« Toute âme est immortelle, car tout être continuellement en mouvement est immortel. Celui qui transmet le mouvement et le reçoit, au moment où il cesse d’être mû, cesse de vivre ; mais l’être qui se meut lui-même ne pouvant cesser d’être lui-même, seul ne cesse jamais de se mouvoir, et il est pour les autres êtres qui tirent le mouvement du dehors la source et le principe du mouvement. »

Plusieurs des nuances qu’il importe de mettre en valeur sont ici bien rendues. Par exemple, Victor Cousin respecte le grec quand il traduit Τὸ ἀεικίνητον par « tout être continuellement en mouvement », plutôt que par « Tout ce qui se meut de soi-même ».

Mais je reste encore quelque peu insatisfait. Le français ajoute ici une sorte d’obscurité ombreuse au grec, qui est fondamentalement solaire, d’une clarté un peu sèche, mais pure.

Voici maintenant une troisième traduction, que j’ai élaborée en cherchant à rester aussi fidèle que possible à la lettre même et aux fines nuances du texte grec.

Ψυχὴ πᾶσα ἀθάνατος.« Toute âme est immortelle. »

Τὸ γὰρ ἀεικίνητον ἀθάνατον· « Ce qui est toujours en mouvement est immortel. »

τὸ δ᾽ ἄλλο κινοῦν καὶ ὑπ᾽ ἄλλου κινούμενον, παῦλαν ἔχον κινήσεως, παῦλαν ἔχει ζωῆς. « Quant à tout ce qui donne du mouvement et qui le reçoit, dès que le mouvement cesse, la vie cesse aussi. »

Μόνον δὴ τὸ αὑτὸ κινοῦν, ἅτε οὐκ ἀπολεῖπον ἑαυτό, οὔποτε λήγει κινούμενον, « Seul celui qui se meut lui-même, parce qu’il n’abandonne pas ce qu’il est, jamais il ne cesse de se mouvoir. »

ἀλλὰ καὶ τοῖς ἄλλοις ὅσα κινεῖται τοῦτο πηγὴ καὶ ἀρχὴ κινήσεως. « Et il est la source et le principe du mouvement pour tous les autres êtres qui, eux, sont mus. »

Quelques commentaires seront peut-être utiles:

« Ce qui est toujours en mouvement est immortel ».

Pourquoi? Parce qu’il est toujours en mouvement? Ou parce qu’il est toujours en mouvement?

Ou bien plutôt, tout simplement, parce qu’il est à la fois en mouvement, et toujours tel?…

Mais dans ce cas, cette phrase si célèbre se réduit à une sorte de lapalissade, du genre:

Est immortel ce qui est toujours en vie (si la vie est mouvement)…

Qu’y a-t-il à gagner avec une telle tautologie?

Au moins ceci: on peut imaginer qu’existe un être qui est toujours en mouvement, c’est-à-dire toujours en vie.

« Quant à ce qui donne du mouvement et qui le reçoit, dès que le mouvement cesse, la vie cesse aussi. »

Il y a des êtres qui donnent ce qu’ils reçoivent. Les uns reçoivent et transmettent du mouvement, et d’autres reçoivent et transmettent la vie même.

Alors on peut imaginer que la chaîne des donneurs et des receveurs, la suite des transmetteurs est nécessairement infinie. Du moins si l’on remonte dans le temps.

Cette infinité ascendante a-t-elle un sens? N’est-il pas plus vraisemblable, ou plus logique, que l’on en arrive à atteindre un premier « donneur » de vie, ou de mouvement?

C’est la théorie du « premier moteur », ou en l’occurrence du premier Vivant.

On conçoit aussi assez bien, en revanche, que cette chaîne de vie et de mouvement, vue dans son mouvement descendant, pourrait s’arrêter un jour. Notre univers actuel, cela est scientifiquement prouvé, finira dans l’immobilité du zéro absolu, après avoir atteint un état d’entropie totale.

La vie devrait alors avoir cessé depuis longtemps déjà.

Mais on peut aussi penser que, pourtant, contre toute évidence, contre toute attente, la vie continuera toujours. Comment cela sa pourrait-il?

On peut supputer qu’il existe une infinité d’autres chaînes causales en effet, qui restent toujours actives, toujours en mouvement, y compris dans d’autres univers que le nôtre. C’est donc que du mouvement et de la vie continuent d’être donnés et reçus, puis transmis, toujours, sans cesse, ici ou là.

« Seul celui qui se meut lui-même, parce qu’il n’abandonne pas ce qu’il est, jamais il ne cesse de se mouvoir. »

Celui qui se meut lui-même ne laisse pas d’être et de rester lui-même, il ne s’abandonne pas (οὐκ ἀπολεῖπον ἑαυτό), autrement dit « il ne peut cesser d’être lui-même » (Victor Cousin), « en tant que sa nature propre jamais ne se fait défaut »(Léon Robin).

Est immortel celui qui ne s’abandonne jamais lui-même. Il continue d’être ce qu’il est, et comme ce qu’il est essentiellement c’est d’être « vivant », alors il ne cesse jamais de « vivre ».

On voit que cet immortel est d’abord défini négativement: il ne s’abandonne pas (οὐκ ἀπολεῖπον ἑαυτό), il n’est pas « apoleptique« , il ne se laisse pas en retrait de lui-même, il ne reste jamais en arrière de lui-même, tout en allant toujours en avant.

« Et il est la source et le principe du mouvement pour tous les autres êtres qui, eux, sont mus. »

Il ne s’agit pas simplement, ici, du destin d’un être exceptionnel, un Dieu peut-être, qui serait capable de se mouvoir par lui-même dans l’infini des temps. Car même si cet être en était capable, il ne se réserverait pas le bénéfice de cette extraordinaire capacité. Bien au contraire, il la partage, il la donne, il la répand, il en gratifie tous ceux qui peuvent prendre exemple sur lui, sur son principe.

C’est un bon point de départ, dans notre course, dans notre « chasse », dans notre vie fugace, éphémère, pour commencer de philosopher sur les fins dernières, que d’imaginer la possibilité d’un être qui toujours se meut, qui toujours va de l’avant, sans jamais s’abandonner lui-même en chemin. N’aimerions-nous pas faire de même, même et surtout si la mort nous attend assurément en avant, à quelque tournant?

La formule de Platon, « Toute âme est immortelle », a été reprise par Hermès Trismégiste.

Il commença l’un de ses plus fameux discours avec cette même expression, lorsqu’il s’adressa à Asclépius, en présence de Tat et de Hammon.

Il y apporta cependant deux modifications cruciales.

D’abord, il l’appliqua spécifiquement à l’être humain, alors que Platon était resté sur un plan universel, extrêmement général.

Ensuite, il la complexifia, il la fit s’ouvrir vers plusieurs possibles, quant à la manière de comprendre comment l’idée d’immortalité pouvait toucher et envelopper l’âme humaine.

Hermès Trismégiste s’adressa ainsi à Asclépius:

« Toute âme humaine est immortelle, mais elles ne le sont pas toutes de la même manière; elles diffèrent selon le mode et le temps. »ii

Mais Asclépius l’interrompit aussitôt.

— Il n’est donc pas vrai, ô Trismégiste, que toutes les âmes soient de la même qualité?

— Que tu as vite fait, ô Asclépius, de lâcher la vraie suite du raisonnement. N’ai-je pas dit que tout est un et que l’Un est Tout, puisque toutes choses ont existé dans le créateur avant qu’il ne les ait créées? Et ce n’est pas sans raison qu’on l’a appelé le Tout, lui dont toutes choses sont les membres.iii

Hermès Trismégiste se montra d’une ironie assez cinglante avec Asclépius, et répliqua par une belle tirade sur l’Un et le Tout, dont il sembla estimer qu’elle devait clore toute contestation. Mais en fait, il ne répondit pas précisément à la question. Il ne fit que renvoyer Asclépius au constat de la nature identique de toutes les âmes en tant qu’elles sont toutes des « membres » du Tout, comme toutes choses d’ailleurs. C’est ce qui s’appelle botter en touche.

Les âmes sont en effet (dans un sens) de la même « qualité », puisqu’elles sont toutes des « membres » du Tout, qui les contient toutes comme autant de parties de ce Tout.

Mais il reste qu’Hermès venait juste auparavant d’affirmer qu’elles sont aussi toutes différentes « selon le mode et le temps ».

De cela, on pourrait inférer qu’elles sont toutes différentes selon leur « manière » de se mouvoir, leur « manière » de se couler dans l’immortel mouvement qui toutes les emporte.

Qu’est-ce à dire?

Il faut préciser que, pour Hermès, c’est la nature qui donne son « mouvement immortel » à la matière ainsi qu’à l’âme, en les « embrassant ».iv

On peut imaginer que cette embrassade n’est pas uniforme ou indifférenciée, mais qu’elle varie selon la manière dont la nature étreint la matière et selon le mouvement qu’elle imprime à l’âme.

Autrement dit, chaque âme est décidément singulière. Chacune a sa manière de comprendre ce monde, ce flux, dans lequel elle est « jetée » (pour emprunter un terme heideggerien).

Il ne s’agit pas simplement d’un doux flux tranquille, d’ailleurs. Mais plutôt d’un torrent violent. Qui exige des capacités de nage hors du commun. Du moins si l’on veut tenir la tête hors de l’eau, si l’on veut que la conscience soit quelque peu éclairée, lucide, quant à ce qu’il lui revient de vivre.

« La raison divine, pour être connue, exige une attention de l’espritqui ne peut venir que du divin; elle ressemble fort à un fleuve torrentiel qui se précipite des hauteurs avec une violente impétuosité. Si bien que, par son extrême rapidité, elle devance l’attention non seulement de celui qui écoute, mais de celui qui en parle. »v

En écrivant « La raison divine, pour être connue, exige une attention de l’espritqui ne peut venir que du divin », j’ai pris sur moi de modifier quelque peu la traduction de l’Esclapius que donne le P. Festugière, laquelle se lit ainsi:

« Car la doctrine de la divinité (divinitatis ratio) qui exige pour être connue une application de l’intellect (sensus) qui ne peut venir que de Dieu, ressemble etc. »

Le P. Festugière précise en note que le mot latin sensus a souvent été choisi pour traduire l’original grec νοῦς, noûs. Il propose de traduire νοῦς – sensus par ‘intellect’, parce qu’il entend ainsi lui donner le sens « technique » propre à l’hermétisme, à savoir: « la faculté d’intuition du divin ».vi

Dans d’autres parties de l’Asclépius, le νοῦς – sensus est employé pour désigner l’âme des dieux elle-même. Mais ici ce terme s’applique bien à l’homme. Il en ressort qu’on trouve le νοῦς à la fois en Dieu et dans l’entendement humain. Dans le cas de l’homme, le νοῦς se « mélange » avec l’âme. Il est pour l’homme un don divin. C’est seulement par le νοῦς que nous pouvons connaître le divin, et que nous pouvons nous unir à lui. Enfin, comme on vient justement de le voir avec Hermès, le νοῦς – sensus n’est pas semblable en tous les hommes.

Mais qu’est-ce que le νοῦς ?

Le dictionnaire Bailly donne les acceptions suivantes: « faculté de pensée; esprit, intelligence, sagesse; âme, cœur ». On notera que Bailly ne cite pas l’acception « intellect ».

En revanche, le Liddell-Scott donne: « mind; reason, intellect; Mind as the active principle of the Universe; act of mind, thought; sense, meaning (of a word) ».

La traduction par « intellect », l’option choisie par le P. Festugière paraît donc en effet « technique »; elle correspond à une tradition philosophique remontant à Anaxagore et aux présocratiques qui voyaient dans le νοῦς, l’Esprit qui est le principe actif de l’Univers.

Dans les traductions contemporaines d’Anaxagore, le νοῦς est dotée d’une majuscule. Il devient le Noûs, l’Intellect. Anaxagore lui donne en effet tous les attributs de l’Être seul, un, illimité, existant par lui-même et maître de toutes choses, omniscient et omnipotent:

« L’Intellect est illimité, maître absolu, et n’est mélangé à aucune chose, car il existe seul et par lui-même […] En effet, il est de toutes les choses la plus subtile et la plus pure ; il possède la totale connaissance de toutes choses, et il a une très grande puissance. Toutes les choses qui ont une âme, qu’elles soient grandes ou petites, sont toutes sous l’empire de l’Intellect. C’est l’Intellect qui a exercé son empire sur la révolution universelle, de telle sorte que c’est lui qui a donné le branle à cette révolution. »vii

Soit. Mais dans l’Asclépius, le mot νοῦς, ou sensus dans les manuscrits latins, n’est pas seulement utilisé pour désigner l’Intellect maître et créateur des mondes, il est aussi utilisé pour décrire l’esprit qui en chaque homme est en mesure de se jeter intentionnellement dans le torrent de la « connaissance », à la recherche de la « raison divine » (ratio divinitatis).

Comment est-ce possible?

On l’a vu, la révélation hermétique affirme que le νοῦς est aussi un don divin fait à l’homme pour qu’il puisse connaître le Νοῦς lui-même, et par là, la « raison divine », son essence, et sa fin.

C’est pourquoi « c’est une grande merveille que l’homme, un vivant digne de révérence et d’honneur ». (Propter haec, o Asclepi, magnum miraculum est homo, animal adorandum atque honorandum).viii

« Car il passe dans la nature d’un dieu, comme si lui-même était dieu (…) il méprise cette partie de sa nature qui n’est qu’humaine, car il a mis son espoir dans la divinité de l’autre partie. Oh! de quel mélange privilégié est faite la nature de l’homme! Il est uni aux dieux par ce qu’il a de divin et qui l’apparente aux dieux; la partie de son être qui le fait terrestre, il la méprise en lui-même. Tel est donc sa position dans ce rôle privilégié d’intermédiaire (…) il se mêle aux éléments par la vitesse de sa pensée, par la pointe de l’esprit il s’enfonce dans les abîmes de la mer. Il est à la fois toutes choses, il est à la fois partout (omnia idem est et ubique idem est). »ix

Ce qui fait que l’homme a cette capacité, ce n’est pas seulement son entendement ou son intelligence, c’est surtout le νοῦς qu’il a reçu en partage.

Comment le νοῦς est-il donné, et quelle est sa fonction?

« L’homme en plus de l’entendement (intellegentia) reçoit encore le νοῦς, cette quintessence (quinta pars) qui, seule à venir de l’éther, est accordée en don à l’homme. Mais de tous les êtres qui ont vie, c’est l’homme seul que le νοῦς (sensus) orne, élève, exalte, en sorte qu’il puisse atteindre à la connaissance (ad intellegentiam) du plan divin (divinae rationis). »x

L’homme est donc « double » d’une certaine manièrexi.

Il dispose de l’entendement qu’on peut appeler aussi « intelligence », puisque le mot latin nous y invite (intellegentia), mais il reçoit surtout ce « don », l’esprit, le νοῦς, qui est la faculté d’intuition touchant à toutes choses divines.

L’entendement (intellegentia, l’intelligence) est capable de comprendre toutes choses relevant du monde, mais seul l’esprit (νοῦς) est capable d’intuiter ou de ressentir ce qui reste bien au-delà de toute compréhension, et de toute intelligibilité.

Par la puissance de l’intuition propre à l’esprit (νοῦς), l’homme s’élève à une hauteur sans commune mesure avec tout ce qui est simplement ‘intelligible’, et il peut alors atteindre à une « connaissance » (intellegentia) du divin.

Où et comment se passe cette rencontre ‘intuitive’ de l’homme avec le divin?

Elle a lieu dans son « corps », au sein même de la matière, qui lui sert de voile, d’abri protecteur.

« C’est de la matière qu’a été fait le corps, qui sert d’enveloppe à cette partie de l’homme dont nous venons de dire qu’elle est divine, pour que la divinité de l’esprit pur (purae mentis divinitas), seule dans cet abri avec ce quelle connaît (tecta sola cum cognatis suis), c’est-à-dire avec les intuitions de l’esprit pur (id est mentis purae sensibus), se repose seule avec soi (secum ipsa conquiescat), comme retranchée derrière le mur du corps (tanquam muro corporis saepta). »xii

Cette rencontre met en présence ‘la divinité de l’esprit pur’ (purae mentis divinitas) et ‘les intuitions de l’esprit pur’ (au pluriel: mentis purae sēnsūs). C’est là, dirons-nous, une sorte de trinité. Les protagonistes sont la divinité (divinitas), l’esprit pur (pura mens), et ses intuitions (sēnsūs); cela fait beaucoup de monde. Mais curieusement tout cela ne forme en réalité qu’une seule entité, laquelle reste en repos, seule avec elle-même (secum ipsa conquiescat).

Pourquoi en repos? Ne nous avait-on pas dit que la divinité se meut toujours?

On peut imaginer qu’elle continue de se mouvoir dans l’esprit de l’homme, mais en restant à l’intérieur d’elle-même, se partageant dans le calme et la paix, entremêlant, intriquant ses propres intuitions avec celles de celui-ci.

C’est en effet un tel type de mode opératoire qu’explique l’Asclépius un peu plus loin.

« L’éternité, qui, prise à part, est immobile, paraît en mouvement à cause du temps, car elle entre elle-même dans le temps, dans ce temps où tout mouvement trouve place. D’où il résulte que la stabilité de l’éternité comporte du mouvement et la mobilité du temps devient stable par l’immutabilité de la loi qui règle sa course. Et dans ce sens on peut dire que Dieu aussi se meut lui-même en soi tout en demeurant immobile. En effet le mouvement de sa stabilité est immobile en raison de son immensité: car la règle de l’immensité implique l’immobilité. Cet être donc, qui est tel, qui échappe à l’emprise des sens, n’a pas de limites, nul ne peut l’embrasser ni le mesurer; il ne peut être ni soutenu ni porté ni atteint au terme de la chasse; où il est, où il va, d’où il vient, comment il se comporte, de quelle nature il est, tout cela nous est inconnu; il se meut dans sa satbilité souveraine et sa stabilité se meut en lui, qu’elle soit Dieu, ou l’éternité, ou l’un et l’autre, ou l’un dans l’autre, ou l’un et l’autre dans l’un et lautre. »xiii

Dans un autre passage de l’Asclépius, on trouve une description synthétique des quatre sortes d’esprits qui se meuvent ainsi, respectivement, dans la Divinité, dans l’Éternité, dans le monde, et chez l’homme.

Le premier d’entre eux, l’Esprit total (en latin omnis sensus, et en grec, ὁ πᾶς νοῦς), présente précisément le même mélange de mouvement et de repos que celui que nous venons d’observer au sein même de l’esprit de l’homme, ainsi que dans « l’éternité »:

« L’Esprit total qui ressemble à la divinité, de soi immobile, se meut pourtant dans sa stabilité: il est saint, incorruptible, éternel et quoi que ce soit de meilleur encore, s’il est un attribut meilleur »xiv.

Suit une présentation succincte des trois autres esprits, l’Esprit de l’Aiôn (le mot Αἰών signifie à la fois « éternité » et « vie »), l’Esprit du monde et l’esprit humain:

« [L’esprit de l’Aiôn]xv est l’éternité du Dieu suprême laquelle subsiste dans l’absolue vérité, infiniment rempli de toutes les formes sensibles et de l’ordre universel, ayant sa subsistance, pour ainsi dire, avec Dieu.

L’esprit du monde (sensus mundanus), quant à lui, est le réceptacle (receptaculum) de toutes les formes sensibles et de tous les ordres particuliers.

Enfin l’esprit humain <dépend du> pouvoir de retenir propre à la mémoire, grâce auquel il garde le souvenir des expériences passées. La divinité de l’Esprit s’arrête, dans sa descente, à l’animal humain: car le Dieu suprême n’a pas voulu que l’esprit divin allât se mêler à toutes les espèces de vivants, de peur qu’il ait à rougir de ce mélange avec les vivants inférieurs. »xvi

Tout cet enseignement d’Hermès, hermétique par excellence, n’était certes pas destiné à être dévoilé et discuté ouvertement comme nous le faisons ici.

Hermès avait clairement exprimé la nécessité de celer ces mystères dans le silence.

« Pour vous, ô Tat, Asclépius et Hammon, gardez ces divins mystères, dans le secret de vos coeurs, couvrez-les de silence et tenez-le cachés »xvii.

Je ne me sens pas trop coupable, néanmoins. J’ai de bonnes raisons de penser qu’assurément fort peu de lecteurs en arrivent à ce point, et que ceux qui se sont laissés entraîner jusqu’ici n’en feront pas mauvais usage.

L’Asclépius finit par une action de grâce, que je vais citer, d’une part parce qu’elle est sublime, mais aussi parce qu’elle contient un adjectif (latin) excitant pour l’esprit.

« Nous te rendons grâces, Très-Haut, Toi qui surpasses infiniment toutes choses, car c’est par ta faveur que nous avons obtenu cette grande lumière qui nous permet de te connaître. Nom saint et digne de révérence, Nom Unique par lequel Dieu seul doit être béni selon la religion de nos pères.(…)

Tu nous as donné l’esprit (νοῦς, sensus), la raison (ratio), l’intelligence (intellegentia); l’esprit, pour que nous puissions te connaître; la raison pour que, par nos intuitions, nous t’atteignions au terme de la chasse, l’intelligence pour que, te connaissant, nous soyons en joie. Nous nous réjouissons donc, sauvés par ta puissance (numen) de ce que tu te sois montré à nous tout entier. »xviii

Je disais que cette action de grâce comportait un mot ‘excitant’, c’est l’adjectif exsuperantissime (Gratias tibi summe, exsuperantissime…), qui est rendu ici par une expression un peu trop prolixe ( « Toi qui surpasses infiniment toutes choses »).

Ce mot me fascine. Il comporte deux préfixes ex et super, et un suffixe superlatif (issime).

C’est un mot équipé pour atteindre à l’indicible.

Je suggère que la langue française se l’approprie sans tarder…

Il est temps de conclure. Je le ferai en évoquant une autre figure néo-platonicienne, celle du « divin » Jamblique, qui nous a légué un document inestimable, le De Mysteriis.

Il y écrit ceci:

« L’âme a en propre le principe de la conversion vers l’intelligible, du détachement des êtres soumis au devenir, de l’union à l’être et au divin (…). Nous pouvons nous unir aux dieux, nous tenir au-dessus de l’ordre cosmique et participer à la vie éternelle et aux activités des dieux esupra-célestes. Selon ce principe nous sommes capables de nous libérer nous-mêmes. En effet (…) quand l’âme s’élève vers les êtres supérieurs à elle, alors elle se sépare entièrement de ce qui la retient auprès du devenir, elle se détache des parties inférieures, à la place de sa vie elle acquiert une vie nouvelle, et se donne à un autre ordre, en abandonnant complètement le précédent. »xix

Et voilà, qu’inopinée surgit la résonance…

S’abandonner soi-même pour se joindre à Celui qui ne s’abandonne jamais…

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iPhèdre 245, cd: Ψυχὴ πᾶσα ἀθάνατος. Τὸ γὰρ ἀεικίνητον ἀθάνατον· τὸ δ᾽ ἄλλο κινοῦν καὶ ὑπ᾽ ἄλλου κινούμενον, παῦλαν ἔχον κινήσεως, παῦλαν ἔχει ζωῆς. Μόνον δὴ τὸ αὑτὸ κινοῦν, ἅτε οὐκ ἀπολεῖπον ἑαυτό, οὔποτε λήγει κινούμενον, ἀλλὰ καὶ τοῖς ἄλλοις ὅσα κινεῖται τοῦτο πηγὴ καὶ ἀρχὴ κινήσεως.

ii« O Asclepi, omnis humana inmortalis est anima, sed non uniformiter cunctae sed aliae alio more uel tempore. » Hermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §2, p. 297

iiiIbid. p.297-298

ivIbid. p.298: Anima et mundus a natura comprehensa agitantur ita omnium multiformi imaginum qualitate variata. « L’âme et la matière, embrassées pas la nature, sont mises en mouvement par elle, avec une telle diversité dans l’aspect multiforme de tout ce qui prend figure » (…)

vIbid. p.298-299: Divinitatis etenim ratio divina sensus intentione noscenda, torrenti simillima est fluvio e summo in ponum praecipiti rapacitate currenti: quo efficitor, ut intentionem nostram non solum audientum verum tractantium ipsorum celeri velocitate praeterat.

viCf. Ibid. p.363 note 53

viiAnaxagore, Fragment XII, Traduction Jean-Paul Dumont. Les Écoles présocratiques, Gallimard, coll. Folio/Essais, 1991

viiiHermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §5, p. 301

ixHermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §5, p. 302

xSensu addito ad hominis intellegentiam, quae quinta pars sola homini concessa est ex aethere. Sed de animalibus cunctis humanos tantum sensus as divinae rationis intellegentiam exornat erigit atque sustollit. Hermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §6, p. 303

xiSolum enim animal homo duplex est. « Seul parmi les vivants, l’homme est double ». Ibid. §7 p.304

xiiIbid. §7 p.304

xiiiIbid. §31 p.339-340

xivIbid. §32 p.340

xvJe reprends ici la leçon de Ferguson (p.423, n.7), s’appuyant sur Numénius (Cf. Euseb., Prep.ev. XI 18,20), telle qu’exposée par le P. Festugière, op.cit. p. 390, n.279.

xviIbid. §32 p.340-341

xviiIbid. §32 p.341

xviiiIbid. §41 p.353-354

xixJamblique. Les Mystères d’Égypte. Traduit du grec par Édouard des Places, S.J., Les Belles Lettres, 1993, Ch. VIII, 7, p.193.

L’être, le néant et la mauvaise foi


« Sartre »

Sartre se prenait probablement pour un génie, si on l’en croit. « J’ai même parfois l’impression d’être au-dessous de mon exigence en m’attribuant du génie. C’est déjà déchoir que de m’en contenter. Cet orgueil en fait, n’est pas autre chose que la fierté d’avoir une conscience absolue en face du monde. (…) Je suis orgueilleux d’être une conscience qui assume sa condition de conscience humaine; je suis orgueilleux d’être un absolu. »i

Dans son orgueil assumé d’être un « absolu », je suis tenté de déceler une exagération délibérément emphatique, ou une provocation tragi-comique, destinée à épater le « bourgeois », — que ce bourgeois corresponde à la part intime de Sartre qui était parfaitement consciente de son intrinsèque « mauvaise foi » (sur laquelle on va revenir dans un instant), ou bien qu’il (ce bourgeois) représente son lectorat au sens large, c’est-à-dire vous et moi, — un public avide de frissons moelleux, d’éphémères dédains, de pulsions pusillanimes, de molles révoltes contre des maîtres à penser sous le joug desquels, tout ébaubi, il (ce bourgeois) a une tendance irrémissible à se mettre avec masochisme.

Mais Sartre, ce « génie », cet « orgueilleux », cet « absolu », avait bien plus d’un tour dans son sac. Il savait que si plein d’absolu qu’il fût, il fallait qu’il en rabattît, qu’il perdît de sa superbe, qu’il craquât la coque de son considérable ego.

« Vis-à-vis de Gauguin, Van Gogh et Rimbaud, j’ai un net complexe d’infériorité parce qu’ils ont su se perdre. Gauguin par son exil, Van Gogh par sa folie, et Rimbaud, plus qu’eux tous, parce qu’il a su renoncer même à écrire. Je pense de plus en plus que, pour atteindre l’authenticité, il faut que quelque chose craque. »ii

Cette conscience qui craque mimait en un sens celle d’autres aventuriers que Gauguin, Van Gogh ou Rimbaud, des penseurs plus artistes, peut-être, quant à l’art de l’absolu, — comme Eckhart.

« Détache-toi de toi-même et de toutes choses, et de tout ce que tu es en toi-même. (…) Détache-toi de ce qui est homme en toi et de ce que tu es, et assume-toi seulement selon la nature humaine. »iii

Ce que dit Eckhart, c’est qu’il faut rejeter ce qui est particulier, si l’on veut viser à l’universel.

Cela se discute, évidemment. Quel est cet universel? Et en quoi vaut-il mieux que le particulier?

L’universel, c’est ce qui est commun à tous et à toutiv . Plus une chose est noble, élevée, plus elle est universelle, et donc « commune » à tous. L’homme, par exemple, a en commun la perception, les sens, avec les animaux. Montant d’un degré, il a aussi la vie en commun avec les plantes, les arbres, et tout le règne des fungi. Et, plus fondamentalement encore, c’est l’être même qu’il a en commun avec tout ce qui existe, les pierres, les quarks, et les nébuleuses.

Dans cette gradation, l’esprit élargit progressivement sa compréhension de l’unité profonde de tout ce qui sent, ce qui vit et ce qui est.

Mais pourquoi s’arrêter aux quarks ou aux nébuleuses? Ne peut-on aller plus au-delà encore?

Plus au-delà ou plus en-deçà. Il suffit de faire retour sur soi, pour déceler d’autres voies d’exploration.

« Il est dans l’âme une chose où Dieu est dans sa nudité, et les maîtres disent que c’est innommé et n’a pas de nom particulier. Cela est et n’a pas cependant d’être propre, car ce n’est ni ceci ni cela, ni ici ni là, car c’est ce que c’est en un autre, et cela en ceci, car ce que c’est, ce l’est en cela, et cela en ceci, car cela flue en ceci, et ceci en cela. »v

Le style c’est l’homme. Mais c’est aussi l’idée. Et si Eckhart semble ainsi jouer avec les mots, c’est que les mots n’ont plus assez de substance à son goût. Il lui faut monter vers plus d’abstraction pour trouver le fond le plus concret, le plus commun, et le plus universel. Seuls ici, le « ceci » et le « cela », et là-bas ou là-haut, ce qui pourrait encore être appelé des « ceci » ou des « cela » parmi les vastitudes des univers créés, pourraient être vus comme des abstractions capables de se mouvoir en présence de la nudité innommée. Tout autre singularité, tout particulier, tout ego, quel qu’il soit, ne serait pas assez « commun » pour être admis à la table des dieux, ou plus crûment encore, dans leur couche, où, nommément nus, ils s’aiment pour engendrer les mondes.

Et si l’on trouvait Eckhart encore trop elliptique à ce sujet, ou trop moderne, ou trop allemand, ou trop moyenâgeux, il serait possible de convoquer d’autres figures, plus classiques, plus hellènes, mais capables de plus de verdeur encore.

Hermès Trismégiste, par exemple, quand il veut éclairer l’esprit de son fils Tat quant aux fondements originels, n’hésite pas à utiliser les mots ‘matrice’ et ‘semence’ pour définir la nature des ébats divins qui ont préludé au commencement de tout ce qui est :

« J’ignore, ô Trismégiste, de quelle matrice l’Homme est né et de quelle semence.

— Mon enfant, c’est la Sagesse intelligente dans le Silence, et la semence est le vrai Bien.

— Mais qui ensemence, ô père? car me voilà tout à fait perplexe.

— C’est le Vouloir de Dieu, mon enfant. »vi

Le Vouloir de Dieu (τοῦ θελήματος τοῦ θεοῦ, toû télèmatos toû theoû) fait donc l’amour avec la Sagesse intelligente (σοφία νοερὰ, sophia noerà), pour engendrer l’Homme (Ἄνθρωπος, Anthropos).

Beaucoup plus tard, la Cabale juive osera elle aussi des images similaires, quoique plus graphiques, avec l’union de l’ י (Yod) et du ה (), ou encore la fécondation du ד (Daleth) par le י. Voir à ce sujet mes articles La Sagesse et le י, et Yod-Vav-Hé.

Le style d’Eckhart est indubitablement plus flou que celui d’Hermès sur le plan grammatical (« cela flue en ceci, et ceci en cela »), mais l’image est au fond la même. Que l’on appelle la Sagesse « ceci », ou la Volonté « cela », ne change rien au fait qu’il s’agit bien d’une copulation mystique et cosmique, dont le théâtre se trouve aussi en chaque âme, et que celle-ci en est précisément le fruit.

Sartre n’était pas bégueule, et la liste de ses conquêtes, complaisamment compilée par ses biographes avec plus d’indiscrétion que d’exhaustivité, en fait foi. Mais sur le plan philosophique, il était tenu à une certaine réserve d’expression.

Sous sa plume, le « cela flue en ceci, et ceci en cela » d’Eckhart prend donc une forme analogue, tout aussi abstraite:

« L’être du pour soi se définit comme étant ce qu’il n’est pas et n’étant pas ce qu’il est. »vii

Traduit et parodié en style hermétique, cela donnerait peut-être quelque chose comme:

« Pour l’Homme, la Sagesse intelligente n’est pas ce qu’elle est, et le vrai Bien est ce qu’il n’est pas ».

De cela, on pourrait induire que la pensée sartrienne, pour « existentialiste » et « athée » qu’elle paraisse, reste profondément imbibée d’hermétisme essentialiste, et de mystique rhénane…

Lorsque Sartre écrit: « Il faut opposer cette formule : l’être en soi est ce qu’il est, à celle qui désigne l’être de la conscience : celle-ci, en effet, nous le verrons, a à être ce qu’elle est »viii, il marche en tâtonnant sur les traces de Maître Eckhart, tout en se gardant bien de révéler le fond de sa pensée, s’efforçant de rester aussi cryptique que possible, tant l’environnement idéologique (et matérialiste) du 20ème siècle était lui-même d’essence totalitaire (et anti-idéaliste).

Sartre, cependant, était un esprit libre, du moins autant qu’on pouvait l’être dans une époque qui s’est constamment trompée sur tout, et qui a payé cet aveuglement de plusieurs dizaines de millions de morts.

Il était un intellectuel reflétant bien son siècle. Il a considéré que la guerre était « drôle ». Il en a fait le titre d’un livre (Carnets de la drôle de guerre) relatant sa participation (météorique et météorologiqueix) à l’effondrement militaire de la France, devant la montée, à l’échelle planétaire, de la haine brute et de la bestialité blonde.

Au moment de cette montée, il a établi que sa propre conscience était « pure apparence », « vide total », « pure néantisation »x « reflet »xi, « manque »xii, « pente glissante »xiii, « interrogative »xiv, et « conscience d’être autre »xv.

Rassemblant toutes ces épithètes en une formule qui les subsume et les résume, il a fait de la « mauvaise foi » l’un des sujets de son principal livre philosophique, « L’Être et le Néant ».

Mauvaise foi

La question de la mauvaise foi ouvre une mine inépuisable de paradoxes au philosophe, et plus encore au sophiste. Mise au cœur d’une interrogation censée exhumer quelque sorte de vérité, elle permet de forger autant de sophismes et de paradoxes qu’il en est besoin pour s’en jouer. Pour commencer, il ne manque pas de piquant de reconnaître d’emblée que toute sincérité est déjà entachée de mauvaise foi.

« Qu’est-ce donc alors que la sincérité, sinon précisément un phénomène de mauvaise foi ? N’avions-nous pas montré en effet qu’il s’agit, dans la mauvaise foi, de constituer la réalité-humaine comme un être qui est ce qu’il n’est pas et qui n’est pas ce qu’il est ? »xvi

Par ailleurs, comment écrire sincèrement sur la « mauvaise foi » en général, sans reconnaître plus particulièrement la propre mauvaise foi de celui qui veut s’en faire le sincère interprète?

« Celui qui s’affecte de mauvaise foi doit avoir conscience de sa mauvaise foi puisque l’être de la conscience est conscience d’être. Il semble donc que je doive être de bonne foi au moins en ceci que je suis conscient de ma mauvaise foi. »xvii

Plus grave, cette découverte étant faite, on voit qu’elle mène à une sorte de néant, qui se tiendrait à l’affût, celé au fond de la conscience, et qui aspirerait, comme un trou noir, tout ce qu’il y a d’être en elle, pour lui substituer du « n’être pas« .

« Si la mauvaise foi doit être possible, il faut donc que nous puissions rencontrer dans une même conscience l’unité de l’être et du n’être-pas, l’être-pour-n’être-pas »xviii.

Mais cette unité de l’être et du n’être-pas n’est-elle pas fondamentalement contre nature?

Il ne semble pas.

En parfait sophiste, Sartre montre bien que la vérité de la conscience qui est de mauvaise foi ne peut pas consister à se rédimer, en décidant de se mettre soudain à la recherche de la bonne foi, mais qu’elle consiste seulement à reconnaître, avec une sincère duplicité, que son essence est de nier précisément, et de bonne foi, qu’elle est de mauvaise foi.

« Mais l’acte premier de mauvaise foi est pour fuir ce qu’on ne peut pas fuir, pour fuir ce qu’on est. Or, le projet même de fuite révèle à la mauvaise foi une intime désagrégation au sein de l’être, et c’est cette désagrégation qu’elle veut être. C’est que, à vrai dire, les deux attitudes immédiates que nous pouvons prendre en face de notre être sont conditionnées par la nature même de cet être et son rapport immédiat avec l’en-soi. La bonne foi cherche à fuir la désagrégation intime de mon être vers l’en-soi qu’elle devrait être et n’est point. La mauvaise foi cherche à fuir l’en-soi dans la désagrégation intime de mon être. Mais cette désagrégation même, elle la nie comme elle nie d’elle-même qu’elle soit mauvaise foi. »xix

De plus, Sartre, d’une façon un peu circulaire, note que la mauvaise foi est possible au sein même de la conscience, parce que celle-ci présente, en quelque sorte structurellement, un risque permanent de mauvaise foi.

Comment expliquer cette permanence?

Fondamentalement, la conscience est capable de « mauvaise foi » parce qu’elle est ce qu’elle n’est pas et qu’elle n’est pas ce qu’elle est, explique Sartre.

De ce fait, elle porte en elle, en puissance, une menace permanente de destruction de tout projet de l’être humain, conclut-il.

L’Être et le Néant comporte de nombreuses références aux principaux philosophes idéalistes allemands, notamment Kant (cité 28 fois), Hegel (cité 29 fois), Husserl (cité 42 fois), Heidegger (cité 49 fois).

Curieusement, la personnalité de Schelling, unique et singulière dans le paysage philosophique dans l’Allemagne du 19ème siècle, n’est jamais citée ni même seulement évoquée par Sartre.

Or, et c’est là le paradoxe, Schelling me paraît avoir beaucoup de points communs avec la façon dont Sartre pose le problème du rapport entre l’être et le néant. Mais beaucoup moins avec sa manière de le résoudre.

Il faut en effet constater que Schelling s’écarte nettement de l’aporie répétitive et sophistique dans laquelle Sartre se cantonne (« la conscience est ce qu’elle n’est pas et elle n’est pas ce qu’elle est »). J’imagine que cela aurait valu d’être mentionné, au moins une fois, dans un ouvrage de 700 pages qui vise à dépasser l’idéalisme allemand…

Schelling avait en effet formulé, un siècle avant Sartre, que les créatures sont constituées comme un mélange d’être et de non-être, en relation réciproque:

« L’être des choses en Dieu, c’est leur non-être en relation réciproque, de même qu’inversement leur être en relation réciproque enveloppe nécessairement leur non-être-en-Dieu ou leur non-être à l’égard de Dieu. »xx

De cette phrase un peu opaque, à la structure en miroir, je propose cette glose:

Les choses « sont » (en Dieu) dans une sorte de « non-être », car elles sont toutes « tissées » de leurs relations réciproques (tout en étant aveugles à la réalité divine). Elles ne « sont » que des néants liés à d’autres néants. Elles « sont » donc ce qu’elles ne sont pas — car elles ne sont en réalité que des relations, — vides de Dieu, évidées de divin.

Inversement, ces mêmes choses qui « sont » en relation réciproque les unes avec les autres, obscurcissent, voilent, enveloppent, le fait plus fondamental qu’elles « sont » surtout une sorte de non-être (en Dieu). Elles ne sont donc pas réellement ce qu’elles sont, mais elles sont réellement une non-réalité.

On voit par là, me semble-t-il, que Schelling a fait du Sartre plus d’un siècle avant Jean-Paul.

A moins que ce ne soit Sartre qui ait fait du Schelling, à sa manière, un siècle après lui?

D’ailleurs, si on enlève le mot « Dieu » dans la phrase citée plus haut de Schelling, on obtient une formulation à l’allure parfaitement sartrienne.

Autrement dit, il me semble que Sartre, pour tenter de dépasser Heidegger, a simplement retrouvé ou réinventé une idée-clé de Schelling, en lui ajoutant seulement le retrait de Dieu.

Ne pouvant m’étendre davantage sur ce point, dans le cadre de cet article, je conclurai (provisoirement) avec un célèbre passage de Platon, opposant le sophiste et le véritable philosophe, et qui me semble correspondre à la situation:

« Autre est la difficulté du sophiste, autre celle du philosophe.

Celui-là, fuyant dans l’obscurité du non-étant, et habitué à lui par un long séjour, ne se laisse point aisément reconnaître à cause de l’obscurité du lieu.

« Mais le philosophe, qui ne cesse par la considération rationnelle de s’approcher de l’idée de l’étant, n’est pas aisé à voir à cause de l’éclat de cette contrée. Car se tenir droit les yeux fixés sur le divin, c’est là quelque chose dont sont incapables les yeux de l’âme de la foule. »xxi

Je voudrais suggérer que cette comparaison du sophiste et du philosophe pourrait s’appliquer à Sartre et Schelling, respectivement.

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iJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Vendredi 13 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.235-236

iiJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet III, Mercredi 22 novembre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.307

iiiMaître Eckhart, Sermons, Traités, Poème. Les Écrits allemands.Trad. Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, Sermon 2, p.57

ivCf. Maître Eckhart, Sermons, Traités, Poème. Les Écrits allemands.Trad. Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, Sermon 41, p.293

vMaître Eckhart, Sermons, Traités, Poème. Les Écrits allemands.Trad. Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, Sermon 2, p.56

viHermès Trismégiste. Corpus Hermeticum. Traité XIII, 2. Trad. A.-J. Festugière. Les Belles Lettres, 1973, p.200-201

viiJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.32

viiiJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.32

ixSartre a été enrôlé en 1939 dans une unité « météorologique », et il fut quelque temps préoccupé de ce que cela pouvait impliquer qu’il avait cherché à « se planquer ».

x« Le pour-soi, en effet, n’est pas autre chose que la pure néantisation de l’en-soi , il est comme un trou d’être au sein de l’Être. Le pour-soi n’a d’autre réalité que d’être la néantisation de l’être. » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.665

xi« Ainsi, conscience (de) croyance et croyance sont un seul et même être dont la caractéristique est l’immanence absolue . Mais dès qu’on veut saisir cet être, il glisse entre les doigts et nous nous trouvons en face d’une ébauche de dualité, d’un jeu de reflets, car la conscience est reflet ; mais justement en tant que reflet elle est le réfléchissant et, si nous tentons de la saisir comme réfléchissant, elle s’évanouit et nous retombons sur le reflet. » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.112

xii« Le pour-soi se détermine dans son être comme manque. » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.674

xiii« Si le cogito conduit nécessairement hors de soi, si la conscience est une pente glissante sur laquelle on ne peut s’installer sans se trouver aussitôt déversé dehors sur l’être-en-soi, c’est qu’elle n’a par elle-même aucune suffisance d’être comme subjectivité absolue, elle renvoie d’abord à la chose. Il n’y a pas d’être pour la conscience en dehors de cette obligation précise d’être intuition révélante de quelque chose. Qu’est-ce à dire, sinon que la conscience est l’Autre platonicien ? » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.665

xiv« Ainsi, le pour-soi est un absolu « unselbststandig » ce que nous avons appelé un absolu non substantiel. Sa réalité est purement interrogative. S’il peut poser des questions, c’est que lui-même est toujours en question ; son être n’est jamais donné, mais interrogé, puisqu’il est toujours séparé de lui-même par le néant de l’altérité ; le pour-soi est toujours en suspens parce que son être est un perpétuel sursis. » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.666

xv « Être autre que l’être, c’est être conscience (de) soi dans l’unité des ek-stases temporalisantes. Et que peut être, en effet, l’altérité, sinon le chassé-croisé de reflété et de reflétant que nous avons décrit au sein du pour-soi, car la seule façon dont l’autre puisse exister comme autre, c’est d’être conscience (d’) être autre. » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.666

xviJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.98

xviiJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.84

xviiiJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.80

xixJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.105

xxF.W.J. von Schelling. Œuvres métaphysiques. ‘Aphorismes pour introduire à la philosophie de la nature’. Trad de l’allemand par J.F. Courtine et E. Martineau, Gallimard, 1980, p. 72

xxiPlaton. Le Sophiste. 254 a,b

L’Un, l’i et le Néant


« Maître Eckhart »

Si Dieu est « un » comme l’affirment le judaïsme et les autres monothéismes, est-Il aussi « tout »?

1. S’Il n’est pas « tout », alors le Dieu « un » laisse beaucoup de choses en dehors son unité ontologique, qui constitue son essence unitaire et divine. Le Dieu « un » reste certes « un », mais cela en dit long sur la force de son solipsisme, sur la distance de son éloignement, sur la rigueur absolue de sa transcendance par rapport au monde, — ce monde qu’Il a par ailleurs créé.

Voilà un Dieu « un » qui crée du « multiple » en dehors de son « unité », puis qui laisse ce « multiple » en dehors de lui, et l’abandonne en quelque sorte à sa multiplicité, non rassemblée par son unité.

2. S’Il est « tout », alors Il est aussi tout le multiple que le « tout » comporte. Mais alors comment comprendre que cet « un » puisse être aussi « multiple »?

Je vois au moins deux réponses possibles à cette question.

-Le multiple n’est qu’une simple apparence, car il fait en réalité partie de l’un.

-Le mot être dans l’expression « Dieu est un » n’a pas en réalité le même sens ni la même portée que dans l’assertion « le monde est multiple ». L’être de l’être-un a une densité, une solidité, une consistance dont manque absolument l’être de l’être-multiple.

Mais il y a d’autres hypothèses à envisager.

Il se pourrait que, dans le contexte divin, le mot être ne représente pas un état, mais qu’il traduise plus probablement l’idée sans cesse mouvante d’un devenir, comme en témoigne le verset de l’Exodei  אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה, ehyeh acher ehyeh. Le verbe hébreu ehyeh, habituellement traduit « je suis », est à l’inaccompli, et il devrait donc se traduire par « je serai », le verset ayant alors pour sens: « Je serai qui je serai », ouvrant de ce fait l’essence divine à des évolutions inimaginables, et, au passage, faisant voler en éclat le dogme d’un Dieu immuable…

L’on pourrait alors supputer que l’être-un de Dieu et l’être-multiple du monde ne soient que des phénomènes temporaires, transitoires, mais aussi des conditions pour que soient possibles un « être-en-devenir », et un « devenir-autre », qui, sans contredire l’idée de l’unité de Dieu, ni celle de la multiplicité du monde, offriraient des voies de métamorphoses, de dépassements, vers des réalités bien plus complexes que celles dont les philosophes ou les théologiens se sont jusqu’à présent saisis.

J’emploie ici le mot « complexe » à dessein, car il me donne l’occasion de changer de plan, et de filer une métaphore mathématique, celle des nombres complexes, justement, à titre d’illustration.

Les nombres complexes, on le sait, forment une extension des nombres réels. Tout nombre complexe peut s’écrire sous la forme a + i ba et b sont des nombres réels, et i est le nombre « imaginaire ».

Armés de cette métaphore, projetons un instant un peu de théologie dans la mathématique des nombres.

La phrase « Dieu est un » pourrait avoir comme analogue mathématique: D = 1, formule valable dans le corps des « réels ».

Mais, si on la projette dans le corps des « complexes », il y aurait alors deux formulations possibles de « Dieu est un »:

D = 1

et :

D = i

Si l’on procède à un retour de la métaphore mathématique vers la théologie, on pourrait interpréter « D = 1 » comme mettant en avant l’unité divine dans sa dimension horizontale, immanente.

« D = i », en revanche, met en valeur l’unité divine dans sa dimension verticale, transcendante.

Les choses pourraient d’ailleurs se compliquer encore, si l’on décidait de donner à D une double valeur unitaire, dans la dimension horizontale (axe des x) et dans la dimension verticale (axe des y).

Il faudrait alors noter, toujours dans le corps des complexes:

D = 1 + i

D serait à la fois « 1 » pour sa partie réelle, et aussi « 1 », noté i, pour sa partie imaginaire.

Mais, revenant à la théologie, ce serait là introduire un dualisme dans l’idée une de Dieu, dira-t-on!

En fait, pas du tout. On ne fait que proposer une notation qui puisse rendre compte de l’unité intrinsèque de Dieu, mais en tant que cette unité se manifeste dans deux ordres de réalités complémentaires, celle de l’immanence et celle de la transcendance.

Par ailleurs, si l’on note la tendance profonde que les nombres ont de pouvoir multiplier leur être propre les uns par les autres, on pourra être tenté de continuer de filer la métaphore complexe dans le cas de D, en le multipliant par lui-même.

Si l’on multiplie le D réel, c’est-à-dire 1, par lui-même, on obtient D = 1. Le 1 réel est identique à lui-même, et reste 1.

En revanche si l’on multiplie le D imaginaire, i, par lui-même, on obtient i², soit -1. Par cette opération le D imaginaire devient réel (et négatif). Que de gloses possibles en perspective pour les mathéma-théologiens!

La seule façon d’échapper aux curieuses dérives dont les métaphores mathéma-théologiques sont riches, serait de poser unilatéralement:

D = 0

Là, pas de risque: l’unité de D est garantie, et son immuabilité par quelque opération que ce soit sur le corps des complexes est aussi assurée.

0 + 0 = 0

et

0 x 0 = 0

Évidemment, les mauvais esprits auront vite fait de dire: « 0 est le signe du vide et même du néant. Cela ne semble pas très positif, du point de vue théologique ».

Cette objection me permettra une excellente transition pour aborder la question des rapports entre Dieu, l’Un, le multiple et le non-être.

Commençons par rappeler qu’il existe une doctrine métaphysique dont les sources remontent à saint Augustin et à Denys l’aréopagite, et qui consiste à attribuer à Dieu le « non-être » (μὴ ὄν). Elle a reçu l’appellation d’ontologie ou de théologie « négative ».

La thèse d’Augustin a été ainsi condensée par Tauler: « Saint Augustin nous dit: ‘Vide-toi pour que tu puisses être rempli; sors afin de pouvoir entrer’. Si l’homme préparait ainsi la place, le fond, Dieu serait sans doute obligé de le remplir, et, certes, complètement; sinon le ciel se romprait plutôt pour remplir le vide. Mais Dieu peut encore beaucoup moins laisser les choses vides, ce serait contraire à sa nature, à sa justice. C’est pourquoi tu dois te taire: alors le Verbe de cette naissance pourra être prononcé en toi et tu pourras l’entendre: mais sois sûr que si tu veux parler, lui doit se taire. »ii

Se rendre à l’état de rien pour entendre le Tout.

Un autre adepte de l’approche négative, Denys l’aréopagite, dit Pseudo-Denys, dans son Traité des noms divins, répondit mieux que je ne saurais le faire à la question posée plus haut quant au rapport entre l’Un et le Tout:

« Unique, il l’est en ce sens qu’il est toutes choses de façon synthétique dans la transcendance d’une seule unité, et qu’il produit toutes choses sans sortir pour autant de sa propre unité. Rien n’existe qui ne participe à l’Un. (…) C’est donc l’Un suressentiel qui définit tout ensemble l’être un et le nombre quel qu’il soit. »iii

Dieu transcende tout ce qui existe, en vérité, et même des mots comme « un » et « multiple » sont parfaitement inadéquats pour saisir l’ampleur et la profondeur du mystère.

Ce dernier ne peut s’approcher en réalité que par la méthode « négative ».

« En vérité ni un, ni trois ni aucun nombre, ni unité ni fécondité ni aucune dénomination tirée des êtres ni des notions accessibles aux êtres, ne sauraient révéler (car il dépasse toute raison et toute intelligence) le mystère de la Déité suressentielle, suressentiellement et totalement transcendante. Il n’est ni nom qui la nomme, ni raison qui la concerne, car elle demeure inaccessible et insaisissable. Même quand nous l’appelons Bien, ne croyons pas que ce nom lui convienne, mais il nous faut bien concevoir et exprimer quelque chose de son indicible nature et nous lui consacrons d’abord le plus vénérable des noms. Et quoique, ce faisant, nous ne nous écartions aucunement du sentiment des théologiens, nous n’en demeurons pas moins en deçà de la vérité des choses. Aussi bien les théologiens eux-mêmes ont attaché plus de prix à la méthode négative, car elle affranchit l’âme des objets qui lui sont familiers, et à travers ces divines intellections, inférieures elles-mêmes à Celui qui transcende tout nom, toute raison, tout savoir, elle l’unit enfin à Lui, autant que des hommes peuvent accéder à une telle union. »iv

Cette ontologie « négative » a été reprise quelques mille ans plus tard par Nicolas de Cues, au XVème siècle:

« La pluralité naît de la présence de Dieu dans le néant. Enlevez la substance du composé, il ne reste aucun accident et nous revoici en présence du néant. Comment notre entendement peut-il saisir ce mystère? Comment pourrons-nous comprendre la créature en tant que créature, laquelle procède de Dieu et tout ensemble ne saurait rien adjoindre à l’Être infini? Si la créature en tant que telle est encore plus pauvre en être que l’accident, si elle est par conséquent néant absolu, comment comprendre que le développement d’une pluralité réelle soit lié à la présence divine dans le néant, alors que ce néant est un pur non-être? »v

Si Dieu est Un et Tout, alors il ne reste plus beaucoup de place pour la créature. Il ne reste plus que le néant à vrai dire, où Dieu n’occupe pas le terrain. Le problème c’est que même là, dans le néant, Dieu doit se rendre présent si la pluralité des êtres doit pouvoir apparaître. Si l’être de la créature est un pur non-être, cela nécessite que la présence divine apparaisse dans ce néant pour produire un peu d’être, un peu de ce genre d’être dont sont gratifiées les créatures.

Mais le mystère s’épaissit: comment le Dieu Un, qui est Tout, peut-il être en « présence » du non-être?

Dès le IIIème siècle, dans ses Ennéades, Plotin avait déjà évoqué le passage par le non-être comme une phase critique dans la recherche de l’Un. C’est, en effet, vers une véritable dissolution de soi que l’on doit tendre, comme préalable nécessaire à une union ineffable avec l’Un, avec le divin, — lequel ne peut être révélé à « celui qui n’a pas eu le bonheur de le voir lui-même »vi.

Plotin décrit le cheminement de l’initié dans son extase, de façon précise, et comme prise sur le vif:

« Lui-même il n’est plus: arraché à lui-même et ravi par l’enthousiasme, il se trouve en un état calme et paisible; ne se détournant pas de l’être de l’Un, il ne tourne plus autour de lui-même; mais il reste tout à fait immobile; il est devenu l’immobilité elle-même; les belles choses n’attirent pas ses regards, car il regarde au-dessus de la Beauté elle-même. (…) Mais la contemplation qu’il avait dans le sanctuaire, était-elle bien une contemplation? Non, sans doute, mais un mode de vision tout différent, sortie de soi (ekstasis), simplification (haplôsis), abandon de soi-même (epidosis autoû), le désir d’un contact (ephesis pros haphen), arrêt (stasis), intelligence (perinoêsis) d’un ajustement, s’il contemple ce qui est dans le sanctuaire. Dès qu’il veut regarder autrement, il n’y a plus rien. »vii

Ce sont là , explique Plotin, « des images dont les plus savants d’entre les prophètes ont expliqué en énigmes ce qu’est la vision du Dieu ».viii

Mais l’approche du divin est loin d’être terminée. Il reste à affronter, le mal, le non-être. Le sage comprend ces énigmes, et il sait que le véritable « sanctuaire » est invisible. « Il sait de source certaine qu’on ne voit le principe que par le principe, et que le semblable ne s’unit qu’au semblable. » Par conséquent, « il ne négligera aucun des éléments divins que l’âme est capable de contenir; et avant la contemplation, il demande le reste à la contemplation. Le reste est pour celui qui est monté au-dessus de toutes choses; car c’est ce qui est avant toutes choses. Car l’âme, par nature, refuse d’aller jusqu’au néant absolu; quand elle descend elle va jusqu’au mal, qui est un non-être, mais non l’absolu non-être; dans la direction inverse, elle ne va pas à un être différent d’elle, mais elle rentre en elle-même, et elle est alors en nulle autre chose qu’en elle-même; mais dès qu’elle est en elle seule, et non plus dans l’être, elle est par là-même en lui; car lui est une réalité qui n’est pas une essence, mais qui est au-delà de l’essence, pour l’âme avec qui il s’unit. Si l’on se voit soi-même devenir lui, on se tient pour une image de lui; partant de lui, l’on progresse comme une image jusqu’à son modèle, et l’on arrive à la fin du voyage. »ix

Épique et hasardeux voyage en vérité.

