Being and Fichte

Neuroscientists, however arrogant, remain astonishingly silent about the essence of consciousness. Having acknowledged that they have failed to understand its origin and nature by searching for it in neurons and synapses, we should perhaps try other avenues than neurosciences, despite a ‘modern’ context that is hard on ideals and insensitive to essences. We could, for example, mobilise the resources of pure reason, plunge into introspection, without disdaining the achievements of millennia, without ignoring the ideas of famous visionaries such as Thales, Anaxagoras, Parmenides, Plato, Descartes, Kant, Schelling, Hegel… In the long line of ‘idealist’ thinkers, Fichte occupies a special place, because of his radical, utterly anti-materialist personality.

For Fichte, the ‘divine essence’ permeates everything. Its real, effective presence is everywhere. But most of the time it remains hidden, immanent and unintelligible. Very few consciousnesses are capable of detecting it, or of sensing it, even if only obscurely. Fichte also asserts that consciousness is an emanation of this presence, an emanation of the divine. From this emanation, it forms a place where being, thought – and the feeling of the ‘blessed life’ⁱ – are knotted together. The ‘divine presence’, though hidden, elusive and fleeting, can appear in consciousness (if it welcomes and embodies it in some way). Some consciousnesses are a priori disposed to ‘see’ and ‘contemplate’ it, to a certain extent. Other consciousnesses remain obstinately deaf and blind to themselves, and a fortiori to the divine – starting with ‘materialistic’ consciousnesses.

Consciousness, in all its forms, states, degrees, actualisations and potentialities, rubs shoulders with the divinity without knowing it, without grasping the abyss, measuring its width, reaching its height. The humblest and most elevated forms of consciousness only bear witness to the putative existence of the mystery, but they neither unveil it nor resolve it. Among the consciousnesses of which man can form some idea, there is the abysmal consciousness of the individual self, but also the cosmic consciousness of the Self in the universe, the consciousness of the mystery of Being, the consciousness of the mystery of being thrown into the world – in a world said to be without consciousness. We can conjecture that these more or less elevated forms of consciousness are alive. They live a life thinking itself as Life, and living itself as Thought. In this Life and Thought, consciousness can link and ally itself with the divine. It finds true happiness, if it can, in the awareness of this link. Apart from this true consciousness, apart from the Life and Thought that make it true and give it life, there is nothing truly real.ⁱⁱ

Outside this reality, there is certainly the whole of the unreal. The unreal is not true, but it is not nothingness, it is not non-existent. The unreal exists in a certain way. It has a form of existence that can be described as ‘intermediate’, insofar as the unreal relies in part on real existences, on conscious lives, to develop its capacity for illusion… From the proven existence of illusion, from this latent and persistent presence of the unreal in reality, we can deduce that we can live and think more or less truly. What does that mean? To really live is to really think, to really recognise the truth, and to do away with illusion. From the observation of this intimate entanglement of true, real consciousness with the unconsciousness attached to illusion, we deduce the possibility of all sorts of levels of opacity, obscurity, obliteration. We sincerely seek clarity, but all we find is the shadow it casts. The more we are bathed in light, the more we are blinded by the shadow of the abyss. Light prevents us from seeing the shadow. The sun hides the night in broad daylight. « I want to arrive at a clear intuition, but clarity is found only at the bottom of things; on the surface there is only darkness and confusion. He, therefore, who invites you to clear knowledge, is undoubtedly inviting you to descend with him into the depths of things. »ⁱⁱⁱ Consciousness and thought are the only clear path to truth and reality, to life and the divine. There is no other way. Being and thought are the same thing, said Parmenides. Now we can add: God, whoever He/She may be, forms with pure thought the same manifestation of the Spirit.

Fichte puts it this way: « Pure thought is the very manifestation of God, and the divine manifestation in its immediacy is nothing other than pure thought. » ^iv What is ‘pure thought’? It is a thought illuminated by a luminous consciousness. The flash of thought is not latent or immanent; it zaps the night and bursts forth like a million suns, like the very love of being and of life. « Our own life is only what we grasp in the necessary fullness of life with clear awareness; it is what we love, what we enjoy in that clear awareness. Where there is love, there is individual life, and love is only where there is clear consciousness. » ^v

Consciousness is there from the start. Better still, it is the origin itself, and not an induced effect, or the product of some created matter. How can we know that it is the origin itself? We know because we do not feel our consciousness, and we know that it is consciousness alone that feels, knows and perceives.^vi All that we perceive, know, feel and sense belongs solely to consciousness. It has pre-eminence. We deduce that it is undoubtedly the originator. What has not come into consciousness can never be perception or knowledge, sensation, intuition or feeling.^vii Hence Fichte’s radical and absolutely « idealist » thesis. Consciousness is the root of being, not the other way round. Without consciousness I am only a he or a she, not a me.^viii There is originally being. And then there is what being is, the way in which being manifests its existence, the way in which being presents itself: all this constitutes the background of consciousness. This background is an abyss – it veils its depths, its widths and its heights. Consciousness is therefore not one, but is potentially a myriad of myriads, infinitely sharable, and always presenting itself anew, in a single individuation.^ix

Naked being, on its own, has no real ‘existence’, we can even say that it is a kind of nothingness, admittedly a non-absolute nothingness, since it is being, but it is a kind of nothingness. It is an existential nothingness as long as it does not manifest itself as existing, as a phenomenon, as reality. To exist, it must emerge from the shadow of being and present itself in the light of existence. « The consciousness of being is the only form, the only possible mode of existence; it is therefore the immediate and absolute existence of being » ^x .

The existence (of being) cannot be confused with its essence. The original, first, unique, absolute being is absolutely one, and therefore essentially alone. At least, this is the lesson taught by the historical monotheisms. As for its existence, it is not alone, but infinitely multiple and diverse. This existence knows itself in its multiplicity and diversity. It grasps itself in this knowledge, which is also one of the elements of its consciousness. Existence is in itself consciousness, which differentiates it from the being that is one and only, which is above all consciousness, since it is the being that makes it possible, engenders it and gives it existence.^xi Being thus reveals itself in existence (which it ‘creates’) and in consciousness (which is ‘life’). But it does not reveal itself as being, in its essence of being, which remains inaccessible. It reveals itself only as a manifestation, as the externalisation of its essential interiority.

On the one hand, there is being and its essence; on the other, there is the existence of being and the awareness of its existence. Existence and consciousness are of the same nature: they are images, representations, manifestations or ‘processions’ of being. They participate in being, derive from it, proceed from it and bear witness to it, but they are not identical with it. How can the multiple, the infinite, the diverse be equal to the One, the Singular, the Unique, which is also their source, their depth, their abyss? Consciousness knows and understands its link and even its identity with existence, but it does not understand the being from which this existence proceeds. « It must therefore be obvious to anyone who has grasped all this reasoning, that the existence of being can consist only in consciousness of itself, as a pure image of the absolute being that is in itself, and that it absolutely cannot be anything else. » ^xii Existence depends on the essence of the being that precedes it, makes it possible and engenders it. It does not come from itself, but is founded on an essence whose nature and depth it does not grasp a priori. But, insofar as it is a consciousness, a consciousness aware of its relationship of dependence with respect to an essence that escapes it, but to which it owes its existence, it cannot detach itself from this consciousness, which founds it, – and make itself independent of it. Existence and consciousness are absolutely intertwined.^xiii

Existence (of being) is the source of consciousness (of being). Existence and consciousness are indissolubly linked. Originating from being and its essence, existence is self-sufficient. However, through consciousness, it embodies a certain idea, a possible image of its essence.

The few ideas, concepts or notions that we can form about being are necessarily shaped and based on the living forms of existence, which vary ad infinitum. These forms, so varied, so multiple, do not exhaust the essence of being, since they are never more than fleeting, fleeting, local, partial figures of it. ^xiv

Every living thing requires a form of consciousness, more or less developed. Plants, bacteria, amoebas, prokaryotes and single-celled organisms all live and have some kind of consciousness, even if only embryonic. All forms of ‘life’, however humble, such as protozoa, fungi and hyphae, have an underlying proto-consciousness, more or less outcropping. These proto-consciousnesses probably have very little to do with what we know about human consciousness. But Alfred Binet^xv and H.S. Jennings^xvi have asserted that micro-organisms have a « psychic life ».

We can assume that no proto-consciousness is entirely empty, devoid of all affect, all perception and even all ‘concept’. All forms of consciousness and proto-consciousness carry within them some trace of their origin, of their past, and they potentially unfold the conditions of their future. In its memory and in its power, all consciousness weaves itself permanently.

We could also, hypothetically, imagine all consciousness, or proto-consciousness, as being unconsciously ‘happy’ – ‘happy’ to know that it is conscious. Of course, it can also be ‘unhappy’. But it never represents itself as absolutely ’empty’. Consciousness can never be conscious of anything other than its supposed nothingness, or of the fact that it is ’empty’, of its essential unconsciousness. So there is no real ‘life’ that is not necessarily associated with a certain self-consciousness or proto-consciousness, with the capacity to dream that emanates from it. Closely associated with this dream of consciousness is a form of intuition of eternity – an intuition of what is eternal in itself.^xvii For the sake of clarity, let us assume that being, taken as a totality and considered in its essence, can also be called ‘God’. Existence and consciousness would then be ‘divine’ emanations. Ideas, concepts and knowledge, insofar as they incorporate this consubstantial link between being and consciousness, would themselves be so many latent, veiled faces of ‘divinity’, whatever that may be.^xviii

Consciousness can decide to represent itself as ‘thought’. But it could also represent itself as containing the part of unconsciousness with which all consciousness is charged. Existence and life, consciousness and thought, would only be so many possible forms, among countless others, of a ‘divine’ life, hidden and concealed.

We might as well say that we have seen nothing yet. From the infinity of time, we probably won’t have enough to fill the abyss of ignorance or the heights of desire.

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iJohann Gottlieb Fichte. Method for arriving at the blessed life. Translated from the German by M. Bouillier. Librairie philosophique de Ladrange, Paris, 1845 (My translation into English).

ii« Thus, true life and happiness exist in thought, that is, in a certain conception of ourselves and the world, considered as an emanation of the intimate and hidden essence of the divine being » Ibid. p.61.

iiiIbid. p.71

ivIbid. p.75

vIbid. p.98

vi« But inner consciousness embraces the outer sense, since we are conscious of the action of seeing, hearing, feeling, whereas we do not hear, we do not see, we do not feel consciousness, and so it already holds the highest place in the fact given by observation. If, therefore, one examines things more deeply, he will find it more natural to make consciousness the principal cause, and the external sense the effect and accident, to explain, to control, to confirm the external sense by consciousness, than to do the opposite. » Ibid. p.101

vii« All sensible perception is only possible in thought, only as something thought, as a determination of general consciousness, and not as separate from consciousness, as existing by itself, it is not true that we simply hear, that we simply feel; we are only aware of our seeing, hearing, feeling. » Ibid. p.103

viii« I say that the existence of being, immediately and in the root, is the consciousness or representation of being. Apply the word IS to any object, to this wall, for example, and you will understand me clearly. For what does this word mean in the proposition ‘this wall is’? Obviously, it is not the wall itself, nor is it identical with it. So it does not give itself as such, but, through the third person, it separates itself from the wall as from an independent existing being. » Ibid. p.110

ix« Consciousness of being, the is in relation to being, constitutes existence, we have said, leaving us to suppose that consciousness would only be one form, one species, one possible mode among many others of existence, and that there could be others ad infinitum. » Ibid. p.111

xIbid. p.112

xi« Being must manifest itself as being, without ceasing to be being, without in any way abandoning its absolute character, without mixing and merging with existence. It must therefore distinguish itself from its existence, and oppose it. Now, since outside absolute being there is absolutely nothing, apart from its existence, it is in itself that this distinction and this opposition must take place, or else, to speak more clearly, existence must grasp itself, know itself and establish itself as simple existence. » Ibid. p.112

xii« That knowledge and consciousness are indeed the absolute existence, or, if you prefer, the revelation, the expression of being in the only possible form, is what knowledge can perfectly understand, as you yourselves, as I assume, have all understood. But it can in no way discover and grasp in itself how it produces itself, how from the intimate and hidden essence of being, an existence, a revelation, an expression of being can flow. » Ibid. p.113

xiii« Existence cannot take place without grasping itself, knowing itself, supposing itself in advance; it is necessarily of its essence to grasp itself. Because of this absolute character of existence, because of the dependence that binds it to its essence, it is impossible for it to emerge from itself, to go beyond itself, and to understand itself, to deduce itself, independently of this consciousness. It is for itself and in itself, and that is all. Ibid. p.114

xiv« The fact that the existence of being is consciousness, and all that follows from it, result from the idea of existence alone. Now this existence leans and rests on itself; it is prior to the notion of itself, and it is inexplicable by this notion. » Ibid. p.115

xvAlfred Binet. The psychic life of micro-organisms. Revue philosophique de la France et de l’étranger, n°XXIV, July-December 1887. Ed. Félix Alcan, Paris

xviH.S. Jennings, Behavior of the Lower Organisms. The Columbia University Press, New York, 1906.

xvii« No one, in fact, can be tempted to attribute life and happiness seriously and in the true meaning of the word, to a being who is not aware of himself. All life presupposes self-awareness, and only self-awareness can grasp life and make it possible to enjoy it. Moreover, true life and happiness consist in union with that which is unchanging and eternal. Now, the eternal can only be grasped by thought, it is only accessible to us in this way » Johann Gottlieb Fichte. Method for attaining the blissful life. Translated from the German by M. Bouillier. Librairie philosophique de Ladrange, Paris, 1845, p.60

xviii« The real life of knowledge is therefore at its root being itself, and the essence of the absolute; it is nothing else. There is no separation between God and knowledge in its deepest vital root; they merge with each other. » Ibid. p.116

Intrication tantrique

Publié par Philippe Quéau

« *Śabdabrahman* » (le son de *brahman*)

Le mot sanskrit tantra vient de la racine verbale tan-, “tendreⁱ, allonger” et du suffixe –tra, “instrument”. Ce mot signifie : “fil ; trame, chaîne (d’un tissu) ; continuité, succession, règle, méthode ; traité”. Les Tantras, bouddhistes ou hindouistes, sont des textes qui traitent des plus hautes réalités, spéculatives, mystiques, divines. Ils sont composés de mantras, c’est-à-dire d’éléments de discours, qui sont autant d’instruments de connaissance. Le mot mantra désigne étymologiquement un “instrument” (-tra) de “pensée” (man-). Et tout mantra est un instrument de connaissance et même de pouvoir, en tant que formule sacrée, ésotérique. Le mantra est donc un « symbole » dans le sens ancien et profond du terme : il est en même temps un « signe », symbolisant une certaine réalité, et la « réalité » même qu’il symbolise. Le mantra par excellence est la syllabe OṂ, en sanskrit ॐ, symbole du brahman, – et aussi du Seigneur Suprême, Isvara, selon Pataňjali.ⁱⁱ

Loin de se limiter à cette célèbre syllabe, les sons mystiques qui peuvent être appelés mantras sont infiniment nombreux. Pour commencer, toutes les voyelles, diphtongues et syllabes de l’alphabet sanskrit, qui sont au nombre de cinquante, peuvent faire office de mantrasⁱⁱⁱ. On peut aussi y ajouter des « phonèmes bizarres et inintelligibles », comme hrīṃ, hrāṃ, hrūṃ, phaṭ, etc.^iv Tous les éléments du langage parlé sont des sons. Mais le « son » (śabda), en tant que tel, est considéré comme éternel par la philosophie Mimāṁsaka.

Le traité Saradātilaka énonce que « le ‘Son du brahman’ (Śabdabrahman)^v existe en toute chose. En tant que conscience, il existe dans le corps des êtres vivants sous la forme de la kuṇḍalinī, et il apparaît sous forme de lettres dans la prose et la poésie. »^vi Les Tantras et les Mantras sont donc symboliquement reliés aux différents plexus de la kuṇḍalinī (les centres d’énergie psychique appelés cakrá), mais se lient aussi aussi à l’âme même. Selon le Viśvasāra Tantra, « Dans la Jīva^vii, elle-même bienheureuse, Parabrahman (le ‘Suprême brahman’) existe en tant que Śabdabrahman (‘le son-brahman’), dont la substance est faite de tous les mantras. (…) Tous les mantras sont des manifestations de la Kulakuṇḍalinī elle-même, laquelle est aussi le Śabdabrahman dont la substance est la conscience (…) Ce qui nous est connu comme śabda (son) et varṇa (lettre) est la śakti (puissance) qui donne vie à la Jīva (…) En réalité śabda existe éternellement en tant que brahman. »^viii Le Seigneur de l’Univers, Īṣvara, créateur du Véda (qui est un ensemble de mantras), dit de lui-même : « Śabdabrahman et Parabrahman sont tous deux mes corps éternels. »^ix

Dans la notion de ‘son’ (śabda), il faut distinguer deux grandes catégories, les varṇa et les dhvani : les sons-varṇa sont des sons qui peuvent être transcrits avec les lettres (varṇa) de l’alphabet sanskrit; mais il y a aussi une infinité de sons qui ne peuvent pas être écrits ou transcrits. On les appelle dhvani, mot qui signifie « bruit, résonance, grondement, écho ». Dans le vocabulaire de la rhétorique, dhvani signifie « sens suggéré, évocation, sous-entendu ». La notion de dhvani recouvre tous les phénomènes sonores : tous les bruits de la nature, des vents, des rivières ou de la mer, les coups de tonnerre, tous les cris des animaux, les pépiements des oiseaux, le bourdonnement des abeilles, mais aussi toutes les sortes de souffles, les soupirs, les halètements, etc.^x

Il existe des correspondances entre les syllabes que l’homme peut prononcer (où l’on distingue les mātṛkās, « les mères »^xi, et les bīja, « les semences »^xii), la kuṇḍalinī et les organes du corps. De même s’établit une correspondance entre ces organes et les forces divines, immanentes, cosmiques. En prononçant des syllabes, on réveille des forces, on les active, on les mobilise, à tous les niveaux de l’être.^xiii En méditant plus particulièrement sur un son mystique, on pénètre une certaine modalité de l’être, on absorbe l’influence d’une divinité, on acquiert une part de sa substance. Le Cosmos tantrique est un tissu d’intrications subtiles, toutes issues du Son primordial (Śabda). Ces forces cachées peuvent trouver la voie de résonances au sein du corps humain. Même des phonèmes inintelligibles, marmonnés pendant la méditation peuvent exprimer des états de conscience, qu’il serait difficile de formuler clairement au moyen des langues humaines. Dès l’époque védique, cette pratique était connue, mais elle remonte à la plus haute antiquité, et sans doute avant même l’apparition du langage. Il a été noté par des anthropologues que, dans leurs extases publiques, certains chamans s’expriment par des séries de phonèmes incompréhensibles, qui font partie d’un « langage secret ».^xiv

Les varṇa et les dhvani incarnent tous les sons de l’univers, mais quel est le véritable sens de ces sons? De même, les mots ne sont pas seulement la somme des lettres et des sons qui les composent. Leur sens plane au-dessus de la littéralité de l’écrit, et de l’oralité de la parole, et ce sens reste en quelque sorte indépendant de la volonté du locuteur, qui ne peut que l’employer dans la mesure de son propre savoir. Chaque mot a un sens, propre, essentiel, et il en incarne dans le monde la puissance. En ce sens, les mots possèdent une sorte d’éternité, une essence « éternelle ». Mais cette essence est latente : les mots requièrent d’être dits ou parlés par l’homme pour que cette essence se révèle et pénètre la conscience (humaine). Le processus de création des sons et des sens, quand l’homme « parle », est à l’image du processus cosmique de création. Cette puissance de création est assimilée par la tradition hindouiste et bouddhiste à une puissance « maternelle », celle de la « mère de l’univers ». Les cinquante varṇas (les voyelles, diphtongues et syllabes du sanskrit)^xv sont autant de forces « maternelles », appelées mātṛkās, « les mères »^xvi, qui engendrent et animent l’univers par le biais de leurs sons (śabda). Les varṇas et les mātṛkās représentent les différentes forces créatives et dynamiques qui peuvent être associées aux puissances cognitives et émotionnelles. Elles sont considérées comme étant les manifestations extérieures des sons plus élémentaires et plus fondamentaux encore, les dhvani, déjà évoqués.Les dhvani du corps humain proviennent des ‘sifflements’ du ‘serpent’ de la kuṇḍalinī, (littéralement la ‘Lovée’), laquelle est l’axe d’énergie psychique « serpentant » entre les six cakras du corps humain, et incarnant la puissance immanente (Śakti) de Śiva. Même le fœtus dans le ventre de sa mère est soumis l’influence de la kuṇḍalinī, et il s’en sert pour ‘penser’ à ses vies antérieures et tenter de se les ‘remémorer’^xvii : « L’apparition de la conscience dans la Jīva (l’âme individuelle) n’est rien d’autre que celle de la puissance éternellement préexistante des dhvani dans le fœtus. »^xviii.

La kuṇḍalinī a pour substance toutes les lettres (varṇa) et tous les sons (dhvani), et elle a pour forme Śiva lui-même, ou l’Âme suprême (Paramātma). Jīva, l’âme individuelle, a donc la même substance que les mantras. Réciproquement les mantras ont une âme vivante. La manifestation extérieure et l’expression audible des mantras se fait certes par l’entremise de lettres, de sons et de mots, mais leur âme même n’est perceptible que par l’union intime de la puissance (śakti) des méditants (sādhaka) avec la substance de la Paramātma, au moment de la « libération » (mokṣa). « Le Mantra est la libération elle-même. Le Mantra est vraiment le brahman, qui est lumière et libération éternelle. Le Mantra est le brahman lui-même, dans le quatrième état de la conscience. »^xix Les mantras sont faits de pure énergie, et leur puissance est telle qu’elle peut détruire toute la Māyā de ce monde^xx. Comme le brahman, le Mantra est essentiellement saccidānanda, « être, conscience, joie ». C’est donc faire preuve d’une véritable ignorance que de supposer qu’un Mantra n’est fait que de mots et de sons. « Les Vījamantras (‘Mantras vivants’) sont la Divinité elle-même, ils ne sont ni langage, ni mots, ni lettres, mais la Divinité qui possède éternellement toute la puissance divine (siddhi), et qui est le Dhvani (le ‘Verbe’), qui fait résonner toutes les lettres, qui est immanent à tout ce que l’on peut dire ou entendre. »^xxi Le Verbe, Dhvani, est le Son primordial (Śabda) qui, comme une lumière originelle, perce les ténèbres dans laquelle sont plongés les trois Mondes.^xxii Le Son est Lumière, mais surtout il est le Sens, le Verbe. Un autre de ses noms est Akṣāra, mot qui signifie étymologiquement « éternel, indestructible » mais aussi « la lettre, le son »^xxiii. La Lettre porte en elle éternellement, indestructiblement, le Sens, le Verbe.

Le but ultime du Veda est de se fondre dans le savoir divin, le Tantra total, de fusionner la conscience avec l’omniprésence du brahman. La conscience qui réalise l’essence du Véda s’immerge dans le Parabrahman (le ‘brahman suprême’). Mahākāla (la ‘Divinité qui est au-delà du Temps’) révèle elle-même: « Ô Devi, j’ai vu des centaines de groupes de lettres (Akṣāra) (…) Ces lettres lumineuses avaient pour substance le véritable et éternel Parabrahman, et elles brillaient comme la lumière de millions de soleils, elles étaient froides comme des millions de lunes, et elles irradiaient comme des millions de feux. Ô Devi, ces lettres lumineuses étaient faites de toutes les connaissances, de toutes les merveilles et de tous les sacrifices. »^xxiv

Dans l’optique de ce Tantra total, tout est mantra. Selon la Śrīsampuṭikā, le son de tout mot prononcé par un homme doit donc être considéré comme un mantra. De façon analogue, dans la Vyakta-bhāvānugata-tattva-siddhi, il est dit que tous les mouvements des membres du corps humain doivent être considérés comme des mudrās, mot qui dénote les attitudes corporelles, les positions symboliques, les gestes canoniques, dont certains sont commémoratifs de la vie du Bouddha. En effet, ils procèdent tous de la Bodhicitta, c’est-à-dire de la « conscience » (citta) en tant qu’elle réunit la connaissance de la Śūnyatā (la conscience du ‘vide’, du ‘néant’) et la compassion universelle (la Karuṇā)^xxv.

Dans le Tantra, tout est donc mantra. Mais Vasabandhu dit aussi dans son traité Bodhisattvabhūmi^xxvi que le véritable sens des mantras se trouve dans leur absence de signification. En méditant sur l’absence de sens, le Sādhaka va graduellement être conduit à un état d’esprit où la nature ultime des dharmas (‘loi, condition, devoir, vertu’) lui apparaîtra dénuée de sens. Cette absence de sens représente l’essence du ‘vide’. Pour Vasabandhu, c’est dans le ‘vide’ du mantra que réside sa véritable puissance, celle qui aide le méditant à réaliser l’essence ‘vide’ de l’univers… Par ce vide, le méditant en arrive à comprendre l’absence de sens de l’Univers. La répétition des mantras revient in fine à néantiser le monde extérieur, et permet d’accéder à une autre réalité, plus profonde, et plus élevée. La répétition indéfinie de formules vides de sens équivaut à la destruction du langage. Cette destruction du sens de la langue elle-même est fort différente de la confusion des langues à Babel. Le vide tantrique ne finit pas dans la confusion d’ici-bas, mais précisément permet d’en sortir, de s’en extraire, de la dépasser, et de percevoir l’intrication universelle des sons, des sens et des consciences. Le mot tantra désigne étymologiquement, on l’a dit, à la fois le ‘fil’, la ‘trame’ et la ‘chaîne’. Le concept d’intrication est donc tantrique au suprême degré… L’intrication tantrique tisse de vide, tout ensemble, tout l’être (sat), toute la conscience (cit) et toute la joie (ānanda) des mondes…

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iLe verbe français « tendre » vient d’ailleurs de cette racine sanskrite tan-. Cf. le Dictionnaire Héritage du sanskrit de G. Huet.

iiYoga Sutra I,27

iiiSelon S.N. Dasgupta, cité par S.B. Dasgupta, An Introduction to Tantric Buddhism, Calcutta, 1950

ivMircéa Eliade. Le Yoga. Immortalité et liberté. Payot, 1954, p. 215

vLe ‘son brahman’, ou ‘son primordial’, c’est-à-dire le ‘son’ (Śabda) considéré comme participant à la ‘réalité essentielle’ (le brahman).

viŚri Śiva Chandra Śarmma Vidyārnava. Principles of Tantra. Traduit et édité par Arthur Avalon, Madras, 1952, ch. XI, p.745

viiJīva = âme individuelle, être vivant.

viiiViśvasāra Tantra (2^e Patala) cité par Śri Śiva Chandra Śarmma Vidyārnava. Principles of Tantra. Traduit et édité par Arthur Avalon, Madras, 1952, ch. XI, p.746

ixIbid. p.752

x« L’Univers est tissé et pénétré de la puissance (śakti) des Dhvani, qui ont des noms comme Nāda (‘toute chose bruyante’), Prāṇa (‘souffle’), Jīvagosha (‘cris, bruits du vivant’) » Ibid. p.756

xiCe sont les énergies sonores correspondant aux 9 voyelles et aux 4 diphtongues du sanskrit, auxquelles s’ajoutent l’anusvāra (phonème de nasalisation, écrit en devanāgarī par un point [bindu] au dessus de la syllabe, et représenté en transcription par ‘ṃ’) et le visarga (altération du ‘s’ et du ‘r’ devant les sourdes et en finales, qui se traduit par un souffle sourd suivi d’une résonance vocalique ; il est représenté par ‘ḥ’ en transcription)

xiiLes bīja (en sanskrit : « graine, germe ; semence, sperme » ; mais aussi : « cause première, origine, source »). Les bījamantra sont les syllabes germes, les particules primordiales utilisées pour évoquer les divinités. Par exemple : hrīṃ (bījamantra d’évocation de Dūrgā), krīṃ (bījamantra d’évocation de Kālī), śrīṃ (bījamantra d’évocation de la Déesse, śakti de Śiva), aiṃ (bījamantra d’évocation de Sarasvatī).

xiiiMircéa Eliade. Le Yoga. Immortalité et liberté. Payot, 1954, p. 217

xivMircéa Eliade. Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, p.99

xvDans le Kāmadhenu Tantra, on lit : « Mātṛikāśakti, consistant en cinquante lettres, de A à Ksha, est la graine de toutes choses, animées et inanimées. Parmi ces lettres, visarga est Śakti (Puissance) et vindu est Puruṣa (Dieu-Homme originel) (…) Ô Devi, de ces lettres qui sont autant de mantras sont nés Prajāpatī, Brahmā, Viṣṇu et Rudra, le Destructeur des Mondes. » Ibid. p.747

xviCe sont les énergies sonores correspondant aux 9 voyelles et aux 4 diphtongues du sanskrit, auxquelles s’ajoutent l’anusvāra (phonème de nasalisation, écrit en devanāgarī par un point [bindu] au dessus de la syllabe, et représenté en transcription par ‘ṃ’) et le visarga (altération du ‘s’ et du ‘r’ devant les sourdes et en finales, qui se traduit par un souffle sourd suivi d’une résonance vocalique ; il est représenté par ‘ḥ’ en transcription)

xvii« C’est avec l’aide de ces lettres que les pensées de l’âme individuelle [du fœtus présent] dans l’utérus, relativement à ses vies antérieures, se reflètent dans les vagues du langage (‘the thoughts of the Jīva in the womb relating to past lives is reflected in waves of langage’) ; et l’esprit du Jīva voit avec les yeux du mental et entend avec les oreilles du mental. » Ibid. p.760

xviiiIbid. p.769

xixIbid. p.774

xxIbid. p.772

xxiIbid. p.737

xxii« The Three Worlds would all have lain in deep darness had not the Light called Śabda (sound) blazed through the entire Saṁsāra. » Ibid. p.739

xxiiiAkṣāra (a privatif + kṣara = « non périssable ») : « éternel, impérissable, indestructible ; lettre ». « Voici le Feu, voici le Verbe, voici le Vrai, voici le brahman. » (Etaj jyoti etaj aksaram etat satyam etad brahman).

xxivIbid. p.743

xxvS.B. Dasgupta, An Introduction to Tantric Buddhism, Calcutta, 1950, p.98-100

xxviEdité par Unari Wogihara, pp. 272 sq., cité par S.B. Dasgupta, An Introduction to Tantric Buddhism, Calcutta, 1950, p.66

Consciousness and Jeremiah

Publié par Philippe Quéau

Jeremiah once played on the word shaqed (‘almond tree’) as a springtime metaphor for wakefulness and awakening. « Then YHVH said to me: ‘What do you see, Jeremiah? Then YHVH said to me: ‘You have seen well, for I am watching over my word to fulfil it’. »ⁱ There is an untranslatable allusion here. In Hebrew, the word שָׁקֵד, shaqed, « almond tree », comes from the verbal root שָׁקַד, « to watch over« . Watching over the arrival of spring, the almond tree blooms first, before the other trees. This word also evokes the Watcher (שׁוֹקֵד, shôqed), which is one of the names of God, always awake, always vigilant.

In the dark winter, does the almond tree feel its sap rising? Does it know its juice? Does it already light the milk of the almond to come? We need to use the metaphor of sap to savour its flavour. In plants, there are two kinds of sap: « raw » sap, which « rises », and « elaborated » sap, which « descends ».ⁱⁱ Light is captured by « antennae » and converted into energy, which is then used to synthesise the carbohydrates that make up the « elaborated » sap that the plant needs to survive.ⁱⁱⁱ As it « descends », this sap takes some of the water and mineral salts contained in the « ascending » sap. The two types of sap cross paths and work together to nourish the plant and help it grow.

The almond tree, like all plants, is a kind of « antenna », receiving signals from the sky and the earth, the energy of light and water. In winter, it watches out for spring. As soon as it sees the signs of spring, it proclaims its arrival. Mobilising the power of its sap, it buds and covers itself with flowers.