Par quelles tribulations ne faut-il passer pour atteindre à l’essence de la vie divine, et surtout à ce qui est au-delà de l’essence?

Ce qui est sûr c’est qu’il faut d’abord s’affranchir de toutes les choses d’ici-bas, les rejeter dans le non-être qu’elle sont, et « fuir seul vers lui seul » (phugè monou pros monon).

Dans la veine négative, Plotin fut un géant. Pour reprendre le flambeau, il n’est pas apparu de maître plus incisif, embrasé, flamboyant, qu’Eckhart, quelques huit siècles plus tard.

Pour Eckhart, les hommes peuvent évoquer et saisir Dieu mais seulement à condition de le nier, et de se nier, jusqu’à atteindre les frontières mêmes du néant, car « toute créature est de soi néant; Dieu a créé toute chose pour qu’elle fusse, et avant toute chose, il n’y a rien »x.

A la fin, il faut aller jusqu’à se jeter dans « l’abîme ».

La voie de l’Abgrunt (« abîme ») représente la théologie négative poussée à son extrême. Il s’agit pour la créature de tout abandonner pour aller chercher Dieu dans son infinité, et par là-même de retrouver ce qu’elle était elle-même en son fond originel (Grunt), avant même la création du monde. C’est grâce à ce fond primal, d’ailleurs, que l’âme humaine se révèle encore « capable de Dieu », et qu’elle peut atteindre à l’unité avec le divin.

Arrivée « à la fin du voyage », elle ne fait plus qu’un avec Dieu et elle participe à son infini en marche.

Eckhart appelle cet infini « Déité » (Gotheit). La Déité demeure en permanence au fond (Grunt) de tout être, et elle est elle-même un abîme sans fond (Abgrunt), d’où tout surgit, d’où toujours, tout vient à l’existence.

C’est là que réside le mystère. On ne le découvre qu’en plongeant dans l’abîme, en se noyant dans ce néant, en se niant soi-même:

« Naturellement, aussi longtemps que tu n’en es pas au point de te donner à cela d’un seul coup et de te noyer toi-même dans cette mer sans fond de la divinité, tu ne peux apprendre à la connaître, cette mort divine! »xi

En un mot il faut mourir, afin de se transcender et ne faire plus qu’un avec la divinité.

« La plus haute joie de l’esprit est liée à l’anéantissement de son archétype. Dieu, ainsi s’exprime un maître païen, est tel que son non-être emplit le monde, et le lieu de son être n’est nulle part. L’âme ne trouvera donc pas l’être de Dieu à moins qu’elle n’ait elle-même, où qu’elle puisse se trouver, cessé d’exister. »xii

Le grand saut dans l’abîme proclame tout uniment la foi en la non existence du non-être, la certitude de l’anéantissement du néant, mais aussi la mort à soi de l’être, qui est la condition essentielle pour atteindre à la plénitude de l’absolu, la vision de la Déité et la participation à son infinité…

« Écoutez-moi bien! L’intellect regarde au-dedans et perce tous les arcanes de la déité; il assume ainsi le Fils au fond du cœur paternel et l’installe dans son propre fond à lui! L’intellect pénètre à l’intérieur: rien d’extérieur ne lui suffit, ni bonté, ni sagesse, ni vérité, même pas Dieu Lui-même! Oui, en bonne vérité! Ce Dieu-là ne lui suffit pas plus qu’une pierre ou un arbre. Il n’a jamais ni cesse ni trêve, il se lance jusqu’au fond d’où jaillissent la bonté et la vérité et il saisit toutes choses in principio dans le commencement où bonté et vérité ont leur origine avant même de recevoir un nom, avant même de jaillir au-dehors, dans un fond beaucoup plus élevé que ne le sont la bonté et la sagesse. »xiii

Une autre image, non de plongée, ou d’élévation, mais de rêve, va plus loin, ou plus profond encore. Eckhart a vu l’homme, dans son propre néant, comme capable d’enfanter Dieu:

« Il sembla à un homme ainsi qu’en un rêve — c’était un rêve éveillé — qu’il devint enceinte (sic) du néant, comme une femme d’un enfant, et dans le néant Dieu fut enfanté: il était le fruit du néant. Dieu fut enfanté dans le néant. »xiv

Cette naissance, — fruit et fin du néant.

Le néant n’est pas, parce qu’il n’est pas ce qu’il est. Mais le néant est aussi ce qu’il n’est pas. La matrice de toute naissance.

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iEx 3,14

iiJean Tauler, « Pour la fête de Noël », Sermons, éd. J.-P. Jossua, trad. E. Hugueny et al., Cerf, Paris, 1991, p.17, cité in Frédéric Nef, La Force du Vide, Seuil, 2011, p.50-51

iiiPseudo-Denys l’aréopagite. Les Noms Divins, 977 C et 980 C. Œuvres complètes, éd. M. de Gandillac, Paris, Aubier, 1943, p.173-174

ivPseudo-Denys l’aréopagite. Les Noms Divins, 981 A et B. Œuvres complètes, éd. M. de Gandillac, Paris, Aubier, 1943, p.175

vNicolas de Cues. La Docte Ignorance, chap. III. In Œuvres choisies, éd. M. de Gandillac, Paris, Aubier-Montaigne, 1942, p.114, cité in F. Nef, op.cit. p.47

viPlotin, Ennéades, VI,9,11, Trad. Emile Bréhier, Belles Lettres, Paris, 1981, p.187

viiPlotin, Ennéades, VI,9,11, Trad. Emile Bréhier, Belles Lettres, Paris, 1981, p.187

viiiPlotin, Ennéades, VI,9,11, Trad. Emile Bréhier, Belles Lettres, Paris, 1981, p.187

ixPlotin, Ennéades, VI,9,11, Trad. Emile Bréhier, Belles Lettres, Paris, 1981, p.188

xMaître Eckhart, Sermons et traités, Sermon 4

xiMaître Eckhart, Sermons et traités, Trad. de l’allemand par Paul Petit, Gallimard, 1942, p.310

xiiMaître Eckhart, Sermons et traités, Trad. de l’allemand par Paul Petit, Gallimard, 1942, p.309

xiiiMaître Eckhart. Traités et Sermons. Trad. de l’allemand par A. de Libera. Flammarion, Paris, 1993, p.374-375. Cité in F. Nef, op.cit., p.52

xivÉmilie Zum Brunn, Maître Eckhart à Paris, PUF, Paris, 1984, p.96

Les consciences de Sartre


« Jean-Paul Sartre »

Dans ses Carnets de la drôle de guerre, Sartre dit, tour à tour, que la conscience est « captive », « nue », « inhumaine », « absurde », « empoisonnée », « duplice » et « menteuse ». Elle est « non-thétique ».

D’un autre côté, Sartre dit que la conscience est « infinie » et « transcendantale » — elle enveloppe l’infini, et elle se transcende elle-même.

Point d’orgue, peut-être, de cette transcendance: Sartre dit aussi qu’elle est « absolue ».

Dans L’Être et le Néant, son œuvre maîtresse, parue quatre ans plus tard (en 1943), la question de la conscience est traitée en quelques 700 pages, drues, sèches et ciselées.

On y glane, ici et là, que la conscience est « pure apparence », « vide total », « reflet », « exhaustive », « manque », « pente glissante », « interrogative », « conscience d’être autre ».

En un mot, elle est « mauvaise foi ».

D’un autre point de vue elle est « révélation-révélée », et même « ontico-ontologique » (c’est-à-dire qu’elle est essentiellement en mouvement, partant de l’être vers un savoir toujours plus profond sur l’être).

Elle est un « infini »; elle est le « soi », et aussi la « néantisation d’en-soi »; elle est « présence à soi » et aussi « à distance de soi comme présence à soi ».

Une formule bien frappée résume toutes ces apparentes contradictions:

Pour Sartre, contrairement à l’être qui est ce qu’il est, la conscience est ce qu’elle n’est pas et elle n’est pas ce qu’elle est, — ce qui est une autre façon de dire qu’elle est de « mauvaise foi ».

Ce n’est pas dire là que la conscience est, puisqu’elle n’est pas (ce qu’elle est).

Ce n’est pas là dire non plus que la conscience n’est pas, puisqu’elle est ce qu’elle n’est pas.

Alors qu’est-elle? demandera-t-on.

Excellente question. Pour commencer d’y répondre, voyons quelques-uns des qualificatifs que Sarte lui attribue.

Captive

« Or l’homme que je suis est à la fois la conscience captive dans le corps et le corps même et les actes-objets de la conscience et la culture-objet et la spontanéité créatrice de ses actes. En tant que tel, il est à la fois délaissé dans le monde infini et créateur de sa propre transcendance infinie. (…) C’est par la conscience transcendantale que l’homme est délaissé dans le monde.i

Au sujet de ce que je viens d’écrire: un facteur manque, la mort. Si la conscience n’existe que par sa transcendance, elle renvoie à l’infini d’elle-même. Mais précisément le fait de la mort entraîne un arrêt dans le renvoi infini. A chaque instant la conscience n’a de sens que par cet infini mais le fait de la mort barre cet infini et ôte à la conscience son sens même. Toutefois le fait de la mort n’est point appris de la même façon que la transcendance infinie de la conscience. Celle-ci est vécue; le fait de la mort est appris. Nous ne connaissons que la mort d’autrui, par suite notre mort est objet de croyance. Aussi c’est, pour finir, la transcendance qui triomphe ».ii

La conscience est « captive » du corps, mais elle est aussi captive de la finitude que lui impose la mort. Elle est captive du non-sens que la mort lui présente. Cependant cette captivité n’est que relative, car la conscience se sait aussi infiniment transcendante, donc infiniment capable de briser tous les liens dont la mort ou la finitude semblent la lier.

Le passage cité se termine glorieusement par une plaisante pirouette: « C’est pour finir, la transcendance qui triomphe. »

Est-ce à dire qu’à la fin (dans la mort?), on doit trouver la transcendance, et l’infini triomphant?

Mais Sartre n’est-il pas athée, etc. ? Certes, mais c’est un athée ambigu, qui aime faire « triompher », à la fin, contre toute attente, la « transcendance ».

Serait-ce une transcendance athée? Sans doute, oui. Mais qu’est-ce qu’une transcendance athée? Sans doute une transcendance non théiste, non embarrassée de tout le bagage théologique dont les millénaires ont alourdi les croyances.

En tout cas cette transcendance transcende la conscience, mais la constitue aussi.

Nue

« C’est là ce qui me frappe chez Dostoïevski, j’ai tout le temps l’impression d’être en face non du ‘cœur’ ni de ‘l’inconscient profond’ de ses personnages mais de leur conscience nue, empêtrée en elle-même et se débattant contre elle-même. En ce sens R.B., folle, faisait sans le vouloir du meilleur Dostoïevski. Elle nous disait, très simple: « Eh bien, je mets mon chapeau et je descends avec vous, j’achèterai les journaux pour lire les petites annonces » (elle venait de nous annoncer qu’elle avait démissionné et se cherchait un nouvel emploi). Elle faisait quelques pas puis jetait son chapeau sur le divan: « Non, je ne sortirai pas, c’est de la comédie. » Puis, égarée et les deux mains au visage: « Mais ce que je viens de dire est aussi de la comédie! Mon Dieu, comment s’en sortir? » Mais ce n’était pas parce qu’elle était folle qu’elle « faisait » du Dostoïevski — mais parce que sa folie avait provisoirement pris la forme d’une grande exigence de pureté qui lui découvrait l’empoisonnement nécessaire de la conscience ».iii

La conscience « nue » est une conscience qui exige la plus grande « pureté » possible vis-à-vis d’elle même. Mais cette recherche est sans fin, ou alors tragique. Ainsi que le comportement de R.B. le révèle, la conscience « empêtrée en elle-même » finit par devenir « folle », autrement dit « empoisonnée ». Elle tourne en rond, veut sortir d’elle-même, puis y renonce, parce qu’elle voit dans le même temps que ce serait une fausse sortie, une sortie de « comédie ». Et dès lors le piège de la conscience à la recherche de sa pureté introuvable se referme. Sa mise à nu n’est jamais qu’apparente, elle reste toujours vêtue de quelque oripeau lui collant à la peau, ou plutôt d’une tunique de Nessus, un cadeau empoisonné et brûlant, donc, dont elle se revêtirait elle-même, sous prétexte de se sauver.

Empoisonnée

« A propos de Nastassia Philippovna, personnage de L’Idiot:

Je pense: quoi de plus grand que ce qu’elle fait? Quelle place aurait-elle dans la Sainte Russie qu’il rêve? Et n’est-elle pas mieux ainsi, passionnée, déchirée, luttant contre sa passion, contre sa conscience empoisonnée, s’empoisonnant à chaque niveau de la lutte et finissant par mourir victorieuse d’elle-même ».iv

La conscience s’empoisonne de sa passion même, qui la déchire, et qui l’incite à lutter toujours davantage contre elle-même. C’est un poison qui ne vient pas de quelque fiole extérieure, versée par un traître. Le poison, comme tout pharmakon, n’est d’abord vu que comme un médicament, et il est censé a priori guérir la conscience d’elle-même. Mais dès qu’il commence d’agir, il révèle sa vraie nature, qui est celle d’un poison mortel.

La conscience en quête de pureté et de nudité est un poison pour elle-même.

Inhumaine et absurde

« Détruire n’est pas anéantir, c’est déshumaniser l’homme et le monde. Homme et monde deviennent ou plutôt se font des objets inertes en face de la conscience transcendantale. Nous trouvons à présent la plénitude absurde de l’existence inhumaine devant la conscience inhumaine et absurde. »v

Cet extrait est tiré d’une réflexion sur la guerre, qui remplit tout de son « plein ». La guerre organise le monde, mais pour le « nier ». En niant le monde, elle ajoute encore au côté « absurde » de l’existence, en « faisant choses » la réalité humaine.

Il y a cependant une conséquence intéressante: plus la réalité humaine se fait « choses », plus la conscience transcendantale se « purifie », par réaction, en quelque sorte.

« L’homme de guerre est pour se réifier en face de la conscience transcendantale, au milieu d’un monde à désorganiser ».vi

L’homme de guerre se réifie et réifie le monde, tout devient « choses » pour la guerre, tout se désorganise, en vue d’organiser la guerre.

Pendant ce temps-là, face à ce monde réifié, la conscience transcendantale prend d’autant plus son envol.

Duplice et menteuse

« Les ‘mensonges’ du fou signifient pour Sartre: toute conscience est en quelque façon duplice et menteuse, mais le fou (se) ment de façon spécifique — qui est elle aussi un mode de conscience et non une nuit absolument opaque. »vii

Cette expression se trouve dans une note rédigée par Juliette Simont à propos d’un texte de Sartre sur sa piqûre de mescaline, en février 1935, à l’hôpital Sainte-Anne. Elle y explique que, selon Sartre, « la conscience ‘normale’ est déjà en elle-même dépersonnalisée, dédoublée, non substantielle, fuyante, propice aux mensonges à soi dont L’Être et le Néant élaborera le concept: il s’agira de la ‘mauvaise foi’. »

Si l’expression « mauvaise foi » est employée 172 fois dans L’Être et le Néant, le mot « duplicité » n’est employé qu’à deux reprises dans ce texte, d’abord à propos d’une femme coquette qui flirte avec un soupirant, sans vouloir vraiment lui céder, mais sans vouloir non plus rompre le charme des « premières approches ».viii On le trouve encore employé à propos du ‘type’ de l’homosexuel qui a du mal à admettre sa condition.ix

Non-thétique

« Il n’y a donc présentement qu’une conscience de l’attitude à blâmer, à châtier, etc. Or cette conscience est elle-même mobile de mon action, elle est dans sa structure noétique appréhension subjective du motif. Soit. Mais si elle n’a d’elle-même qu’une conscience non-thétique, elle ne se connaît pas. Reste le recours à une conscience réflexive dirigée sur la conscience-mobile ».x

Dans une note, Arlette Elkaïm-Sartre précise que la conscience non-thétique (ou non-positionnelle) de quelque chose est « une conscience qui ne revient pas sur elle-même pour poser l’existence de ce dont elle a conscience. »xi

La conscience non-thétique « ne se connaît pas », elle n’a pas de « position » quant à ce qu’elle est ou connaît d’elle-même. Elle ne revient pas sur elle-même pour « poser » (ou peser) sa propre existence, son origine ou sa fin.

En revanche, d’une conscience qui serait « positionnelle », on pourrait dire qu’elle « se pose », en même temps qu’elle « pose » ce dont elle a conscience, c’est-à-dire ce qu’elle perçoit d’extérieur à elle-même.

Et quand elle « se pose », elle revient certes sur elle-même, mais elle ne se connaît pas elle-même, elle ne fait seulement que « poser » ce qu’elle perçoit et ce qu’elle croit connaître.

Mais la véritable essence de la conscience est précisément de pouvoir ne pas se poser, de rester hors du monde, à l’écart de sa présence immédiate au monde. Bref son essence est par conséquent d’être « non-thétique ».

Infinie

« En effet la conscience, telle que nous la concevons intuitivement, après réduction phénoménologique, enveloppe par nature l’infini. Voilà ce qu’il faut d’abord comprendre. La conscience, à chaque instant, ne peut exister qu’en tant qu’elle se renvoie à elle-même (intentionnalité: percevoir ce cendrier, c’est renvoyer à des consciences ultérieures de ce cendrier) et dans la mesure où elle se renvoie à elle-même, elle se transcende elle-même. Ainsi chaque conscience enveloppe en elle-même l’infini dans la mesure où elle se transcende. Elle ne peut exister qu’en se transcendant et elle ne peut se transcender que par l’infini ».xii

La conscience enveloppe l’infini, puisqu’elle se transcende, et qu’elle ne cesse jamais de se transcender toujours.

Mais comment sait-on cela?

On ne peut pas le savoir directement, mais seulement indirectement. Ce qu’on sait, c’est que l’essence de la conscience est de se dépasser, car si elle cesse de se dépasser, alors elle n’est plus « conscience », elle est « chose », elle est réifiée.

Et si elle se transcende toujours, alors, mathématiquement, si j’ose dire, car c’est un raisonnement par récurrence, elle ne peut qu’aller à l’infini, sauf bien sûr si elle est arrêtée par la mort.

Mais qui peut dire ce qu’il advient de la conscience après la mort?

Les matérialistes affirment qu’à la mort, le cerveau s’arrête, et que le flux de la conscience cesse.

Mais il est d’autres thèses, que l’on peut difficilement réfuter a priori. Il est parfaitement possible, en théorie, que la conscience dont nous sommes les dépositaires résulte de l’interaction d’un substrat matériel (les neurones de notre cerveau) avec un principe immatériel (l’âme). A la mort, le support matériel se dissout, mais le principe immatériel s’envole vers l’éther, et qui sait?, peut-être va-t-il interagir avec d’autres types de substrats, soit matériels, soit immatériels?

Mais dira-t-on, comment un principe immatériel peut-il interagir avec un substrat matériel?

A cette objection, on peut répondre que la matière n’est matérialiste que pour les matérialistes.

On peut envisager que la matière est elle-même d’une essence immatérielle, mais simplement dépourvue de la forme spécifique que représente l’âme.

Autrement dit, l’union d’une forme avec la matière est le principe générique qui permet d’expliquer la plausibilité et la possibilité effective de l’union d’une âme singulière avec la matière cérébrale, dans laquelle elle est appelée à s’immerger, pour un temps.

Transcendantale

« Il n’est pas possible de concevoir un objet fini quel qu’il soit, car ce serait un arrêt pour la conscience. Tout objet fini dans sa grandeur sera infini dans sa petitesse, etc. Mais sur ce monde infini, comme je l’ai marqué dans La Psyché, la conscience a besoin d’un point de vue fini. Ce point de vue est le corps. Infini s’il est pris pour objet par autrui, fini si c’est mon corps senti comme mien. Nous retrouvons donc au niveau des choses cette antithèse du fini et de l’infini mais ici elle n’est plus créée mais subie, elle est anti-thèse entre choses et chose elle-même. C’est-à-dire que fini et infini ici s’opposent et se repoussent au lieu de se compléter comme ils le font au niveau de la conscience transcendantale. »xiii

« La sagesse est immortelle. L’authenticité, au contraire, ne peut s’obtenir que dans et par l’historicité. C’est à peu près ce que dit Heidegger. Mais d’où vient cette hésitation toujours possible antre la sagesse et l’authentique, entre l’intemporel et l’Histoire? C’est que nous ne sommes point seulement, comme le croit Heidegger, réalité-humaine. Nous sommes conscience transcendantale qui se fait réalité-humaine ».xiv

On ne peut certes dire, à lire ces phrases, que Sartre soit susceptible d’être considéré comme matérialiste. Ni idéaliste d’ailleurs.

La conscience transcendantale plane en effet bien au-delà de la matière. Donc exit le matérialisme. Mais elle n’est pas pure ou idéale abstraction, donc exit l’idéalisme.

En revanche elle est susceptible de « se faire réalité-humaine ».

On croirait donc plutôt lire sous la plume sartrienne une réécriture du dogme chrétien de l’incarnation du « Fils de Dieu », en un parallèle frappant avec l’incarnation de la conscience transcendantale dans la « réalité-humaine ».

En tout cas, un œil même moyennement exercé peut tout à fait lire d’une manière analogique et anagogique la phrase: « Nous sommes conscience transcendantale qui se fait réalité-humaine ».

Absolue

« J’ai même parfois l’impression d’être au-dessous de mon exigence en m’attribuant du génie. C’est déjà déchoir que de m’en contenter. Cet orgueil en fait, n’est pas autre chose que la fierté d’avoir une conscience absolue en face du monde. Tantôt je m’émerveille d’être une conscience et tantôt de connaître un monde entier. Une conscience supportant le monde, voilà ce que je m’enorgueillis d’être et, finalement, lorsque je me condamne durement et sans émoi, c’est à un état primitif de support du monde que je retourne. Mais, dira-t-on, cet état de support du monde est commun à tous les hommes. Précisément. Aussi cet orgueil oscille-t-il entre la singularité de chaque conscience et la généralité de la condition humaine. Je suis orgueilleux d’être une conscience qui assume sa condition de conscience humaine; je suis orgueilleux d’être un absolu ».xv

Il est possible que Sartre soit en effet un « génie ». Cette question mérite peut-être examen, mais ne touche pas au fond du problème que je voudrais ici tenter d’évoquer. Il est bien plus important pour le but que nous nous fixons que Sartre sente sincèrement qu’il est en effet un « absolu ». Cette seule affirmation, bien comprise, ouvre la porte à toutes les libertés de la pensée, et de l’être. Cela signifie aussi que le moindre des hommes ici-bas est lui aussi un absolu. De ce fait, chacun des milliards d’humains entassés aujourd’hui sur notre goutte bleue d’eau et de boue (et de plus en plus chaude) a droit, par conséquent, à ce nom d’ « absolu », à cette position absolument singulière, et singulièrement absolue.

De cette idée, elle même absolue, se déduisent d’infinies conséquences, dont nous n’avons qu’à peine commencé de percevoir les implications lointaines, pratiquement inimaginables, et les proches, impératives, qui toutes demandent que nous agissions hic et nunc.

Ajoutons qu’il n’y a rien de matérialiste ni d’idéaliste dans « l’absolu », qu’il soit sartrien, métaphysique, ou quelle que soit la forme sous laquelle il nous soit donné de le percevoir ou de le concevoir. L’absolu est au-delà du perceptible et du concevable. Mais il n’est pas au-delà de l’intuition et du sentiment.

L’absolu abolit absolument tout le relatif, et il met le singulier au défi. Il somme toute conscience singulière de se mesurer à l’aune même de son absolue transcendance…

Comment une simple conscience, seule et singulière, peut-elle regarder en face, sans mourir, la lumière absolue de l’absolue transcendance?

Dans l’absolu, il faut le dire, il n’y rien à « voir » d’emblée. Il y a seulement besoin de faire silence. De prendre son souffle. Et puis de commencer à se mouvoir lentement, dans son infinie infinité.

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iJuliette Simont note que « Sartre esquisse ici une tentative de conciliation entre Husserl et Heidegger sur le rapport de l’homme et du monde ». Elle remarque aussi que « le mot d’infini n’apparaît pas sous la plume de Heidegger, ou alors seulement pour être récuser. Le ‘délaissement’ — ‘déréliction’ dans la traduction de Corbin — s’éprouve non pas en présence de l’infini, mais de l’ustensilité, où la réalité humaine « est affectée à un ‘monde’ et […] existe en fait avec d’autres » (Être et temps, p.187). Autrement dit, le délaissement n’est pas dû à ce qui transcende infiniment la conscience, mais à ce qui l’empêche d’être en tête à tête permanent avec sa possibilité la plus propre, la mort. » Ibid. note 181, p.1411-1412

iiJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Mardi 10 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.223-225

iiiJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Lundi 16 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.238-239

ivJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Lundi 16 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.239

vJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Mercredi 18 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.250

viJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Mercredi 18 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.251

viiNote à propos de ‘Notes sur la prise de mescaline’. In Jean-Paul Sartre, Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.1609

viiiJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, p.92

ix« Voilà assurément un homme d’une mauvaise foi qui touche au comique puisque, reconnaissant tous les faits qui lui sont imputés, il refuse d’en tirer la conséquence qui s’impose. Aussi son ami, qui est son plus sévère censeur, s’agace-t-il de cette duplicité : le censeur ne demande qu’une chose – et peut-être alors se montrera-t-il indulgent : que le coupable se reconnaisse coupable, que l’homosexuel déclare sans détours – dans l’humilité ou la revendication, peu importe – « Je suis un pédéraste ». Nous demandons ici : qui est de mauvaise foi ? L’homosexuel ou le champion de la sincérité ? » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, p.98

xJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Lundi 16 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.275

xiNote 259, p. 1418, in op.cit.

xiiJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Mardi 10 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.222-223

xiiiJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Mardi 10 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.223

xivJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Mardi 17 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.244

xvJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Vendredi 13 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.235-236

God’s Axe


« A double axe painted on a pottery from Knossos »



On the edge of the Fayum, the pyramid of Hawara is considered the architectural masterpiece of the Middle Kingdom. Built of bricks covered with a limestone facing, it still forms a massive mound, housing an imposing funerary vault composed of enormous blocks of white quartzite. It was once flanked by an immense funerary temple, larger than the pyramid itself, but now almost entirely disappeared. Famous in antiquity, described with admiration by Herodotus and Strabo, this unique complex included twelve courtyards surrounded by numerous rooms, served by galleries and ambulatories. Long before the time of Herodotus (5th century B.C.), this place was already known as the « Labyrinth » of Egypt. Indeed, Greek visitors saw in its architectural complexity a supposed resemblance with another famous « Labyrinth », that of Knossos in Crete, which undoubtedly possessed the temporal precedence over that of Hawarai.
Considering the numerous exchanges between Egypt and Crete, since ancient times, it is possible to argue that the idea of a ‘labyrinthine’ architectural complex with a religious or cultic function could have been imported from Crete to Egypt, to make a magnificent counterpart to the no less magnificent pyramidal tomb of Hawara.

In any case, what is sure, it is that the ‘labyrinthine’ idea was staged with greatness, both at Knossos and at Hawara, in a context strongly marked by the respective practice of the Minoan-Mycenaean religions on the one hand and Egyptian on the other hand.

It is particularly exciting that the word ‘labyrinth’, λαϐύρινθος, is certainly not an Egyptian word, and is not a Greek word either. The word ‘labyrinth’ actually has a pre-Hellenic origin, since it has been proven that this word means in Carian, an Indo-European language of Asia Minor, ‘the place of the double axe’.

Since the ‘double axe’ designates by name the ‘labyrinth’, one may wonder what this ‘double axe’ really represents. Why did it give its (Karian) name to two of the most prestigious architectural constructions of the brilliant Minoan and Egyptian civilizations?

The ‘double axe’ was in fact a symbol of the divine, widespread in all Asia Minor, since ancient times. Plutarch tells us that the supreme God, Zeus, was represented emblematically, in Anatolia, in the form of the ‘double axe’, and that he was called there Zeus Labradeus (Ζεύς λαϐραδευς), a name formed from the Carian word λάϐρυς, ‘axe’.

This view has since been confirmed by modern science:
« Almost all scholars adopt the opinion that the double axe is the fetish or symbol of a deity (…) The double axe is considered to represent the heavenly God, (…) the Zeus Stratios of Labranda in Caria, the god Sandan in Tarsus, and other later gods. And during the peak of the Minoan civilization, the god Teshub of the Hittites carried the double axe in one hand and lightning in the other. He could well be the prototype of the gods we have just mentioned. One touches here the important question of the connection between the Minoan religion and that of Asia Minor.ii

What is certain, as has already been said, is that the word λάϐρυς is not Greek, and that the word labyrinth that derives from it is not Greek either, but Carian. The etymological trail thus takes us out of Egypt and Crete and into Asia Minor…

« The German philologist Kretschmer has shown that the group of ‘Asian’, non-Aryan languages, to which Lycian and Karian certainly belong, spread towards Greece and Italy before the Aryan Greeks penetrated Hellas. These languages have left traces in place names and in the Greek language itself. Before the ‘real’ Hellenes reached Crete, an Asian dialect must have been spoken there, and it is to this language that the word ‘labyrinth’ must originally belong. The original labyrinth was built in the territory of Knossos. The palace of Knossos was undoubtedly the seat of a religion celebrating a God whose emblem was the double axe. It was the ‘Place of the Double Axe’ of Knossos, the ‘Labyrinth’ of Crete. »iii

The word labyrinth thus denotes nothing objectively architectural, but refers only to the idea of the ‘double axe’, which is itself the cultic emblem of the Supreme Divinity. Why did this weapon receive the honor of symbolizing the supreme Deity, not only in Minoan Crete, but in other regions of Anatolia and Asia Minor, including Caria and Lycia?

Is it for its warrior symbolism, which could be appropriate to an Almighty God, Lord of the heavenly armies, or is it for a possible symbolism referring to the lightning of a god of the atmosphere?
According to the opinion of specialists, it is much more likely that the double axe owes its emblematic elevation to its sacrificial role. The double axe is the symbol of the power to kill the victim destined for the God. It is indeed a fact that the double axe was used for the immolation of bulls or oxen, during the sacrifices considered the most important, the most ‘noble’.

Walter Burkert gives a striking description of such sacrifices:

« The most detailed representation of a sacrifice comes from the sarcophagus of Ayia Triada. A double axe, on which a bird has landed, is erected near a tree shrine. In front of the axe stands an altar that a priestess, ritually dressed in an animal skin, touches with both hands, as if to bless it. A little higher up, we see a vase for libations and a basket filled with fruit or bread, i.e. preparatory offerings that are brought to the altar. Behind the priestess, on a wooden table, lies a freshly sacrificed ox, whose blood is flowing from its throat into a vase. A flute player accompanies the scene with his sharp instrument. Following him, a procession of five women in a ritualistic attitude approaches. Almost all the elements of Greek sacrifice seem to be present here: procession (pompê), altar, preparatory offerings, flute accompaniment, collection of blood. Only the fire on the altar is missing ».iv

The sacrifice was an act of worship of great importance. It so happens that two of its by-products (so to speak), namely the horns of the sacrificed beast and the axe used for the sacrifice, have acquired considerable importance over time, reflected in a multitude of architectural, graphic, symbolic forms.
« The sacrifice of the bull, the noblest of the sacrifices in normal time, is associated with the two sacred symbols of the most known and the most repetitive of the Minoan and Mycenaean cult: the pair of horns and the double axe. Both, nevertheless, are already fixed symbols, beyond their practical use, when, after a long prehistory, which begins in Anatolia, they end up reaching the Cretan shores. The excavations of the Neolithic city of Çatal Hüyük do not allow today to doubt that the symbol of the horns, which Evans named ‘horns of consecration’, drew its origin from real bull horns. (…) In the background, we find the custom of a partial restoration, observed by hunters, of a symbolic compensation for the killed animal. (…) The axe was used for the sacrifice of oxen, that does not suffer any discussion. In its form, the double axe joins practical efficiency to a powerful ornamental aspect which was surely charged with a symbolic function in very high times. (…) For the 4th millennium B.C., the first double axe is detected, still in lithic form, at Arpachiyah in Upper Mesopotamia. In the 3rd millennium, it is known in Elam and Sumer, as well as in Troy II. It reaches Crete at the beginning of the Minoan period, where it precedes the arrival of the symbol of the horns. »v

From the scene of the Minoan sacrifice reported by Burkert, I retain an idea: the ‘compensation’ due to the animal killed in sacrifice, through its horns, raised to the rank of divine symbol, – and a very beautiful image: ‘A double axe, on which a bird has landed’, on which I will return in a moment.

The two symbols, that of the pair of bovid horns (bulls, bucranes, or oxen), as well as that of the double axe used to immolate them, ended up transcending their respective origins, that (metonymic) of the animal victim, and that (equally metonymic) of the human sacrificer. They ended up designating the divine Himself, as figuratively and symbolically grasped in His highest essence…

This essence can be sensed in its ornamental, ubiquitous role, and it is revealed, in full light, by yet another metonymy, that of the bird which comes to rest at the top of the double axe.

To help us to understand the range, it is necessary to recall that « the most specific and distinctive feature of the Minoan experience of the divine resides in the epiphany of the Goddess who, during the trance, arrives ‘from above’. On a gold ring from Isopata, in the midst of an explosion of flowers, four women in festive garb lead a dance of varying figures, bending forward or raising their hands to the sky. Just above their outstretched arms appears a much smaller and differently dressed figure, which seems to float in the air. The interpretation is unanimous: in the midst of the swirling dances of the faithful, it is the Goddess who manifests herself.

Similar small floating figures appear in other scenes, each time forcing the interpretation of a divine epiphany (…) It is not known how the epiphany could be arranged during the cult itself, but it is possible that the women pushed their dance into a trance. According to a common interpretation, the birds should also be considered as an epiphany of the gods. « vi

Indeed, in his famous work on the Minoan-Mycenaean religion, Martin Nilsson devotes a whole chapter to the divine epiphanies which borrow forms of birds:
« The fact that a bird is perched on the head of a large bell-shaped ‘idol’ in the Temple of the Double Axes at Knossos, must be interpreted as proof that it is an object of worship, that is, an image of the Goddess. For the bird is a form of the epiphany of the gods.  (…) The obvious explanation is that birds are signs of the presence of the divinity. »vii

Nilsson gives another much older example, dating back to the Middle Minoan II period, that of the Sanctuary of the Dove-Goddess of Knossos, in which the birds symbolize the incarnation of the Divinity coming to visit the sacred place.
He also cites the example of two gold leaves found in the third tomb at Mycenae representing a naked woman, her arm resting on her breasts. In one of the leaves, a bird seems to be whirling above her head, and in the other a bird seems to be touching her elbows with the tip of its wingsviii.
I reproduce here these amazing figures:

How to interpret these « divine epiphanies » borrowing bird forms?

In the context of the cult of the dead implied by the Hagia Triada sarcophagus, Nilsson briefly mentions the hypothesis of ‘soul-birds’, representations of the souls of the deceased, but immediately rejects it. In agreement with the rest of the scientific community, he emphasizes that the double axe on which the birds are perched is assigned to the cult of the supreme divinity and cannot therefore be associated with human souls.
He then proposes to follow Miss Harrison’s interpretation insteadix: « The bird is perched on a column. This column, as Dr. Evans has clearly shown, and as is evident from the sarcophagus at Hagia Triada, represents a sacred tree. This column, this tree, takes on a human form as a goddess, and this goddess is the Great Mother, who, taking different forms as Mother or Maiden, later develops into Gaia, Rhea, Demeter, Dictynna, Hera, Artemis, Aphrodite, Athena. As Mother Earth, she is also Pontia Theron [the ‘Bridge’ of Animals], with her lions, her deer, her snakes. And the bird? If the tree is of the earth, the bird is surely of the sky. In the bird perched on the column, we have, I think, the primitive form of the marriage of Ouranos and Gaia, of the Heaven-Father with the Earth-Mother. And from this marriage arose, as Hesiod told us, not only mortal man, but all divine glory. « x

The bird is thus clearly associated with the representation of the « epiphany » of the Supreme Divinity of the Minoans-Mycenians.

This is a very interesting result. But there is still more to say on this subject…

By carefully examining the numerous representations of the Double Axe, and their curious variations presented in the work of Nilssonxi, one can advance with a strong probability that the Double Axe could also have progressively taken the ‘shape’ of winged beings, in a vast range going from the abstract figuration of ‘butterflies’ to strange representations of anthropomorphic birds, or even of female and winged characters, which one could easily assimilate to figures of ‘angels’, if one did not risk anachronism, the biblical ‘angels’ appearing (in the Jewish Bible) one or two thousand years later
Here is an example taken from Nilsson’s book:

I am well aware, in doing so, of proposing a certain transgression, by mixing with Minoan and Mycenaean representations concepts and representations belonging to Assyrian, Mesopotamian and even Jewish and Hebrew traditions.

But it is difficult to resist in this case the metaphorical and metonymic shifts that Minoan and Mycenaean images allow and encourage, especially those that go in the direction of an increasingly refined abstraction.

The representation of the double axe as an abstract form of ‘butterflies’, is quoted by Nilsson himself, as stemming from the work of Seagerxii and Evansxiii: « Some scholars recognize a double axis in the so-called ‘butterfly’ patterntwo cross-hatched triangles touching each other at only one angle, the bases being parallel (…) The earliest example is an Early Minoan II saucer from Mochlos »xiv of which we present the reproduction below:

As for the evocation of winged anthropomorphic forms, let us consider the image of a double axe painted on a pottery chosen to illustrate the work of Joseph Joûbert, The archaeological excavations of Knossosxv:

It looks like a stylized double axe, but the general appearance also evokes a kind of angel. This idea of a winged being is reinforced when one remembers that a bird supposedly embodying the Divinity comes to perch at the top of the Double Axe, thus establishing a sort of twinning between the spread wings of the bird and the double blades of the axe.

In the chapter entitled « Epiphanies of the Gods in human shape » of his book, The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek religion, Martin Nilsson finally quotes a very interesting opinion of Professor Blinkenberg according to which the names used to designate the Great Minoan Goddess such as Fanassa, Athenaia, Lindia, Paphia, suggest that the Minoans-Mycenaeans called their supreme deity simply ‘the Lady’ (or ‘Our Lady’), without giving her any particular name.xvi

Nilsson unreservedly agrees with Professor Blinkenberg’s opinion. I shall therefore adopt it in my turn, and I shall make it the subject of the conclusion of this article.

On the one hand, the labyrinth and the double axe have allowed us to establish the existence of real currents of religious, architectural and artistic exchange between Egypt, Crete and Anatolia.

Moreover, many works have shown that the double axe was in reality the emblem of the supreme divinity (a unique divinity, implying the emergence of a ‘Minoan monotheism’ with a matriarchal character) worshipped in Crete by the Minoans and the Mycenaeans from the end of the 3rd millennium BC.
This cult was prolonged during the 2nd millennium B.C., thus well before the appearance of the ‘Abrahamic monotheism’ (with patriarchal character) as the many archaeological remains in Crete attest it.

Finally, we have accumulated evidence tending to prove that the imaginative force of the figurative representations of the ‘double axe’ had allowed free rein to the associations of ideas, and had encouraged the creation of completely abstract or singularly anthropomorphic forms, being able to go as far as to represent the incarnation of the Divinity in the form of double hatched triangles, or birds, or even figures of ‘angels’.

This is all the more astonishing since these figurations precede by at least a millennium the winged angels in the Jewish Torah, such as the angels of the Ark of the Covenant whose wings touch each other by their extremities, as described in the Book of Exodus:
« These cherubim will have their wings spread out in front and dominating the mercy seat, and their faces, turned toward each other, will be directed toward the mercy seat. »xvii

_________________________________

iThe Hawara Funerary Complex (the pyramid and Lbyrinth Temple) was built by Amenemhet III (1843-1797), the sixth king of Dynasty 12. According to some, the Hawara complex introduced the prototype of the ‘labyrinth’. However, the site of Knossos in Crete, populated since the 8th millennium B.C., already had a large palace in 2200 B.C., built several centuries before the Hawara complex, during the Ancient Minoan phase (MA III), and followed, during the Middle Minoan phase (MM IA) called ‘archaeopalatial’, dating from 2100 to 2000 B.C., by the construction of an Old Palace organized around a central courtyard. It is possible that reciprocal influences between Egyptian and Minoan civilizations took place as early as the 3rd millennium BC, or even earlier. In any case, the very name ‘labyrinth’ has nothing Egyptian or Greek about it, but is of Carian origin, and therefore of Asia Minor.

iiMartin P. Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek religion. Copenhagen, London, 1927, p. 186-188

iiiL.W. King, H.R. Hall. History of Egypt, Chaldea, Syria, Babylonia and Assyria. The Grolier Society. London, 1907, p.125-126

ivWalter Burkert. The Greek religion in the archaic and classical period. Translation Pierre Bonnechere. Ed. Picard. 2011, p. 60

vWalter Burkert. The Greek religion in the archaic and classical period. Translation Pierre Bonnechere. Ed. Picard. 2011, p. 61-62.

viWalter Burkert. The Greek religion in the archaic and classical period. Translation Pierre Bonnechere. Ed. Picard. 2011, p. 65.

viiMartin P. Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek religion. Copenhagen, London, 1927, p. 285

viiiHeinrich Schliemann. Mycenae : A Narrative of Researches and Discoveries at Mycenae and Tiryns, Ed. Scribner, Armstrong and Co., New York, 1878, p. 180, Fig. 267 et 268.

ixDans sa conférence Bird and Pillar. Worship in connexion with Ouranian Divinities. Transactions of the 3rd Congress for the History of Religions at Oxford, II, p.156.

xCité par Martin P. Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek religion. Copenhagen, London, 1927, p. 292-293

xiMartin P. Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek religion. Copenhagen, London, 1927, Ch. VI  » The Double-Axe « , p. 162-200

xiiSeager, Mochlos, p.96 and p.36, fig.13

xiiiEvans, Palace of Minos, I, p.166

xivMartin P. Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek religion. Copenhagen, London, 1927, p.180

xvJospheh Joûbert, Les fouilles archéologiques de Knossos, Edition Germain et G. Grassin, Angers, 1905

xviBlinkenberg. The temple of Paphos. Det. Kgl. Danske Videnskabernes Selskab,Hist-filol. Medd, IX:2, 1924, p.29 cited by Martin Nilsson. In Op.cit. p.338.

xviiEx 25, 18-20 and Ex 37, 7-9

xviiiEx 25, 18-20 and Ex 37, 7-9

Le Dieu usé


« Rilke »

De la mort, on peut dire qu’elle paraît à l’improviste, de toutes sortes de manières: dans une douceur un peu sure, dans la violence drue ou en un abandon émollient.

Chaque saison a ses tombeaux, et ses bourreaux — en témoignent la chute de la feuille en automne, le vent d’hiver dans sa quête glacée, et le souffle tiède des soirs printaniers, qui décapite les pétales.

En été, la figure du fruit convient aussi fort bien, avec son destin cruciforme. La cueillette ou la pourriture.

Rilke l’a mise en scène, dans ses Cahiers de Malte Laurids Brigge.

« Jadis l’on savait, — ou peut-être s’en doutait-on seulement, — que l’on contenait sa mort comme le fruit, son noyau. Les enfants en avaient une petite, les adultes, une grande. Les femmes la portaient dans leur sein, les hommes dans leur poitrine. On l’avait bien, sa mort, et cette conscience vous donnait une dignité singulière, une silencieuse fierté. »i

Pourquoi jadis? La modernité n’a-t-elle donc plus la mort digne et fière?

Elle préfère peut-être l’humilier, mais sans l’humus, la réduire au néant dans les cendres des crématoriums.

Si la vie est un fruit, la mort est son noyau. Il ne demande qu’une chose, le noyau, être enfoui dans l’humus justement, germer en son temps, et donner suite à la vastitude des générations, aux futurs non conçus, inconcevables. Et pourtant des mondes s’y conspirent.

On avait alors « conscience » de sa mort, dit Rilke. Plus que des mondes à venir, que personne n’imagine à vrai dire.

Tout le monde naît et meurt, c’est entendu. Tous sont à même enseigne. Ce qui diffère c’est la qualité de la conscience que l’on a de sa vie, quand on la vit, et de sa mort inévitable, mais encore à venir, encore à vivre. La conscience quotidienne ou rare, fidèle ou oublieuse.

On ne sait si l’on aura la force ou la lucidité nécessaires à la fin. Aura-t-on conscience de sa mort quand elle viendra? De nos jours, les soins palliatifs enlèvent, et c’est une bonne chose, la douleur. Mais ils enlèvent aussi, et c’est moins bien, la conscience des heures dernières, et du saut même.

« Tous ont eu leur mort à eux. ces hommes qui la portaient dans leur armure, à l’intérieur d’eux, comme un prisonnier; ces femmes qui devenaient très vieilles et petites, et avaient un trépas discret et seigneurial sur un immense lit, comme sur une scène, devant toute la familles, la domesticité et les chiens rassemblés.

Oui les enfants mêmes, jusqu’aux tout petits, n’avaient pas eu une mort d’enfants; ils se rassemblaient et mouraient selon ce qu’ils étaient et selon ce qu’ils seraient devenus.

Et de quelle mélancolique douceur était la beauté des femmes lorsqu’elles étaient enceintes, et debout, et que leur grand ventre sur lequel, malgré elles, reposaient leurs longues mains, contenant deux fruits: un enfant et une mort. Leur sourire épais, presque nourricier dans leur visage si vidé, ne provenait-il pas de ce qu’elles croyaient sentir croître en elles l’un et l’autre? »ii

Oui, tous ont eu leur mort à eux, tous ces hommes, ces femmes et ces enfants, depuis des millions d’années, et personne ne pourra jamais ni la leur enlever, ni nous la dire.

Mais on peut la rêver.

Cet instant unique, qui fut bien à eux, à eux seuls, on peut aussi l’avoir vu sur le visage, on peut l’avoir senti en touchant la main tiède, et l’avoir accompagnée, cette vie en-allée, du mieux qu’on a pu.

Cela ne s’oublie plus.

On a vu l’âme, alors, émerger en silence, comme d’un sommeil paisible, pour aspirer le monde, et le laisser aux vivants, en échange du passage, la dîme du bac, la gabelle de la « belle ».

C’est la mort des tout-petits, il faut bien le dire, que je me représente le moins. Ou pas du tout. Par quelle lumière leur âme a-t-elle été enlevée? De quelle terrible douceur n’a-t-elle pas dû étouffer leur haletante lutte, et étreindre leur tout petit poumon?

Mais il faut vivre. Et pour vivre, il importe de voir, reconnaître et dire ce qui vit vraiment.

Cela est-il seulement possible?

« Est-il possible, pense-t-il, qu’on n’ait encore rien vu, reconnu et dit de vivant? Est-il possible qu’on ait eu des millénaires pour observer, réfléchir et écrire, et qu’on ait laissé passer ces millénaires comme une récréation pendant laquelle on mange sa tartine et une pomme?

Oui c’est possible.

Est-il possible que, malgré inventions et progrès, malgré la culture, la religion et la connaissance de l’univers, l’on soit resté à la surface de la vie? Est-il possible que l’on ait même recouvert cette surface — qui après tout eût encore été quelque chose — qu’on l’ait recouverte d’une étoffe indiciblement ennuyeuse, qui la fait ressembler à des meubles de salon pendant les vacances d’été?

Oui, c’est possible.

Est-il possible que nous croyions devoir rattraper ce qui est arrivé avant que nous soyons nés?

Est-il possible qu’il faille rappeler à tous, l’un après l’autre, qu’ils sont nés des anciens, qu’ils contiennent par conséquent ce passé, et qu’ils n’ont rien à apprendre d’autres hommes qui prétendent posséder une connaissance meilleure ou différente?

Oui, c’est possible.

Est-il possible que tous ces gens connaissent parfaitement un passé qui n’a jamais existé?

Est-il possible que toutes les réalité ne soient rien pour eux; que leur vie se déroule et ne soit attachée à rien, comme une montre oubliée dans une chambre vide?

Oui, c’est possible.

Est-il possible que l’on ne sache rien de toutes les jeunes filles qui vivent cependant?

Est-il possible que l’on dise: « les femmes », « les enfants », « les garçons » et qu’on ne se doute pas, que, malgré toute sa culture, l’on ne se doute pas que ces mots, depuis longtemps, n’ont plus de pluriel, mais n’ont qu’infiniment de singuliers.

Oui, c’est possible.

Est-il possible qu’il y ait des gens qui disent: « Dieu » et pensent que ce soit là un être qui leur est commun? Vois ces deux écoliers: l’un s’achète un couteau de poche, et son voisin, le même jour, s’en achète un identique. Et après une semaine ils se montrent leurs couteaux et il apparaît qu’il n’y a plus entre les deux qu’une lointaine ressemblance, tant a été différent le sort des deux couteaux dans les mains différentes.

« Oui, dit la mère de l’un, s’il faut que vous usiez toujours tout… »

Et encore: Est-il possible qu’on croie pouvoir posséder un Dieu sans l’user? »iii

J’aime beaucoup cette idée. L’usure de Dieu, parce qu’Il a trop coupé, dans tout et dans n’importe quoi, et a fini par s’ébrécher comme un canif. Du caoutchouc de vieux pneus, des rochers sans fentes, des arbres morts, des blés murs, des chairs tuméfiées, des yeux innocents, des aortes palpitantes, et j’en passe. Dieu est Tout et Il est en Tout, nous assène la théologie avec son aplomb. Alors Il est aussi dans tout ce qui a été coupé, Il est dans tout ce qui a été blessé et qui a coulé.

Si Dieu n’est pas Tout, alors c’est Tout qui est le Dieu, cela est d’une imparable logique.

Évidemment cela revient au même.

Et la question devient: Il est Tout, mais qu’y fait-Il dans ce Tout qu’Il ne sache déjà?

Ici nous entrons dans des territoires à peine explorés, pratiquement vierges. La plupart des théologiens qui se targuent d’avoir des certitudes en ces matières disent que « Dieu est omniscient ».

Mais d’autres vues sont possibles.

Dans sa Nuit originaire, avant même que le Désir de création ne se soit incarné en Lui, Dieu avait-Il toute sa conscience? On peut raisonnablement en douter, puisque lui manquait alors l’infinie infinité des consciences de tous les vivants qui devaient encore advenir à l’être.

Ergo, Dieu n’est pas omniscient.

Autrement dit, le Dieu originaire n’a pas pu être conscient de tout ce qui était la liberté même des âmes non-nées. Il a donc manqué de cette conscience-là, et c’est peut-être de ce manque-là, d’ailleurs, qu’est née ce qu’on appelle Sa sagesse, et qui fut Sa compagne dans la Création.

« Mais avant toutes choses fut créée la Sagesse ».iv

Si la Sagesse a été ainsi créée, c’est que Dieu en manquait.

J’aime beaucoup l’idée d’un Dieu un peu usé, et pas si Sage. Cela me le rend éminemment sympathique.

Est-il possible que cette idée soit crédible?

Oui, c’est possible.

__________________________

iRainer Maria Rilke. Les Cahiers de Malte Laurids Brigge. Trad. fr. par Maurice Betz, Éditions Emile-Paul Frères, Paris, 1926, p.10-11

iiRainer Maria Rilke. Les Cahiers de Malte Laurids Brigge. Trad. fr. par Maurice Betz, Éditions Emile-Paul Frères, Paris, 1926, p.20

iiiRainer Maria Rilke. Les Cahiers de Malte Laurids Brigge. Trad. fr. par Maurice Betz, Éditions Emile-Paul Frères, Paris, 1926, p.29-32

ivSi 1,4

Des « Grands Dieux », et de l’Être qui ne veut pas se faire appeler l’Un


« Kabirim »

Les Dieux Cabires (en grec Κάϐειρο, Kábeiroi), ou « Grands Dieux », (Μεγάλοι Θέοι, Megáloi Théoi), ont été célébrés dans la haute antiquité, bien avant qu’Hésiode ne formule sa théogonie. Aussi nommés les Telchines, les Corybantes, les Dactyles, leur culte était pratiqué dans diverses parties de la Grèce, en Crète, en Phénicie, en Phrygie et dans le reste de l’Asie mineure, et jusqu’en Égypte. On retrouve les Cabires en Perse, sous le nom de Gabirim.

Le nom cabire est indubitablement d’origine sémitique. Le consensus général est de faire remonter ce mot à l’adjectif hébreu (et phénicien) כַּבִּיר kabîr, « grand, puissant », qui est notamment utilisé pour qualifier Dieu dans le livre de Job.

Dieu y est appelé « juste et puissant », צַדִּיק כַּבִּיר , tsadiq kabîri, et peu après, ce Dieu kabîr, « puissant », brise les « puissants », כַּבִּירִים , kabîrimii. dont on ne sait si ce sont des hommes ou des dieux auxquels Job fait allusion.

En Job encore, kabîr est employé de deux manières pour célébrer le « Dieu grand », אֵל כַּבִּיר, El-kabîr, et mais aussi le Dieu « grand par la force de l’esprit », כַּבִּיר, כֹּחַ לֵב , kabîr koḥ lev.iii

On trouve le mot en assyrien: kabâru, « être grand, puissant », et en arabe: كَبُرَ , kabura, « être grand (par la taille ou le rang) » et كَبِرً, kabîr « grand, noble (moralement) ».

Hercule, le héros grand et fort, était aussi un dieu, et il était compté parmi les Cabires, non parce qu’il était ‘fort’ mais parce qu’il était ‘grand’, étant associé avec les puissances telluriques, et qu’il était considéré comme le créateur des sources d’eau chaude, et le dispensateur de la santé en tant qu’allié d’Esculape.

En Égypte, Hercule était nommé Gigon, et surnommé « le danseur » ou le « dieu de la table », ce qui renvoie à d’autres divinités antiques que l’on retrouve en Phénicie, en Phrygie et sur l’île de Samothrace. Comme maître des danses, Hercule-Gigon était le dieu régissant les chœurs des Corybantes et des Dactyles.iv

Hérodote décrit les Cabires ou « Grands Dieux » égyptiens, qui sont célébrés à Memphis, dans le temple de Phtha, et placés sous l’autorité de celui-ci, puisqu’il était leur « père ». Phtha était le Dieu originaire, primordial. Il était en essence l’éternel souffle de vie, celui qui anime toute chose, fonde et soutient le monde . Il avait engendré les Grands Dieux, et, par leur intermédiaire, le cosmos tout entier et toutes les créatures.

Les Phéniciens considéraient que les Cabires étaient les fils de Sydyk, l’équivalent de Phtha.

Ce furent sans doute les Phéniciens qui exportèrent en Grèce le culte des Cabires, comme ils le firent à Carthage.

Le philosophe F.W.J von Schelling, dans son livre Über die Gottheiten von Samothrace (1815), fait remonter l’origine des Cabires exclusivement à des sources sémitiques, hébraïques et phéniciennesv. Il propose aussi une autre étymologie du nom Cabire, en l’attribuant à la racine hébraïque חבר, ḥabar, qui a pour premier sens « unir, associer, lier » , d’où l’adjectif pluriel חָבֵרִים, ḥabirim, « les associés », — mais cette racine a aussi, par extension, le sens de « nouer un nœud magique, jeter un charme, un sortilège » (« to tie a magic knot, a spell, charm »)vi.

Ces acceptions peuvent parfaitement s’accorder et donnent de nouvelles harmoniques au sens du nom Cabire.

Les deux idées connotées par la racine abar, celle de lien et d’association d’une part, et celle de magie et de sortilège d’autre part, sont en quelque sorte structurellement liées, si j’ose dire, dans le contexte des langues sémitiques.

Mais l’interprétation de la nature profonde de ce « lien », du point de vue religieux, a donné lieu à de profondes divergences .

Dans les religions de l’antiquité, en Phrygie, en Phénicie, puis en Crète, en Grèce, et à Samothrace, l’interprétation donnée est entièrement positive.

En revanche, cette idée de « lien » ou d' »association » a une connotation négative du point de vue d’un strict monothéisme, et particulièrement comme on vient de le voir, dans le judaïsme, où le Dieu kabîr brise les kabîrim. Plus tard, dans l’islam, l’idée d’association sera aussi vue négativement, comme portant atteinte à l’idée radicale de l’unité divine. En témoigne le Coran qui qualifie les chrétiens du terme d' »associateurs », parce qu’ils « associent » au Dieu unique les deux autres figures de la Trinité, le Fils et le Saint Esprit, une « association » qui mérite la mort selon le Coranvii.

Mais d’un autre point de vue, moins rigide, moins polémique, l’idée d' »association » permet d’unir conceptuellement une multiplicité pour en faire une unité ou une entité supérieure. Une expression de l’Ancien Testament (ḥaverim) l’illustre bien: כְּאִישׁ אֶחָד, חֲבֵרִים , k-ich éḥad ḥaverim, « unis comme un seul homme’viii.

Par analogie, l’association de divinités de rang inférieur, ou l’existence même d’un plérôme divin, pourraient être comprises comme leur subsomption par une unité divine suprême, ce qui est, d’une certaine manière, une façon d’établir un lien philosophique entre monothéisme et polythéisme.

Schelling remarque aussi que l’expression חֹבֵר, חָבֶר , ḥover ḥaver, employé dans le 5ème Livre de Moïseix, se traduit mot-à-mot: « associant l’association » ou « liant le lien », ce qui est un euphémisme pour signifier « ceux qui emploient des charmes, ou des sortilèges », ou « les enchanteurs ». On retrouve ce sens connoté négativement chez Isaïe, dans l’expression « tes incantations » ou « tes sortilèges », חֲבָרַיִךְ ḥavarikax.

Bien que cette théorie de Schelling sur le sens du mot « cabire » ait été critiquée par nombre de savants du 19ème siècle (comme Karl Otfried Müller, Friedrich Gottlieb Welcker, Friedrich Creuzer), il me paraît intéressant d’en suivre les implications théoriques et théologiques.

On peut en effet y trouver argument quant à la permanence d’un archétype fondamental, au sein des plérômes des panthéismes sémites et grecs, à savoir celui de l’archétype d’une trinité divine. Cet archétype trinitaire sera d’ailleurs repris un siècle après Schelling par Georges Dumézil, qui l’élargira encore, avec le succès que l’on sait, au monde indo-européen dans son ensemble.

Schelling estime que les trois Cabires (ou « Grands Dieux ») de Samothrace, Axiéros, Axiokersa et Axiokersos, forment une sorte de trinité panthéiste.

C’est à Hérodote que l’on doit d’avoir connaissance de ces noms secrets, qui faisaient partie du culte à mystères de Samothrace, ainsi que des indications sur l’initiation que l’on y recevait.xi Toujours selon lui, ce sont les Pélasges qui introduisirent la pratique des orgies sacrées à Samothrace.xii

Que signifie ces trois noms, Axiéros, Axiokersa et Axiokersos?

Axiéros viendrait selon Schelling d’un mot phénicien signifiant initialement pauvreté, mais aussi le désir de sortir de cet état, qui en résulte. La divinité primordiale est fondamentalement « pauvre », c’est-à-dire réduite à elle-même, isolée dans sa solitude originelle, et elle est donc prise du « désir » de croître, de s’engendrer elle-même. Par son désir même, elle engendre l’amour, et par là la Création qui en est le fruit.

L’étymologie proposée par Schelling me paraît philosophiquement stimulante, mais sur le plan strictement étymologique, elle est à tout le moins, peu fondée.

Si l’on analyse Axiéros comme le mot grec qu’il semble être, on voit d’emblée qu’il est composé des mots axios, « digne de » et éros, « amour ». Axiéros signifie alors simplement « Digne d’amour ».

Par ailleurs, Axiéros correspond, du point de vue mythologique, à la « Grande Mère » anatolienne, à la Cybèle de Phrygie et à la Déesse Mère du Mont Ida (Troie). La divinité primordiale de Samothrace, Axiéros, est d’essence féminine, et donc potentiellement maternelle. Son nom grec « Digne d’amour », est une indication quant à ce désir immanent d’amour, et partant, à cette aspiration à la mise au monde (du monde) .

L’un des premiers Français à avoir étudié, au début du 19ème siècle, la philosophie idéaliste allemande, et celle de Schelling en particulier, Joseph Willm, a proposé un commentaire qui offre une piste supplémentaire: Axiéros « est la nuit primitive, non la nuit ennemie de la lumière, mais qui l’attend et y aspire. »xiii

Allant dans ce sens, j’ajouterai que la nuit primitive, la Déesse primordiale, qui est Femme mais pas encore Mère, désire la Lumière, tout comme le désir aspire à l’amour. Dans le divin, le désir engendre par lui-même le moyen de le combler, et ce moyen, qui est aussi un résultat, est l’engendrement, — la création (en l’occurrence la création du monde).

Dans le nom Axiokersa on trouve, toujours selon Schelling, la racine kersa qui signifie « magie » dans les langues araméennes, et qui a formé plus tard le nom de la déesse Cérès. Axiokersa symbolise la matière, c’est-à-dire la matrice dans laquelle viendra s’incarner le désir divin (de maternité).

Axiokersos qui symbolise enfin le troisième degré dans cette progression cosmogonique, dans cette émergence de la Création, est simplement le nom masculin correspondant à Axiokersa, les deux formant donc un couple.

On voit que les trois Cabires sont composés de deux principes féminins et d’un principe masculin. Ces « Grands Dieux » sont majoritairement des « Grandes Déesses », — ce qui nous incite à nous rappeler que, bien plus à l’est, à Sumer, et bien plus originairement encore, le principe divin primordial était aussi féminin, tel qu’incarné par Inanna. Voir à ce sujet mes articles: Inanna et Dumuzi, la fin de leur sacré mariage et Inanna: La descente dans l’Enfer, la mort et la résurrection.

Les trois Cabires de Samothrace symbolisent indubitablement une triple gradation de l’instanciation (ou de l’incarnation) du divin dans le monde réel.

Ils correspondent par ailleurs, ce n’est pas un hasard, aux trois divinités grecques Démèter, Perséphone et Dionysios, qui ont repris l’essentiel de la symbolique des Cabires sous d’autre noms

Il y a encore un quatrième Cabire, Kadmilos, le messager, qui sera appelé plus tard, dans les mondes grecs et latins, des noms de Hermès et de Mercure. S’ajoutant à la trinité initiale, il forme avec elle une quaternion divin, sous forme de deux couples, Axiokersa et Axiokersos, et Axioéros, la « Grande Mère », ou « Mère des dieux », associée à Kadmilos-Hermès.

Ce rôle fécondateur de Kadmilos et Hermès a été rapproché de celui associé au phallus d’Osiris et même au Logos, le Verbe créateur. C.G. Jung écrit dans Aiôn: « C’est pour eux (les Naassènes) le Logos secret (aporrhêtos) et mystique, qui est, de façon caractéristique, mis en parallèle avec le phallus d’Osiris dans le texte suivant: ‘Je deviens ce que je veux et je suis ce que je suis’. En effet celui qui meut toutes choses est lui-même immobile. ‘Celui-là, disent-ils, est seul bon (agathon mononxiv). Un autre synonyme est l’Hermès cyllénien ithyphallique. ‘Ils disent en effet: Hermès est le Logos, l’interprète et le créateur (démiourgos) des choses nées, passées, présentes et à venir.’ C’est pourquoi il est honoré en tant que phallus, car il a ‘une impulsion (hormen) du bas vers le haut comme l’organe viril’. »xv

C.G. Jung a consacré de nombreuses page à la symbolique et à la mythologie des « quaternions », qu’il rapproche de celle des mandalas, et qu’il considère comme des symboles d’unité et de totalité. Il a suggéré que l’on trouvait aussi un tel « quaternion » dans le christianisme, si l’on considère l’ensemble formée par la Trinité, complétée par la « Mère de Dieu », Marie. « Marie viendrait remplir une case laissée vide par la défaite et l’exil des divinités féminines, Isis et Cybèle surtout. »xvi Pour l’historien suisse Philippe Borgeaud, il paraît évident que « le christianisme victorieux finit par asseoir Marie, la Mère de Dieu, sur un trône qui ressemble étonnamment à celui de la Mère des dieux, tout en recherchant, derrière l’image hiératique de la souveraine céleste, les émotions d’une mère aimante et souffrante. »xvii

La série quaternaire de ces Cabires, Axioéros, Axiokersa, Axiokersos et Kadmilos, représente les premières étapes de la Création et du développement de l’univers, telles que conçues par la cosmogonie phénicienne et phrygienne, influençant a posteriori les conceptions des anciennes religions grecques et crétoises, puis romaines.

Tout à fait à l’origine, il y a la Pauvreté, le Besoin, le Désir, la Peine, dont la Divinité primordiale, Axros, incarne l’essence, et qui comprend aussi, de manière immanente, le désir de sortir de cette Pauvreté, de cette Peine, — de sortir de cette Nuit.

La Nuit primordiale (plus tard nommée Cérès ou Démèter, par les Latins et les Grecs) a pour essence le manque, la faim, et donc le désir. La Nuit, ou Axioéros, la « Digne d’amour », la « Grande mère », est la toute première étape dans l’émergence de la Création et du Cosmos.

Ensuite, il y a le commencement de la Nature, qui apparaît dans la lumière de l’Aube, et qui est nommée Axiokersa par les Phéniciens et les Araméens, et sera appelée par les Grecs et les Latins, respectivement, Perséphone et Proserpine.

Enfin Axiokersos paraît au grand Jour de midi, dont tout l’éclat du soleil. Il sera nommé plus tard Dionysios ou Bacchus par les Grecs et les Romains.

Schelling l’appelle le roi du monde des esprits, le roi du monde idéal.

De fait, il s’appuie son interprétation de la mythologie des Cabires sur sa propre philosophie (idéaliste) de la nature, et de la Révélation…

Au-dessus de la Nature (Axiokersa) et du Monde Idéal (Axiokersos), il y a ce qui les unit, Kadmilos, ou Hermès. Il est aussi le Démiurge, le dieu personnel, qui a pour condition l’existence de ces premières divinités, mais qui leur est supérieur, et les subsume.

Schelling lance alors cette thèse provocatrice, mais très éclairante:

« Le monothéisme, proprement dit, qui n’est ni dans l’Ancien Testament, ni dans le Nouveau, et qui est plutôt mahométan que chrétien, est contraire à toute l’antiquité et à la foi de l’humanité, dont le sentiment est exprimé dans ces paroles d’Héraclite, approuvées par Platon: ‘l’Être seul sage ne veut pas être appelé l’Unique, mais Zeus’. »xviii

Dans l’allemand de Schelling, ce célèbre fragment d’Héraclite est traduit ainsi:

Das Eine weise Wesen will nicht das alleinige genannt seyn, den Namen Zeus will es.

« L’Être seul, sage ne veut pas être appelé l’Unique, il veut le nom ‘Zeus’. »

Pourquoi l’Être, seul et sage, ne veut-il pas être appelé l’Unique, mais du nom de Zeus? Avant de répondre, revenons à Héraclite.

Il s’agit ici du fragment 32:

ἓν τὸ σοφὸν μοῦνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέλει καὶ ἐθέλει Ζηνὸς ὄνομα.xix

La traduction de Schelling s’oppose, là encore, aux idées reçues.

Les traductions conventionnelles de ce fragment font de l’Un (ἓν) le sujet du verbe vouloir (être appelé) et non son objet, ce qui change complètement le sens:

« L’Un, le Sage, ne veut pas et veut être appelé seulement du nom de Zeus. »xx

Une autre traduction déplace le mot ‘seulement’ et lui donne une valeur adjectivale:

« L’Un, le seul Sage, ne veut pas et veut être appelé du nom de Zeus. »xxi

Ces deux traductions résonnent de façon étrange, me semble-t-il, car elles font passer l’Être, seul et sage, pour un Dieu qui ne sait pas ce qu’il veut…

En revanche, la traduction de Schelling a l’avantage d’opposer radicalement ce que l’Être, seul et sage, veut, et ce qu’il ne veut pas, ce qui me paraît mieux convenir à une entité si haute.

Zeus, au génitif Ζηνὸς, Zenos, dont on a déjà indiqué l’étymologie en sanskrit, est aussi rattaché dans la culture grecque au principe de vie: ζῆν, zên est l’infinitif présent de ζαῶ, zaô, vivre.

Zeus est ici le principe de la vie universelle, selon une étymologie que l’on retrouve chez Eschyle, Euripide, Platon, Chrysippe.

Eschyle: « Le fils à qui nous devons la vie est sans nul doute le fils de Zeus. » (Les Suppliantes, 584)

Euripide: « Car la fille de Zeus doit être immortelle. » (Oreste, 1635)

Platon: « Car il n’y a pas, pour nous comme pour le reste des vivants, d’être qui soit principe du « vivre », zên, à un plus haut degré que le Souverain chef, que le roi de toutes choses,. D’où il résulte que ce Dieu est correctement appelé ‘celui par qui’, di hon, la ‘vie’, zên, appartient toujours aux vivants. Mais ainsi que je le dis, ce nom unique a été scindé en deux, par le Div et le Zeus. » (Cratyle, 396 ab)

Chrysippe: « Le dieu est appelé Zeus parce qu’il est cause de la vie, ζῆν, zên, ou parce qu’il pénètre intimement tout ce qui vit ». (D.L. VII, 147)

La formule assez étrange utilisée par le traducteur du texte de Platon (Léon Robin, dans la version de la Pléiade), « Ce nom unique a été scindé en deux, par le Div et le Zeus« , s’explique par les diverses formes que prend le nom Zeus en grec: Zeus est au nominatif, Dios est au génitif, Dii est le datif, l’accusatif a deux formes Dia ou Zêna; ces variations s’expliquent par l’étymologie, laquelle remonte à une racine sanskrite présentant aussi deux formes très proches: Div etDyauṣ.

Platon joue de la flexion du nom de Zeus pour faire ressortir la multiplicité de ses formes.

Mais c’est une multiplicité qui ne prend son vrai sens sens que par l’unicité du concept.

Pourquoi donc l’Être, seul et sage, ne veut-il pas être appelé l’Unique, mais du nom de Zeus?

Je propose cette réponse:

L’Être seul, sage ne veut pas être appelé l’Unique, parce que cet Un primordial, cet Unique, représente l’Être, seul dans sa Nuit, sa Nuit originaire.

Il veut être appelé du nom de ‘Zeus’, qui s’oppose à cette Nuit, parce que ce nom signifie originairement, en sanskrit, le « Brillant »xxii.

Zeus est le nom de la Lumière que l’Être sage et seul a voulu projeter sur le monde en sortant de sa Nuit.

Il a voulu sortir de sa Nuit de l’Un pour donner sa Lumière au Tout.

________________________

iJob 34,17

iiJob 34,24

iiiJob 36,5

ivFriedrich Creuzer. Religions de l’Antiquité. Traduction de l’allemand par Joseph-Daniel Guigniaut, Livre V ch.2 , Tome 2, 1ère partie, p.283 sq.

vF.W.J. von Schelling, Über die Gottheiten von Samothrace, Stuttgart, 1815, Note 113, p.107 sq.

viCf. William Gesenius, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, traduit de l’allemand en anglais par Edward Robinson, Clarendon Press, Oxford, 1939, p.287

vii(Coran 2 :217) « L’association est plus grave que le meurtre. » (9 : 5) « Après que les mois sacrés expirent, tuez les associateurs (mouchrikina) où que vous les trouviez. Capturez-les, assiégez-les et guettez-les dans toute embuscade. » (72:20) « Dis : ‘Je n’invoque que mon Seigneur et ne Lui associe personne’ ». (4 :171) « Ô gens du livre, n’exagérez pas dans votre religion, et ne dites d’Allah que la vérité. Le messie Jésus, fils de Marie, n’est qu’un messager d’Allah, sa parole qu’il envoya à Marie, et un souffle (de vie) venant de lui. Croyez donc en Allah et en ses messagers. Et ne dites pas « Trois ». Cessez! »

viiiJug. 20,11

ixDt 18,11

xIs. 47, 9.12

xiL’initiation, contrairement à celle des mystères d’Éleusis, était ouverte à tous. Le premier stade de l’initiation aux mystères est la myèsis (μύησις, « initiation »). Le candidat à l’initiation porte le nom de myste (μύστης / mústês). Selon Hérodote, la révélation initiale se fait autour de l’interprétation des images ithyphalliques d’Hermès-Kadmylos. Varron et Diodore rapportent que les symboles révélés à cette occasion évoquaient le Ciel et la Terre. Le second degré de l’initiation s’appelle épopteia (ἐποπτεία, « contemplation »). Elle n’est réalisée que par un petit nombre d’initiés, ce qui laisse penser qu’elle implique des conditions plus difficiles, comme la nécessité de confesser ses « fautes ». On y procède à des rites de lustration et à un sacrifice. Le hiérophante (ἱεροφάντης , « celui qui révèle le sacré »), récite la liturgie, et montre les symboles des mystères. (Source : Wikipédia)

xiiFriedrich Creuzer. Religions de l’antiquité, considérées principalement dans leurs formes symboliques et mythologiques. Traduit de l’allemand par J.D. Guigniaut. Tome II, 1ère partie, Ed. Treuttel et Wurz, Strasbourg, 1829, Livre V, p.288

xiiiJ. Willm. Histoire de la philosophie allemande depuis Kant jusqu’à Hegel. Tome III. Librairie philosophique de Ladrange, Paris, 1847, p.360

xiv« De transmutatione metallorum » dans Theatr. chem. (1602), I, p.574, cité par Jung in op.cit. p.425

xvC.G. Jung, Aiôn. Ettudes sur la phénoménologie du soi. Albin Miche, 2021, p.268-269

xviPhilippe Borgeaud, La Mère des dieux, de Cybèle à la Vierge Marie, Seuil, 1996, p. 9-10.

xviiPhilippe Borgeaud, La Mère des dieux, de Cybèle à la Vierge Marie, Seuil, 1996, p. 173.

xviiiF.W.J. von Schelling, Über die Gottheiten von Samothrace, Stuttgart, 1815, p.29

xixClément d’Alexandrie, Stromates V, 115,1

xxTraduction de Marcel Conche in Héraclite. Fragments. PUF, 1986, p.243

xxiKirk, p.393, cité par M. Conche in op.cit.

xxiiZeus vient du sanskrit Dyauṣ , द्यौष् , qui signifie le « Brillant » et qui est le nom propre de Dyau, le Ciel-Lumière personnifié. Ce mot vient de la racine dyut qui signifie « briller, resplendir, illuminer », et est apparenté à la racine dīv, « briller, resplendir » mais a aussi un sens moral: « jouer, être joyeux ». Le Zeus védique, Dyau, brille, resplendit et joue dans la joie…

What The Hidden God Does Reveal


« Cyrus the Great. The First Man the Bible calls the Messiah ».


Taken together, the Self, the inner being, hidden in its abyss, under several veils, and the Ego, the outer being, filled with sensations, thoughts, feelings, vibrating with the life of circumstances and contingencies, offer the image of a radical duality.
This constitutive, intrinsic duality is analogous, it seems to me, to that of the God who ‘hides’ Himself, but who nevertheless reveals Himself in some way, and sometimes lets Himself be seen (or understood).
This is a very ancient (human) experience of the divine. Far from presenting Himself to man in all His glory, God certainly hides Himself, everywhere, all the time, and in many ways.
There are indeed many ways for Him to let Himself be hidden.
But how would we know that God exists, if He were always, irremediably, hidden?
First of all, the Jewish Scriptures, and not the least, affirm that He is, and that He is hidden. Isaiah proclaims:
Aken attah El misttatter. אָכֵן, אַתָּה אֵל מִסְתַּתֵּר .

Word for word: « Truly, You, hidden God » i.

Moreover, though admittedly a negative proof, it is easy to see how many never see Him, always deny Him, and ignore Him without remorse.
But, although very well hidden, God is discovered, sometimes, it is said, to the pure, to the humble, and also to those who ‘really’ seek Him.


Anecdotes abound on this subject, and they must be taken for what they are worth. Rabindranath Tagore wrote: « There was a curious character who came to see me from time to time and used to ask all sorts of absurd questions. Once, for example, he asked me, ‘Have you ever seen God, Sir, with your own eyes?’ And when I had to answer him in the negative, he said that he had seen Him. ‘And what did you see?’ I asked. – ‘He was agitated, convulsing and pulsating before my eyes’, he answered.» ii


I liked this last sentence, at first reading, insofar as the divine seemed to appear here (an undeniable innovation), not as a noun, a substance, or any monolithic or monotheistic attribute, but in the form of three verbs, knotted together – ‘agitate’, ‘convulse’, ‘palpitate’.


Unfortunately, either in metaphysical irony or as a precaution against laughter, the great Tagore immediately nipped this embryonic, agitated, convulsive and palpitating image of divinity in the bud in the very next sentence, inflicting on the reader a brief and Jesuitical judgment: « You can imagine that we were not interested in engaging in deep discussions with such an individual. » iii


For my part, on the contrary, I could not imagine that.
It is certain that, whatever it may be, the deep « nature », the « essence » of God, is hidden much more often than it shows itself or lets itself be found.

About God, therefore, the doubt lasts.
But, from time to time, sparks fly. Fires blaze. Two hundred and fifty years before the short Bengali theophany just mentioned, Blaise Pascal dared a revolutionary and anachronistic (pre-Hegelian and non-materialist) dialectic, of the ‘and, and’ type. He affirmed that « men are at the same time unworthy of God and capable of God: unworthy by their corruption, capable by their first nature » iv.


Man: angel and beast.

The debate would be very long, and very undecided.
Excellent dialectician, Pascal specified, very usefully:
« Instead of complaining that God has hidden himself, you will give him thanks that he has discovered himself so much; and you will give him thanks again that he has not discovered himself to the superb wise men, unworthy of knowing a God so holy. » v
Sharp as a diamond, the Pascalian sentence never makes acceptance of the conveniences and the clichés, of the views of the PolitBuro of all obediences, and of the religious little marquis.
Zero tolerance for any arrogance, any smugness, in these transcendent subjects, in these high matters.
On the other hand, what a balance, on the razor blade, between extremes and dualisms, not to blunt them, but to exacerbate them, to magnify them:
« If there were no darkness man would not feel his corruption, if there were no light man would not hope for a remedy, so it is not only right, but useful for us that God be hidden in part and discovered in part since it is equally dangerous for man to know God without knowing his misery, and to know his misery without knowing God. » vi
This is not all. God makes it clear that He is hiding. That seems to be His strategy. This is how He wants to present Himself, in His creation and with man, with His presence and with His absence…
« That God wanted to hide himself.
If there were only one religion, God would be very obvious. Likewise, if there were only martyrs in our religion.

God being thus hidden, any religion which does not say that God is hidden is not true, and any religion which does not give the reason for it is not instructive. Ours does all this. Vere tu es deus absconditus.vii« 


Here, Pascal quotes Isaiah in Latin. « Truly, You are a hidden God. »
Deus absconditus.

I prefer, for my part, the strength of Hebrew sound: El misttatter.

How would we have known that God was hidden if Scripture had not revealed Him?
The Scripture certainly reveals Him, in a clear and ambiguous way.
« It says in so many places that those who seek God will find him. It does not speak of this light as the day at noon. It is not said that those who seek the day at noon, or water in the sea, will find it; and so it is necessary that the evidence of God is not such in nature; also it tells us elsewhere: Vere tu es Deus absconditus. » viii
Absconditus in Latin, misttatter in Hebrew, caché in French.

But, in the Greek translation of this verse of Isaiah by the seventy rabbis of Alexandria, we read:

σὺ γὰρ εἶ θεός, καὶ οὐκ ᾔδειμεν
Su gar eï theos, kai ouk êdeimen.

Which litterally means: « Truly You are God, and we did not know it »… A whole different perspective appears, then. Languages inevitably bring their own veils.
How do we interpret these variations? The fact that we do not know whether God is ‘really God’, or whether He is ‘really hidden’, does not necessarily imply that He might not really be God, or that He will always be hidden.
Pascal states that if God has only appeared once, the chances are that He is always in a position to appear again, when He pleases.
But did He appear only once? Who can say with absolute certainty?
On the other hand, if He really never appeared to any man, then yes, we would be justified in making the perfectly reasonable observation that the divinity is indeed ‘absent’, and we would be led to make the no less likely hypothesis that it will remain so. But this would not prevent, on the other hand, that other interpretations of this absence could be made, such as that man is decidedly unworthy of the divine presence (hence his absence), or even that man is unworthy of the consciousness of this absence.


Now Pascal, for his part, really saw God, – he saw Him precisely on Monday, November 23, 1654, from half past ten in the evening to half past midnight. « Fire. God of Abraham, God of Isaac, God of Jacob, not God of the philosophers and scholars. Certainty. Certainty. Feeling. Joy. Peace. God of Jesus Christ. » ix
This point being acquired (why put in doubt this writing of Pascal, discovered after his death, and sewn in the lining of his pourpoint?), one can let oneself be carried along by the sequences, the deductions and the exercise of reason that Pascal himself proposes.


« If nothing of God had ever appeared, this eternal deprivation would be equivocal, and could just as well refer to the absence of any divinity as to the unworthiness of men to know it; but the fact that he appears sometimes, and not always, removes the equivocation. If he appears once, he is always; and thus one cannot conclude anything except that there is a God, and that men are unworthy of him» x.
Pascal’s reasoning is tight, impeccable. How can one not follow it and approve its course? It must be admitted: either God has never appeared on earth or among men, or He may have appeared at least once or a few times.
This alternative embodies the ‘tragic’ question, – a ‘theatrical’ question on the forefront of the world stage…
One must choose. Either the total and eternal absence and disappearance of God on earth, since the beginning of time, or a few untimely divine appearances, a few rare theophanies, reserved for a few chosen ones…


In all cases, God seemed to have left the scene of the world since His last appearance, or to have decided never to appear again, thus putting in scene His deliberate absence. But, paradoxically, the significance of this absence had not yet been perceived, and even less understood, except by a tiny handful of out-of-touch thinkers, for whom, in the face of this absence of God, « no authentic human value has any more necessary foundation, and, on the other hand, all non-values remain possible and even probable. » xi
A Marxist and consummate dialectician, Lucien Goldmann, devoted his thesis to the ‘hidden god’. He established a formal link between the theophany staged by Isaiah, and the ‘tragic vision’ incarnated by Racine, and Pascal.
« The voice of God no longer speaks to man in an immediate way. Here is one of the fundamental points of the tragic thought. Vere tu es Deus absconditus‘, Pascal will write. » xii
Pascal’s quotation of the verse from Isaiah will be taken up several times by Goldmann, like an antiphon, and even in the title of his book.
« Deus absconditus. Hidden God. Fundamental idea for the tragic vision of God, and for Pascal’s work in particular (…): God is hidden from most men but he is visible to those he has chosen by granting them grace. » xiii


Goldmann interprets Pascal in his own strictly ‘dialectical’ way. He rejects any reading of Pascal according to binary oppositions ‘either…or…’. « This way of understanding the idea of the hidden God would be false and contrary to the whole of Pascalian thought which never says yes or no but always yes and no. The hidden God is for Pascal a God who is present and absent and not present sometimes and absent sometimes; but always present and always absent. » xiv
The constant presence of opposites and the work of immanent contradiction demand it. And this presence of opposites is itself a very real metaphor for the absent presence (or present absence) of the hidden God.
« The being of the hidden God is for Pascal, as for the tragic man in general, a permanent presence more important and more real than all empirical and sensible presences, the only essential presence. A God always absent and always present, that is the center of tragedy. » xv


But what does ‘always present and always absent‘ really mean?
This is the ‘dialectical’ answer of a Marxist thinker tackling the (tragic) theophany of absence, – as seen by the prophet Isaiah, and by Pascal.
In this difficult confrontation with such unmaterialist personalities, Goldmann felt the need to call to the rescue another Marxist, Georg von Lucàcs, to support his dialectical views on the absent (and present) God.
« In 1910, without thinking of Pascal, Lucàcs began his essay: ‘Tragedy is a game, a game of man and his destiny, a game in which God is the spectator. But he is only a spectator, and neither his words nor his gestures are ever mixed with the words and gestures of the actors. Only his eyes rest on them’. xvi

To then pose the central problem of all tragic thought: ‘Can he still live, the man on whom God’s gaze has fallen?’ Is there not incompatibility between life and the divine presence? » xvii


It is piquant to see a confirmed Marxist make an implicit allusion to the famous passage in Exodus where the meeting of God and Moses on Mount Horeb is staged, and where the danger of death associated with the vision of the divine face is underlined.
It is no less piquant to see Lucàcs seeming to confuse (is this intentional?) the ‘gaze of God’ falling on man with the fact that man ‘sees the face’ of God…
It is also very significant that Lucàcs, a Marxist dialectician, combines, as early as 1910, an impeccable historical materialism with the storm of powerful inner tensions, of deep spiritual aspirations, going so far as to affirm the reality of the ‘miracle’ (for God alone)…

What is perhaps even more significant is that the thought of this Hungarian Jew, a materialist revolutionary, seems to be deeply mixed with a kind of despair as to the human condition, and a strong ontological pessimism, tempered with a putative openness towards the reality of the divine (miracle)…
« Daily life is an anarchy of chiaroscuro; nothing is ever fully realized, nothing reaches its essence… everything flows, one into the other, without barriers in an impure mixture; everything is destroyed and broken, nothing ever reaches the authentic life. For men love in existence what it has of atmospheric, of uncertain… they love the great uncertainty like a monotonous and sleepy lullaby. They hate all that is univocal and are afraid of it (…) The man of the empirical life never knows where his rivers end, because where nothing is realized everything remains possible (…) But the miracle is realization (…) It is determined and determining; it penetrates in an unforeseeable way in the life and transforms it in a clear and univocal account. He removes from the soul all its deceptive veils woven of brilliant moments and vague feelings rich in meaning; drawn with hard and implacable strokes, the soul is thus in its most naked essence before his gaze. »
And Lucàcs to conclude, in an eminently unexpected apex: « But before God the miracle alone is real. » xviii

Strange and provocative sentence, all the more mysterious that it wants to be materialist and dialectic…


Does Lucàcs invite man to consider history (or revolution) as a miracle that he has to realize, like God? Or does he consider historical materialism as the miraculous unfolding of something divine in man?
Stranger still is Lucien Goldmann’s commentary on this sentence of Lucàcs:
« We can now understand the meaning and importance for the tragic thinker and writer of the question: ‘Can the man on whom God’s gaze has fallen still live?’» xix

But, isn’t the classic question rather: ‘Can the man who looks up to God still live?
Doesn’t Lucàcs’ new, revised question, taken up by Goldmann, imply a univocal answer ? Such as : – ‘For man to live, God must be hidden’ or even, more radically: ‘For man to live, God must die’.
But this last formulation would undoubtedly sound far too ‘Christian’…

In the end, can God really ‘hide’ or a fortiori can He really ‘die’?
Are these words, ‘hide’, ‘die’, really compatible with a transcendent God?
Is Isaiah’s expression, ‘the hidden God’ (El misttatter), clear, univocal, or does it itself hide a universe of less apparent, more ambiguous meanings?
A return to the text of Isaiah is no doubt necessary here. In theory, and to be complete, it would also be necessary to return to other religious traditions, even more ancient than the Jewish one, which have also dealt with the theme of the hidden god (or the unknown god), notably the Vedic tradition and that of ancient Egypt.
The limits of this article do not allow it. Nevertheless, it must be said emphatically that the intuition of a ‘hidden god’ is probably as old as humanity itself.
However, it must be recognized that Isaiah has, from the heart of Jewish tradition, strongly and solemnly verbalized the idea of the ‘hidden God’, while immediately associating it with that of the ‘saving God’.
 אָכֵן, אַתָּה אֵל מִסְתַּתֵּר–אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל, מוֹשִׁיעַ. 
Aken attah, El misttatter – Elohai Israel, mochi’a.
« Truly, You, hidden God – God of Israel, Savior. » xx
A few centuries after Isaiah, the idea of the God of Israel, ‘hidden’ and ‘savior’, became part of the consciousness called, perhaps too roughly, ‘Judeo-Christian’.
It is therefore impossible to understand the semantic value of the expression « hidden God » without associating it with « God the savior », in the context of the rich and sensitive inspiration of the prophet Isaiah.
Perhaps, moreover, other metaphorical, anagogical or mystical meanings are still buried in Isaiah’s verses, so obviously full of a sensitive and gripping mystery?


Shortly before directly addressing the ‘hidden God’ and ‘savior’, Isaiah had reported the words of the God of Israel addressing the Persian Cyrus, – a key figure in the history of Israel, at once Persian emperor, savior of the Jewish people, figure of the Messiah, and even, according to Christians, a prefiguration of Christ. This last claim was not totally unfounded, at least on the linguistic level, for Cyrus is clearly designated by Isaiah as the « Anointed » (mochi’a)xxi of the Lord. Now the Hebrew word mochi’a is translated precisely as christos, ‘anointed’ in Greek, and ‘messiah‘ in English.


According to Isaiah, this is what God said to His ‘messiah’, Cyrus:
« I will give you treasures (otserot) in darkness (ḥochekh), and hidden (misttarim) riches (matmunei) , that you may know that I am YHVH, calling you by your name (chem), – the God of Israel (Elohai Israel). » xxii


Let us note incidentally that the word matmunei, ‘riches’, comes from the verb טָמַן, taman, ‘to hide, to bury’, as the verse says: « all darkness (ḥochekh) bury (tamun) his treasures » xxiii.
We thus learn that the ‘treasures’ that Isaiah mentions in verse 45:3, are triply concealed: they are in ‘darkness’, they are ‘buried’ and they are ‘hidden’…


The accumulation of these veils and multiple hiding places invites us to think that such well hidden treasures are only ever a means, a pretext. They hide in their turn, in reality, the reason, even more profound, for which they are hidden…


These treasures are perhaps hidden in the darkness and they are carefully buried, so that Cyrus sees there motivation to discover finally, he the Anointed One, what it is really necessary for him to know. And what he really needs to know are three names (chem), revealed to him, by God… First the unspeakable name, ‘YHVH’, then the name by which YHVH will henceforth call Cyrus, (a name which is not given by Isaiah), and finally the name Elohéï Israel (‘God of Israel’).

As for us, what we are given to know is that the ‘hidden God’ (El misttatter) is also the God who gives Cyrus ‘hidden riches’ (matmunei misttarim).
The verbal root of misttatter and misttarim is סָתַר, satar. In the Hithpael mode, this verb takes on the meaning of ‘to hide’, as in Is 45:15, « You, God, hide yourself », or ‘to become darkened’, as in Is 29:14, « And the mind will be darkened ».

In the Hiphil mode, the verb satar, used with the word panim, ‘face’, takes on the meaning of ‘covering the face’, or ‘turning away the face’, opening up other moral, mystical or anagogical meanings.
We find satar and panim associated in the verses: « Moses covered his face » (Ex 3:6), « God turned away his face » (Ps 10:11), « Turn away your face from my sins » (Ps 51:11), « Do not turn away your face from me » (Ps 27:9), « Your sins make him turn his face away from you » (Is 59:2).

Note that, in the same verbal mode, satar can also take on the meaning of « to protect, to shelter », as in: « Shelter me under the shadow of your wings » (Ps 17:8).
In biblical Hebrew, there are at least a dozen verbal roots meaning « to hide » xxiv , several of which are associated with meanings evoking material hiding places (such as « to bury », « to preserve », « to make a shelter »). Others, rarer, refer to immaterial hiding places or shelters and meanings such as ‘keep’, ‘protect’.
Among this abundance of roots, the verbal root satar offers precisely the particularityxxv of associating the idea of « hiding place » and « secret » with that of « protection », carried for example by the word sétèr: « You are my protection (sétèr) » (Ps 32:7); « He who dwells under the protection (sétèr) of the Most High, in the shadow (tsèl) of the Almighty » (Ps 91:1).xxvi


Isaiah 45:15, « Truly, You, the hidden God, » uses the verbal root satar for the word « hidden » (misttatter). Satar thus evokes not only the idea of a God « who hides » but also connotes a God « who protects, shelters » and « saves » (from the enemy or from affliction).
Thus we learn that the God « who hides » is also the God « who reveals ». And, what He reveals of His Self does « save ».

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iIs 45, 15

iiRabindranath Tagore. Souvenirs. 1924. Gallimard. Knowledge of the Orient, p. 185

iiiRabindranath Tagore. Souvenirs. 1924. Gallimard. Knowledge of the Orient, p. 185

ivPascal. Thoughts. Fragment 557. Edition by Léon Brunschvicg. Paris, 1904

vPascal. Thoughts. Fragment 288. Edition by Léon Brunschvicg. Paris, 1904

viPascal. Thoughts. Fragment 586. Edition by Léon Brunschvicg. Paris, 1906

viiPascal. Thoughts. Fragment 585. Edition by Léon Brunschvicg. Paris, 1904

viiiPascal. Thoughts. Fragment 242. Edition by Léon Brunschvicg. Paris, 1904

ixPascal. Memorial. In Pensées, Edition by Léon Brunschvicg. Paris, 1904, p.4

xPascal. Thoughts. Fragment 559. Edition by Léon Brunschvicg. Paris, 1904

xiLucien Goldmann. The Hidden God. Study on the tragic vision in Pascal’s Pensées and in Racine’s theater. Gallimard. 1955, p. 44. Expressions in italics are by the author.

xiiLucien Goldmann. The Hidden God. Study on the tragic vision in Pascal’s Pensées and in Racine’s theater. Gallimard. 1955, p. 45

xiiiLucien Goldmann. The Hidden God. Study on the tragic vision in Pascal’s Pensées and in Racine’s theater. Gallimard. 1955, p. 46

xivLucien Goldmann. The Hidden God. Study on the tragic vision in Pascal’s Pensées and in Racine’s theater. Gallimard. 1955, p. 46. Expressions in italics are by the author.

xvLucien Goldmann. The Hidden God. Study on the tragic vision in Pascal’s Pensées and in Racine’s theater. Gallimard. 1955, p. 46-47. Expressions in italics are by the author.

xviLucien Goldmann. The Hidden God. Study on the tragic vision in Pascal’s Pensées and in Racine’s theater. Gallimard. 1955, p. 46-47. Expressions in italics are by the author.

xviiLucien Goldmann. The Hidden God. Study on the tragic vision in Pascal’s Pensées and in Racine’s theater. Gallimard. 1955, p. 47

xviiiGeorg von Lucàcs. Die Seele und dir Formen. p. 328-330, quoted in Lucien Goldmann. The Hidden God. Study on the tragic vision in Pascal’s Pensées and in Racine’s theater. Gallimard. 1955, p. 48-49

xixLucien Goldmann. The Hidden God. Study on the tragic vision in Pascal’s Pensées and in Racine’s theater. Gallimard. 1955, p. 49

xxIs 45,15

xxi« Thus says the LORD to his Anointed, to Cyrus, Is 45:1.

xxiiוְנָתַתִּי לְךָ אוֹצְרוֹת חֹשֶׁךְ, וּמַטְמֻנֵי מִסְתָּרִים: לְמַעַן תֵּדַע, כִּי-אֲנִי יְהוָה הַקּוֹרֵא בְשִׁמְךָ–אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל . (Is 45.3)

xxiiiJob 20.26

xxivIt would be out of place to make an exhaustive analysis of this in this article, but we will return to it later. The roots in question are as follows: חבא, חבה, טמן ,כּחד,כּסה, נצר, כּפר, סכךְ, סתם, סתר, עמם, עלם. They cover a wide semantic spectrum: ‘to hide, to hide, to bury, to cover, to cover, to keep, to guard, to protect, to preserve, to make a shelter, to close, to keep secret, to obscure, to be obscure’.

xxvAs well as the verbal roots צפן and סכךְ, although these have slightly different nuances.

xxviIt would be indispensable to enter into the depths of the Hebrew language in order to grasp all the subtlety of the semantic intentions and the breadth of the metaphorical and intertextual evocations that are at stake. Only then is it possible to understand the ambivalence of the language, which is all the more amplified in the context of divine presence and action. The same verbal root (tsur) indeed evokes both ‘enemy’ and ‘protection’, ‘fight’ and ‘shelter’, but also subliminally evokes the famous ‘rock’ (tsur) in the cleft of which God placed Moses to ‘protect’ him when He appeared to him in His glory on Mount Horeb. « I will place you in the cleft of the rock (tsur) and I will shelter you (or hide you, – verb שָׂכַךֽ sakhakh) from my ‘hand’ (kaf, literally, from my ‘hollow’) until I have passed over. « (Ex 33:22) For example, puns and alliterations proliferate in verse 7 of Psalm 32. Just after the first hemisphere ‘You are my protection (attah seter li)’, we read: מִצַּר תִּצְּרֵנִי , mi-tsar ti-tsre-ni (« from the enemy, or from affliction, you save me »). There is here a double alliteration playing on the phonetic proximity of the STR root of the word sétèr (‘protection’), of the TSR root of the word tsar, denoting the enemy or affliction, and of the tsar verb ‘to protect, guard, save’. This is not just an alliteration, but a deliberate play on words, all derived from the verbal root צוּר , tsour, ‘to besiege, fight, afflict; to bind, enclose’: – the word צַר, tsar, ‘adversary, enemy; distress, affliction; stone’; – the word צוּר , tsur, ‘rock, stone’; – the verb צָרַר, tsar, ‘to bind, envelop, guard; oppress, fight; be cramped, be afflicted, be in anguish’.

The Hollow of God


« Caph »




Caph, כ , the eleventh letter of the Hebrew alphabet, has the shape of an inverted C, and presents, graphically and symbolically, the figure of a ‘hollow’. This idea of the hollow is also found in the Hebrew word כָּף caph, which can also be transcribed kaf. This word refers to several parts of the human body, the hollow or palm of the hand, the sole of the foot, the concavity of the hip (more technically, the ischium of the iliac bone), all having in common a ‘hollow’ shape.
The notion of ‘hollow’ attached to this word etymologically derives from the verbal root כָּפַף , kafaf, ‘to fold, bend’, and in the passive ‘to be folded, bent; to be hollow’.

Curiously enough, the word kaf is directly associated with what must be called the ‘body’ of God, or at least with its bodily metaphors, in two particularly significant episodes in the Hebrew Bible, – Jacob’s nightly battle with Godi, and the passage of the Glory of God before Mosesii.
In both of these key moments, the idea of the « hollow » carried by the kaf plays a crucial role.

In the first episode, a ‘man’ (i.e. God himself, or one of his envoys) strikes Jacob in the ‘hollow’ (kaf) of the hip, causing its dislocation, hastening the end of the battle.
Since that day, the children of Israel, in memory of this blow to the kaf, respect a dietary prohibition prescribing the removal of the sciatic nerve, supposed to symbolize the part of Jacob’s body bruised by the blow.

In the second episode, God addresses Moses, saying:
« I will place you in the cleft of the rock and cover you with my kaf, [literally – with my ‘hollow’, or the ‘palm’ of my hand, – if one may so express oneself in speaking anthropomorphically of the Lord…], until I have passediii. »

In the first episode, God ‘touches’ or ‘strikes’ Jacob’s kaf. The verb used to describe the action is נָגַע, nâga‘, ‘to touch, to smite’. Whether He touches or strikes Jacob, God must undoubtedly use His ‘hand’, i.e., His kaf, to wound Jacob’s kaf. Admittedly the kaf of God is only implied here in the Genesis text. But it is implicitly made necessary by the use of the verb nâga‘, which implies a physical contact effective enough to dislocate Jacob’s hip.
God’s kaf (or the ‘hollow’ of the hand) ‘touched’ or ‘struck’ Jacob’s kaf (the ‘hollow’ of the hip).
Hollow against hollow.

In the second episode, God uses two levels of protection, two types of cover, to shield Moses from the deadly brilliance of His Glory. On the one hand, He places him in the ‘cleft of the rock’ (niqrat ha-tsur), and on the other, He covers Moses with His kaf.
Hollow on hollow.

Two questions then arise:
-Why are two layers of protection (the ‘cleft of the rock’ and then God’s kaf) necessary here?
-What exactly is the kaf of God, – if we give up translating this word by an expression that is far too anthropomorphic, and therefore unacceptable, like ‘palm of the hand’?

To the first question, we can answer that God probably wants to protect Moses’body by hiding him in the cleft of the rock, but that he also wants to protect Moses’ spirit or soul by covering Moses with His kaf.
The second question invites us to return to the etymology of the word kaf to try to understand its meaning in the context of this theophany.
God says that He will ‘cover’ Moses with His kaf. The verb used for ‘cover’ is שָׂכַךְ, sâkhakh, very close to the verb סָכַךְ, sâkhakh, ‘to make a shelter’, from which is derived the word soukhot (designating the booths of the Feast of Booths).

Now there is another Hebrew verb meaning ‘to cover’, which is also very close phonetically and etymologically to kaf, it is the verb כָּפַר kafar, ‘to cover, to forgive; to atone, to purify’.
This puts us on a promising track. When God ‘covers’ Moses with the divine kaf, there is expressed here an idea of protection and shelter, but perhaps also, more subliminally, the idea of ‘covering’ (kafar) Moses’ weaknesses, or sins, in order to cleanse him of them so that he is allowed to see God, if only ‘from behind’.

The following verse indeed tells us what happens after God’s passage.
« Then I will remove my kaf, and you will see me from behind, but my face cannot be seen.iv

The shifts in meaning between kaf, kafaf, kafar, reveal a certain kinship between ‘hollow’, ‘palm’, ‘covering’ and, in an allegorical sense, ‘covering’ [faults], ‘forgiving’ and ‘purifying’v.
This is indeed a second level of protection that God agrees to give to the spirit of Moses after having placed his body in the « cleft of the rock ».

These shifts take on an additional symbolic dimension when we consider the word כֵּף kef, which is perfectly similar to kaf, except for the vocalization, and has the same etymological provenance as kaf.

Now kef means ‘rock’, which implies a symbolic proximity between the idea of ‘hollow’ and that of ‘rock’.
Note that the ‘rock’ into whose cleft God places Moses (in Ex 33:22) is not designated as a kef, but as a tsur, which is another word for rock.
However, the simple fact that the words kaf (‘hollow’) and kef (‘rock’) have the same verbal root kafaf, ‘to be curved, to be hollow’, draws our attention to the fact that some rocks can all the better offer refuge or protection because they are ‘hollow’, such as caverns or caves, whereas other types of rocks possess only crevices or slits, such as the rock called צוּר , tsur.

Note also that the word tsur, ‘rock’, comes from the verbal root צור , tsour, which means ‘to bind, wrap, confine, compress, enclose’. According to Ernest Klein’s Etymological Dictionary, this verbal root, tsour, itself derives from the Akkadian words uṣurutu and eṣēru (‘to draw, to form, to shape’).

The Hebrew words kef and tsur thus both mean ‘rock’, but both words come from two verbal roots that connote, respectively, the ideas of folding, curving, hollowing, and the ideas of enveloping, confining, enclosing, but also of shaping, molding.

One will be sensitive to the proximity and the shifts of these universes of meaning, within the framework of the two exceptional scenes that we evoked, the night fight of Jacob and the vision of Moses on Sinai.

Through the metaphors and metonymies with they encourage, these words draw a wider landscape of meaning, which includes ‘hollow’ and ‘rock’, ‘protection’ and ‘forgiveness’, ‘envelopment’ and ‘enclosure’, ‘form’, ‘shaping’, and the ‘model’ that imposes its ‘shape’ on the image.

From the kaf, of ‘hollow’ form, כ, both open on one side and closed on the other three sides, spring multiple ‘images’: the dislocated hollow of Jacob’s hip, the protective hollow of the divine kaf, or the slit on the closed form of the tsur.

Faced with these insights into Hebrew semantic universe, the goyim could easily feel little concerned by these purely internal considerations proper to the Hebrew language.

Yet, through another twist, I think they may be incited to open up to the mystery that kaf, kef and tsur do cover, hide and conceal.

It so happens that the word kef, ‘rock, stone’, is precisely the word that serves as the root of the name Kephas, the new name that Jesus gave to his disciple Simon:
« You are Simon, son of Jonah; you shall be called Kephas, which means Peter (stone) »vi reports the Gospel of John.
Kephas (i.e. Simon-Peter) was from then on, by the play of displacements that the word kef authorizes and encourages, the ‘foundation stone’ on which Jesus built his Church, thus taking up in his own way the example given by the prophet Isaiah: « I have set deep in Zion a stone, a tried and tested stone, a cornerstone « .vii

But Kephas, it should be noted, was also the very same name of the high priest Caiaphas who was to condemn Jesus to death.
The etymology thus linked in an indissoluble and perhaps symbolic way the patronymic of the first of the popes of the Church with the patronymic of one of the last high priests of the Temple of Jerusalem…


What a metaphysical irony that Jesus chose to name his apostle Simon Kephas (that is, Caiaphas)…
What a metaphysical irony that the high priest Caiaphas (i.e., Kephas or ‘Peter’), was also the name of the one who plotted shortly after Jesus’ death…

Let us conclude.

The divine kaf, the ‘hollow’ that strikes, dislocates, protects or forgives, is close in many ways to the kef, the ‘rock’, that establishes, and founds.

The name Kephas, which gave rise to the non-Hebrew names Petrus, Boutros, Peter, Pierre, is also the name of one of the last high priests of Jerusalem, Caiaphas.

The Temple and the Church seem here to be linked through a single root, kef, which binds together the twilight of the former and the dawn of the latter.
Today the Temple of Jerusalem is no more, and the destiny of its high priests seems to have ended.
The Church, on the other hand, is still there, – as is of course the Synagogue.

It is the Temple that seems to have no more any kef to be built upon.

Some words, which are supposed to ‘express’ something, in fact hide what they do not openly say, what they indeed cover.
And the One who speaks these words also hides ‘behind’ them, – in the emptiness of their ‘hollow’…

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iGn 32.25

iiEx 33.22

iii וְשַׂמְתִּיךָ בְּנִקְרַת הַצּוּר; וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ, עַדעָבְרִי. « Vé-samttikha bé-niqrat ha-tsour, vé-sakkoti ḥapii ‘aleïkha ‘ad-‘abrii » (Ex 33,22)

ivEx 33.23

vI would like to thank Professor M. Buydens (Université Libre de Bruxelles and Université de Louvain) for suggesting that I exploit the similarity between the Hebrew words kaf, kafar and the Arabic word kafir, ‘infidel’. I found in Kazimirski’s Arabic-French dictionary that the word kafir comes from the verbal root kafara, ‘to cover; to hide, to conceal’ and, in a derived way, ‘to forget, to deny the benefits received’, hence ‘to be ungrateful; to be unfaithful, to be incredulous, not to believe in one God’. It can be inferred from this that, according to the respective genius of the languages, the Hebrew word kafar connotes the idea of ‘covering [evil]’, and therefore ‘forgiving’. The Arabic word kafara connotes the idea of ‘covering [the good]’, and therefore ‘denying, denying, being unfaithful’…

viJn 1.42

viiIs 28,16. Let us note that Isaiah uses here another word for ‘stone’, the word אֶבֶן, even, whose etymology is the same as that of the word ben, ‘son’, and which connotes the fact of founding, the fact of building… The word even is very ancient, and is found in Phoenician, Aramaic, Ethiopian and even in Egyptian (ôbn), according to Ernest Klein’s Etymological Dictionary.

Derrière la Porte


Abraham, Sara et la visite de Mamré

On sait que le dogme de l’unité absolue de Dieu prévaut dans le judaïsme orthodoxe; mais d’un autre côté, nombreux sont les exemples de textes juifs, relativement tardifs, comme ceux de la Cabale juive du Moyen Âge, qui assurent qu’il y a plusieurs « essences » de Dieu, ou en Dieu.

Ce fait est assez « embarrassant » pour les commentateurs rabbiniques. Ils craignent sans doute qu’une certaine convergence avec la doctrine chrétienne sur ce point de doctrinei, ne devienne par trop flagrante. Cependant il faut bien se rendre à l’évidence. Cette idée de la multiplicité des essences de Dieu a été déclinée de plusieurs manières dans le Zohar, sous la forme de commentaires sur les Noms de Dieu, par exemple sur les quatre lettres du Tétragramme (Y-H-V-H), sur les trois lettres du Verbe divin, créateur, יְהִי (Y-H-Y), ou encore sur les trois sortes de points-voyelles (holem, choureq, chireq).

Viennent également à l’appui de cette idée la structure différenciée des Sefirot (et notamment les trois premières), l’emploi dans les textes de symboles à la structure trinitaire, et enfin l’interprétation de scènes bibliques particulièrement étranges où interviennent des envoyés divins au nombre de trois.

La structure même du Tétragramme divin, יְהוָה , souvent transcrit « Jéhovah », « Yahvé » ou « YHVH » dans les Bibles non-hébraïques, invite à la méditation sur le sens ou l’essence de chacune de ces quatre lettres.

Le Zohar affirme que ces quatre lettres, respectivement: Yod, , Vav, , symbolisent plusieurs essences de Dieu.

La lettre est présente deux fois. Le premier est appelé ‘supérieur’ dans le Zohar, et le second ‘inférieur’.

Ces quatre lettres sont comparées à un « corps ». Chacune d’entre elles est habitée d’une vie propre, et elles peuvent « procéder » l’une de l’autre, « monter » ou « descendre », ou encore « s’unir » entre elles suivant diverses combinaisons.

Chacune d’entre elle incarne la présence de trois « hypostases », ce qui démultiplie leur nombre.

« Le nom YHVHii est formé de quatre lettres qui sont en quelque sorte pour l’essence divine ce que les membres sont pour le corps humain. Mais, étant donné le nombre de trois hypostases, ces quatre lettres sont douzeiii. C’est donc le nom sacré de douze lettres qui a été dévoilé à Élie dans la caverne. »iv

Il est donc ici évoqué le concept d’hypostases divines, dont l’interprétation peut certainement varier, mais dont on ne peut nier qu’elle semble en contradiction avec le décret d’un monothéisme sans fissure.

Ces hypostases ne sont pas équivalentes, elles jouent des rôles clairement différenciés que le Zohar analyse, en tirant argument d’autres exemples de « triples noms divins », ou de triplets de mots incarnant les trois essences respectivement ‘fécondante’, génératrice’ et ‘unitive’ de Dieu.

« Telle est également la signification du verset (Deut. , VI, 4) : ‘Écoute, Israël, YHVH, Élohénou, YHVH est un.’v Ces trois noms divins désignent les trois échelles de l’essence divine exprimées dans le premier verset de la Genèse : ‘Berechith bara Élohim eth ha-schamaïm.’ ‘Berechith‘ désigne la première hypostase mystérieuse ; ‘bara‘ indique le mystère de la création ; ‘Élohim‘ désigne la mystérieuse hypostase qui est la base de toute la création ; ‘eth hachamaïm‘ désigne l’essence génératrice. L’hypostase ‘Élohim‘ forme le trait d’union entre les deux autres, la fécondante et la génératrice, qui ne sont jamais séparées et ne forment qu’un Tout. »vi

Le Zohar propose une analyse analogue des trois lettres du Verbe יְהִי ïéhi,quiest le ‘mot’ par le moyen duquel Dieu crée le monde. Ce faisant, il introduit plusieurs innovations (hérétiques?) supplémentaires: la présence en Dieu d’une essence paternelle, d’une essence maternelle et d’une essence filiale, et surtout l’idée d’une ‘procession’ de la Lumière à partir du Père et du Verbe.