The almond tree is a metaphor for consciousness. Both « watch ». Like an almond tree in winter, consciousness watches for the coming of a spring that will cover it with flowers. It may also be dreaming of the summer that will bring them to fruition. Plunged into its night, surrounded by an obscure winter, consciousness keeps watch. It awaits the coming of that which is absent in it. It does not run away from the experience of life in which it seems to be buried. It wants to savour it in all its amplitude, to sense its power, to smell its future fragrances. It watches over the revelation to come. It waits for the moment to rise above its essence, its natural being, to soar beyond all nature. It awaits the manifestation of the super-nature in its nature.

Does the almond tree, in its waking hours, have some sort of proto-consciousness of the almond to come? Does human consciousness have, in its first, amniotic night, some subconsciousness of its future?

After the birth, she lives as a « child of the world »^iv . Does she then dream of another coming to light, another coming to life?

Like the almond tree in winter, the philosopher^v ‘suspends’ for a time the rise of consciousness, the surge of sap. Does this get him a better taste?

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iJer 1:11-12

iiRaw sap is a solution made up of water and mineral salts. This solution is absorbed at root level by the rootlets. It circulates mainly in the xylem, i.e. the vessels of the wood. Through the xylem, the plant sends the sap up into its aerial parts. It does this by means of a suction effect and root pressure. The suction effect is caused by the loss of water (through transpiration and evaporation) from the leaves, leading to a drop in pressure. The drop in pressure then draws water from the xylem towards the top of the plant. Root pressure occurs mainly at night. The accumulation of mineral salts in the root stele causes water to flow upwards, water pressure to increase and the liquid to rise in the xylem. Elaborated sap is produced by photosynthesis in the leaves and consists of sucrose. It travels downwards to be distributed to the various organs of the plant, using another conductive tissue, the phloem, in the opposite direction to the raw sap, which rises in the xylem. This dual circulation allows water molecules to move from the xylem to the phloem. See http://www.colvir.net/prof/chantal.proulx/BCB/circ-vegetaux.html#c-transport-de-la-sve-brute-

iiiOrganisms that use photosynthesis absorb light photons in structures called « antennae ». Their energy excites electrons and causes them to migrate in the form of excitons, whose energy is then converted into energy that can be used chemically. These « antennae » vary from organism to organism. Bacteria use ring-shaped antennae, while plants use chlorophyll pigments. Studies on photon absorption and electron transfer show an efficiency of over 99%, which cannot be explained by conventional mechanical models. It has therefore been theorised that quantum coherence could contribute to the exceptional efficiency of photosynthesis. Recent research into transport dynamics suggests that the interactions between the electronic and vibrational modes of excitation require both a classical and a quantum explanation for the transfer of excitation energy. In other words, while quantum coherence initially (and briefly) dominates the exciton transfer process, a classical description is more appropriate to describe their long-term behaviour. Another photosynthesis process that has an efficiency of almost 100% is charge transfer, which may also justify the hypothesis that quantum mechanical phenomena are at play. C f.Adriana Marais, Betony Adams, Andrew K. Ringsmuth and Marco Ferretti, « The Future of Quantum Biology », Journal of the Royal Society, Interface, vol. 15, no. 148, 11 14, 2018.

ivIn the words of E. Husserl. Philosophie première, t.II, Translation from the German by Arion Kelkel, PUF, 1972, p.173

vCf. E. Husserl. The Crisis of the European Sciences and Transcendental Phenomenology. Gallimard, 1976, p.172

The Demon of Socrates

Publié par Philippe Quéau

In archaic and classical Greece, the art of divination, the art that deals with everything « that is, that will be and that was »,ⁱ was considered knowledge par excellence. In Plutarch’s On the E of Delphi,ⁱⁱ Ammonios says that this knowledge belongs to the domain of the gods, and particularly to Apollo, the master of Delphi, the God called ‘philosophos’. The sun, reputed to see and know everything and illuminate whoever it wished, was merely his symbol, and Apollo, son of Zeus, was really the mantic God in essence. However, at Delphi, another son of Zeus, Dionysus, was also involved in the art of mantics, competing with Apollo in this field.ⁱⁱⁱ Dionysus, ever-changing, multi-faceted and ecstatic, was the opposite and complementary type of Apollo, who was the image of the One, equal to himself, serene and immobile.

In Homeric Greece, an augur like Calchas tried to hear divine messages by distinguishing and interpreting signs and clues in the flight of birds or the entrails of sacrificial animals. He sought to discover and interpret what the Gods were willing to reveal about their plans and intentions. But, at Delphi, the divinatory art of Dionysus and Apollo was of a very different nature. It was no longer a question of looking for signs, but of listening to the very words of the God. Superhuman powers, divine or demonic, could reveal the future in the words of the Greek language, in cadenced hexameters. These powers could also act without intermediaries in the souls of certain men with special dispositions, enabling them to articulate the divine will in their own language. These individuals, chosen to be the spokespersons of the Gods, could be diviners, sibyls, the « inspired » (entheoi), but also heroes, illustrious figures, poets, philosophers, kings and military leaders. All these inspired people shared one physiological characteristic, the presence in their organs of a mixture of black bile, melancholikè krasis^iv .

In Timaeus, Plato distinguished in the body a « kind of soul » which is « like a wild beast » and which must be « kept tied to its trough » in « the intermediate space between the diaphragm and the border of the navel »^v. This « wild » soul, placed as far as possible from the rational, intelligent soul, the one that deliberates and judges free from passions, is covered by the liver. The ‘children of God’, entrusted by God ‘the Father’^‘^viwith thetask of begetting living mortals,^vii had also installed the ‘organ of divination’ in the liver, as a form of compensation for the weakness of human reason. « A sufficient proof that it is indeed to the infirmity of human reason that God has given the gift of divination: no man in his right mind can achieve inspired and truthful divination, but the activity of his judgement must be impeded by sleep or illness, or diverted by some kind of enthusiasm. On the contrary, it is up to the man of sound mind, after recalling them, to gather together in his mind the words uttered in the dream or in the waking hours by the divinatory power that fills with enthusiasm, as well as the visions that it has caused to be seen; to discuss them all by reasoning in order to bring out what they may mean and for whom, in the future, the past or the present, bad or good. As for the person who is in the state of ‘trance’ and who still remains there, it is not his role to judge what has appeared to him or been spoken by him (…). It is for this reason, moreover, that the class of prophets, who are the superior judges of inspired oracles, has been instituted by custom; these people are themselves sometimes called diviners; but this is to completely ignore the fact that, of enigmatic words and visions, they are only interpreters, and in no way diviners, and that ‘prophets of divinatory revelations’ is what would best suit their name. »^viii

Human reason may be « infirm », but it is nonetheless capable of receiving divine revelation. Soothsayers, oracles, prophets or visionaries are all in the same boat: they must submit to the divine will, which may give them the grace of a revelation, or deny it to them.

Plutarch refers to the fundamental distinction Homer makes between soothsayers, augurs, priests and other aruspices on the one hand, and on the other, the chosen few who are allowed to speak directly with the gods. « Homer seems to me to have been aware of the difference between men in this respect. Among the soothsayers, he calls some augurs, others priests or aruspices; there are others who, according to him, receive knowledge of the future from the gods themselves. It is in this sense that he says:

« The soothsayer Helenus, inspired by the gods,

Had their wishes before his eyes.

Then Helenus said: ‘Their voice was heard by me’. »

Kings and army generals pass on their orders to strangers by signals of fire, by heralds or by the sound of trumpets; but they communicate them themselves to their friends and to those who have their confidence. In the same way, the divinity himself speaks to only a small number of men, and even then only very rarely; for all the others, he makes his wishes known to them by signs that have given rise to the art of divination. There are very few men whom the gods honour with such a favour, whom they make perfectly happy and truly divine. Souls freed from the bonds of the body and the desires of generation become genies charged, according to Hesiod, with watching over mankind ».^ix

How did the divinity reveal itself? There is a detailed description of how Socrates received the revelation. According to Plutarch, Socrates’ demon was not a ‘vision’, but the sensation of a voice, or the understanding of some words that struck him in an extraordinary way; as in sleep, one does not hear a distinct voice, but only believes one hears words that strike only the inner senses. These kinds of perceptions form dreams, because of the tranquillity and calm that sleep gives the body. But during the day, it is very difficult to keep the soul attentive to divine warnings. The tumult of the passions that agitate us, the multiplied needs that we experience, render us deaf or inattentive to the advice that the gods give us. But Socrates, whose soul was pure and free from passions and had little to do with the body except for indispensable needs, easily grasped their signs. They were probably produced, not by a voice or a sound, but by the word of his genius, which, without producing any external sound, struck the intelligent part of his soul by the very thing it was making known to him.^x So there was no need for images or voices. It was thought alone that received knowledge directly from God, and fed it into Socrates’ consciousness and will.^xi

The encounter between God and the man chosen for revelation takes the form of an immaterial colloquy between divine intelligence and human understanding. Divine thoughts illuminate the human soul, without the need for voice or words. God’s spirit reaches the human spirit as light reflects on an object, and his thoughts shine in the souls of those who catch a glimpse of that light.^xii Revelation passes from soul to soul, from spirit to spirit, and in this case, from God to Socrates: it came from within the very heart of Socrates’ consciousness.

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iAs the augur Calchas said, in Iliad I, 70

iiPlutarch, On the E of Delphi, 387b-c.

iiiMacrobius, Sat. 1, 18, quoted by Ileana Chirassi Colombo, in Le Dionysos oraculaire, Kernos, 4 (1991), p. 205-217.

ivRobert Burton, The Anatomy of Melancholy, Oxford, 1621 (Original title: The Anatomy of Melancholy, What it is: With all the Kinds, Causes, Symptoms, Prognostickes, and Several Cures of it. In Three Maine Partitions with their several Sections, Members, and Subsections. Philosophically, Medicinally, Historically, Opened and Cut Up)

vTimaeus, 70e-72b

viTimaeus, 71d

viiTimaeus, 69b-c

viiiTimaeus, 71e-72b

ixPlutarch. » On the Demon of Socrates » 593c-d. Moral Works. Translation from the Greek by Ricard. Tome III , Paris, 1844, p.115-116

xIbid, p.105

xi« But the divine understanding directs a well-born soul, reaching it by thought alone, without needing an external voice to strike it. The soul yields to this impression, whether God restrains or excites its will; and far from feeling constrained by the resistance of the passions, it shows itself supple and manageable, like a rein in the hands of a squire. » Plutarch. « On the Demon of Socrates », Moral Works. Translation from the Greek by Ricard. Tome III , Paris, 1844, p.105

xii« This movement by which the soul becomes tense, animated, and, through the impulse of desires, draws the body towards the objects that have struck the intelligence, is not difficult to understand: the thought conceived by the understanding makes it act easily, without needing an external sound to strike it. In the same way it is easy, it seems to me, for a superior and divine intelligence to direct our understanding, and to strike it with an external voice, in the same way that one mind can reach another, in much the same way as light is reflected on objects. We communicate our thoughts to each other by means of speech, as if groping in the dark. But the thoughts of demons, which are naturally luminous, shine on the souls of those who are capable of perceiving their light, without the use of sound or words ». Ibid, p.106

De l’intrication de l’Un

Publié par Philippe Quéau

De « l’Un », à l’évidence, on ne peut jamais rien dire d’autre qu’il est « un ». Non seulement l’Un est un, et donc seulement un, mais il ne peut se dire d’aucune « autre » manière, justement parce qu’il est un. Comment l’un pourrait-il être « autre » qu’un ? D’ailleurs ce nom, « l’Un », est déjà en trop. Il obscurcit sa véritable essence (qui est de n’en avoir point). Cette assignation à « être un » réduit et affadit son existence (qui relève sans doute de l’ordre de l’infini, et non seulement de l’un). Il est vrai que le concept de « l’Un » est censé être absolument simple, infiniment élevé, et radicalement différent de tout ce qui se trouve ici-bas. Il se distingue de toutes les sortes de multiplicités qui se trouvent dans le monde. Mais, paradoxalement, l’idée même d’« unité » vient du monde ; et on trouve beaucoup de sortes d’unité dans le monde. Cette idée, aussi élevée soit-elle, ne peut donc être attribuée sans hésitation à ce qui, clairement, ne relève pas de ce monde. Parler de « l’Un » est déjà une sorte de subtile défiguration de sa vraie nature (qui est de n’en avoir point de définissable). Il faut admettre que le divin, fût-il « un » ne peut pas être l’objet de discours humains. Le mieux serait de se taire, et de ne le nommer pas. Dire qu’il est « l’Un », c’est déjà errer, c’est d’emblée prononcer (même en toute bonne foi) une inexactitude formelle, et même, si on creuse un peu, une ineptie, intellectuellement parlant. Car le mot « un » n’est en somme qu’un mot. L’hébreu אֶחָד (êḥad) et le grec ἕν (hen) aussi, ne sont jamais que des mots. Or aucun mot ne peut rendre compte de ce que l’Un est. Car l’Un, en réalité, n’a pas d’essence : il est au-delà de toute essence. S’il en avait une, elle lui serait identique, et donc elle nous serait inconcevable, ineffable. A son propos, le silence serait mieux approprié.

Pourtant, il faut bien parler, dire, penser, concevoir. La vie humaine est ainsi faite. Et penser revient parfois à classer et à hiérarchiser les concepts, et les êtres. D’où cette gradation : être, vivre, penser… Il y a la matière qui ‘est’, mais qui reste ‘non-vivante’, ‘inconsciente’ ; puis il y a l’être ‘vivant’, et enfin il y a l’être pleinement ‘conscient’, ‘pensant’. Glorification de l’évolution ! Self-célébration de l’homme pensant par lui-même ! Quelques philosophes (pré-modernes) eurent d’autres idées, et conçurent d’autres gradations. Pour Plotin, la ‘vie’ se trouve aux extrêmes, le plus bas et le plus haut, et la ‘conscience’ réfléchie ne se trouve qu’à un étage intermédiaire. Il y a la ‘vie’ du bas, une vie aveugle, sourde, immanente, inconsciente, mais qui reste puissamment liée à l’univers entier, et il y a la ‘vie’ supérieure, une vie qui dépasse de loin ce qu’on appelle la ‘conscience’, une vie très haute, infinie, qui sourd de l’Un même. Cet Un, on vient certes d’en dire que l’on ne peut rien en ‘dire’. On peut au moins en dire ceci, qu’il doit être ‘Créateur’, et que la vie en sourd, toujours. Comme l’on peut voir que la vie fourmille et grouille sous nos yeux, ici-bas, il serait bien possible que cette vie-là pourrait peut-être nous donner un moyen de comprendre ce qu’est la ‘vie’ supérieure, dont elle serait peut-être comme une image, bien meilleure, assurément, que tout ce que la ‘conscience’ elle-même pourrait concevoir d’autre pour la saisir.

Quelle serait l’essence de cette ‘vie supérieure’ (si elle existe) ? Comment la décrire ? Que peut-on en penser ? Comment s’assurer de son existence ? S’agit-il de la ‘vie’ divine elle-même, dans toute sa transcendance, tout à fait hors de notre atteinte ? Qu’aurait-elle alors de commun avec la vie inconsciente, immanente, ou la vie terrestre, humaine ? Le point commun entre toutes les sortes de vies est indubitablement le fait de ‘vivre’, même si toutes les vies vivent selon des modalités bien différentes.

La vie serait donc un point commun possible entre le divin et l’humain. Le divin vit (éternellement). L’humain vit (pour un temps). L’idée de ‘vie’ est essentielle à la divinité. Elle est aussi essentielle à l’humain. Que peut-on dire de plus, à propos de la ‘vie divine’, en termes humains? Est-elle une vie particulièrement consciente ? Plus consciente que la conscience humaine ? Ou peut-être même, en un sens, moins consciente ?

Est-ce que l’entité ‘divine’ (si elle existe sous une forme telle que l’on pourrait la désigner comme une ‘entité’) peut être dite ‘intelligente’ ? Peut-elle être, mieux encore, appelée « l’Intelligence » ? Il y a de l’intelligence dans ce monde (par exemple chez les humains), de même qu’il y a de la vie. Peut-on en inférer qu’il y a donc aussi de l’« intelligence » dans le Principe qui a créé le monde et lui a donné la ‘vie’ ? Cela semble raisonnable de le penser, mais il ne faut pas se précipiter vers une conclusion hâtive. Peut-être le concept d’intelligence, en effet, pourrait-il ne pas convenir au Principe premier, au Principe créateur de Tout, et donc aussi créateur de l’intelligence ?

Si ce concept cependant lui convenait, le Principe créateur ne serait pas seulement ‘intelligent’, il devrait être l’Intelligence avec un I majuscule, « l’Intelligence » en soi, et tout ce qui viendrait du Principe pour aller vers les créatures serait alors ‘inférieur’ (en intelligence) à cette Intelligence première. Mais une intelligence créée serait sans doute, par nature, essentiellement différente de l’Intelligence créatrice (tout comme l’intelligence ‘artificielle’ est essentiellement différente de l’intelligence humaine, si l’on désire une analogie). Ici, on peut émettre une objection. Si l’Intelligence existe en tant qu’essence, cette essence ne peut se séparer ou se distinguer d’elle-même, car une essence ne se divise ni ne se diminue, elle reste toujours essentiellement elle-même. Donc l’essence de l’Intelligence devrait être de la même essence que l’essence de l’intelligence. Nous en somme réduits à considérer cette alternative : ou bien le Principe premier peut être dit ‘intelligent’ ou même être ‘l’Intelligence en soi’, et alors les créatures ‘intelligentes’ participent de cette Intelligence, et sont potentiellement capables d’en hériter ; ou bien, le Principe premier ne peut pas être dit ‘intelligent’, car cet attribut serait trop faible, trop inadapté à son cas. Alors, il faut renoncer à donner au Principe premier le nom « Intelligence ». Il serait, en essence, au-delà de l’intelligence, et mettre une majuscule au mot Intelligence ne changerait rien à cette conclusion.

La pensée humaine (qui est la seule pensée sur laquelle on peut s’efforcer de penser avec quelque espoir de la comprendre) est un acte de l’intelligence (humaine). La pensée ‘voit’ l’intelligible : elle ‘comprend’ ce qu’il y a d’intelligible dans telle chose ou tel être. Elle se tourne vers tout ce qui lui est, en principe, intelligible, et elle en reçoit satisfaction, achèvement, plénitude, gratification. C’est l’intelligible, en tant qu’il est vu et compris par la pensée qui révèle en quelque sorte la pensée à elle-même, et nourrit la conscience. Dans cette interprétation, la pensée, ou l’intelligence en acte, se tourne vers quelque chose qui lui est supérieur, l’intelligible, qui lui donne à voir quelque chose qu’elle n’avait encore jamais vu.

Si l’on revient à l’essence du Principe premier, on pourrait donc dire, à la rigueur, qu’il n’est pas l’Intelligence, puisqu’il est bien au-delà de toute intelligence, mais qu’il est, du moins en partie, et de quelque manière, « intelligible ». Dans ce contexte, « intelligible » serait aussi un synonyme du « Bien » que le Principe divin représente, ce « Bien » qu’il faut tenter d’approcher et de comprendre.

L’intelligence, dans cette vue, ne serait certes pas identique au Principe premier ou à ce que l’on appelle l’Un, et qui, en tant qu’Un n’est certainement pas le Multiple. L’intelligence, quant à elle, n’est pas simple, elle est évidemment multiple, elle est capable de voir et de comprendre une innombrable multiplicité de choses, et de s’adapter à des myriades de situations, et de contextes. Elle est déjà elle-même multiple à ses propres yeux : elle se voit comme ‘pensante’ et elle se voit aussi comme objet de ‘pensée’, comme objet de sa propre pensée.

Comment l’intelligence apparaît-elle dans le monde créé ? Est-elle liée de quelque manière à l’intelligible ? Cela serait assez logique que l’intelligence (ici-bas) soit liée à l’intelligible (là-haut), mais comment cela s’initierait-il, et comment cela s’articulerait-il ? L’intelligence est-elle, par le truchement de l’intelligible, liée à la nature divine, au Principe premier ? On conjecture que le Principe premier, l’Un, reste toujours en lui-même, et n’a pas besoin de se comprendre lui-même. Il n’aurait guère d’usage, en tant qu’Un, pour cet attribut un peu superflu que lui serait une Intelligence… L’Un est ce qu’il est ou qui il est, et toute intelligence de cet état lui serait superflue, puisqu’il est, vit et jouit de son être selon sa propre nature, dont rien ne nous dit qu’elle a nécessairement besoin d’une ‘intelligence’, pour être, vivre et jouir.

Ce qu’il y a d’intelligible en l’Un, tout comme ce qui nous semble inintelligible en lui, participent de son unité interne, essentielle. La conception que le Principe peut avoir de lui-même pourrait être interprétée comme une ‘sorte de conscience’. Cette ‘sorte de conscience’ n’est rien d’autre que sa propre essence. Sa ‘conscience’ n’est que la pensée de cette essence. Cette pensée est sans doute fort différente de la pensée de l’intelligence, la pensée de notre intelligence. Quand l’Un, ou le Principe, reste seulement lui-même, et avec lui-même, Il peut aussi, fort paradoxalement et mystérieusement, créer une Création qui n’est pas lui-même ; Il peut donner être et vie à ce qui n’est pas lui, mais mais qui, néanmoins, vient de lui. Grâce à sa permanence essentielle en son propre être, l’Un crée du devenir, et de l’autre. C’est là un paradoxe que l’on nommera celui de l’intrication de l’être et du devenir, du même et de l’autre, de la permanence et de la spiration. L’Un persiste dans sa propre pensée, comme sujet et objet de sa pensée. Cette pensée, on l’a dit, n’est pas une pensée ‘intelligente’, elle n’est pas une pensée de l’intelligence ; elle est néanmoins une pensée ‘intelligible’, mais intelligible seulement en très faible partie (par nous les humains). Tout ce qui naît de lui, tout ce qui naît de sa pensée intelligible, peut alors devenir à son tour une pensée ‘créée’, une pensée ‘autre’, une pensée qui pourra même devenir ‘intelligente’, une pensée qui pourra par exemple s’efforcer de penser au Principe dont elle est née, une pensée qui, par là, deviendra elle-même une ‘intelligence’, capable de penser à l’intelligible, dans la mesure où cet intelligible se laisse en effet penser. La pensée ‘intelligente’ (de la créature) est essentiellement différente de la pensée ‘intelligible’ (celle du Principe créateur), mais elle est aussi, d’une certaine manière, ‘semblable’ à elle. Semblable en quoi ? Elle n’est pas de même essence, mais elle est comme à son ‘image’.

Le Principe, ou l’Un, n’a pas d’essence concevable, car il est au-delà de toute essence. En effet c’est le Principe qui crée toutes les essences, et l’idée même d’essence. Il n’est donc pas lui-même une essence, et n’a pas non plus d’essence. Il est au-delà de toute essence. Il est la puissance de toutes les essences, comme il est la puissance de toutes choses. Tout ce qui existe vient de l’effet de cette puissance. Il est donc au-delà de tout ce qui existe, et il est au-delà de l’être même.

Plotin dit, avec une sorte de provocation jubilatoire : « L’être n’est pas un cadavre privé de vie et de pensée »ⁱ. Qu’est-ce que cela veut dire ? Cela veut dire simplement que l’être est le contraire d’un cadavre. L’être n’est pas mort. L’être est totalement ‘vie’ et ‘pensée’. Et Plotin précise même : « L’être est l’identique à l’intelligence. »

L’Un, on l’a dit, est bien au-dessus de l’Être et bien au-delà de l’Intelligence. Mais quand on a dit cela on n’a guère avancé. Qu’est-ce donc que l’Un, puisqu’il est au-delà de notre capacité de comprendre ?

Il nous faut cependant tenter d’avancer. L’Un n’est ni être ni non-être : en tant que Principe premier, il est le créateur de l’être et du non-être ; de même, il est le créateur de la vie et de la non-vie, et il est le créateur de la conscience et de l’inconscient.

Il est donc lié à tout ce qu’il crée, en tant qu’il le crée, et il en est aussi délié en tant qu’il ne s’identifie pas à ce qu’il crée. Une métaphore, tirée de la physique quantique, peut nous aider à dénommer cette situation, qui est paradoxale en un sens, mais pas totalement inintelligible. Cette métaphore est celle de l’intricationⁱⁱ.

L’Un peut s’interpréter comme une intrication d’être et de non-être, de conscience et d’inconscient, d’éternité et de temporalité, de permanence et de flux, de vie et de non-vie.

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iPlotin. Ennéade V, 4. Trad. Emile Bréhier. Belles Lettres, 1967, p.82

iiL’intrication quantique, ou enchevêtrement quantique, est un phénomène dans lequel deux particules (ou groupes de particules) forment un système lié, et présentent des états quantiques dépendant l’un de l’autre quelle que soit la distance qui les sépare. Un tel état est dit « intriqué » ou « enchevêtré », parce qu’il existe des corrélations entre les propriétés physiques observées de ces particules distinctes. (Wikipédia)

Drunkenness, Trance and Consciousness

Publié par Philippe Quéau

Over the millennia, the growth of human consciousness may have been particularly favoured in a few psychically pre-disposed individuals, for example during exceptional, acute, unheard-of, literally unspeakable experiences, such as those experienced in the face of imminent death, or in the rapture of trance. These experiences, which were completely out of the ordinary, were all opportunities for unexpectedly revealing to the ‘I’ certain aspects of the unfathomable depths of the Selfⁱ. Often repeated during individual experiences, and gradually assimilated culturally by communities during collective trances, ecstatic states of consciousness were shared very early in human history, in socialised forms (proto-religions, cult rites, initiation ceremonies). These experiences, which I would describe as ‘proto-mystical’, may have been facilitated by a number of favourable conditions (environment, climate, fauna, flora). Through an epigenesis effect, they undoubtedly also had a long-term impact on the neuronal, synaptic and neurochemical evolution of the brain, producing an organic and psychic terrain that was increasingly adapted to the reception of these phenomena, and resulting in a correlative increase in ‘levels of consciousness’. Countless experiences of trance or ecstasy, which may initially have been linked to accidental circumstances, and then melted like lightning onto virgin consciousnesses, or may have been long-prepared, culturally desired and deliberately provoked during cultic rites, enabled the mental terrain of the brains of the Homo genus never to cease sowing and budding, as if under the action of a slow psychic yeast intimately mingled with the neuronal paste. These powerful mental experiences probably accelerated the neurochemical and neurosynaptic adaptation of the brains of Palaeolithic man. To a certain extent, they revealed to them the unspeakable nature of the immanent ‘mystery’ that reigned in the depths of their own brains. The mystery was revealed to be present not only in human consciousness, just awakened from its slumber, but also all around it, in Nature, in the vast world, and beyond the cosmos itself, in the original Night – not only in the Self, but also in what could be called the Other.

Neuronal, synaptic and neurochemical evolution were essential conditions for mental, psychic and spiritual transformation. Accelerated by increasingly complex feedback loops, it involved physiological, neurological, psychological, cultural and genetic changes, catalysing the exploration of new paths. We can postulate the existence of an immanent, constantly evolving, epigenetic link between the evolution of the brain’s systemic structure (neurons, synapses, neurotransmitters, inhibitory and agonistic factors) and its growing capacity to accommodate these ‘proto-mystical’ experiences.

What is a ‘proto-mystical’ experience? The prototype is the shamanic experience of leaving the body (‘ecstasy’), accompanied by surreal visions and an acute development of awareness of the Self (‘trance’). A hunter-gatherer living in some region of Eurasia may happen to consume one of dozens of mushroom species with psychotropic properties. Suddenly he/she is overcome by a ‘great flash of consciousness’, stunned, transported, delighted and ecstatic. The psychotropic molecules in the mushroom stimulated a massive quantity of neurotransmitters, disrupting the functioning of the brain’s neurons and synapses. In the space of a few moments, there is a radical difference between the usual state of ‘consciousness’ and the sudden state of ‘super-consciousness’. The absolute novelty and unprecedented vigour of the experience will mark him/her for life. From now on, he/she will have the certainty of having experienced a moment of double consciousness. His/her usual, everyday consciousness was, as it were, transcended by a sudden super-consciousness. A powerful ‘dimorphism’ of consciousness was revealed in him/her, of a different nature from the daily alternation of wakefulness and sleep, or the ontological split between life and death. Far from being rare, this experience, however singular, would be repeated for countless generations.

Since ancient times, dating back to the beginning of the Palaeolithic, more than three million years ago, hunter-gatherers of the Homo genus have known about the use of psychoactive plants, and have consumed them regularly. Long before the appearance of Homo, a large number of animal species (such as reindeer, monkeys, elephants, moufflons and felines) also used them, as they continue to do today.ⁱⁱ Living in close symbiosis with these animals, the hunter-gatherers did not fail to observe them. If only out of curiosity, they were encouraged to imitate the strange (and dangerous for them) behaviour of these animals when they indulged in psychoactive substances – substances found in various plant species that are widespread in the surrounding environment all over the Earth. This abundance of psychotropic plant species in nature is in itself astonishing, and seems to suggest that there are underlying, systemic reasons at work – forms of fundamental, original adequacy between the psychotropic molecules of plants and the synaptic receptors of animal brains. Today, there are around a hundred species of psychoactive mushrooms in North America. The vast territories of Eurasia must have had at least as many in the Palaeolithic period, although today there are only around ten species of mushroom with psychoactive properties. Paleolithic Homo often observed animals that had ingested plants with psychoactive effects, which affected their ‘normal’ behaviour and put them in danger. Homo was tempted to imitate these animals, ‘drugged’, ‘delighted’, ‘stunned’ by these powerful substances, wandering in their reveries. Astonished by their indifference to risk, Homo must have wanted to ingest the same berries or mushrooms, to understand what these so familiar prey could ‘feel’, which, against all odds, offered themselves up, indifferent, to their flints and arrows… Today, in regions ranging from northern Europe to Far Eastern Siberia, reindeer have been found to consume large quantities of fly agaric during their migrations – as have the shamans who live in the same areas. This is no coincidence. In Siberia, reindeer and hunter-herders live in close symbiosis with the Amanita muscaria fungus.

Molecules of muscimoleⁱⁱⁱ and ibotenoic acid from Amanita muscaria have an intense effect on the behaviour of humans and animals. How can we explain the fact that such powerful psychotropic molecules are produced by simple fungi, elementary forms of life compared to higher animals? Why, moreover, do these fungi produce these molecules, and for what purpose? This is a problem worthy of consideration. It is a phenomenon that objectively links the mushroom and the brain, humble fungal life and the higher functions of the mind, terrestrial humus and celestial lightning, peat and ecstasy, by means of a few molecules, psycho-active alkaloids, linking different kingdoms… It’s a well-documented fact that shamans on every continent of the world, in Eurasia, America, Africa and Oceania, have been using psychoactive substances since time immemorial to facilitate their entry into a trance – a trance that can go as far as ecstasy and the experience of ‘divine visions’. How can these powerful effects be explained by the simple fact that the immediate cause is the consumption of common alkaloid plants, whose active ingredients consist of one or two types of molecule that act on neurotransmitters?