« Avant, le mystérieux Infini manifestait son omnipotence et son immense bonté à l’aide de la mystérieuse Pensée, de même essence que le mystérieux Verbe, mais silencieuse. Le Verbe, manifesté à l’époque de la création de la matière, existait avant sous forme de Pensée ; car, si la parole est capable d’exprimer tout ce qui est matériel, elle est impuissante à manifester l’immatériel. C’est pourquoi l’Écriture dit : ‘Et Élohim dit’ (va-Yomer Élohim), c’est-à-dire Élohim se manifesta sous la forme du Verbe ; cette sentence divine, par laquelle la création a été opérée, venait de germer, et, en se transformant de Pensée en Verbe, elle fit entendre un bruit qui s’entendit au dehors. L’Écriture ajoute : ‘Que la lumière soit’ (ïehi or) ; car toute lumière procède du mystère du Verbe. Le mot ‘ïehi se compose de trois lettres : un Yod au commencement et à la fin et un Hé au milieu (y-h-y). Ce mot est le symbole du Père et de la Mère célestes, désignés par les lettres Yod et Hé (h-y) et de la troisième essence divine qui procède des deux précédentes et qui est désignée par le dernier Yod du mot ‘ïehi, lettre identique à la première, pour nous indiquer que toutes les trois hypostases ne sont qu’une. Le Père, désigné par le premier Yod, est le dispensateur de toutes les lumières célestes. Lorsque la matérialisation du vide fut opérée par le son du Verbe, désigné par le Hé, la lumière céleste se cacha, étant incompatible avec la matière. Le Verbe, par le son duquel la création de la matière eut lieu, n’était pas encore articulé, puisqu’il ne s’est manifesté que pour la création des œuvres diverses énoncées dans l’Écriture. Quand le Verbe se manifesta, il s’unit au Père pour la dispensation de la lumière qui, incompatible avec la matière tant qu’elle procédait du Père seulement, devint accessible à la matière dès qu’elle procéda du Père et du Verbe. Le premier Yod du mot ‘ïehi‘ désigne le Père ; le dernier Yod désigne la lumière céleste ; ce Yod fut placé après le Hé, parce que pour que la lumière céleste qu’il désigne devînt accessible à la matière, il a fallu qu’elle procédât du Père et du Verbe : du premier Yod et du Hé. »vii

Un autre symbolisme employé par le Zohar fait référence aux trois points-voyelles, c’est-à-dire les signes diacritiques notés sous forme de points, et utilisés par la grammaire hébraïque pour vocaliser les consonnes.

Ces trois points se situent respectivement au-dessus, au milieu et en-dessous des lettres qu’ils vocalisent. On imagine que ces trois positions spatiales peuvent symboliser une hiérarchie de trois essences divines au sein même de la Divinité, le Père, le Verbe et la Lumière.

L’analogie avec la Trinité chrétienne du Père, du Fils (qui est le Verbe), et le Saint Esprit est évidemment frappante.

« Comme les trois points-voyelles désignent également les trois hypostases divines : le Holem désignant le Père, le Choureq, le Verbe, et le Chireq la Lumière céleste, il s’ensuit que cette dernière hypostase procède des deux premières avec lesquelles elle ne forme qu’une. C’est pourquoi le mot ‘or est pourvu du point-voyelle Holem, point suspendu au-dessus de la lettre sans la toucher, afin de nous indiquer que, la lumière procédant du Père symbolisé par le point-voyelle Holem, ayant été inaccessible à la matière, il a fallu qu’elle procédât du Père et du Verbe. »viii

A l’image déjà évoquée du Père et de la Mère céleste, le Zohar n’hésite pas à ajouter une autre métaphore encore, celle de la ‘semence’ divine associée au point du milieu, Choureq, anthropomorphisant plus encore la notion de génération divine.

« Tel est le mystère symbolisé par les trois points-voyelles : Holem , Choureq et Chireq. Le Point du milieu constitue la semence sacrée, sans laquelle la fécondité ne serait pas possible. Ainsi, par l’union de la lumière active du côté droit avec la lumière passive du côté gauche, union qui s’opère dans la Colonne du milieu, apparaît la base du monde, qui est appelée « Tout », parce qu’elle unit toutes les lumières, celles du côté droit avec celles du côté gauche. »ix

Cette idée de « semence » divine est ré-employée à travers un autre symbolisme, celui du Jour, du Crépuscule et de la Nuit. Le Jour et la Nuit qui sont comme le Père et la Mère, et entre eux deux il y a le Crépuscule qui figure la ‘semence’ (divine), — l’union des trois formant image fort crue d’un coït transcendant, engendrant le ‘lendemain’, c’est-à-dire le Temps…

Et cette image de l’engendrement du Temps par Dieu, est elle-même une image de l’engendrement continuel de Dieu par lui-même.

« Le jour et la nuit sont l’image des lumières. Tant que la lumière domine, l’obscurité qui est passive se tient à l’écart. Mais lorsque, à la fin du jour, la lumière, affaiblie, s’unit à l’obscurité dans le crépuscule l’équilibre étant établi, la nuit prend la place du jour. C’est donc de l’union entre le jour et la nuit, dans le crépuscule qui constitue la semence, qu’est né le lendemain ; sans nuit, il n’y aurait pas de lendemain. La seule différence entre les parties du jour et les lumières célestes est celle-ci : alors que les parties du jour arrivent successivement, le crépuscule succède au jour, et la nuit au crépuscule ; les trois lumières célestes se manifestent simultanément. Mais comme il faut, pour provoquer la fécondité, que la contribution du mâle excède celle de la femelle, Élohim, qui forme la Colonne du milieu, est de la même essence que la lumière active du côté droit et la lumière passive du côté gauche, mais il participe plus de la première que de la seconde. »x

On retrouve ces mêmes métaphores basées sur le couple mâle/femelle + semence dans les interprétations des sephirot de la cabale, et notamment les trois premières, Kether, Binâ, Ḥokhmâ, à savoir la Couronne, l’Intelligence et la Sagesse, entre-liées par divers liens et processus d’engendrement.

« La Séphira Binâ ou Intelligence, ou Esprit Saint, est appelée le supérieur, et la Séphira Ḥokhmâ, ou Sagesse, ou Verbe, est appelée le inférieur.

Cette appellation de supérieur est donnée à l’Esprit Saint, et ce rôle de principe mâle lui est attribué, dans le cas spécial…

Les commentateurs Mikdasch Mélekh, ch. 96, et Aspaklaria ha-Meira, VI, reproduits par le Nitzoutzé Oroth, a.1, note 2, s’expriment de cette façon: « D’après une tradition qui nous est parvenue, le supérieur (Binâ dans ce cas) est appelé « Principe mâle » parce que c’est par lui que le Hé inférieur (Ḥokhmâ, dans ce cas), descendra de haut en bas, et le inférieur est appelé « Principe femelle » parce que le supérieur (Binâ) procède du Yod (Kether) et du inférieur (Ḥokhmâ); Kether est donc (dans le cas de la procession de Binâ) le mâle, et le inférieur la femelle. » – On peut y avoir le mystère de la manifestation du (Incarnation du Verbe): le inférieur (Ḥokhmâ) est devenu chair par l’opération du supérieur (Binâ). Et Binâ ( supérieur) procède de Kether (Yod, Père) et du inférieur (Fils, femelle, passif dans ce cas). »xi

Pour appliquer en quelque sorte ces éléments théoriques nous informant des processions qui animent le sein de la Divinité selon divers modes de conjonction, d’union, de spiration, de montée et de descente, il convient maintenant de focaliser l’analyse, avec leur aide, sur un texte biblique de première importance, celui de l’apparition de Dieu à Abraham, alors qu’il était « assis à l’entrée de sa tente » à Mamréxii.

On sait que le Dieu Un se présenta à Abraham en prenant la forme de trois « hommes ». Cette visite est d’abord une théophanie, mais elle est aussi, comme on va le voir, une « Annonciation » (idée qui sera reprise plus tard par le christianisme avec l’Annonce faite à Marie), et elle est surtout l’occasion pour Dieu de féconder immédiatement les entrailles de Sara, la femme jusqu’alors stérile d’Abraham, qui accouchera quelque temps plus tard d’Isaac.

Cet événement singulier est donc particulièrement chargé de symboles, et il est l’occasion d’un déploiement bien concret de plusieurs des « essences » divines, interagissant avec une femme et un homme, selon des modes variés.

Les trois « hommes » s’adressent à Abraham:

« Ils lui dirent: ‘Où est Sara, ta femme?’ Il répondit: ‘Elle est dans la tente’.

L’un d’eux reprit: ‘Certes, je reviendrai à toi l’an prochain et voici, un fils sera né à Sara, ton épouse.’ Or, Sara écoutait à l’entrée de la tente qui se trouvait derrière lui. »xiii

Il faut d’abord souligner ici le jeu des pronoms personnels: les trois « hommes » posent, ensemble et à l’unisson, une question à Abraham. Puis « l’un d’eux », non identifié, fait l’annonce décisive, — annonce que Sara écoute, tout en restant cachée derrière l’entrée de la tente.

On remarque surtout qu’à ce moment précis, le texte emploie une formule étrange:  וְהוּא אַחֲרָיו , ve hou aaraïou, mot à mot: « et lui, derrière lui », alors qu’on devrait s’attendre à lire, soit: « et elle, derrière lui », soit: « et lui, devant elle [Sara] » ou « lui, devant elle [la porte de la tente] ».

C’est à cette étrangeté de la lettre du texte que le Zohar s’attaque.

« Il est écrit: ‘Et Sara écoutait à l’entrée de la tente; et lui était derrière.’ Qui est-ce qui est désigné par ces mots: ‘… Et lui (ve hou) était derrière’? L’Écriture aurait dû dire: ‘… Et elle (ve hi) était derrière’ ? Mais la vérité est que l’Écriture a la signification suivante: Sara écoutait la ‘Porte de la tente’; ce qui veut dire qu’elle écoutait la voix du Saint, béni soit-il; car ‘Porte de la tente’ désigne le degré inférieur de l’essence divine; ce degré constitue la porte de la Foi. Et l’Écriture ajoute: ‘… Et lui était derrière’, ce qui veut dire que le degré supérieur de l’essence divine acquiesça. »xiv

Selon le Zohar, la Porte de la tente représente un degré « inférieur » de l’essence divine, et la Voix du Saint en représente un degré « supérieur ».

Il y avait donc entre Sara et l’homme qui avait pris la parole (la Voix du Saint), une autre essence divine, qui était la « Porte » (de la tente, — ou de la Foi).

Mais les questions se multiplient alors.

Quel était le rôle exact de cette Porte (de la Foi)? Il y avait déjà trois visiteurs, et voilà que la Porte jouait aussi sa propre partition, en s’interposant dans la relation entre la Voix du Saint et Sara (pour la faciliter en la médiatisant?).

Et à quoi le degré supérieur de l’essence divine acquiesça-t-il ?

Le Zohar reste elliptique à ce sujet. Nous ne pouvons que multiplier les conjectures.

Acquiesça-t-il avec le fait que Sara écoutât la conversation entre Abraham et les trois hommes incarnant la Chekhina, et commît de la sorte une indiscrétion?

Ou bien acquiesça-t-il avec le fait que Sara osa s’approcher (en se cachant) de la Porte de la tente, c’est-à-dire, selon le Zohar, du degré inférieur de l’essence divine?

Ou bien est-ce l’essence divine qui, dans son degré supérieur, acquiesça avec les paroles prononcées par la voix du Saint, qui représentait alors la voix du degré inférieur de l’essence divine?

De toutes ces hypothèses, il ressort que non seulement l’essence divine de degré inférieur serait distinguée de l’essence divine de degré supérieur, mais aussi que, à l’occasion, leurs paroles, idées ou volontés respectives pourraient différer les unes des autres. Sinon, quelle nécessité d’acquiescer avec soi-même?

Il y a de toutes façons une réelle ambiguïté sur l’identité de celui qui fait l’annonce de la naissance à venir. L’un des trois visiteurs prend la parole, mais le verset biblique ne le désigne que par un anonyme va yomer, ‘et il dit’…

Si le texte original reste ambigu, le Zohar n’hésite pas en revanche à le désigner indirectement, d’abord en l’identifiant à la ‘Porte de la tente’, derrière laquelle Sara se tient, et derrière l’autre côté de laquelle « Lui » aussi se tient.

« Aussi lorsque la bonne nouvelle fut annoncée à Abraham, c’était ce degré de l’essence divine appelée ‘Porte de la tente’ qui prononça ces paroles: ‘Je reviendrai chez toi’ ainsi qu’il est écritxv. Et il dit: ‘Je reviendrai chez toi dans un an.’ L’Écriture se sert du mot ‘il dit’; mais elle ne désigne pas celui qui dit, parce que ce mot désigne la ‘Porte de la tente’. C’est pourquoi l’Écriture ajoute: ‘…Et Sara écoutait’; car elle n’a jamais entendu la voix de ce degré de l’essence divine. Ainsi s’explique le sens de ce verset: ‘…Et Sara écouta la Porte de la tente’, ce qui veut dire qu’elle a réellement entendu la voix de ce degré de l’essence divine appelé ‘Porte de la tente’ qui annonça cette bonne nouvelle à Abraham en lui disant: ‘Je reviendrai chez toi dans un an. Et Sara ta femme aura un fils.’ « 

On comprend alors qu’il ne s’agissait pas seulement pour Sara d’écouter la « Porte », il fallait aussi qu’elle écoute, c’est-à-dire qu’elle ouvre sa propre porte à la « bonne nouvelle », qui n’était pas seulement une parole, mais bien un germe fécondant, une « semence » divine.

Quelle était cette propre porte de Sara?

Sa foi, bien sûr, mais aussi sa matrice.

Préfigurant, en quelque manière, l’annonce fait à Marie, comme on l’a déjà noté, la parole divine n’est pas ici seulement l’expression d’une intention potentielle, elle est l’instrument actif de sa propre réalisation.

La réalisation de quoi?

La réalisation de la fécondation du sein de Sara par le Verbe divin.

C’est là, du moins, la thèse du Zohar, particulièrement révolutionnaire, puisqu’elle revient à affirmer que la puissance divine a fécondé ici, non une vierge, comme dans le cas de Marie, mais une vieille femme, une nonagénaire, non seulement stérile, mais depuis longtemps ménopausée.

Mystère de la fécondation. Mystère plus profond encore, celui de la foi.

« Parce que le mystère de la Foi consiste dans l’union de Dieu avec une femme qu’il féconde, à l’exemple de l’union du mâle et de la femelle. C’est pourquoi Abraham a répondu: ‘Elle est dans la tente’ . Il désignait la tente dont il est parlé dans le verset précité. Abraham dit ainsi aux anges: Si c’est Dieu lui-même qui doit féconder Sara, elle se trouvera dans le même cas que pour la naissance de la ‘tente’ qui embrasse toute chose. »xvi

Et Jean de Pauly, ou plutôt de son vrai nom, Paulus Meyer, de commenter: « ‘Ce passage du Zohar doit être médité par ceux qui n’y veulent pas voir une confirmation du mystère sublime de l’Incarnation du Hé, par l’opération du Vav. »

Ceci est évidemment est une allusion directe à l’Incarnation du Christ par l’opération du Saint Esprit, mais réinterprétée selon les symboles de la Cabale juive.

Il nous faut maintenant écouter comment le Zohar théorise le fait même de la fécondation, et plus généralement l’essence de toute fécondation possible.

« Toute fécondation dans le monde doit être attribuée à la manifestation d’ ‘Eléh‘, c’est-à-dire du Verbe, qui s’est en quelque sorte, séparé de la Pensée suprême pour s’unir à ‘Iam(Mer, symbole de la matière), et former ainsi le nom d’Elohim qui signifie, d’après le Zohar (fol 17b)xvii « Dieu et Mer », (autrement dit: Dieu et matière, Homme-Dieu). Ainsi Elohim a dû se séparer en quelque sorte de la Pensée suprême pour rendre la fécondation possible ».xviii

Le Zohar (II, 173bxix, 246a) affirme aussi positivement que les âmes (nechama) sont elles-mêmes divisées en mâles et femelles, de même que l’esprit de vie (nephech), ainsi que l’esprit intellectuel, rouaḥ (cf. Zohar V, fol 85b).xx

L’idée de fécondation mettant en branle trois principes (mâle, femelle et semence) est donc absolument universelle. Elle est biologique, mais aussi théologique, théophanique et même théurgique (dans les cas analogues d’Isis et de Marie)xxi.

On trouve cette idée opératoire en Dieu lui-même, mais aussi par extension naturelle, dans les âmes, les esprits et les intelligences.

L’idée de fécondation, que l’on trouve naturellement dans la nature, se trouve donc profondément associée à l’essence même du divin.

On pourrait en déduire, avec Schellingxxii, qu’il n’y a plus d’antinomie du divin et du naturel, lorsque le sujet (en l’occurrence Sara) décide de voir (ou d’écouter) ces deux pôles comme étant identiques.

Cette idée (l’identité de Dieu et de la nature ), bien comprise, tient du miracle.

Mais en réalité, elle nous amène à penser que toute idée est aussi une sorte de miracle, dont l’origine se situe non dans pas la nature (le cerveau vu par les neurosciences), mais dans un lieu intemporel, un lieu que l’on aimerait appeler l’absolu.

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iLa doctrine de la Trinité du Dieu Un.

iiLa traduction de Jean de Pauly utilise la transcription « Jéhova » que j’ai préféré rendre par le Tétragramme francisé en ‘YHVH’.

iiiCf. Zohar, II, 201a, et III, 172b.

ivZohar, Tome I, 16a. Trad. Jean de Pauly. Maisonneuve & Larose, 1985

vLa traduction de Jean de Pauly utilise la transcription « Jéhova », mais j’ai préféré rendre ici le Tétragramme en le francisant sous la forme ‘YHVH’.

viZohar, Tome I, 16a. Trad. Jean de Pauly. Maisonneuve & Larose, 1985

viiZohar, Tome I, 16b. Trad. Jean de Pauly. Maisonneuve & Larose, 1985

viiiZohar, Tome I, 16b. Trad. Jean de Pauly. Maisonneuve & Larose, 1985

ixZohar, Tome I, 17a. Trad. Jean de Pauly. Maisonneuve & Larose, 1985

xZohar, Tome I, 17a. Trad. Jean de Pauly. Maisonneuve & Larose, 1985

xiNote 413 du tome I p. 128-129 , traduction Jean de Pauly (tome VI), à propos de Zohar 96a

xiiGen 18, 1-16

xiiiGen 18, 9-10.

xivZohar, Tome II, 103a. Trad. Jean de Pauly. Maisonneuve & Larose, 1985, p.17

xvGen 18,10

xviNote 420 du Zohar, tome II p. 137-138 , Dans le tome VI de la traduction Jean de Pauly, à propos de Zohar 101b

xviiLe mot « Élohim » est composé de « El » et « ha-ïam » ce qui signifie « Dieu » et « la mer ». Comme le mot « ha-ïam » est constitué des mêmes lettres que le mot « ïamah », l’Écriture nous indique par là que toute querelle, qui est symbolisée par la mer, vient de Dieu quand elle a pour but la gloire du ciel ; car « El » étant mêlé à « ha-ïam », on obtient « Élohim » ; mais lorsque la gloire de Dieu n’a aucune part à la querelle, « El » se détache d’ « Élohim », et il ne reste que « ïamah » qui désigne le grand océan dont l’abîme cache le Scheol, séjour des mauvais esprits. Lorsque la séparation des eaux a eu lieu, la querelle a cessé ; car, en s’interposant entre elles, Élohim leur sert de trait d’union. Les eaux d’en haut forment la partie mâle ; celles d’en bas la partie femelle. Les premières sont appelées « Élohim » ; les secondes « Adonaï », ; les premières sont symbolisées par la première lettre « Hé» du nom sacré Jéhovah, et les secondes par la seconde lettre « Hé ». Pour que l’union fût faite entre les eaux d’en-haut appelées du nom d’ « Élohim » et celles [18a] d’en bas appelées du nom d’ « Adonai », Élohim s’interposa entre les eaux mâles et les eaux femelles et s’en constitua le trait d’union. Bien que cette interposition ait eu lieu le deuxième jour de la création, la discorde ne cessa jusqu’au troisième jour. Et c’est parce que la discorde existait encore pendant le deuxième jour de la création, qu’en ce jour l’Écriture ne dit pas : « Et Dieu vit que cela était bon », comme c’est le cas pour tous les autres jours de la création. Comme ce n’était qu’au troisième jour que l’œuvre du deuxième, c’est-à-dire la cessation complète de la discorde, a été achevée, le mot « bon » n’est employé qu’au troisième jour, où, la lettre « Vav » s’étant interposée entre les deux lettres « Hé » du nom sacré de Jéhovah, l’union du nom sacré et gravé est devenue parfaite. »

xviiiZohar. Traduct. Jean de Pauly, tome VI, Ed. Maisonneuve et Larose, 1985, Notes du Tome I, p.73

xix[173 b] De même qu’un esprit ne peut se mêler à un autre esprit, I’esprit impur ne peut s’harmoniser avec l’esprit saint. La nuit est divisée en trois veilles, auxquelles correspondent les trois légions d’anges louant Dieu tour à tour. D’après une autre interprétation, l’homme est composé du monde d’en haut et du monde d’en bas; et c’est pourquoi il renferme à la fois le (un) principe mâle et femelle. L’esprit est aussi composé du (d’un) principe mâle et du (d’un) principe femelle. Voilà pour quoi l’homme est gravé en haut conforme à son corps; car le corps de l’homme correspond à son esprit.

xxDans la Note 356 du tome I p. 116 de l’édition de Pauly (tome VI) à propos de Z 83a, on lit que le Zohar (fol. 62a) distingue entre Nephech, qui désigne l’esprit vital, et Rouaḥ, qui désigne l’esprit intellectuel, et enfin Nechama, qui désigne l’âme proprement dite, ou l’esprit moral. Tous les hommes sont pourvus de Nephech, la plupart de Rouaḥ, et les justes seulement de Nechama. Dès que ces trois essences sont unies ensemble, elles ne forment qu’un tout.

xxiLe Professeur M. Buydens (ULB), que je remercie ici, m’a fait remarquer la profonde analogie entre les personnages d’Isis, de Sara et de Marie, qui toutes trois conçoivent par l’intervention du Dieu, en quelque sorte par « wifi ».

xxii« L’antinomie du divin et du naturel, qui se reproduit partout, ne s’efface que par la résolution du sujet de concevoir les deux termes comme identiques, bien que cette identité soit incompréhensible. Une telle unité subjective, c’est ce qu’exprime l’idée du miracle. L’origine de chaque idée est, d’après cette manière de voir, un miracle, puisqu’elle naît dans le temps, sans avoir de rapport avec lui. Aucune idée ne peut naître d’une manière temporelle; elle est l’absolu, c’est-à-dire Dieu même qui se manifeste. (…) Là où le divin ne vit pas sous une forme permanente, mais dans de fugitives apparences, il a besoin de moyens qui le fixent et l’immortalisent par la tradition. » F.W.J. von Schelling. Écrits philosophiques. Leçons sur la méthode des études académiques. Huitième Leçon. Sur la construction historique du christianisme. Traduit de l’allemand par Ch. Bénard. Ed Joubert et Ladrange, Paris, 1847, p. 128

Two Encounters with the ‘Name’ and the ‘Body’ of God.


« Jacob Wrestling with the Angel ». Chagall

During a strange and famous night, Jacob struggled for a long time with a ‘man’, hand to hand, thigh to thigh. Neither winner nor loser. Finally, the ‘man’ struck Jacob in the hollow (kaf) of the hip (yarakh). The hip dislocated.i

In Hebrew, the word kaf has several meanings: « the hollow, the palm of the hand; the sole of the foot; or the concavity of the hip (the ischium, one of the three bones that make up the hipbone) ». These meanings all derive from the verbal root kafaf meaning ‘that which is curved, that which is hollow’. In another vocalization (kef), this word also means ‘rock, cave’.

Jacob’s battle did not end until his adversary, the man, wanted to leave at dawn. But Jacob would not let him go. He said to him: « I will not leave you until you have blessed me »ii .

This was a strange request, addressed to a determined adversary who had been able to hit him in the weakest point, in the hollow of the thigh, dislocating it.
A strange, disjointed dialogue followed.
The man asked Jacob: “What is your name?”
He answered: “Jacob”.
The man replied, « Your name shall no longer be Jacob, but Israel, for you have fought with God and with men, and have prevailed »iii.
Was it against God himself that Jacob had been fighting all night? And had Jacob fought not only against God, but also ‘with men’? And had he decisively defeated all them, divine and human, only at the price of a dislocated hip?

However his apparent success was not complete… His name had indeed been changed for eternity, and he had received eloquent praise, but Jacob was still not blessed, despite his urgent request.
Changing his tactics, he questioned the ‘man’:
« Let me, I pray thee, know thy name. He answered : – Why do you ask my name? And he blessed him there »iv.

‘He blessed him, there’. In Hebrew: Va yebarekh cham.
The word cham means ‘there’; but in a very close vocalization, the word chem means ‘name’.
Jacob asked the man for his ‘name’ (chem), and in response the man blessed him, ‘there’ (cham).

This is literally a ‘metaphor’, – that is to say, a ‘displacement’ of the ‘name’ (chem) to a place, ‘there’ (cham).
And this ‘there’, this ‘place’, was soon to receive a new name (Peni-El), given by Jacob-Israel.

The divine transcendence, which does not reveal its name (chem) here, suggests that Jacob is faced with an absolute non-knowledge, a radical impossibility of hearing the (ineffable) name. This non-knowledge and this transcendent non-saying can nevertheless be grasped, through a metaphor of immanence, through the displacement towards the ‘there’ (cham), but also through a metaphor inscribed in the body, in the hollow (kaf) of the hip and in the ‘displacement’ (the dislocation) that this hollow makes possible.

What a curious encounter, then, that of Jacob with the divine!

Jacob had fought without winning, nor being defeated, but the hollow of his hip was struck, and of this dislocated hip, the children of Israel still keep the memory by a food taboo…
Jacob had asked to be blessed by his adversary, but the latter had only changed his name (chem), – without however blessing him.
Jacob then asked the man for his own name (chem), and the man, as his only answer, finally blessed him, ‘there’ (cham), but still without giving him his name (chem).
Since he did not know this name, which was kept secret, Jacob gave this place, this ‘there’ (cham), the name (chem) of ‘Peni-El‘. « For, he said, I have seen God face to face, and my life (nefech) has been saved. »v
Since he could not hear the proper name of God, Jacob gave a name to this place, using the generic word El, which means ‘god’.
Peni-El, word for word, ‘face of God’.

This was an a posteriori affirmation that the ‘man’ against whom Jacob had fought was in fact God, or at least some living being who had presented him with a ‘face’ of God…
Now, it had long been accepted in the ancient religion of the Hebrews that one cannot see the face of God without dying.
Jacob had struggled ‘against God’ and had seen His face, yet he had not died. His own name had been changed, and he had been blessed, – but the name (of God) had not been revealed to him.
This revelation would be made much later to Moses, but then Moses would not see the ‘face of God’, since he had to take refuge in the ‘hollow’ of another rock, and see only the back of God…

To Jacob and Moses were revealed the Name or the Face, – not the Name and the Face.

Let us add that all this scene took place at night. Then the sun came.
« The sun was beginning to shine on him when he left Peni-El »vi.

This direct reference to the sun (and to the light of day) seems to give the solar star the role of a negator of the night, and of revelation.
It is probably not unrelated either, from the Hebrew point of view, to the ancient Egyptian culture, which is known to have seen in the ‘sun’, as in ‘night’, one of the symbols of the divine.

To understand this implicit reference in its relation to the story of Jacob’s struggle against ‘man’ or against ‘God’, it may be useful to cite a singular episode in the story of Ra, – this solar God who also, strikingly enough, refused to reveal his ineffable name to a tireless questioner, Isis.

The famous Egyptologist, Gaston Maspéro, has described this story in detail, taking as his source the ‘hieratic’ papyri of Turin, dating back to the Ramesside period of the nineteenth and twentieth dynasties, from the end of the fourteenth century to the twelfth century B.C., and thus some two or three centuries before the period corresponding to the generations of Abraham, Isaac and Jacob.

« Nothing shows this better than the story of Ra. His universe was the outline of ours, for Shu did not yet exist, Nouît continued to rest in the arms of Sibou, and the sky was one with the earth. « vii

By dint of his generosity towards men, the God Ra had kept only one of his powers, his own Name, which his father and mother had given him, which they had revealed to him alone and which he kept hidden in the depths of his chest, for fear that a magician or a sorcerer would seize it.viii
But Ra was getting old, his body was bending, « his mouth was shivering, his drool was running to the ground, and his saliva was dripping on the ground »ix.
It so happened that « Isis, until then a simple woman in the service of Pharaoh, conceived the project of robbing him of his secret ‘in order to possess the world and to make herself a goddess by the name of the august godx. Violence would not have succeeded: weakened as he was by years, no one had enough strength to fight against him successfully. But Isis ‘was a woman who knew more in her malice than millions of men, who was skillful among millions of gods, who was equal to millions of spirits, and who knew everything in heaven or on earth, as much as Ra did’xi. She devised a most ingenious stratagem. If a man or a god was ill, the only way to cure him was to know his true name and to call upon the evil being who was tormenting himxii. Isis resolved to launch a terrible evil against Ra, the cause of which she would conceal from him, and then to offer to heal him and to wrest from him through suffering the mysterious word indispensable to the success of the exorcism. She collected the mud impregnated with the divine slime, and kneaded a sacred snake of it which she buried in the dust of the road. The god, bitten unexpectedly as he left for his daily rounds, uttered a howl: ‘his voice went up to heaven and his Novena, « What is it, what is it? », and his gods, « What is it, what is it? », but he did not find what to answer them, so much his lips were chattering, so much his limbs were trembling, so much the venom was taking on his flesh, as the Nile takes on the ground which it invades. »xiii
He came back to himself however and managed to express what he felt (…): ‘Here, let them bring me the children of the gods with the beneficent words, who know the power of their mouth and whose knowledge reaches the sky!
They came, the children of the gods, each of them with their grimoires. She came, Isis, with her sorcery, her mouth full of life-giving breaths, her recipe for destroying pain, her words that pour life into breathless throats, and she said: ‘What is this, what is this, O father-gods? Is it not that a serpent produces pain in you, that one of your children raises his head against you? Surely he will be overthrown by beneficent incantations and I will force him to retreat at the sight of your rays.’xiv
The Sun, learning the cause of his torments, is frightened (…). Isis offers him her remedy and discreetly asks him for the ineffable name, but he guesses the ruse and tries to get out of it by enumerating his titles. He takes the universe as witness that he is called ‘Khopri in the morning, Ra at noon, Toumou in the evening’. The venom did not flow back, but it still worked and the great god was not relieved.
Then Isis said to Ra: ‘Your name is not stated in what you have recited to me! Tell me and the venom will come out, for the individual lives, let him be charmed in his own name.’ The venom was like fire, it was strong like the burning of the flame, so the Majesty of Ra said: ‘I grant that you search me, O mother Isis, and that my name pass from my breast into your breast.’xv
The almighty name was really hidden in the body of the god, and it could only be extracted by a surgical operation, similar to that which corpses undergo at the beginning of mummification. Isis undertook it, succeeded, drove out the poison, and became a goddess by virtue of the Name. The skill of a simple woman had stripped Ra of his last talisman. »xvi

Let us put in parallel the two stories, that of the fight of Jacob in Genesis and that of the extortion of the ineffable name of Ra by Isis, in the Turin papyrus.
Jacob is a man, intelligent, rich, head of a large family and of a numerous domesticity.
Isis is a simple woman, a servant of the Pharaoh, but very cunning and determined at all costs to reach a divine status.
Jacob fights against a man who is in reality God (or an envoy of God, possessing his ‘face’). He asks him for his blessing and his name, but only obtains the blessing, the change of his own name, without the ineffable name of God (only known under the generic name ‘El’) being revealed to him.
Isis deceives the God (publicly known as Ra, Khopri, or Tumu) by her cunning. This great god shows himself weak and suffering, and he is easily fooled by this woman, Isis. She uses the God’s creative powers without his knowledge, and forms, from a mud impregnated with the divine saliva, a snake that bites the God and inoculates him with a deadly venom. The Sun God is now so weak that he cannot even bear, although he is the Sun of the universe, the ‘fire’ of the venom, ‘burning’ like a ‘flame’…
Jacob « fights » hand to hand with the God-man, who strikes him in the « hollow » of the hip, without ever revealing his Name.
Isis, for her part, « searches » the breast of the God Ra, with his (somewhat forced) agreement, in order to finally extract his (unmentioned) Name, and incorporate it directly into her own breast, which has become divine.

An idea somewhat similar to this search in the ‘breast’, though to some extent reversed, is found in the account of Moses’ encounter with God on Horeb.
« The Lord said to him again, ‘Put your hand in your breast’. He put his hand in his breast and took it out, and it was leprous, white as snow. He said again, ‘Put your hand back into your breast’. And he put his hand in his breast again, and then he took it out, and behold, it had regained its color. « xvii
The similarity is in the search of the ‘breast’. The difference is that Moses searches his own breast, whereas Isis searched the breast of Ra…

Note that in the case of Jacob as in that of Isis, the ineffable name is still not revealed. Jacob only knows the generic name El.
As for Isis, she is given to see the Name transported from the bosom of Ra into her own bosom, divinizing her in the process, but without her publicly revealing the Name itself.

However, it is undeniable that Isis succeeded where Jacob failed. She got to know the Name, in her heart.

There is yet another difference between Isis and Jacob.

Jacob, by his new name, embodied the birth of ‘Israel’.
As for Isis, she became a goddess, and the faithful companion, in life and in death, of the god Osiris. She transcended, when the time came, his dismemberment, and prepared the conditions of his resurrection. She participated in the metaphysical adventure of this murdered, dismembered and resurrected God, whose divided body, cut into pieces, was distributed through the nomes of Egypt, to transmit to them life, strength and eternity.

Today, Isis seems to have no more reality than that which is given to ancient dreams.
And yet, the metaphor of the murdered God (Osiris), whose body was cut up and distributed throughout Egypt and the rest of the world, offers some analogy with the Christian idea of the messianic God, murdered and shared in communion.

Man’s play with metaphors continues to this day…
Who will win, in the end, the transcendence of the ‘name’ (chem), – or the immanence of the ‘there’ (cham)?
The ‘hollowness’ of Jacob’s hip, or the ‘fullness’ of Isis’ breast?

Or should we expect something else, as ineffable as the Name?
Something that would unite together the full and the hollow, the chem and the cham?

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iGen 32, 25-26

iiGen 32, 25-26

iiiGen 32, 29

ivGn 32, 30

vGen 32, 31

viGn 32, 32

viiG. Maspéro. Ancient history of the peoples of the Classical East. Hachette Bookstore. Paris, 1895, p. 160

viiiG. Maspéro indicates in a note that the legend of the Sun stripped of its heart by Isis was published in three fragments by Pleyte and Rossi (Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. XXXI, LXXVII, CXXXI-CXXXVIII), without them suspecting its value, which was recognized by Lefébure (Un chapitre de la Chronique solaire, in the Zeitschrift, 1883, p.27-33). In op.cit. p. 162, note 2.

ixPleyte-Rossi, Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. CXXXII, I, 2-3, in op.cit. p. 162, note 3.

xPleyte-Rossi, Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. CXXXII, I, 1-2, in op.cit. p. 162, note 4.

xiPleyte-Rossi, Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. CXXXI, I, 14 – pl. CXXXII, I,1, in op.cit. p. 162, note 5.

xiiOn the power of divine names and the value of knowing their exact names, see G. Maspero, Etudes de mythologie et d’Archéologie Égyptiennes, vol. II, pp. 208 ff.

xiiiPleyte-Rossi, Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. CXXXII, I, 6-8, in op.cit. p. 163, note 1.

xivPleyte-Rossi, The Hieratic Papyrus of Turin, pl. CXXXII, I, 9- pl… CCXXXIII, I,3, in op.cit. p. 163, note 2.

xvPleyte-Rossi, Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. CXXXII, I, 10-12, in op.cit. p. 164, note 1.

xviG. Maspéro. Ancient history of the peoples of the Classical East. Hachette Bookstore. Paris, 1895, p. 161-164.

xviiEx 4, 6-7

Erebos, Arab, Europe


« Sunset »



Languages offer many surprises. Their words, their origins and their derivations, as long as one undertakes to follow them in their genesis, show the way to Heaven, – or to Hell.

In Hebrew, the word meaning ‘Arab’ ערב (‘RB) is the exact anagram of the word meaning ‘Hebrew’ עבר (‘BR).
But this word, ערב , which denotes ‘Arab’ in Hebrew, actually has a rich range of meanings that go far beyond this single ethnic designation. Pulling the thread of the ball of yarn, a whole ancient world emerges, covering a very vast territory, both geographical and semantic, from Europe to India via Akkad and Mesopotamia, and simmering a magic of subtle, brilliant and dark relationships.

The word עָרַב (‘arab) is also a verb that basically means ‘to set’ (referring to the sun or moon)i.
This Hebrew word is etymologically related to the ancient Akkadian erēbu, ‘to enter, to descend’, as in the expression erēb shamshi, the ‘sunset’ii.
Ernest Klein’s great etymological dictionary notes the kinship of the Hebrew word עָרַב (‘arab) with the Arabic gharb, غرب (‘west, the place of sunset’), with the Ethiopian ‘areba (‘he descended’), and also notes that the Greek word ‘Europe’ derives from this same etymological basis. The Greek word ‘Ἔρεβος, Érebos , which personifies Hell in mythology, also comes from the same base.
So we have the following etymological equation:
Erebos=Arab=Europe

Erebos is certainly a very old word, and its deep origin reveals other surprises, as we shall see.
The god Erebos (Ἔρεϐοϛ) was born from the primordial Chaos, he is the brother and husband of Nyx, the Night, with whom he begat Ether (Heaven) and Hemera (Day), but also Eleos (Pity), Epiphron (Prudence) and Charon, the ferryman of the Underworld.
Hesiod tells us: « Then from the void were born Erebus and the black Night. From the Night came the Aether and the Day, two brothers and sisters whom she had conceived by uniting with Erebus »iii.
Homer tells of Odysseus’ descent into the Underworld and his encounter with the shadows:
« After addressing my prayers and wishes to the crowd of the dead, I take the victims, slit their throats in the pit, where black blood flows; suddenly the souls of the males escape from Erebus ».iv

Odysseus carefully observed the souls of the dead in Erebus: « I spoke in this way; but Ajax did not answer me and fled into Erebus with the crowd of shadows. There, no doubt, in spite of his anger, he would have spoken to me if I had pressed him; but all my desire then was to observe the souls of the other deadv « .
A good connoisseur of Greek myths, Moreau de Jonnès explains: « The third region of the Underworld was Erebus. This term has the meaning of « setting » in Genesis as well as in Homer and must have applied to the whole of the infernal region located in the west of Asia. According to Greek mythology, the part of Hades closest to the world of the living was so called. It is there that the spirits waited for their turn to appear before the court. Erebus, close to the Caucasus, was probably the island of Temruk, where the coffins containing the embalmed dead were first deposited. « vi

The old Greek word erebos (Ἔρεϐοϛ) refers to ‘darkness’, ‘the darkness of the underworld’ according to Pierre Chantraine’s etymological dictionaryvii, which observes that this word was also preserved in Sanskrit, Armenian and Germanic. The equivalent of erebos in Sanskrit is रजस्, rájas, ‘dark region of the air, vapor, dust’. In Armenian it is erek, ‘evening’, in Gotic, riquiz and in Norse rekkr, ‘darkness, twilight’.
Sanskrit dictionaries give the range of meanings of rájas: ‘atmosphere, cloud’ but also ‘passion, instinct, desire’, and this word allows to denote the abstraction of ‘Passion’, of the active essence of power and desire.
If we dig even deeper into the origin of the word , we find that it comes from the word rajanī, which literally means ‘the colored one’, from the verb rañj रञ्ज् ‘to be colored, to become colored’. The word rajanī denotes the color indigo, a powerful dark blue. But the root verb rañj also means ‘to blush, to flame’, like the setting sun, or like the blood of sacrifice, which incidentally is found in the ancient Greek words ῥῆγοϛ and ῥἐζω, carrying the idea of ‘to make a sacrifice’ and ‘to dye’.

Thus we see that the Hebrew word ‘arab actually comes from an ancient Sanskrit word via Akkadian, and has some connection to the blue of the night (which deepens) and the red of the sacrifice, which is ritually performed at sunset, – what the Hebrews actually called ‘the evening burnt offering’.
Indeed, the Hebrew word ערב vocalized עֶרֶב, ‘érèb, means ‘evening’ as in the verse ‘from morning until evening’ (Ex 18:14). It is also the word ‘evening’ in the famous verse ‘There was evening, there was morning’ (Gen 1:5).

Idiomatically used in the duel, it means ‘between the two evenings’, that is to say, between the day that ends and the evening that begins, in that very particular time of the day when one no longer distinguishes the limits, in that in-between time when one offers the evening sacrifice.viii
But this word also has, perhaps by a kind of metaphor based on the indistinction of twilight and evening, the meanings of ‘mixture’, ‘association’ and ‘alliance’. Hence the expression in the first Book of Kings, kol-malkhei ha-‘ereb ix, which can be translated word for word as ‘all the allied kings’, or ‘all the kings of Arabia’, or ‘all the kings of the West’, – since the word ‘ereb‘ is so ambiguous.

The Hebrew verb עָרַב (‘arab) has, moreover, a series of meanings, some related to the ideas of mixing or association, others related to the falling of the day, to darkening. Either: ‘to exchange goods, to deal; to be a guarantor; to be gentle, pleasant, good company; to mingle with’ but also ‘to make evening, to make dark’, as in ‘The day fades and the evening approaches’ (Jdg 19:9). This last meaning can have a moral sense: « All joy has faded away » (Is 24:11).

The idea of ‘mixture’, which has been assumed to derive its original intuition from the meeting of day and night, is found in other words attached to the same root עָרַב (‘arab), such as עָרֹב , ‘arob: ‘mixture of evil insects; species of flies’ word used to refer to the fourth plague of Egypt, עֵרֶב , ‘érèb: ‘links of the weft and warp of a cloth; mixture of people of all kinds, association of strangers’, as in the verse that contrasts the ‘mixed’ people and the Israelites: ‘they eliminated from Israel all the mixed ones’, kol-‘erèbx


In the vocalization עֹרֵב, ‘oreb, the same root gives the word ‘raven’, that black, ominous bird that flies away at dusk, or the name of Oreb, a prince of Midian executed on the bank of the Jordan by the people of Ephraimxi.
Feminized into עֲרָבָה, ‘arabah, the word means ‘desert, arid place’, ‘wilderness’, but in the plural (‘arabot) it means the heavens.
Masculinized into עֲרָבִי, ‘arabi, it means ‘arab’…

The word ereb, which is thus found in Hebrew, Arabic, Greek, Akkadian, and many other languages, originally comes from Sanskrit. Originally, it carries the essential idea of ‘mixture’, and more particularly of the symbolic mixture of two ‘colors’ (night blue and blood red).
From this original intuition it radiates, in Hebrew and Arabic, a whole set of semes, combining the ideas of evening, West, desert, heaven and Hell.
By extension, in Hebrew, it is used to denote the Arab, the fabric, the trade, the pests or the bird of misfortune, — the crow.

Let us add that in Arabic, curiously enough, the spelling of the word عرب, transcribed ‘arab, is very close visually to that of the word غرب, transcribed gharb or ġarb, depending on the dictionaries, as in maghreb or maġreb. The former has the sound laryngeal fricative ع (‘aïn) as its initial and the latter has the sound velar fricative غ (ġaïn) as its initial. The two letters are almost visually identical, and the semantic clouds of the words عرب and غرب may have undergone reciprocal contamination, or at least promoted metaphorical or metonymic shifts.

The word عرب means ‘Arabic‘, but etymologically the root verb عَرَب, ‘araba, has the meaning ‘to eat’, which seems to have no obvious connection with Arabness. In another vocalization عَرِب, ‘ariba, the word means ‘to be cheerful, lively, agile’. In yet another vocalization, عَرُب,’arouba, we have the meaning ‘to be essentially Arab, to be a good-natured Arab, to assimilate to the Arabs of the desert, to go and live in the desert’xii. Finally, in a vocalization enriched with some supplementary letters (عُرُوباءَ, ‘ouroûbâ’a) the word means ‘the 7th heaven’.

The spelling غرب is so close to عرب, that biblical Hebrew seems to confuse them both phonetically, when it transcribes or adapts these two Arabic words into Hebrew. From the semantic point of view, it is the second spelling that carries the basic meaning already found in the Hebrew ‘arab, and which is associated with the ideas of ‘setting’ and ‘evening’.
The verb غرب means ‘to go away, to leave, to move away; to set (sun, moon)’ but also ‘to arrive from abroad’ or ‘to go to the west’. It is with this verb that the name of Morocco is formed, ma-ghrib, literally ‘the place of the sunset’. A whole series of verbs and words based on this root denote the ideas of setting, darkness, west, western, occident, travel, foreign, strange, extraordinary, emigration, end, point, end.

For the Hebrews, ‘arab is the « foreign », the « mixed ». For the Arabs, their own name etymologically assimilates them to the ‘pure Arabic language’. The name ‘Arab’ therefore essentially means in Arabic, either the man of the desert, or (rather tautologically) ‘the one who knows how to handle the Arabic language perfectly’. But with a slight variation, by the passage from عرب to غرب, the same slightly modified word means no longer ‘Arab’, but ‘foreigner’, or even ‘Westerner’. This invites meditation.

From all this, it emerges as has already been said that Ereb, Europe, Arab are of the same origin. Hell, and the West too.
This ‘same origin’, this deeper root, the one that makes all these meanings possible, is still found in Sanskrit, in the word rañj रञ्ज्, which means the ‘mixing’ or ‘blending’ of colors, the blending of night and day, of shadow and light, of indigo and purple.

This fundamental idea of ‘blending’ is transcended, and celebrated, both in the Vedic religion and in the ancient Hebrew religion, by the ‘evening sacrifice’.

The sacrifice is to be made at the time of the ‘blending’ of light and shadow, and perhaps, of the human and the divine.

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iErnest Klein. A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language. The University of Haifa. 1987

iiErnest Klein. A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language. The University of Haifa. 1987

iiiHesiod. Theogony. 123-125. Translation by Ph. Brunet, Le Livre de poche, 1999.

ivHomer, Odyssey XI, 37

vHomer, Odyssey XI, 564

viA.C. Moreau de Jonnès. Mythological times. Attempt at historical restitution. Didier’s Academic Bookstore. Paris, 1877, p.125

viiPierre Chantraine, Etymological Dictionary of the Greek Language. Histoire des mots, Klincksieck, Paris, 1977

viiiCf. the Hebrew-French Dictionary by Sander and Trenel (1859) at עֶרֶב.

ix1 Kings 10.15

xNehemiah 13.3

xiJg 7.25

xiiA. de Biberstein Kazimirski. Arab-French Dictionary, Ed. Maisonneuve, Paris 1860

Art Metaxu


Depuis longtemps je songe qu’un art-fusion, un art-metaxu, un art méta-formel, serait de ce temps et d’un autre, peut-être à venir.

Il mêlerait l’ancien des symboles, la noirceur des totems, des yeux de bois dur, cette couleur des blés coupés, en une steppe profuse.

Sa beauté ou l’absence d’icelle serait mue.

Mue par quoi?

Par le souffle rauque des paradigmes perdus.

« Ange aux loups » © Philippe Quéau. 2021

Kafka the Heretic


-Kafka-

« The first sign of the beginning of knowledge is the desire to die. »i

Kafka had been searching for a long time for the key that could open the doors to true « knowledge ». At the age of 34, he seemed to have found a key, and it was death, or at least the desire to die.

It was not just any kind of death, or a death that would only continue the torment of living, in another life after death, in another prison.

Nor was it just any knowledge, a knowledge that would be only mental, or bookish, or cabalistic…

Kafka dreamed of a death that leads to freedom, infinite freedom.

He was looking for a single knowledge, the knowledge that finally brings to life, and saves, a knowledge that would be the ultimate, – the decisive encounter with « the master ».

« The master »? Language can only be allusive. Never resign yourself to delivering proper names to the crowd. But one can give some clues anyway, in these times of unbelief and contempt for all forms of faith…

« This life seems unbearable, another, inaccessible. One is no longer ashamed of wanting to die; one asks to leave the old cell that one hates to be transferred to a new cell that one will learn to hate. At the same time, a remnant of faith continues to make you believe that, during the transfer, the master will pass by chance in the corridor, look at the prisoner and say: ‘You won’t put him back in prison, he will come to me. » ii

This excerpt from the Winter Diary 1917-1918 is one of the few « aphorisms » that Kafka copied and numbered a little later, in 1920, which seems to give them special value.

After Kafka’s death, Max Brod gave this set of one hundred and nine aphorisms the somewhat grandiloquent but catchy title of « Meditations on Sin, Suffering, Hope and the True Path ».

The aphorism that we have just quoted is No. 13.

Aphorism No. 6, written five days earlier, is more scathing, but perhaps even more embarrassing for the faithful followers of the « Tradition ».

« The decisive moment in human evolution is perpetual. This is why the revolutionary spiritual movements are within their rights in declaring null and void all that precedes them, because nothing has happened yet. » iii

Then all the Law and all the prophets are null and void?

Did nothing « happen » on Mount Moriah or Mount Sinai?

Kafka, – a heretic? A ‘spiritual’ adventurer, a ‘revolutionary’?

We will see in a moment that this is precisely the opinion of a Gershom Scholem about him.

But before opening Kafka’s heresy trial with Scholem, it may be enlightening to quote the brief commentary Kafka accompanies in his aphorism n°6 :

« Human history is the second that passes between two steps taken by a traveler.»iv

After the image of the « master », that of the « traveller »…

This is a very beautiful Name, less grandiose than the « Most High », less mysterious than the Tetragrammaton, less philosophical than « I am » (ehyeh)… Its beauty comes from the idea of eternal exile, of continuous exodus, of perpetual movement…

It is a Name that reduces all human history to a single second, a simple stride. The whole of Humanity is not even founded on firm ground, a sure hold, it is as if it were suspended, fleeting, « between two steps »…

It is a humble and fantastic image.

We come to the obvious: to give up in a second any desire to know the purpose of an endless journey.

Any pretended knowledge on this subject seems derisory to the one who guesses the extent of the gap between the long path of the « traveler », his wide stride, and the unbearable fleetingness of the worlds.

From now on, how can we put up with the arrogance of all those who claim to know?

Among the ‘knowers’, the cabalists play a special role.

The cabal, as we know, has forged a strong reputation since the Middle Ages as a company that explores mystery and works with knowledge.

According to Gershom Scholem, who has studied it in depth, the cabal thinks it holds the keys to knowing the truth:

« The cabalist affirms that there is a tradition of truth, and that it is transmissible. An ironic assertion, since the truth in question is anything but transmissible. It can be known, but it cannot be transmitted, and it is precisely what becomes transmissible in it that no longer contains it – the authentic tradition remains hidden.»v

Scholem does not deny that such and such a cabalist may perhaps « know » the essence of the secret. He only doubts that if he knows it, this essence, he can « transmit » the knowledge to others. In the best of cases he can only transmit its external sign.

Scholem is even more pessimistic when he adds that what can be transmitted from tradition is empty of truth, that what is transmitted « no longer contains it ».

Irony of a cabal that bursts out of hollowed-out splendor. Despair and desolation of a lucid and empty light .

« There is something infinitely distressing in establishing that supreme knowledge is irrelevant, as the first pages of the Zohar teach. »vi

What does the cabal have to do with Kafka?

It so happens that in his « Ten Non-Historical Proposals on the Cabal », Gershom Scholem curiously enlists the writer in the service of the cabal. He believes that Kafka carries (without knowing it) the ‘feeling of the world proper to the cabal’. In return, he grants him a little of the « austere splendor » of the Zohar (not without a pleonasticvii effect):

« The limit between religion and nihilism has found in [Kafka] an impassable expression. That is why his writings, which are the secularized exposition of the cabal’s own (unknown to him) sense of the world, have for many today’s readers something of the austere splendor of the canonical – of the perfect that breaks down. » viii

Kafka, – vacillating ‘between religion and nihilism’?

Kafka, – ‘secularizing’ the cabal, without even having known it?

The mysteries here seem to be embedded, merged!

Isn’t this, by the way, the very essence of tsimtsum? The world as a frenzy of entrenchment, contraction, fusion, opacification.

« The materialist language of the Lurianic Kabbalah, especially in its way of inferring tsimtsum (God’s self-retraction), suggests that perhaps the symbolism that uses such images and formulas could be the same thing. »ix

Through the (oh so materialistic) image of contraction, of shrinkage, the tsimtsum gives to be seen and understood. But the divine self-retraction is embodied with difficulty in this symbolism of narrowness, constraint, contraction. The divine tsimtsum that consents to darkness, to erasure, logically implies another tsimtsum, that of intelligence, and the highlighting of its crushing, its confusion, its incompetence, its humiliation, in front of the mystery of a tsimtsum thatexceeds it.

But at least the image of the tsimtsum has a « materialist » (though non-historical) aura, which in 1934, in the words of a Scholem, could pass for a compliment.

« To understand Kabbalists as mystical materialists of dialectical orientation would be absolutely non-historical, but anything but absurd. » x

The cabal is seen as a mystical enterprise based on a dialectical, non-historical materialism.

It is a vocabulary of the 1930’s, which makes it possible to call « dialectical contradiction » a God fully being becoming « nothingness », or a One God giving birth to multiple emanations (the sefirot)…

« What is the basic meaning of the separation between Eyn Sof and the first Sefira? Precisely that the fullness of being of the hidden God, which remains transcendent to all knowledge (even intuitive knowledge), becomes void in the original act of emanation, when it is converted exclusively to creation. It is this nothingness of God that must necessarily appear to the mystics as the ultimate stage of a ‘becoming nothing’. » xi

These are essential questions that taunt the truly superior minds, those who still have not digested the original Fall, the Sin, and the initial exclusion from Paradise, now lost.

« In Prague, a century before Kafka, Jonas Wehle (…) was the first to ask himself the question (and to answer it in the affirmative) whether, with the expulsion of man, paradise had not lost more than man himself. Was it only a sympathy of souls that, a hundred years later, led Kafka to thoughts that answered that question so profoundly? Perhaps it is because we don’t know what happened to Paradise that he makes all these considerations to explain why Good is ‘in some sense inconsolable’. Considerations that seem to come straight out of a heretical Kabbalah. »xii

Now, Kafka, – a « heretical » Kabbalist ?

Scholem once again presents Kafka as a ‘heretical’ neo-kabbalist, in letters written to Walter Benjamin in 1934, on the occasion of the publication of the essay Benjamin had just written on Kafka in the Jüdische Rundschau...

In this essay, Benjamin denies the theological dimension of Kafka’s works. For him, Kafka makes theater. He is a stranger to the world.

« Kafka wanted to be counted among ordinary men. At every step he came up against the limits of the intelligible: and he willingly made them felt to others. At times, he seems close enough to say, with Dostoyevsky’s Grand Inquisitor: ‘Then it is a mystery, incomprehensible to us, and we would have the right to preach to men, to teach them that it is not the free decision of hearts nor love that matters, but the mystery to which they must blindly submit, even against the will of their consciencexiii. Kafka did not always escape the temptations of mysticism. (…) Kafka had a singular ability to forge parables for himself. Yet he never allowed himself to be reduced to the interpretable, and on the contrary, he took every conceivable measure to hinder the interpretation of his texts. One must grope one’s way into it, with prudence, with circumspection, with distrust. (…) Kafka’s world is a great theater. In his eyes man is by nature an actor. (…) Salvation is not a bounty on life, it is the last outcome of a man who, according to Kafka’s formula, ‘his own frontal bone stands in the way’xiv. We find the law of this theater in the midst of Communication at an Academy: « I imitated because I was looking for a way out and for no other reason ».xv (…) Indeed, the man of today lives in his body like K. in the village at the foot of the castle; he escapes from it, he is hostile to it. It can happen that one morning the man wakes up and finds himself transformed into a vermin. The foreign country – his foreign country – has seized him. It is this air there that blows in Kafka, and that is why he was not tempted to found a religion. » xvi

Kafka is therefore not a cabalist. The ‘supernatural’ interpretation of his work does not hold.
« There are two ways of fundamentally misunderstanding Kafka’s writings. One is the naturalistic interpretation, the other the supernatural interpretation; both, the psychoanalytical and the theological readings, miss the point. »xvii

Walter Benjamin clearly disagrees with Willy Haas, who had interpreted Kafka’s entire work « on a theological model », an interpretation summarized by this excerpt: « In his great novel The Castle, [writes Willy Haas], Kafka represented the higher power, the reign of grace; in his no less great novel The Trial, he represented the lower power, the reign of judgment and damnation. In a third novel, America, he tried to represent, according to a strict stylization, the land between these two powers […] earthly destiny and its difficult demands. « xviii


Benjamin also finds Bernhard Rang’s analysis « untenable » when he writes: « Insofar as the Castle can be seen as the seat of grace, K.’s vain attempt and vain efforts mean precisely, from a theological point of view, that man can never, by his will and free will alone, provoke and force God’s grace. Worry and impatience only prevent and disturb the sublime peace of the divine order. »xix


These analyses by Bernhard Rang or Willy Haas try to show that for Kafka, « man is always wrong before God « xx.


However, Benjamin, who fiercely denies the thread of « theological » interpretation, thinks that Kafka has certainly raised many questions about « judgment », « fault », « punishment », but without ever giving them an answer. Kafka never actually identified any of the « primitive powers » that he staged.
For Benjamin, Kafka remained deeply dissatisfied with his work. In fact, he wanted to destroy it, as his will testifies. Benjamin interprets Kafka from this (doctrinal) failure. « Failure is his grandiose attempt to bring literature into the realm of doctrine, and to give it back, as a parable, the modest vigor that seemed to him alone appropriate before reason. « xxi


« It was as if the shame had to survive him. »xxii This sentence, the last one in The Trial, symbolizes for Benjamin the fundamental attitude of Kafka.
It is not a shame that affects him personally, but a shame that extends to his entire world, his entire era, and perhaps all of humanity.
« The time in which Kafka lives does not represent for him any progress compared to the first beginnings. The world in which his novels are set is a swamp. »xxiii

What is this swamp?
That of oblivion.
Benjamin quotes Willy Haas again, this time to praise him for having understood the deep movement of the trial: « The object of this trial, or rather the real hero of this incredible book, is oblivion […] whose main characteristic is to forget himself […] In the figure of the accused, he has become a mute character here. « xxiv

Benjamin adds: « That this ‘mysterious center’ comes from ‘the Jewish religion’ can hardly be contested. Here memory as piety plays a quite mysterious role. One of Jehovah’s qualities – not any, but the most profound of his qualities – is to remember, to have an infallible memory, ‘to the third and fourth generation’, even the ‘hundredth generation’; the holiest act […] of the rite […] consists in erasing the sins from the book of memory’xxv. »

What is forgotten, Benjamin concludes, is mixed with « the forgotten reality of the primitive world »xxvi, and this union produces « ever new fruits. »xxvii

Among these fruits arises, in the light, « the inter-world », that is to say « precisely the fullness of the world which is the only real thing. Every spirit must be concrete, particular, to obtain a place and a right of city. [….] The spiritual, insofar as it still plays a role, is transformed into spirits. The spirits become quite individual individuals, bearing themselves a name and linked in the most particular way to the name of the worshipper […]. Without inconvenience their profusion is added to the profusion of the world […] One is not afraid to increase the crowd of spirits: […] New ones are constantly being added to the old ones, all of them have their own name which distinguishes them from the others. « xxviii

These sentences by Franz Rosenzweig, quoted by Benjamin, actually deal with the Chinese cult of ancestors. But for Kafka, the world of the ancestors goes back to the infinite, and « has its roots in the animal world »xxix.

For Kafka, beasts are the symbol and receptacle of all that has been forgotten by humans: « One thing is certain: of all Kafka’s creatures, it is the beasts that reflect the most. « xxx

And, « Odradek is the form that things that have been forgotten take. »xxxi
Odradek, this « little hunchback », represents for Kafka, « the primary foundation » that neither « mythical divination » nor « existential theology » provide,xxxii and this foundation is that of the popular genius, « that of the Germans, as well as that of the Jews »xxxiii.

Walter Benjamin then strikes a blow, moving on to a higher order, well beyond religiosities, synagogues and churches: « If Kafka did not pray – which we do not know -, at least he possessed to the highest degree what Malebranche calls ‘the natural prayer of the soul’: the faculty of attention. In which, like the saints in their prayer, he enveloped every creature. « xxxiv

As we said, for Scholem, Kafka was a « heretical cabalist ».
For Benjamin, he was like a « saint », enveloping creatures in his prayers…
In a way, both of them are united in a kind of reserve, and even denigration, towards him.

Scholem wrote to Benjamin: « Kafka’s world is the world of revelation, but from a perspective in which revelation is reduced to its Nothingness (Nichts). »
For him, Kafka presents himself as unable to understand what is incomprehensible about the Law, and the very fact that it is incomprehensible.
Whereas the Cabal displays a calm certainty of being able not only to approach but to ‘understand’ the incomprehensibility of the Law.

Benjamin shares Scholem’s disapproval of Kafka, and goes even further, reproaching him for his lack of ‘wisdom’ and his ‘decline’, which participates in the general ‘decline’ of the tradition: « Kafka’s true genius was (…) to have sacrificed the truth in order to cling to its transmissibility, to its haggadic element. Kafka’s writings (…) do not stand modestly at the feet of doctrine, as the Haggadah stands at the feet of the Halakhah. Although they are apparently submissive, when one least expects it, they strike a violent blow against that submission. This is why, as far as Kafka is concerned, we cannot speak of wisdom. All that remains are the consequences of his decline. « xxxv

Kafka, – a man who lacks wisdom, and in « decline ».
No one is a prophet in his own country.

For my part, I see in Kafka the trace of a dazzling vision, against which the cabal, religion, and this very world, weigh but little.
Not that he really « saw ».
« I have never yet been in this place: one breathes differently, a star, more blinding than the sun, shines beside it. « xxxvi


What is this place? Paradise?
And if he did not « see », what did he « understand »?
Kafka wrote that we were created to live in Paradise, and that Paradise was made to serve us. We have been excluded from it. He also wrote that we are not ‘in a state of sin’ because we have eaten from the Tree of Knowledge, but also because we have not yet eaten from the Tree of Life.
The story is not over, it may not even have begun. Despite all the « grand narratives » and their false promises.
« The path is infinite « xxxvii, he asserted.
And perhaps this path is the expulsion itself, both eternal.
« In its main part, the expulsion from Paradise is eternal: thus, it is true that the expulsion from Paradise is definitive, that life in this world is inescapable « xxxviii.

Here, we are certainly very far from the Cabal or dialectical materialism.

But for Kafka, another possibility emerges, fantastically improbable.
The eternity of expulsion « makes it possible that not only can we continually remain in Paradise, but that we are in fact continually there, regardless of whether we know it or not here. « xxxix

What an heresy, indeed!

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iFranz Kafka. « Diary », October 25, 1917. Œuvres complètes, t.III, Ed. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.446.

iiFranz Kafka. « Diary », October 25, 1917. Œuvres complètes, t.III, ed. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.446.

iiiFranz Kafka.  » Diary », October 20, 1917. Œuvres complètes, t.III, ed. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.442.

ivFranz Kafka.  » Diary », October 20, 1917. Œuvres complètes, t.III, ed. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.443.

vGershom Scholem. Ten Non-Historical Proposals on Kabbalah. To the religious origins of secular Judaism. From mysticism to the Enlightenment. Translated by M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 249.

viGershom Scholem. Ten Non-Historical Proposals on the Kabbalah, III’. To the religious origins of secular Judaism. From mysticism to the Enlightenment. Translated by M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 249.

viiThe Hebrew word zohar (זֹהַר) means « radiance, splendor ».

viiiGershom Scholem. Ten Non-Historical Proposals on Kabbalah, X’. To the religious origins of secular Judaism. From mysticism to the Enlightenment. Translated by M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 256.

ixGershom Scholem. Ten Non-Historical Proposals on the Kabbalah, IV’. To the religious origins of secular Judaism. From mysticism to the Enlightenment. Translated by M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 251.

xGershom Scholem. Ten Non-Historical Proposals on the Kabbalah, IV’. To the religious origins of secular Judaism. From mysticism to the Enlightenment. Translated by M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 251.

xiGershom Scholem. Ten Non-Historical Proposals on the Kabbalah, V’. To the religious origins of secular Judaism. From mysticism to the Enlightenment. Translated by M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 252.

xiiGershom Scholem. Ten Non-Historical Proposals on Kabbalah, X’. To the religious origins of secular Judaism. From mysticism to the Enlightenment. Translated by M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 255-256.

xiiiF.M. Dostoëvski. The Brothers Karamazov. Book V, chap. 5, Trad. Henri Mongault. Ed. Gallimard. Bibliothèque de la Pléiade, 1952, p. 278.

xivFranz Kafka, Œuvres complètes, t.III, ed. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.493

xvFranz Kafka, Œuvres complètes, t.II, ed. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.517

xviWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. On the tenth anniversary of his death’. Works, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.429-433

xviiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. On the tenth anniversary of his death’. Works, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p. 435

xviiiW. Haas, quoted by Walter Benjamin. Franz Kafka. On the tenth anniversary of his death’. Works, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.435

xixBernhard Rang « Franz Kafka » Die Schildgenossen, Augsburg. p.176, quoted in Walter Benjamin. Franz Kafka. On the tenth anniversary of his death’. Works, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.436

xxWalter Benjamin. Franz Kafka. On the tenth anniversary of his death’. Works, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.436

xxiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. On the tenth anniversary of his death’. Works, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.438

xxiiFranz Kafka. The Trial. Œuvres complètes, t.I, ed. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.466

xxiiiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. On the tenth anniversary of his death’. Works, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.439

xxivW. Haas, quoted by Walter Benjamin. Franz Kafka. On the tenth anniversary of his death’. Works, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.441

xxvW. Haas, quoted by Walter Benjamin. Franz Kafka. On the tenth anniversary of his death’. Works, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.441

xxviWalter Benjamin. Franz Kafka . On the tenth anniversary of his death’. Works, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.441

xxviiWalter Benjamin. Franz Kafka . On the tenth anniversary of his death’. Works, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.441

xxviiiFranz Rosenzweig, The Star of Redemption, trans. A. Derczanski and J.-L. Schlegel, Paris Le Seuil, 1982, p. 92, quoted by Walter Benjamin. Franz Kafka. On the tenth anniversary of his death’. Works, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.442

xxixWalter Benjamin. Franz Kafka . On the tenth anniversary of his death’. Works, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.442

xxxWalter Benjamin. Franz Kafka . On the tenth anniversary of his death’. Works, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.443

xxxiWalter Benjamin. Franz Kafka . On the tenth anniversary of his death’. Works, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.444

xxxiiWalter Benjamin. Franz Kafka . On the tenth anniversary of his death’. Works, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.445

xxxiiiWalter Benjamin. Franz Kafka . On the tenth anniversary of his death’. Works, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.445-446

xxxivWalter Benjamin. Franz Kafka . On the tenth anniversary of his death’. Works, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.446

xxxvQuoted by David Biale. Gershom Scholem. Cabal and Counter-history. Followed by G. Scholem: « Dix propositions anhistoriques sur la cabale. « Trad. J.M. Mandosio. Ed de l’Éclat. 2001, p.277

xxxviFranz Kafka. « Newspapers « , November 7, 1917. Œuvres complètes, t.III, ed. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.447

xxxviiFranz Kafka. « Newspapers « , November 25, 1917, aphorism 39b. Œuvres complètes, t.III, ed. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.453.

xxxviiiFranz Kafka. « Newspapers « , December 11, 1917, aphorism 64-65. Œuvres complètes, t.III, ed. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.458.

xxxixFranz Kafka. « Newspapers « , December 11, 1917, aphorism 64-65. Œuvres complètes, t.III, ed. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.458.

L’infinité des choses que l’homme n’entend décidément pas


-Paul Ricœur-

Les « choses », que l’on dit « objectives », se distinguent en tant qu’objets du sujet qui les considère. Par là, elles participent à la consolidation du sujet, elles l’incitent à se considérer lui-même comme « objet » de sa propre considération.

Par leur présence silencieuse, elles indiquent et témoignent que la conscience de ceux qui les considèrent est à l’œuvre.

La conscience qui observe un objet est d’abord regard, visée, perspective. Elle est tournée vers cette chose qui lui est extérieure, et à ce moment elle n’est pas conscience de soi, elle n’est pas tournée vers elle-même, elle n’est pas consciente de sa propre subjectivité.

Mais elle est déjà réflexion, en tant qu’elle constate une division, une scission entre l’objet, pour elle « objectif », et sa propre capacité subjective d’objectivation.

La conscience se réfléchit elle-même en observant l’objet, en prenant conscience qu’elle pose l’objet en face d’elle, se faisant sujet vis-à-vis de lui.

Elle se coupe en deux; d’un côté elle perçoit cette extériorité persistante, objective, inamovible. De l’autre, elle perçoit le fait que sa propre perception a bien lieu, et qu’elle instaure et renforce par cela même l’existence du sujet, ce sujet de la conscience, ce soi qui devient « conscient » de l’objet qu’il objective.

Mais cela ne permet pas encore à la conscience de pénétrer le sens des choses, d’atteindre l’essence de l’objet. Il lui faut progresser bien davantage dans la réflexion.

Le corps, support de la conscience, est muni de plusieurs portes, par lesquelles parviennent les données des sens, continuellement ou intempestivement. Plus ces portes sont grandes ouvertes, plus la conscience s’aperçoit de sa position d’observation, qui est de se mettre quelque peu en retrait, en arrière de ce qui est lui est donné à voir, à entendre, à toucher, à sentir, à goûter.

La conscience, dans ce retrait, prend conscience de sa propre limite, de sa « finitude », si humaine, tout spécialement lorsqu’elle se voit observer le monde à travers la nécessaire médiation du corps.

Pourquoi la conscience de la limite, de la finitude, est-elle liée à celle de la perception?

Parce que toute perception impose ses propres limites a priori.

Pourquoi est-ce que la perception des sens, dont on peut dire qu’elle participe, ô combien, à « l’ouverture » du corps humain sur l’extérieur, est-elle aussi la source d’une « finitude », d’une « limite »?

Parce que toute perception, toute perspective, impose ses cadres, ses schèmes, ses contraintes.

Tout point de vue ouvre une perspective particulière, mais, par là même, se ferme a priori aux autres perspectives. Tout choix (libre) d’un point de vue, renvoie les autres vues dans la nuit.

Le philosophe en conclut que la perception, la réceptivité, les sens en un mot, sont la cause même de la finitude de la condition humaine. Pourquoi? Parce qu’ils nous mettent dans une position passive, celle de recevoir, et non dans une position active, qui serait de créer.

« La finitude originaire consiste dans la perspective ou point de vue; elle affecte notre relation primaire au monde qui est de ‘recevoir’ ses objets et non de les créer (…) elle est un principe d’étroitesse, une fermeture dans l’ouverture, si l’on ose dire. »i

Kantii a généralisé cette idée, en une formule bien frappée. « Est fini un être raisonnable qui ne crée pas les objets de sa représentation, mais les reçoit. »iii

L’être raisonnable est « fini », c’est-à-dire intrinsèquement limité, puisqu’il dépend d’objets extérieurs à lui, pour commencer à exercer son pouvoir de représentation, se comporter de manière rationnelle.

Mais, pourrait-on argumenter, toute perspective, une fois ouverte, n’est-elle pas comme une fenêtre potentiellement, infiniment ouverte sur l’au-delà, dépassant de fait tout horizon, et à ce titre, non limitée?

On répondra que toute perspective est double ou duale. Elles est infinie en tant qu’elle est ouverte, mais limitée en tant qu’elle est contrainte, étrécie.

Dans un monde dominé par des perspectives, on ne perçoit jamais qu’un seule face de l’objet à la fois.

La finitude propre à la réceptivité, au fait de ‘recevoir’, est donc intrinsèquement liée à la notion de point de vue.

Il appartient à l’essence de la perception d’être inadéquate, de rester toujours en deçà de ce qu’il y aurait à percevoir.

La finitude de la réception se laisse voir dans les limites de la perspective. Mais il y a aussi, dans l’ouverture en avant que la perspective laisse entrevoir, une potentielle infinité. S’envolant hors de la cage pré-existante de la perspective, le regard peut s’en aller, du moins en théorie, jusqu’au fond de l’infini, qui ne cesse de s’ouvrir au fur et à mesure que le regard s’affranchit de la perspective initiale.

Mais le philosophe est sceptique, dubitatif, il ne voit que le fini, non l’infini, l’étroit, non le grand large:

« Il est vrai de dire que la finitude de l’homme consiste à recevoir ses objets: en ce sens qu’il appartient à l’essence de la perception d’être inadéquate. (…) Percevoir d’ici est la finitude de percevoir quelque chose. Le point de vue est l’inéluctable étroitesse initiale de mon ouverture au monde. »iv

On préfère une autre voie. Il faut imaginer qu’un « point de vue » initial, aussi étroit soit-il, n’est qu’une porte ouvrant vers un au-delà, dans la vastitude duquel toutes les perspectives, tous les « points de vue », les plus singuliers comme les mieux partagés, ont vocation à perdre leur sens restreint, et finissent inéluctablement par se désincarcérer de tout carcan.

La finitude humaine n’est pas une fatalité. Elle peut décider de s’éprouver elle-même sous la condition d’une « vue-sur » sa propre finitude. Elle peut s’interpréter comme un regard extérieur sur son propre point de vue. Cette « vue-sur », ce regard extérieur sur les conditions de sa capacité à percevoir, sont une façon de transgresser ce que l’on nomme la ‘vision’, la ‘perception’, et la ‘perspective’.

La « vue-sur » s’affranchit de la vision, de la perception, de la perspective, en tant que liées aux sens, parce qu’elle occupe un « point de vue » sur son propre « point de vue », un point de vue surplombant, un « méta-point de vue ».

Tout se passe comme si la conception même de la notion de « point de vue » permettait, par un glissement vers le haut, la possibilité d’un point de vue panoptique, englobant tous les points de vue possibles.

L’accumulation de tous les points de vue singuliers qu’elle se rappelle avoir occupés, fait naître dans la conscience l’idée d’un point de vue abstrait qui serait l’idée ou l’essence idéale du « point de vue ».

Mais l’existence, même putative, d’un tel point de vue idéal, quintessentiel, nie la pertinence de tous les points de vue particuliers.

Elle promeut au contraire la coexistence nécessaite de tous les points de vue concevables, pour en offrir la jouissance, et l’ouverture.

L’homme dispose par essence d’une capacité de juger. Son intelligence, parmi les choix possibles, peut s’estimer capable de dire le vrai et le faux, le bien et le mal, le moyen et le meilleur.

Mais il y a un certain manque de proportion, originaire, entre cette intelligence qui juge (à l’évidence finie) et son désir profond (qui semble infini).

C’est pourquoi il convient de méditer plus avant sur cette pensée de Descartes: « Il y a peut-être une infinité de choses dans le monde dont je n’ai aucune idée en mon entendement. »v

____________________

iPaul Ricoeur. Philosophie de la volonté. 2. Finitude et culpabilité. Ed. Points, 2009, p.61

iiCf. la Réfutation de l’idéalisme dans la Critique de la raison pure.(trad. Barni)/Tome I/Théorie élémentaire/P2/PREM DIV./L2/Ch2/S3/4.

« L’idéalisme (j’entends l’idéalisme matériel) est la théorie qui déclare l’existence des objets extérieurs dans l’espace ou douteuse et indémontrable, ou fausse et impossible. La première doctrine est l’idéalisme problématique de Descartes, qui ne tient pour indubitable que cette affirmation empirique (assertio) : je suis ; la seconde est l’idéalisme dogmatique de Berkeley, qui regarde l’espace avec toutes les choses dont il est la condition inséparable comme quelque chose d’impossible en soi, et par conséquent aussi les choses dans l’espace comme de pures fictions. L’idéalisme dogmatique est inévitable quand on fait de l’espace une propriété appartenant aux choses en soi ; car alors il est, avec tout ce dont il est la condition, un non-être. Mais nous avons renversé le principe de cet idéalisme dans l’esthétique transcendantale. L’idéalisme problématique, qui n’affirme rien à cet égard, mais qui seulement allègue notre impuissance à démontrer par l’expérience immédiate une existence en dehors de la nôtre, est rationnel et annonce une façon de penser solide et philosophique, qui ne permet aucun jugement décisif tant qu’une preuve suffisante n’a pas été trouvée. La preuve demandée doit donc établir que nous n’imaginons pas seulement les choses extérieures, mais que nous en avons aussi l’expérience ; et c’est ce que l’on ne peut faire qu’en démontrant que notre expérience intérieure, indubitable pour Descartes, n’est possible elle-même que sous la condition de l’expérience extérieure. »

iiiPaul Ricœur. Philosophie de la volonté. 2. Finitude et culpabilité. Ed. Points, 2009, p.56

ivPaul Ricœur. Philosophie de la volonté. 2. Finitude et culpabilité. Ed. Points, 2009, p.60

vDescartes. Méditations métaphysiques. IVème méditation.

A Brief Anthropology of Sacrifice


-Puruṣa

The Taittirya Brāhamaṇa thus describes what happened before the beginning of the universe :

« In the beginning, in truth, this universe was nothingness; there was no heaven, no earth, and no atmosphere. The non-being that alone was then made spirit, saying: I want to be! (…) From the non-being the spirit was emitted, the spirit emitted Prajāpati, Prajāpati emitted the beings. » i

The translation of the idea of creation by the word ’emit’ does not take into account the original meanings of the verbal root sṛj सृज्, which is much more colourful: « to let go, to spread, to let flow, to ejaculate; to create, to procreate, to engender, to give birth; to emit, to throw. » ii

In another account of the origins, the spermatic image is even more precise:

« In the beginning, in truth, there was only the Brahman; as the juice of his vigor overflowed, he became Brahma. Brahma meditated silently with the mind; his mind became Prajāpati. » iii

In both cases, the fundamental idea is that creation is the result of a kind of ‘sacrifice’ made by the Supreme Being – that is, a gift emanating from his very essence, from his inner juice. Prajāpati is the divine figure who embodies this original sacrifice, because he is the « Lord (pati) of creatures (prajā) », and has an intermediate nature, partly mortal, partly immortal.

« Prajāpati created the living beings. By his inspirations he created the gods, and by his expirations he created the mortal beings. Above the beings he created Death, to consume them. Now, from Prajāpati, one half was mortal, one half was immortal. With his mortal part he was afraid of death, and being afraid, he became double, clay and water (…) Five parts of his body were mortal, hair, skin, flesh, bones, marrow; and five immortal parts: spirit, speech, breath, sight, hearing. » iv

Prajāpati is the Lord of creatures, the primordial being, both mortal and immortal. He created the universe by his own Sacrifice, sharing his essence with Fire, Breath or the Word.

« That, Prajāpati wanted. Through Agni, He mated with the earth. An egg hatched. He touched it: ‘Let it grow! Let it grow and multiply,’ He said. And the embryo that was inside was created as Vāyu (the Wind) (…) By Vāyu, He mated with the air. An egg hatched. He touched it and said, ‘May you be glorified!’ By this Āditya (the Sun) was created (…) By Āditya he mated with Heaven (…) Having created these worlds, He desired, ‘May I create my own creatures in these worlds!’

By His Spirit (manas) he mated with the Word (vāc). He became pregnant with eight drops. They gave birth to the eight Vasus, which He placed on the earth.

By His Spirit, He mated with the Word. He became pregnant with eleven drops. They gave birth to the eleven Rudras, which He placed in the air.

By His Spirit, He mated with the Word. He became pregnant with twelve drops, which gave birth to the twelve Ādityas, which He placed in the sky.

By His Spirit He mated with the Word. He became pregnant. He created All the Gods and placed them in the place. » v

The Word (vāc) is the companion of Prajāpati. As the Satapatha-Brahamaṇa tells us, He mates with her four times. Another text, Kāṭhaka, presents things in a similar way: « Prajāpati was the universe. Vāc was His companion; He mated with Her. She conceived, separated from Him. She engendered the creatures, and then She returned to Prajāpati »vi.

Vāc is here the Word, which creates and generates. But elsewhere, she is not the divine and indefinite Word, which is the agent of creation, but short and precise words of one or two syllables: « After a year, Prajāpati wanted to speak: He said bhūḥ and the earth was; he said bhuvaḥ and space was, he said svaḥ and heaven was. » vii

These three worlds, earth, space, heaven, correspond to the three categories of sounds : vowels, consonants and spirals.

The process of creation by word then continues in all its logic, division and syllabary pulverization:

« Prajāpati was the entire universe. Vāc wasHis, Vāc was His companion. He considered: This Vāc, I want to emit her, she will be infinitely transformed into everything. He emitted Vāc, shewasgoing to be transformed into everything. She who was at the very top, she grew as the drop of water grows. Prajāpati cut off a third of her, ā, it was the earth (…) He cut off a third of her, ka, and it was the atmosphere (…) He threw up a third of her, ha, andit was heaven (…) He divided Vāc, which was one syllable, into three.  » viii

Words, speeches, syllables are the matrix (and matter) from which the universe and all creatures are generated.

But all this has a price, – the Sacrifice of the Creator.

After having « emitted » all the worlds and all the beings, Prajāpati lost his intrinsic unity, it broke up. « When Prajāpati emitted the creatures, his members broke off. Now Prajāpati, certainly, is the year. His limbs are the two transitions of day and night [i.e. dawn and dusk], the full moon and the new moon, and the beginning of the seasons. ixHe had cast out the creatures, he fell in pieces.x Being nothing more than a heart, he lay there. He cried out: Ah, my life! The waters heard Him; with the agnihotra [the sacrifice of milk] they came to His aid, they brought Him the throne. » xi

Fortunately the gods are there, watching over Him. Agni, Vāyu, Āditya, Candramas recover his scattered limbs, and the pasus bring back the hair, skin, bones, marrow. « Prajāpati, when He had emitted the beings lay exhausted. The gods gathered the juice and vigor of the beings and used it to heal him. » xii

The supreme Creator, Prajāpati, the primordial God sacrificed himself entirely so that the universe, as well as all living creatures, could come to be. His sacrifice empties Prajāpati of all his substance. « When He had created all existing things, Prajāpati felt emptied; he was afraid of death. » xiii

This unique moment in the history of the theogonic representations, however, offers the opportunity to draw a parallel with other religious traditions, and specifically with the Passion of Christ, feeling « sadness and anguish » xiv(« My soul is sad to death »xv), and fear of death. He repeatedly asked God to spare him from his torment, but in the end he had to endure mockery, flogging, torture and crucifixion, right up to the final cry of abandonment by the Father (« My God, My God, why have you forsaken me? »xvi).

The term used by Christian theology to describe this ‘revelation’ of the divine was originally coined by St. Paul. It is ‘kenosis’, from the Greek kenosis, a word that comes from the verb κενόω, ‘to empty’. Another form of emptying of the divine was also conceptualized by Judaism, though later, with the concept of tsimtsum, ‘contraction’ [of the Divine], an idea forged by the Jewish cabal in the Middle Ages.

Although these analogies are worth strongly emphasizing, and would deserve to be the object of a comparative anthropological study, the idea of the Primordial Sacrifice, granted by the One and Supreme Creator, retains all its anteriority, strength and originality.

Prajāpati is not Christ, although it is a disturbing prefiguration of his metaphysical destiny. He is the God Creator of all worlds and all beings. His Sacrifice made possible the creation of the universe, and it continues in the continuation of time, and it is metaphorized in each of the existing beings throughout the world. In every moment of Time, the Supreme God continues to divide himself so that the World continues to be.

Prajāpati thought: « ‘How can I bring all these beings back into my body? How can I again become the body of all these beings? He divided his body into two parts. There were three hundred and sixty bricks on one side and as many on the other. He failed. « xvii

Then he divided it into three parts of two hundred and forty bricks. Another failure. Then into four parts of one hundred and eighty bricks. Fail again. Then into five parts of one hundred and forty-four bricks. Fail again. Then in six parts of one hundred and twenty bricks. Failure.

He did not attempt to divide it into seven. But he divided it into eight parts of ninety bricks. Failure. Then into nine parts of eighty bricks. It failed. Then into ten parts of seventy-two bricks. Failure. He made no attempt to divide it into eleven.

He divided it into twelve parts of sixty bricks. Failure. He did not attempt to divide it into thirteen or fourteen parts. He divided it into fifteen parts of forty-eight bricks. Failure. He divided it into sixteen parts of forty-five bricks. Failure.

He made no attempt to divide it into seventeen parts. He divided it into eighteen parts of forty bricks. Failure. He made no attempt to divide it into nineteen parts. It was divided into twenty parts of thirty-six bricks. Failure.

He did not attempt to be divided into twenty-one, twenty-two, or twenty-three parts. It was divided into twenty-four parts of thirty bricks.

There He stopped at the fifteenth part. And that is why there are fifteen forms of ascending moons and fifteen forms of descending moons. And it is also because He divided Himself into twenty-four parts that there are twenty-four half months.

Nevertheless, with these twenty-four parts of thirty bricks, it had not yet divided sufficiently. So he divided ṚgVeda into twelve thousand verses and he divided the other two Vedas in the same way, respectively eight thousand for the Yajur Veda and four thousand for the Sāma Veda. He further divided the three Weda into ninety times ten thousand eight hundred and eighty syllables.

Then He continued to divide Himself until He became the body of all things and beings, which are composed of meters, vital breaths or deities.

What we will remember is that the initial and continuous Sacrifice of the Supreme Creator reaches the height of primordial reality, and that it is palpable in Time and Space. The Sacrifice is before all beings. The Sacrifice is both theCreator and the Creation. All the phenomena of the universe owe its existence to it, and are the image of it indefinitely repeated. The Sacrifice is infinite, eternal, and it is Man’s task to accomplish it in order to resurrect it and make it live without end.

« The eternity of the Sacrifice is divided into infinitely numerous periods; whoever offers it kills him, and every death raises him up. The supreme Male, the Man par excellence (Puruṣa) dies and is reborn again and again. » xviii

This is why it is also up to man, who is in the image of the primordial Man (Puruṣa), to carry out for his part the « sacrifice » which is in the image of the primordial sacrifice of Prajāpati.

Some two millennia after those ideas were conceptualized in the Veda, Jesus of Galilea incarnated them on Golgotha.

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iTaittirya Brāhamaṇa. 2,2,9,10: » asato ‘dhi mano’ sṛjyata, manaḥ Prajāpatim asṛjyata. Prajāpatiḥ prajā asṛjyata. « Quoted by Sylvain Lévi. The doctrine of sacrifice in the Brāhamaṇas. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1898, p. 14.

ii The root sṛj is also the etymological origin of the word ‘source’.

iiiSāmavidhāna. I, 1-3

ivSatapatha Brāhamaṇa X,1,3, 1-3 and 4

vSatapatha Brāhamaṇa VI,1,2,1-9

viKāṭhaka 12.5; 27.1 (Ind. Stud. IX,477) quoted by Sylvain Lévi. The doctrine of sacrifice in the Brāhamaṇas. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1898, p. 22.

viiSatapatha Brāhamaṇa XI,1,6, 3

viiiTūndya-Māha-Brahmaṇa 20,14,2 cited by Sylvain Lévi. The doctrine of sacrifice in the Brāhamaṇas. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1898, p. 23.

ixSatapatha Brāhamaṇa I,6,3,35

xSatapatha Brāhamaṇa VI,1,2,12

xiTaittirya Brāhamaṇa. 2,3,6,1. Quoted by Sylvain Lévi. The Doctrine of Sacrifice in the Brāhamaṇas. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1898, p. 24.

xiiTaittirya Brāhamaṇa. 1,2,6,1. Quoted by Sylvain Lévi. Ibid.

xiiiSatapatha Brāhamaṇa X,4,2,2

xivMt 26.37

xvMt 26, 38

xviMt 27.46

xviiSatapatha Brāhamaṇa X,4,2,4

xviiiSylvain Lévi. The doctrine of sacrifice in the Brāhamaṇas. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1898, p. 11.

Imagination humaine et imagination divine


-William Blake-

Quand ils sont abattus, visiblement malades, se tenant à l’écart de leurs congénères, les chimpanzés ingurgitent sans les mastiquer certaines plantes (Ficus asperifolia, Ficus exasperata, Aneilema aequinoctiale, Rubia cordifolia) qui semblent avoir un effet salutaire. Richard Wranghami suggéra le premier que la raison était probablement autre que nutritionnelle ou gustative (ces plantes peu appétissantes ont un goût âpre, rugueux). Des études ont en effet confirmé l’hypothèse d’une utilisation « médicinale » par les chimpanzés, pour se débarrasser des nématodes parasites intestinaux.

On a répertorié plus de trente espèces de plantes consommées à des fins similaires par les bonobos, les gorilles et les chimpanzésii. Ces comportements d’auto-médication chez les grands singes africains relèvent d’une science appelée zoopharmacognosie.

Dans un ordre d’idées comparable,Terence Mc Kennaiii avança l’hypothèse que des plantes alcaloïdes, et spécifiquement celles d’entre elles qui possèdent des propriétés hallucinogènes dues à des composés chimiques comme la psilocybine, le diméthyltryptamine (DMT), et l’harmaline, font sans doute aussi partie des régimes alimentaires des grands singes (gibbon, orang-outan, gorille, chimpanzé), de la famille des Hominoïdes, lointains ancêtres des humains.

Parmi ces plantes, les champignons se distinguent comme étant particulièrement « mutagènes » dans l’environnement naturel, et donc capables de tester d’infinies combinaisons de mutations, comme le sont généralement tous les fungi et les moisissures, dont la science moderne ne connaît qu’une toute petite partie des espèces existantes.

Des céréales évoluant en symbiose avec des moisissures ont permis d’élargir les possibilités de ces espèces mutagènes en incitant les espèces animales à les consommer, les attirant par les effets puissants qu’elles peuvent opérer.

Suite à des séries de mutations et d’évolutions s’étendant sur des dizaines de millions d’années, et dont il n’est pas interdit de penser que des croisements génétiques entre règnes végétal et animal les ont favorisées, les Hominoïdes ont engendré successivement les Hominidésiv, les Homininés puis les Hominines, considérés désormais comme les plus récents précurseurs d’Homo sapiens, dont les plus anciens restes retrouvés sont datés de seulement 300.000 ans.

Les composés chimiques hallucinogènes de certaines plantes alcaloïdes, fort répandues de par le monde, ont donc été consommés vraisemblablement pendant de nombreuses générations d’ancêtres d’Homo sapiens puis par Homo sapiens lui-même. Par leurs puissants effets psychoactifs, ils ont pu influencer les capacités réflexives et cognitives des cerveaux des Hominoïdes et des Hominidés, puis des Humains. Ils ont pu faciliter, par cette symbiose alimentaire sur un grand nombre de générations, des mutations favorisant un impact plus efficace encore de ces substances psychoactives, améliorant les performances réactionnelles du cerveau, et ses capacités conceptuelles et imaginatives

Ils ont dans une certaine mesure catalysé l’évolution continuelle du cerveau, puis à un stade ultérieur, ils ont favorisé le développement de l’imagination, inopinément nourrie d’expériences sensorielles et psychiques radicalement différentes de celles de la vie courante. Dans un stade encore ultérieur, le caractère proprement indicible des expériences provoquées par les plantes hallucinogènes a sans doute eu un lien avec l’émergence du langage. L’extase chamanique, le sentiment de dissolution des frontières personnelles et tribales, ont durablement installé au centre de la conscience la perception rémanente du sentiment du mystère.

C’est un fait établi, vérifiable par quiconque en a fait l’expérience, que la psilocybine provoque brutalement une très intense stimulation du système nerveux central, suivie d’un état de conscience et d’éveil sans aucune commune mesure avec ce qui peut être ressenti dans l’état habituel de la conscience humaine.

L’irruption soudaine, fulgurante, d’une expérience totalement autre dans la proto-conscience d’hominidés ou dans la pré-conscience d’homininés, pas ou peu préparées à en comprendre la nature et la puissance, a sans doute fait beaucoup, lorsqu’elle a été répétée pendant des milliers de générations, pour engendrer l’émergence du sentiment du soi, et pour établir une distance symbolique entre le moi et la représentation du moi.

Les composés chimiques à base d’indoles naturels, puissamment hallucinogènes, ont vraisemblablement joué un rôle clé dans l’émergence de la capacité d’auto-réflexion, de la prise de conscience de soi, et de la prise de conscience du fait d’être humain, dont l’une des potentialités est de pouvoir être emporté consciemment jusqu’aux plus hauts sommets de l’extase métaphysique.

Les indoles hallucinogènes se répartissent en quatre groupes, caractérisées par diverses molécules.

1. Certaines molécules ont une structure similaire à celle du LSD. On les trouve par exemple dans l’Ergot de seigle, le Liseron (Gloire du matin, Belle de jour), et l’Ipomée (Volubilis). Assez rares dans la nature, il est nécessaire d’en consommer des doses élevées pour produire des hallucinations.

2. Les molécules de tryptamine (caractéristiques de la psilocine, la psilocybine, et de la N,N-diméthyltryptamine ou DMT) se trouvent dans des légumes et dans des champignons. Mais on trouve aussi de la DMT produite de façon endogène dans le cerveau humain, au niveau de la glande pinéale. Les hallucinations visuelles dues à la DMT sont brèves, intenses, spectaculaires, et peuvent être considéres comme non toxiques à faible dose.

3. Les béta-carbolines, comme l’harmine et l’harmaline, sont importantes pour les pratiques d’ingestion d’hallucinogènes dans le chamanisme parce qu’elles inhibent l’action des enzymes qui pourraient dégrader les molécules de DMT. Elles peuvent être consommées en corrélation avec le DMT pour prolonger et intensifier leur action. Cette combinaison est à la base de l’ayahuasca (ou « yage ») utilisé en Amazonie.

4. Les ibogaïnes de la plante Tabernanthe Iboga, que l’on trouve en Afrique de l’Ouest, sont aphrodisiaques et hallucinogènes. Elles ont une relation structurelle avec les beta-carbolines. L’ibogaïne est aussi une tryptamine, proche de la psilocine et de la psilocybine, psychostimulante et hallucinogène à forte dose. Cette molécule interagit avec des neurotransmetteurs, principalement la sérotonine et le glutamate.

La plupart des animaux, et même certains végétaux, émettent en permanence des phéromones, qui sont des molécules capables d’agir sur des individus de la même espèce. Pour traduire le fait que les molécules d’indoles peuvent être chimiquement actives dans plusieurs espèces, appartenant tant au règne végétal qu’au règne animal, Terence McKenna a forgé le néologisme d’exo-phéromonev. Mais à ce néologisme les scientifiques préfèrent aujourd’hui l’emploi du mot ectomonevi, qui en est en l’équivalent.

Les exo-phéromones ou ectomones se définissent comme des phéromones capables de servir de moyen de communication entre différences espèces.

Dans le contexte de la consommation de plantes hallucinogènes par un grand nombre de générations successives d’hominoïdes, d’hominidés et d’homininés, on peut en déduire que des ‘individus d’une espèce donnée peuvent affecter directement ou indirectement d’autres espèces, au sein de vastes aires biotiques, et même de biomes entiers, par la diffusion d’exo-phéromones ou d’ectomones.

Le fait que ces phéromones soient capables de relier intimement, biochimiquement, des espèces du règne végétal à des espèces spécifiques du règne animal, et d’en affecter le comportement à long terme, d’en faciliter l’évolution, encourage à faire une hypothèses de portée plus générale.

La nature pourrait être comparée à une totalité organique et planétaire qui rend possible la communication de signaux chimiques et moléculaires entre espèces, et en tire parti pour autoréguler son développement, en maximisant la coopération mutuelle, et la coordination des fins poursuivies.

Dans ce cadre très général, on peut considérer que les molécules des plantes hallucinogènes jouent elles aussi un rôle de messagers inter-espèces, dans une symbiose évolutive et comportementale qui a touché particulièrement les primates, mais sans s’y limiter.

De très nombreuses autres espèces d’animaux recherchent activement ce type de substances chimiquement actives, semble-t-il. Au Gabon, les éléphants, et de nombreuses variétés d’oiseaux consomment de l’iboga, tout comme les gorilles, et les humains eux-mêmes… Au Canada, les rennes raffolent de champignons comme l’amanite tue-mouches (Amanita muscaria), qui sont hallucinogènes pour les humains, et qui doivent aussi agir d’une façon analogue sur les cervelles de bovidés, peut-on supputer à partir de leurs comportements…

Le papillon sphinx à tête de mort ne peut vivre sans Datura et sans Atropa belladona. Le puma se shoote au Quinquina gris, les mouflons cherchent leurs doses quotidiennes de lichens psychotropes, les éléphants de l’Afrique subsahélienne exigent leurs noix de marula, les chimpanzés leur nicotine, et les chats cherchent l’extase dans leur herbe-à-chat (Nepeta cataria).

Enfin, on a pu tester l’impact spectaculaire du LSD sur des escargots et des poissons rouges. On en induit que ces derniers ont aussi une capacité latente à sortir de leur condition « naturelle ».vii

La puissance psycho-active de ces hallucinogènes naturels, fort répandus et ayant agi sur d’innombrables individus appartenant à de très nombreuses générations de primates, d’hominidés et d’homininés, a probablement favorisé ou même orienté certaines mutations génétiques, et permis peut-être de surcroît des transferts cumulatifs d’informations génétiques entre espèces différentes, mais proches dans l’arbre évolutif.

Ces évolutions continuelles ont pu favoriser une réactivité toujours plus accrue, plus spécifique, du cerveau des primates à ces molécules, en maximisant toujours davantage la synchronisation des cellules neuronales lors de l’ « extase » neurochimique.

Il y a quelques centaines de milliers d’années, lorsque des individus du genre Homo ont repris à leur compte la consommation de ces plantes hallucinogènes, déjà connues et appréciées depuis des millions d’années par les nombreux primates qui les avaient précédés, ils ont pour leur part ajouté à cette mémoire animale, collective, une contribution décisive. Ils ont fait de la consommation de ces plantes psycho-actives une pratique culturelle, lui ajoutant même une dimension sacrée, en en faisant la raison d’un culte pré-chamanique.

L’ingestion rituelle, codée socialement, d’hallucinogènes puissants, dans des petits groupes tribaux d’Homo, fut certainement facilitée par la présence d’aînés déjà expérimentés, les premiers chamanes, ce qui permettait d’accéder à moindre risque à ces expériences hors du commun, à ces visions intraduisibles dans les mots du langage, et à ces types d’extases absolument inimaginables pour tout non-initié à ces « mystères ».

Le choc psychologique, mental et spirituel, induit par la consommation rituelle de ces hallucinogènes, n’a pas pu ne pas provoquer dans l’esprit de nombreux individus, dans la suite des générations, couvrant des centaines de milliers d’années, des états toujours plus élevés de self-réflexion et une prise de conscience plus aiguë du soi.

Ces états peuvent aller jusqu’à des expériences de sortie du corps, ce qui est le sens premier du mot « extase », et jusqu’à des « visions » d’un ordre plus indicible encore, dont diverses traditions mystiques, plurimillénaires, ont témoigné, n’en donnant d’ailleurs qu’une idée assez approximative, pour quiconque n’a pu en faire l’expérience soi-même.

Car il s’agit là d’une rencontre inoubliable et intraduisible avec l’Autre Transcendantal.

Cet (absolument) Autre a d’abord pu être perçu initialement comme incarnant la Nature, se déployant et se révélant à ces occasions dans sa totalité, dans une synergie reliant tous les vivants. L’Autre se révélait comme la Vie même, la vie vivante d’une nature intelligente, globale, connectée.

Au long des générations successives, cette rencontre avec l’Autre put prendre de nouvelles formes, comme celle de l’union de l’esprit d’un individu particulier avec toutes les mémoires et les savoirs des esprits des générations passées, et avec une vue sur l’anticipation des futurs.

Dans ses rencontres avec l’extase hallucinatoire, l’Homo sapiens de la grotte de Lascaux, cet homme au visage d’oiseau, trouva peut-être une des clés lui ouvrant la question de l’être, lui présentant son mystère, en tant qu’individu, et en tant qu’espèce, dans un compagnonnage avec le bison agonisant, perdant ses entrailles.

De fait, la psilocybine des champignons hallucinogènes a sans doute eu un impact sur l’émergence de la conscience et sur l’apparition de formes de langage chez les pré-humains, les hominidés, les homininés, avant de se développer plus encore les premiers humains.

La puissance nue du choc extatique mettait en relief chez l’initié la nécessité d’une perception de l’aperception, elle exigeait de sa part une plus forte attention à l’attention, un éveil à l’éveil, sous peine de grave accident, en cas de surdose.

Elle l’invitait à de nouvelles associations et connections mentales et imaginatives.

L’impact neurologique des hallucinogènes sur le cerveau met soudainement en évidence, pour la conscience, la différence entre le « soi » et le « non-soi ». En cela cet impact est analogue à ce qui se passe lors d’une brutale réponse immunitaire affectant tout l’organisme.

Dans le système immunitaire, le complexe majeur d’histocompatibilité (CMH), présent chez la plupart des vertébrés, reconnaît aussi le « soi » et le « non-soi ».

Au niveau moléculaire, cette différence s’exprime à travers les protéines de surface. Les molécules de CMH I sont présentes sur toutes les cellules des vertébrés, à l’exception de certains tissus comme la cornée ou les glandes salivaires. Les molécules de CMH II sont présentes sur les cellules présentatrices de l’antigène (lymphocytes B, macrophages, cellules dendritiques et sur les cellules épithéliales thymiques), et jouent un rôle essentiel pour identifier et détruire les intrus (les antigènes).

Tout se passe donc comme si le cerveau, soumis à une dose conséquente de molécules hallucinogènes, réagissait brutalement en mobilisant toutes ses ressources immunitaires pour identifier au plus vite l’ensemble de ces molécules considérées comme des antigènes. Ce faisant, tout le cerveau devient pendant quelques instants capables de prendre « conscience » de l’entièreté de sa propre structure, et de la totalité des molécules « étrangères » venant la modifier.

L’analogie ici proposée entre le système immunitaire et la « prise de conscience » se fonde sur une capacité inhérente à reconnaître et à mémoriser ce qui est le « soi » et ce qui est le « non-soi » (pour provoquer une réaction adaptée).

La capacité du CMH à reconnaître la forme des molécules d’antigènes déclenche une réaction immunitaire globale. De même, l’attention du système neuronal à la réaction neurochimique provoquée dans le cerveau par des molécules d’hallucinogènes s’accompagne d’une augmentation vertigineuse de « conscience », ce qui prélude à la compréhension de sa puissance auto-réflexive, capable de s’augmenter sans cesse d’elle-même, par elle-même, pour se dépasser toujours plus.

Il n’y a sans doute pas de limites à la « quantité » de conscience que l’individu d’une espèce peut produire en lui-même, car la conscience n’est pas a priori figée, elle se nourrit non seulement de tout ce qui la stimule, mais elle se nourrit aussi d’elle-même, de ses propres orages neurochimiques, de ses éclairs imaginatifs et des révélations qui lui sont parfois données.

La conscience est analogue à une source de lumière. Plus la lumière est puissante, plus vaste est le monde qu’elle éclaire. Mais cette lumière n’épuise pas sa propre nuit. Plongeant en elle, la conscience se voit traversée d’éclairs, qui lui en révèle toute la profondeur, ou du moins lui en laisse deviner l’immensité latente. Après avoir connu cet immense embrasement, cette traînée de foudre, et être revenue à son état habituel, elle est ainsi encouragée à relier, à tisser, à nouer, moment après moment, tous les éléments de sa perception du monde , et à les joindre à l’histoire de sa découverte progressive d’elle-même.

La manière d’accomplir cette intégration, ce tissage, d’une façon plus ou moins efficace, créative ou personnelle, détermine la réponse plus ou moins adaptée de l’individu aux défis posés par l’existence en tant que « conscience ».

Habituellement, la « prise de conscience » de tel ou tel état du monde par un individu est le résultat d’un processus de compression et de filtration de données sensorielles, puis de leur intégration.

L’expérience des hallucinogènes sur la conscience se traduit de façon exactement opposée.

Aldous Huxley considérait que la fonction du cerveau, du système nerveux et des organes des sens, est principalement de « réduire » (les informations) plutôt que de les « produire ».

La fonction du cerveau et du système nerveux est de nous protéger d’une surabondance d’information, et de les filtrer pour prévenir la confusion qui résulterait d’une masse de données inutiles, non pertinentes

Elle est de limiter notre perception de ce que nous pouvons percevoir à chaque instant, et de nous laisser accéder seulement à une très petite partie de ces informations, celles qui peuvent être considérées comme essentielles, réellement utiles.

Le résultat de ce filtrage, de cette réduction, est que l’esprit s’incarne en nous de façon singulière, unique, concentrée. Cet esprit singulier, cet esprit à l’œuvre, cet esprit « personnel » est pourtant aussi une incarnation de l’esprit immanent, collectif, de l’espèce.

En première approximation, la priorité de tout animal est de survivre et de se reproduire. Pour assurer la survie biologique de l’espèce, l’esprit de l’individu doit se concentrer sur sa mission première; pour cela il lui faut sans cesse réduire, filtrer et finalement retenir, relier et intégrer les informations essentielles.

Ce faisant, les filtres du cerveau et du système nerveux ne cessent de produire un mince ruisseau de conscience, une quintessence éveillée, qui est la vie même, parce qu’elle permet de rester en vie.

Pour mieux exprimer les contenus de cette conscience réduite, focalisée, singulière, et les partager avec ses congénères, l’homme a inventé des systèmes symboliques, des langages, des grammaires, des philosophies, des représentations du monde.

Tout cet attirail possède des avantages, mais impose aussi ses contraintes, ses limites, ses défauts.

Les symboles, les langages, les grammaires, les philosophies n’offrent, malgré leur richesse relative, que des moyens d’expression limités de la conscience. La conscience n’a ici-bas qu’une vision restreinte, rognée, « pétrifiée » du monde réel.

Dans certaines circonstances, des humains ont pu effectivement établir des contacts avec d’autres mondes possibles, des mondes situés « au-delà » de ce monde, selon ce que de nombreuses traditions spirituelles enseignent.

Les sceptiques et les esprits forts en doutent, naturellement, spécialement dans notre époque matérialiste.

Nous n’en tiendrons pas compte, pour la suite de notre raisonnement, car ces sceptiques n’ont tout simplement pas « vu » ce qu’il y avait à « voir ». Seuls ceux qui ont « vu » peuvent témoigner.

Si ces mondes « au-delà » existent en effet, ils pourraient comprendre une multitude de consciences analogues à la nôtre, ou au contraire, foncièrement d’une autre nature. Toutes ces consciences, quelles qu’elles soient, devraient cependant vivre au sein de ce que l’on pourrait appeler l’Esprit universel, l’Esprit au sens large.

On peut alors conjecturer que l’impact, décrit plus haut, des substances psychoactives sur la conscience de ceux qui les consomment depuis des générations n’a pas été seulement d’ordre physiologique, cognitif ou psychologique. Elles ont pu mettre la conscience en contact avec un sur-monde, un méta-niveau de réalité. En catalysant la mise en résonance simultanée de l’ensemble des neurones du cerveau, elles ont pu libérer tout le potentiel de certaines fonctions très spécifiques du cerveau, rarement mobilisées, mais bien présentes, latentes. Elles ont permis à l’homme d’entrer en contact avec d’autres sphères de conscience, d’autres types de réalité, d’autres manières d’être, transcendant l’univers objectif, matériel, que nous connaissons bien, en apparence.

La conscience gagne un trésor en faisant l’expérience de se dissoudre momentanément dans cet hyperespace illimité, dans cet Autre, dans cette transcendance. Elle y gagne une nouvelle compréhension du sens du soi comme partie vivante du grand tout de la nature, comme atome insécable du Soi universel.


Lorsque l’Homo Sapiens a émergé dans l’aube de son histoire, il y a plusieurs centaines de milliers d’années, il y a eu sans doute un stade décisif où l’évolution de la conscience a bénéficié de la découverte des propriétés puissantes des plantes psychoactives. Cela a été une révélation pour lui, un véritable tempête au plus profond de son esprit, éveillant en lui des sentiments de crainte, de respect, d’admiration, au plus haut degré.

Il a vu en lui-même des visions que nul œil mortel ne peut voir.

Et ces visions ont depuis des millénaires fondé l’essence de toutes les civilisations successives.

Ces visions, dont les transes chamaniques, les cérémonies védiques célébrant la consommation du Soma, les mystères d’Éleusis, les thiases dionysiaques ou les nuits d’initiation au culte de Mithra témoignent, ont toutes un point commun: elles résultent de l’absorption de substances psycho-actives, donnant accès à un sur-monde spirituel.

Certains seront sans doute choqués que la clé ouvrant la voie des mystères les plus élevés des premières religions de l’humanité puisse n’être qu’une (relativement) simple substance chimique agissant sur le cerveau.

Mais les extases vécues lors de ces transes, ces initiations, ces envolées de l’esprit, n’ont rien de « simple ». Ce sont des expériences incroyablement intenses, puissantes, complexes. Elles sont liées à la nature la plus profonde de l’homme, et elles sont capables de changer fondamentalement l’idée qu’il se fait de lui-même.

Mircea Eliade a affirmé que l’extase est l’essence même du chamanisme.

« Dans toute cette zone [la Sibérie et l’Asie centrale] où l’expérience extatique est tenue pour l’expérience religieuse par excellence, le chaman, et lui seul, est le grand maître de l’extase. Une première définition de ce phénomène complexe, et peut-être la moins hasardeuse, sera: chamanisme = technique de l’extase. »viii

Le chaman est un « élu », capable d’abandonner son corps et d’entreprendre des voyages cosmiques  » en esprit  » (en transe).

Le but suprême du chaman est d’abandonner son corps et de s’élever au « ciel » ou de descendre en « enfer » (quel que soit le sens que l’on peut donner à ces métaphores). Le but prioritaire du chaman n’est donc pas de se laisser entraîner dans des manifestations spectaculaires, ou de se laisser « posséder » par des « esprits », des « démons » ou par les âmes des morts, comme on le lit trop souvent dans les études d’anthropologie superficielles, faites par des spécialistes qui n’ont jamais expérimenté eux-mêmes la réalité de ces extases, ni effectué de voyages aux confins de l’innommable et de l’indicible.

Gordon Wasson commente ainsi l’extase chamanique :
« Dans sa transe, le chaman part pour un voyage lointain – le lieu des ancêtres disparus, ou le monde inférieur, ou le lieu où habitent les dieux – et ce pays des merveilles est, à mon avis, précisément celui où les hallucinogènes nous emmènent. Ils sont une passerelle vers l’extase. L’extase en elle-même n’est ni agréable ni désagréable. La félicité ou la panique dans laquelle elle vous plonge est accessoire à l’extase. Lorsque vous êtes en état d’extase, votre âme semble s’extraire de votre corps et s’envoler. Qui contrôle son vol : est-ce vous, votre « subconscient » ou une « puissance supérieure » ? Il fait peut-être nuit noire, mais vous voyez et entendez plus clairement que vous n’avez jamais vu ou entendu auparavant. Vous êtes enfin face à face avec la Vérité ultime : c’est l’impression (ou l’illusion) accablante qui vous saisit. Vous pouvez visiter l’enfer, ou les champs élyséens d’asphodèles, ou le désert de Gobi, ou les plaines arctiques. Vous connaissez l’émerveillement, la félicité et la peur, voire la terreur. Chacun vit l’extase à sa manière, et jamais deux fois de la même façon. L’extase est l’essence même du chamanisme. Le néophyte du grand monde associe les champignons principalement à des visions, mais pour ceux qui connaissent la langue indienne du chaman, les champignons « parlent » à travers le chaman. Le champignon est le Verbe : es habla. Le champignon confère au curandero ce que les Grecs appelaient Logos, le Vac aryen, le Kavya védique, la ‘puissance poétique’, comme le disait Louis Renou. »ix

En affirmant que le sentiment religieux a commencé d’apparaître lorsque les pré-humains et les humains ont expérimenté la puissance psychotrope des alcaloïdes hallucinogènes, Wasson prenait une position hérétique, du moins par rapport au consensus régnant alors parmi les anthropologues et ethnologues s’intéressant à l’origine du fait religieux.