As the peoples of northern Eurasia migrated southwards, they brought with them shamanism, its sacred rites and initiation ceremonies, adapting them to new environments. Over time, Amanita muscaria, the North Siberian mushroom, had to be replaced by other plants, endemically available in the environments they crossed, and with similar psychotropic effects. R. Gordon Wasson, in his book Divine Mushroom of Immortality^iv , has skilfully documented the universality of their consumption. He did not hesitate to establish a link between shamanic practices involving the ingestion of psychotropic plants and the consumption of Vedic Soma. As far back as 3^e millennium BC, the ancient hymns of the Ṛg Veda described in detail the rites accompanying the preparation and consumption of Soma during the Vedic sacrifice, and celebrated its divine essence.^v

The migratory peoples who consumed Soma called themselves Ārya, a word meaning ‘noble’ or ‘lord’. This Sanskrit term has become a sulphurous one since it was hijacked by Nazi ideologists. These peoples spoke languages known as Indo-European. Coming from northern Europe, they made their way towards India and Iran, through Bactria and Margiana (as attested by the remains of the ‘Oxus civilisation’) and Afghanistan, before finally settling permanently in the Indus valley or on the Iranian high plateaux. Some of them passed through the area around the Caspian Sea and the Aral Sea. Others headed for the Black Sea, Thrace, Macedonia, modern-day Greece and Phrygia, Ionia (modern-day Turkey) and the Near East. Once in Greece, the Hellenic branch of these Indo-European peoples did not forget their ancient shamanic beliefs. The Eleusis mysteries and other mystery religions of ancient Greece have recently been interpreted as ancient Hellenised shamanic ceremonies, during which the ingestion of beverages with psychotropic properties induced mystical visions.^vi

During the Great Mysteries of Eleusis, cyceon, a beverage made from goat’s milk, mint and spices, probably also contained as its active ingredient a parasitic fungus, rye ergot, or an endophytic fungus living in symbiosis with grasses such as Lolium temulentum, better known in French as ‘ivraie’ or ‘zizanie’. Rye ergot naturally produces a psychoactive alkaloid, lysergic acid, from which LSD is derived.^vii Albert Hofmann, famous for having synthesised LSD, states that the priests of Eleusis had to process Claviceps purpurea (rye ergot) by simply dissolving it in water, thereby extracting the active alkaloids, ergonovine and methylergonovine. Hofmann also suggested that cyceon could be prepared using another species of ergot, Claviceps paspali, which grows on wild grasses such as Paspalum distichum, and whose effects, which he called ‘psychedelic’, are even more intense, and moreover similar to those of the ololiuhqui plant of the Aztecs, which is endemic in the Western hemisphere. When these powerful psychoactive ingredients are ingested, the mind seems to be torn between two heightened (and complementary) forms of consciousness, one focused on the outside world, the world of physical sensations and action, and the other focused on the inner world, the world of reflection and unconscious feelings.

These two forms of consciousness seem to be able to be excited to the last degree, jointly, or in rapid alternation. They can also ‘merge’ or enter into mutual ‘resonance’.

On the one hand, the sensations felt by the body are taken to extremes, because they are produced directly at the very centre of the brain, and not perceived by the senses and then relayed by the nervous system.

On the other hand, the mental, psychic and cognitive effects are also extremely powerful, because multiple neurons can be stimulated or inhibited simultaneously. For example, the action of inhibitory neurotransmitters (such as GABA) can increase massively and spread throughout the brain. Suddenly, and strongly, the action potential of post-synaptic neurons or glial cells in the brain decreases. The massive inhibition of post-synaptic neurons results, subjectively, in a radical decoupling between the usual level of consciousness, a kind of ‘external’ consciousness, dominated by the influence of external reality, and an ‘internal’ level of consciousness, turned inwards, an interior completely detached from the surrounding, immediate reality. It follows that the ‘internal’ consciousness is brutally sucked into this independent psychic universe that C.G. Jung calls the ‘Self’, and to which countless traditions refer under various names.

The complex neurochemical processes that take place in the brain during shamanic ecstasy can be summarised as follows: psychoactive molecules (such as psilocybin) are structurally very close to organic compounds (indoles) that occur naturally in the brain. They suddenly place the entire brain in a state of near-absolute isolation from the outside world, which is perceived through the five senses. Consciousness is deprived of all access to its usual, everyday world: the brain, on the other hand, is almost instantly plunged into an infinitely rich universe of forms, movements, and ‘levels of consciousness’ very different from those of everyday consciousness. According to research carried out by Dr Joel Elkes at the Johns Hopkins Hospital in Baltimore, the subjective consciousness of a subject under the influence of psilocybin can ‘alternate’ easily between the two states just described – the ‘external’ state of consciousness and the ‘internal’ state of consciousness. The alternation of the two states of consciousness can be observed experimentally, and can even be induced simply by the subject opening and closing his or her eyes. This establishes the structural, systemic possibility of to-ing and fro-ing between ‘external’ consciousness, linked to the world of perception and action, and ‘internal’ consciousness, inhibited in relation to the external world but uninhibited in relation to the internal world. We might hypothesise that the original emergence of consciousness, as it developed in Palaeolithic man, was the result of a similar phenomenon of ‘resonance’ between these two types of consciousness, a resonance accentuated precisely when psychoactive substances were ingested. Psilocybin, for example, causes consciousness to ‘flicker’ between these two fundamental, totally different states, and in so doing, it makes the subject himself appear as if from above, insofar as he is capable of these two kinds of consciousness, and insofar as he is capable of navigating between several states of consciousness, between several worlds, until he reaches the world of the divine.

It is a very old and universal symbol, that in the muscimoles of the Amanite, in the ergot of the weed, is hidden not only the power of drunkenness, but a pathway to the divine… We find it again in the Gospel, albeit in metaphorical form. « As the people slept, his enemy came and sowed drunkenness among the wheat, and went away. When the weeds had grown and produced fruit, then the tares also appeared. »^viii

Should we uproot this weed that makes us drunk and crazy? No! the wheat would be uprooted with it. « Let the two grow together until the harvest. And at harvest time I will say to the reapers, ‘Gather the weeds first and bind them in bundles to consume them; but the wheat gather it into my barn’. »^ix

The tares must remain mixed with the wheat until the ‘harvest’. Only then can the chaff be burnt. It must be put to the fire, because it is itself- even a fire that consumes the spirit, a fire that illuminates it with its flashes, and opens it to vision.

The spiritual metaphor of tares is similar to that of leaven. Tares make you drunk, leaven makes the dough rise. The ergot of the rye ferments the spirit and raises it to the invisible worlds. A little leaven mixed with the dough ferments it and makes it rise^x …

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iA sense of ‘mystery’ must have emerged long ago in Homo sapiens, in parallel with an obscure form of self-awareness – a latent awareness of an unconscious ‘presence’ of self to the Self. These two phenomena, the intuition of mystery and the pre-consciousness of the unconscious self, are undoubtedly linked; they paved the way for the gradual coming to light of the Ego, the formation of subjective consciousness, the constitution of the subject.

iiCf. David Linden, The Compass of Pleasure: How Our Brains Make Fatty Foods, Orgasm, Exercise, Marijuana, Generosity, Vodka, Learning, and Gambling Feel So Good. Penguin Books, 2011

iiiMuscimole is structurally close to a major central nervous system neurotransmitter: GABA (gamma-aminobutyric acid), whose effects it mimics. Muscimole is a powerful agonist of type A GABA receptors. Muscimole is hallucinogenic in doses of 10 to 15 mg.

ivRichard Gordon Wasson, Soma: Divine Mushroom of Immortality, Harcourt, Brace, Jovanovich Inc, 1968

vThe Wikipedia article Fly agaric reports that the survey Hallucinogens and Culture (1976), by anthropologist Peter T. Furst, analysed the elements that could identify fly agaric as Vedic Soma, and (cautiously) concluded in favour of this hypothesis.

viCf. Peter Webster, Daniel M. Perrine, Carl A. P. Ruck, « Mixing the Kykeon », 2000.

viiIn their book The Road to Eleusis, R. Gordon Wasson, Albert Hofmann and Carl A. P. Ruck believe that the hierophant priests used rye ergot Claviceps purpurea, which was abundant in the area around Eleusis.

viiiMt 13:25-26

ixMt 13:29-30

xCf. Mk 4:33-34

L’Un, le Tout et la Fente.

Publié par Philippe Quéau

« Ma colombe, nichée dans les fentes du rocher. » (Ct 2,14)

Selon la théorie de la non-dualité (advaita) développée par le Vedanta, il n’y a pas l’Un, d’un côté, et le Tout, de l’autre. L’Un est le Tout, et le Tout est l’Un. L’univers entier, le cosmos total considéré dans ses multiplicités, ne se distingue pas de l’Un : il doit être interprété comme une forme de la vie de l’Un. L’Absolu se métamorphose et s’incarne dans la Nature, pour en assumer toutes les essences et toutes les existences. Comment est-ce possible ? N’est-ce pas contradictoire ? Par nature, l’Absolu n’a pas de nature. Mais on peut concevoir aussi, que n’ayant pas de « nature », l’Absolu est libre, absolument libre. S’il lui chaut de se faire librement Monde ou Nature, en quoi cela serait-ce impossible ? D’ailleurs, ces mots, et les réalités qu’ils désignent, – l’Un, l’Absolu, l’Univers, la Nature –, comment garantir leur signification exacte ? Qui peut en attester le véritable sens ? On peut les distinguer conceptuellement, intellectuellement, mais cette distinction abstraite est-elle effectivement pertinente, correspond-elle à la Réalité suprême ? En revanche, les questions se multiplient. Dans un Univers qui s’identifierait à l’Un, quel serait le rôle des innombrables consciences qui y apparaissent ? Comment comprendre l’essence de la multiplicité des consciences vis-à-vis de l’Un ? En quoi le phénomène de la conscience pourrait-il être relié (conceptuellement) à l’essence de l’Un ? Notre seule source de réflexion, en ce genre de matière, est l’observation critique de notre propre conscience, et de ses capacités réelles ou supposées.

L’état de conscience habituel, du moins chez les humains, peut s’interpréter comme une sorte de ‘veille’ permettant d’assurer les actes de la vie courante, et de garantir une certaine adaptation au monde. Mais cet état-là est seulement l’un des plans de conscience possibles. Il en est beaucoup d’autres, dont le rêve, le sommeil profond, la transe, l’extase, ou le ravissement… Et il y a sans doute d’autres états encore, dont nous ignorons tout, ou dont seuls certains visionnaires et extatiques ont pu faire l’expérience. Tous ces ‘autres’ états de conscience exigent, a minima, d’aller au-delà des sens ; on suppose aussi qu’ils permettent de se rapprocher de ce que l’on pourrait appeler le centre de l’esprit, le soi. Il ne s’agit pas là d’un solipsisme ou d’un égotisme de la conscience, seulement tournée vers elle-même. Il s’agit d’une sortie hors de la conscience habituelle, et d’une prise de conscience (par la conscience) de sa propre immanence et de son aspiration à la transcendance. Il se trouve que toute approche du centre de la conscience, toute véritable vision du soi, conduit à découvrir, par cela même, la possibilité d’autres voies, d’autres chemins, allant vers un au-delà du soi. En bonne logique, ces dépassements de la conscience par la conscience devraient la conduire vers ce qui pourrait sans doute être appelé d’un terme vague, mais englobant, le ‘Tout Autre’. Mais ce ‘Tout Autre’, selon la philosophie de l’advaita du moins, ne serait jamais qu’un autre aspect encore de l’Un. L’absolument Autre ne serait pas si autre qu’il ne réside déjà, à sa manière ‘autre’, non seulement dans les consciences, mais aussi dans l’univers, dans les outre-mondes, les abysses et les ciels.

Toute conscience prend un jour, tôt ou tard, conscience d’elle-même, et par là, elle prend conscience de tout ce qui n’est pas elle, de tout ce qui est autre qu’elle. La conscience considère alors ce qui est en dehors d’elle, et peut seulement constater que la vraie nature de ce dehors lui est inconnue et, pour partie, inconnaissable. Appelons ce vaste univers de l’inconnu et de l’inconnaissable, Ā (A barre). Enrichie de cette découverte, la conscience se considère maintenant elle-même plus profondément, et voilà qu’elle y découvre aussi tout un autre monde, inconnu et pour partie inconnaissable. Appelons ce monde intérieur Ś (S accent aigu). Pourquoi ces lettres ? Elles sont ici purement symboliques et n’ont aucune signification spéciale; on pourrait les remplacer par x et y.

Il y a donc maintenant pour la conscience deux sortes d’inconnu, et d’inconnaissable, qui ressortissent à ces deux sortes de réalités, externe et interne : Ā et Ś.

La conscience, quant à elle, se caractérise par ce qu’elle connaît, et aussi, potentiellement par tout ce qui lui reste connaissable, toute une connaissance en puissance. On notera, par commodité, toute cette connaissance actuelle ou potentielle : Ξ , la lettre grecque qui se prononce ‘xi’. Si nous considérons tout ce qui nous est peut-être à jamais inconnaissable, on le notera non-Ξ. Tout ce dont on peut dire que cela nous est connu, ou connaissable, cette connaissance notée Ξ, doit aussi avoir deux parties. L’une est relative à ce qui extérieur à la conscience, à Ā, et sera notée Ξ/Ā. L’autre est relative à ce qui intérieur à la conscience, à Ś, et sera notée Ξ/Ś. Le signe / implique l’existence d’un certain ‘rapport’ entre Ξ et Ā, ou entre Ξ et Ś.

De même, tout ce dont on peut dire que cela nous est inconnaissable, tout ce qu’on a appelé le non-Ξ, doit aussi avoir deux parties, l’une qui est intérieure à la conscience, non-Ξ/Ś, et l’autre qui lui est extérieure, non-Ξ/Ā.

Or, si l’on accepte le principe fondamental de l’advaita, tout est ‘un’. On en déduit que toute forme existant dans cet ‘un’, toute réalité quelle qu’elle soit, connue ou non connue, intérieure ou extérieure, est une partie de l’un. En somme, Ξ et non-Ξ, Ā et non-Ā, Ś et non-Ś font partie de l’Un.

Dans cette philosophie, donc, tout est toujours en l’Un, tout reste uni à l’Un. Tout est depuis toujours et pour toujours uni à l’Un. Par conséquent, et c’est là une découverte fondamentale, tout est toujours absolument et essentiellement ‘libre’, comme l’Un lui-même est ‘libre’. Ces entités nommées arbitrairement Ξ, Ā et Ś participent de l’Un, et sont donc ‘libres’ comme l’Un.

De cela on peut tirer une conséquence essentielle pour les consciences humaines : elles ne naissent et ne meurent que relativement à leur soi transitoire, mais non pas du point de vue du Soi, c’est-à-dire de ce qui en elles relève de l’Un. En réalité, nous autres consciences, aussi apparemment fugaces soyons-nous, nous ne naissons ni ne mourons pas, car nous sommes parties prenantes de l’Un.

De tout ce raisonnement émerge une autre idée encore : il doit y avoir toujours, dans toute conscience (Ξ), une petite fente, par laquelle nous devons et nous pouvons apercevoir tout ce que nous ne sommes pas, tout ce que nous ne connaissons pas, et peut-être même tout ce qui peut nous paraître inconnaissable. Sans cette fente, sans cette ouverture dans l’opacité des choses, l’univers ne serait que faussement ‘un’. L’univers alors ne serait pas ‘un’, mais dissocié, séparé, clivé. Il serait aveugle à lui-même en chacune des consciences qui habiteraient en lui. Il serait coupé en son essence dans les multiples formes de sa conscience, et ses parties seraient closes les unes aux autres.

Par cette infime fente dans notre conscience, nous pouvons appréhender tout ce qui nous est extérieur (Ā), tout ce qui nous est intérieur (Ś), et peut-être aussi tout ce qui nous est inconnaissable (non-Ξ).

Cette fente en la conscience, nous l’avons déjà rencontrée : nous l’avons nommée puissance de ‘rapport’, et nous l’avons notée /. C’est par cette fente que nous pouvons connaître ce qui nous est intérieur, Ξ/Ś, ainsi que ce qui nous est extérieur, Ξ/Ā.

C’est par cette fente, ou plutôt cette double fente, intérieure et extérieure, que nous pouvons connaître tout ce qui nous est encore inconnu, en nous et en dehors de nous, dans l’état actuel des choses, et peut-être même tout ce qui nous est inconnaissable, mais qui pourrait s’avérer connaissable, le moment venu.

Le principe de la fente dans la conscience a sans doute un caractère archétypal. Sans fente, l’Un ne pourrait pas se connaître lui-même. Sans fente, l’intérieur ne pourrait se dissocier de son propre extérieur. Sans fente, le connu ne pourrait se distinguer de l’inconnu, ni le Soi du non-Soi. Sans fente, l’Un ne pourrait s’unir l’Autre. Sans fente, l’inconscient ne pourrait s’initier à la conscience, et réciproquement, la conscience à l’inconscient.

La fente est l’ouverture qui permet à la conscience d’accéder au Tout. La fente est aussi l’ouverture qui permet d’entrer dans l’Un. Si l’on postule, comme l’advaita, la non-dualité, c’est-à-dire l’unité du monde, il doit y avoir une autre fente, plus archétypale encore, au sein de l’Un lui-même. Cette fente-là doit permettre en s’ouvrant à la conscience d’entr’apercevoir en l’Un ce qu’il est possible d’y entr’apercevoir, et peut-être même d’y pénétrer.

Si l’on résume cette discussion, du point de vue archétypal, il y a donc essentiellement deux fentes. L’une sépare la conscience Ξ de tout ce qu’elle ignore encore, et lui permet, en puissance, de s’y unir. L’autre sépare l’Un de tout ce qu’il n’est pas, c’est-à-dire du Tout, et permet au Tout de s’y unir. L’Un et le Tout forme bien une unité, selon l’advaita. Mais cette unité ne peut se réaliser effectivement que par le moyen de la Fente.

Secrets still Buried in the Dark Depths

Publié par Philippe Quéau

Consciousness is capable of grasping abstract, immaterial ideas – for example, the principle of non-contradiction or the concept of universal attraction. Can we deduce from this that it is itself immaterial in nature?

Materialists deny this. Consciousness is not immaterial, they say; it is only ever the material emanation of the material substance of material bodies.

But then how can we explain the fact that ‘material’ entities are capable of conceiving pure abstractions, abstract ‘essences’ that are essentially unconnected with the material world? How could a consciousness that is only ‘material’ link up and interact adequately with the infinity of the various natures that make up the world, with all the beings of unknown essences that surround or subsume it?

What could be the nature of the links between a ‘material’ consciousness and natures, with beings a priori totally unrelated to its own matter?

In particular, how can a material consciousness, confined in a material body, interact effectively with other consciousnesses, confined in other bodies? How can we imagine that it could link up (materially) with beings existing in act, or in potential, throughout the world, and that it could penetrate (materially) their essence?

All these difficult questions were dealt with by Kant in his lively little work, Dreams of a Man Who Sees Spiritsⁱ . In it, he asserts that consciousness (which he calls the ‘soul’) is immaterial, just as what he calls the ‘intelligible world’ (mundus intelligibilis), the world of ideas and thoughts, is immaterial. This ‘intelligible world’ is the proper ‘place’ of the thinking self, because the latter can go there at will, detaching itself from the material, sensible world. Kant also asserts that human consciousness, although immaterial, can be linked to a body, the body of the self, from which it receives material impressions and sensations from the organs of which it is composed. Consciousness therefore participates in two worlds, the material (sensible) world and the immaterial (intelligible) world, – the world of the visible and that of the invisible.

The representation that consciousness has of itself as being a spirit (Geist), when it considers itself in its relations with other consciousnesses, is quite different from the representation it has when it sees itself as being attached to a body. In both cases, it is undoubtedly the same subject who belongs at the same time to the sensible world and to the intelligible world; but it is not the same person, because the representations of the sensible world have nothing in common with the representations of the intelligible world, says Kant. What I think of myself as a living, feeling, carnal being is not on the same level, and has nothing to do with my representation as (pure) consciousness.

Conversely, the representations that I may hold of the intelligible world, however clear and intuitive they may be, are not sufficient to give me a representation of my consciousness as a human being. The representation of oneself as (pure) consciousness can be acquired to a certain extent by reasoning or induction, but it is not naturally an intuitive notion, and it is not obtained through experience.ⁱⁱ

Consciousness does indeed belong to a single subject, who participates in both the « sensible world » and the « intelligible world », but it is also twofold. It is not « the same person » when it represents itself as « pure consciousness » and when it represents itself as « attached to a (human) body ». The fact that it is not « the same » in these two cases implies an inherent, profound duality – it is a dual being.

Here, for the first time, Kant explicitly introduces the expression « duality of the person » (or « duality of the soul in relation to the bodyⁱⁱⁱ « ).

This duality can be inferred from the following observation. Some philosophers believe they can refer to the state of deep sleep when they want to prove the reality of ‘obscure representations’.

We can only observe that they are no longer clearly present in us when we wake up, but not that they were really ‘dark’ when we were asleep. We can only observe that they are no longer clearly present in us when we wake up, but not that they were really ‘obscure’ when we were asleep.

For example, we might well think that they were actually clearer and more extensive than the clearest representations we have in the waking state. This is indeed what we might expect of consciousness when it is perfectly at rest, and separated from the external senses, Kant concludes in a noteⁱⁱⁱ.

Hannah Arendt found this note ‘bizarre’^iv , without further explaining or justifying this trenchant judgement. Perhaps it is indeed ‘bizarre’ to assert that consciousness thinks more clearly and more extensively in deep sleep, and that it is then more ‘active’ than in the waking state? Or does it seem ‘bizarre’ to present consciousness not as ‘one’ but as ‘dual’, this duality implying a contradiction with the unified idea that consciousness might a priori have of its own nature? Consciousness feels the intrinsic unity it possesses as a ‘subject’, and it also feels, as a ‘person’, endowed with a double perspective, one sensible and the other intelligible. It may therefore seem ‘strange’ that the soul should think of itself as both one and two, – ‘one’ (as subject) and ‘two’ (as person).

This intrinsic duality creates a distance between consciousness and itself, an inner gap within itself. It reflects a gap between the ‘waking’ state (where the feeling of duality is revealed) and the ‘deep sleep’ state, where the feeling of duality evaporates, revealing the true nature of consciousness.

What seems ‘bizarre’ to Hannah Arendt, we then understand, is that after consciousness has been exposed to ‘clear and extensive’ ideas, none of this remains when it wakes up. Awakening erases all traces of the activity of consciousness (or of the ‘soul’) in the deep sleep of the body. Even if there is nothing left, there is at least the memory of an immaterial activity, which, unlike activities in the material world, does not encounter any resistance or inertia. There also remains the obscure memory of what was then clear and intense… There remains the (confused) memory of having experienced a feeling of total freedom of thought, freed from all contingencies. All these memories cannot be forgotten, even if the ideas conceived at the time seem to escape us. It is possible to conjecture that the accumulation of these kinds of memories, these kinds of experiences, will end up reinforcing the idea of the existence of a consciousness that is independent (of the body). By extension, and by analogy, these memories and experiences of deep sleep constitute in themselves an experience of ‘spirituality’, and reinforce the idea of a spirit world, an ‘intelligible’ world, separate from the material world. The consciousness (or spirit) that becomes aware of its power to think ‘clearly’ (during the body’s dark sleep) also begins to think of itself as being able to distance itself from the world around it, and from the matter that constitutes it. But its power to think ‘clearly’ does not allow it to leave this world, nor to transcend it (since waking up always happens – and with it forgetting the ‘clear’ thoughts of deep sleep).

What does this sense of distance from the world bring to consciousness?

Consciousness can see that reality is woven from appearances (and illusions). In spite of the very profusion of these appearances (and illusions), reality paradoxically remains stable, it continues unceasingly, it lasts in any case long enough for us to be led to recognise it not as a total illusion, but as an object, and even the object par excellence, offered to our gaze as conscious subjects.

If we do not feel able to consider reality as an object, we may at least be inclined to consider it as a state, durable, imposing its obviousness, unlike the other world, the ‘intelligible world’, whose very existence is always shrouded in doubt, and improbability (since its kingdom can only be reached in the night of deep sleep).

As subjects, we demand real objects in front of us, not chimeras or conjectures – hence the insignificant advantage given to the sensible world. Phenomenology teaches that the existence of a subject necessarily implies that of an object. The object is what embodies the subject’s intention, will and consciousness. The two are linked. The object (of intention) nourishes consciousness, more than consciousness can nourish itself – the object ultimately constitutes the very subjectivity of the subject, presenting itself to his attention, and even instituting itself as his conscious intention. Without consciousness, there can be neither project nor object. Without an object, there can be no consciousness. Every subject (every consciousness) carries intentions that are fixed on objects; in the same way, the objects (or ‘phenomena’) that appear in the world reveal the existence of subjects endowed with intentionalities, through and for whom the objects take on meaning.

This has a profound and unexpected consequence.

We are subjects, and we ‘appear’, from the very beginning of our lives, in a world of phenomena. Some of these phenomena also happen to be subjects. We then gradually learn to distinguish between phenomena that are merely phenomena (requiring subjects in order to appear), and phenomena that eventually reveal themselves to us as being not just phenomena, of which we would be the spectators, but as other subjects, and even ‘other’ subjects, subjects whose consciousness can be conjectured as ‘any other’. The reality of the world of phenomena is thus linked to the subjectivity of multiple subjects, and innumerable forms of consciousness, which are both phenomena and subjects. The world represents a ‘total phenomenon’, whose very existence requires at least one Subject, or Consciousness, that is not merely a ‘phenomenon’.

In other words, if a thought experiment were to presuppose the absence of any consciousness, the non-existence of any subject, in the original states of the world, would we necessarily have to conclude that the ‘phenomenal’ world did not exist in this time of ‘genesis’? Undoubtedly. The ‘phenomenal’ world would not then exist, insofar as ‘phenomenon,’ since no subject, no consciousness, would be able to observe it.

But another conjecture is still possible. Perhaps, in this time of ‘genesis’, there are subjects (or consciousnesses) that are part of another world, a non-‘phenomenal’ world, a ‘noumenal’ world, the ‘intelligible world’ evoked by Kant?

Since there can be no doubt that the world and reality began to exist long before any human subject appeared, we must conclude that other kinds of consciousness, other kinds of ‘subjects’ already existed then, for whom the world in the state of phenomenon, total and inchoate, constituted an ‘object’ and embodied an ‘intention’. In this case, the world has always been an object of subjectivity, of ‘intentionality’, of ‘desire’, right from its genesis.

It remains to try and imagine for which subjects, for which consciousnesses, the emerging world could then reveal itself as an object and as a phenomenon. We can hypothesise that this primal subjectivity, endowed with an ‘intentionality’, a ‘desire’, pre-existed the appearance of the world of phenomena, in the form of an original power to will, to desire, and to think. Man retains a ‘mysterious’ trace of this ancient, primal power, insofar as he is ‘thought made flesh’. « For the philosopher, speaking from the experience of the thinking self, man is, quite naturally, not only the Word, but thought made flesh; the always mysterious incarnation, never fully elucidated, of the ability to think ».^vi Why is this incarnation ‘mysterious’? Because no one knows where thinking consciousness comes from, and even fewer can guess at the multiplicity of forms it has taken in the universe since the beginning, and may yet take in the future.

Since our only guide in this search is consciousness itself, we must return to it again and again. Every consciousness is unique because it recreates (in its own way) the conditions of the spirit’s original freedom. This freedom was not only that of the first man, but also of all that preceded him, of all that was before him and without him – of all that was non-human.

All consciousness is singular, and the solitary thinker recreates in his own way the absolute solitude of the first Man, the first Thinker. « While a man lets himself go and simply thinks, about anything for that matter, he lives totally in the singular, that is to say in complete solitude, as if the Earth were populated by a Man and not by men ».^vii

Who was the first man, the first thinker to be « alone »? The one the Bible calls Adam? The one the Veda calls Puruṣa? Or some primal, original Spirit, creating in the thinker the living object of his living thought, and thereby creating the conditions for the engendering of a living multitude of other ideas (and other minds)?

Intelligence and wisdom indeed « live », in the literal sense, for they live by the life of the Spirit. From the beginning, Socrates asserts, the Spirit, the Noûs, has been the « King of heaven and earth »: νοῦς ἐστι βασιλεὺς ἡμῖν οὐρανοῦ τε καὶ γῆς.^viii

In this the Sirach agrees with Socrates, and goes back even further: « Wisdom was created before all things, and the light of understanding from eternity ».^ix

Paradoxically, this very ancient idea, both Greek and Hebrew, now seems to have once again become one of those « secrets still buried in the dark depths ».^x

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iKant. Dreams of a man who sees spirits, – explained by dreams of metaphysics (1766). Translated by J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863

iiIbid. p.27

iiiIn a note appended to Dreams of a man who sees spirits, – explained by dreams of metaphysics.

ivH. Arendt. The life of the mind. Thought. The will. Translated in French by Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.68-69

vIbid.

viIbid. p.72

viiIbid.

viiiPlato, Philebus, 28c

ixSir. 1.4

x « Gods, whose empire is that of souls, silent shadows,

And Chaos, and Phlegethon, silent in the night and the limitless places,

May I have permission to say what I have heard,

May I, with your permission, reveal the secrets

buried in the dark depths of the earth.

Di, quibus imperium est animarum, umbraeque silentes

et Chaos et Phlegethon, loca nocte tacentia late,

Sit mihi fas audita loqui, sit numine vestro,

pandere res alta terra et caligine mersas.

Virgil, Aeneid VI, 264-7

L’Intelligence et le Jardin

Publié par Philippe Quéau

Nous sommes une sorte de roi en son royaume, quand nous ‘régnons’ sur notre intelligence, ou quand nous le croyons. Mais régner sur elle, c’est d’abord se conformer à ses exigences, et lui obéir en quelque sorte. Piètre « roi » que celui qui se soumet si souvent à sa supposée servante. Cette obéissance à la fois royale et servile est d’une double nature.

D’abord, nous obéissons à ses lois, à ses règles, qui sont comme gravées en nous, dès avant notre naissance. Nous nous nourrissons d’elle, et de tout ce qu’elle nous donne, et cela d’autant plus que nous sommes conscients de sa présence vivante en notre esprit. Nous croyons mieux nous connaître, lorsqu’en la voyant agir en nous, nous aimons tout ce qu’elle nous enseigne, sans la moindre réserve.

Ensuite, nous apprenons à obéir à l’intelligence, comme à une puissance qui, en nous, connaîtrait tout ce qu’il y a à connaître, qui comprendrait tout ce qu’il y a d’intelligible. L’intelligence est en nous cette puissance qui connaît les intelligibles ; et nous connaissons l’existence et la nature de cette puissance par le moyen de cette puissance même. Elle sait se rendre indispensable… C’est l’intelligence elle-même qui nous donne accès à ce qu’est l’intelligence ; c’est l’intelligence elle-même qui nous la rend intelligible, qui se rend intelligible. Il faut au moins lui reconnaître cela, ce savoir-faire, ce faire-savoir. En la comprenons, nous devenons nous-même cette intelligence, qui est déjà en nous ; et nous entrons à notre tour en elle.

Il y a là une double connaissance (de l’intelligence). On commence par connaître la nature de l’intelligence, par exemple en tant qu’elle nourrit la pensée discursive ; et l’on continue de la connaître, lorsque finalement on la dépasse. On la dépasse en effet quand on comprend que, non seulement on participe depuis toujours à cette intelligence, et qu’on se conforme librement à ses lois, mais que l’on peut aussi aller tout à fait au-dessus d’elle, au-delà d’elle, et pas nécessairement avec sa participation ou son soutien.

Il faut dire que la raison qui raisonne, la raison ‘discursive’ (dianoïa), ne sait jamais très bien vers quoi ses raisonnements la mènent. Elle ne sait pas qu’elle est seulement faite pour comprendre le monde, ou du moins certaines de ses parties, et pour analyser ces parties du monde qui sont autres qu’elle-même. Elle ne sait même pas qu’elle n’est pas vraiment capable de se comprendre elle-même. Elle ne sait pas qu’elle porte ses jugements selon des règles innées qu’elle ne tient évidemment pas d’elle-même, mais qu’elle a héritées. Héritées comment ? Par quel truchement ? Génétiquement ? L’inné et l’acquis jouent sans doute leur rôle en cette matière, n’est-ce pas ?…

Il y a une autre hypothèse à considérer : quelque entité métaphysique, qu’on pourrait nommer « l’Intelligence » avec un I (Noûs), ne pourrait-elle être antérieure à toute raison raisonnante ? Ne pourrait-elle alors, si elle est avérée, lui octroyer, par participation, ou par émanation, quelques éléments de sa propre puissance ? Cette Intelligence existe-t-elle, demandera-t-on ? En attendant de traiter cette question, la raison qui raisonne sait bien qu’il y a en elle quelque chose de supérieur à elle-même, une puissance en elle qui l’anime, et la fait avancer, non au hasard, mais en suivant certaines règles, puisque la raison s’en sert quotidiennement, plus ou moins pertinemment. C’est en étant « intelligente », c’est-à-dire en participant à cette Intelligence supposée, cette entité à la fois extérieure à la raison, et la pénétrant de part en part, que la raison raisonnante peut commencer de se connaître, et peut-être, de commencer à nous aider à nous connaître nous-mêmes.