Ainsi Mircea Eliade, qui a écrit une somme sur le chamanisme, considérait que le chamanisme utilisant des « narcotiques » était un chamanisme décadent, tombé dans la « déchéance ». Il estimait que si les chamans ou les initiés ne pouvaient pas atteindre l’extase sans drogues, alors ils avaient perdu le véritable sens de leur culture.

A la fin de son livre sur la transe chamanique, Mircea Eliade qualifie de pratique « aberrante » l’usage de ce qu’il appelle des « narcotiques » dans la transe chamanique.

« Bien que l’idéologie de l’ascension chamanique soit extrêmement cohérente et solidaire des conceptions mythiques que nous venons de passer en revue (« Centre du Monde », rupture des communications, déchéance de l’humanité, etc.) on a rencontré nombre de cas de pratiques chamaniques aberrantes: nous pensons surtout aux moyens rudimentaires et mécaniques d’obtenir la transe (narcotiques, danses jusqu’à épuisement, « possession », etc.). On peut se demander si, en dehors des explications « historiques » qu’on pourrait trouver à ces techniques aberrantes (déchéance à la suite d’influences culturelles extérieures, hybridation, etc.), elles ne peuvent être interprétées également sur une autre plan. On peut se demander, par exemple, si le côté aberrant de la transe chamanique n’est pas dû au fait que le chaman s’efforce d’expérimenter in concreto un symbolisme et une mythologie qui, de par leur nature même ne sont pas « expérimentables » sur le plan « concret »; si, en un mot, le désir d’obtenir à tout prix et par n’importe quel moyen une ascension in concreto, un voyage à la fois mystique et réel, au Ciel, n’a pas abouti aux transes aberrantes que nous avons vues. »x

Eliade oppose les transes du « grand chamanisme », atteintes spontanément, à ce qu’il nomme des « demi-transes » provoquées à l’aide de narcotiques.

« Dans la zone arctique, l’extase chamanique est un phénomène spontané et organique; c’est seulement dans cette zone qu’on peut parler du « grand chamanisme », c’est-à-dire de la cérémonie qui finit dans une transe cataleptique réelle, pendant laquelle l’âme est supposée avoir abandonné le corps et voyager vers les cieux ou les enfers souterrains. Dans les régions subarctiques, le chaman, n’étant plus victime de l’oppression cosmique, n’obtient pas spontanément une transe réelle et se voit forcé de provoquer une demi-transe à l’aide de narcotiques et de mimer dramatiquement de « voyage » de l’âme. »xi

Mais l’utilisation par Eliade du mot « narcotique » – un terme habituellement réservé aux soporifiques – pour décrire ces « demi-transes » chamaniques trahit une réelle erreur de jugement quant à la nature botanique et pharmacologique. des champignons hallucinogènes utilisés dans les zones subarctiques.

Comme on l’a vu, R. Gordon Wasson défend un point de vue précisément contraire : la consommation d’hallucinogènes indique que le chamanisme est authentique et vivant. Et le chamanisme tardif, caractérisé par des rituels élaborés, diverses épreuves d’ « initiation » et l’intervention de pseudo-chamanes aux personnalités pathologiques, est précisément la forme « décadente » du chamanisme originel. C’est alors seulement que le chamanisme a perdu tout sa puissance originaire de communication « concrète » avec le divin, et est en passe de devenir une simple mystification, se donnant pour une « religion ».

Les points de vue respectifs de Mircea Eliade et de R. Gordon Wasson sont parfaitement opposés. Il semble que la vraie différence est qu’Eliade ne sait pas de quoi il parle. Sa culture en la matière est livresque. Il n’a pas expérimenté lui-même l’effet de ces champignons hallucinogènes à la différence de Wasson qui a subi l’initiation chamanique et qui a réalisé dans son propre esprit la nature de l’extase ultime.

Mais il est certain qu’il est très difficile de traiter de la question de l’usage cultuel de ces plantes « sacrées » , dans une époque où la consommation de drogues « dures » domine l’actualité, et quand on constate les dégâts effrayants subis par d’innombrables personnes.

Il reste cependant qu’un accès privilégié, sans pareil, à l’inconscient et au sur-monde, a été facilité depuis des millénaires par l’ingestion rituelle de certaines plantes naturelles.

Cela témoigne, pour quiconque en a fait l’expérience, de notre lien originel, consubstantiel, avec la planète vivante, la planète Terre, mais aussi avec le vaste monde des esprits, ou de l’Esprit.

Dans le monde occidental, l’éloignement de la nature et de l’inconscient s’est accentué il y a environ deux mille ans, avec la suppression progressive des mystères païens et l’avènement du christianisme, qui a supplanté le culte de Mithra et mis fin aux mystères d’Eleusis dans l’Empire romain.

Le monothéisme n’était guère compatible, semble-t-il, avec l’immersion du moi dans les mystères archaïques de l’extase et dans le sentiment de la plénitude visionnaire induites par des plantes.


Mais il est très possible que la prochaine étape de l’évolution humaine doive impliquer non seulement un refus de la culture actuelle, mais aussi un renouveau de certaines intuitions archaïques autour des liens entre la conscience humaine et la nature comme totalité vivante.

La croissance continue de ses capacités réflexives a incité Homo sapiens à prendre toujours davantage conscience de sa conscience, puis à développer et utiliser un langage symbolique pour la partager avec ses congénères.

La prochaine étape de la croissance de la conscience humaine, à l’échelle des prochains millénaires, pourrait fleurir librement dans les paysages illimités de l’imagination, qu’elle surgisse en nous spontanément, ou qu’elle soit stimulée par une maîtrise nouvelle des techniques archaïques de l’extase.

L’enjeu futur sera celui de l’épanouissement de l’être humain par le développement de son « imagination divine », cette imagination dont William Blake fait la matière, la substance même du monde réel et éternel, et qu’il reconnaît aussi comme un don de l’Esprit à l’Homme.

« Je ne connais pas d’autre christianisme ni d’autre Évangile que la liberté du corps et de l’âme à exercer les Arts Divins de l’Imagination: Imagination, le monde réel et éternel dont cet univers végétal n’est qu’une ombre évanescente, et où nous vivrons dans nos corps réels ou imaginaires, lorsque ces corps végétaux et mortels ne seront plus. (…) Dieu est-il Esprit devant être adoré en esprit et en vérité? Les dons de l’Esprit ne sont-ils pas tout pour l’homme? »xii

Exerçant à notre tour notre Imagination, ne découvrons-nous pas que ses créations sont elles aussi comme des exo-phéromones ou des ectomones qui régulent notre relation symbiotique avec l’univers, avec les autres espèce du règne animal et avec les plus nombreuses espèces encore du règne végétal, dont certaines, comme le chanvre, le cannabis ou l’ayahuasca sont justement capables de faire exploser notre imagination et de lui permettre de fusionner avec la Divine Imagination.

Une compréhension plus profonde du rôle de l’imagination humaine comme contrepoint ou dialogue avec le déploiement parallèle de l’Imagination Divine (au sens de William Blake) pourrait être la principale contribution exigée de l’homme, dans ce moment de crise intellectuelle, religieuse et morale.

L’imagination humaine doit jouer sa partition propre dans le processus de l’évolution de l’Univers, bien que nous ne sachions pas d’où il vient, où il va, et quelles sont les fins qu’il est censé poursuivre.

C’est peut-être d’ailleurs à l’imagination humaine de répondre à cette dernière question, ou du moins de contribuer à y répondre, dans une tentative de symbiose cosmothéandriquexiii.


La prochaine grande étape de l’évolution humaine (en tant qu’elle s’intriquera toujours davantage, on le suppose, avec la nature tout entière, avec le cosmos et avec le monde infini des esprits) est sans doute de contribuer de façon plus consciente au développement de l’Imagination Divine, dont William Blake s’est voulu le Prophète, et le Poète.

L’imagination humaine pourrait être considérée comme l’un des songes vivants et incarnés de l’Imagination Divine, l’un des espoirs de sa renaissance, et de son renouvellement.

Un homme nouveau, — comme condition d’un Divin nouveau, par un renouvellement de l’Esprit, c’est-à-dire de l’Imagination?

Pour aller de l’avant, il faudrait assurer la fusion de l’intelligence et de l’imagination humaines, dans leur puissance naturelle et dans leurs extensions artificielles, avec l’ancienne matrice de l’inconscient collectif, la somme totale de la mémoire de toutes les formes de vie, animales et végétales.

Il faudrait aussi tenter de faire revivre (symboliquement) la mémoire accumulée de tous les hominoïdes, les hominidés, les homininés et toutes les générations d’Homo sapiens, depuis que des formes de proto-conscience ont commencé d’éclairer leur être-au-monde pour les uns, et que pour les autres, ils se soient risqués à accéder aux formes de conscience les plus élevées de l’extase archaïque.

Les premiers explorateurs humains qui en firent l’expérience, découvrirent abasourdis, il y a de cela des centaines milliers d’années déjà, que des formes d’intelligence végétale pouvaient faire alliance avec l’imagination humaine. En style moderne, on dirait que les neurotransmetteurs des cerveaux humains furent mis en résonance à l’échelle du cortex par l’action d’indoles venant des alcaloïdes. Par ce procédé neurochimique, aussi bizarre qu’inattendu, mais terriblement efficace, des cerveaux humains ont découvert au fond des grottes, au sommet des monts sacrés, ou dans l’ombre des forêts, qu’une communication bien réelle avec l’Esprit universel était possible, et qu’elle pouvait aller infiniment haut, jusqu’à faire jaillir comme une source éternelle, la vision de l’Autre absolu, et la connaissance de sa transcendance cachée.

Une exploration attentive des possibilités « enthéogènes » des hallucinogènes végétaux a été déjà entreprise par des pionniers comme R. Gordon Wasson.

Mais il reste, pour les générations futures, à chercher à sonder le mystère le plus archaïque et le plus fondamental, à savoir le phénomène inouï de l’émergence première de la conscience. Une relation quasi-symbiotique entre des plantes et des hommes a pu caractériser l’essence des sociétés et des cultes archaïques. Elle permet d’entrevoir comment le mystère numineux a été expérimenté concrètement, réellement, par Homo sapiens, dès l’origine.

Il nous reste surtout, et c’est le plus important pour le lointain avenir, à tirer toutes les conséquences philosophiques, politiques et métaphysiques de la triple alliance entre le monde végétal, Homo sapiens, et les attentes du numineux. Il reste à imaginer toutes les suites à donner à cette alliance, et à la décliner dans ses infinies virtualités.

La fin des Temps ne suffira pas à en épuiser la puissance.

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iHerrmann E., Call J., Hernandez M.V., Hare B., Tomasello M. — Humans Have Evolved Specialized Skills of Social Cognition: 2007 The Cultural Intelligence Hypothesis. Science, 2007, 317 (5843) , 1360-1366 DOI: 10.1126/science.1146282

ii’Hladik C.M. Des relations d’attachement essentielles à la vie d’un groupe de chimpanzés. Primates, Nathan, 2010.

iiiTerence McKenna. The Food of the Gods.The Search for the Original Tree of Knowledge.A Radical History of Plants, Drugs and Human Evolution. Bantam New Age Books, 1992

ivHominidé : famille des Hominidae qui englobe toutes les formes humaines présentes et passées ainsi que de façon générale, les grands singes actuels et leurs ancêtres, et avant eux par les Hominoïdes Cf. G. Lecointre, H. Le Guyader, La classification phylogénétique du vivant ,cité par Cyril Langlois, https://planet-terre.ens-lyon.fr/ressource/hominides-hominines.xml

v Terence McKenna a suggéré que certains produits chimiques produits en abondance dans diverses plantes et champignons hallucinogènes , tels que la diméthyltryptamine et la psilocybine, peuvent agir comme des phéromones produites par un règne (le végétal) en attente d’absorption par d’autres règnes animaux (par exemple, les premiers primates ou les hominidés ). De cette façon, une sorte de système phéromonal écologique peut être à l’œuvre parmi les règnes biologiques et écosystèmes qui ont coévolué étroitement pendant de longues périodes de temps.

vihttps://fr.wikipedia.org/wiki/Ectomone

viiCf. La métaphysique du singe | Metaxu. Le blog de Philippe Quéau

viiiMircea Eliade. Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, Paris, 1968, p. 22

ixCf. R. Gordon Wasson. Persephone’s Quest. Entheogens and the Origins of Religion. Yale University Press. 1986

xMircea Eliade. Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, Paris, 1968, p. 384

xiMircea Eliade. Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, Paris, 1968, p. 37

xiiWilliam Blake. Jerusalem: The Emanation of the Giant Albion. Ed. A.H. Bullen, London, 1904, p.92. « I know of no other Christianity and of no other Gospel than the liberty both of body & mind to exercise the Divine Arts of Imagination: Imagination, the real & eternal World of which this Vegetable Universe is but a faint shadow, & in which we shall live in our Eternal or Imaginative Bodies, when these Vegetable Mortal Bodies are no more. The Apostles knew of no other Gospel. What were all their spiritual gifts? What is the Divine Spirit? is the Holy Ghost any other than an Intellectual Fountain? What is the Harvest of the Gospel & its Labours? What is that Talent which it is a curse to hide? What are the Treasures of Heaven which we are to lay up for ourselves, are they any other than Mental Studies & Performances? What are all the Gifts of the Gospel, are they not all Mental Gifts? Is God a Spirit who must be worshipped in Spirit & in Truth, and are not the Gifts of the Spirit Every-thing to Man? »

Cité dans sa traduction française par Osbert Burdett. William Blake. Parkstone International. 2009, p.129

xiiiJ’emprunte ce néologisme au travaux de Raimon Panikkar.

More Than Man Can Ever Imagine


There are many kinds of beings, divine, human, natural, artificial, material, without forgetting the beings of reason and language, the ideal, symbolic and modal beings, etc.. From this multiplicity of types of beings, one can conjecture the existence of a rich assortment of possible ontologies. In the crowd of all these beings, man may have a special role. He does not know who he really is, and he knows that he does not; he also knows that he is not only what he knows he is. So there is still a lot of room for research. He becomes more what he is in particular when the question of being in general within him is revealed. He begins to understand his own nature when he understands that it is entirely within this questioning, that of its origin and that of its end.

How does he know all this? Considering the opaque mystery from which he emerges, and the even darker abyss into which death projects him, he draws inductions, builds hypotheses, formulates theories.

This is why it is said that man is a metaphysical animal, more apt than the sea urchin, the fly, the monkey or the angel, to ask himself the question of his specific being, and thus to attack without respite the question of being in general, the ontological question.

It was no small intuition to come to think of the passage from the particular to the general, that is to say, to conceive the abstraction of being, as emanating from the innumerable cohorts of concrete beings.

This intuition establishes a community of essence between all that « is », without setting aside a radical variation between the « levels of being » of the various beings. Some of them bathe in the super-luminous consciousness of their Self, others grope in twilight limbo, and still others crawl endlessly in the night of dead dreams.

Man is a being placed in a world that is also a being, and in the midst of other, different kinds of beings. These different kinds of beings manifest themselves in one way or another, but without ever revealing themselves completely. It is difficult, if not impossible, for man to penetrate the mystery of being in others beings than himself, since he already fails to penetrate this mystery in himself.

His consciousness manifests itself to him, too, and never ceases to reveal itself, always again, without ever being exhausted, by his questioning, except, of course, in death. And there, can we presume that the questions that the consciousness asks finally find an answer, final, complete, terminal? Doesn’t death lead either to a nothingness with no room for questions or answers, or is it only a passage towards a state where the Self continues, in other forms, to ask itself still other questions?

There is in the being of man a mixture of infinity (in potency) and finitude (in act). Forwards, backwards, upwards, downwards, and on all other sides, man is objectively surrounded by the finite, he is ‘confined’. His perspectives are quickly crushed. His ‘self’ is only a point, without dimension, and the unlimited that surrounds it in theory is only a conjecture, a phantasm, a representation without explicit content.

This point, this limit point, is a self without dictable content, but it is the basis of all metaphysics, the most laconic or the most talkative. Without this point, this raft of the being, everything dissolves quickly into a dreamless nothingness. But with it, we can begin to found, paradoxically, an ontology of unveiling. On this point, this single point, can we build worlds, chasms, firmaments, empyreas? We don’t really know, it is the human spirit that works, that weaves on its loom canvases and veils.

Why is the mind inclined to always weave? Because the point of consciousness is essentially naked. It needs linen, wool and words to dress its nudity, which is also solitude.

When man thinks that he is finished, that he is alone, he also thinks that he might not be, in theory.

When he believes in reality, dense and low, he also believes in mirages, ethereal, elevated, which the crowd and its time propagate.

Man is an infinitely finite and ultimately infinite being.

Penetrated by a finitude and solitude that surrounds him on all sides, man turns towards transcendence as a way out. But this does not give him any guarantee, any certainty. It is necessary to continue without assurance the search, a source of anguish, a fountain of worry. Afflictions of not knowing where one is going.

Anxiety is perhaps too strong a word, too dramatic. Faced with nothingness, the strong soul is not moved: if the great hole is an empty place, what does she have to fear, the soul that finds without a blow the blackness and the unconscious in which she has slept in non-existence, before appearing briefly on the scene of a world without meaning.

The alternative is much more stimulating naturally. This is why for thousands and thousands of generations man has continued to ask himself the metaphysical question without worrying about the laziness of the materialists, the sneers of the strong minds.

Anxiety is also called transcendental curiosity.

What can be the nature of a world whose meaning is neither given nor said?

It is the act of looking nothingness in the face that is the first victory of the mind. It is laid bare by its very question. And if he does not hasten to dress his metaphysical nakedness with some hasty veil, if he does not hurry to put an end to this skinning, then he can seize himself as such, naked, skinned, raw, between life and death, without knowing what will prevail.

This non-knowledge, this ignorance, this suffering, one may want to put an end to it. Religions such as Vedic, Buddhist, but also Jewish and Christian, theorize in their own way how to escape from it.

Religions don’t do metaphysics. They propose coded answers, forged over millennia. But every man is newly born: in a completely new way, he in turn asks himself very old questions.

He may adopt the lesson of the ancient masters, but he may also notice their metaphysical vanity, noting that their answers are based on unfounded assertions.

All things considered, a well-born man is worthy of a prophet or a sage of old, if he has intuitions of comparable strength or even visions superior to this or that ancient one.

For all these past geniuses also had to walk a narrow path. They all had to feel the precariousness, the fragility of their certainties.

Their faith has always been in a state of wavering.

Doubt founds man and gives him his irrefutable nobility.

It is this doubt that gives man’s time its eternal varnish. Because its truth is not in what it shows, but in what it hides. Behind the veil of time probably lies the great mystery of all times, – but perhaps there is nothing but the sneers of the disheveled matter.

Ontology of the doubt, ontology of the bet, ontology of the die and the Rubicon, royal and prophetic, which the well-born soul adopts as its only homeland, its only religion, its only metaphysics.

If time is the only real wealth, eminently limited, why do we spend our time wasting it, in nothingness?

It is only if it is not the only wealth, the only reality, that it is reasonable to waste time thinking about it, this time that veils the future, and everything that is above it, or after it.

It is there, in thought, that the well-born man, and reborn, pierces the wall of the presence to oneself. The horizon of time, so low, so blurred, so close, he rolls it up like a canvas, and sets out on his way to the stars.

For the being (of man) is not made of time. Once the tent is taken down, he migrates out of time. He opens, and discovers what is no longer time, what is above and outside of time, a timeless, a meta-time.

There is no more time. Does everything stop then?

No, the flow continues. Other dimensions are emerging. The world with three dimensions of space and one of time is replaced by a world with 17 or 256 dimensions of space and as much time.

The time is no longer temporal, but… gustatory or tactile.

Time is a strong and hollow intuition. It is constantly occupying the mind, and it is an empty form.

And man seeks the full, not the empty.

He has the intuition that only emptiness can come out of emptiness. There is no future in sight in the void. The man full of himself cannot imagine living his own emptiness. He continues to search for more fullness, which fills all the emptiness he experiences.

But does man have a full intuition? One can think so. Fetuses and lovers experience a relative fullness, which leaves unforgettable marks, working tirelessly in the unconscious, and giving hope for other plenitudes to come, less relative, more absolute perhaps.

Reason is of little use in the face of this mystery; it is incapable of discerning any path. It is too embarrassed by its weight of rules and logic.

Intuition here is more flexible, to guess the future and the potency not yet revealed. Less formal, but more founded, – in a sense.

Where does intuition come from? If it has the slightest validity, even if it is only that of a mustard seed, intuition comes from elsewhere, from the beyond and the unthinkable. It is a kind of antenna sensitive to all the noises, all the rumors that reason does not hear.

Of two things one.

Either intuition is actually in contact, in some unspeakable way, with the after-world, the beyond, the universe of the possible, the spheres of the unthinkable, and then the precious drops of meta-temporal elixir that it captures and exudes are more valuable than all the riches of the world.

Either intuition is not in contact with any of this, and then what is it worth? Not even the fabric from which dreams are made, aborted before they fly. And then, decidedly, man is a beast seized with torpor.

We must imagine a world where thought takes the form of pure intuition. Their immediacy, their sharpness is unparalleled. Time is suddenly abolished before the force of these intuitions. A fountain of understanding flows in great waves, it drowns the dazed mind, covers it with revelations, opens new paths, unveils worlds. Far behind intuition, the spirit takes flight, heavily but surely.

The mind is heavy, clayey. Intuition is burning, cherubic. Its light warms the distant ones, that thought, for its part, cools and freezes.

Not that thinking is not useful. It has its utility, at the back, in support, with the train. But not in the front, looking forward.

Above all, intuition has this generous, gushing, crackling character. Source or flare. Each drop, each spark, is the promise of an infinity to come, of which they are the humble and brilliant messengers.

It is a strange phenomenon that intuition, from the moment we see it, is not only for what it suggests, but what it implies. Its « beyond » signs the end of the narrow. It reveals doors opening onto myriads. It unveils worlds where the thin is loaded with thickness. The pollen announces the forest, the smell makes the forgotten Orients shimmer, the grain promises the premises.

Intuition is not a phenomenon. On the contrary, it is more real than the real.

Human knowledge comes from two sources: the ability to receive impressions, and the ability to represent forms. It is by associating these impressions (coming from the world) and these forms (coming from the mind) that the faculty of ‘knowing’ can blossom.

What are these forms that come from the mind, these concepts pre-positioned to interpret impressions?

They do not result from the activity of thought, but from the fullness of intuition. Intuition already inhabits the gaze of the newborn child, and sows its virgin brain.

Intuition reigns supreme in the most crucial, sublime, transcendental moments.

Intuition reveals in a tenuous and tenacious way what we are not yet conscious of being.

By a sparkle of intuition, man, being finite, surrounded on all sides, without vision, without perspective, suddendly discovers that he is infinitely more than he had ever imagined.

The White Mule, the Wild Goose and Infinite Transhumance


A ‘white mule’ (śvata aśvatara) gave its name to the famous Śvetāśvatara-Upaniṣad. Apart from the alliteration, why such a name?

Was Śvetāśvatara the putative name of the author, thus defined as a lover of equine beauty, or of horseback riding?

Siddheswar Varma and Gambhīrānanda both prefer to understand this name as a metaphor for ‘One whose organs of sense are very pure’i.

Indeed, purity was probably needed to tackle the issues addressed by this Upaniṣad:

« Is Brahman the causeii? Where did we come from? What do we live by? What do we rely on?» iii

The answer to all these questions may be found by considering the One.

The One, – i.e. the Brahman, manifests itself in the world through its attributes and powers (guṇa), which have been given divine names (Brahmā, Viṣṇu and Śiva). These three names symbolize respectively Consciousness (sattva, purity, truth, intelligence), Passion (rájas, strength, desire, action) and Darkness (támas, darkness, ignorance, inertia, or limitation).

The ‘Great Wheel of Brahmaniv gives life to the Whole, in the endless flow of rebirths (saṃsāra).

The individual soul wanders here and there’ in the great Whole. She is like a ‘wild goose’ (haṃsa)v. In search of deliverance, this drifting fowl goes astray when she flies separate from the Self. But when she attaches herself to it, when she tastes its ‘joy’, she attains immortality.

The Whole is a great mixture, of mortals and immortals, of realities and appearances. The goose that flies free in it, without knowing where she is going, is in reality bound, garroted. She thinks she is a conscious subject, but she is a mere self, deaf and blind, unaware of joy, of the Self of the Brahman.

To get on her path, she must find within herself a Trinitarian image of the One, an inner triad, composed of her soul (jīva), her personal lord (Īśvara) and her nature (prakṛti). This triad is both ‘three’ and ‘one’, which is also a familiar image in Christianity, – appearing in John, more than two thousand years after the Veda.

This triadic soul is not just an image, she is already Brahman, she is in Brahman, she is with Brahman. She is the One.

The One governs the Whole, the perishable, the imperishable and the Self. It is by meditating on the One, and uniting with it, that the Self can deliver itself from the famous māyā, the ‘power of measure’ that rules the world.

Māyā originally and etymologically means ‘divine omnipotence’, – a power of creation, knowledge, intelligence, wisdom.

The meaning of māyā as ‘illusion’ is only derived. It takes on this (paradoxically) antonymous meaning of ‘deception’, of ‘mere appearance’, when the self does not recognize the immanent presence of power. When knowledge, intelligence and wisdom are absent, illusion takes their place and occupies the whole field.

Thus māyā can be (truly) understood as power, measure and wisdom, when one sees it at work, or (falsely) as an illusion, when one is blind to her.

It is not the māyā as such that is ‘illusion’. Illusion about the world only comes when the creative power of the māyā is not recognized as such, but one gets caught by the result of her operation.

By her dual nature, by her power of occultation and manifestation, the māyā hides but also reveals the divine principle, the Brahman who is her master and source.

To know the essence of māyā is to know this principle, – Brahman. In order to reach her, it is necessary to untie oneself from all bonds, to leave the path of birth and death, to unite with the supreme and secret Lord, to fulfill His desire, and to dwell in the Self (Ātman).

The māyā may be compared to a netvi. It wraps everything. You can’t escape it. It is the cosmic power of the Lord, in act in the Whole. It is the All.

To finally escape māyā, you have to see her at work, understand her in her essence, make her a companion.

He presents a double face, therefore, a duality of truth and illusion. It is through māyā that one can get to know māyā, and her creator, the Brahman.

This is why it is said that there are two kinds of māyā, one that leads to the divine (vidhyā-māyā) and the other that leads away from it (avidhyā-māyā).

Everything, even the name of the Brahman, is doubly māyā, both illusion and wisdom.

« It is only through māyā that one can conquer the supreme Wisdom, the bliss. How could we have imagined these things without māyā? From it alone come duality and relativity.”vii

The māyā has also been compared to the countless colors produced by the One who is « colorless », as light diffracts in the rainbow.

« The One, the colourless One, by the way of its power produces multiple colors for a hidden purpose.”viii

Nature bears witness, with blue, green, yellow, the brilliance of lightning, the color of the seasons or the oceans. Red, white and black are the color of fire, water and earthix.

« You are the blue-night bee, the green [bird] with yellow eyes, [the clouds] bearing lightning, the seasons, the seas.”x

To see the māyā it is necessary to consider her under both her two aspects, inseparable at the same time.

One day Nārada said to the Lord of the universe: « Lord, show me Your māyā, which makes the impossible possible ».

The Lord agreed and asked him to fetch water. On his way to the river, he met a beautiful young girl by the shore and forgot all about his quest. He fell in love and lost track of time. And he spent his life in a dream, in ‘illusion’, without realizing that he had before his eyes what he had asked the Lord to ‘see’. He saw the māyā at work, but he was not aware of it, without being conscious of it. Only at the end of his days, perhaps he woke up from his dream.

To call māyā « illusion » is to see only the veil, and not what that veil covers.

A completely different line of understanding of the meaning of māyā emerges when one chooses to return it to its original, etymological meaning of « power (yā) of measurement (mā)« .

Everything is māyā, the world, time, wisdom, dreams, action and sacrifice. The divine is also māyā, in its essence, in its power, in its ‘measure’.

« The hymns, sacrifices, rites, observances, past and future, and what the Veda proclaims – out of him, the master of measure has created this All, and in him, the other is enclosed by this power of measure (māyā).

Let it be known that the primordial nature is power of measure (māyā), that the Great Lord is master of measure (māyin). All this world is thus penetrated by the beings that form His members.»xi

In these two essential verses from Śvetāśvatara-Upaniṣad (4.9 and 4.10) one may note important Sanskrit words :

माया māyā, « the power of measurement » or « illusion »,

महेश्वरम् maheśvaram, « the Great Lord »,

मायिनं māyin, « the master of measurement » or « of illusion »,

प्रकृति prakṛti, « the material or primordial nature ».

There is a real difference in interpretation between the translators who give māyā the meaning of « power of measurement », such as Alyette Degrâces, and those who give it the meaning of « illusion », as Michel Hulin does:

« Understand the material nature (प्रकृति prakṛti) as illusion (माया māyā) and the Great Lord (महेश्वरम् maheśvaram) as illusionist (मायिनं māyin).”xii

The famous Sanskritist Max Müller has chosen not to translate māyā, proposing only in brackets the word ‘Art’ :

« That from which the maker (māyin) sends forth all this – the sacred verses, the offerings, the sacrifice, the panaceas, the past, the future, and all that the Vedas declare – in that the other is bound up through that māyā.

Know then Prakṛiti (nature) is Māyā (Art), and the great Lord the Māyin (maker); the whole world is filled with what are his members.»xiii

In note, Müller comments :

« It’s impossible to find terms that match māyā and māyin. Māyā means ‘fabrication’ or ‘art’, but since any fabrication or creation is only a phenomenon or illusion, as far as the Supreme Self is concerned, māyā also carries the meaning of illusion. Similarly, māyin is the maker, the artist, but also the magician, the juggler. What seems to be meant by this verse is that everything, everything that exists or seems to exist, proceeds from akṣara [the immortal], which corresponds to Brahman, but that the actual creator, or author of all emanations is Īśa, the Lord, who, as creator, acts through māyā or devātmaśakti. It is possible, moreover, that anya, ‘the other’, is used to mean the individual puruṣa.» xiv

Following Max Müller, Alyette Degrâces refuses to use the words ‘illusion’ and ‘illusionist’. About the word māyin she explains, obviously inspired by the position of the German Sanskritist established in Oxford:

« This term is impossible to translate, and especially not as ‘illusionist’ as it is found in many translations (but not Max Müller or the Indian translators). The māyā, with a root MĀ « measure » means « a power of measurement », where measure means knowledge. If the measurement is bad, then we will speak of illusion, but not before. Brahman is here māyin « master of measurement, of this power of measurement », through which the world manifests itself. When the Brahman takes on a relative aspect and creates the world, maintains it or resorbs it, it is defined by attributes, it is said saguṇa, aparaṃ Brahman or the master of measure (māyin) by which the world is deployed and in relation to which the human being must actualize his power of measure in order not to superimpose or confuse the two levels of Brahman, one of which is the support of everything. » xv

Aparaṃ Brahman is the « inferior » (non supreme) Brahman, endowed with « qualities », « virtues » (saguṇa). He is the creative Brahman of the Universe and is distinguished from the supreme Brahman, who is nameless, without quality, without desire.

By consulting Monier-Williams’ dictionary at māyā, one can see that the oldest meanings of the word have nothing to do with the notion of illusion, but refer to the meanings of « wisdom », « supernatural or extraordinary power ».

It is only in the Ṛg Veda, therefore later on, that the other notions appear, that Monier-Williams enumerates in this way : « Illusion, unreality, deception, fraud, trick, sorcery, witchcraft, magic. An unreal or illusory image, phantom, apparition. »

These later meanings are all frankly pejorative, and contrast sharply with the original meanings of the word, « wisdom », « power », based on the etymology of « measure » (MĀ-).

One can consider that there was, before the age of Ṛg Veda, itself already very old (more than a millennium before Abraham, Isaac and Jacob), an almost complete reversal of the meaning of the word māyā, going from « wisdom » to « deception, fraud, illusion ».

These considerations may help to answer a recurring question: « Why was this Creation created at all?”

Why did the Brahman ‘paraṃ’, the supreme Brahman, the supreme ’cause’, delegate to the Brahman ‘aparaṃ’ (the non-supreme Brahman) the care of creating a universe so full of evils and “illusions”?

In fact, māyā originally did not mean “illusion” but « Wisdom » and « Power ».

Then undertanding the universe as full of evils and illusions is still an illusion.

Brahman, as the master of Māyā, is really the master of Wisdom, Power, Measure.

And all Creation, – the Whole, has also vocation to appropriate this Wisdom, this Power, this Measure, this Māyā.

A millennium later, the (Hebrew) Scriptures took up the idea again.

Firstly, Wisdom is at the foundation and origin of the Whole.

« But first of all, wisdom was created.”xvi

Before the Sirach, the Upaniṣad had also described this primordial creation, before nothing was :

« From Him is created the ancient wisdom.”xvii

« This God who does not manifest his own intelligence – in Him I, who desire deliverance, take refuge.”xviii

Then, the (Hebrew) Scriptures staged a kind of delegation of power comparable to the one we have just seen between the paraṃ brahman (the supreme brahman) and the aparaṃ brahman (the non supreme brahman).

In the Scriptures, YHVH plays a role analogous to that of the Brahman and delegates to Wisdom (ḥokhmah) the care of founding the earth:

« YHVH, through wisdom, founded the earth.»xix

Finally, it is interesting to note that the prophet (Job) does not disdain to contemplate (divine) Wisdom at work, immanent, in all creatures.

« Who put wisdom in the ibis?”xx

Job had understood the essence of Māyā, distinguishing it even hiddden under the cover of a swamp bird with black and white plumage. It was certainly not a ‘wild goose’, but the ibis could be advantageously compared to it on the banks of the Nile (or the Jordan River).

Citing the Ibis as an image of wisdom, Job was certainly not unaware that this bird was the symbol of the Egyptian God Thoth, God of Wisdom.

The God Thoth is a strange Egyptian prefiguration of the Creator Word, of which a text found in Edfu relates the birth and announces the mission:

« In the heart of the primordial ocean appeared the emerged land. On it, the Eight came into existence. They made a lotus appear from which Ra, assimilated to Shu, came out. Then came a lotus bud from which emerged a dwarf, a necessary woman, whom Ra saw and desired. From their union was born Thoth who created the world through the Word. » xxi

After this short detour through the ḥokhmah of the Scriptures, and through the Ibis and the Thoth God, figures of wisdom in ancient Egypt, let us return to Vedic wisdom, and its curious and paradoxical alliance with the notion of ignorance, in Brahman itself.

In the Veda, it is the Brahman aparaṃ that creates Wisdom. On the other hand, in the Brahman paraṃ, in Supreme Brahman, there is not only Knowledge, there is also Ignorance.

« In the imperishable (akṣara), in the supreme Brahmanxxii, infinite, where both, knowledge and ignorance, stand hidden, ignorance is perishablexxiii, while knowledge is immortalxxiv. And He who rules over both, knowledge and ignorance, is another.”xxv

How is it that within the Supreme Brahman, can ‘ignorance’ be hidden?

Moreover, how could there be something ‘perishable’ in the very bosom of the ‘imperishable’ (akṣara), in the bosom of the ‘immortal’?

If one wishes to respect the letter and spirit of the Veda, one must resolve to imagine that even the Brahman is not and cannot be ‘omniscient’.

And also that there is something ‘perishable’ in the Brahman.

How to explain it?

One may assume that the Brahman does not yet know ‘at present’ the infinity of which It is the ‘potential’ bearer.

Let us imagine that the Brahman is symbolized by an infinity of points, each of them being charged with an another infinity of points, themselves in potency of infinite potentialities, and so on, let us repeat these recurrences infinitely. And let us imagine that this infinity with the infinitely repeated power of infinite potentialities is moreover not simply arithmetic or geometrical, but that it is very much alive, each ‘point’ being in fact a symbol for a ‘soul’, constantly developing a life of her own.

One can then perhaps conceive that the Brahman, although knowing Itself in potency, does not know Itself absolutely ‘in act’. The Brahman is unconscious of the extent of Its potency.

Its power, its Māyā, is so ‘infinitely infinite’ that even its knowledge, certainly already infinite, has not yet been able to encompass all that there is still to be known, because all that is yet to be and to become simply does not yet exist, and still sleeps in non-knowledge, and in ignorance of what is yet to be born, one day, possibly.

The ‘infinitely infinite’ wisdom of the Brahman, therefore, has not yet been able to take the full measure of the height, depth and breadth of wisdom that the Brahman can possibly attain.

There are infinites that go beyond infinity itself.

One could call these kinds of infinitely infinite, « transfinity », to adapt a word invented by Georg Cantor. Conscious of the theological implications of his work in mathematics, Cantor had even compared the « absolute infinite » to God , the infinity of a class like that of all cardinals or ordinals.

Identifying a set of transfinite” Brahman should therefore not be too inconceivable a priori.

But it is the consequence of the metaphysical interpretation of these stacks of transfinite entities that is potentially the most controversial.

It invites us to consider the existence of a kind of ignorance ‘in act’ at the heart of Brahman.

Another verse accumulates clues in this sense.

It speaks of the Brahman, ‘benevolent’, who ‘makes non-existence’.

« Known by the mind, called incorporeal, He the benevolent one who makes existence and non-existence, He the God who makes creation with His parts – those who know Him have left their bodies.”xxvi

How can a supreme and benevolent God ‘make’ the ‘non-existent’?

What this God ‘makes’ is only done because He amputates certain ‘parts’ of Himself.

It is with this sacrifice, this separation of the divine from the divine, that what would have remained in non-existence can come into existence.

It is because God consents to a certain form of non-existence, in Himself, that the existing can come into existence.

It is interesting to compare the version of A. Degraces with Max Müller’s translation, which brings additional clarity to these obscure lines.

« Those who know him who is to be grasped by the mind, who is not to be called the nest (the body), who makes existence and non-existence, the happy one (Śiva), who also creates the elements, they have left the body.» xxvii

A few comments:

The nest (the body)‘. The Sanskrit word comes from the verb: nīdhā, नीधा, « to deposit, to pose, to place; to hide, to entrust to ». Hence the ideas of ‘nest’, ‘hiding place’, ‘treasure’, implicitly associated with that of ‘body’.

However, Müller notes that Śaṅkara prefers to read here the word anilākhyam, ‘that which is called the wind’, which is prāṇasya prāṇa, the ‘breath of the breath’.

The image is beautiful: it is through the breath, which comes and then leaves the body, that life continues.

Who also creates the elements’. Kalāsargakaram, ‘He who creates the elements. Müller mentions several possible interpretations of this expression.

That of Śaṅkara, which includes: ‘He who creates the sixteen kalās mentioned by the Âtharvaṇikas, beginning with the breath (prāṇa) and ending with the name (nāman). The list of these kalās is, according to Śaṅkarānanda: prāṇa,śraddhā, kha, vāyu, jyotih, ap, pṛthivī, indriya, manaḥ, anna, vīrya, tapah, mantra, karman, kalā, nāman.

Vigñānātman suggests two other explanations, ‘He who creates by means of kalā, [his own power]’, or ‘He who creates the Vedas and other sciences’.

The general idea is that in order to ‘know’ the Immortal, the Brahman, the Benevolent, the creator of existence and non-existence, one must leave the ‘nest’.

We must go into exile.

Abraham and Moses also went into exile.

The last part of Śvetāśvatara-Upaniṣad refers to the ‘Supreme Lord of Lords’, the ‘Supreme Divinity of Deities’, expressions that are, formally at least, analogous to the names YHVH Elohim and YHVH Tsabaoth, – which appeared among Hebrews more than a thousand years after the Veda was composed.

« He, the supreme Lord of lords, He the supreme God of deities, the supreme Master of masters, He who is beyond, let us find Him as the God, the Lord of the world who is to be praised.” xxviii

Once again, let’s compare with the version of Max Müller :

« Let us know that highest great Lord of lords, the highest deity of deities, the master of masters, the highest above, as God, the Lord of the world, the adorable.» xxix

The first verse can be read:

तमीश्वराणां परमं महेश्वरं

Tam īśvarāṇām paramam Maheśvaram.

‘He, of the lords, – the supreme Lord’.

Who are the ‘lords’ (īśvarāṇām)? Śaṅkara, in its commentary, quotes Death, the Son of the Sun and others (Cf. SUb 6.7).

And above all, who is this ‘He’ (tam)?

A series of qualifiers are listed:

He, the supreme God of gods (devatānām paramam Daivatam).

He, the Master (patīnām) of the Masters, the Master of Prajāpatis, – which are ten in number: Marīci, Atri, Aṅgiras, Pulastya, Pulaka, Kratu, Vasiṣṭa, Pracetas, Bhṛgu, Nārata.

He, who is ‘Higher’ (paramam) ‘than the High’ (parastāt)

He, who is ‘Higher’ than Wisdom (the Māyā).

He, who is the Lord of the worlds (bhuvaneśam)

He, who is worthy of worship (īdyam)

And the litany continues:

He is the Cause (saḥ kāraṇam)xxx.

He, the One God (ekaḥ devaḥ), hidden (gūḍhaḥ) in all beings (sarva-bhūteṣu), the All-pervading One (sarva-vyāpī), He is the inner self of all beings (sarva-bhūta-antarātmā), He is the Watcher of all acts (karma-adhyakṣaḥ), He resides in all beings (sarva-bhūta-adhivāsaḥ), He is the Witness or Seer (in Sanskrit sākṣī), the Knower, the one who gives intelligence (cetā), the unique Absolute (kevalaḥ), the one who is beyond qualities (nirguṇaḥ).

« He is the Eternal among the eternal, the Intelligent among the intelligent, the One who fulfills the desires of many”. xxxi

Once again, we must turn to Max Müller, to detect here another level of meaning, which deserves to be deepened.

Müller: « I have formerly translated this verse, according to the reading nityo ‘nityānām cetanaś cetanānām, the eternal thinker of non-eternal thoughts. This would be a true description of the Highest Self, who, though himself eternal and passive, has to think (jivātman) non-eternal thoughts. I took the first cetanah in the sens of cettā, the second in the sense of cetanam xxxii. The commentators, however, take a different, and it may be, from their point, a more correct view. Śaṅkara says : ‘He is the eternal of the eternals, i.e. as he possesses eternity among living souls (jīvas), these living souls also may claim eternity. Or the eternals may be meant for earth, water, &c. And in the same way, he is the thinker among thinkers.’

Śaṅkarānanda says: ‘He is eternal, imperishable, among eternal, imperishable things, such as the ether, &c. He is thinking among thinkers.’

Vigñānātman says : ‘The Highest Lord is the cause of eternity in eternal things on earth, and the cause of thought in the thinkers on earth.’ But he allows another construction, namely, that he is the eternal thinker of those who on earth are endowed with eternity and thought. In the end all these interpretations come to the same, viz. that there is only one eternal, and only one thinker, from whom all that is (or seems to be) eternal and all that is thought on earth is derived.» xxxiii

One reads in the commentary by Śaṅkara of this verses, translated by Gambhirananda :

« Nityaḥ, ‘the eternal’, nityānām, ‘among the eternal, among the individual souls’ – the idea being that the eternality of these is derived from His eternality; so also, cetanaḥ, the consciousness, cetanānām, among the conscious, the knowers. (…) How is the consciousness of the conscious ? » xxxiv

To this last question, – ‘How is the consciousness of the conscious?’ –, Śaṅkara answers with the following stanza from the Upaniṣad:

“There the sun does not shine, neither do the moon and the stars ; nor do these flashes of lightning shine. How can this fire ? He shining, all these shine; through His lustre all these are variously illumined.”xxxv

The meaning is that Brahman is the light that illuminates all other lights. Their brilliance is caused by the inner light of the Brahman’s self-consciousness, according to Śaṅkaraxxxvi.

Brahman illuminates and shines through all kinds of lights that manifest themselves in the world. From them it is inferred that the ‘consciousness of the conscious’, the consciousness of the Brahman is in essence ‘fulguration’, Brahman is the ‘effulgent’ Self.

Max Müller initially decided to translate the verse SU 6.13 by reading it literally: nityo ‘nityānām cetanaś cetanānām, which he understands as follows: “the eternal thinker of non-eternal thoughts”.

It is indeed a paradoxical idea, opening at once a metaphysical reflection on the very nature of thought and on that of eternity…

However, given the almost unanimous agreement of various historical commentators, which he quotes contrary to his own intuition, Müller seems to renounce, not without some regret, this stimulating translation, and he finally translates, taking over the version from Śaṅkarānanda :

« He is the eternal among the eternals, the thinker among thinkers, who, though one, fulfills the desire of many.»xxxvii

However, I think that Müller’s first intuition is more promising. There is a lot to dig into in the idea of an ‘eternal thinker’ who would think ‘non-eternal thoughts’.

The literally staggering implication of this idea is that non-eternal thoughts of the Eternal would be constitutive of the existence of time itself (by nature non-eternal). They would also be, moreover, the condition of the possibility of the existence of (non-eternal) creations.

These ‘non-eternal’ thoughts and creations would be intrinsically growing, metamorphic, evolutionary, always in genesis, in potency.

Perhaps this would also be the beginning of an intuition of a metaphysics of pity and mercy, a recognition of the grace that God could feel for his Creation, considering its weakness, its fall and its eventual redemption?

In other words, the very fact that the God, the Brahman, could have non-eternal thoughts would be the necessary condition so that, by his renunciation of the absoluteness and eternity of his judgments, non-eternal creatures would be allowed to pass from non-eternity to eternity.

For if the Brahman‘s thoughts were to be eternal in nature, then there would be no way to change a closed world, predetermined from all eternity, and consequently totally lacking in meaning, – and mercy.

We may have an indication to support this view when we read :

« He, who first created Brahmā, who in truth presented him with the Veda, that God who manifests Himself by His own intelligencexxxviii – in Him I, who desire deliverance, seek refuge.” xxxix

This God who manifests Himself through His own intelligence.’

Śaṅkara gives several other interpretations of the original text.

Some read here in Sanskrit ātma-buddhi-prasādam, ‘He who makes the knowledge of the Self favorable’. For, when the Supreme Lord sometimes makes grace of it, the intelligence of the creature acquires valid knowledge about Him, then frees itself from its relative existence, and continues to identify itself with the Brahman.

Others read here ātma-buddhi-prakāśam, ‘He who reveals the knowledge of the Self’.

Yet another interpretation: ātmā (the Self) is Himself the buddhi (Wisdom, Knowledge). The one who reveals Himself as knowledge of the Self is ātma-buddhi-prakāśam. xl

“In Him, desiring deliverance (mumukṣuḥ) I seek (prapadye) refuge (śaraṇam)”: is this not the proven Vedic intuition of the Brahman‘s mercy towards his creature?

As we can see, the Veda was penetrated by the explosive power of several directions of research on the nature of Brahman. But history shows that the explicit development of these researches towards the idea of ‘divine mercy’ was to be more specifically part of the subsequent contribution of other religions, which were still to come, such as Judaism, Buddhism and Christianity.

However, the Veda was already affirming, as the first witness, its own genius. The Brahman: He is the ‘wild goose’. He is the Self, He is the ‘fire that has entered the ocean’, He is the ‘matrix’ and the ‘all-pervading’.

« He is He, the wild goose, the One in the middle of this universe. He is truly the fire that entered the ocean. And only when we know Him do we surpass death. There is no other way to get there.”xli

At the beginning of Upaniṣad we already encountered the image of the ‘wild goose’ (haṃsa)xlii, which applied to the individual soul, wandering here and there’ in the great Whole. Now this goose is more than the soul, more than the Whole, it is the Brahman himself.

And only when we know Him do we surpass death. There is no other way to get there’.

Śaṅkara breaks down each word of the verse, which then reveals its rhythm 3-3 4-3 4 4-3 :

Viditvā, knowing; tam eva, He alone; atiyety, one goes beyond; mṛtyum, from death; na vidyate, there is no; anyaḥ panthāḥ, another way; ayanā, where to go. xliii

The images of the ‘Matrix’ and ‘All-penetrating’ appear in the next two stanzas (SU 6.16 and 6.17):

« He is the creator of All, the connoisseur of All, He is the Self and the matrix, the connoisseur, the creator of time.”xliv

He is the Self and the Matrix‘, ātma-yoniḥ’.

Śaṅkara offers three interpretations of this curious expression: He is its own cause – He is the Self and the matrix (yoni) – He is the matrix (source), of all things.

The Brahman is Yoni, and He is also the All-pervading One.

« He who becomes that [light]xlv, immortal, established as the Lord, the knower, the all-pervading, the protector of this universe, it is He who governs this world forever. There is no other cause for sovereignty.”xlvi

At the beginning and the end of the Upaniṣad of the ‘white mule’, we find thus repeated this image, white and black, of the goose – of the Self – flying in the sky.

The goose flies in a sky that veils.

What does this sky veil? – The end of suffering.

This is what one of the final verses says:

“When men have rolled up the sky like a skin, only then will the suffering end, in case God would not have been recognized.”xlvii

‘When men have rolled up the sky.

Further to the West, at about the same time, the prophet Isaiah used a metaphor similar to the one chosen by Śvetāśvatara :

« The heavens roll up like a book »xlviii.

וְנָגֹלּוּ כַסֵּפֶר הַשָּׁמָיִם

Vé-nagollou kha-sfèr ha-chamaïm.

There is indeed a common point between these two intuitions, the Vedic and the Jewish.

In a completely unorthodox way, I will use Hebrew to explain Sanskrit, and vice versa.

To say ‘to roll up’ the heavens, the Hebrew uses as a metaphor the verb גָּלָה galah, « to discover oneself, to appear; to emigrate, to be exiled”; and in the niphal form, “to be discovered, to be naked, to manifest, to reveal oneself ».

When the heavens are ‘rolled up’, then God can ‘manifest, reveal Himself’. Or on the contrary, He can ‘exile Himself, go away’.

This ambiguity and double meaning of the word, can also be found in this other verse of Isaiah: « The (golden) time [of my life] is broken and departs from me.”xlix

The Jewish man rolls up the scrolls of Torah when he has finished reading it.

The Vedic man winds the scrolls of the heaven when he has finished his life of flying and wandering. That is to say, he rolls up his life, like a shepherd’s ‘tent’, when they decamp.

But this tent can also be ‘ripped off’ (נִסַּע nessa‘), and thrown away (וְנִגְלָה vé-niglah).l

These metaphors were spun by Isaiah:

“I used to say, ‘In the middle of my days I’m leaving, at the gates of Sheol I’ll be kept for the rest of my years’.

I said: ‘I will not see YHVH in the land of the living, I will no longer have a look for anyone among the inhabitants of the world’.

My time [of life] is plucked up, and cast away from me like a shepherd’s tent; like a weaver I have rolled up my life.” li

The Vedic sky, like man’s life, may be compared to a kind of tent.

And the wild goose shows the way.

At the end, one has to roll up the sky and your life, and go on an infinite transhumance.

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iŚvetāśvatara-Upaniṣad with the commentary of Śaṅkarācārya. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, p. v

iiHere I slightly adapt Alyette Degrâces’ translation of the word karāṇa by adding the article “the”, based on Max Müller’s translation: « Is Brahman the cause? « which, according to Müller, is itself based on the preferences of Śaṅkara. See Max Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara-Upaniṣad 1.1.Oxford 1884.Vol XV, p.231, note 1. The Huet dictionary gives for karāṇa: ‘reason, cause, motive; origin; principle’. Gambhirananda translates as ‘source’: ‘What is the nature of Brahman, the source? »

iiiŚvetāśvatara-Upaniṣad 1.1 Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.396

ivŚvetāśvatara-Upaniṣad 1.6. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.397

vŚvetāśvatara-Upaniṣad 1.6. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.397

viŚvetāśvatara-Upaniṣad 3.1. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 403.

viiThe teaching of Râmakrishna. Trad Jean Herbert. Albin Michel. 2005, p.45

viiiŚvetāśvatara-Upaniṣad 4.1. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 407.

ixSUb 4.5. See Note 1760, Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 407.

xŚvetāśvatara-Upaniṣad 4.4. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 407.

xiŚvetāśvatara-Upaniṣad 4.9-10. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 408-409.

xiiŚvetāśvatara-Upaniṣad 4.10. Michel Hulin. Shankara and non-duality. Ed. Bayard. 2001, p.144

xiiiMax Muller. Sacred Books of The East. Upaniṣad. Oxford 1884. Vol XV, p.251, n.1

xivMax Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara-Upaniṣad 4.9-10.Oxford 1884.Vol XV, p.251-252

xvThe Upaniṣad. Śvetāśvatara-Upaniṣad 4.9. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 408, note 1171.

xviSir 1.4

xviiThe Upaniṣad. Śvetāśvatara-Upaniṣad 4.18. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 410.

xviiiThe Upaniṣad. Śvetāśvatara-Upaniṣad 6.18. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 417.

xixPr 3.19

xxJob 38.36

xxiSource Wikipedia: https://fr.wikipedia.org/wiki/Thot

xxiiBrahman param is what is beyond (para) Brahmā.

xxiiiPerishable: kṣara. Śaṅkara explains in Sub 5.1 that this ‘perishable’ character is the ’cause of existence in the world’ (saṃsṛtikārana). Immortal: akṣara. Śaṅkara explains that this character of immortality is the ’cause of deliverance’ (mokṣahetu).

xxivPerishable: kṣara. Śaṅkara explains in Sub 5.1 that this ‘perishable’ character is the ’cause of existence in the world’ (saṃsṛtikārana). Immortal: akṣara. Śaṅkara explains that this character of immortality is the ’cause of deliverance’ (mokṣahetu).

xxv Śvetāśvatara-Upaniṣad 5.1. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 411

xxviŚvetāśvatara-Upaniṣad 5.14. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 413

xxviiMax Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara-Upaniṣad 4.9-10.Oxford 1884.Vol XV, p.258-259

xxviiiŚvetāśvatara-Upaniṣad 6.7.Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 415

xxixMax Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara-Upaniṣad 6.7.Oxford 1884.Vol XV, p.263

xxxŚvetāśvatara-Upaniṣad 6.9.Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 416

xxxiŚvetāśvatara-Upaniṣad 6.13.Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 416

xxxiiThese nuances correspond to two declined cases of the noun cetana, respectively, the first to the nominative (thinker) and the second to the genitive plural (of thoughts). The Sanskrit-English Dictionary of Monier Monier-Williams gives for cetana: ‘conscious, intelligent, feeling; an intelligent being; soul, mind; consciousness, understanding, sense, intelligence’. For cetas: ‘splendour; consciousness, intelligence, thinking soul, heart, mind’. In addition, the Sanskrit-French Dictionary of Huet gives for cetana: ‘intelligence, soul; consciousness, sensitivity; understanding, sense, intelligence’. The root is this, ‘to think, reflect, understand; to know, know. The root is this-, ‘thinking, thinking, thinking, understanding; knowing, knowing.’ For cetas: ‘consciousness, mind, heart, wisdom, thinking’.

xxxiiiMax Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara-Upaniṣad 6.13.Oxford 1884.Vol XV, p.264, note 4

xxxivŚvetāśvatara-Upaniṣad with the commentary of Śaṅkarācārya. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, SU 6.13, p.193

xxxvŚvetāśvatara-Upaniṣad with the commentary of Śaṅkarācārya. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, SU 6.14, p.193. See almost identical stanzas in MuU 2.2.11, KaU 2.2.15, BhG 15.6

xxxviMuUB 2.2.10

xxxviiMax Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara-Upaniṣad 6.13.Oxford 1884.Vol XV, p.264

xxxviiiMax Muller traduit :  » I go for refuge to that God who is the light of his own thoughts « . Sacred Books of The East. Śvetāśvatara-Upaniṣad 6.18.Oxford 1884.Vol XV, p.265

xxxixŚvetāśvatara-Upaniṣad 6.18.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 417

xlŚvetāśvatara-Upaniṣad with the commentary of Śaṅkarācārya. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, SU 6.18, p.198

xliŚvetāśvatara-Upaniṣad 6.16. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 417

xliiŚvetāśvatara-Upaniṣad 1.6. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.397

xliiiŚvetāśvatara-Upaniṣad with the commentary of Śaṅkarācārya. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, SU 6.15, p.195

xlivŚvetāśvatara-Upaniṣad 6.16.Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 417

xlvŚaṅkara includes here the word tanmayaḥ (‘made of it’) as actually meaning jyotirmaya, ‘made of light’, cf. Sub 6:17.

xlviŚvetāśvatara-Upaniṣad 6.17.Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 417

xlvii« Only when men shall roll up the sky like a hide, will there be an end of misery, unless God has first been known. ». Max Muller. Sacred Books of The East. Śvetāśvatara-Upaniṣad 6.20.Oxford 1884.Vol XV, p.266

xlviiiIs 34.4

xlixIs 38,12

lIs 38,10-12

liIs 38,10-12

A Cruel Creator?


–Adi Śaṅkara–

Śaṅkara, the very famous Indian scholar of the ninth century AD, wanted to clear the Creator of all the evil in the world. The existence of evil and suffering agitates spirits, encourages questioning and sows doubt about the Lord’s intentions and His very nature, – leading the most skeptical to question the role of the Brahman in Creation.

A first objection to his responsibility points to the lack of any motive strong enough to compel the Brahman to come out of his own bliss and get down to the task of creating the Universe.

« The conscious, supreme Self could not create this Universal Sphere. Why could it not? Because it would lack a motive for this action.»i

Why would the Brahman undertake such an effort? Wouldn’t the Whole of Creation be considerably less than his own Self anyway? The Whole is nothing compared to the Self, to the Brahman. Śaṅkara quotes a famous Upaniṣad in this regard to support his position: « Truly it is not for the sake of the Whole that the Whole is dear, but for the sake of the Self that the Whole is dear.”ii

Why then would the Self consent to divest itself of its beatitude, freed from all desire, to undertake the colossal task of creating a universe? If it had done so, then it would directly contradict the Veda, which describes the Self as « desireless ».

Or would the Brahman have temporarily lost his mind, would a moment of madness have led him astray, during which he would have committed the universe? But then this would also contradict the Veda’s view that the Brahman is omniscient.

Consequently, it is perfectly incongruous to posit that the universe was created by a supremely intelligent or blissful Being.

A second line of criticism is the hypothesis that the Brahman created the Universe simply to ‘pass the time’.

“Creation for Brahman is a mere pastime”iii. His power being infinite, and all his desires being fulfilled, Creation is just one game among others, without any real stakes or consequences, just as a king would indulge in some sports activity, or any other relaxation, without any particular reason, or even as a kind of reflex, automatic activity, such as breathing, which does not require any a priori reason, but simply takes place, without the consciousness taking part in it.

The third objection concerns the existence of evil in the universe, and the cruelty and injustice it would reveal in the Lord, the Brahman.

« Yet the Lord cannot be the cause of the universe.

– Why then?

– Because he would then have been biased and cruel, by procuring extreme happiness for some, such as gods, etc., and extreme misery for others, such as animals, and by reserving a mixed fate for others, including humans. He would have fabricated a world of inequalities, thus manifesting preferences and rejections, in the manner of an ordinary man. This would ruin the nature of the Lord, made of purity, etc., as Revelation and Tradition make it known to us. Moreover, by dispensing pain and death to beings, he would show a ‘cruelty’, a ferocity abhorred even by the dregs of the people.

– To this we answer: No, ‘because it takes into account (merit and demerit)’. If the Lord created this world of inequalities without taking anything into account, he would indeed be guilty of both sins […] but in reality, in composing this unequal creation, he has regard for merit and demerit. Just as Parjanya [god of rain] plays the role of general cause in the production of rice, barley, etc., while the particular potentialities contained in the seeds of these various grains account for their mutual differences, so the Lord is the general cause of gods, men and others (classes of living beings), while the unequal condition between these classes of beings has as its particular causes the acts (previously) performed by each individual soul.”iv

Everyone is responsible for his or her actions, and pays the price or reaps the benefit, age after age, in the cycle of reincarnations.

The Lord is not responsible for evil, it is the creatures who freely indulge in evil deeds, and who, as a result, are reborn endlessly to do more evil.

All this seems quite logical. The Lord created the Whole, but is responsible for nothing.

It is therefore that creatures are essentially, eminently free (and therefore responsible) for what they are, and what they become.

Two sets of questions then arise.

– Who is responsible for the intimate nature of each being? Of their very essence? That is to say, of the faculty of this or that being to act in accordance with the nature of ‘good’ or ‘evil’? Why is one called ‘good’ and the other ‘evil’? If it is not the Lord Creator Himself, who populated the world with good, bad, or intermediate creatures, and thus launched them into the endless cycle of transmigration, who is it?

– What is the purpose of Creation? Why was it created, with its seemingly inevitable procession of suffering and pain? What interests does this immense circus of samsara serve?

The theory of māyā (illusion) is one of the possible answers to these questions, at least it is the answer of Advaita, the »non-duality », as theorized by Śaṅkara.

Advaita says that the Whole has always been the Self itself. But the creatures who are part of the Whole ignore it. They do not know that their own self is the Self. The endless cycle of reincarnations only ends when awakening or liberation makes beings aware of the identity of their self with the Self.

By translating māyā as ‘illusion’, I am picking up a long tradition of translations.

A famous formula uses the word and applies it by extension to the Lord, who would then be an « illusionist ».

« Understand the material nature (prakṛti) as an illusion and the Great Lord (maheśvara) as an illusionist.”v

Despite the almost universal consensus, there is still serious doubt about the meaning of the very notion of māyā.

Alyette Degrâces for instance refuses the very idea of ‘illusion’ and she translates the verse as follows:

« Nature is the power of measurement and the Great Lord is the master of measurement.”vi

And in a note about the Lord « master of the māyā », she develops a tight argument to justify having thus departed from the usual translation of māyā by ‘illusion’.

« This term is impossible to translate, and especially not as an illusionist as it is found in many translations (but not Max Müller’s or the Indian translators). The māyā, witha root MĀ « measure » means « a power of measurement », where measure means “knowledge”. If the measurement is bad, then we will speak of illusion, but not before. Brahman is here māyin « master of measurement, of this power of measurement », through which the world manifests itself. When the Brahman takes on a relative aspect and creates the world, maintains it or absorbs it, it is defined by attributes, it is said saguṇa, aparaṃ Brahman or the master of measure (māyin) by which the world is deployed and in relation to which the human being must actualize his power of measure in order not to superimpose or confuse the two levels of Brahman, one of which is the support of everything.”vii

Aparaṃ Brahman is the « inferior », non supreme Brahman, endowed with « qualities », « virtues » (saguṇa). He is the creative Brahman of theUniverse and is distinguished from the supreme Brahman, who is nameless, without quality, without desire.

By consulting Monier-Williams’ dictionary at māyā, we can see that the oldest meanings of the word have nothing to do with the notion of illusion, but refer to the meanings of « wisdom », « supernatural or extraordinary power ». It is only in the ṚgVeda that other notions appear, that Monier-Williams enumerates in this way: « Illusion, unreality, deception, fraud, trick, sorcery, witchcraft, magic. An unreal or illusory image, phantom, apparition.”

These last meanings are all frankly pejorative, and are clearly in contrast with the original meaning of the word, « wisdom », itself based on the etymology of « measure ».

We can then consider that, before the age of ṚgVeda (i.e. more than a millennium before the time of Abraham), there has been a complete reversal of the meaning of the word, changing from « wisdom » to « deception, fraud, illusion ».

These considerations may put us in a position to answer the following question:

Why did the supreme Brahman delegate to the Brahman ‘aparaṃ’ the care of creating a universe so full of evils and illusions?

The reason is that evils and illusions, frauds and deceptions, are there for « wisdom » to live and flourish.

The world of māyā, originally, is not the world of evils and illusions but the world that « wisdom » founded, and that creatures must « measure ».

The Brahman is the master of wisdom.

And creation, the whole creation, therefore the Whole, also has the vocation of appropriating « wisdom ».

A millennium after ṚgVeda, other Scriptures took up the idea again.

« Who put wisdom in the ibis?”viii

« YHVH, through wisdom, founded the earth.”ix

« But first of all, wisdom was created.”x

It is rather unwise, then, in my opinion, to see in wisdom only an illusion.

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iŚaṅkara. Brahmasūtra bhasya, II, 1, 32. Trans. from Sanskrit into English by Swami Gambhirananda, Advaita Ashrama, ed., Calcutta, 1956, p. 360.

iiBṛhadāraṇyaka-Upaniṣad, 2.4.5. My translation in English from the French translation by.Alyette Degrâces, Fayard, 2014

iiiŚaṅkara. Brahmasūtra bhasya, II, 1, 33, translated from Sanskrit into English by Swami Gambhirananda, Ed. Advaita Ashrama, Calcutta, 1956, p. 361.

ivŚaṅkara. Commentary at Brahmasūtra, II, 1, 32-34. Quot. Michel Hulin. Shankara and non-duality. Ed. Bayard. 2001, p.148

vŚvetāśvatara-Upaniṣad 4.10. My translation in English from the French translation by Michel Hulin. Shankara and non-duality. Ed. Bayard. 2001, p.144

viŚvetāśvatara-Upaniṣad 4.10. My translation in English from the French translation by Alyette Degrâces, Fayard, 2014

viiThe Upaniṣad. Śvetāśvatara-Upaniṣad 4.9. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 408, note 1171.

viiiJob 38.36

ixPr 3.19

xSir 1.4

About the Metaphors of Clothing and Nudity


After the Fall, Adam and Eve, deprived of their ‘garment of glory’, discovered that they were naked.

Before that, they were clothed with the light of divine glory.

Double light, double splendor, that of being in glory, and that of glory clothing oneself.

That is why, later on, Job and Justice (or Righteousness) could be said to « clothe » each other:

“I clothed myself with Justice and she clothed herself with me”i.

Isaiah speaks of a ‘garment’ that saves and delivers: « For He has clothed me with a garment of salvation and wrapped me in a cloak of deliverance.»ii

The Jewish cabal of the Middle Ages associated the idea of ‘clothing’ with the Shekinah and the Torah.

« The Torah of Creation (torah da beria) is the garment of the Presence (chekinah). And if man had not been created, the Presence would have been left unclothed, like a poor man. Therefore, whoever commits a fault, it is as if he stripped the Presence of her adornment, and this is what Adam’s punishment consisted of. »iii

The Torah herself unfolds like a veil, she is covered with black darkness, and she is clothed with white light.

« See: darkness is the blackness of the Torah [the written lines] and light is the white of the Torah [what is between the lines].”iv

It is by the splendor of her light, by what can be read between the lines, that she is dressed, more than by what she hides.

The Torah can be read, whether in darkness or in light, but the Presence does not reveal or unveil herself. If naked, she would be the figure of exile itself.

« For that is what exile (galout) is, it is the unveiling of the nakedness of the Presence, which is expressed in the verse, ‘Because of your outbursts, your mother has been repudiated’. (Is 50:1) Because of the unveiling of the nakedness Israel has been exiled and the Presence has also been exiled: the Presence is naked.»v

Christianity, too, has considered the metaphor of a garment of salvation and glory.

When one is baptized, one « puts on Christ »vi.

Reciprocally, Christ put on humanity like a garment (« induere hominem »), as wrote St. Augustinevii. Christ was clothed in the divine form (forma dei), and he annihilated himself « taking the form of the servant (forma servi)viii » in order to « clothe man ». « Have you forgotten that it was written about Christ Jesus that before he was clothed with humanity (‘hominem fuisset indutus‘) he was in forma deiix?

Death is a second nudity, after the nudity resulting from the Adamic fall. But baptism is a new garment, which announces and prepares « the garment of immortality ». « Baptism has erased death from the flesh; that which is mortal has dissipated into the garment of immortality ».x

From all this, seems to emerge the idea that Human nature is fundamentally « naked ».

And this very nudity is stripped off, like a used clothe, at the time of death.

For the Greeks whom nudity hardly frightened, and whose beauty they much valued, the body is ‘the clothing of the soul’.

Contrary to Jewish and Christian thinkers, Greek philosophers « impatiently await the moment when the soul puts off this garment to show herself in her nakedness »xi.

But for Paul, nudity symbolizes death. « When death robs us, we become naked in righteousness; in this robbery by death the laying off of the garment, which began at baptism, is finally accomplished. »xii

However, death is the occasion to put on a new « garment », a new « tent », a « heavenly dwelling »xiii.

It is this new garment that represents true ‘life’, a life beyond ‘death’. What is this new garment? It is the spirit.

We will put on this ‘spirit’, at deathxiv.

Paul does not seek death, he wants life. He does not wish just a soul, bound to a mortal body. He wishes to possess something higher than the soul – and for him what is higher than the soul is the spirit, the pneuma.

In this sense, the garment is for Paul an overcoming of the primitive dualism between body and soul, between being clothed and being naked.

The metaphor of the garment thus becomes an expression of the supernatural, of the revelation of a divine reality that transcends the experiences of man’s life.

The water of baptism was already a kind of garment.

Yet we have to put on a second garment, – of glory, more radiant than the one worn by Adam and Eve in paradise.

It will « make the mortal element disappear in the garment of immortality.»xv

This ‘garment’ does not hide and cover, but reveals, illuminates, shines. It is made of glory, light, splendor.

In the beginning, when the Presence appeared, dressed in her splendor, then Word, Thought and Creation came on the great stage of the world. « He wrapped Himself in splendor – the supreme Right of Thought – to create the heavens. In that splendor, the beginning of all light, He created the heavens.» xvi

A passage from the Midrach Rabba evokes this moment of creative splendor, ‘the beginning of all light’, and of all thought:

« Tell me where was the light created? He replied, ‘The Holy One, blessed be He, wrapped himself in it as in a garment, and illuminated the whole world from one end to the other with all its glory. Then he added with a sigh: ‘There is a verse that says it explicitly: ‘You are clothed in splendor and majesty. You are clothed in light’xviixviii

In the first chapter of Genesis, which recounts the first moments of creation, the word ‘light’, אוֹר, ‘or’, is mentioned five times in three of the opening verses (Gen 1:3-5).

These five quotations symbolically evoke the five books of the Torah according to the interpretation of the Midrach Rabbahxix. « God said, ‘Let there be light’xx » corresponds to Genesis. « And the light was » xxi refers to Exodus. « God saw that the light was good »xxii represents the Leviticus. « And God separated the light from the darkness » xxiii points to the Numbers. « God called the light day » xxiv refers to Deuteronomy.

Curiously, in the first chapter of his own Gospel, St. John mimics this repetition, with fifteen evocations of the ‘light’.

He uses seven times the word ‘light’, phôs (ϕῶς), in the first verses.

« Life was the light of men. » (Jn 1:4)

« The light shines in the darkness. » (Jn 1:5)

« He came to serve as a witness, to bear witness to the light. » (Jn 1:7)

« He was not the light, but he appeared to bear witness to the light. » (Jn 1:8)

« This light was the true light, which, when it comes into the world, enlightens every man. » (Jn 1:9)

Then, John evokes ‘light’ again eight more times, in a pronominal, personal or possessive form (in Greek αύτόν), or as the implicit subject of active verbs.

« She was (ἦν) in the world, and the world was made by her (αύτοῦ), and the world did not know her (αύτόν). » (Jn 1:10)

« She came to her family’s house, and her family did not receive her (αύτόν). » (Jn 1:11)

« But to all who have received her (αύτόν), to those who believe in her (αύτοῦ) name, she has given the power to become children of God. » (Jn 1:12)

What does such an accumulation of repetitions mean?

The light is one, but her shimmers, her glitters, her sparkles, her scintillation are legion.

Light, Or, is unique, but her true meaning is always in potency.

A passage from the Zohar sheds some light (if I may say) on this question, just by replacing the word ‘light’ with another question:

« When the abyssal light unfolded, her clarity gave hold to questioning, although it was still beyond the reach of all that is below. That is why she was called in an interrogative way, she was called Who. » xxv

We also read in Isaiah:

« Lift up your eyes to the heights, and see Who created this. » xxvi

מִי-בָרָא אֵלֶּה

Mi bara’ ellèh.

‘Who’ and ‘that’, these words are in a way ‘naked’, begging for a meaning.

« The words were elusive, for it was impossible to question the ultimate. Wisdom was composed of nothingness, she was so closed and so deep that she could not resist questioning, but no one could grasp anything of her.”xxvii

She was naked, – made of nothing.

She was clothed, – with splendor.

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iJob 29.14

iiIs 61.10

iiiThe Zohar. Genesis. My translation from the French translation by Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1981. 23b p. 133

ivIbid. p. 133

vIbid. 27b p. 156

viGa 3.27 . See also Col 3,9; Ep 4,22; Rom 13,14.

viiAugustine. De diversis quaestionibus. 83 q. 73 (PL 40, 84)

viiiAugustine. De diversis quaestionibus. 83 q. 73, 2 (PL 40, 85)

ixAugustine. De anima et eius origine IV, 15 (21) CSEL 60, p. 402

xSaint Basile. Letter to Palladium. PG 32. 1033 b. Quoted by Erik Peterson. On the margins of theology. Cerf. 2015, p.41

xiErik Peterson. On the margins of theology. Cerf. 2015, p. 30

xiiErik Peterson. On the margins of theology. Cerf. 2015, p.56

xiii2 Co 5.1-2

xiv2 Co 5, 3

xvErik Peterson. On the margins of theology. Cerf. 2015, p.57

xviThe Zohar. Genesis. Ed. Verdier. 1981. 15b p. 96

xvii Ps 104:1-2

xviiiMidrash Rabba, 3.4

xixMidrash Rabba, 3.5

xxGn 1.3

xxiGn 1.3

xxiiGn 1.4

xxiiiGn 1.4

xxivGn 1.5

xxvThe Zohar. Genesis. My translation from the French translation by Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1981. 30a p. 170

xxviIs 40.26

xxviiThe Zohar. Genesis. My translation from the French translation by Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1981. 30a p. 170

Divinité et scatologie


– Khepri, le scarabée sacré –

Le titre de cet article évoque de façon ramassée une proximité a priori presque incroyable et, pour beaucoup, probablement choquante, entre le divin, le scatologique, – et même la coprophagie.

Ce rapprochement n’est pourtant ni adventice ni artificiel.

Il se base sur des faits historiques, culturels et religieux avérés, dont nombre de témoignages hautement crédibles rendent compte.

Si l’on prend la peine de creuser un tant soit peu la matière, une documentation considérable se génère rapidement, dont il me serait bien difficile de rendre compte dans le cadre d’un article de ce blog. Et, en approfondissant la recherche, des tendances anthropologiques fondamentales semblent s’esquisser.

Le chercheur commence à percevoir des pulsions puissantes à l’œuvre dans l’inconscient collectif, touchant l’humanité tout entière, par-delà les âges, les continents et les spécificités culturelles, — pulsions qui sont d’ailleurs peut-être toujours à l’œuvre, aujourd’hui encore, dans les profondeurs.

Naturellement, je me représente l’émoi compréhensible de mes lecteurs putatifs, peu préparés à aborder sans précaution un sujet aussi scabreux, dans un siècle connu pour son hygiénisme, son horreur du sale, de la puanteur et des excrétions corporelles, mais aussi pour son conformisme normatif, aisément outragé.

Cependant, il me faut constater objectivement, du point de vue de l’anthropologie comparée, que la conjonction du divin et de la merde intéresse en fait de nombreuses cultures de par le monde, sur une période de plusieurs millénaires, et cela jusqu’à nos jours.

Pour nourrir cette thématique, on pourrait utilement convoquer une abondance d’exemples tirés de l’histoire des religions, impliquant notamment l’ancienne religion égyptienne, l’ancienne religion hébraïque, la religion des Moabites, les religions de Rome et de la Grèce, de l’Inde et du Tibet.

Cette liste est certes non exhaustive, puisque l’on pourrait encore y ajouter les sectes chrétiennes dites « stercoraires »i, qui sévissaient au XIe siècle, et qui ont donné du fil à retordre aux théologiens, puisqu’elles défendaient l’idée que les hosties consommées lors de l’eucharistie étaient digérées comme les autres aliments, avec les conséquences que l’on peut attendre de cette digestion, et les problèmes que pouvait donc rencontrer le « corps du Christ ».

On citera à ce propos l’opinion de l’abbé Bernier qui définit ainsi les Stercoraires, aussi appelés Stercoristeii ou Stercoranistes, dans sa Théologie portative:

Stercoranistes. « Opinion absurde de ceux qui supposeroient que le pain consacré dans l’Eucharistie, c’est-à-dire changé en Dieu, puisse être rendu par la selle. Les Théologiens ont longtems disputé pour savoir ce que devenoit le Dieu que l’on a reçu dans l’Eucharistie, maintenant il est enfin décidé qu’il n’y a que Dieu seul qui sache ce qui arrive à l’Eucharistie quand nous l’avons reçue. »iii

Mais sans plus attendre, commençons notre revue comparée du scatologique et du stercoraire dans les religions mondiales, par l’évocation d’un curieux culte moabite, sauvé de l’oubli par la mémoire juive.

Un jour, selon le Talmud de Jérusalem, cité par Georges Sorel, un nommé Sabbataï de Oulam entra dans le temple de Péor (une célèbre divinité des Moabites). « Il y accomplit un besoin et s’essuya au nez de Péor. Tous ceux qui l’apprirent louèrent l’homme pour cette action et dirent : Jamais personne n’a aussi bien agi que lui ».

Le Talmud de Jérusalem semble ici impliquer qu’il s’agissait en l’occurrence d’un acte hautement significatif et d’un grand courage, censé montrer le mépris d’un Israélite envers les idoles des Moabites. Le Juif Sabbataï va délibérément déféquer sur l’idole moabite et se torche ensuite sur le nez de l’idole, et il reçoit en conséquence les éloges de ses coreligionnaires pour cette extraordinaire démonstration de mépris.

Mais en réalité, il n’y avait là rien qui puisse choquer les Moabites. Au contraire ils ne pouvaient qu’applaudir la démarche de Sabbataï de Oulam, dont ils pouvaient penser qu’il se conformait parfaitement à la procédure standard du culte à rendre à Péor.

Le célèbre commentateur du Moyen Âge, Rachi, l’explique d’ailleurs fort bien : « PEOR. Ainsi nommé parce qu’on se déshabillait (פוערין ) devant lui et qu’on se soulageait : c’est en cela que consistait son culte. »iv

Une petite précision sur le dieu Péor est peut-être utile ici. Le « dieu Péor », autrement dit « Ba’al Pe’or », est plus connu en Occident sous le nom de Belphégor, qui n’en est que la transcription approximative. Ce nom vient de l’hébreu פָּעַר qui signifie « ouvrir la bouche largement ».

Péor signifie par son nom même qu’il était le « dieu de l’ouverture ».

Mais de quel type d’ouverture était-il réellement question?

Buccale? Anale? Mentale? Psychique? Spirituelle?

On verra dans un instant que toutes ces hypothèses sont en réalité admissibles, et qu’elles contiennent toutes une part de vérité.

Rachi, dans son Commentaire sur le livre des Nombres (chap. 25, verset 3), dont je viens de citer un extrait, confirme l’existence du culte moabite de Péor ou Belphégor, mais il ne nous renseigne guère sur sa raison d’être, ou son sens ultime.

Cependant, son très court commentaire sur Péor a été lui-même commenté à de multiples reprises, y compris par des auteurs chrétiens, qui y ajoutèrent d’autres détails, empruntés à S. Jérôme.

« Le rabin [sic] Salomon Jarchi [Rachi]v attribue au culte de Beel-Phégor une pratique fort indécente et plus ordurière encore. Il serait difficile de trouver dans les fastes des folies humaines, un genre d’adoration plus étrange et plus dégoûtant. L’adorateur, suivant ce rabin, présentait devant l’autel son postérieur nu, soulageait ses entrailles et faisait à l’idole une offrande de sa puante déjection. Saint Jérôme nous représente cette idole comme portant à la bouche le signe caractéristique de Priape. »vi

Ce texte de Jacques Antoine Dulaure ouvre une nouvelle piste encore, celle du culte phallique de Priapevii – c’est-à-dire le culte de la puissance génératrice en tant que don divin, suivant en cela d’ailleurs l’injonction faite par le Dieu de la Genèse: « Soyez féconds et multipliez-vous! » (Gn 1,28).

L’adoration d’idoles phalliques n’était certes pas réservée aux seuls Moabites, puisque l’un des rois de Juda la pratiqua, du moins selon le témoignage des Écritures bibliques.

En effet, Abiam, un descendant du roi David, devint lui-même roi de Juda dans la dix-huitième année du règne de Jéroboam sur Israël. Il adora une divinité phallique à Jérusalem, ayant subi l’influence de sa mère Maakha, fille d’Abichalom.

Mais cette pratique absolument hérétique, du point de vue du judaïsme, ne dura guère. Son fils Asa lui succéda bientôt.

« Asa fit ce qui est agréable au Seigneur, à l’exemple de son aïeul David. Il fit disparaître du pays ceux qui se prostituaient, et il en éloigna toutes les impures idoles faites par ses pères. Il destitua même de la régence sa mère Maakha, qui avait consacré une image (מִפְלֶצֶת miphlêtzêt) à Achéra; par l’ordre d’Asa, cette image (מִפְלַצְתָּהּ miphlatztah) fut abattue et brûlée dans la vallée de Cédron. »viii

On notera que la même divinité moabite est appelée successivement, dans le même mouvement de phrase, d’abord מִפְלֶצֶת, miphlêtzêt, ce qui dénote un nom masculin, puis מִפְלַצְתָּהּ miphlatztah, le même nom mis au féminin. Mais le plus révélateur est que ce mot est formé à partir de la racine PhaLa-Tsa, transcription approximative de « phallus » à l’aide de l’alphabet hébreu, à laquelle a été ajouté le préfixe mi– qui désigne habituellement des objets.

Le prophère Ezéchiel nous renseigne plus précisément sur l’aspect extérieur de cette idole:

« Tu as pris de tes vêtements, tu en as fait des hauts lieux bigarrés et tu t’es prostituée sur eux, ce qui ne devait pas arriver et ne devait pas être. Et tu as pris tes belles parures [faites] de mon or et de mon argent que je t’avais donnés et tu t’es confectionné des simulacres de sexes mâles  (צַלְמֵי זָכָר , tsalmeï zakhar) et tu t’es prostituée à eux. »ix

Le mot hébreu zakhar est sans ambiguïté, il désigne le membre viril, le phallus.

Jacques Antoine Dulaure, déjà cité, fait un commentaire à ce propos qui tend à soutenir que ces pratiques idolâtriques étaient suivies par certains Israélites, depuis le temps de Moïse jusqu’à celui d’Ézéchiel:

« Ainsi les femmes Israëlites fabriquèrent, à l’exemple sans doute de quelques peuples voisins, des Phallus d’or et d’argent, et en abusèrent d’une étrange manière. (…) Ce culte, dont l’exercice était une contravention formelle aux lois de ce peuple, commença à se manifester du temps de Moïse, y reparut à différentes époques jusqu’au temps où vivait le prophète Ézéchiel »x.

Les formes de cette idolâtrie étaient diverses, et certaines étaient nettement scatologiques, comme en témoigne le 5ème livre de la Torah, le Deutéronome:

« Vous avez vu leurs abominations et leurs excréments (גִּלֻּלֵיהֶם guiloulei-hem, littéralement « leurs boules »), le bois et la pierre, l’argent et l’or déifiés chez eux »xi.

Ces pratiques pouvaient aller jusqu’à la coprophagie.

Un chapitre entier est consacré à cette question délicate dans le livre de John G. Bourke, Scatalogic Rites of all Nations, sous le titre: « Ordure alleged to have been used in food by the Israelites. »xii

Ce chapitre commence par évoquer, à titre d’introduction, l’initiation religieuse des Banians de l’Inde, qui sont obligés par les Brahmans de manger de la bouse de vache pendant six mois. Ils commencent avec une livre de bouse par jour, et ils diminuent ensuite progressivement leur consommation.

Puis Bourke évoque en manière de comparaison un célèbre épisode rapporté par le prophète Ézéchiel. Il s’agit d’une injonction divine qui lui est faite de manger une galette d’orge, après une cuisson assez spéciale puisqu’elle doit être cuite « avec » des excréments humains. Il est même écrit que les enfants d’Israël devront suivre ensuite son exemple et manger eux aussi ce « pain souillé », lors de leurs migrations partout dans le monde.

« Et tu en mangeras sous forme de galette d’orge, et cette galette, tu la feras cuire avec des boules d’excréments humains, à leurs yeux. Et l’Éternel dit: « Ainsi les enfants d’Israël mangeront leur nourriture souillée (לַחְמָם טָמֵא)xiii, chez les peuples où je les disperserai. » Et je dis: « Ah! Seigneur Dieu mais mon âme n’est point souillée, et je n’ai mangé de bête morte ni déchirée depuis mon enfance jusqu’à maintenant, et il n’est pas venu dans ma bouche de chair de rebut. » Et il me dit: « Vois! Je t’accorde des fientes de bœuf (צפועי (צְפִיעֵי) הַבָּקָר) au lieu des excréments de l’homme  (גֶּלְלֵי הָאָדָם ), et tu feras ton pain là-dessus. »xiv

Dans sa grande générosité, le Seigneur Dieu consent donc à alléger considérablement l’épreuve à laquelle doit se soumettre le prophète. Au lieu de manger des galettes d’orge cuites avec des excréments humains, il ne doit plus en fin de compte que consommer des galettes d’orges,cuites au-dessus de fientes de bœuf.

Ce passage n’a pas échappé à Voltaire qui affirme à propos d’Ézéchiel: « Il doit manger du pain, du froment, d’orge, de fèves, de millet, et le couvrir d’excréments humains ».xv

Un autre commentateur du 18ème siècle, Bernard Picart, confirme cette interprétation:

« Disons un mot de la manière dont les Prosélytes des Banians sont obligés de vivre les premiers mois de leur conversion. Les Brahmines leur ordonnent de mêler de la fiente de la vache dans tout ce qu’ils mangent pendant ce temps de régénération… (un commentateur subtil pourrait comparer avec l’ordre de Dieu à Ézéchiel de mêler de la fiente de vache dans ses aliments.) »xvi

Il est indubitable que les excréments d’animaux étaient souvent utilisés par les nomades comme combustible pour cuire le pain, et continuent aujourd’hui de l’être, surtout en des lieux dépourvus de bois de combustion.

Mais si cette pratique était en effet coutumière, pourquoi Dieu commande-t-il d’abord à Ézéchiel d’utiliser des fèces humaines et non pas des bouses animales? C’est seulement après les protestations d’Ézéchiel que Dieu consent à ce qu’il n’utilise que des « fientes de bœuf au lieu d’excréments humains ».

Plus épineuse encore est la question de savoir si Dieu a effectivement demandé que les galettes d’orge soient cuites « avec » ces excréments, ou seulement « au-dessus » d’eux.

Le Professeur W. Robertson Smith, de l’université de Cambridge, a remis en cause les interprétations de Voltaire et de Picart, lesquelles seraient basées selon lui sur la traduction jugée inexacte de la Vulgate.

« Je crains que Voltaire ne puisse être pris comme une autorité en matières hébraïques. Je crois que le passage d’Ézéchiel est correctement rendu dans l’édition révisée, où, au verset 15, le mot « au-dessus » est substitué au mot « avec » de l’ancienne version. L’usage de bouse de vache séchée comme combustible est commun parmi les classes pauvres de l’Orient; et lors d’un siège, le combustible devait tellement manquer, que des excréments humains devaient être utilisés. Je ne pense pas qu’il soit besoin d’aller plus loin pour trouver l’explication des versets 15-17; les mots du verset 15 ne sont pas ambigus, et celui qui est utilisé pour ‘excrément’ est le même que celui que les Arabes emploient encore pour désigner les bouses de vache séchées employées comme combustibles. Voltaire et Picart semblent avoir utilisé la Vulgate, dans laquelle le verset 12 est mal traduit. »xvii

Si le Professeur W. Robertson Smith tentait ainsi au 19ème siècle de dégonfler des interprétations du 18ème siècle en proposant une lecture plus lénifiante, un autre Anglais, Richard F. Burton, exprima à la fin du 19ème siècle sa répulsion pour ce qu’il tenait comme des pratiques coprophages: « For mere filth, what can be fouler than 2 Kings xviii.27, Isaiah xxxvi.12, and Ezekiel iv. 12-15? » xviii

Qu’en est-il en réalité?

Il faut à l’évidence en revenir au texte hébreu de la Torah. Ce faisant, on est bien obligé de constater la nette différence des adverbes employés dans le texte biblique au verset 12 et au verset 15 du chapitre 4 d’Ézéchiel.

En effet le texte hébreu emploie l’adverbe bi– (בְּ, « avec ») au verset 12:

 בְּגֶלְלֵי צֵאַת הָאָדָם

« bi-guélléi tséat ha-adam »,

[Tu feras cuire la galette] « avec des boules d’excréments humains ».

En revanche le texte hébreu utilise l’adverbe ‘ali (עֲלֵי , « au-dessus ») au verset 15.

נָתַתִּי לְךָ אֶת-צפועי (צְפִיעֵי) הַבָּקָר, תַּחַת גֶּלְלֵי הָאָדָם; וְעָשִׂיתָ אֶת-לַחְמְךָ, עֲלֵיהֶם. 

« Je t’accorde des fientes de bœuf (tséfi’eï ha-baqar) au lieu des excréments de l’homme (guélleï ha-adam), et tu feras ton pain là-dessus. »

Il y a donc bien eu un adoucissement de l’épreuve infligée à Ézéchiel, suite à son indignation, indéniablement justifiée (à nos yeux?), mais qui serait parfaitement incompréhensible pour des Brahmines, plus habitués à ce genre de pratique.

Les Brahmines sont loin d’être les seul coprophages en Inde. Nombreux les fidèles qui, au début du 19ème siècle, en Inde, se livraient rituellement à la coprophagie.

Le récit suivant fait par un Français, témoin oculaire des faits qu’il rapporte, en donne une idée:

« A environ dix lieues au sud de Seringapatam, il y a un village appelé Nanjanagud, où il y a un temple fameux dans toute la région de Mysore. Parmi les pélerins de toutes castes qui le visitent, il y a une grande proportion de femmes stériles qui apportent des offrandes au dieu de l’endroit, et prient pour l’assurance de leur fécondité. Mais ce résultat n’est pas escompté des seules offrandes et prières, la partie la plus dégoûtante de la cérémonie reste à accomplir. En quittant le temple, la femme et son mari s’arrête aux latrines publiques, que tous les pèlerins visitent pour obéir aux nécessités de la nature. Là, le mari et la femme ramasse avec leurs mains une certaine quantité d’excréments, qu’ils mettent de côté, avec une marque pour qu’ils ne soient pas touchés par quiconque d’autre. Et leurs doigts étant ainsi maculés, ils prennent dans le creux de la main un peu de l’eau des latrines et la boive. Puis ils font leurs ablutions et s’en vont. Deux ou trois jours plus tard, ils retournent dans ces lieux de saleté, pour retrouver le tas de fèces qu’ils y ont laissé. Ils le retournent avec leurs mains, le dispersent et l’examinent attentivement. S’ils trouvent que quelques insectes ou vermines ont été générés dans ces matières, ils considèrent cela comme un présage favorable. Mais si aucun symptôme d’animation n’est observé dans cette masse, ils s’en vont désappointés et tristes, convaincus que la cause de la stérilité n’a pas disparu. »xix

Poursuivons notre panorama comparatif. Il y avait plusieurs déesses ou dieux liés aux excréments chez les Grecs et les Romains et, bien avant eux, chez les Égyptiens.

Au 5ème siècle avant notre ère, le poète grec Aristophane affirma dans une de ses pièces que le dieu Esculape était « coprophage » (ou « merdivore« , pour employer des racines latines, ou encore « merdophage », dans la traduction de Brotier qui n’hésita pas à forger un barbarisme).

Aristophane emploie ce qualificatif dans une scène de son Ploutos. Carion s’est mis à dévorer des gâteaux, des figues et autres offrandes dans le temple du dieu Esculape, suivant d’ailleurs l’exemple du prêtre officiant dans les lieux.

La femme de Chrémyle est franchement choquée de ces larcins et demande à Carion si le dieu n’a pas cherché à réagir pour défendre son bien:

LA FEMME DE CHRÉMYLE. Le dieu n’était-il pas encore venu à vous ?

CARION. Non, pas encore. Après tout cela, je me suis permis une bonne polissonnerie. Comme le dieu venait à nous, je lui ai fait une salve des plus bruyantes. Car j’avais le ventre tout enflé.

LA FEMME DE CHRÉMYLE. Sans doute que le dieu a eu horreur d’une pareille infamie.

CARION. Oh ! point du tout. Mais la Jaso qui le suivait a rougi, et Panacée s’est détournée en se prenant le nez, car je n’exhale pas de l’encens.

LA FEMME DE CHRÉMYLE. Et le dieu ?

CARION. Par ma foi, il ne s’en est pas embarrassé.

LA FEMME DE CHRÉMYLE. Tu veux donc dire que ce dieu est un grossier.

CARION. Eh ! parbleu non, mais c’est un merdophage.

La Biblioteca Scatologica, précieux ouvrage en ces matières (si j’ose dire), commente à ce propos:

« Dans Ploutos, Aristophane fait dire par Carion que le dieu Esculape aime et mange la merde ; il est merdivorus , comme écrit le traducteur latin . Brave Dieu, comme Sganarelle, qui a dit ce mot sacramentel et profond : ‘La matière est- elle louable ?’, il trouve dans les excréments le secret des souffrances humaines. »xx

La matière est-elle louable?

Grande et profonde question!

Furetière précise que le mot « louable » peut s’appliquer aux contenus de la digestion, pour en exprimer la qualité: «un signe de santé, c’est quand les matières sont louables, bien digérées».

Mais il est vrai que cette question de Sganarelle dans Le médecin malgré lui pourrait aussi prendre une portée nettement plus théologique ou même carrément métaphysique, pourvu qu’on prenne le mot louable dans un sens dévotionnel.

C’est précisément ce que faisaient les Romains. Ils adoraient une déesse des cloaques, portant le joli nom de Cloacina. Elle faisait partie des toutes premières déités du panthéon romain, et son nom lui avait été donné par Romulus lui-même. Cloacina a peut-être été aussi l’un des noms de la déesse Vénus. On a en effet retrouvé une statue attribuée à cette dernière, mais portant le nom Cloacina, dans le Cloaca Maxima de Rome.

Le (tristement célèbre) Torquemada, historien à ses heures, insista sur le fait que les Romains avaient emprunté la déesse Cloacina aux Égyptiens.

« J’affirme qu’ils adoraient (ainsi que l’écrit S. Clément à S. Jacques le Mineur) les lieux privés puants et dégoûtants, et ce qui est encore plus bas et abominable, déplorable, insupportable et innommable, ils adoraient le bruit et le vent de l’estomac quand il est expulsé comme flatulence ou comme rot, ainsi que d’autres choses de cette sorte que, selon le même saint, ce serait une honte de nommer ou décrire. »xxi

J’ajoute que l’on trouve également dans Arnobe un dieu Latrinus.xxii

Dans un même registre, et constatant la considération des Romains pour la divine puissance qui semble à l’œuvre dans les matières stercoraires et cloacales, saint Augustin évoque le dieu Stercus (on a déjà vu que ce mot latin signifie « fiente », « excrément »), qu’il identifie comme étant le dieu romain de l’agriculture.

Le fils du dieu Stercus fut Picus, décrit par Augustin comme un « habile agriculteur, qui imagina, dit-on, de féconder des champs par le fumier des animaux: d’où est venu à l’engrais le nom de stercus, et à l’inventeur, selon quelques-uns le nom de Stercutius. Or , pour quelque raison qu’on ait voulu l’appeler Saturne, il n’en est pas moins certain que ce fut Stercus ou Stercutius dont on fit avec raison le dieu de l’agriculture. »xxiii

« Horace et tous les poètes du temps d’Auguste, parlent de Stercus et de ses circonstances et dépendances en cent endroits de leurs ouvrages. Martial, Catulle, Pétrone, Macrobe, Lucrèce, en saupoudrent leurs poésies; Homère, Pline, Lampride en parlent à ciel et à cœurs couverts, saint Jérôme et saint Augustin ne dédaignent pas d’en entretenir leurs lecteurs. »xxiv

Quant aux Égyptiens, qu’il nous suffise seulement d’évoquer le culte rendu au bousier ou scarabée sacré, Scarabaeus sacer. Il était consacré au dieu Khépri, « Celui qui est apparu », le dieu du Soleil levant. Les égyptologues transcrivent son nom par ḫpr et ce nom pourrait signifier « apparaître », « devenir » ou « se transformer ».

« On sait que l’escarbot ou fouille-merde, qui naît dedans et qui s’en nourrit, était pour [eux] l’image du monde, du soleil, d’Isis, d’Osiris (Pline L. 30,c.11, n° 15; Kircher, Prodrom. aegypt. c.ult.) ».xxv

D’un point de vue plus philosophique, ou théologique, la métaphore du scarabée sacré traduisait pour les Égyptiens les concepts de transformation, de renouveau et de résurrection, toutes idées qui, en somme, peuvent parfaitement s’appliquer à des figures divines plus récentes, comme celle du Christ.

Tournons-nous maintenant vers un Orient plus lointain.

Le célèbre anthropologue britannique, Edward Burnett Tylor (1832 – 1917), propose cette analyse de la quête contradictoire de pureté chez ce qu’il appelle l’Hindou.

« L’Hindou a recours à la vache sacrée pour nombre de ses lustrations intimes, mais le moyen le plus fréquent qu’il utilise pour laver son corps et son âme de toute malpropreté, ce sont les eaux divines qu’il prie de cette manière: ‘Ô Eaux, enlevez tout ce qui est mal en moi, tout ce que j’ai commis comme violences, malédictions ou mensonges!’ La religion des Parsi prescrit un système de lustration qui montre ses origines communes avec l’hindouisme, par son usage d’urine de vache et d’eau. Le bain ou l’aspersion avec de l’eau, et l’application de ‘nirang’, lavé ensuite à l’eau, forme une partie des rites quotidiens, ainsi que lors de cérémonies spéciales, comme le jour où l’on nomme pour la première fois l’enfant nouveau-né, ou lors de la remise du cordon sacré, ou pour la purification de la mère après l’accouchement, la purification de quiconque touche un cadavre. Le démon de la malpropreté, entraîné par l’eau aspergée au sommet de la tête puis coulant le long des membres, et s’écoulant jusqu’au gros orteil gauche, s’envole alors comme une mouche vers la région maudite du Nord. C’est, peut-être, l’influence de cette religion ancestrale, bien plus que les règles actuelles de l’Islam, qui font du Persan un exemple si frappant de la manière dont le rite peut dépasser la réalité. C’est plus d’une manière formelle que factuelle que sa propreté le rapproche de la divinité. »xxvi

Plus proche de nous, Alexandra David-Néel, visitant au début du 20ème siècle l’Inde du Nord, le Sikkim, le Bhoutan et le Tibet, note l’emploi de matières fécales pour compléter le maquillage des brahmines.

Ainsi, le 30 décembre 1911, à Rajahmundry, elle écrit: « Sur la peau brune de leur front sont peintes les marques sectaires des Vishnouïtes; chez l’un d’eux la peinture a manifestement été empruntée à la substance très sacrée que les vaches émettent naturellement, les innocentes, sans se douter de la valeur très religieuse des résidus de leur digestion »xxvii.

Et quelques années plus tard, elle consigne le triste sort qui attend les brahmines lorsqu’ils ne se conforment pas à l’usage de ces peintures stercoraires, qui exigent non seulement d’être étalées sur la peau du visage, mais aussi que la langue même du brahmine les goutte savoureusement, sinon goulûment:

« Il a la vie triste de ceux qui se sont mis hors de leur caste religieuse. Il est brahmin de naissance et, revenant de l’Europe, a refusé de passer par les purifications répugnantes où l’on vous enduit jusqu’à la langue de bouse de vache (…) Même les domestiques hindous refusent de servir cet isolé, parce qu’il gagne sa vie en fabriquant des savons à la graisse et a refusé de se laisser enduire de bouse de vache. »xxviii

Ceci ne veut pas dire que tout le monde en Inde passe son temps à se vautrer dans les déjections pour rendre hommage aux divinités. Il y a quand même des limites à respecter.

On ne peut quand même pas se soulager n’importe où. Par exemple, Il ne convient pas de couvrir de ses propres excréments certaines herbes, considérées comme dangereuses:

« Si une bhikshuni laisse des excréments sur l’herbe croissante, c’est un pacittiya, etc. »xxix Les bhikshuni sont les nonnes du Tibet, et le mot pacittiya signifie « péché ».

Je ne peux conclure ce trop rapide panorama sans évoquer le fait que les « champignons magiques », contenant de la psilocybine, et qui ont été utilisés depuis des temps immémoriaux par les chamanes, sur les vastes territoires allant de la Sibérie extrême orientale et de la Mongolie extérieure jusqu’aux marais du pays Suomi, poussent de préférence dans la bouse de bovidés ou de cervidés.

Par quel étrange mystère chimique, des champignons comme le Stropharia cubensis entrent-ils en interaction avec les réseaux neuronaux des cerveaux humains, leur permettant la révélation des dieux qui s’y cachent, et qui s’y révèlent aussi soudainement, de manière irréfutable, lors de visions chamaniques au caractère indescriptible, indicible?

Il faut enfin rappeler que la plus ancienne religion du monde ayant conservé jusqu’à nos jours son immense corpus de textes, d’hymnes, de chants sacrés, célébrait jadis son rite principal, le sacrifice védique, c’est-à-dire le sacrifice du Soma, en mêlant du lait de vache et du beurre clarifié à diverses substances probablement hallucinogènes.

Beaucoup plus tard, lorsque l’antique religion du Véda eut laissé la place en Inde aux rites de l’Hindouisme, le sacrifice dit panchagavya, littéralement « les cinq dérivés de la vache », continua d’utiliser cinq produits corporels de la vache: trois excrétions directes: sa bouse, son urine, son lait, et deux productions indirectes, le lait caillé et le beurre clarifié.

Mais le plus étonnant est que le champignon Stropharia cubensis soit effectivement une espèce « coprophile », et qu’il pousse abondamment dans les bouses de vache et d’autres bovidés, et qu’il permette comme par hasard d’atteindre à une union intime avec la Divinité, et d’accéder à certains des plus profonds mystères que cet univers réserve.

En résumé, voici les principaux résultats que l’on peut donc énoncer quant au rôle de la merde dans les relations de l’homme avec le divin.

Les matières fécales favorisent l’agriculture, elle-même un don du dieu Stercus, du fait du rôle essentiel de la fumure.

Elles se montrent capables d’engendrer la vie en elles-mêmes, et de guérir la stérilité des femmes qui les consomment.

Elles se montrent capables d’engendrer un fungus très spécial, le champignon Stropharia cubensis, qui permet au cerveau d’accéder à la vision divine.

Leur consommation rituelle, telle qu’imposée aux brahmines, nous enseigne que si la Divinité est partout présente dans ce monde, elle doit l’être non seulement dans l’or ou la soie, mais aussi dans les matières les plus immondes, puisqu’elle est en mesure de les transcender par sa propre présence.

D’ailleurs, l’ancienne religion égyptienne l’enseignait déjà, plus de deux millénaires avant le temps d’Abraham: la Divinité régnant sur le Cosmos entier ne renaît-elle pas même dans la bouse que le scarabée roule sans fin dans le sable du désert?

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iStercoraire (adjectif): « Qui a rapport aux excréments, qui concerne les matières fécales » Synonyme: stercoral, scatologique. Le dictionnaire en ligne du CNRTL donne ces exemples: « Me voici (…) revenu aux origines, à la virginité du monde et à son prodigieux gaspillage de fécondations, de déchets, de matières stercoraires«  (Arnoux, Rhône, 1944, p. 409). « Le grand plaisir de causerie de la société, ce sont les plaisanteries stercoraires (…). Oui, la merde, les pets, c’est le fond de la gaîté  » (Goncourt, Journal, 1863, p. 1327).

iiUn Stercoriste ou stercoraniste est un membre d’une secte chrétienne soutenant que l’hostie avalée lors de l’eucharistie est soumise au métabolisme humain et donc, au même titre que les aliments proprement dits, digérée et excrétée (d’où le nom, dérivé du latin stercus, excréments). (Wikipédia)

iiiAbbé Bernier. Théologie portative, ou Dictionnaire abrégé de la religion chrétienne, 1768, p.210

ivCf. Le commentaire par Rachi de Nb. 25, 3

vLe R. Salomon Jarchi, ou en latin R. Salomonis Iarchi, désigne Rachi.

viJacques Antoine Dulaure. Des Divinités Génératrices, ou Du Culte du Phallus chez les Anciens et les Modernes, Paris, 1805, p.57

viiCf. Richard Payne Knight. Le culte de Priape et ses rapports avec la théologie mystique des Anciens. Londres, 1786

viii1 Rois 15, 11-13

ixEz 16,15-16

xJacques Antoine Dulaure. Des Divinités Génératrices, ou Du Culte du Phallus chez les Anciens et les Modernes, Paris, 1805, p.60

xiDt 29,16

xiiJohn G. Bourke, Scatalogic Rites of all Nations,The American Anthropological Society, New York, 1934, ch. XVIII, p.119

xiii L’adjectif טָמֵא , tamé‘, employé ici signifie « impur, immonde, souillé », et comme épithète de la « nourriture », לַחְמָ , il implique que l’orge a bien été mélangé aux excréments humains, et pas seulement cuit « au-dessus » de ces derniers.

xivEz 4, 12-15

xvVoltaire. Essai sur les mœurs, vol I, Paris 1795, p. 195

xviBernard Picart, Coutumes et cérémonies religieuses etc. Amsterdam, 1729, vol 7, p.15

xviiLettre du Prof. W. Robertson Smith à John G. Bourke, citée in Scatalogic Rites of all Nations,The American Anthropological Society, New York, 1934, p.120

xviiiRichard F. Burton. « Terminal Essay ». Arabian Nights. London, 1886, Vol X, p.181, note.

xixAbbé Jean-Antoine Dubois. Description of the Character, Manners and Customs of the People of India and of their Institutions, Religious and Civil. Translated from the French manuscript. London, 1817, p.411

xxBiblioteca Scatologica, Ou Catalogue Raisonné Des Livres Traitant Des Vertus Faits Et Gestes De Tres Noble Et Tres Ingenieux (1850) Traduit du prussien et enrichi de notes très congruantes au sujet par trois savants en us. By P. Jannet, J. F. Payen, and A. A. Veinant. p. 66

xxiTorquemada, Monarchia Indiana, lib. vi. chap. 13, Madrid, 1723. Cité in John G. Bourke, Scatalogic Rites of all Nations,The American Anthropological Society, New York, 1934, p.127

xxiiBiblioteca Scatologica, Ou Catalogue Raisonne Des Livres Traitant Des Vertus Faits Et Gestes De Tres Noble Et Tres Ingenieux (1850) Traduit du prussien et enrichi de notes très congruantes au sujet par trois savants en us. By P. Jannet, J. F. Payen, and A. A. Veinant. p. 2

xxiiiSt Augustin. La Cité de Dieu. Volume 3. Livre XVIII, chap. 15, Seuil, 1994, p.28

xxivBiblioteca Scatologica, Ou Catalogue Raisonne Des Livres Traitant Des Vertus Faits Et Gestes De Tres Noble Et Tres Ingenieux (1850) Traduit du prussien et enrichi de notes très congruantes au sujet par trois savants en us. By P. Jannet, J. F. Payen, and A. A. Veinant. p. 1-2

xxvIbid. p.2

xxviE.B. Tylor. Primitive Culture, London 1871, vol II, pp.396-397

xxviiAlexandra David-Néel. Journal de voyage, 11 août 1904 – 26 décembre 1917. Plon, 1975, p.78

xxviiiAlexandra David-Néel. Journal de voyage, 11 août 1904 – 26 décembre 1917. Plon, 1975, p.118-119

xxix« Pratimoksha Sutra » traduit par W.W. Rockhill, Paris 1844, Société Asiatique.

Bráhman’s Salt and Thirst


–A Salt Mountain–

Why should we seek to become the bráhman, since the Veda states that we already are?

The revealed words, which later, after many centuries of oral tradition, became Scripture, seem to carry within them profound contradictions.

For example, the Veda affirms that, in brâhman, being and thinking are one, absolutely one.

How can there be then, on the one hand, very real and well hidden, the bráhman, absolutely one, being and thought, and on the other hand, in the world, men, who are also thinking, conscious beings, and who think of themselves as individual, finite, separate beings?

Let’s be logical.

Either men are not really bráhman or they arei.

If men are not really bráhman, then what are they, since everything is in bráhman, and everything is bráhman? Are they only an illusion, or even just nothing, a mere nothingness?

If they really are bráhman, then why do they think of themselves as individuals and as separate from it/her? Or even, why do they think of themselves as the only existing and thinking ones, the bráhman her- or itself being in their eyes only an illusion…

Shouldn’t their thought and being be ‘naturally’ united with the thought and being of the bráhman because it/she is absolutely one?

If being and thinking are part of the essence of the bráhman, how is it that thinking beings, conscious beings, can so easily doubt that they are already, in some way, bráhman?

For it is a common observation. The individual soul (jīva) feels a thousand miles away from being bráhman because she is overwhelmed by her obvious narrowness, by her limits. She is suffocated by the consciousness of the determinations (upādhi) that she undergoes, by her incarnation in a body.

If one adopts the path, particularly developed by Śaṅkaraii, of the identity of the self (of man) and of the Self (of bráhman), then one must conclude that these limits, these narrownesses, these determinations are only illusion, they are only « names and forms projected in it by nescience » (avidyāpratyupasthāpita nāma-rūpa).

Nescience is what best defines the human condition. Man, who is supposed to be bráhman, does not even suspect it, and his conscience is in full confusion. All planes (reality, illusion, names, forms) are superimposed. This superposition (adhyāsa) seems innate, natural, consubstantial.

Where does this metaphysical illusion, this confusion come from?

Could it have been deposited in man from the very beginning, by the Creator?

But then, why this deliberate deception, and to what end?

Another hypothesis: if the Creator is not at the origin of this illusion, this confusion, this ignorance, would they come from an even deeper source?

If the Creator is not responsible for them, it is because they are already there, came before Him, and are immanent, and present not only in creation, but also in Him.

What? How could bráhman be in such ignorance, such confusion, even partial? Isn’t It/He/She supposed to be omnipotent, omniscient?

It is however a path of reflection that must necessarily be considered if we want to exempt bráhman from having deliberately created confusion and ignorance in its/her/his Creation…

You have to face the alternative.

« Indeed, either the bráhman would be ‘affected’ by nescience, in the sense that the individual living being is affected, and it/she would then become a kind of super-jīva, the Great Ignorant, the Great Suffering and the Great Transmigrant. Or it/she would not be fooled by its/her own māyā, which it/she would use above all as an instrument to create, abuse and torment souls, which would then be like toys or puppets in its/her hands. »iii

This alternative led, from the 10th century onwards, to the creation of two schools of thought, the « school of Bhāmati » and the « school of Vivaraṇa ». Both are in the tradition of Śaṅkara and advocate respectively the idea that nescience is « rooted in the living individual » (jīvāśritā), or that the notion of nescience is « rooted in bráhman » (brahmāśritā).

Who is the bearer of nescience? Man or bráhman?

In fact we don’t know. Nobody decides. And speculation in this respect seems futile.

A famous formula sums up this vanity: sad-asad-anirvacanīyā, « impossible to determine (अनिर्वचनीय anirvacanīyā), either as existing (sad) or as non-existent (asad)« .

This idea that there is something inexplicable often comes up.