N’est-ce pas là la priorité ? Et, d’ailleurs, peut-on jamais connaître quelque chose qui soit fondamentalement différent de nous-mêmes ? Il ne faut pas l’exclure. Sinon l’on serait sans doute condamné à tourner en rond, dans le cercle du connu, du même, et dans la répétition du semblable. Et d’ailleurs, est-ce que la vérité est en nous, semblable à nous, ou bien est-elle hors de nous, et aussi dissemblable que possible ?

Autrement dit : peut-on connaître l’essence de la vérité elle-même ? Il faudrait pour ce faire connaître tout ce qui a été dit, et sera dit, et dans toute cette masse dite et encore à dire, distinguer ce qui est vrai, ce qui est faux, ce qui n’est ni l’un ni l’autre, et ce qui est à la fois l’un et l’autre. Mais comment faire pour distinguer toutes ces nuances sans savoir précisément a priori ce qui est ‘vrai’ et ce qui ne l’est pas ? Quelle que soit l’essence de la vérité, qui semble hors de notre portée, elle est en relation avec l’intelligence. On imagine mal une vérité inintelligente. Mais on imagine assez bien, en revanche, des faussetés non dénuées d’une sorte d’intelligence, précisément destinée à égarer le jugement.

Imaginons à nouveau qu’il existe cette sorte d’entité que nous avons appelée « l’Intelligence ». Si elle existait, elle serait sans doute capable de distinguer formellement ce qui est vrai et ce qui est faux, mais aussi ce qui est connaissable et ce qui est inconnaissable, ce qui est ‘intelligible’ et ce qui est ‘inintelligible’, ainsi que ce qui est capable de connaître, à savoir le ‘connaisseur’, et ce qui en est incapable.

L’Intelligence, si elle existe, renvoie d’emblée à deux autres entités, qui en découlent : l’intelligible, et l’acte intellectuel. L’intelligible, c’est ce à quoi et sur quoi l’Intelligence peut s’appliquer, ce qu’elle peut mettre en lumière, ou ce qu’elle peut mettre en mouvement ou en acte, si cela est conforme à la nature de la chose intelligible. L’autre entité, l’acte même de l’intelligence, est son exercice effectif, sa ‘réalisation’ dans le monde réel.

Tous ces termes, intelligence, intelligible, acte intellectuel, peuvent être soigneusement distingués. Mais, d’un autre côté, ils peuvent être aussi rassemblés, unifiés. S’ils sont considérés comme ‘un’, alors l’intelligence apparaît aussi comme étant l’acte intellectuel, et elle est également la chose intelligible. L’intelligence se pense alors par son acte, qui est elle-même, et elle se comprend elle-même intellectuellement, là encore par elle-même. L’acte intellectuel lui est chose intelligible, et si cette chose intelligible est l’intelligence elle-même, alors on peut dire que l’intelligence se comprend parfaitement elle-même.

A l’inverse, s’il n’est pas possible d’unifier ces trois termes, cela implique que l’intelligence n’est pas son propre acte intellectuel et qu’elle n’est pas non plus intelligible à elle-même ; elle ne peut donc pas se penser ni se comprendre elle-même.

Ce raisonnement semble démontrer qu’il y a en théorie des êtres (comme ici l’Intelligence) qui sont capables de se penser eux-mêmes et de se comprendre eux-mêmes.

Mais cette soi-disant démonstration suffit-elle à nous convaincre ? Sommes-nous pleinement persuadés ?

Si l’essence même de l’intelligence, que l’on désigne en lui ajoutant une majuscule, – l’Intelligence, si l’Intelligence, donc, est son propre acte, il reste à comprendre à quoi tend cet acte, quelle est sa finalité. Si l’Intelligence se contente d’être elle-même, et qu’elle ne tend à rien d’autre qu’elle-même, on peut s’attendre qu’elle reste en elle-même. Ce qui paraît très statique.

Il doit donc y avoir dans l’Intelligence même quelque principe supérieur, capable de désir, de volonté, capable d’aspirer à autre chose que de rester immobile en elle-même. On pourrait appeler ce principe ‘l’âme de l’Intelligence’, par analogie avec notre propre organisation (corps, esprit, âme). C’est donc vers cette âme, vers ce qui en est la partie la plus divine, que l’on doit se tourner, si l’on veut savoir ce qu’est vraiment l’Intelligence, et quelle est son essence.

L’Intelligence se voit elle-même, directement, sans intermédiaire, sans avoir besoin de raisonner sur elle-même. Elle est toujours entièrement présente à elle-même, même si elle ne connaît pas toute l’étendue de sa puissance, ni la pénétration dont elle serait ultimement capable. Se voyant directement ainsi, elle n’est pas pour autant capable de se formuler à elle-même qui elle est, en réalité. Elle se voit, mais elle reste ineffable (à elle-même), elle ne peut se dire qui elle est.

Il faut maintenant monter d’un cran encore, aller encore plus haut.

Si l’Absolu, l’Un indivisible, devait lui-même énoncer qui il est, que dirait-il ? « Je suis ceci » ? « Je suis qui je suis » ? Le sujet, dans ces deux phrases, c’est « Je suis ». Que, ou qui, dit-il qu’il est ? Il dit qu’il est « ceci » ou bien qu’il est « qui je suis ». Alors, ce « ceci », ou bien ce « qui je suis », désignent-ils « quelque chose » de différent de ce que désigne ce qui s’énonce comme étant « Je suis » ? Si c’est « quelque chose » de différent, alors le sujet-énonciateur qui dit « Je suis » ne sait pas ce qu’il dit vraiment en disant « Je suis ». Si alors il énonce qu’il a tel ou tel attribut, et s’il multiplie des assertions auto-référentes, on n’en pénétrera pas la signification, car on ne saura plus qui est réellement ce sujet nommé « Je suis ».

Si ce « quelque chose » n’est pas différent, si ces attributs disent seulement ce qu’est « Je suis », alors il pourrait tout aussi bien dire : « Je suis Je suis », ou encore « Moi Moi »…

Autre hypothèse encore : envisageons qu’il soit impossible d’attribuer un attribut au sujet. Le sujet pourrait seulement dire « Je », ou « Moi ». Et, basta ! Mais il pourrait encore pointer son doigt vers quelque chose, ou bien vers lui-même, et il pourrait dire : « Ceci », sans qu’on sache ce que ce « Ceci » veut dire exactement, par rapport au sujet qui parle.

Il pourrait même continuer de pointer son doigt sur toutes choses, en disant « ceci » ou « cela », et en énumérant toutes les choses qui effleurent sa conscience, qui mobilisent son attention, qui font fonctionner son intelligence, mais sans qu’on sache vraiment ce que cela implique pour le sujet qui parle, en pointant du doigt. On saurait seulement que le sujet est manifestement multiple, de quelque manière, puisqu’il démontrerait ainsi sa capacité de voir, de sentir, de toucher, de goûter, d’entendre des choses, ici ou là, et aussi sa capacité supposée de faire des liens, d’établir des relations entre elles et lui.

Il ressort de tout cela que l’Intelligence est multiple, mais qu’elle est « une » aussi, en tant que sujet, parce qu’elle rassemble en elle toutes ces multiplicités ; elle peut les voir comme autant de différences, mais elle peut aussi tisser des liens d’unité entre elles. Par ailleurs, on peut dire que l’Intelligence existe, qu’elle n’est pas un néant, quoique semblant impalpable. Elle voit les choses, les comprend, les unifie en elle, selon sa liberté. Elle noue des liens, des relations. L’Intelligence n’est pas l’Un puisqu’elle tient au multiple. Mais elle n’est pas le Multiple, puisque son rôle est de transformer le multiple en diverses unités. L’Intelligence n’est pas non plus l’Être, puisque ce n’est pas elle qui crée les choses, ni ne leur donne l’être. Elle est elle-même une sorte d’être, quoique impalpable, on l’a dit. Comme intelligence elle est apte à séparer l’être de l’un, et réciproquement. Elle peut aussi se séparer elle-même, de par l’intelligence de ce qu’elle sait être « l’être » et « l’un ». Elle sait que l’Un est au-delà de la connaissance, comme il est au-delà de l’intelligence, c’est-à-dire au-delà d’elle-même. La connaissance est cependant une certaine sorte d’unité ; l’être aussi représente une certaine sorte d’unité ; l’intelligence enfin est encore une autre sorte d’unité, qui peut rassembler toutes ces sortes d’unité, sous la forme d’une autre sorte encore d’unité, plus métaphysique, une idée générale de l’unité. Cette unité générique n’est pas encore l’Un en soi, mais du moins le mouvement est lancé. L’Intelligence voit que l’unité se trouve partout, dans les choses, dans les idées, dans les intuitions. Elle se forme progressivement une idée de plus en plus affinée de l’unité, jusqu’à en faire une abstraction absolue : l’Un en soi.

Cet Un en soi est si abstrait qu’il est en fait ineffable. Tout ce que l’on pourrait dire de lui diminuerait son unité essentielle, comme des copeaux qui tomberaient du tronc, frappé par le fer de la hache.

L’Un absolu, l’Un essentiel, – on ne peut rien en dire. Si l’on pouvait en dire quelque chose, ce quelque chose nuirait à son essence une, seulement une. L’Un lui-même ne peut rien dire de lui-même. S’il disait une seule parole, cette parole nuirait à son unité. En ce sens, l’Un ne se connaît donc pas. S’il se connaissait, cette connaissance viendrait s’ajouter à son unité essentielle, et amoindrirait son unité. L’Un absolu est donc nécessairement impassible, silencieux, ineffable, indivisible etc. Mais tous ces mots mêmes sont inappropriés. On ne devrait même pas pouvoir les prononcer à l’égard de l’Un. Ces mots si humains, si maladroits, si manqués, nuisent profondément à l’idée pure de l’Un. En toute logique, il faut les écarter de l’Un.

Dire même de l’Un qu’il est « un », c’est encore trop. Même cela ne peut pas être dit de lui.

L’Un ne peut donc pas dire des phrases comme : « Je suis l’Un », ou comme : « Je suis l’Être ». S’il disait cela, ce serait comme s’il faisait une nouvelle découverte sur ce qu’il est essentiellement, et cela ajouterait un degré de multiplicité à son essentielle unité, ce qui serait contradictoire. Il découvrirait qu’il est un « Je » ou un « Moi » capable de se définir comme « Un » ou comme « Être ». Il vaudrait mieux passer tout de suite à la seule conclusion possible : l’Un ne se pense pas, et personne ne peut le penser.

Comment alors parler de l’Un, s’il ne se pense et si l’on ne peut le penser ? Nous pouvons encore parler à son propos, échanger des vues générales, sur les différentes manières dont nous pouvons le percevoir, ou le comprendre, mais nous ne pouvons pas exprimer directement qui il est essentiellement, qui il est en tant qu’Un.

Nous pouvons seulement dire ce qu’il n’est pas, et nous ne pouvons absolument pas dire qui il est ou ce qu’il est.ⁱ Pourtant rien n’empêche que nous ne le saisissions autrement que par des paroles. Quand nous atteignons le monde de l’intelligence pure, et que nous appliquons cette intelligence-là à l’Un, alors il nous est donné peut-être de comprendre que l’Un est au cœur même de l’Intelligence, dans son intimité la plus profonde (ὁ ἒνδον νοῦς)ⁱⁱ.

En entrant dans cette intimité-là, on pourrait peut-être comprendre que l’Un est une immense puissanceⁱⁱⁱ. Il est en toutes choses et il est la puissance de toutes choses. Il est donc supérieur à l’Être, à la Vie, à l’Intelligence. Il est le Bien.

Et qui voit le Bien ?

Il nous faut bien croire que l’on voit la lumière quand on la voit. Cela ne se discute pas, la lumière. Elle remplit les yeux d’un seul coup. Cette lumière, d’où vient-elle ? Elle vient d’une source unique, elle vient de l’Un, et même elle est l’Un même. Il faut penser que dans la lumière l’Un est cette lumière, qui éclaire. On la voit, mais cela ne nous suffit pas. On désire la toucher. On voudrait la boire, cette lumière, l’avaler, l’absorber, la digérer. C’est une lumière solide comme du pain, du plomb, ou de l’or. Qui vrille comme des sons d’outre-monde. Des sons ultra-violents, des visions ultra-sensibles. La lumière, c’est seulement une porte, une sorte de chemin. Mais on est encore loin de la fin même. Comment y arriver ?

« Retranche toute chose », dit Plotin en réponse à cette question^iv. Oui, cela est une voie. Il y en a une autre : « Laisse pousser, fais croître, arrose les roses et les épines, fais tomber la pluie et luire la nuit. »

Un jardin en vaut un autre.

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iPlotin. Ennéades V, 3, § 14 (p.68 dans la traduction d’Émile Bréhier, 1967)

iiIbid.

iiiPlotin. Ennéades V, 3, § 16 (p.71 dans la traduction d’Émile Bréhier, 1967)

ivPlotin. Ennéades V, 3, § 17 (p.73 dans la traduction d’Émile Bréhier, 1967)

La secousse d’Eckhart

Publié par Philippe Quéau

« Maître Eckhart, par Andrea di Bonaiuto, détail de la fresque *Via Veritas* dans la Chapelle des Espagnols de Santa Maria Novella, Florence, c. 1365″

Quand on tient un Blog sur la conscience, dans une perspective d’anthropologie comparée, on est amené à prendre connaissance de toutes sortes d’expériences, – faites, à travers les siècles et les cultures, par des hommes et des femmes qui ont en commun d’être hors du commun. Mais rares, vraiment rares, de par le vaste monde, sont les personnes qui ont eu à la fois conscience de « sortir » du Dieu lui-même, et conscience que ce Dieu pouvait « s’introduire » à nouveau dans leur esprit. Quel que soit le sens que l’on peut donner à ces termes, « sortir », « s’introduire », Maître Eckhart fut l’une de ces personnes. Il raconte que son esprit « sortit » de Dieu, et tout ce qui s’ensuivit; après quelque tribulation, Dieu fut « introduit » en lui. De ceci résultèrent une inopinée « percée », et une étrange « secousse »…

Voici ce qu’Eckhart rapporte:

« Quand je sortis de Dieu, toutes choses dirent : ‘Il y a un Dieu !’ Or ceci ne peut me rendre bienheureux, car par là je me saisis en tant que créature. Mais dans la percée, comme je veux me tenir vide dans la volonté de Dieu, et vide aussi de cette volonté de Dieu, et de toutes ses œuvres et de Dieu lui-même – là je suis plus que toutes les créatures, là je ne suis ni Dieu ni créature : je suis ce que j’étais et ce que je resterai, maintenant et à jamais ! Là je reçois une secousse qui m’emporte et m’élève au-dessus de tous les anges. Dans cette secousse je deviens si riche que Dieu ne peut être assez pour moi selon tout ce qu’il est en tant que Dieu, selon toutes ses œuvres divines : car je conçois dans cette percée ce que moi et Dieu avons de commun. Là je suis ce que j’étais, là je ne prospère ni ne dépéris, car là je suis quelque chose d’immuable qui meut toutes choses. Ici Dieu ne trouve plus de demeure en l’homme, car ici l’homme, par sa pauvreté, a reconquis ce qu’il a été éternellement et restera toujours. Ici Dieu est introduit dans l’esprit. – C’est ‘la plus proche pauvreté’. Puisse-t-on la trouver ! »ⁱ

Un commentaire de ce texte est peut-être nécessaire. Il y a là des mots, comme ‘sortir, percée, secousse, immuable, pauvreté’, qui méritent quelque éclaircissement et une mise en perspective.

« Quand je sortis de Dieu, toutes choses dirent : ‘Il y a un Dieu !’ Or ceci ne peut me rendre bienheureux, car par là je me saisis en tant que créature. »

Eckhart ‘sortit de Dieu’, lorsqu’il ‘sortit’ de son néant originaire, c’est-à-dire lorsqu’il advint à la conscience, – comme tout un chacun, j’imagine. Mais alors, il eut conscience de ‘toutes les choses’ qui l’environnaient, et qui, par leur densité, leur multiplicité, leur être même, étaient autant de témoignages qu’elles avaient elles-mêmes émergé un jour de leur propre néant. Ce néant béant pointait lui-même, comme par ricochet, vers ce constat : ‘Il y a un Dieu !’ Certes, l’époque moderne est bien aveugle à ce néant originaire, et fort rétive à ce genre d’affirmation assertorique. En revanche, du point de vue d’Eckhart, un théologien dominicain et rhénan, à cheval entre le 13^e et le 14^e siècle, l’important n’était pas ce constat-là, mais précisément son insuffisance radicale. Ce qui lui importait était ce paradoxe: l’affirmation de l’existence du Dieu le rendait lui, Eckhart, non pas bienheureux mais malheureux. L’affirmation de l’existence du Dieu lui rendait d’autant plus tangible sa malheureuse condition de ‘créature’. Et n’être qu’une ‘créature’ ne pouvait satisfaire l’ambition d’Eckhart. Il aspirait à participer à l’Incréé. On a les rêves que l’on peut, ou ceux que l’on mérite.

« Mais dans la percée, comme je veux me tenir vide dans la volonté de Dieu, et vide aussi de cette volonté de Dieu, et de toutes ses œuvres et de Dieu lui-même – là je suis plus que toutes les créatures, là je ne suis ni Dieu ni créature : je suis ce que j’étais et ce que je resterai, maintenant et à jamais ! »

De quelle ‘percée’ s’agit-il ? Le mot dénote ce qui s’ensuivit sans doute après qu’Eckhart fut « sorti de Dieu ». Cette ‘sortie’ s’assimile, me semble-t-il, à une ‘extase’. Le mot ‘extase’, qui vient du grec, signifie précisément ‘sortie [du corps]’. Cette sortie hors de Dieu débouche, assez logiquement, sur le vide, – le vide de Dieu. L’esprit d’Eckhart est désormais ‘vide de Dieu’, vide de toute connaissance de Dieu et de sa volonté ; il est laissé à lui-même, dans le vide de sa conscience. Mais dans ce vide total, se découvre un nouveau paradoxe. Eckhart, devenu ce vide, devenu son vide, n’est donc plus ni une créature, ni Dieu ; il n’est plus rien que ce rien, que ce vide. Mais ce rien n’est pas absolument rien. Ce rien est ce qu’Eckhart a toujours été, dès avant sa naissance au monde, dès avant la naissance de tous les mondes, dès avant le temps. Qu’était-il alors ? Un néant, un vide, du point de vue ontologique. Mais il était aussi une idée, un archétype, du point de vue métaphysique. Comment peut-on concilier ces deux points de vue ? D’un côté, le néant et le vide, de l’autre une idée, un archétype. Le lien est dans la pensée du Dieu, sans doute. Cette question sera éclaircie un peu plus tard. Pour le moment, Eckhart, qui était si malheureux de n’être qu’une ‘créature’ préfère être un ‘néant’, un ‘rien’ qui a cependant toujours ‘été’, qui ‘est’ maintenant, et qui ‘sera’ à jamais, au moins sous la forme d’une ‘idée’ en Dieu, – plutôt que d’être une ‘créature’ au statut quelque peu hybride.

« Là je reçois une secousse qui m’emporte et m’élève au-dessus de tous les anges. Dans cette secousse je deviens si riche que Dieu ne peut être assez pour moi selon tout ce qu’il est en tant que Dieu, selon toutes ses œuvres divines : car je conçois dans cette percée ce que moi et Dieu avons de commun. »

Le paragraphe cité ci-dessus commence par un adverbe de lieu : ‘là’. Où est ce ‘là’ ? Quel est-il? Ce ‘là’ est le vide, le néant dans lequel Eckhart prend conscience de son propre néant. La conscience du néant est donc un lieu, un ‘là’, qui s’oppose à un ‘ici’, – cet ‘ici’ qu’est le monde où toutes les choses ‘sont’, et disent : ‘Il y a un Dieu !’ Dans ce ‘là’, Eckhart reçoit une ‘secousse’, c’est-à-dire une puissante poussée, brusque et violente, qui l’élève à une hauteur inimaginable. Que le lecteur s’imagine cependant ceci : à cette hauteur, si élevée qu’elle est ‘au-dessus de tous les anges’, il y a toujours un vide, absolu, puisque même les anges en sont exclus, étant relégués bien au-dessous. Dans ce vide total, Eckhart acquiert mystérieusement une immense richesse, lui qui était si pauvre (en esprit). Il devient si ‘riche’ que Dieu lui-même n’est plus ‘assez’ pour lui. Qu’est-ce que cela veut dire ? Cela veut dire simplement que ce Dieu, mis en italique, représente ce que toutes les choses proclament de cette façon : ‘Il y a un Dieu !’ . Quand on dit ‘il y a’, on ne dit pas grand-chose. On ne dit rien, par exemple, à propos de ce qui est présent dans cet ‘il y a’, on ne dit rien sur ce qu’est cet ‘il y a’. Ce Dieu-là, ce Dieu nommé dans ‘Il y a un Dieu !’ n’est plus ‘assez’ pour Eckhart: il désire en savoir plus. Mais, de ce savoir à venir, Eckhart a une première intuition, révélatrice. La ‘percée’ d’Eckhart, suivie d’une ‘secousse’, lui ont fait découvrir au moins ceci : il y a quelque chose de ‘commun’ entre Dieu et lui. Quoi ? Eh bien, au moins cette capacité de ‘percée’, et cette puissance de la ‘secousse’… qui élève.

« Là je suis ce que j’étais, là je ne prospère ni ne dépéris, car là je suis quelque chose d’immuable qui meut toutes choses. Ici Dieu ne trouve plus de demeure en l’homme, car ici l’homme, par sa pauvreté, a reconquis ce qu’il a été éternellement et restera toujours. Ici Dieu est introduit dans l’esprit. – C’est ‘la plus proche pauvreté’. Puisse-t-on la trouver ! »

Quand Eckhart était dans son ‘là’, il se rendait compte qu’il était alors ‘immuable’. Il faisait partie de cet ‘immuable’ qui a toujours été, qui toujours est et sera. Cet ‘immuable’ est aussi ce dont ‘tout’ vient, et qui ‘meut’ donc toutes choses. Ce ‘là’, on l’a dit, s’oppose à cet ‘ici’. ‘Ici’, c’est le monde où Eckhart est allé, où il est ‘sorti’, quand il est ‘sorti de Dieu’. ‘Ici’, Eckhart est dans sa pauvreté, il est dans son ‘néant’, dans son ‘rien’; mais à la différence de ‘là’, il est maintenant conscient de ce néant et de ce rien. Il est conscient que Dieu ne peut demeurer en lui, puisque Dieu n’a pas de demeure dans ce néant, et dans ce rien. Or, paradoxe des paradoxes, surprise infinie, c’est dans cet ‘ici’, dans cette pauvreté absolue, que Dieu peut ‘s’introduire’ dans l’esprit et y ‘demeurer’. Cet ‘ici’, cette pauvreté absolue, Eckhart l’appelle ‘la plus proche pauvreté’.

La pauvreté, selon Eckhart, est le moyen d’accès à l’absolu. Comment la définit-il? « Ceci est un homme pauvre : qui ne veut rien, qui ne sait rien, et qui n’a rien. »ii Loin de tout misérabilisme, c’est à l’esprit pauvre, à l’esprit absolument pauvre, seulement, que se présente la divinité, pour y demeurer.

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iMaître Eckhart. Sermons, Traités. Trad. Paul Petit. Gallimard, 1942, p.139

ii Maître Eckhart. Sermons, Traités. ‘De la pauvreté en esprit’. Trad. Paul Petit. Gallimard, 1942, p.135

De la sortie de la conscience et de son retour

Publié par Philippe Quéau

Il ne faut pas employer les mots à tort et à travers. Quand Dieu « créa » (בָּרָא , bara) le ciel et la terre, il ne la « fit » pas. Nuance ! C’est seulement plus tard, au dernier jour de la création, le sixième, que Dieu se proposa de « faire », – en s’exprimant pour la première fois au pluriel : « faisons l’homme » (נַעֲשֶׂה אָדָם , na‘asseh adam)ⁱ. Certes, en toute rigueur, il ne se contenta pas de dire qu’il allait « faire l’homme », mais il le « créa » aussi, au verset suivant.ⁱⁱ Et si l’on veut être tout à fait technique, il faut prendre en compte qu’avant l’homme, Dieu avait déjà « fait » (יַּעַשׂ , ya‘ass) l’espace qu’il nomme « ciel », le second jourⁱⁱⁱ, et il avait aussi « fait » le soleil et la lune, le quatrième jour^iv. Cependant, dans ces deux cas, il avait agi ‘seul’, si l’on peut dire. Ce n’est qu’avec l’homme, que Dieu avait dit : « Faisons ! ».

Y a-t-il une différence entre « créer » et « faire » ? J’en vois au moins une. Quand on « crée », on part du néant. Quand on « fait », on part de quelque matière qui préexiste, et « faire » consiste à donner une « forme » à cette matière. Pour l’homme (adam, en hébreu), la « forme » en question fut ‘à’ l’image du Créateur (בְּצַלְמֵנוּ , bé-tsalmé-nou, litt. ‘avec notre image’) et ‘comme’ sa ressemblance (כִּדְמוּתֵנוּ , ki-démout-nou, litt. ‘comme notre ressemblance’ ).

Cette digression sémantique montre bien qu’il y a quelque chose de double en l’homme. Il y a en lui quelque chose qui a été « fait », et quelque chose qui a été « créé ». Ce qui a été « créé » c’est sa matière, ce qui a été « fait », c’est sa forme, ce qui a été appelé ‘image’ et ‘ressemblance’.

C’est la raison pour laquelle quelques grands esprits ont pu théoriser l’amour que Dieu porte, semble-t-il, à sa créature. En un mot, Dieu aime l’homme parce que Dieu s’aime lui-même. C’est ainsi que Maître Eckhart s’exprime à ce sujet : « C’est parce que Dieu lui-même est actif dans l’âme qu’il aime cette œuvre qui est sienne. Son action est notre amour. Et cet amour est Dieu : en lui Dieu s’aime lui-même, par nature, son être et sa divinité. (…) Dieu jouit de lui-même dans cette œuvre (…) La réflexion de l’âme est, en tant qu’appartenant à Dieu, elle-même Dieu : et c’est pourtant pour cela qu’elle-même est ce qu’elle est. »^v

L’intérêt de cette interprétation est qu’elle explique la dynamique d’ensemble du système Dieu-Création-Homme, qui peut paraître opaque à certains. Autrement dit, elle explique pourquoi Dieu n’est a jamais fini avec sa Création, parce que Dieu n’en a jamais fini avec Lui-même. Sa Création fait partie de Son propre devenir. Ses créatures L’expriment en quelque sorte. Et quand elles L’expriment, alors Dieu « devient »^vi. Avant de pousser des cris d’orfraie, là encore, il faut s’en rapporter aux Écritures, selon lesquelles Dieu dit de Lui-même : « Je serai qui je serai. »^vii

Pour comprendre cette façon de parler, on peut s’en rapporter à Maître Eckhart qui propose de distinguer ‘Dieu’ et ‘la divinité’ : « Dieu et la divinité sont aussi différents que le ciel et la terre. »^viii Il y a là, me semble-t-il, quelque chose d’éminemment comparable à ce que l’on trouve dans le brahmanisme et l’hindouisme. On y distingue la Réalité absolue, qui est aussi la divinité suprême, le brahman (nom neutre, abstrait) et Puruṣa (nom masculin, signifiant littéralement ‘l’Homme’, mais dénotant aussi l’un des noms propres de ‘Dieu’). Eckhart n’était certes pas hindouiste, mais l’analogie que je décèle entre le couple ‘Dieu / divinité’ qu’il propose et le couple ‘brahman / Puruṣa’ me paraît susceptible d’éclairer la manière dont Eckhart évoque le destin des âmes. Il explique que son propre esprit s’est trouvé d’abord « dans le fond et dans la base de la divinité » ; puis il a été amené à se transformer en l’Un, c’est-à-dire en Dieu. « Quand j’étais encore dans le fond et dans la base de la divinité, dans son flux et dans sa source, personne ne me demandait où je voulais aller, ni ce que je faisais. (…) C’est de Dieu que parlent, c’est Dieu qu’annoncent toutes les créatures. Et pourquoi ne parlent-elles pas de la divinité ? – Tout ce qui est dans la divinité est un, et on ne peut rien en dire ! Seul Dieu fait quelque chose ; la divinité ne fait rien : en elle il n’y a rien à faire. Dieu et la divinité sont distincts comme l’agir et le non-agir ! C’est moi – l’un – qui élève toutes les créatures au dessus de leur sentiment propre jusqu’au mien afin que, en moi, elles aussi deviennent l’un ! Quand, ensuite, je reviens dans le fond et la base de la divinité dans son courant et dans son sa source, personne ne me demande d’où je viens ni où j’ai été : personne ne s’est aperçu de mon absence – cela veut dire : Dieu passe. »^ix

De cela on tire plusieurs leçons. D’abord, il existe un ‘fond’, une ‘base’, qui, malgré ce nom, n’est pas statique, mais qui est essentiellement en flux. C’est la ‘source’ de tout ce qui est et devient. Toute créature en émane, et est appelée à « être » au moment où elle est « créée ». Cet être se révèle, goutte parmi tant d’autres gouttes, dans le flux jaillissant de la source sans fin, et toujours coulante, écumante, spumescente. Ensuite on apprend que toutes les créatures doivent sortir d’elles-mêmes, c’est-à-dire qu’elles doivent s’élever au-dessus d’elles-mêmes, au-dessus de ce qu’elles sentent ou de ce qu’elles pensent qu’elles sont, pour accéder, n’ayons pas peur du mot, à ce qui s’appelle le ‘mien’ de Dieu, son ‘moi’. Cette opération s’appelle aussi : « Dieu devient ». Et puis il y a un retour de toutes les créatures à la divinité. Cela s’appelle : « Dieu passe ».

Là encore rien qui ne soit conforme avec l’esprit des Écritures, qui parlent du « passage de la gloire » (de YHVH), dans des circonstances exceptionnelles, il est vrai^x. Mais ce qui est ici exprimé, c’est que cette gloire « passe », toujours et en tout lieu.

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iGn 1,26

iiוַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם va-yvra’ Elohim êt-ha-adam, Gn 1,27

iiiGn 1,7

ivGn 1,16

vMaître Eckhart. Sermon, Traités. Trad. Paul Petit. Gallimard, 1942, p.117

viMaître Eckhart. Sermon, Traités. Trad. Paul Petit. Gallimard, 1942, p.118

viiאֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה , « Je serai qui je serai ». Ex 3, 14

viiiMaître Eckhart. Sermon, Traités. Trad. Paul Petit. Gallimard, 1942, p.117

ixMaître Eckhart. Sermon, Traités. Trad. Paul Petit. Gallimard, 1942, p.118

xבַּעֲבֹר כְּבֹדִי ba‘avor kavodi. Ex. 33,22

The Unconscious God

Publié par Philippe Quéau

The ultimate goal of the Veda is ‘knowledge’, according to the Upaniṣad-s. Some sages say that this knowledge is contained in a single sentence. Others, who are a bit more eloquent, indicate that it is all about the nature of the world and that of the Self. They teach that « the world is a triad consisting of name, form and action »ⁱ, but that the world is also « One », and that this « One » is the Self.