So is the illusion, māyā, real or not?

Answer: « It is neither real nor unreal. Since the world appears, māyā is not unreal. But since māyā is contradicted by the knowledge of the Self, it is not real either.

So what is she? As she cannot be both real and non-real, she is inexplicable, indeterminable, anirvacanīyā. iv

What is inexplicable, we must not stop there. It must be transcended. We must go higher.

If the body, the mind, the life itself are māyā, one must seek liberation (mokṣa), to reach the eternal nature of the Self.

 » ‘The Self (ātman), who is free from evil, free from old age, free from death, free from suffering, free from hunger and thirst, whose desires are reality, whose intentions are reality, – it is He whom one should seek, He whom one should desire to understand. He obtains all the worlds and all the desires, the one who discovers the Self and understands it’, thus spoke Prajāpati. »v

But how do you do it in practice?

It is enough to be perplexed, enough to get lost…

« From this Self we can only say ‘neither… nor…’. It is elusive because it cannot be grasped. »vi

« This Self is neither this nor that. »vii

« Neither… nor…  » neti neti, नेति .

We don’t know what this Self is, but we know that this Self, – we are it.

« This is the Self, This you are. »viii

Famous formula, – one of the « great words », with « I am bráhman » ix.

You are the Self. You are That.

In its context: « It is what is the fine essence (aṇiman), the whole has it as its essence (etad-ātmaka), it is reality, it is the Self (ātman). You are that (tat tvam asi), Ṡvetaku. » x

You are That, and nothing else.

« But if someone worships another deity, thinking, ‘He is one, I am another,’ he doesn’t know. Like cattle, he is for the gods. » xi

This Vedic formula is reminiscent of that of the Psalmist: « Man in his luxury does not understand, he is like dumb cattle. »xii

But the nuance is a bit different. In the psalm, the mutity (of man) stems from his lack of understanding. In the Upaniṣad, the lack of knowledge (of man) leads to mutity (of the gods).

The logic of the absolute identity of the self and the Self leads us to ask the question again, in crude terms: What does the idea of the nescience of bráhman imply?

Could it be that its/her omniscience is fundamentally limited, for example to what has been, and to what is, leaving the space of possibilities wide open?

Could it be that Creation, still in the process of unfolding, has an essential role in the emergence of a future knowledge, not yet happened, not yet known?

Could it be that the great narrative of Cosmogenesis can only be understood by putting it in parallel with the development of a Psychogenesis (of the world)?

From another angle :

Does the Supreme Lord (parameśvara) use māyā as an instrument to unfold the universe, while remaining hidden, in His own order, in His own kingdom?

Or would He be the (sacrificial) « victim » of His own māyā?

Or, yet another hypothesis, would He be the « architect » of a māyā that would cover at the same time man, the world and Himself?

Would He have deliberately planned, as an essential condition of the great cosmo-theandric psychodrama, His own letting go?

In this case, would the determinations, names and forms (upādhi and nāma-rūpa) that are imposed on men and living beings have similar forms for bráhman?

For example, would His ‘clemency’, His ‘rigor’, His ‘intelligence’, His ‘wisdom’, which are all ‘names’ or ‘attributes’ of the supreme divinity (I am quoting here names and attributes which are found in Judaism) be the nāma-rūpa of bráhman?

Names and forms (nāma-rūpa) are supposed to be contained in bráhman like a block of clay that contains the infinity of shapes that the potter can draw from it.

There would therefore be names and forms in the latent state, and names and forms in the manifest state.

But why this radical difference?

In other words, what animates the ‘potter’? Why does he model this particular vase and not another one?

Does he make his choices freely, and just by chance?

And by the way, who is this potter? The bráhman? Or only one of its/her forms (rūpa)?

No. The bráhman created ‘in Herself’, – in Hebrew it sounds like: אַךְ בָּך, akh bakhxiii , the possibility of a Potter, and the power of Clay. Why is this? Because She does not yet know who She will be, nor what She would like to become?

Being « everything », She is infinitely powerful, but in order for acts to emerge from this infinite Power, a seed, a will is still needed. Where would this seed, this will come from?

Every will comes from a desire, which reveals a lack, Schopenhauer taught us.xiv

The bráhman is everything, so what is It/She missing?

The only logical possibility that is left : the bráhman is missing « missing ».

It/She lacks desire.

In fact, one of Its/Her names is akāma, « without desire ».

« In It/Her », there is therefore this lack, this absence of desire, because It/She is fullness, because It/She is already Everything.

But if the bráhman were only akāma, « without desire », then there would be nothing, no act, no will, no world, no man, nothing.

Indeed, we need to understand akāma in another way.

If It/She is a-kāma, « without desire », It/She is also « a- » , « without » (the privative a- in Sanskrit).

If It/She is « a- » or « without », it is because in It/Her there is a lack. A metaphysical lack.

It/She lacks Its/Her own lack.

Lacking of a lack, It/She desires to desire, It/She wishes to desire.

In It/She comes the desire, the will, wherever It/She is a-, wherever It/She is « without », wherever It/She is « not »-this or « not »-that, neti neti.

The bráhman, confronted with the immanent presence, « in It/Her », of that « lack », of that « a- » , is then confronted with the apparent separation of Its/Her being (sat) and Its/Her thought (cit).

In philosophical terms, « thought » finds in front of itself « being », a « being » in its raw state.

This raw being, which is not « thought », which is « unthought » (a-cit), having no or no more internal unity, fragments, dissolves, incarnates itself in an unlimited diversity of bodies.

These fragments of the being of the bráhman are like pieces of a hologram. Each one of them is the Whole, but less well defined, more blurred. But also, coming from the unlimited bráhman, each of them has its own unlimited power.

Thought does not divide, it augments, it multiplies itself, it generates.

Thoughts are alive. They are not like the inert pieces of a broken pot, but like the begotten children of living beings.

On the same question, Śaṅkara proposes yet another idea, that of gambling.

As happens in the life of an idle King, the Supreme Lord was able to create His Creation by play (līlā).

But this metaphor still brings us back to lack. The bráhman is the only reality, but this reality possesses an emptiness, an idleness, – hence some room to play.

It is necessary to reinterpret the essential unity of the bráhman and the living man (jīva), the unity of the Supreme Self and the Incarnate Self. It is the unity resulting from fullness and lack.

The incarnate self acts and suffers. The supreme Self is beyond « evil » and beyond « the other », – beyond any Other, therefore, but It is not beyond its own lack of lack.

The Self is creator, omniscient, omnipotent, in relation to all that was, and all that is, in act. But He is not omnipotent in relation to what is in potency, to all that will be or might be, and to all that will exist only because it is already and will continue to be part of His own lack, and of the desire that this lack will create. This lack, this desire, yet to come, will be like a means for the bráhman to surpass itself/herself, to surpass its/her own infinity.

The bráhman is like « a block of salt is, without interior or exterior, it is only a whole block of flavor (eka rasa). So is this Self (ātman), without interior or exterior, it is only a whole block of knowledge ».xv

It is a new confirmation. The bráhman is here three times « without ». Without interior. Without exterior. Without any taste other than the taste of salt alone.

It is a sad and dry infinity, frankly, deep down, that of an infinite block of salt.

In addition, the infinite thirst that such an infinite block of salt may generate, is obviously still missing here.

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iThere may be other assumptions as well. After considering the impossibility of deciding on this first alternative, a third way will have to be considered, the one that man is the potential bráhman but not the actual bráhman. Conversely, the bráhman is also in potency, and in this potency he is man.

iiŚaṅkara. The Thousand Teachings. Transl. by Anasuya from the edition by A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013

iiiMichel Hulin. Śaṅkara and non-duality. Ed. Bayard. Paris, 2001, p.92

ivŚaṅkara. The Thousand Teachings.Transl. by Anasuya from the edition by A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013, p.30

vChāndogya-upaniṣad 8.7.1. Translation in French by Alyette Degrâces (adapted and modified by myself in English) . Ed. Fayard. 2014, p. 199

viBṛhadāraṇyaka-upaniṣad 3.9.26 and 4.5.15. Transl. by Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p. 275 and p. 298.

viiBṛhadāraṇyaka-upaniṣad 3.9.26 cited by Śaṅkara. The Thousand Teachings. Trad. Anasuya from the edition by A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013, p. 39.

viiiChāndogya-upaniṣad 6.8.7 cited by Śaṅkara. The Thousand Teachings. Trad. Anasuya from the edition by A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013, p. 47.

ixBṛhadāraṇyaka-upaniṣad 1.4.10

xChāndogya-upaniṣad 8.6.7. Translation by Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p. 176

xiBṛhadāraṇyaka-upaniṣad 1.4.10. Transl. by Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.233

xiiPs 49:13

xiiiSee the article « Only with you אַךְ בָּך, akh bakh » on Metaxu, Philippe Quéau’s Blog.

xivCf. A. Schopenhauer. The world as will and representation.

xvBṛhadāraṇyaka-upaniṣad 4.5.13. Transl. by Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.298

Le potentiel de la conscience


–Maître Eckhart–

Pour quiconque s’intéresse sérieusement à l’anthropologie de la conscience, à l’amplitude et à la diversité de ses incarnations, il y a une question essentielle, c’est sa raison d’être, et sa capacité de s’étonner de sa propre présence, la questionnant dans un monde qui semble être parfaitement indifférent…

L’homme pressent qu’il n’est rien, il croit savoir qu’il n’est que fumée ou néant, c’est là une chose entendue, dans notre époque matérialiste, positiviste et nominaliste.

Et pourtant cet abîme de rien, cette pure fumée, ce gouffre de néant, trouve, selon quelques prophètes et certains mystiques, une valeur essentielle aux yeux du Créateur omnipotent. Pourquoi?

La question a été ainsi formulée, fort simplement et très directement, par le Psalmiste:

Mahénoch ki-tizkrênnou?

מָה-אֱנוֹשׁ כִּי-תִזְכְּרֶנּוּ

« Qu’est-ce que l’homme pour que tu penses à lui? »i

Qu’est ce que l’homme pour que Dieu « veille » sur lui?ii

La réponse d’Eckhart est nette, percutante. Elle tient à la nature même de l’âme.

L’âme de l’homme est faite non pas seulement d’après une « image », mais d’après Dieu lui-même; elle a été faite selon ce que Dieu est lui-même, en lui-même, selon ce qu’il est dans son être, ce qu’il est dans son fond le plus profond, ce qu’il est en essence.

« Dieu a fait toutes choses d’après l’image de toutes choses qu’il a en lui, et non d’après lui-même. Il en a fait particulièrement selon ce qui flue de lui, comme la bonté, la sagesse et ce qu’on dit de Dieu; mais il a fait l’âme, non seulement d’après l’image qui est en lui, ni d’après ce qui flue de lui et ce que l’on dit de lui; davantage: il l’a faite d’après lui-même, oui, d’après tout ce qu’il est, d’après sa nature, d’après son être, d’après son opération fluant de lui et demeurant en lui, et d’après le fond où il demeure en lui-même (…); c’est d’après cette opération qui flue de lui et demeure en lui que Dieu a créé l’âme. »iii

Eckhart affirme donc qu’il existe une très grande similitude entre Dieu et l’âme.

L’âme ressemble à Dieu en ceci qu’elle ne ressemble à rien de connu. Elle n’est « ni ceci ni cela ».

Dieu a créé l’âme humaine directement à partir de lui-même et non pas seulement d’après une « image ».

« Il est dans l’âme une chose où Dieu est dans sa nudité, et les maîtres disent que c’est innommé et n’a pas de nom particulier. Cela est et n’a cependant pas d’être propre, car ce n’est ni ceci ni cela, ni ici ni là, car c’est ce que c’est en un autre, et cela en ceci, car ce que c’est, ce l’est en cela, et cela en ceci, car cela flue en ceci, et ceci en cela ».iv

La question n’est donc pas de savoir ce qu’est l’âme, puisqu’elle n’a pas d’être propre et qu’elle « flue » sans cesse. La question est plutôt: comment doit-elle se disposer à être elle-même, intérieurement, pour « fluer » en un « autre », en « ceci » ou en « cela ».

Quel est ce « ceci »? Cette « nudité de Dieu » c’est le « ceci » qui « flue » sans cesse à la fois en cet un, et en ce qui (lui) est autre…

Grand mystère! Et belle perspective de réflexion!

« Je dis que Dieu, éternellement et sans cesse, a été présent en ceci et qu’en ceci l’homme est un avec Dieu; point n’est besoin ici de grâce, car la grâce est créée, et rien de créé n’a affaire ici, car dans le fond de l’être divin, où les trois Personnes sont un seul être, l’âme est une selon ce fond. C’est pourquoi, si tu le veux, toutes choses et Dieu sont à toi. C’est-à-dire, détache-toi de toi-même et de toutes choses, et de tout ce que tu es en toi-même, et saisis-toi selon ce que tu es en Dieu. »v

J’ai beaucoup insisté, dans des articles antérieurs, sur la particularité, l’individuation, la singularité pour définir l’essence de la conscience.

Eckhart invite au contraire à rejeter ce qui en l’homme est particulier, à s’en détacher, afin de rejoindre quelque chose de plus universel.

Le détachement permet à l’âme d’abandonner toutes choses et de s’abandonner à Dieu.

« Détache-toi de ce qui est homme en toi et de ce que tu es, et assume-toi seulement selon la nature humaine, ainsi tu seras dans le Verbe éternel ce que la nature humaine est en lui. Car ta nature humaine et la sienne n’ont pas de différence, elle est une. »vi

A mesure que l’on déconstruit son propre ego, que l’on s’en détache, on atteint son être propre, et au fond de cet être on rencontre… qui? ou quoi? La « nature humaine »? L’ensemble de l’humanité? La totalité de ce qui vit dans le cosmos? Et même la totalité de tout ce qui vivra dans tous les mondes que Dieu n’a pas encore créés?

Libéré de l’ego, on rencontre face à face la « plénitude du temps »vii.

Quelle est cette plénitude? Elle a pour nom « éternité ».

« Alors le temps a complètement pris fin: car là il n’y a ni avant ni après. Alors tout est actuel et nouveau, et tu as dans une contemplation actuelle tout ce qui fut et qui sera jamais. Il n’y a là ni avant ni après, tout est actuel, et dans cette contemplation actuelle, j’ai possédé toutes choses. »viii

Voilà un joli plan de carrière, pour toute conscience actuelle, effectivement consciente de son potentiel.

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iPs 8,5

iiPs 8,5

iiiMaître Eckhart. Sermons, Traités, Poème. Les écrits allemands. Traduction de Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, p. 55

ivMaître Eckhart. Sermons, Traités, Poème. Les écrits allemands. Traduction de Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, p. 56

vMaître Eckhart. Sermons, Traités, Poème. Les écrits allemands. Traduction de Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, p. 56-57

viMaître Eckhart. Sermons, Traités, Poème. Les écrits allemands. Traduction de Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, p. 57

vii« Dans la plénitude du temps, le Fils fut envoyé. » (Ga 4,4)

viiiMaître Eckhart. Sermons, Traités, Poème. Les écrits allemands. Traduction de Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, p. 57

Étoile, pierre, huile: une théodicée suisse du sacrifice


–Nicolas de Flue–

Marie-Louise von Franz, héritière spirituelle de C.G. Jung, a consacré un livre fort curieux aux « visions » de Nicolas de Flue, un mystique suisse du XVe siècle, « l’unique saint par la grâce de Dieu que la Suisse ait connu »i.

Von Franz commence son livre par le récit des visions prénatales de Nicolas de Flue, visions qu’il a donc eues dans le sein de sa mère, avant même d’être né, et qui ont été rapportées dans un texte étonnant:

Henry am Grund, ami et confident de Nicolas de Flue, a raconté comment frère Claus [le nom par lequel Nicolas de Flue était connu en Suisse] avait eu « une vision dans le sein de sa mère, avant même d’être né. » Il « avait vu dans le ciel briller une étoile qui éclairait le monde entier ; (…) aussi expliquait-il que cela signifiait que tout un chacun pouvait dire de lui qu’il brillait ainsi dans le monde. En outre, frère Claus lui avait dit avoir vu, avant sa naissance, dans le sein de sa mère, une grosse pierre qui représentait la fermeté et la constance de son être, dans lesquelles il devait persister afin de ne pas abandonner son entreprise (ou sa noblesse). Qu’il avait, dans la même occasion et toujours dans le sein de sa mère, vu le saint chrême ; puis, après être né et avoir vu le jour, il avait reconnu sa mère ainsi que ma sage-femme ; il avait également vu comment on le portait par la vallée du Ranft en direction de Kerns pour aller le baptiser, le tout avec une netteté telle qu’il ne l’avait plus jamais oublié et il en avait gardé une image aussi claire que lorsque la vision s’était produite. Dans les mêmes circonstances, il avait également vu un vieil homme se tenir à côté des fonts baptismaux, mais il ne le connaissait pas, alors qu’il reconnaissait fort bien le prêtre qui le baptisait »ii.

D’emblée, un dilemme se pose pour le lecteur contemporain. Ce texte doit-il être pris au sérieux, ou bien ne constitue-t-il pas plutôt un fatras de fallaces et de fantasmes sans objet?

Comment un fœtus pourrait-il avoir des « visions »?

« Ce récit de frère Claus est déconcertant au plus haut point et il nous place en face d’un problème des plus difficiles, car de deux choses l’une : ou il s’agit d’un miracle unique, inouï, où un fœtus ou un nouveau-né aurait eu des perceptions dont il aurait par la suite gardé le souvenir conscient, ou il faut conclure à la nature fallacieuse du récit »iii.

Quoi qu’il en soit, m’apparaît formidable l’intérêt psychique de ces visions (réelles ou fantasmées?) du seul saint suisse, mort en 1487 « en odeur de sainteté », célèbre et vénéré pour avoir évité à la Suisse une guerre fratricide. Il fut canonisé par l’Église catholique à l’issue de la Deuxième Guerre mondiale.

Je voudrais partir du commentaire que Marie-Louise von Franz développe à propos des quatre « symboles » et « archétypes » qui apparaissent dans le récit de Claus : l’étoile, la pierre, l’huile sacrée (désignée dans la vision de Nicolas comme « saint chrême ») et le vieil homme inconnu.

« Nous avons pour commencer l’étoile qui est l’image du Soi et de ‘la lumière intérieure’ projetée dans les régions de l’univers les plus lointaines. Vient ensuite la pierre qui représente l’étoile descendue sur terre, désormais devenue tangible, palpable, pour ainsi dire ; et, pour finir, nous sommes en présence de l’huile qui est d’une certaine manière ‘l’âme cachée de la pierre’, ou encore, dans le langage de l’Église, la substance dans laquelle le Saint-Esprit se manifeste. En foi de quoi l’on peut constater que l’huile est le symbole du sens qui oriente l’homme vers la présence numineuse de la divinité, sens qui se détache sur la toile de fond des phénomènes de synchronicité. »iv

L’interprétation de Von Franz est entièrement dans la ligne de Jung. Elle est même pimentée d’une référence allusive aux phénomènes de synchronicité, dont on sait qu’ils ont été l’objet d’une attention passionnée et partagée de la part de C.G. Jung et Wolfgang Pauli.v

Tentons à notre tour, et à leur suite, de faire briller l’étoile, de moudre la pierre, de nous oindre de son huile, et de humer les essences et les effluves qui s’en dégagent.

1. L’étoile.

Que l’étoile puisse servir d’image au Soi ne peut tout à fait nous surprendre, quand on se rappelle qu’en sumérien, le symbole cunéiforme de l’idée abstraite de « Dieu » se présente sous la forme d’une étoile à huit branches: 𒀭 (se lisant AN ou DINGIR en sumérien).

D’un point de vue graphique, le Soi pourrait être symbolisé par le centre de ce cunéiforme. Il peut alors être vu comme un ‘point’ d’intersection ou de convergence de quatre traits, ou bien au contraire comme la ‘source’ de huit rayonnements allant dans toutes les directions cardinales.

Il me semble que l’on peut aussi déceler dans ce dualisme graphique, porté par la figure de l’étoile à huit branches, une sorte de métaphore visuelle d’un autre dualisme, celui du dualisme quantique corpuscule/onde. Le point central symbolise le « corpuscule », et les huit rayons symbolisent l’idée des « ondes » qui en sont l’équivalent.

D’un point de vue plus psychologique, le centre de l’étoile symbolise le « Soi », et ses rayonnements figurent sa relation avec le monde extérieur, et notamment avec « l’autre », avec tel « toi » ou tel « tu ».

L’idée pourrait alors émerger que dans le Soi, le « moi » et le « toi » sont intriqués psychiquement, comme sont intriquées ondes et particules quantiques.

2. La pierre.

L’étoile est une « pierre » qui descend (ou qui choit?) sur terre dans l’interprétation que Von Franz fait de la vision du frère Claus. Cette image de descente ou de chute fait-elle penser à morceau d’étoile ou une météorite venant percuter la terre? Ou bien, dans un tout autre registre, fait-elle allusion à une « incarnation », à la venue d’une âme dans un corps ?

Cette pierre est-elle une pierre de fondation (אָבֶן , aven), « bien assise »vi, ou bien une pierre « rejetée par les bâtisseurs » mais devenue la « pierre de faîte »vii? Est-elle une pierre d’angleviii ou une pierre d’achoppementix, une pierre « obscure et sombre »x ou une pierre « vivante »xi ?

La pierre symbolise le moi, qui se fonde à partir du et dans le Soi. Parce qu’elle vient d’ailleurs, des lointains confins du cosmos, elle est aussi le symbole des obscures profondeurs de l’inconnu.

3. L’huile.

On trouve employée l’image de « l’huile de la pierre dure » dans le 5ème livre de la Torah, le Deutéronome. Dans le « Cantique de Moïse », YHVH fait goûter à son peuple « le miel du rocher et l’huile de la pierre dure » (Dt 32,13).

De cela on peut sans doute inférer que cette huile, douce, onctueuse, et sanctifiée, est métaphoriquement ‘l’âme cachée’ de la pierre.

Mais, peut-on se demander, y a-t-il vraiment de l’huile douce dans les pierres dures?

Ou bien cette huile n’apparaît-elle que parce qu’elle est exprimée par le moyen de la pierre ou de la meule?

La pierre broie l’olive et ou le raisin de la vigne et en exprime l’huile ou le vin.

Dans le Véda, ce livre sacré d’une tout autre culture, mais qui précède l’hébraïque de deux millénaires au moins, la pierre broie aussi la plante du soma, pour en extraire ce qui va devenir le précieux Soma du sacrifice védique, consommé par le prêtre lors du rite rendu au Créateur unique et suprême de toutes les créatures.

Qui ne voit là la permanence d’un paradigme, — mieux, une immanence?

Sous tous les cieux, la meule de pierre broie et transforme en liquide enivrant, en coulée gluante, ou en farine fine, ce qui fut un, le raisin mur et rubescent, la chair noire et nue de l’olive ou le grain dur et doré du blé.

Dans le rêve, ou le songe de Nicolas de Flue, si l’étoile symbolise le Soi, et la pierre le moi incarné, l’huile figure le moi transmué, transcendé.

Le moi stable, compact, résistant, se liquéfie. Malgré tout, malgré ce broyage, issu de la multiplicité récoltée, il reste un. Il est devenu une huile une.

4. Le quatrième élément qui complète ce quaternion de symboles est le « vieil homme inconnu », dont Jung écrit qu’il est l’archétype du vieux sage, c’est-à-dire de l’Esprit. Il correspond à « l’Ancien des jours », et dans la Kabbale au « Très Saint Vieillard » surnommé « Tête blanche ».xii

Jung suggère également que, dans le cas de Nicolas de Flue, ce personnage représente « la personnification du ‘grain de sel’ que reçoit le nouveau-né au cours du baptême, à savoir la Sapientia Dei, la Sagesse de Dieu, au sein de laquelle Dieu est Lui-même présent. »xiii

Ce Très Saint Vieillard, cette « Sagesse », devait revenir jouer un rôle tout au long de la vie du frère Claus, sous la forme de fréquentes apparitions, dans lesquelles il révéla d’autres aspects de son essence divine.

L’étoile, la pierre, l’huile et le « vieil homme inconnu » sont apparus dans le cerveau de l’enfant Nicolas, dès le moment où sa conscience s’éveilla. On peut considérer, avec Jung et Von Franz, que ces symboles témoignent du destin exceptionnel de frère Claus.

Aux yeux d’un rationaliste ou positiviste moderne, toute cette histoire de visions prénatales, et d’intuitions mystiques, est parfaitement irrecevable.

Et pourtant Nicolas de Flue est l’homme qui fut aussi, religieusement et politiquement, « prophète en son pays », et qui sauva par ses conseils avisés en 1481 la jeune Suisse qui allait se jeter dans une guerre fratricide.

Il y a des visions qui font de ceux qui les voient des agents de la paix dans le monde.

Mais toute vraie vision témoigne aussi d’un ordre plus profond, immanent. Il n’y a pas de raison que les visions de Nicolas de Flue ne contiennent une part subtile de cet ordre caché, pour nous précieuse à découvrir, — quelles que soient les interprétations qu’un siècle matérialiste, positiviste et sceptique puissent en faire.

En l’occurrence la séquence étoile-pierre-huile symbolise à l’évidence un processus de transformation, de transmutation, de métamorphose de la lumière (de la conscience?), en trois étapes, à partir de son origine (cosmique, ou divine?), puis sa matérialisation (ou son incarnation?) et enfin son dépassement ou sa sublimation, par son broyage (ou par son « sacrifice »?), qui en fait une huile sainte, un chrême consacré (du grec χρῖσμα / khrĩsma, « onguent, parfum »), comme celui dont les Hébreux oignaient leurs « oints », leurs prophètes et leurs rois.

Tout ce processus rêvé finit par être confirmé dans la réalité, après la naissance de l’enfant, par la présence silencieuse d’une figure divine, auprès du baptistère, et par le baptême dans l’eau.

L’étoile est, on l’a dit, la lumière intérieure du Soi, ou le symbole de la lumière divine qui a une vocation universelle à éclairer le cosmos tout entier et les consciences de tous les êtres doués d’une âme singulière.

La pierre représente le Soi devenu tangible, palpable, un « moi » incarné dans une chair vivante.

L’huile symbolise l’âme cachée de ce « moi », mais enfin révélée à elle-même, en tant qu’unité fluide, en tant que métamorphose d’un être solide, compact, en onguent, en parfum, en chrême faiseur de prêtres, de prophètes et de rois, et permettant à tout homme de trouver le chemin de son dépassement, de sa transcendance.

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iSelon une formule de C.G. Jung, citée par Jacqueline Blumer dans sa préface au livre de Marie-Louise von Franz. Les visions de saint Nicolas de Flue. Traduction de l’allemand par Jacqueline Blumer. Éditions La Fontaine de Pierre-Dervvy-Livres, Paris, 1988, p.7

iiR. Durrer, Bruder Klaus. Die ältesten Quellen über den seligen Niklaus von Flüe, sein Leben und sein Einsfluss. Sarnen, 1917-1921, pp. 465-466, cité par Marie-Louise von Franz. Les visions de saint Nicolas de Flue. Éditions La Fontaine de Pierre-Dervvy-Livres, Paris, 1988, pp.29-30

iiiMarie-Louise von Franz. Les visions de saint Nicolas de Flue. Traduction de l’allemand par Jacqueline Blumer. Éditions La Fontaine de Pierre-Dervvy-Livres, Paris, 1988, p.30

ivMarie-Louise von Franz. Les visions de saint Nicolas de Flue. Traduction de l’allemand par Jacqueline Blumer. Éditions La Fontaine de Pierre-Dervvy-Livres, Paris, 1988, p.39

vCf. mon article Conscience et Coïncidences, https://metaxu.org/2021/02/19/conscience-et-coincidences/

viIs 28,16; Mt 16,18

viiMt 21, 42; Mc 12,10; Lc 20,17;

viiiJér 51,26; Ac 4,11; Eph 2,20

ix« YHVH Sabaoth sera un rocher qui fait tomber, une pierre d’achoppement pour les deux maisons d’Israël » (Is 8,14); « Voici que je pose en Sion une pierre d’achoppement » (Rom 9,33)

xJob 28,3

xi1 Pi 2,4; 1 Pi 2,5

xiiC.G. Jung , lettre du 18 mars 1946 à Blanke, cité par F. Blanke, Brüder Klaus von Flüe, p.118

xiiiMarie-Louise von Franz. Les visions de saint Nicolas de Flue. Éditions La Fontaine de Pierre-Dervvy-Livres, Paris, 1988, p.40

Volonté, représentation, conscience


–Schopenhauer–

Les définitions de la conscience, évoquées dans mon dernier article, Les soleils froids de la conscience, et la chaleur de ses abysses, ne permettent pas d’éclairer l’origine de la conscience, sa singularité, sa raison d’être. Elles s’efforcent de décrire la conscience comme phénomène, mais elles ne tentent pas de définir son essence, de saisir la nature de la lumière singulière qui illumine chaque être humain en particulier. L’existence de la conscience individuelle, cet étant singulier, reste inexpliquée en tant qu’elle est unique.

Une bonne définition de la conscience devrait avoir aussi une fonction heuristique, ouvrir des horizons à la recherche. Car la conscience n’est pas un phénomène statique. La recherche philosophique s’en saisit et s’en ressaisira sans cesse, mais d’autres lignes de recherches sont à l’œuvre, par exemple dans le cadre des neurosciences, en affrontant sous divers angles les questions de l’origine, de la spécificité et de la raison d’être des diverses sortes de consciences qui prolifèrent de par le monde, en toutes sortes d’étants. Mais, véritable défi pour ceux qui pensent qu’il n’y a de science que du général, la question fondamentale est de s’interroger sur l’essence à chaque fois irréductiblement singulière de la conscience de chaque étant.

La conscience est en effet un phénomène absolument universel, mais chaque conscience est, pour elle-même, un étant indicible, unique.

Cette alliance de l’universel et du singulier est en soi un mystère.

Une approche positiviste ou matérialiste est bien incapable de seulement percevoir l’existence même de ce mystère, dont la science moderne se détourne sans vergogne.

Il faut ouvrir la réflexion sur ce caractère à la fois universel et singulier de la conscience et tenter d’en saisir l’essence, ou du moins tracer quelques axes de recherche allant dans le sens de cette saisie.

Idéalement roborative et heuristique, une définition réellement programmatique de la conscience devrait pouvoir servir de point de départ à une réflexion anthropologique, philosophique et métaphysique quant à l’existence des innombrables formes de conscience, humaines et non-humaines, pénétrant tous les règnes.

Je propose de définir le phénomène de la conscience, du point de vue le plus général possible, comme la présence de la « chose en soi » pour elle-même. La « chose en soi » ne serait pas une « chose » en « soi », si elle n’était pas en quelque sorte « présente » à elle-même. La perception intime de cette « présence » à soi est déjà une « représentation », et cette première représentation constitue l’amorce de toute conscience ultérieure de la « chose en soi » pour elle-même.

C’est cette représentation de la présence à elle-même de la « chose en soi », que je définis comme « conscience ». Cette représentation n’est jamais statique. Comme représentation elle doit s’écarter de la chose en soi en tant que telle, et par cet écart même, elle augmente (et dépasse) cette présence à soi de la « chose en soi ».

On peut donc considérer cette représentation initiale, cette conscience inchoative, primale, comme un premier « dépassement » de la « chose en soi ».

Pour ramasser ce qui vient d’être dit en une formule: la conscience est ce qui « dépasse » le soi de ce qu’on appelle la « chose en soi ».

Toute chose en soi est « une », mais sa réalité concrète ne peut se révéler pleinement qu’à la toute fin (des temps?). Elle est « une », mais dans cette unité elle est aussi en devenir, et dès lors qu’elle se « dépasse » dans un incessant devenir, elle possède, ne serait-ce qu’inconsciemment, une certaine conscience de ce dépassement.

De la même manière que l’on peut affirmer avec Jung que l’inconscient est un facteur de la psyché qui « transcende » la conscience (et donc la « dépasse »)i, de même on peut affirmer que la conscience représente à sa façon, elle aussi, un « dépassement » de la « chose en soi ».

De même que la conscience « dépasse » le soi, l’inconscient « transcende » la conscience.

Bien avant Jung, Saint Augustin, on l’a dit, avait employé ce verbe pour l’appliquer à la conscience humaine:

« Transcende teipsum. Sed memento cum te transcendis, ratiocinantem animam te transcendere. »

« Va au-delà de toi-même, mais en te dépassant, souviens-toi que tu dépasses ton âme qui réfléchit… »ii

Transcender peut de nos jours sembler avoir une connotation surtout philosophique ou même métaphysique, mais le verbe latin transcendere signifie simplement « dépasser », dans un sens physique.

À l’évidence, cette notion de dépassement n’est pas seulement réservé à l’homme, c’est un phénomène général, universel.

Isaac Newton a fameusement établi la loi de l’attraction universelle qui régit tous les corps.

De même, on pourrait postuler l’existence d’une loi de « dépassement » universel, qui agit au cœur de tout étant, et qui pousse le soi à se mouvoir, à se dépasser proportionnellement à la nécessité de son devenir essentiel.

Toujours, et universellement, tout étant se dépasse, ne serait-ce qu’en continuant à être soi-même, à être cet étant-là qui est ce « soi ».

Toute chose en soi « est », et elle s’efforce d’être. Dans cet « effort », elle « dépasse » son propre étant, en assumant d' »être » dans la durée, en continuant à « être » l’étant que son essence la détermine à être, avec la persévérance et l’énergie que cela implique.

Tout étant « est » en acte, mais aussi en puissance. Tout étant « est », et par là il se projette dans l’avenir, il devient en puissance son propre « dépassement », il dépasse son étanticietmaintenant.

Tout étant, quel qu’il soit, persévère dans son soi, et en cela il transcende l’essence de ce soi, en lui donnant une existence, en continuant d’exister (ex-sistere).

La loi du « dépassement » universel s’applique universellement à tout étant: le dépassement est ce qui donne continuellement son existence à l’essence du soi.

La conscience, dans tous ses états, dans tous ses modes, est donc, le plus généralement possible, ce qui pousse tout étant à « dépasser » son propre soi. L’essence de la conscience se trouve dans ce « dépassement » du soi.

En se « dépassant », toute conscience singulière fait de la « chose en soi » une « chose pour soi ». Elle transforme la « chose en soi » en chose en mouvement, en volonté à l’œuvre, en volonté en acte. Chez l’homme, cette chose en mouvement, cette chose pour soi, cette volonté en acte, c’est l’âme, l’anima.

Intuitivement, on peut admettre assez aisément que l’idée du dépassement s’applique à la conscience de l’homme, mais quid des formes de consciences non-humaines?

Nous reviendrons dans un instant sur ce point, qui est lié à la nature même de la « chose en soi », que cette chose soit une âme, un animal, un arbre, une moisissure, un gène, une protéine, un photon ou un quark.

Analysons pour le moment le rapport entre la conscience humaine et l’idée générale et universelle de dépassement.

En l’homme, la conscience incarne la pulsion d’un continuel « dépassement » du soi sur plusieurs plans : ontologique (lors de la conception et de l’embryogenèse), cognitif (par sa capacité de représentation et de critique), métaphysique (dans son pouvoir de dépasser « l’âme qui réfléchit », et de se concevoir détachée même de sa nature originelle pour atteindre à une sorte de surnature).

On le pressent, la cause initiale et matérielleiii de la conscience humaine est sa présence germinale, dès la conception, dans un « corps » biologique, embryonnaire. Ce germe incarne d’emblée un principe de croissance et de dépassement épigénétique.

Ce principe représente aussi une « volonté » unique, dédiée à son propre « être-en-dépassement ».

D’où vient cette puissance germinative initiale, cette volonté d’être?

Elle vient simplement du fait d’être, après n’avoir si longtemps rien été.

La cause formelle de la conscience est un incessant effort pour être son propre « soi » de façon toujours plus consciente. La conscience « veut » toujours être, et elle veut être « toujours plus consciente » d’elle-même, aller toujours au-delà de ce qu’elle sait ou de ce qu’elle connaît déjà d’elle-même, quel que soit le point de conscience antérieurement atteint. C’est un processus sans fin, et même la mort ne peut s’aborder sans qu’une curiosité ou une attente pointe quant à une autre forme possible de conscience dans l’au-delà.

La cause finale de la conscience est qu’elle cherche son essence en dehors de son soi : c’est une volonté métaphysique de dépasser le soi, de dépasser en puissance tout état du soi déjà atteint. Cette volonté de dépassement continu du soi vise même, dans sa forme absolue, sa propre pulsion de dépassement.

La place ainsi donnée à la volonté dans ces caractérisations de la conscience peut faire penser à la philosophie de Schopenhauer.

Mais dans son livre principal, Le monde comme volonté et comme représentation, Schopenhauer considère la « volonté » comme étant l’essence de la « chose en soi », — et non pas comme étant l’essence de la conscience.

Pour Schopenhauer, la conscience « connaît » mais elle ne « veut » pas, elle n’est en soi qu’une « représentation », qui dérive seulement de la « volonté », laquelle est censée être le fond et l’essence de toutes choses, le véritable principe de l’existence, et l’essence de la « chose en soi ».iv 

.

Schopenhauer généralise cette idée (que la volonté est l’essence de la chose en soi) à l’ensemble des entités existantes, animaux, végétaux, minéraux, et il va jusqu’à trouver une volonté agissante au sein de la matière brute.

« La volonté est l’essence des phénomènes de la matière brute comme de la matière vivante (…) Tous les phénomènes, si divers, ont une seule et même essence, la volonté. C’est la force qui fait croître et végéter la plante et cristalliser le minéral ; qui dirige l’aiguille aimantée vers le nord ; dans la commotion qu’il éprouve au contact de deux métaux hétérogènes ; il la retrouvera dans les affinités électives des corps, se montrant sous forme d’attraction ou de répulsion, de combinaison ou de décomposition ; et jusque dans la gravité qui agit avec tant de puissance dans toute matière et attire la pierre vers la terre, comme la terre vers le soleil. C’est en réfléchissant à tous ces faits que, dépassant le phénomène, nous arrivons à la chose en soi. ‘Phénomène’ signifie représentation, et rien de plus ; et toute représentation, tout objet est phénomène. La chose en soi, c’est la volonté uniquement. »v 

Partout, chez l’homme, dans les animaux, dans le règne végétal, et même dans la matière, on trouve une volonté « en soi » qui est à l’œuvre.

Les manifestations de cette volonté, qui présente au sein des « choses en soi », diffèrent sensiblement suivant leur nature propre.

Chez l’homme et les animaux, les phénomènes de la volonté sont accompagnés de conscience, et ils sont déterminés par des motifs, alors que les phénomènes de la volonté sont inconscients chez les êtres végétatifs, en lesquels ils proviennent de séries d’excitations. Il y a également, peut-on supputer, des phénomènes de volonté dans la matière, qui résultent alors de causes. Mais ces différences de qualification (motifs, excitations, causes) « n’empêchent pas la volonté d’être la même en tous, également libre en soi et déterminée dans ses manifestations partout. »vi 

Les phénomènes de la nature se développent suivant des lois déterminées. Mais l’existence de ces lois ne doit pas nous empêcher de reconnaître aussi dans les choses une volonté en soi, un volonté qui peut être « aveugle », inconsciente, immanente, sans aucune connaissance claire ni d’elle-même ni du monde qui l’entoure.vii

Chez l’homme aussi, « la volonté est aveugle dans toutes les fonctions du corps, dans tous ses processus vitaux ou végétatifs, dans la digestion, la sécrétion, la croissance, la reproduction. Ce ne sont pas seulement les actions du corps, c’est le corps entier lui-même qui est, nous l’avons vu, l’expression phénoménale de la volonté, la volonté objectivée, la volonté devenue concrète : tout ce qui se passe en lui doit donc sortir de la volonté ; ici, toutefois, cette volonté n’est plus guidée par la conscience, elle n’est plus réglée par des motifs : elle agit aveuglément et d’après des causes qu’à ce point de vue nous appelons excitations. »viii

Schopenhauer ne voit qu’un différence de degré, non de nature, quant à la présence de la « volonté » dans l’essence intime de toutes choses, y compris dans la matière inorganique, dans les cristaux, dans les métaux, dans les solides et les liquides, dans les corps célestes, soumis à des lois universelles, comme celle de l’attraction, et en fin de compte, partout où des étants « s’efforcent » d’être ce qu’ils sont.ix

Une volonté est à l’œuvre au fond de tous les phénomènes.

Le fond de tous les phénomènes, pourrait-on aussi ajouter en manière de paradoxe, c’est d’être capable de faire paraître phénoménalement, par quelque aspect, l’essence de la chose existante. Mais cette essence reste en soi parfaitement inexplicable. On ne peut expliquer que tel étant est précisément ce qu’il est, et qu’il n’est pas tel autre étant de même essence, et donc a priori indistinguable.

 » — Car il y a dans tous les objets de la nature un élément inexplicable, dont il est inutile de chercher la cause : c’est le mode spécifique de leur activité, c’est-à-dire le mode de leur existence, leur essence même. (…) Quand l’objet serait dépourvu de toute autre propriété, quand ce serait un grain de poussière, il manifesterait encore, par sa pesanteur et son impénétrabilité, ce quelque chose d’inexplicable, et ce quelque chose est à l’objet ce que la volonté est à l’homme ; comme elle, il n’est soumis à aucune sorte d’explication, et cela par son essence même : bref, il lui est identique. »x

La volonté constitue notre être en soi. Elle est d’une nature simple, mais essentielle : elle est seulement « vouloir ». Par contraste, nous avons aussi dans notre être, un sujet de la conscience et de la connaissance, mais le sujet de la conscience semble un phénomène secondaire. Il naît de la volonté. Il est le centre de la sensibilité du système nerveux et comme l’ego, il occupe le centre de la conscience. Le sujet réside dans la conscience, puisque c’est lui seul qui est capable de « connaître ». Il accompagne le développement du cerveau, et semble lié aux capacités mentales de celui-ci; il doit donc disparaître avec le cerveau, après la mort.

Le sujet de la conscience peut connaître, mais ce n’est pas lui qui « veut ». La volonté, — la volonté d’être et de continuer à être –, est plus originaire que la conscience elle-même ou que toute connaissance que le sujet peut avoir de lui-même.

« Le sujet est placé vis-à-vis de la volonté, comme le spectateur qui l’observe. Quoique né d’elle, il ne la connaît que comme une chose différente de lui-même et qui lui est étrangère. (…) Par là s’explique que notre être propre soit pour nous, c’est-à-dire justement pour notre intellect, une énigme véritable, et que l’individu se regarde comme né depuis peu et périssable, quoique son essence véritable soit indépendante du temps et par là éternelle. Or, si la volonté ne connaît pas, inversement l’intellect, ou sujet de la connaissance, seule et unique partie connaissante de nous, est à jamais incapable de vouloir. »xi

Pour employer une autre métaphore, la volonté et la conscience sont comme l’envers et l’endroit de la même médaille.

« La volonté est la chose en soi proprement dite. Chacun a conscience qu’il est lui-même cette volonté, volonté constitutive de l’être intime du monde ; chacun aussi, a conscience qu’il est lui-même le sujet connaissant, dont le monde entier est la représentation ; ce monde n’a donc d’existence que par rapport à la conscience, qui est son support nécessaire. Ainsi, sous ce double rapport, chacun est lui-même le monde entier, le microcosme ; chacun trouve les deux faces du monde pleines et entières en lui. Et ce que chacun reconnaît comme sa propre essence épuise aussi l’essence du monde entier, du microcosme : ainsi, le monde est comme l’individu, partout volonté, partout représentation, et, en dehors de ces deux éléments, il ne reste aucun résidu. »xii

La « volonté » est la « chose en soi », dit Schopenhauer. Toute chose « veut » être soi, elle veut continuer à être soi. Mais cette volonté, d’où vient-elle? Comment apparaît-elle, et pourquoi?

Est-elle immanente au soi? Est-elle une entité qui anime continuellement la chose en soi, et l’incite à « persévérer » dans son être, à « persévérer » dans sa volonté d’être?

Mais alors quid des « volontés » singulières qui surgissent dans toute leur nouveauté, dans leur spontanéité, chez l’homme ou l’animal?

D’où vient telle ou telle « volonté » qui soudain apparaît dans le soi ? Ce surgissement apparemment spontané se présente comme une discontinuité dans la continuité de l’en soi qui veut seulement et continûment être soi, et rien d’autre que soi.

Qu’est-ce qui explique l’apparition de cette discontinuité dans la continuité de l’en soi?

Quand Schopenhauer définit l’essence de la chose en soi comme « volonté », il reprend une idée de Spinoza, émise quelque deux siècles auparavant, mais sous un autre vocable, l’ « effort »:

« Chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être. » xiii

« L’effort par lequel toute chose tend à persévérer dans son être n’est rien de plus que l’essence actuelle de cette chose. »xiv

Schopenhauer utilise aussi, pour son compte, le mot « effort »:

« Ainsi, nous avons vu, au degré le plus bas, la volonté nous apparaître, comme une poussée aveugle, comme un effort mystérieux et sourd, éloigné de toute conscience immédiate. C’est l’espèce la plus simple et la plus faible de ses objectivations. En tant que poussée aveugle et effort inconscient, elle se manifeste dans toute la nature inorganique, dans toutes les forces premières ».xv

Selon Spinoza, l’être de tout être est de « persévérer dans son être ». Tout être « veut » être, et il veut continuer à être cet être-là, qui est le sien propre.

Il nomme conatus (« effort » en latin) cette puissance propre et singulière de tout étant à persévérer dans cet effort pour conserver son être et même augmenter sa capacité à être. Cet effort s’étend universellement à tout étant, vivant ou non.

L’être se définit essentiellement comme cet effort immanent de continuer à être, cette volonté de persévérer dans son être.

Quel est le rôle de la conscience dans cet effort, dans cette persévérance à être?

À la différence de la « chose en soi », qui ne cesse justement jamais d' »être en soi », la conscience n’est pas continuellement elle-même. Son « être pour soi » est discontinu dans le temps. La conscience n’est pas stable, immobile. Elle peut être brouillée, divisée, ou même chaotique dans son vécu. Elle se révèle à elle-même différente de ce qu’elle était il y a quelques instants. Elle sombre dans le sommeil toutes les nuits, et à la fin de ses jours elle disparaît dans la mort. Elle veut toujours continuer à être, comme toute « chose en soi », mais elle n’y parvient pas réellement, et elle connaît sa situation éphémère.

De plus, la conscience ne veut pas être une conscience au repos, statique. Elle veut connaître, grandir, évoluer, et pourquoi pas, se métamorphoser.

Elle espère continuer à devenir de plus en plus consciente, elle veut continuer de se « dépasser »….

La conscience n’est donc pas seulement « représentation », comme l’affirme Schopenhauer, elle est aussi une « volonté » de se dépasser.

Elle est représentation et volonté. Elle décide à chaque instant de n’être plus seulement la « représentation » d’une volonté qui lui serait étrangère, imposée du dehors. Elle se représente dans un mouvement de dépassement, ou de surpassement, ne serait-ce que pour continuer d’être et de vivre. Pour opérer continuellement ce dépassement, elle doit le vouloir intimement, elle doit l’avoir intériorisé « en soi ».

Il nous faut donc « dépasser » Schopenhauer en reliant et en intriquant la « volonté » (qu’il voyait seulement à l’œuvre dans la chose en soi) et la « représentation » dont la conscience est le sujet …

Contrairement à la manière dont Schopenhauer les hiérarchise et les oppose, représentation et volonté peuvent et doivent être intimement liées, nouées, intriquées, — à l’exemple de saint Augustin qui liait en un nœud serré la volonté, la mémoire et l’intelligencexvi.

La volonté et la représentation sont « liées » parce que la volonté est ce qui « dépasse » toute représentation actuelle que la conscience se fait d’elle-même ou du monde, pour en proposer une autre, tournée vers l’avenir.

Et réciproquement, la représentation « dépasse » aussi la volonté, en ce qu’elle est à la fois mémoire et intelligence en acte.

La conscience qui se « représente », c’est-à-dire la conscience qui comprend, qui connaît ou qui se souvient, est par là-même capable de se « représenter » et de « juger » la volonté. Elle considère les bases qui fondent la volonté, examinent ses moyens, et ses fins, et elle juge si ces fins sont bonnes, s’il faut s’en contenter, si elles sont atteintes ou s’il faut aller plus loin encore, beaucoup plus loin, toujours plus loin.

La volonté telle que Schopenhauer la met en scène n’est donc pas suffisante « en soi ». Elle ne peut se satisfaire d’elle-même, elle ne peut pas se passer de la capacité d’analyse de la conscience, et de sa capacité de jugement, en dernier ressort.

Car si la volonté est de l’ordre de l’ « en soi », du continu de l’ « être en soi », la conscience est de l’ordre du « pour soi », — du discontinu, du saut que rend possible l’ « être pour soi », l’être conscient.

Comme l’indique la suite des jours et des nuits, des éveils et des sommeils, la conscience est pour partie continue et pour partie discontinue, elle est rythmée par des cycles propres qui oscillent alternativement entre des moments de continuité consciente et des moments de discontinuité absolus.

On peut en inférer que la représentation et la volonté sont, elles aussi, dans la conscience, à la fois liées et déliées, de manière cyclique. Elles sont continûment en état de fusion et d’intrication, et en même temps, dans un autre registre, elles sont rythmiquement séparées, détachées, coupées l’une de l’autre, chacune à leur tour reprenant provisoirement son autonomie, son souffle propre.

La volonté ne se « connaît » ou ne se « représente » que comme volonté pure.

La conscience se « représente » elle aussi cette volonté qui semble surgir du soi. Elle se la « représente » comme volonté, mais pas à la façon dont la volonté pure se connaît seulement comme volonté, c’est-à-dire assez confusément. La volonté « pure » est en réalité une volonté plongée dans une sorte d’inconscience du pourquoi ou du comment de ses raisons et de ses fins.

Par contraste, la conscience se « représente » comme une volonté clairement consciente de ce qu’elle veut. Elle se voit vouloir; elle se « voit » et elle se « veut », dans une « représentation » consciente de sa propre volonté et de ses fins.

De fait, on ne peut séparer volonté et représentation. Ce sont les deux faces, interne et externe, de la conscience.

Dans un autre registre de métaphores encore, la « volonté » (la chose en soi) peut être assimilée à l’Esprit, dans sa force et sa puissance. La « représentation » renvoie à l’Intelligence, doublée de la Connaissance et de la Mémoire; elle est une incarnation de l’Esprit, — tout comme le Logos est en acte, et non pas seulement en puissance.

iC.G. Jung note que le Soi est une chose qui se transforme, indépendamment des « défaillances » du moi et de sa volonté, et il met en évidence « la transformation de l’inconscient aussi bien que de la conscience, effet qu’éprouve celui qui affronte méthodiquement son inconscient. Il y a deux buts, qui sont les deux transformations citées mais le salut est un (una salus), de même que la chose est une (una res): c’est la même chose au début et à la fin, une chose qui était là depuis toujours et qui n’apparaît pourtant qu’à la fin: c’est la réalité concrète du Soi, de cette indescriptible totalité de l’homme qui, si elle défie toute représentation, n’en est pas moins nécessaire comme idée intuitive. Sur le plan empirique, on peut seulement constater que le moi est entouré de tous côtés par un facteur inconscient. La preuve en est fournie par toute expérience d’association en ce qu’elle place sous les yeux les défaillances fréquentes du moi et de sa volonté. La psyché est une équation que l’on ne peut résoudre sans le facteur « inconscient », et qui représente une totalité embrassant d’une part le moi empirique, et d’autre part ses fondements transcendants par rapport à la conscience. » C.G. Jung. Mysterium Conjuctionis. Traduite de l’allemand par Etienne Perrot.Albin Michel. 1980, Tome I, p.203.

iiSaint Augustin, De vera religione, XXXIX, 72, Bibliothèque augustinienne, t. 8, p. 131.

iiiJe reprends ici les quatre sortes de « causes », initiale, matérielle, formelle et finale, définies par Aristote (Éthique à Nicomaque, I,1).

ivChacun sait, dit Schopenhauer, que sa propre volonté est « l’objet le plus immédiat de sa conscience, [et] constitue l’essence intime de son propre phénomène, se manifestant comme représentation aussi bien par ses actions que par leur substratum permanent, le corps ». Arthur Schopenhauer. Le monde comme volonté et comme représentation. § 21. Traduction en français de A. Burdeau.

vArthur Schopenhauer. Le monde comme volonté et comme représentation. § 21.

viArthur Schopenhauer. Le monde comme volonté et comme représentation. § 23.

vii« Jusqu’ici, on n’a considéré comme manifestation de la volonté que les modifications qui ont pour cause un motif, c’est-à-dire une représentation ; c’est pourquoi on n’attribuait la volonté qu’à l’homme et, à la rigueur, aux animaux (…) Mais nous ne voyons que trop, par l’instinct et le caractère industrieux de certains animaux, que la volonté agit encore là où elle n’est pas guidée par la connaissance. (…) Leur activité n’est pas réglée par un mobile, elle n’est pas accompagnée de représentation, et nous prouve clairement que la volonté peut agir sans aucune espèce de connaissance. La larve du cerf-volant creuse dans le bois le trou où doit s’accomplir sa métamorphose, deux fois plus grand s’il doit en résulter un mâle que si c’est une femelle, afin de ménager une place pour les cornes, dont la larve n’a évidemment aucune représentation. Dans cet acte particulier de ces animaux, l’activité se manifeste aussi clairement que dans tous les autres ; seulement c’est une activité aveugle, qui est accompagnée de connaissance, mais non dirigée par elle. » Arthur Schopenhauer. Le monde comme volonté et comme représentation. § 23.

viiiArthur Schopenhauer. Le monde comme volonté et comme représentation. § 23.

ix« Nous allons employer cette notion de l’essence intime des choses, que pouvait seule nous donner la connaissance immédiate de notre propre essence, à pénétrer ces phénomènes du monde inorganique, si éloignés de nous. — Si nous regardons d’un œil attentif, si nous voyons la poussée puissante, irrésistible, avec laquelle les eaux se précipitent vers les profondeurs, la ténacité avec laquelle l’aimant tourne toujours vers le pôle nord, l’attraction qu’il exerce sur le fer, la violence dont les deux pôles électriques tendent l’un vers l’autre, violence qui s’accroît avec les obstacles, comme les désirs humains ; si nous considérons la rapidité avec laquelle s’opère la cristallisation, la régularité des cristaux, qui résulte uniquement d’un mouvement dans diverses directions brusquement arrêté, et soumis, dans sa solidification, à des lois rigoureuses ; si nous observons le choix avec lequel les corps soustraits aux liens de la solidité et mis en liberté à l’état fluide se cherchent ou se fuient, s’unissent ou se séparent ; si enfin nous remarquons comment un fardeau dont notre corps arrête l’attraction vers le centre de la terre presse et pèse continuellement sur ce corps, conformément à la loi d’attraction, — nous n’aurons pas de grands efforts d’imagination à faire pour reconnaître là encore, — quoique à une grande distance, — notre propre essence, l’essence de cet être qui, chez nous, atteint son but, éclairé par la connaissance, mais qui ici, dans les plus faibles de ses manifestations, s’efforce obscurément, toujours dans le même sens, et qui cependant, parce qu’il est partout et toujours identique à lui-même, — de même que l’aube et le plein midi sont le rayonnement du même soleil, — mérite, ici comme là, le nom de volonté, par où je désigne l’essence de toutes choses, le fond de tous les phénomènes. »Arthur Schopenhauer. Le monde comme volonté et comme représentation. § 23. J’ai souligné dans ce texte le mot « s’efforce » pour une raison qui va paraître dans un instant.

xArthur Schopenhauer. Le monde comme volonté et comme représentation. § 24

xiArthur Schopenhauer. Le monde comme volonté et comme représentation. § 24

xiiArthur Schopenhauer. Le monde comme volonté et comme représentation. § 25

xiii Spinoza, Éthique III, proposition VI

xivSpinoza, Éthique III, proposition VII

xvArthur Schopenhauer. Le monde comme volonté et comme représentation. § 25

xviCf. Saint Augustin. De la Trinité. Livre 14