What is the Self? In appearance, the Self is ‘like’ the world, but it also possesses immortality. « The Self is one and is this triad. And it is the Immortal, hidden by reality. Verily, the Immortal is breath, reality is name and form. This breath is here hidden by both of them ».ⁱⁱ In the world, name and form ‘hide’ the immortal breath, which acts without word or form, remaining ‘hidden’.

What does this opposition between ‘name, form, action’ on the one hand, and ‘breath’ on the other, really mean? If everything is ‘one’, why this separation between mortal and immortal realities? Why is the reality of the world so unreal, why is it so obviously fleeting, ephemeral, separated from the One? Perhaps, in a way that is difficult for man to conceive, reality participates in some way in the One, and consequently participates in the Immortal? Reality is apparently separate from the One, but it is also said to ‘hide’ It, to ‘cover’ It with the veil of the very stuff of its so called ‘reality’, of its ‘appearance’. Reality is separate from the One, but in a way it remains in contact with It, just like a hiding place contains what it hides, as a garment covers nakedness, as illusion covers ignorance, as existence veils essence. Why is this so? Why are these grandiose entities, the Self, the World, Man, metaphysically disjointed, separated? If they are separate from the Self, what is the point of the World and Man, lost in an adventure that seems to go way beyond them? What is the profound raison d’être of this metaphysical disposition?

Though not answering directly to this question, and several centuries after Plotinus (cf. Ennead V,3) and Master Eckhart, C.G. Jung re-invigorated a promising avenue of research when he identified the Self and the Unconscious with God. « As far as the Self is concerned, I might say that it is an equivalent of God. »ⁱⁱⁱ « The Self in its divinity (i.e. the archetype) is not conscious of this divinity (…) In man, God sees Himself from the « outside » and thus becomes conscious of His own form. »^iv

The fundamental idea, here, is that God needs man’s consciousness, in some strange and mysterious manner. This is, in fact, the reason for man’s creation. Jung postulates « the existence of a [supreme] being that is essentially unconscious. Such a model would explain why God created a man endowed with consciousness and why He seeks to achieve His goal in him. On this point, the Old Testament, the New Testament and Buddhism agree. Master Eckhart says that ‘God is not happy in his divinity. He has to be born in man. That’s what happened with Job: the Creator sees himself through the eyes of human consciousness« .^v

How can we explain the fact that the Self is not fully conscious of Itself, and even that It seems more unconscious than conscious? The Self is so infinite that It cannot have full, absolute awareness of Itself. All consciousness implies a focus on itself, an attention to itself. It would therefore be contrary to the essence of a consciousness, and even more so of an infinite consciousness, for it to be ‘aware’ at once of infinitely everything, of infinitely past times and infinitely future times. The idea of a complete, infinite consciousness, of an infinite omniscience, or ‘omni-consciousness’, is an oxymoron, a self-contradiction. Why? If the Self is truly, absolutely infinite, It is infinite both in act and in potential. But consciousness is only in act, since being conscious is an act. On the other hand, the unconscious is not in act, it is in potential. It is indeed conceivable that the Self can be put in act, everywhere in the world, in the heart of every human being. But we cannot imagine that the Self can put in act, here and now, everything that is still in potential (i.e. not yet realised) in the infinite range of possibilities. For example, the Self cannot be ‘put in act’, here and now, in the minds of men who do not yet exist, who may perhaps exist tomorrow, – these men of the countless generations to come, who are only ‘potentially’ yet to come into existence. Consequently, there is an important part of the unconscious in the Self. The Self does not have a total, absolute consciousness of Itself, but only an awareness of what is in act within Itself. It therefore ‘needs’ to realise the part of the unconscious that is in Itself, which remains in potential, and which it perhaps depends, to a certain extent, on the World and on Man to be realised.

The role of reality, the world and the triad ‘name, form, action’ is to help the Self to realise its share of unconscious power. Only ‘reality’ can ‘realise’ what the Self expects of it. This ‘realisation’ helps to bring out the part of the unconscious and the part of potential that the Self ‘hides’ in its in-finite unconscious. The Self has been walking its own path since eternity, and will continue to do so in the eternities to come. In this in-finite adventure, the Self wants to emerge from its own self-presence. It wants to ‘dream’ of what It ‘will be’. The Self ‘dreams’ creation, the World and Man, in order to continue to bring about ‘in act’ what is still ‘in potential’ within Itself. It is in this way that the Self knows Itself better – through the existence of that which is not the Self, but which participates in It. The Self thus learns more about Itself than if It remained alone. Its immortality and infinity live and are nourished by this power of renewal – an absolute renewal because it comes from that which is not absolutely the Self, but from that which is other than the Self (Man, the World). The World and Man ‘are’ in the dream of the God, says the Veda. But the Veda also gives Man the very name of the God, Puruṣa, also called Prajāpati, the ‘Lord of creatures’, and whom the Upaniṣad also call the Self, ātman. Man is the dream of the God who dreams that He does not yet know what He will be. This is not positive ignorance, only putative. What is ignored is only the in-finite of a future that remains to be made to happen.

On Mount Horeb, at another time, the Self made known another of Its names: « I will be who I will be ».^vi God revealed himself to Moses through the verb « to be », conjugated with the « imperfect » tense. The Hebrew language lifts a part of the veil. From the grammatical point of view, God’s « being » is « imperfect », or « yet unaccomplished », like the verb (אֶהְיֶה) that He uses to designate Himself.

God made a « wager » when He created His creation, by accepting that the non-Self would coexist with the Self in the time of His dream. He gambled that Man, through names, forms and actions, would help the divinity to ‘perfect’, or to ‘accomplish’ the realisation of the Self, which is still to be made, still to be created, still in the making. God dreams that Man, placed in His presence, will deliver Him from His relative absence (from Himself). In the meantime, His power sleeps a dreamless sleep, resting in the dark abyss of His in-finite un-consciousness. His power conceals what God dreams of, and also conceals what He still longs for. In His own light, God knows no other night than His own.

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iB.U. 1.6.1

ii B.U. 1.6.1

iiiC.G. Jung. Letter to Prof. Gebhard Frei. 13 January 1948. The Divine in Man. Albin Michel.1999. p.191

ivC.G. Jung. Letter to Aniela Jaffé. 3 September 1943. The Divine in Man. Albin Michel.1999. p.185-186

vC.G. Jung. Letter to Rev Morton Kelsey. 3 May 1958. The Divine in Man. Albin Michel.1999. p.133

viאֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה . Ex 3,14

Dés-imaginer l’absolu

Publié par Philippe Quéau

La conscience, dans la mesure où elle est consciente de sa propre essence, est par là, en quelque sorte, également consciente de son inconscient. Consciente de son essence, ne doit-elle pas être consciente de ce qui essentiellement la constitue, et partant, ne doit-elle pas être aussi consciente de ce qui décidément ne fait point partie de ce qu’elle est ? La conscience qui est consciente de cet inconscient est à la fois consciente de son existence, consciente de sa présence, consciente de son mouvement en elle. Le mot « consciente », ne doit pas faire ici trop illusion. La conscience, même quand elle est aiguisée, n’est jamais entièrement consciente d’elle-même : elle n’est consciente d’elle-même que dans une certaine mesure.

Un point de vue analogue a jadis été proposé par Platon, dans le Charmideⁱ. Critias y définit la sagesse comme étant la ‘connaissance de soi-même’, suivant là la fameuse intimation delphique. Mais Socrate n’était pas d’accord avec cette expression : si cette idée d’une ‘connaissance de soi-même’ avait un sens, autant pourrait-on dire qu’il y a une vue de la vue, ou une ouïe de l’ouïe, objecta-t-il. Il était douteux que rien puisse entièrement exercer sa puissance sur soi-même. La vue ne voit pas la vue, mais elle voit des formes et des couleurs, l’ouïe entend des voix, mais ne s’entend pas elle-même ; de même la connaissance ne peut connaître que des objets extérieurs à elle-même. Il n’y a pas de connaissance de la connaissance; la conscience ne peut donc se ‘connaître’ en tant que telle. Au terme de son analyse, Socrate finit par avouer son impuissance (relative) à définir la sagesse : « Nous voilà battus sur toute la ligne et nous sommes hors d’état de découvrir à quelle réalité le créateur du langage a appliqué ce mot de sagesse (…) Cependant, nous avons admis que la sagesse était la science de la science, bien que la raison nous le défendît et en niât la possibilité. Et à cette science nous avons de plus accordé le pouvoir de connaître les opérations des autres sciences, bien que la raison ne le permît pas davantage, afin que notre sage pût connaître qu’il sait ce qu’il sait et qu’il ne sait pas ce qu’il ne sait pas. »ⁱⁱ

Prenant avantage de cette leçon socratique, on pourrait avancer qu’une conscience absolue de la conscience est sans doute impossible. En revanche, une conscience relative de notre conscience paraît davantage à notre portée. Mais il ne faut pas trop en demander. S’il fallait une métaphore pour définir cette portée, ce serait la suivante. Ce que la conscience peut saisir d’elle-même, ce qu’elle peut percevoir de ce qu’il y a d’inconscient en elle, paraît aussi infime qu’une larme comparée à la mer, aussi minime qu’une goutte perdue dans l’océan. Cette image de disproportion, entre la larme et la mer, entre la goutte et l’océan, n’est-elle pas exagérée ? Est-ce là indûment forcer le trait ? Je ne le crois pas. Tout dépend du sens et de la profondeur que l’on donne à ce que recèle l’inconscient. Certains esprits, trop courts, ou trop rétifs, pourraient le comparer par exemple à une mare, ou un petit étang, et non à une mer ou un océan. Mais il me semble qu’alors, ces esprits ne se montreraient guère conscients de l’essence même de leur inconscient, qui a plus à voir en réalité avec l’infini en puissance, qu’avec les limites de la flaque de boue ou de la mare vaseuse.

Quoi qu’il en soit, une conscience relative, plutôt qu’absolue, d’elle-même, et aussi ténue soit-elle, n’est pas ‘rien’. Quelque conscience que ce soit, aussi inchoative et émergente soit-elle, est déjà en soi conscience. Quelque goutte tirée de la mer évoque assurément un aspect de sa substance ; à défaut de rendre compte de la profondeur des abîmes, elle en est peut-être une image, une sorte de microcosme. De même, dira-t-on, quelque partie arbitraire de l’infini est encore tout l’infini, et quelque chose de la divinité est toujours en soi divin. Pour la conscience qui commence à prendre conscience de son inconscient, c’est le premier pas qui compte. Elle pressent tout ce qui lui reste à connaître, elle s’ouvre, dans son inconnaissance, à tout ce qui se laisse promettre dans son inconscient. C’est cela qui importe d’emblée. Tout ce qu’elle imagine ne pas avoir encore pénétré en elle, toute la masse de connaissable que sa propre inconnaissance semble révéler, ce pressentiment des abysses de son inconscient, c’est justement tout cela qui l’attire, c’est cela vers quoi elle veut décidément aller, et dans lequel elle veut plonger, grisée, pantelante, écartelée.

En quoi consiste la plongée de la conscience dans le tout de son inconscient ? La conscience qui s’immerge en elle-même, dans une recherche éperdue, se manifeste alors à soi-même par ce mouvement d’immersion. Elle s’éveille à sa volonté de se voir, et de se savoir. Elle veut se connaître comme enfin connaissant ce qui en elle semble inconnaissable. Elle veut se connaître comme enfin connue de part en part. Elle veut se transformer en un fleuve éternel de connaissance, dont pas une goutte, pas une larme, ne tomberait jamais en dehors de son propre cours. En plongeant en elle-même, elle veut se déployer et se mesurer dans des formes toujours nouvelles ; mais ce déploiement, cette mesure, lui montrent alors son incommensurabilité, l’infini de ses plis. La conscience est-elle vraiment un fleuve qui coule sans cesse en lui-même ? Ou bien serait-elle plutôt un océan qui s’engloutirait sans fin dans son propre abîme, en sorte que sa vraie nature resterait en fait cachée à tout ce qu’elle contient, comme à tout ce qu’elle n’est pas ?

Si l’on fait l’hypothèse que la conscience est océane, et qu’elle est donc, en tant qu’abîme, aussi vaste qu’une « nature », il faut aussi supposer qu’il y a quelque chose en elle dont elle serait la « nature ». Cette chose-là serait son essence, sans doute. La conscience serait la « nature » qui donnerait lieu à l’expression de cette essence. Et cette essence serait le cœur de sa nature. Mais ce n’est pas fini. Quand la conscience, partant de ce qui pour elle est manifeste, se tourne vers ce qui est manifestement au-dessus d’elle, elle se rapproche peut-être le plus de cette nature, et de cette essence. En aspirant à se dépasser, en désirant voir ce qui en elle la dépasse, elle se conforme à sa nature, à cette essence, dont la forme essentielle n’est jamais manifeste, n’est jamais naturellement tangible. Cette aspiration, ce désir, est une voie secrète que la conscience découvre en sa propre nature. Cette voie, où va-t-elle ? Où la mène-t-elle ? Elle ne le sait. Tout ce qu’elle sait, à vrai dire, c’est « rien ». Cette voie pourrait même s’appeler « la voie qui va vers rien, en tant que rien », mais ce serait lui donner un nom par trop étrange et quelque peu sur-dramatisé. Autant l’appeler simplement la voie de traverse, la porte dérobée, la sente cachée ou le chemin obscur. Tout ce que l’on en sait, c’est que personne ne peut l’emprunter en étant assuré de sa destination. Personne ne peut même s’y engager sans se dépouiller entièrement de tout équipage, de tout bagage, de toute matière (immanente) et de toute forme (a priori). Nombreux donc sont ceux qui renâclent et renoncent entièrement à s’aventurer, dans de telles conditions. Si tu veux vraiment, ô Voyageur, pénétrer dans ces profondeurs, et atteindre à la connaissance de l’abîme, si tu désires t’enfoncer jusqu’à ce secret abyssal, il faut que tu ailles au-delà de toute idée préconçue, de toute conscience de toi-même. Il te faut aller au-delà de ton propre entendement, si tu veux saisir un peu de ce qui constitue ton non-entendement, ton in-conscient, ton in-compréhension. Cet inconscient n’a rien de si caché que ce soit hors de portée de ta conscience, pourvu que tu n’hésites pas à te dénuder de toute imagination, à te dés-imaginer.

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iPlaton, Charmide, 164 d- 169 c

iiPlaton, Charmide, 175 b-c

« Tout »

Publié par Philippe Quéau

Il y a une sagesse de l’Inconscient, c’est celle qui vient d’avoir jadis contemplé les choses, toutes les choses, avant que quelque conscience eut jamais émergé de sa nuit. L’art de l’Inconscient, c’est de s’être toujours efforcé de devenir perceptible à soi-même, de se projeter en dehors de lui-même par toutes sortes de rayonnements, dont ceux des consciences qui se déploient dans ce dehors, – même si elles finissent toutes par retourner un jour au Soi, pour s’en nourrir, ou le nourrir.

Il n’est pas aisé de connaître ce qui fait l’essence de l’Inconscient, et plus difficile encore d’élucider le rôle de la subconscience et de la conscience dans cette essence. Cette essence, semble-t-il, restera à jamais hors de notre portée. Mais on peut essayer d’avancer en ces questions, par un autre biais. Chaque personne n’a-t-elle pas quelque part à l’Inconscient ? Toute personne en vit, en vient, et, par lui, se devient. Mais, demandera-t-on, qu’est-ce qu’une personne « devient » dans l’Inconscient? Qu’est-ce qu’une personne « continue » d’être dans sa subconscience ? Qu’est-ce qu’elle « est », dans sa conscience, qui lui vient de l’inconscient qui vit en elle ? Ou encore, autrement dit, qu’est-ce qu’elle « n’est pas », dans sa subconscience, et qui lui fait oublier sa part de conscience ? Une personne est un être particulier, capable de conserver assez longtemps cette particularité pour en devenir plus ou moins consciente, pour devenir plus ou moins consciente de ce qui la distingue et la sépare des autres personnes, dont elle voit qu’elles ne sont pas elle-même, qu’elles sont distinctes d’elle-même, et qu’elles sont aussi des personnes, avec leur propre conscience, leur subconscience, et leur part d’Inconscient. La personne voit aussi que les autres personnes ne se transforment jamais en elle, ni elle en elles. Quelle est donc l’essence de la personne même, si toutes les autres personnes sont parfaitement distinctes et séparées d’elle ? Quelle est l’essence de la singularité de la personne, en tant qu’elle est plongée dans l’innombrable multiplicité des autres personnes ? Quelle est donc l’essence d’une personne singulière qui voit les autres personnes comme séparées, comme distinctes, mais qui les inclut dans sa mémoire, dans sa conscience, ou dans sa subconscience, comme autant d’autres unités irréductiblement singulières ?

Quelle est donc, demandera-t-on maintenant, l’essence de cette Multiplicité innombrable de personnes singulières ? Quelle est l’essence de chacune de ces personnes singulières en tant qu’elles sont vouées à une appartenance inconsciente à la Multiplicité qui, immuablement, les enveloppe ? Cette essence persiste-t-elle après leur disparition inévitable, car elles sont évidemment fugaces, ces personnes, et ces singularités ? Revivront-elles un jour, sous quelque autre forme, ou seront-elles à jamais encloses dans le sein de l’Inconscient ? Pour revivre, ne faudrait-il pas qu’une conscience, au moins, meure à soi-même et plonge au fond de l’Inconscient universel pour repêcher, une à une, ces consciences désormais muettes ?

Et d’ailleurs, quelle est l’essence (commune) de toutes ces essences (singulières) ? Autrement dit, si chaque personne possède bien une essence singulière (qui en douterait ?), toutes ces essences innombrables n’ont-elles pas cependant quelque chose d’essentiel en commun ? Ce quelque chose d’essentiel, et de commun, que l’on pourrait appeler l’essence commune à toutes les essences, qu’est-ce donc ? Cette chose essentielle ne serait-ce pas simplement le fait d’être ? Toute personne est ou a été, en effet. Il y a donc quelque chose de l’être dans toute personne. Mais la pierre aussi est. L’être ne suffit donc pas à caractériser l’essence commune à toutes les personnes qui ont été ou qui sont. Ajoutons donc la lumière à leur essence. Toute personne est en effet une source de lumière, au moins pour elle-même, et même parfois pour les autres. La lumière, avancera-t-on, fait donc partie de leur essence commune, du moins pour ce qui est de la partie consciente de la personne. Mais alors, quid de leur partie inconsciente et subconsciente, qui reste dans l’obscur ? On dira que l’inconscient et la subconscience relèvent de leur nature, et que la nature de toutes les personnes constitue sans doute la part inconsciente et subconsciente de leur essence commune. Solution sémantique, mais pas que. La nature est un autre nom pour l’essence, mais dans le mot nature il y a le mot « naissance ». Essence et naissance sont liées, comme par un cordon vivant.

D’un autre point de vue, les personnes, en tant que personnes singulières, ne sont évidemment pas « toutes » les personnes. Comment se fait-ce que, malgré tout, « toutes » les personnes aient une essence commune à « toutes » leurs essences (singulières) ? On ne peut nier que cette question ait un aspect radical. S’il y a bien une essence commune à toutes les essences singulières, une essence commune à toutes les essences de toutes les personnes, et ajoutons, pour faire bonne mesure, à toutes les essences de toutes les choses, alors la question devient : quel est le sens de cette essence ? D’où vient ce sens ? Précéda-t-il de tout temps l’apparition des premières consciences sur terre, et préexista-t-il aux premières personnes qui devinrent jadis conscientes de leur présence sur terre ?

Il y a une différence fondamentale entre, d’une part, ce qui mérite le nom d’« être », d’autre part ce qui peut être appelé une « personne », et enfin ce qu’est une « essence ». Il semblerait que ce qu’on appelle une « essence » s’attache d’une mystérieuse façon à tout ce qui « est ». Il semblerait aussi que toutes les « personnes », malgré leur incommensurabilité, leur non-dénombrabilité, leurs irréductibles singularités, ont quelque chose en commun qui leur survit d’une manière ou d’une autre, et qui survivrait aussi, dans le cas où, par suite de quelque catastrophe, elles seraient appelées à disparaître entièrement, collectivement, et pour toujours, de la face de cette terre. Perspective peu enviable d’un côté, mais d’un autre côté, que voilà une belle énigme philosophique et métaphysique ! Quid alors de l’avenir cette essence, en soi théoriquement éternelle, quid de cette essence commune à une multitude d’essences particulières, soumises un jour, dans leur ensemble, à une disparition inéluctable ? Qu’est-ce donc que cette « essence éternelle » d’une totalité si fugace d’essences si singulières ?

On en est réduit aux conjectures. Peut-être cette éternelle essence vit-elle et vivra-t-elle en effet éternellement, sous quelque autre forme, dans l’Inconscient universel, qui lui, ne mourra pas, puisqu’il est attaché à l’être même, ou du moins à l’essence de l’être. Mais l’Inconscient universel, l’Inconscient mondial, cosmique même, l’Inconscient qui est attaché à l’être en tant qu’être, n’est-il pas parfaitement incapable de conserver quelque mémoire que ce soit de l’essence de la multitude innombrable de personnes jadis conscientes et désormais disparues ? On peut le penser en effet. Mais toute essence n’est-elle pas, par nature, éternelle et indestructible ? Il faut bien que l’essence commune à toutes les essences singulières de toutes les personnes ayant vécu, vivant, et devant un jour être admises à vivre, soit quelque part conservée de quelque manière. Sinon l’être même s’arrêterait d’être. L’hypothèse la plus probable, en attendant d’autres suggestions, est que cette essence « commune » subsiste, silencieuse, dans l’Inconscient total, même si ce dernier, et pour cause !, n’est est pas conscient !

Comment s’en persuader ? Admettons, par une expérience de pensée, que toute vie disparaisse un jour de cette Terre ; admettons-même (ce qui, scientifiquement, fait partie des scénarios inévitables dans le long terme), que la Terre soit elle-même annihilée par quelque fusion totale, suite à l’écrasement et l’effondrement de tous les systèmes solaires de cette galaxie dans quelque futur méga-trou noir. L’être même de tout ce qui « est », sous nos yeux, dans cet univers familier, disparaîtrait donc du même coup. Que resterait-il alors de l’essence de toutes ces vies et de tous ces êtres, désormais irrémédiablement disparus ? Eh bien, faisons courageusement ce pari : l’essence de tout ce qui a été, de tout ce qui est et de tout ce qui sera (dans cette galaxie), serait sans doute conservé, en tant qu’essence, dans l’Inconscient total, dans l’Inconscient qui baigne le reste de l’Univers, celui qui abrite des milliards d’autres nébuleuses et de trous noirs, comme autant de fourmilières alternatives de l’être.

Oui, l’essence est indestructible, tout comme l’Inconscient. Et nous le sommes donc aussi, en tant que nous participons à cette essence, à cet Inconscient. Au cas où la catastrophe sus-dite arriverait, et elle arrivera certainement un jour si les calculs de nos physiciens sont justes, eh bien, quelque part ailleurs, l’Inconscient Total ferait, dans ses songes futurs, rejaillir de quelque trou blanc, un peu de cette essence ancienne, et lui donnerait une vie nouvelle, une vie au moins subconsciente, cela est sûr, et pourquoi pas, une vie consciente, à nouveau consciente… A nouveau, de cette essence immarcescible, fleuriraient des bourgeonnements neufs. A nouveau, de cette essence une, se distingueraient des singularités distinctes, mais partageant la même origine. L’être lui-même, l’être des lointaines nébuleuses, l’être de la matière noire, l’être des trous de ver, l’être en général serait bien incapable, à lui tout seul, de redonner vie à cette essence lovée dans l’Inconscient. Mais l’Inconscient est plus puissant que l’être même, et c’est lui qui saurait lui donner de nouvelles formes, à partir de ses songes, faits d’essences. L’impuissance de l’être à être autre que seulement de l’être est une forme de puissance : il se livre entièrement à sa fécondation par l’essence.

« Rien »

Publié par Philippe Quéau

« Maître Eckhart par Andrea di Bonaiuto, Santa Maria Novella, Florence, *circa* 1365″

Pourquoi mes yeux voient-il le ciel immense, pourquoi sont-ils si sensibles à la lumière du soleil, au risque de s’y aveugler, alors que mes pieds ne se préoccupent ni de l’un ni de l’autre? En revanche, sur ces pieds obscurs, aveugles, mais agiles, je me tiens debout, je vais et je viens ; mes orteils épousent la terre, la sentent meuble ou dure. Pourquoi comparer les yeux et les pieds? Ils jouissent de la sorte de proportion qui convient à leur rôle, à l’objet de leur quête. Par analogie, on pourrait se demander à quoi la conscience est la mieux proportionnée, parmi tout ce dont elle semble avoir la garde, parmi toutes les choses dont elle peut prendre librement conscience ? Au néant d’où elle est tirée ? Aux riens auxquels elle semble liée ? Au Tout auquel elle aspire ? A l’Absolu dont elle paraît par nature exclue ?

Si la conscience doit chercher vraiment, absolument, ce pour quoi elle semble le mieux faite, elle doit commencer, en bonne méthode, pas se défaire de tout ce qui ne relève pas de son essence. Elle doit notamment laisser quelque peu de côté son « je », son « moi » et son « soi », tous attributs inutiles dans cette recherche, et qui l’alourdissent dans sa montée vers elle-même, dans son saut vers l’autre que soi qui habite au fond d’elle. Il lui faut renoncer à toutes ces choses dont elle s’est tissée depuis sa naissance, et dont elle continue de se nourrir. Il lui faut se retirer seule dans sa nuit et dans son silence.

La conscience semble vouloir sans cesse s’agrandir, s’élargir, se dépasser, – c’est là sa nature profonde. En s’éveillant chaque jour, elle pense naturellement à s’illuminer à nouveau, elle cherche de frais soleils, de nouvelles lunes, et elle rêve peut-être d’autres étoiles, plus lointaines, elle songe à d’autres lumières. Jamais lassée de désirs, elle cherche des ailleurs, qui lui ouvriront, croit-elle, de futures perspectives ; elle s’ouvre à l’intrusion d’altérités, de possibles ailes, ou alliées, dont elle pense qu’elles l’enrichiront de trésors inimaginés, de sensations jamais sues, de connaissances inconnues. Pourquoi cherche-t-elle ainsi à toujours se dépasser ? Parce qu’elle pense qu’elle est loin d’avoir déjà atteint la limite de sa vie ; elle croit qu’il lui reste encore bien plus à recevoir que tout ce qu’elle a déjà reçu. Plus la conscience vit et voit, plus elle a soif de nouvelles formes, immatérielles, virtuelles, qui la nourrissent plus que mille banquets fins et la rassasient mieux que des caves pleines de sucs capiteux. Quand elle rentre chez elle, quand elle reste enfoncée en son sein, en son soi, nous lui semblons faire partie de son dehors, nous lui devenons étrangers, nous, – ces ‘moi’ dont elle n’est plus intéressée à guider la course errante.

Les choses les plus diverses, la conscience les voit non comme elles sont vraiment, mais seulement comme elles pourraient être. Ce qui certes n’est pas rien. Elle les contemple comme des instants éternels, des essences provisoires, des natures ‘naturantes’. A vrai dire, à les voir et les examiner, elle ne saisit, vraiment, rien. Ce qu’elle saisit ainsi n’est jamais l’essence des choses, mais plutôt leurs ombres, en somme autant de « riens ». La perfection de la conscience repose sur ce paradoxe ; ce qu’elle saisit à chaque instant, ces choses si tangibles ici-bas, elle sait au fond d’elle-même qu’elles ne sont en fait que fumées fugaces, qui, dans leur somme totale, se réduisent à « rien ». Ce « rien » n’est pas « absolument rien », bien sûr : ce rien n’est que « relativement » rien. D’un certain côté, ce « rien » donne quand même une idée de la réalité, il en représente un archétype même, cette idée d’idées, cette forme de toutes les formes. Cette idée, cette forme, « est » en un sens, mais en un autre sens elle n’est pas, et, en tant qu’elle n’est pas, elle est « rien ». Ce que la conscience perçoit de la réalité, cette somme de sensations, qui se coagulent en idées, en formes, se dérobe au fond à elle-même: oui, au fond, la conscience ne peut jamais atteindre son fond, connaître ce fond sur lequel elle se fonde. Ce qu’elle croit savoir, jamais au fond, elle ne peut en être assurée. Son véritable fond reste toujours par delà, plus profondément encore celé.

La plus haute joie qui puisse échoir à la conscience, lorsqu’elle continue de descendre vers elle-même, est la conscience de se voir pleinement à l’œuvre, dans son mouvement propre, dans son flux, dans sa vie même, et de se voir alors couler librement en elle-même, hors d’elle-même, au-dessus d’elle-même. Joie de la conscience, quand elle prend conscience qu’elle coule, flue et reflue éternellement, encore et à nouveau, dans l’abîme infini, qu’elle noie l’abysse de l’idée qu’elle se fait d’elle-même, et qu’elle se voit sans fond, infiniment sans fond, fondamentalement illimitée.

La pure essence de l’inconscient tire toujours la conscience hors de son moi, et l’élève jusqu’à elle, la rend pareille à elle, en sorte qu’elle ne s’apparaît enfin plus que comme essence, comme une essence « une ». Le pur être de l’inconscient l’a absorbée en lui de sorte qu’il ne reste plus rien d’elle qu’une simple flamme, une flammèche même, qui danse dans sa nuit. La conscience brille et luit, comme cette fine flammèche, dans le brasier obscur de la nuit. La pure essence de l’inconscient, si jamais cette expression a un sens, a tiré en soi la pure flamme de la conscience, et l’a enveloppée de son voile obscur. Sans douter un instant, la conscience luit et palpite dans le fond sombre, elle s’enfonce dans la ténèbre infinie, dont elle sait qu’elle ne trouvera pas le fond, non qu’il n’existe pas, mais bien parce qu’il est infini. C’est cela être « ravi ». Et il n’est pas de santon qui n’en soit pas à sa manière conscient.

Conscience et saccidânanda

Publié par Philippe Quéau

Ôm citānandarūpam Śivo’haṃ Śivo’haṃ Śivo’haṃ

« Ôm. Formé de conscience et de joie, je suis Śiva, je suis Śiva, je suis Śiva. »ⁱ

Le mot sanskrit cit चित् signifie « conscience », mais aussi « pensée, connaissance »ⁱⁱ. Dans les traditions védique et hindouiste, la « matière » et la « nature » ne se distinguent pas nettement de la « conscience », elles lui sont intimement nouées, entremêlées. Partout dans l’univers, la conscience est donc latente, immanente, mais elle se révèle particulièrement dans la nature humaine, dans la mesure où celle-ci participe, plus ou moins consciemment, à la Conscience universelle. Les rites du sacrifice védique symbolisent et incarnent cette participation, cette fusion de la conscience humaine et de la Conscience divine.

L’Univers, quant à lui, résulte de l’union de la Nature (prakṛti) et de l’Esprit (puruṣa, mot qui signifie aussi, originairement, « l’Homme »). Cette union peut être comparée au yin et au yang de la tradition chinoise, et elle est analogue, en un sens, à la « matière » et à la « forme », ou à ce qui est « en puissance » et ce qui est « en acte », dans la philosophie d’Aristote. Au-delà de ces deux principes de la Nature et de l’Esprit, il y a un autre principe encore, celui de l’Être suprême, d’où tout provient, qui est immanent à toute chose, qui transcende le Tout, et auquel est donné le nom propre Puruṣottama (litt. ‘Esprit suprême’).

Dans le Véda, la matière n’existe donc pas en soi, elle est pure potentialité, et elle ne peut être appréhendée que par les formes qui lui donnent une réalité. Pour utiliser des équivalents grecs, elle est le chaos (le « vide ») qui, selon Hésiode, précède le cosmos (l’ordre du monde) ; en hébreu, un équivalent serait le tohu et le bohu de la Genèse. La matière est nommée māyā dans l’hindouisme ; Ṣankara la décrit comme « ni être ni non-être ».ⁱⁱⁱ Le principe de la matière possède aussi une dimension psychique : il équivaut au principe de l’inconscient de l’homme, et représente la source originelle d’où sourd la conscience, celle qui opère dans la veille, le rêve, et le ‘sommeil profond’.

L’Être (sat) et la Conscience (cit) forment les deux premières syllabes de la célèbre triade hindouiste, saccidânanda^iv, mot composé qui peut se traduire littéralement par : « être-conscience-joie ». Cette formule se décompose en effet en trois mots : SAT, सत् , « être » ; CIT, चित् , « conscience » ; ĀNANDA, आनन्द, « joie ». Elle invoque, en les agglutinant et en les fusionnant, les trois concepts qui composent l’unité intime de la Réalité suprême, le bráhman. S’interprétant comme un concentré de l’essence du bráhman, cette formule évoque et synthétise le contenu de l’extase qui permet de la saisir (samādhi).

Dans l’extase, l’esprit atteint l’unité du bráhman (nom abstrait qui désigne la Réalité, l’Être, le Principe suprême et indifférencié, l’Absolu ; ce nom désigne aussi Dieu comme Essence ou substrat du Tout) et, par là même, il atteint l’unité de l’ātmán (la Conscience suprême). Cette expérience de l’unité du bráhman et de l’ātmán est la plus profonde, la plus fondamentale de la tradition védique. Seule l’extase peut mener à la révélation de cette unité. Celle-ci ne s’obtient donc pas par le biais d’une connaissance rationnelle ou d’une perception par les sens, mais seulement par l’expérimentation intérieure, extatique, de la conscience (cit) de l’homme, qui prend conscience que sa conscience participe à la Conscience suprême, l’ātmán.

C’est cette expérience intérieure que l’hindouisme appelle saccidānanda : c’est l’expérience, faite par une conscience individuelle, de l’Être absolu et de la pure Conscience universelle, – expérience gratifiée d’une Joie parfaite. Il importe de souligner qu’une telle expérience n’est pas indifférenciée. Elle implique toute la profondeur et la singularité de la personne humaine, sans la nier ou l’annihiler. Il est donc inexact de parler du bráhman ou de l’ātmán en termes seulement abstraits ou impersonnels. « Une personne est un être conscient, et bráhman est la Personne Suprême, le puruṣottaman^v. Chaque être humain est une personne dans la mesure où il participe de cette Conscience Suprême. »^vi

La croissance de la conscience humaine se fait continuellement, par de multiples expériences, depuis la naissance jusqu’à la mort. La conscience peut se développer, et se dépasser toujours plus, avant ou même après la mort, par-delà les limites de la matière et de l’esprit, et devenir davantage consciente de la Conscience universelle qui étreint toute la création, et du Soi qui lui est immanent. « Celui-là est ton Acteur intérieur, ton ātmán, ton propre Soi immortel, celui qu’on ne voit pas et qui voit, qu’on n’entend pas et qui entend, qu’on ne perçoit pas et qui perçoit, qu’on ne connaît pas et qui connaît. »^vii Notre connaissance, notre savoir, notre sagesse, notre vision, et notre illumination dépendent de cette Conscience et de cet Être, un et universel.

Ce qui caractérise le lien entre l’Être (sat) et la Conscience (cit), et ce qui qualifie l’union entre le bráhman et l’ātmán, est la ‘non-dualité’ (advaita), – selon le terme adopté par la tradition hindouiste, laquelle reprend celle des Upaniṣad. « Là où il y a comme une dualité, l’un sent l’autre, l’un voit l’autre, l’un entend l’autre, l’un interpelle l’autre, l’un pense l’autre, l’un connaît l’autre. Mais quand, pour le connaisseur du bráhman, tout est devenu le Soi, qui et par qui pourrait-il sentir ^viii? Qui et par qui pourrait-il voir ? Qui et par qui pourrait-il entendre ? Qui et par qui pourrait-il interpeller, penser et connaître ? Ce par quoi il connaît tout, par quoi pourrait-il le connaître ? Le connaisseur, par qui le connaître ? »^ix

Comment connaître, en effet, celui qui connaît ? Même la pensée la plus abstraite, la plus métaphysique, reste déterminée par la distinction, à vrai dire grammaticale, qui est toujours faite entre le sujet et l’objet. Mais comment connaître le sujet, le ‘Je’, sans le transformer alors en objet ? C’est là une limite de la pensée rationnelle, un obstacle inhérent aux structures du langage et aux catégories héritées du monde ‘objectif’. Comment dépasser celles-ci, afin d’aller bien au-delà de leurs contraintes, afin d’accéder à une vision directe de l’essence du sujet, l’essence du ‘Je’ qui sait, et non du ‘Je’ qui est connu, l’essence du ‘Je’ en tant qu’il transcende toute objectivisation, et toute immanence ? Dans la tradition hindoue, cette connaissance de l’essence du ‘Je’ a été très tôt reconnue comme étant la forme ultime de la connaissance, – à savoir la connaissance du Soi (ātmán).

Au stade suprême de l’extase (samādhi), on a ‘conscience’ (cit) que l’on est uni à la Réalité (sat), et que l’on devient soi-même ‘joie’ (ānanda); c’est le stade où « la dualité de la jouissance et du jouisseur se dissout dans l’océan de saccidānanda, le Soi »^x.

Dans une autre série de commentaires, contemporaine et plus proche de nous, Ramana Maharshi insiste sur une définition de saccidānanda par la voie négative : « Nous décrivons habituellement la Réalité comme sat-cit-ānanda (être-conscience-félicité), mais ce n’est pas tout à fait correct. Elle ne peut être vraiment décrite. Nous essayons simplement par cette description de faire comprendre qu’elle n’est ni asat (non-existence), ni jada (sans conscience) et qu’elle est dépourvue de toute souffrance. En réalité nous sommes tous sat-cit-ānanda, mais nous pensons être asservis et avoir à subir toutes ces souffrances. »^xi

Sat est le participe présent du verbe sanskrit as, « être ». Ce mot s’emploie comme adjectif, et signifie : « réel, vrai ; bon, juste, vertueux ; profond, subtil ». Le sens philosophique de sat est l’« Être », ou le « Réel ». « Comment [cet Être] peut-il être atteint sinon par celui qui dit ‘Il est’ ? Par ces mots ‘Il est’, il doit être atteint.»^xii. Sat est aussi la racine du mot satyá, « le vrai, la vérité, la réalité ». Le « vrai » est vrai parce qu’il dévoile l’« être », il le ‘dé-couvre’, il présente son ‘non-oubli’ (de façon comparable, la langue grecque dit littéralement, a-lêthéia, le ‘non-caché’, la « vérité »). Quand « je suis », je « découvre » aussi que « je suis » et je découvre alors cette vérité, ce savoir que « je suis ». C’est là l’essence de la conscience humaine, – la conscience que les traditions védique et hindoue appellent cit dans plusieurs Upaniṣad.

Avec l’apparition de l’homme en son sein, l’Univers a réussi à rendre l’être (sat) conscient (cit) de lui-même, il a réussi à rendre le Soi présent à soi. Grâce au cit, et par le cit, le sat peut sortir de sa propre essence, et rayonner en quelque sorte au-dedans de lui-même, pour lui-même.

Le cit, la conscience en soi, présente l’Être face à lui-même ; le cit est la présence de l’Être face au Soi.

Il est intéressant de noter que la Taittirīya Upaniṣad emploie une triade un peu différente de la formule saccidānanda, à savoir : ‘satyam jñānam anantam bráhman’. Cette triade définit le bráhman par trois termes : satyam jñānam anantam. Elle est isomorphe à la formule saccidānanda, mais en change subtilement les nuances. Dans son explication, la Taittirīya Upaniṣad précise: « Celui qui connaît le bráhman comme vérité (satyam), sagesse (jñānam) et infinitude (anantam), comme caché dans la crypte du cœur, au plus haut des cieux, celui-là reçoit toutes les bénédictions, dans l’unité avec le bráhman omniscient. »^xiii On voit qu’à la place du mot sat de la formule saccidānanda, on trouve le mot satyá, « réalité, vérité » ; à la place du mot cit, est employé le terme jñāna, « sagesse, connaissance, gnose » , et au mot ānanda (« joie »), la formule de la Taittirīya substitue le terme ananta (« infini, illimité, éternel »). Une autre différence, c’est que la Taittirīya Upaniṣad affirme positivement que le ‘connaisseur’ du bráhman devient lui-même le bráhman.

Le mot jñāna, qui est employé à la place de cit, peut être traduit par « sagesse », mais signifie aussi « conscience », ce qui le rend équivalent à cit. Jñāna possède d’ailleurs une gamme d’acceptions fort large dont celles de « connaissance, science, intelligence, perspicacité, pensée, gnose, cognition ». Le mot jñāna a aussi pour synonyme buddhi, ce qui en élargit encore le spectre sémantique: « esprit, intelligence, réflexion ; sagesse, raison ; pensée, idée ; essence de l’intellect ».^xiv

Pour les traditions védique et hindouiste, le cit participe du sat ; la conscience qui brille au fond du moi n’est pas seulement mienne, elle participe aussi d’une conscience pure, suprême, ineffable, universelle. Le cit est la conscience ou la présence de sat à soi-même. Sat est l’être, et cit est conscience d’être, et conscience de l’Être : sat et cit sont de même essence. Le cit ‘conscientise’ le sat et le sat fait ‘être’ le cit. Tous les deux sont essentiellement inséparables. Leur lien relève de la non-dualité (advaita), déjà citée. La conscience que « je suis », « ma » conscience, n’est donc pas seulement un attribut de mon être, elle n’est pas quelque chose que mon être a, elle est mon être. Elle est aussi le sat lui-même. « En cette présence à soi-même de l’Être, je suis présent à moi-même, j’ai conscience de moi, je sais que je suis. »^xv

Lorsque la conscience pure du soi atteint sa propre vérité (le fond de son propre être), alors elle est envahie par la joie, la béatitude, et par une plénitude telle qu’elle est aussi une ‘infinitude’ (en sanskrit : an-anta = « sans fin »^xvi), une joie infinie de l’Être, joie qui se fond à son tour dans l’unité bráhman–ātmán.

Ni le sat, ni le cit, ni l’ānanda ne m’appartiennent jamais en propre. Aux sources mêmes de l’être, au plus profond de la conscience, à la cime la plus élevée de la béatitude, rien de ce qui relève du sujet, du propre et de l’avoir n’a plus cours. C’est dans le dépassement du ‘moi’ et de tout ce que je juge ‘mien’ que je peux goûter l’ānanda, la joie ou la béatitude, qui, par un jeu de mots, est aussi l’infinitude (ananta) de la conscience, en tant qu’elle est consciente de l’être infini.

L’ānanda est intrinsèquement liée au sat et au cit, elle apparaît quand l’être (sat) et la conscience (cit) ne font qu’un ; elle s’atteint au cœur de l’Être, et elle se révèle au centre de la Conscience universelle (dans la conscience de la présence de l’Être). Alors, celui qui est conscient, la chose dont il est conscient et l’acte de la conscience sont unifiés, fusionnés. On pourrait aussi dire que c’est l’Être unique qui est conscient en nous, ou encore que toutes les formes particulières, singulières, de la conscience humaine sont des étincelles du feu de la Conscience universelle.

Cette conscience ou cette connaissance du Soi, s’obtient par la méditation, en transcendant les catégories de la raison, de l’espace, du temps et du moi, pour enfin expérimenter la Réalité unique, le Soi infini et éternel, qui subsume toute la multiplicité de la création.

Empressons-nous de préciser que toute la multiplicité du monde, toute sa diversité, ne se perd pas dans cette unité transcendante, comme si le monde ne prenait pas part, en tant que tel, à la Réalité ultime. Bien au contraire : « tout ce qui est ici est là, et tout ce qui est là est ici ». Autrement dit, il y a une intrication intime, un entremêlement de tout ce qui compose le monde, ici-bas, et tout ce qui existe au sein de l’ultime Réalité. Tout ce qui existe, la moindre particule de matière, comme tout ce qui vit dans le monde, existe aussi de façon éternelle dans cet Un. Toute la multiplicité de la création se tient et se développe dans son devenir, toujours imparfait, non-fini, et se réalise aussi dans l’Un, dans la perfection absolue de l’Être, et dans la connaissance du bráhman.

Śaṅkara dit au sujet de la triade ‘satyam jñānam anantam bráhman’: « L’utilité de cette connaissance du bráhman est la destruction de l’ignorance, et par conséquent la cessation complète du samsāra. On dira aussi: ‘L’homme-sage ne craint rien’. (…) Celui qui connaît le bráhman obtient le bráhman, et rien n’est plus grand que lui. Car il ne se peut que l’on atteigne autre chose que ce que l’on connaît. Seul le connaisseur du bráhman atteint le bráhman. Celui qui connaît ce bráhman suprême devient le bráhman lui-même. On dira que le bráhman est omniprésent, il est l’ātmán de toute chose. Donc le bráhman ne peut être atteint, car ‘atteindre’ se dit de quelque chose qui est atteinte par une autre, ou de quelque chose de limité qui est atteinte par une autre chose limitée. Donc il n’est pas correct de dire que le bráhman, qui est sans limite et qui est l’ātmán de toute chose, pourrait être ‘atteint’ comme s’il était limité et non le Tout. »^xvii Autrement dit, on ne peut ‘atteindre’ le bráhman, on ne peut que le devenir.

Śaṅkara ajoute encore : « Le mot jñānam signifie ‘mémoire, intelligence’. Il signifie aussi ‘conscience’, et non ‘qui a la connaissance’. (…) L’expression jñānam bráhman est utilisée pour montrer que le bráhman n’est ni une cause ni un agent, et qu’il n’est pas quelque matière non-pensante comme l’argile. (…) Quand on dit jñānam bráhman, cela signifie qu’il n’est pas infini, car toute la connaissance du monde est finie. Pour répondre à cette objection, il est dit aussi que bráhman est anantam, c’est-à-dire infini. »^xviii

Enfin Śaṅkara conclut : « Celui qui connaît le bráhman connaît tous les désirs, sans exception. Jouit-il successivement, d’une progéniture, du ciel, etc. comme le reste ? Il répond ‘non’. Il jouit en même temps de tous les délices, avec une unique connaissance, comme la lumière du soleil, qui n’est pas distincte du bráhman suprême, et que nous avons décrite plus haut comme Réalité, Connaissance, Infinitude (satyam, jñānam, anantam). Ceci est exprimé par ‘ensemble avec le bráhman’. Le connaisseur qui devient le bráhman, jouit sous la forme du bráhman de tous les délices en même temps. »^xix. Le bráhman ne doit donc pas être cherché en tant que réalité objective, extérieure, distincte, mais il doit être réalisé dans notre propre soi. En attendant, il peut paraître ‘caché’, parce que, pour un esprit ordinaire, il apparaît indistinctement mélangé avec les mouvements de l’esprit et ses transformations, comme si sa présence restait celée sous les plis et les voiles du mental. La conscience pure (et sans contenu) de notre être, de notre soi, la conscience libre de toute contrainte liée au corps et à l’esprit, est le bráhman. C’est cette Pure Conscience, c’est ce bráhman qui constitue l’essence même de notre être.

Que devient le soi individuel dans la connaissance et la conscience du Soi unique ? L’individu perd alors toute idée de séparation d’avec l’Un, et il fait l’expérience d’une unité totale. Mais cela ne signifie pas qu’il n’existe plus en tant qu’individu, et en tant que ‘personne’. Aucun centre individuel de conscience ne perd sa singularité, son unicité propre. Toutes les consciences singulières participent à la Conscience universelle, elles se connaissent dans l’Être unique, et se découvrent comme des personnes singulières, unies à la Personne unique. Chaque personne est en relation spécifique avec la Personne suprême, le puruṣottaman. La participation de la conscience personnelle, individuelle, à la conscience universelle, fait partie de son propre mouvement d’auto-dépassement. Le soi transcende les limites de la conscience de la personne quand il se confronte à une conscience autre, et a fortiori, quand il rencontre et atteint la Conscience suprême, la conscience de l’Un et du Soi. Mais nul ne peut atteindre le Soi par ses propres forces. C’est là une grâce. « Ce Soi ne peut être atteint par le Véda, ni par la compréhension, ni par l’étude. Seul celui que le Soi (ātmán) élit peut l’atteindre. Le Soi le choisit comme son propre corps.»^xx

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iMantra cité par Gérard Huet dans son dictionnaire « Héritage du Sanskrit », à l’article cit.

iiPlusieurs mots sont composé à partir de cit : cidākāsha, « conscience pure » ; cidambara, « pur esprit » ; cidrūpa, « formé de pure pensée » (ce mot qualifie l’Être suprême comme étant formé de pure pensée) ; cinmaya, « fait de pure pensée » (ce mot qualifie l’univers indifférencié). Le mot citta चित dérive aussi de cit, et signifie « connaissance, pensée ; esprit, intelligence ; cœur, sagesse ». En philosophie vedanta, citta désigne l’essence (tattva) de la Conscience. Son siège est le cœur, et il y est associé à l’âme (jīvātman).

iiiDans le commentaire par Ṣankara du Brahma-Sūtra.

ivPrononcer satchidânanda. En devanagari : सच्चिदानन्द

vLittéralement « le meilleur des hommes » (puruṣa-uttama). Puruṣottama est le nom propre de « l’Être Suprême, synthèse du puruṣa (l’Homme ; l’Esprit ; le principe mâle) et de la prakṛti (la Nature ; la Matière ; le principe femelle). C’est aussi l’un des épithètes de Viṣṇu sous sa forme suprême.

viBede Griffiths. Expérience chrétienne, Mystique hindoue. Trad. Charles de Brantes. Ed. du Cerf, 1985, p.89

viiBṛhadāraṇyaka Upaniṣad 3, 7, 23. « He is the Internal Ruler, your own immortal Self. He is never seen, but is the Witness ; He is never heard, but is the Hearer ; He is never thought, but is the Thinker ; He is never known, but is the Knower. There is no other witness but Him, no other knower but Him. » (Trad. Swāmi Mādhavānanda, Calcutta, 1950)

viii« (But) when to the knower of everything has become the Self, then what should one smell and through what ? » Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 2, 4, 14 (Trad. du sanskrit par Swāmi Mādhavānanda, Calcutta, 1950)

ixBṛhadāraṇyaka Upaniṣad 2, 4, 14 (ma traduction à partir de celle de Swāmi Mādhavānanda)

xRamana Maharshi. Au jour le jour. Le témoignage de Devaraja Mudaliar. Trad. Eleonore Neess-Braitenberg. Ed. Albin Michel. 2017, p.23

xiRamana Maharshi. Au jour le jour. Le témoignage de Devaraja Mudaliar. Trad. Eleonore Neess-Braitenberg. Ed. Albin Michel. 2017, p.74

xiiKaṭha–Upaniṣad, II, 6,12-13 (ma traduction)

xiiiTaittirīya Upaniṣad, 2,1 « He who knows the brahman attains the highest [brahman]. On this, the following verse is recorded : ‘He who knows brahman, which is, which is conscious, which is without end, as hidden in the depth [of the heart], on the highest ether, he enjoys all blessings, at one with the omniscient brahman. » The Sacred Books of the East, Ed. Max Müller, Vol.15, p.54

xivDictionnaire sanskrit-français de G. Huet, 2013.

xvDom Le Saux. Sagesse hindoue, Mystique chrétienne. Ed. du Centurion. Paris, 1965, p.232

xviSelon un des épithètes du brahman, dans la Taittirīya Upaniṣad, 2,1.

xviiCommentaire de Sri Śaṅkara sur la Taittiriya Upaniṣad, 2,1. Traduit du sanskrit en anglais par Sitarama Sastri. The Aitareya and Taittiriya Upaniṣad, Madras, 1923, p.114

xviiiIbid.

xixŚaṅkara. Commentaire de la Taittirīya Upaniṣad, 2,1 , in op.cit. p.115

xxKaṭha–Upaniṣad, I,2,23 (ma traduction)

Le doute et le signe

Publié par Philippe Quéau

« Les Monts Sibyllins, près de Foligno, en Ombrie. »

Lectrice ! Il faut croire ce que dit Angèle à propos de ses extases. Faites-lui un peu confiance, au moins dans les quelques minutes qui vont suivre, pendant lesquelles je vais vous rappeler des moments cruciaux de ce qu’elle vécut, vers la fin du 13^e siècle, dans la petite ville de Foligno, sise entre la fameuse Assise et les Monts Sibyllins ! Lecteur ! Faites-lui le crédit d’un peu de votre attention passagère, avant de laisser libre cours, si le cœur vous en dit, à votre ire, à votre ironie ou à votre rêverie ! Je vais tenter de dire pourquoi elle mérite votre attention, en ces temps troublés. D’abord, Angèle n’était certes pas un perdreau de l’année, ni une perdrix perdue. Riche et châtelaine, elle vendit son château et ses terres, après la mort de son mari et de ses enfants, pour en distribuer le prix aux pauvres, et elle se fit franciscaine. Il faut, je crois, la croire quand elle affirme que son âme a souvent été ravie, et qu’elle a été admise à plusieurs reprises à contempler certains secrets divins. Ce qu’elle en rapporte est fascinant, – notamment parce qu’elle est capable de jauger froidement de la profondeur différenciée de ces secrets, et de leurs perspectives respectives… Par exemple, elle raconte qu’elle a été introduite dans le secret des Écritures. Elle comprit alors pourquoi elles étaient à la fois faciles et difficiles. Elle dépassa leurs contradictions, leurs obscurités. Elle a su, en matière d’interprétation, au moins autant que le talmudiste le plus retors, que le rabbin le plus fin. Elle a proclamé, avec une mâle et virile conviction, à propos des Écritures: « Je me tiens debout sur elles, pleine de science, et quand je reviens des secrets divins, je puis prononcer quelques petits mots avec assurance. » Ah ! Angèle, Angèle, quel mélange de modestie et d’orgueil !

Mais elle ajoutait aussitôt que s’il s’agissait non pas de commenter les Écritures, mais de parler de ce qui se tient incomparablement au-dessus ou au-delà de ces dernières, s’il s’agissait de dire ce qui est essentiellement indicible, de rapporter ce qui se tient au centre de « l’éblouissement de gloire », au cœur du « Dieu de l’abîme », alors, il n’était plus question pour Angèle d’assurance, de science ou de savoir. Elle reconnaissait illico son néant mental, son infinie impotence, son écroulement absolu, et elle avouait aussi sa peur au ventre, son épouvante panique : « Mais s’il s’agit des opérations ineffables, s’il s’agit de l’éblouissement de gloire, n’approchez pas, parole humaine ; et ce que j’articule en ce moment me fait l’effet d’une ruine, et j’ai l’épouvante qu’on a quand on blasphème. »ⁱ

Il y a quelque chose qui sonne étrangement juste chez Angèle, quelque chose qui me la rend extraordinairement sympathique, et crédible. Elle dit qu’elle a vu Dieu dans sa plus grande gloire, et elle dit aussi qu’elle ne peut rien, vraiment rien en dire. Elle ne peut rien dire qui approche même infiniment peu de ce qui serait à dire. Ce qui m’attache à elle, c’est une certaine tonalité d’authenticité, mais aussi, je l’avoue, la franchise de ses tournures stylistiques. Elles relèvent de l’une des plus belles tentatives d’anagogie qu’il m’ait été donné de découvrir, parmi des douzaines d’écrits de mystiques de toutes époques, de tous horizons, de toutes cultures, et de toutes religions.

Angèle affirma avec une fougue sans pareille que, si on lui offrait de transformer en délices éternelles toutes les visions, toutes les révélations, et tous les émois mystiques que Dieu lui donna de vivre pendant sa vie, et si on lui proposait de lui garantir éternellement ces délices en échange d’un seul et très court instant de ce qu’elle vécut pendant ce qu’elle appelle son « éblouissement », alors elle dirait non ! Non ! Non !… « Si tous les saints qui ont vécu avaient sans cesse parlé de Dieu, et si toutes les délectations, bonnes ou mauvaises, qu’a jamais senties la créature terrestre étaient changées en délices pures, en délices spirituelles, en délices éternelles, et si ces délices devaient me conduire à l’inénarrable joie de voir Dieu manifesté ; si l’on m’offrait tout cela réuni, et si, pour le tenir, il me fallait donner et changer un instant de ma joie suprême, un instant de mon éblouissement, le temps qu’il faut pour lever ou pour fermer les yeux, je dirais : Non, non, non. Tout ce que je viens d’énumérer n’est rien, rien auprès de l’inénarrable. Entre ces choses et la mienne, la distance est infinie. Je te le dis, pour essayer de déposer un mot dans ton cœur. »ⁱⁱ

Lectrice, Lecteur, je ne sais si les mots d’Angèle touchent votre cœur. Je témoigne seulement qu’ils touchent le mien. J’aime cette idée, qui ne vient pas de la réflexion philosophique, ou de la sagesse des livres, mais de l’expérience nue, de la rencontre inouïe. J’aime cette idée que tous ces délices extraordinaires et éternels valent moins qu’une seule seconde de l’« éblouissement » d’Angèle.

Elle décrit en quelques mots cet « éblouissement », bien qu’il soit foncièrement ineffable, et tellement inconcevable qu’on ne saurait même pas commencer de seulement désirer s’en approcher.

« Je ne suis pas même capable de désirer cette béatitude ; je ne sais même pas comment je ferais pour la demander. Et cependant elle ne me quitte plus. Dieu ravit mon âme sans me demander mon consentement. Au moment où j’y pense le moins, mon Seigneur et mon Dieu m’emporte tout à coup. Et j’embrasse le monde, et il ne me semble plus être sur terre, mais dans le ciel, et en Dieu. Les hauteurs de ma vie passée, sont bien basses près de celles-ci. plénitude, plénitude ! ô lumière remplissante, certitude, majesté et dilatation, rien n’approche de votre gloire ! Or, cet éblouissement de Dieu, je l’ai eu plus de mille fois, et jamais il n’a ressemblé à lui-même, éternellement varié et nouveau à jamais. »ⁱⁱⁱ

Angèle ajoute une autre notation que je trouve particulièrement suggestive. Elle nous met sur la piste d’un mouvement intime de transformation et d’agrandissement de l’âme, au-delà de toute mesure, au-delà de tout ce dont elle aurait été elle-même en mesure de concevoir, du moins jusqu’alors. Et c’est cette transformation « enthéogène », ce commencement de « divinisation » de sa propre essence, qui lui rendent possible l’étape suivante, la présentation devant la Face :

« Et mon âme, trop étroite pour elle- même, ne put s’embrasser ni se comprendre. Si l’âme créée et finie ne peut se comprendre, jusqu’où grandira son impuissance en face de l’immense et de l’infini, en face de l’incirconscrit? Mon âme se présenta devant la face de Dieu avec une immense sécurité, sans ombre et sans nuage ; elle se présenta avec une joie inconnue, avec un transport jeune, supérieur, au-dessus de toute excellence : la nouveauté et la splendeur du prodige que j’étais dépassa mon intelligence. »^iv

Angèle, – une femme remarquablement intelligente, radicale, passionnée, visionnaire –, se trouve dépassée dans son intelligence par des prodiges qui la transportent de joie. Cependant, malgré toutes ces expériences incroyables (mais crédibles), ces visions ineffables (mais transmissibles dans une certaine mesure, comme en témoignent ces lignes mêmes), malgré tout cela, Angèle couvait encore quelque doute. C’est, là encore, rendre hommage à son intelligence, à sa sagesse, que de souligner ce doute. Elle éprouva à plusieurs reprises un doute taraudant, et l’avoua. Voici comment elle s’en délivra, à l’occasion d’un autre ravissement, où elle vit Dieu une fois encore. Alors tout doute disparut, pour toujours (ou presque) : « Ravie en esprit, pendant la messe, je vis Dieu au moment de l’élévation. Après cette vision, il resta en moi une douceur inénarrable et une joie immense qui durera toute ma vie. C’est dans cette vision que je reçus l’assurance demandée, et le doute prit la fuite. Je reçus pleine satisfaction ; j’eus la certitude de Dieu m’ayant parlé. »^v

Un autre jour, pendant qu’elle était en prière, Angèle entendit ces paroles : « Ô ma fille chérie, disait la voix, je t’aime beaucoup plus que tu ne m’aimes; ô mon temple choisi, le cœur du Dieu tout-puissant est appliqué sur ton cœur. » Angèle raconta plus tard au frère Arnaud, qui transcrivait en latin ses souvenirs : « Un sentiment inconnu et inexprimablement délicieux coula dans tous mes membres, et je tombai à terre, et je restai étendue. (…) Alors des yeux de l’esprit je vis… comment dirai-je… pour parler un langage quelconque? Je dirai, parmi les transports d’une joie inénarrable, je vis, des yeux de mon esprit, les yeux de l’Esprit divin… Mais qu’est-ce que mes misérables paroles? J’en suis dégoûtée, j’en ai honte ; elles me font l’effet d’indignes plaisanteries. »^vi

Cependant, prise d’un nouveau doute, elle s’interrogea : « Si Celui qui me parle était le Fils de Dieu, ma joie ne serait-elle pas plus énorme? si j’étais sûre que c’est bien vous qui êtes en moi, – en moi -, telle que je me connais, je ne pourrais pas supporter ce délire. Comment se fait-il que je ne meure pas de joie? » L’argument était d’autant plus valable que les Écritures mentionnent à plusieurs reprises que l’on ne peut pas voir la face de Dieu et vivre. Comment expliquer qu’elle ne meure pas sur le champ ? Mais Dieu lui répondit alors: « Tu as la joie que je veux ; si elle n’est pas plus énorme, c’est que je ne veux pas ; mais la voici qui va devenir plus énorme. Regarde ! le monde entier est plein de moi. » Et je vis que toute créature était pleine de Dieu. « Je peux tout, dit-il ; tout, et même ceci : je peux faire que tu me voies avec les yeux du corps, comme les apôtres m’ont vu, et que tu n’aies aucun plaisir, ni aucun sentiment. » Il ne disait rien de tout cela dans un langage humain ; mais mon âme comprenait tout ! elle comprenait cela, et beaucoup de choses plus grandes, et elle sentait la vérité des choses. »^vii

Pourtant, tout cela ne lui était pas encore suffisant. Angèle voulait d’autres preuves. Elle voulait être sûre que tout ceci n’était pas une illusion, une tromperie des sens ou de son intelligence.

Elle cria : « Oh ! puisqu’il en est ainsi, puisque vous êtes le Dieu tout-puissant, vous qui dites les grandes choses : oh ! donnez-moi un signe, un signe que c’est vous, un signe, Seigneur, que c’est bien vous.» Angèle désirait recevoir à un autre signe, n’importe lequel. Un signe ! Un signe !

La voix répondit : « Le signe que tu demandes ne te donnerait qu’un moment de joie, le temps de voir et de toucher ; mais le doute reviendrait, et l’illusion serait possible dans un signe de cette nature. Laisse-moi le choix. Je te donnerai un signe d’un ordre supérieur, qui vivra éternellement dans ton âme, et tu le sentiras éternellement. Ce signe, le voici : Tu seras illuminée et embrasée, maintenant et toujours, brûlante d’amour, et dans l’amour, maintenant et à jamais. Voilà le signe le plus assuré qui soit, le signe de ma présence, le signe authentique, et personne ne peut le contrefaire. Je t’en fais présent, qu’il descende au fond de toi. Je te donne plus que tu ne m’as demandé. Voici que je plonge l’amour en toi : Tu seras chaude, embrasée, ivre, ivre sans relâche ; tu supporteras pour mon amour toutes les tribulations. »^viii

Voilà, il me semble, un signe en effet irréfutable. Qu’Angèle soit donc désormais ivre, chaude, embrasée, et ceci sans relâche. Qu’elle soit à jamais plongée dans l’amour le plus brûlant qui soit. Si jamais l’amour en elle baissait d’un degré, elle saurait alors que tout cela n’était qu’un rêve, une illusion, une sorte de māyā christique. En revanche, si l’amour en elle se révélait croître toujours, quelle autre preuve désirer que cet amour effectivement ressenti en son âme, et gonflant son cœur de sève brûlante?… Seuls ceux qui n’ont jamais aimé ne peuvent comprendre la puissance d’un tel signe, à jamais gravé dans le sein d’Angèle.

Angèle sentit descendre cette onction divine, elle vit que Dieu la plongeait dans l’amour, elle vécut cette douceur tellement inexprimable qu’elle pensa désirer mourir. Encore mourir, dira-t-on ! Mais même mourir n’aurait pas suffi.

Le signe fut plongé à jamais dans le fond de son cœur, et son âme se revêtit d’une telle splendeur qu’Angèle s’avoua enfin vaincue. Elle déclara : « Je suis le signe sans interruption »^ix.

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iDes visions et instructions de la bienheureuse Angèle de Foligno. Trad. Ernest Hello. Ed. Tralin, Paris, 1914, Ch.27, p.104

iiIbid. Ch.27, p.105

iiiIbid. Ch.27, p.107

ivIbid. Ch.27, p.108

vIbid. Ch.28, p.111

viIbid. Ch.29, p.112-113

viiIbid. Ch.29, p.114

viiiIbid. Ch.29, p.115

ixIbid. Ch.29, p.117

Humus, Deus et l’Abîme

Publié par Philippe Quéau

C’est un fait, brut, patent, indéniable, reconnu au Moyen Âge, mais semblant illusoire aux « modernes » : Angèle eut dans sa vie de nombreuses visions de Dieu. « Un jour j’entendis une voix divine qui me disait : « Moi qui te parle, je suis la puissance divine, qui t’apporte une grâce divine. Cette grâce, la voici : je veux que ta vue seule soit utile à ceux qui te verront. Ah ! ce n’est pas tout ! je veux que ta pensée, ton souvenir et ton nom portent secours et faveur à quiconque s’en servira. Personne ne pensera à toi en vain. Toute âme qui se souviendra de toi recevra une grâce proportionnée à l’union divine qu’elle possédera déjà ». »ⁱ

Serait-ce donc non en vain que nous évoquerions aujourd’hui le nom d’Angèle, et que son souvenir seul nous gratifierait de quelque avancée du cœur ou de l’âme? Alors que je parcourais les pages de braise de son Livre des Visions, je fus sensible, je l’avoue, moins à cette promesse formelle qu’à la puissance des intrications qu’elle laissait entendre ou espérer. L’une de ces intrications serait celle, structurelle, d’Homo-Humus et de Deus. On en déduirait qu’en Dieu lui-même, étonnamment, la puissance et l’humilité seraient intimement intriquées, entremêlées. Sa puissance (extrêmement élevée) et son humilité (quant à elle abyssale) seraient à la fois, apparemment contraires, opposées, mais en réalité unes et semblables, tissées de la même substance, de la même essence (divine). Ce mystère, ce paradoxe, Angèle le vit et elle l’entendit parfaitement. La voix divine lui précisa: « Je vais te montrer ma puissance. » Et Angèle raconte : « Les yeux de l’esprit furent ouverts en moi, je vis une plénitude divine où j’embrassais tout l’univers, en deçà et au delà des mers, et l’Océan, et l’abîme, et toutes choses, et je ne voyais rien nulle part que la puissance divine ; le mode de la vision était absolument inénarrable. Dans un transport d’admiration, je m’écriai : « Mais il est plein de Dieu, il est plein de Dieu, cet univers. » Aussitôt l’univers me sembla petit. Je vis la puissance de Dieu qui ne le remplissait pas seulement, mais qui débordait de tous les côtés. « Je t’ai montré, dit-il, quelque chose de ma puissance. » Et je compris que, plus tard je pourrais peut-être en recevoir une intelligence plus élevée. « Je t’ai montré, dit-il, quelque chose de ma puissance ; regarde mon humilité. » Je vis un abîme épouvantable de profondeur ; c’était le mouvement de Dieu vers l’homme et vers toutes choses. »ⁱⁱⁱ

Angèle découvrit ce jour-là l’humilité infiniment profonde du Dieu infiniment puissant. Un abîme de paradoxes, à tout le moins. Et par là elle se vit derechef invitée à plonger elle-même dans cet abîme, qui se révéla être triple, – l’abîme de la « descente » de Dieu dans l’humanité (dans l’humus de la glaise adamique), l’abîme du ‘néant’ et du ‘rien’ qu’Angèle ressentit être elle-même face à un Dieu si incompréhensible, si étonnant, si surprenant, et enfin l’abîme de sa propre pensée, la pensée de ce ‘rien’ qu’elle savait être, et qui, pourtant, pensait et méditait réellement. « Me souvenant de la puissance inénarrable, et voyant l’abîme de la descente, je sentis ce que j’étais ; c’était le rien, absolument rien, un néant, et dans ce néant rien, rien, excepté l’orgueil ! Je tombai dans un abîme de méditation. »^iv

Angèle raconte qu’un autre jour, à nouveau, elle fut « ravie en esprit ». « Je fus posée dans ce ravissement près d’une table sans commencement ni fin ; je ne voyais pas la table, mais je voyais ce qui était placé sur elle. C’était une plénitude divine, une plénitude inénarrable, qui n’a aucun rapport avec aucune expression ; c’était la plénitude, la Sagesse divine et le souverain bien. Et dans la vision de la divine Sagesse, je voyais qu’il n’est pas permis de l’interroger sur certaines voies futures et secrètes qu’elle choisira dans l’avenir ; car il y a un manque de respect à vouloir marcher devant elle. »^v

Une autre fois, alors qu’elle était en oraison, et brûlant d’en savoir plus sur Dieu, elle lui fit des questions : « Pourquoi avez-vous créé l’homme? Pourquoi avez-vous permis sa chute? Pourquoi la passion de votre Fils, quand vous aviez, pour nous racheter, tant d’instruments dans les mains? »^vi . Du coup, elle fut ravie en esprit, et par là commença d’entrevoir une explication : « Je vis alors que le mystère de ses voies est un mystère sans commencement ni fin. Ravie dans l’immense ténèbre, mon âme voulut rétrograder vers elle-même. Impossible ! Elle voulut aller plus avant. Impossible ! Puis, enlevée plus haut, elle aperçut la puissance inénarrable, puis la justice de Dieu, sa volonté, sa bonté, et je découvris au fond d’elles les choses que j’avais cherchées. Tout à coup mon âme fut arrachée à l’immense ténèbre. (…) Je plongeai mon regard avec une joie immense dans la volonté de Dieu, dans sa puissance, dans sa justice, et au delà de mes espérances, je buvais avec transport l’intelligence des mystères ; mais leur manifestation est interdite aux paroles, parce qu’ils dépassent la nature. Je savais bien que Dieu pouvait nous sauver autrement ; mais je n’avais jamais compris comment le mode de rédemption qu’il a choisi constitue de lui à nous la plus haute manifestation de sa bonté, et l’union la plus intime, celle qui se fait par la bouche, l’union eucharistique. »^vii

Ce ravissement ne s’arrêta pas là. Angèle s’éleva plus haut encore. « Mais je n’ai pas tout dit. Après avoir contemplé la volonté de Dieu, sa puissance et sa justice, je fus ravie à une plus grande hauteur où je ne vis plus rien de tout cela, et le mode de vision fut changé. Je vis une unité éternelle, inexprimable, dont je ne puis rien dire, sinon qu’elle est le tout bien. Et mon âme, dans le délire de sa joie, ne distinguait plus l’amour et contemplait l’inénarrable. J’étais sortie de ma première vision, j’étais entrée dans l’inénarrable : avec mon corps ou sans mon corps, je l’ignore pleinement. Tous les états que j’avais connus étaient moins grands que celui-ci. Cette vision laissa en moi la mort des vices et la sécurité des vertus (…) Mais, ô profondeur ! ô profondeur ! ô profondeur ! ô profondeur ! toute créature sert au salut des prédestinés : c’est pourquoi l’âme, qui, descendue dans l’abîme, a jeté un coup d’œil sur les justices de Dieu, regardera désormais toutes les créatures comme les servantes de sa gloire. »^viii

L’amour divin, quand il tombait sur Angèle, fut comparé par elle à une faux, qui touche et tranche les chairs et l’âme, et puis se retire^ix. Mais alors le désir devenait si fort que seule la mort semblait pouvoir combler Angèle. « Écoutez le secret : cette satiété engendrait une faim inexprimable, et mes membres se brisaient et se rompaient de désir, et je languissais, je languissais, je languissais vers ce qui est au delà. Ni voir, ni entendre, ni sentir la créature. Oh ! silence ! silence ! Mais il y avait un cri au dedans. Oh ! ne me faites plus languir ! Oh ! la mort ! la mort ! car la vie m’est une mort. La mort ! (…) L’amour se rapprocha ; il me fit une plus ardente brûlure; et puis, voici le désir, le désir d’aller là où il est. Je ne sais pas si au-dessus de cet amour il y en a un autre, à moins de parvenir à l’amour mortel ; car il y en a un qui donne la mort. Entre l’amour généreux et l’amour mortel, il y a un amour intermédiaire qui ferme les lèvres, parce que sa joie et son abîme sont au delà des paroles. »^x

Au-delà ! La joie et l’abîme sont au-delà de tout ce qui peut en être dit. Mais la pensée d’Angèle déborde soudain toutes barrières, tout semble possible à dire quant à ce qui est essentiellement indicible, et les paroles les plus divines ne signifient plus rien pour elle, par rapport à toute la réalité qu’elles ne font qu’effleurer, et par rapport à tout ce qui ne peut en être dit: « Ah ! qu’on ne me parle plus ni de l’Évangile, ni de la vie de Jésus-Christ, ni d’aucune parole divine ! tout cela ne me paraîtrait plus rien. Je vois en Dieu de plus grandes grandeurs. Silence devant l’incomparable 1 Et quand je reviens de cet amour, je suis dans une joie immense ; je suis angélique et j’aime jusqu’aux démons. »^xi

Les ravissements et les extases d’Angèle se succèdent dans sa vie, et provoquent des visions toujours supérieures, non sans impliquer parfois de curieuses conséquences. Une fois, Angèle vit son idée de l’amour se perdre, ou plutôt se transformer en une sorte de « non-amour », lequel s’empara d’elle. « Un jour mon âme fut ravie et je vis Dieu dans une clarté supérieure à toute clarté connue, et dans une plénitude supérieure à toute plénitude. Au lieu où j’étais, je cherchai l’amour, et ne le trouvai plus. Je perdis même Celui que j’avais traîné jusqu’à ce moment, et je fus faite le non-amour. »^xii Ce « non-amour » n’était certes pas un désamour. Rien à voir. Il s’agissait d’un amour tel que le mot ‘amour’ ne pouvait aucunement en rendre compte. L’amour infini qui est au-delà de tout amour ne peut en réalité être défini que négativement, puisque les mots mêmes pour le définir manquent ou trompent. Les tenants de la « voie négative », voie explorée dès le 5^e siècle par Denys l’Aréopagite, incitaient depuis longtemps à retourner le langage contre lui-même, contre ses apories.^xiii Dans la voie négative, la plus grande lumière ne peut se définir que comme une ténèbre, parce que toute lumière visible ou intelligible est encore trop obscure pour seulement commencer de saisir le feu illimité de la lumière absolue. « Alors je vis Dieu dans une ténèbre, et nécessairement dans une ténèbre, parce qu’il est situé trop haut au-dessus de l’esprit, et tout ce qui peut devenir l’objet d’une pensée est sans proportion avec lui. (…) Je ne vois rien, je vois tout : la certitude est puisée dans la ténèbre. Plus la ténèbre est profonde, plus le bien excède tout ; c’est le mystère réservé. Ensuite je vois avec ténèbre que Celui qui est là, au-dessus de tout, surpasse jusqu’au bien absolu. Et tout le reste est ténèbre, et tout ce qu’on peut penser est tout petit à côté. Faites attention. La divine puissance, sagesse et volonté, que j’ai vue ailleurs merveilleusement, paraît moindre que ceci. »^xiv

Aux yeux d’Angèle, tout devient « petit » à côté de Celui qu’elle voit (ou ne voit plus) dans la ténèbre infinie. Mais comment ne pas douter, lorsqu’on est immergée comme elle dans une obscurité sans fin ? Pourtant Angèle ne doute pas ; elle nous dit même que s’il lui arrivait de douter un tant soit peu, une fois elle-même plongée dans cet obscur-là, si profond, si abyssal, elle y trouverait encore la « paix suprême »; même si toute foi l’abandonnait alors, et même si elle perdait pour toujours, dans cette nuit-là, son lien avec la Divinité, il lui resterait au moins l’assurance de cette « paix », et elle saurait encore ceci, – que tout le bien du monde repose dans l’immense ténèbre. Plus la ténèbre s’obscurcirait, plus la nuit tendrait au noir total, plus Angèle saurait atteindre à la lumière d’extases répétées… « A l’altitude ineffable de voir Dieu dans l’immense ténèbre, mon âme fut ravie trois fois. Je l’ai vu mille fois avec ténèbre, mais trois fois seulement dans l’obscurité suprême. (…) De l’autre côté Dieu m’entraîne à lui, par le bien suprême que je vois dans la nuit noire. Dans l’immense ténèbre, je vois la Trinité sainte, et dans la Trinité, aperçue dans la nuit, je me vois moi-même, debout, au centre. Voilà l’attrait suprême, près de qui tout n’est rien, voilà l’incomparable. Mes paroles me font l’effet d’un néant ; qu’est-ce que je dis? mes paroles me font horreur, ô suprême obscurité ! mes paroles sont des malédictions, mes paroles sont des blasphèmes. Silence ! silence ! silence ! silence ! »^xv

Mais à nouveau l’obscurité se dissipe ; Angèle en sort et recommence à voir « l’Homme-Dieu », qui embrasse, qui étreint amoureusement son âme : « Il attire mon âme avec douceur, et il dit quelquefois : Tu es moi, et je suis toi. Je vois ses yeux ; je vois sa face miséricordieuse ; il embrasse mon âme, il la serre contre lui, il la serre d’un embrassement immensément serré. Ce qui procède de ses yeux et de sa face est le bien qu’on voit dans la nuit noire. C’est la chose qui sort du fond, et l’inénarrable délectation vient avec elle. Dans l’Homme-Dieu mon âme puise la vie, elle se maintient en lui plus longtemps que dans la vision obscure. Mais l’attrait de l’immense ténèbre est incomparablement supérieur, au moins pour moi, à l’attrait de l’Homme-Dieu. J’habite désormais dans l’Homme-Dieu presque continuellement. Un jour je reçus de lui cette assurance qu’entre lui et moi il n’y a rien qui ressemble à un intermédiaire. Depuis ce moment, de son humanité sur moi la joie coule nuit et jour. »^xvi

Un autre jour encore, Angèle fut ravie en esprit et se trouva en Dieu, au sein de la Trinité, suivant un « mode inconnu », totalement ineffable. « Je me sentais au milieu de la Trinité par un mode de présence plus grand et plus élevé (…) Les opérations divines qui se faisaient dans mon âme étaient trop ineffables pour être racontées par un saint ou par un ange quelconque. La divinité de ces opérations et la profondeur de leur abîme écrase la capacité et l’intelligence de toute âme et de toute créature. (…) Je ne me souviens que d’une chose, c’est que j’ai eu ces choses, et que je ne les ai plus. Dans les biens ineffables et les nouvelles opérations que subit mon âme, Dieu fait d’abord son opération, puis il se manifeste, et au moment où il se découvre à mon âme, il l’accable sous des dons plus énormes, accompagnés d’une plus haute, d’une plus ineffable lumière. Or, il se présente de deux manières. Voici le premier mode de manifestation. Il se manifeste dans l’intime de l’âme : je comprends alors sa présence dans toute nature, dans toute créature qui a reçu le don de l’être, dans le démon, dans l’ange, dans le paradis, dans l’adultère, dans l’homicide, dans toute bonne action, dans tout ce qui a reçu, à un degré quelconque, le don d’exister, dans toute beauté, dans toute turpitude. »^xvii

Angèle comprend que Dieu est immanent à toutes ses créatures, il est immanent à toute la nature et à la Création tout entière, et à tout ce qui participe de l’Être, à tout ce qui existe, à tout bien et à tout mal, à toute beauté et à toute laideur…

Angèle comprend aussi qu’il y a un second mode de présence du divin qui ne relève pas de l’immanence. Au lieu de venir habiter dans l’âme, ou dans l’être, de façon immanente, la Divinité fait le contraire, et elle accueille en elle-même l’âme, elle se l’incorpore, la fusionne à son abîme, la fond en sa profondeur, pour y exercer son opération et y accomplir sa fin, – qui est le souverain bien. « Quant au second mode de présence, il est tout à fait différent, et la joie qu’il apporte n’est pas la même joie. Cette présence inconnue recueille profondément l’âme en elle, et là, dans le fond, elle accomplit l’opération divine, avec une grâce incomparablement plus grandiose. Tel est l’abîme où elle s’accomplit, l’abîme inénarrable des délectations et des illustrations divines, que cette manifestation de Dieu, sans autre bien que lui-même, est le souverain bien, celui que les saints possèdent pendant l’éternité. »^xviii C’est alors, dans son propre abîme, que Dieu se présente à l’âme, c’est à cet instant qu’il découvre sa face. Il agrandit l’âme au-delà de toutes ses limites, il la rend capable de recevoir des joies et des exultations parfaitement inimaginables, et absolument inconnues. Tout cela se passe dans ce lieu, dans cet abîme, dont Angèle n’a encore jamais parlé, et qui est un « abîme » encore plus secret, encore plus celé. Paradoxalement, c’est un abîme de lumière, et non d’ombre. « L’âme est arrachée à toute ténèbre : la connaissance de Dieu dépasse les possibilités prévues par l’intelligence ; et telle est cette lumière, et telle est cette joie, et telle est cette évidence, et tel est cet abîme nouveau qu’il est inaccessible à tout cœur créé. Après l’abîme, mon cœur ignore ; incapable de rien comprendre, de rien penser des choses de l’abîme, il ne sait rien, si ce n’est peut-être l’impossibilité naturelle où il était d’aller là. Des choses de l’abîme, il est impossible de rien dire. »^xix

Angèle assène cette vérité cinglante, définitive, mais, quand on y réfléchit un tant soit peu, particulièrement propre à exciter l’imagination tant des chercheurs en vérité que des novices de l’extase : « Pas un mot, pas une idée qui ressemble au Dieu de l’abîme. »^xx

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iDes visions et instructions de la bienheureuse Angèle de Foligno. Trad. Ernest Hello. Ed. Tralin, Paris, 1914. Ch.22, p.80

iiDes visions et instructions de la bienheureuse Angèle de Foligno. Trad. Ernest Hello. Ed. Tralin, Paris, 1914.

iiiIbid. Ch.22, p.81

ivIbid. Ch.22, p.82

vIbid. Ch.23, p.83

viIbid. Ch.24, p.85

viiIbid. Ch.24, p.86

viiiIbid. Ch.24, p.87-88

ix« C’était pendant le carême; j’étais sèche et sans amour. Je priais Dieu de me donner quelque chose de lui-même; car, moi, je n’avais rien. Les yeux intérieurs furent ouverts en moi, et je vis l’amour qui venait à moi. Je vis son principe, mais non sa fin. Ce que je voyais avait un prolongement, sans avoir de limite. Les couleurs ne me fourniraient aucun terme de comparaison. Quand l’amour arriva à moi, je le vis avec les yeux de l’âme beaucoup plus clairement que je n’ai jamais rien vu avec les yeux du corps. Je dirai, si vous voulez, que l’amour prit, en me touchant, la ressemblance d’une faux. Je vous supplie de ne pas croire qu’il s’agisse d’une ressemblance commensurable. Mais il me sembla qu’un instrument tranchant me touchait, puis il se retirait. » Ibid. Ch.25, p.89

xIbid. Ch.25, p.89-90

xiIbid. Ch.25, p.91-92

xiiIbid. Ch.26, p.94

xiii« Quoique l’on approprie à la Divinité, qui dépasse toutes choses, les noms d’Unité et de Trinité, toutefois, cette Trinité et cette Unité ne peuvent être connues ni de nous ni d’aucun être ; (…) Dieu ne se nomme pas, et ne s’explique pas ; sa majesté est absolument inaccessible… De là vient que les théologiens ont préféré s’élever à Dieu par la voie des locutions négatives. » S. Denys l’Aréopagite, Des Noms divins, ch. Xiii.

xivDes visions et instructions de la bienheureuse Angèle de Foligno. Trad. Ernest Hello. Ed. Tralin, Paris, 1914. Ch.26, p.95-96

xvIbid. Ch.26, p.97

xviIbid. Ch.26, p.98

xviiIbid. Ch.27, p.100-102

xviiiIbid. Ch.27, p.102

xixIbid. Ch.27, p.103

xxIbid. Ch.27, p.103

Angèle

Publié par Philippe Quéau

Humble Angèle, mais aussi fière Angèle, si entière dans l’exigence, et si extrêmement dure, impitoyable même. « Mon mari et mes fils moururent aussi en peu de temps. Et parce que étant entrée dans la route, j’avais prié Dieu qu’il me débarrassât d’eux tous, leur mort me fut une grande consolation. Ce n’était pas que je fusse exempte de compassion ; mais je pensais qu’après cette grâce, mon cœur et ma volonté seraient toujours dans le cœur de Dieu, le cœur et la volonté de Dieu toujours dans mon cœur. »ⁱ

Quoi ! Une nonne, une sainte, qui désire (et obtient par la prière!) la mort de ses proches ? Quelle folie ! Il est vrai, le treizième siècle n’était pas tendre, la mort rodait, et elle était en fait souvent désirée, tant pour fuir au plus vite ce monde de douleurs, que pour gagner derechef le Ciel, débordant de trésors et d’éblouissements, selon les croyances de l’époque.

Angèle était consciente de ses limites. Sans doute illettrée, ne pouvant elle-même écrire ses mémoires, elle les dictait au Frère Arnaud, ayant parfois du mal à trouver ses mots ; dans ses embarras momentanés, elle disait: « Tout ce que je viens d’articuler n’est rien ! tout cela n’a pas de sens ! je ne peux pas parler.»ⁱⁱ

Aujourd’hui, rien ne nous est vraiment visible de ce qu’elle vit réellement dans ses visions d’alors. Ses paroles mêmes, ses voix exprimées, intimes, nous paraissent comme entrelacées d’autres voix, qui se seraient surajoutées à la sienne, des années après sa mort. Peut-être une voix plus jeune de huit siècles, lui apporterait-elle quelque espèce d’harmonique nouvelle ? Ou peut-être, par-delà les siècles, quelques subtiles intrications de tessitures et de timbres pourraient-elles nouer des accords étonnamment inédits ? A contrario, rien de ce qui importait à Angèle, en son temps, ne serait-il aisément dicible dans les langues modernes ? En fait, Angèle, je le pense, est éminemment moderne. Angèle est une figure de femme extrêmement forte, remarquablement intelligente. Bien davantage, elle était géniale, vraie visionnaire et choisie entre toutes, parmi les femmes de son temps, pour transmettre un message à l’avenir, – cet avenir immense dont il faut se rappeler que nous ne sommes jamais que des ombres passagères, admises à une participation fugace…

Par-dessus le marché, Angèle possédait un style rude, rauque, franc, sans concession aucune. Et, comme on sait, le style c’est l’homme, et c’est la femme…

Angèle était, à l’occasion, dure, directe, avec son scribe fidèle, quand il ne réussissait pas à saisir ce qu’elle désirait dire. « Je ne sais comment vous faites : ce que vous avez écrit là n’a aucune saveur.»ⁱⁱⁱ

Angèle était absolument déterminée, extrêmement résolue, devant tous les dangers qu’elle pressentait. « Il me faudra, disais-je, mourir de faim, mourir de froid et mourir nue, personne au monde ne m’approuvera. Enfin Dieu eut pitié, et la lumière se fit dans mon cœur, et l’illumination fut si puissante, que jamais elle ne s’éteindra ; je résolus de persévérer dans mon dessein, dussé-je mourir de faim, de froid, de honte. Je résolus d’aller en avant, eussé-je la certitude de tous les maux possibles. Je sentis qu’au milieu d’eux je mourrais pour Dieu, et je me décidai résolument. »^iv

Elle se plaçait au-delà de toutes les normes, et restait indifférente au qu’en dira-t-on : « A partir de ce moment, quand on parlait de Dieu, mon cri m’échappait, même en présence des gens de toute espèce. On me crut possédée. Je ne dis pas le contraire ; c’est une infirmité disais-je ; mais je ne peux pas faire autrement. Je ne pouvais donner satisfaction à ceux qui détestaient mon cri: cependant une certaine pudeur me gênait. Si je voyais la Passion du Christ représentée par la peinture, je pouvais à peine me soutenir ; la fièvre me prenait et je me trouvais faible ; c’est pourquoi ma compagne me cachait les tableaux de la Passion. A cette époque j’eus plusieurs illuminations, sentiments, visions, consolations, dont quelques-unes seront écrites plus loin. »^v

Possession, communion, incorporations^vi… Angèle fut l’une des premières à investir la dévotion eucharistique. Elle fit part de sa dépendance à l’hostie, à la communion, au mystère de l’incorporation réelle du divin, et à l’insondable fascination de la transsubstantiation. La seule vue de l’hostie déclenchait en elle des extases et des apparitions surnaturelles. Elle concevait l’acte de communier littéralement comme une ingestion, une consommation du corps de Jésus, une forme de « cannibalisme symbolique ».^vii Elle se vivait elle-même comme n’étant qu’en sursis, plongée dans une sorte d’agonie calme, en en distinguant tous les détails, avec une puissante délectation, nimbée de vraie souffrance : « Je ne peux mieux me comparer qu’à un homme suspendu par le cou qui, les mains liées derrière le dos, et les yeux couverts d’un voile, resterait attaché par une corde à la potence, et vivrait là, sans secours, sans remède, sans appui. (…) Les démons ont pendu mon âme : et de même que le pendu n’a pas de soutien, mon âme pend sans appui, et mes puissances sont renversées, au vu et au su de mon esprit. Quand mon âme voit ce renversement et cet abandon de mes puissances sans pouvoir s’y opposer, il se fait une telle souffrance que je peux à peine pleurer, par l’excès de la douleur, de la rage et du désespoir. »^viii

Angèle, on l’a dit, était fière, orgueilleuse, et elle était humble cependant : « L’humilité m’a engloutie comme un Océan sans rivage. Je contemple dans l’abîme la surabondance de mes iniquités ; je cherche inutilement par où les découvrir et les manifester au monde : je voudrais aller nue par les cités et par les places, des viandes et poissons pendus à mon cou, et crier : Voilà la vile créature, pleine de malice et de mensonge ! Voilà la graine de vice, voilà la graine du mal. »^ix

Mais elle le savait, elle vacillait entre les contraires. « Entre l’humilité et l’orgueil, mon âme passe par le martyre et passe par le feu. » Elle expliquait: plus elle s’abaissait, plus elle s’élevait : « Plus l’âme est affligée, dépouillée et humiliée profondément, plus elle conquiert, avec la pureté, l’aptitude des hauteurs. L’élévation dont elle devient capable se mesure à la profondeur de l’abîme où elle a ses racines et ses fondations. »^x

Tout cela n’était jamais que préparation, apprêts, mise en bouche. L’amour brûlant, l’union intime avec Dieu lui-même va bientôt faire irruption. La Divinité va prendre Angèle pour épouse, la combler de mots d’amour : « Et [Dieu] me provoquait à l’amour, et il disait : « Ô ma fille chérie ! ô ma fille et mon temple ! ô ma fille et ma joie ! Aime-moi ! car je t’aime, beaucoup plus que tu ne m’aimes ! » Et, parmi ces paroles, en voici qui revenaient souvent : « ô ma fille, ma fille et mon épouse chérie ! » Et puis il ajoutait : « Oh ! je t’aime, je t’aime plus qu’aucune autre personne qui soit dans cette vallée, ma fille et mon épouse ! Je me suis posé et reposé en toi ; maintenant pose-toi et repose-toi en moi. J’ai vécu au milieu des apôtres : ils me voyaient avec les yeux du corps et ne me sentaient pas comme tu me sens. (…) Et Il se plaignait de la rareté des fidèles et de la rareté de la foi, et Il gémissait, et Il disait : « J’aime d’un amour immense l’âme qui m’aime sans mensonge. Si je rencontrais dans une âme un amour parfait, je lui ferais de plus grandes grâces qu’aux saints des siècles passés. » »^xi

Mais à quoi ressemblait ce Dieu si aimant, si enflammé, si jaloux de son épouse, et capable de si tendres paroles ? Angèle nous en donne une idée. « Je regardai Celui qui parlait, pour le voir des yeux de l’esprit et des yeux du corps ; je le vis ! Vous me demandez ce que je vis? C’était quelque chose d’absolument vrai, c’était plein de majesté, c’était immense ; mais qu’était-ce? Je n’en sais rien ; c’était peut-être le souverain bien. Du moins cela me parut ainsi. Il prononça encore des paroles de douceur ; puis il s’éloigna. (…) Il ne s’en alla pas tout à coup ; il se retira lentement, majestueusement, avec une immense douceur. Et il disait encore : « Ma fille chérie, que j’aime plus qu’elle ne m’aime ! tu portes au doigt l’anneau de notre amour, et tu es ma fiancée ! Désormais tu ne me quitteras plus ». »^xii

Non, elle ne Le quittera plus. Mais c’est Lui qui va s’éloigner et s’en aller. « Mais, après le départ, lorsque tout fut consommé, je tombai assise, et je criai à haute voix, hurlant, vociférant, rugissant sans pudeur, et, au milieu des hurlements, je crois que je disais : « Amour, amour, amour, tu me quittes, et je n’ai pas eu le temps de faire ta connaissance ! Oh ! pourquoi me quitter? » (…) Mes compagnons et mes amis furent pris de honte et s’écartèrent en rougissant. On ne savait pas ce qui m’arrivait ; on se trompait sur la cause. Quant à moi, je disais : « C’est Lui, je ne doute plus, c’est Lui ; j’ai la certitude, c’est Lui, c’est le Seigneur qui m’a parlé. » Je hurlais de douceur et de douleur, car c’était Lui, mais Il était parti. « La mort, criai-je, la mort ! » Mais, ô douleur ! je ne mourais pas, et je vivais, et Il était parti ! et mes jointures se séparaient. »^xiii

Angèle sent dans son âme à la fois la croix et l’amour de Dieu. Car cet amour divin lui est une croix qui lui traverse le corps, et qui « liquéfie » son âme.^xiv Ce n’était pas là simplement un mot, une formule, une image. La douleur était telle qu’Angèle voulait entrer dans la mort. « Alors vint le désir de la mort ; car cette douceur, cette paix, cette délectation au-dessus des paroles me rendait cruelle la vie de ce monde. Ah ! la mort ! la mort ! et je serais parvenue à la substance même de la douceur, dont je sentais de loin quelque chose, et je l’aurais touchée pour toujours, et jamais, jamais perdue ! Ah ! la mort ! la mort ! la vie m’était une douleur au-dessus de la douleur de ma mère et de mes enfants morts, au-dessus de toute douleur qui puisse être conçue. Je tombai à terre languissante, et je restai là huit jours et je criais : « Ah ! Seigneur, Seigneur, ayez pitié de moi ! Enlevez-moi, enlevez-moi. » Je sentis alors des parfums qui ne sont pas de la terre, et des effets inexprimables. Quant à la joie, elle fut au delà des paroles. Bien des paroles m’ont été dites souvent, mais non pas avec une telle lenteur, ni une telle douceur, ni une telle profondeur. » ^xv

Dès lors, Angèle souvent vit Dieu, et Il lui parlait : « Un jour que j’étais en oraison, élevée en esprit, Dieu me parlait dans la paix et dans l’amour. Je regardai et je Le vis. Vous me demanderez ce que je vis? C’était Lui-même, et je ne peux dire autre chose. C’était une plénitude, c’était une lumière intérieure et remplissante pour laquelle ni parole ni comparaison ne vaut rien. Je ne vis rien qui eût un corps. Il était ce jour-là sur la terre comme au ciel : la beauté qui ferme les lèvres, la souveraine beauté contenant le souverain bien. (…) Tout cela m’apparut en une seconde. Et Dieu me dit : « ma fille chérie, très aimante et très aimée, tous les saints ont pour toi un amour spécial, tous les saints et ma Mère, et c’est moi qui t’associerai à eux. » Malgré l’importance de ces paroles, elles me parurent petites. Ce qu’il me disait de sa Mère et de ses saints me touchait peu. »^xvi

Angèle était une personne difficile, exigeante. Les saints lui paraissaient de peu d’importance auprès de Lui, le Grand, le Très-Haut, l’Unique Dieu, qui savait la ravir de ses paroles, parfois mystérieuses : « Et il me dit : « Je t’aime d’un amour immense, je ne te le montre pas, je te le cache. »^xvii

N’y tenant plus, voulant savoir pourquoi un si grand Dieu, si infiniment transcendant, pouvait seulement jeter un regard sur elle, Angèle se décida à Lui poser la question : « Mon âme répondit : « Mais pourquoi donc mon Seigneur place-t-il ainsi sa joie et son amour dans une pécheresse pleine de turpitudes? » Et Dieu répondait : « Je te dis que j’ai placé en toi mon amour. Mes yeux voient tes défauts, mais c’est comme si je ne m’en souvenais plus. J’ai déposé en toi, et j’ai caché mon trésor ». »^xviii

Fine mouche, Angèle tenta d’argumenter, de pousser sa pointe. Puisque Dieu peut tout, et puisque, incompréhensiblement, Il l’aime, pourquoi ne lui donnerait-Il pas la grâce d’être absolument sans tache, et aussi la force de L’aimer pleinement ? Puisqu’il disait cacher Son amour pour elle, à cause de son impuissance à le porter, pourquoi ne lui donnerait-il pas cette force ? Elle s’adressa à Dieu : « Si vous êtes le Dieu tout-puissant, vous pouvez me donner la force de porter votre amour. » Il répondit : « Tu aurais alors ton désir, et ta faim diminuerait. Ce que je veux, c’est ton désir, ta faim, ta langueur. »^xix

Dieu ne voulait pas d’un amour qui soit satisfait de ce qu’il obtient, Il voulait un amour, un désir, qui sans cesse s’embrase toujours davantage…

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iNeuvième pas. Des visions et instructions de la bienheureuse Angèle de Foligno. Trad. Ernest Hello. Ed. Tralin, Paris, 1914, p.43

iiPrologue du Frère Arnaud. Des visions et instructions de la bienheureuse Angèle de Foligno. Trad. Ernest Hello. Ed. Tralin, Paris, 1914, p.27

iiiEt Angèle ajoute : « Tout ce qu’il a de bas et d’insignifiant dans mes paroles, me dit-elle, vous l’avez écrit, mais la substance précieuse, la chose de l’âme, vous n’en avez pas dit un mot. » Prologue du Frère Arnaud. Des visions et instructions de la bienheureuse Angèle de Foligno. Trad. Ernest Hello. Ed. Tralin, Paris, 1914, p.27

ivOnzième pas. Ibid. p.45

vDix-Huitième et dernier pas. Ibid.p.53

viA la fin du XI^e siècle, les partisans d’une présence réelle du Christ dans l’hostie consacrée l’emportent au sein de l’Église. En 1215, le concile de Latran IV rend obligatoire la communion annuelle : l’eucharistie, avec la confession, devient l’outil privilégié d’encadrement religieux des populations. Très vite un véritable culte eucharistique se développe, favorisé par la pratique nouvelle de l’élévation lors de la messe puis par l’institution de la Fête-Dieu en 1264, notamment grâce à l’action d’une mystique du diocèse de Liège, Julienne de Cornillon († 1258)

viiCf. Caroline Bynum, 1992, p. 185.

viiiDes visions et instructions de la bienheureuse Angèle de Foligno. Trad. Ernest Hello. Ed. Tralin, Paris, 1914. Ch.19, p.56

ixIbid. Ch. 19, p.60

xIbid. Ch. 19, p.65

xiIbid. Ch. 20, p.69

xiiIbid. Ch. 20, p.74

xiiiIbid. Ch. 20, p.75

xivIbid. Ch. 20, p.76

xvIbid. Ch. 20, p.76-77

xviIbid. Ch. 21, p.78

xviiIbid. Ch. 21, p.79

xviiiIbid. Ch. 21, p.79

xixIbid. Ch. 21, p.79

Surpassing the Sibyl

Publié par Philippe Quéau

There were no ‘prophets’ in archaic and classical Greece, at least if we take this term in the sense of the nebîîm of Israel. On the other hand, there was a profusion of soothsayers, magicians, bacchae, pythias, sibyls and, more generally, a multitude of enthusiasts and initiates into the Mysteriesⁱ … Auguste Bouché-Leclercq, author of a Histoire de la divination dans l’antiquité, emphasises the underlying unity of the sensibilities expressed through these various names: « The mystical effervescence which, with elements borrowed from the cult of the Nymphs, the religion of Dionysus and that of Apollo, had created prophetic enthusiasm, spread in all directions: it gave rise, wherever the cults generating divinatory intuition met, to the desire to inscribe in local traditions, as far back in time as possible and sheltered from any control, memories similar to those adorned by the oracle of Pytho. We can therefore consider these three instruments of the revealed word – pythias, chresmologists and sibyls – as having been created at the same time and as stemming from the same religious movement ».ⁱⁱ

However, it is important to appreciate the significant differences between these « three instruments of the revealed word ». For example, unlike the Pythia of Delphi, the sibyls were not linked to a particular sanctuary or a specific population. They were wanderers, individualists, free women. The character that best defined the sibyl, in comparison with the regular, appointed priestesses, was her « sombre, melancholy temperament, for she was dispossessed of her human and feminine nature, while possessed by the God ».ⁱⁱⁱ The state of divine possession seemed to be a constant part of her nature, whereas the Pythia was visited only occasionally by inspiration.

Heraclitus was the first classical author to mention the Sibyl and the Bacchanalia. He left behind a few fragments that were clearly hostile to Dionysian orgies. He condemns the exaltation and exultation of excess because, as a philosopher of the balance of opposites, he knows that they multiply the deleterious effects and ultimately lead to destruction and death. However, two of his fragments exude a curious ambiguity, a kind of hidden, latent sympathy for the figure of the Sibyl. « The Sibyl, neither smiling, nor adorned, nor perfumed, with her delirious mouth, making herself heard, crossed a thousand years with her voice, thanks to the God ».^iv The Sibyl does not smile because she is constantly in the grip of the God. This « possession » is an unbearable burden for her. Her innermost consciousness is crushed by the divine presence. A totally passive instrument of the God who controls and dominates her, she has neither the desire nor even the strength to wear make-up or perfume. In contrast, the priestesses of the temples and official sanctuaries, fully aware of their role and social rank, were obliged to make an effort to represent themselves and put on a show.

The Sibyl belongs entirely to God, even if she denies it. She is surrendered to him, in a trance, body and soul. She has broken all ties with the world, except that of publicly delivering the divine word. It is because she has surrendered herself entirely to the divine spirit that it can command her voice, her language, and make her utter the unheard of, say the unforeseeable, explore the depths of the distant future. In the time of an oracle, the Sibyl can cross a thousand years in spirit, by the grace of God. All the divine power, present or future, is revealed in her. We know, or we sense, that her words will prove far wiser in their ‘madness’ than all human wisdom, though perhaps only in the distant future.

The Pythia of Delphi was devoted to Apollo. But the Sibyl, in her fierce independence, had no exclusive divine allegiance. She might be in contact with other gods, Dionysus, Hades or Zeus himself. According to Pausanias^v , the Sibyl, Herophilia, prophesied to the Delphians to reveal to them the « mind of Zeus », without worrying about Apollo, the tutelary god of Delphi, towards whom she harboured an old grudge.

In fact, we already knew that these different names for the God covered the same mystery. Dionysus, Hades or Zeus are « the same », because everything divine is « the same ». « If it wasn’t for Dionysus that they were doing the procession and sing the hymn to the shameful parts, they would do the most shameless things. But he is the same as Hades and Dionysus, the one for whom they rave and lead the bacchanal. »^vi

Heraclitus knows and affirms that Hades and Dionysus are « the same » God, because in their profound convergence, and despite their apparent opposition (Hades, god of death / Dionysus, god of life), their intrinsic unity and common essence emerge, and their true transcendence reveals itself. Those who live only in Dionysian enthusiasm, in bloody bacchanals, are inevitably doomed to death. On the other hand, those who know how to dominate and ride ecstasy can go far beyond the loss of self-consciousness. They can surpass even the initiated consciousness of the mystics, reach a transcendent level of revelation, and finally surpass the Mystery as such.

The Dionysian bacchanals, enthusiastic and ecstatic, ended wit the death of the victims, who were torn apart, butchered and devoured. Heraclitus recognises In ‘Dionysus/Hades’, a dual essence, two ‘opposites’ that are also ‘the same’, enabling us to transcend death through a genuine ecstasy that is not corporeal or sensual, but intuitive and spiritual. Heraclitus rejects the excesses of Dionysian ecstasy and the death that puts an end to them. He is fascinated by the Sibyl, for she alone, and singularly alone, stands alive and ecstatic at the crossroads of life and death. While she is awake, the Sibyl sees death still at work: « Death is all we see, awake… ».^vii Made a Sibyl by the God, and possessed by him against her will, she is, in a way, dead to herself and her femininity. She allows herself to be passively « taken » by God, she abandons herself, to allow the life of God to live in her. Living in God by dying to herself, she also dies of this divine life, by giving life to his words. Heraclitus seems to have drawn inspiration from the Sibyl in this fragment: « Immortals, mortals, mortals, immortals; living from those death, dying from those life ».^viii Given its unique position as an intermediary between the living and the dead, between the divine and the human, it has been said that the Sibylline type was « one of the most original and noble creations of religious sentiment in Greece ».^ix In ancient Greece, the Sibyl certainly represented a new state of consciousness, which it is important to highlight.

Isidore of Seville reports that, according to the best-informed authors, there were historically ten sibyls. The first appeared in Persia, or Chaldea^x , the second in Libya, the third in Delphi, the fourth was Cimmerian from Italy. The fifth, « the noblest and most honoured of them all », was Eritrean and called Herophilia, and is thought to be of Babylonian origin. The sixth lived on the island of Samos, the seventh in the city of Cumae in Campania. The eighth came from the plains of Troy and radiated out over the Hellespont, the ninth was Phrygian and the tenth Tiburtine [i.e. operating in Tivoli, the ancient name of Tibur, in the province of Rome].^xi Isidore also points out that, in the Aeolian dialect, God was said to be Σιός (Sios) and the word βουλή meant ‘spirit’. From this he deduced that sibyl, in Greek Σιϐυλλα, would be the Greek name for a function, not a proper name, and would be equivalent to Διὸς βουλή or θεοϐουλή (‘the spirit of God’). This etymology was also adopted by several Ancients (Varron, Lactantius,…). But this was not the opinion of everyone. Pausanias, noting that the prophetess Herophilia, cited by Plutarch^xii and, as we have just seen, by Isidore, was called ‘Sibyl’ by the Libyans^xiii , suggests that Σιϐυλλα, Sibyl, would be the metathesis or anagram of Λίϐυσσα, Libyssa, ‘the Libyan’, which would be an indication of the Libyan origin of the word sibyl. This name was later altered to Elyssa, which became the proper name of the Libyan sibyl^xiv . There have been many other etymologies in the past, more or less far-fetched or contrived, which preferred to turn to Semitic, Hebrew or Arabic roots, without winning conviction. In short, the problem of the etymology of sibyl is « for the moment a hopeless problem »^xv . The history of the sibyl’s name, and the variety of places where it has been used around the Mediterranean and in the Middle East, bear witness to its influence on people’s minds, and to the strength of its personality.

But who was she really?

The Sibyl was first and foremost a woman’s voice in a trance, a voice that seemed to emanate from an abstract, invisible being of divine origin. Witnesses on the lookout wrote down everything that came out of this ‘delirious mouth’. Collections of Sibylline oracles were produced, free from any priestly intervention or established political or religious interests, at least at the origin of the Sibylline phenomenon. Much later, because of its centuries-long success, it was used to serve specific or apologetic interests.^xvi In essence, the Sibyl manifested a pure prophetic spirit, contrasting with the conventional, regulated techniques of divination emanating from priestly guilds duly supervised by the powers of the day. It highlighted the structural antagonism between free inspiration, expressing the words of God himself without mediation or pretense, and the deductive divinatory practices of clerical oracles, taking advantage of the privileges of the priests attached to the Temples. Sibylline manticism could also be interpreted as a reaction against the monopoly of the Apollonian clergy, the lucrative privileges of professional diviners and competition from other ‘chresmologists’, whether Dionysian or Orphic.

The latent hostility between the Sibyl and Apollo can be explained by the constant efforts of the Sibyl to take away from the Apollonian priests the monopoly of intuitive and ceremonial divination and replace it with the testimony of direct revelation.

But there is another, more fundamental, and more psychological reading. The Sibyl is a nymph enslaved, submissive to the God. Her intelligence is literally « possessed » by Apollo, she is « furious » about it, but her heart is not taken^xvii . In her trance, the Sibyl is dominated by what I would call her « unhappy consciousness ». We know that Hegel defines unhappy consciousness as consciousness that is at once « unique, undivided » and « double »^xviii .

The Sibyl is ‘unhappy’ because she is aware that a consciousness other than her own is present within her, in this case that of God. What’s worse, it’s a God she doesn’t love, and who has taken complete possession of her consciousness. And her consciousness is as aware as she is of these two consciousnesses at once.

If you feel that referring to Hegel is too anachronistic, you can turn to authors from the 3rd century BC: Arctinos of Miletus, Lesches of Lesbos, Stasinos, or Hegesinos of Cyprus^xix who portrayed Cassandra as the type of unhappy, sad, abandoned sibyl who was thought to be mad. Cassandra became the archetypal model of the sibyl, both messenger and victim of Apollo. According to the myth, Cassandra (or ‘Alexandra’, a name which means « she who drives men away or repels them »^xx ) was given the gift of divination and foreknowledge by the grace of Apollo, who fell in love with her and wished to possess her. However, having accepted this gift, Cassandra was unwilling to give him her virginity in return, and « repulsed » him. Dejected by this refusal, he spat in her mouth, condemning her to an inability to express herself intelligibly and never to be believed. Lycophron, in his poem Alexandra, describes Cassandra as « the Sibyl’s interpreter », speaking in « confused, muddled, unintelligible words »^xxi . The expression « the Sibyl’s interpreter » found in several translations is itself an interpretation… In Lycophron’s original text, we read: ἢ Μελαγκραίρας κόπις, literally « the sacrificial knife (κόπις) of Melankraira (Μελαγκραίρα) ». The sacrificial knife, as an instrument of divination, can be interpreted metonymically as ‘interpretation’ of the divine message, or as ‘the interpreter’ herself. Melankraira is one of the Sibyl’s nicknames. It literally means « black head ». This nickname is no doubt explained by the obscurity of her oracles or the unintelligibility of her words. A. Bouché-Leclercq hypothesises that Lycophron, in using this nickname, had been reminded of Aristotle’s doctrine associating the prophetic faculty with « melancholy », i.e. the « black bile », the melancholikè krasis ^xxii , whose role in visionaries, prophets and other « enthusiasts » has already been mentioned.

We could perhaps also see here, more than two millennia ahead of time, a sort of anticipation of the idea of the unconscious, as the « black head » could be associated by metonymy with the idea of « black » thought, i.e. « obscure » thought, and thus with the psychology of the depths.

In any case, Cassandra’s confusion of expression and her inability to make herself understood were a consequence of Apollo’s vengeance, as was her condemnation to being able to predict the future only in terms of misfortune, death and ruin.^xxiii

Cassandra, the « knife » of the Melankraira, sung by Lycophron (320 BC – 280 BC) had then become the poetic reincarnation of a much older archetype. When the religious current of Orphism, which emerged in the 6th century BC, began to gain momentum in the 5th century BC, authors opposed to the Orphics were already saying that the Sibyl was « older than Orpheus » to refute the latter’s claims. It was even possible to trace the Sibyl back to before the birth of Zeus himself, and therefore before all the Olympian gods… The Sibyl was identified with Amalthea, a nymph who, according to Cretan and Pelasgian traditions, had been Zeus’ nurse. The choice of Amalthea was very fortunate, because it gave the Sibyl an age that exceeded that of the Olympian gods themselves. Secondly, it did not prevent us from recognising the Ionian origin of the Sibyl, Amalthea being linked indirectly, through the Cretan Ida, to the Trojan « Ida », where Rhea, the mother of Zeus, also dwelled. In other words, Amalthea was linked to the Phrygian Kybele or the Hellenised Great Mother.^xxiv I think it is essential to emphasise that this ascent to the origins of the gods reveals that gods as lofty as Apollo and even Zeus also had a ‘mother’ and a ‘nurse’. Their mothers or nurses were, therefore, before them, because they gave them life^xxv .

The awareness of a pre-existing anteriority to the divine (in its mythical aspect) can also be interpreted as a radical advance in consciousness : i.e. as the symptom of a surpassing of mythological thought by itself, – as a surpassing by human consciousness of any prior representation on what constitutes the essence of the Gods.

This surpassing highlights an essential characteristic of consciousness, that of being an obscure power, or a power emanating from the Obscure, as the Sibyl’s name Melankraira explicitly indicates. Sibyl’s consciousness discovers that she must confront at once both the pervasive, dominant presence of the God, and her own, obscure, abyssmal depth. She discovers that she can free herself from the former, and that she can also surpass herself, and all her own profound darkness.

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iHeraclitus, Fragment 14: « Wanderers in the night: magi, bacchants, bacchantes, initiates. In things considered by men as Mysteries, they are initiated into impiety. »

iiA. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’antiquité, Tome II, Ed. Ernest Leroux, Paris, 1880, p.142

iiiMarcel Conche, in Heraclitus, Fragments, PUF, 1987, p. 154, note 1

ivHeraclitus. Fragment 92

vPausanias, X,12,6

viHeraclitus. Fragment 15

viiHeraclitus. Fragment 21

viiiHeraclitus. Fragment 62

ixA. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’antiquité, Tome II, Ed. Ernest Leroux, Paris, 1880, p.133

xIt should be noted that three centuries after Isidore of Seville (~565-636), the Encyclopaedia Souda (10th century), while repeating the rest of the information provided by Isidore, nevertheless states that the first Sibyl was among the Hebrews and that she bore the name Sambethe, according to certain sources: « She is called Hebrew by some, also Persian, and she is called by the proper name Sambethe from the race of the most blessed Noah; she prophesied about those things said with regard to Alexander [sc. the Great] of Macedon; Nikanor, who wrote a Life of Alexander, mentions her;[1] she also prophesied countless things about the lord Christ and his advent. But the other [Sibyls] agree with her, except that there are 24 books of hers, covering every race and region. As for the fact that her verses are unfinished and unmetrical, the fault is not that of the prophetess but of the shorthand-writers, unable to keep up with the rush of her speech or else uneducated and illiterate; for her remembrance of what she had said faded along with the inspiration. And on account of this the verses appear incomplete and the train of thought clumsy — even if this happened by divine management, so that her oracles would not be understood by the unworthy masses.
[Note] that there were Sibyls in different places and times and they numbered ten.[2] First then was the Chaldaean Sibyl, also [known as] Persian, who was called Sambethe by name. Second was the Libyan. Third was the Delphian, the one born in Delphi. Fourth was the Italian, born in Italian Kimmeria. Fifth was the Erythraian, who prophesied about the Trojan war. Sixth was the Samian, whose proper name was Phyto; Eratosthenes wrote about her.[3] Seventh was the Cumaean, also [called] Amalthia and also Hierophile. Eighth was the Hellespontian, born in the village of Marmissos near the town of Gergition — which were once in the territory of the Troad — in the time of Solon and Cyrus. Ninth was the Phrygian. Tenth was the Tiburtine, Abounaia by name. They say that the Cumaean brought nine books of her own oracles to Tarquinus Priscus, then the king of the Romans; and when he did not approve, she burned two books. [Note] that Sibylla is a Roman word, interpreted as « prophetess », or rather « seer »; hence female seers were called by this one name. Sibyls, therefore, as many have written, were born in different times and places and numbered ten. »

xiIsidore of Seville. The Etymologies. VIII,viii. Cambridge University Press, 2006, p. 181

xiiPlutarch. « Why the Pythia no longer renders her oracles in verse ». Moral works. Translation from the Greek by Ricard. Tome II , Paris, 1844, p.268

xiiiPausanias, X, 12, 1

xivIt is also another name of Queen Dido.

xvA. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’antiquité, Tome II, Publisher Ernest Leroux, Paris, 1880, p.139, Note 1.

xviThe article « sibyl » in the Thesaurus of the Encyclopaedia Universalis (Paris, 1985) states, for example, on page 2048: « The Jewish sibyl corresponds to the literature of the Sibylline Oracles. The Hellenistic Jews, like the Christians, reworked the existing Sibylline Books, and then composed their own. As early as the 2nd century, the Jews of Alexandria used the sibylline genre as a means of propaganda. Twelve books of these collections of oracles are in our possession (…) The third book of the Sibylline Oracles is the most important of the collection, from which it is the source and model; it is also the most typically Jewish. A pure Homeric pastiche, it reflects Greek traditions, beliefs and ideas (Hesiod’s myth of the races) and Eastern ones (the ancient Babylonian doctrine of the cosmic year). Despite this cultural gap, it remains a Jewish work of apocalypse. It is similar to the Ethiopian Book of Enoch and the Book of Jubilees. Israel’s monotheistic credo runs throughout.

xviiPausanias, X,12,2-3 : « [ the sibyl] Herophilus flourished before the siege of Troy, for she announced in her oracles that Helen would be born and brought up in Sparta to the misfortune of Asia and Europe, and that Troy would be taken by the Greeks because of her. The Delians recall a hymn by this woman about Apollo; in her verses she calls herself not only Herophilus but also Diana; in one place she claims to be Apollo’s lawful wife, in another her sister and then her daughter; she says all this as if she were furious and possessed by the god. In another part of her oracles, she claims that she was born of an immortal mother, one of the nymphs of Mount Ida, and of a mortal father. Here are her expressions: I was born of a race half mortal, half divine; my mother is immortal, my father lived on coarse food. Through my mother I come from Mount Ida; my homeland is the red Marpesse, consecrated to the mother of the gods and watered by the river Aïdonéus« .

xviiiThe unhappy consciousness remains « as an undivided, unique consciousness, and it is at the same time a doubled consciousness; itself is the act of one self-consciousness looking into another, and itself is both; and the unity of the two is also its own essence; but for itself it is not yet this very essence, it is not yet the unity of the two self-consciousnesses… ». G.W.F. Hegel. The Phenomenology of Spirit. Translated by Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.177

xixQuoted in A. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’antiquité, Tome II, Éditeur Ernest Leroux, Paris, 1880, p.148.

xxThe name Alexandra (Alex-andra) can be interpreted as meaning « she who repels or pushes aside men » from the verb άλεξω, to push aside, to repel, and from ἀνήρ, man (as opposed to woman). Cf. Pa ul Wathelet, Les Troyens de l’Iliade. Mythe et Histoire, Paris, les Belles lettres, 1989.

xxi« From the interior of her prison there still escaped a last Siren song which, from her groaning heart, like a maenad of Claros, like the interpreter of the Sibyl, daughter of Neso, like another Sphinx, she exhaled in confused, muddled, unintelligible words. And I have come, O my king, to repeat to you the words of the young prophetess ». Lycophron. Alexandra. Translation by F.D. Dehèque. Ed. A. Durand and F. Klincksieck. Paris, 1853

xxiiRobert Burton, The Anatomy of Melancholy, Oxford, 1621 (Original title: The Anatomy of Melancholy, What it is: With all the Kinds, Causes, Symptoms, Prognostickes, and Several Cures of it. In Three Maine Partitions with their several Sections, Members, and Subsections. Philosophically, Medicinally, Historically, Opened and Cut Up)

xxiii« In Cassandra, the prototype of the sibyls, mantic inspiration, while deriving from Apollo, bears the mark of a fierce and unequal struggle between the god and his interpreter. What’s more, not only was Cassandra pursued by Apollo’s vengeance, but she could only foretell misfortune. All she could see in the future was the ruin of her homeland, the bloody demise of her people and, at the end of her horizon, the tragic conclusion of her own destiny. Hence the sombre character and harshness of the Sibylline prophecies, which hardly foretold anything but calamities, and which undoubtedly owed to this pessimistic spirit the faith with which Heraclitus honoured them ». A. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’antiquité, Tome II, Éditeur Ernest Leroux, Paris, 1880, p.149

xxivA. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’antiquité, Tome II, Éditeur Ernest Leroux, Paris, 1880, p.160

xxvZeus is begotten by his mother and nourished by the milk of his nurse, which can be represented by this diagram: (Cybèle) = Rhéa → Zeus ← Sibylle = (Almathéa)

La conscience à la puissance n

Publié par Philippe Quéau

L’espèce Homo sapiens, seule représentante actuelle du genre Homo, appartient à la famille des Hominidés, qui comprennent aussi les orangs-outans, les gorilles et les chimpanzés. C’est une famille de Primates, lesquels constituent eux-même un ordre au sein des mammifères placentaires. Ces distinctions d’espèce, de genre, de famille et d’ordre répondent au génie classificatoire des taxonomistes. Mais en tant que telle, l’espèce Homo sapiens reste une sorte d’abstraction, à laquelle il est évidemment possible de donner toujours plus de chair et d’âme, en la considérant dans la multiplicité des individus qui la composent, et aussi, plus conceptuellement, comme la totalité historique, passée, présente et à venir, des myriades de « personnes » qui l’incarnent dans ce monde, aujourd’hui, et qui l’incarneront dans le futur, ici ou ailleurs.

Du point de vue de sa possible destinée à très long terme, tant sur le plan historique que métaphysique, l’espèce Homo sapiens pourrait aussi être vue comme la somme (sans cesse recalculée) de toutes les âmes humaines, l’addition mouvante de leurs espoirs et de leurs effrois, de leurs savoirs et de leurs ignorances, de leurs vertus et de leurs manques. Les individus Homo sapiens offrent telles ou telles combinaisons singulières, au cours d’une vie brève, mais pris dans leur totalité, ils ajoutent ces singularités au fonds commun de l’espèce, laquelle, dans la durée longue, en fait un tout autre usage et poursuit de tout autres fins que celles poursuivies par des individus si fugaces.

L’espèce humaine, prise comme ce tout, cet ensemble à la fois totalisé et toujours à totaliser, compose de ce fait une entité fort étrange, que l’on pourrait voir comme étant elle-même dotée d’une âme et d’une destinée propres, n’apparaissant pas clairement à ceux-là mêmes qui en font objectivement partie.

Autrement dit, les hommes et les femmes, les individus de l’espèce Homo sapiens ne savent pas vraiment qui ils sont en réalité (au-delà de ce que leur laissent voir leurs propres personnalités), ni quelle est l’essence de leur espèce.

Génération après génération, ils y contribuent pourtant, comme des lucioles à la nuit, ou des étoiles au jour. Leurs lumières vacillantes n’éclairent pas les confins de l’espace, ni la fin des temps. Ils sont tissés d’obscur et d’absence. Ils se voient égarés dans un monde beaucoup plus grand que leur petitesse, plus indifférent que leurs désirs, plus inflexible que leur indolence. Ils sont de plus en plus piégés par leur ombre, cernés par leur propre nombre, l’épuisement des ressources et la torpeur des volontés. De leurs fourmillements actifs, de leurs mobilités contingentes, n’émergent en fin de compte qu’inertie, exténuation. Leurs consciences isolées, séparées, limitées, et même « terrorisées », ont renoncé à la montée de la Conscience. Ils se savent enfermés dans un monde clos, serré, muré, et ils s’y découvrent plus séquestrés que leur CO².

Malgré tout, les hommes et les femmes ont des soifs. Soif d’être distingués (dans leur foule), d’être accomplis (dans leur inachèvement), d’être justifiés (dans leur infirmité). Ils et elles ont aussi des puissances. Puissance de réfléchir, de s’allier, et point critique, puissance de se dépasser, de franchir par la pensée ou le rêve des limites censées indépassables. Jadis, l’Homme, déjà « moderne » en un sens, aimait encore se croire, cosmiquement et ontologiquement, au centre de l’Univers… Aujourd’hui, l’Humanité dessoûlée se sait reléguée dans un coin reculé d’une galaxie insignifiante, elle-même perdue dans quelque superamas. Que signifie cette insignifiance? Est-elle relative ou absolue ? Mais, peut-être, la notion de « place », dans un univers sans centre, n’a-t-elle pas de sens ? Peut-être faudrait-il la remplacer par une autre idée, une autre métaphore, comme celle de mouvement intérieur? Peut-être aurions-nous besoin d’un anthropocentrisme du mouvement de l’esprit plutôt que d’une cosmologie des lieux et des corps?

Dans cette vue, l’Homme peut se considérer comme un éternel migrant, s’orientant par quelque étoile interne, vers d’autres centres de l’être, d’autres géographies ignorées du cosmos même. Cette émigration perpétuelle s’explique par l’élan même de l’âme. L’âme se meut toujours, et l’un de ces mouvements est celui de la critique. Il y a aussi l’effervescence biologique et sociale résultant de la compression accrue, par le resserrement, la contraction, l’écrasement dus au nombre.

D’ailleurs, sans même recourir à quelque anthropocentrisme que ce soit, ce chauvinisme et ce provincialisme de l’espèce, parfaitement déplacés pour quiconque jette son regard au-delà des horizons, on pourrait dès maintenant faire l’hypothèse que les forces actives derrière le processus de l’hominisation sont en réalité de nature « universelle ». En effet, quoi de plus universels que le mouvement, la totalisation, la compression? De cela, on peut inférer qu’il y a sans doute, de par les vastes mondes, d’innombrables formes d’évolution, fort différentes peut-être, mais aussi analogues dans leur principe même à celles qui façonnent l’Anthropocène : accroissement, complexité, conscience – qui toutes en somme tendent à la convergence. De cette idée de convergence découle peut-être la capacité de l’Univers à fabriquer son propre sens.

Or aujourd’hui, la science moderne, ainsi que les philosophies bien trop complaisantes qu’elle entretient dans sa cour, traitent l’Homme comme une simple machine, aux rouages neuronaux et biochimiques certes complexes. Une machine complexe, mais une machine.

Dans la mode du jour, dans les laboratoires, dans les universités et dans les centres du conformisme épistémologique, sont méprisées ou ignorées comme non pertinentes les leçons des grandes traditions spirituelles (par exemple la chamanique, la védique, l’égyptienne, la juive, la bouddhiste, la chrétienne, pour n’en citer que quelques-unes des plus saillantes). Sont royalement ignorées les intuitions visionnaires des poètes, des philosophes et des mystiques.Tout cela n’est que chimères fumeuses, bavardages futiles, disent les « modernes ». Que représentent ces rêveries, comparées aux certitudes tangibles apportées par des nombres, des images, des théories, des équations ?

Du point de vue de la doxa moderne, le « phénomène humain » n’aurait pas de Grand Récit justifiant sa fondation et sa Genèse. L’Homme ne serait rien de plus que le résultat d’une suite de hasards convergents, entièrement explicables par la logique du matérialisme et le mors du déterminisme. On ne voit plus la singularité de l’espèce humaine, sa particularité, son exception. On « démontre » seulement sa banalité supposée, sa trivialité relative dans le monde bariolé de la Biosphère. On ne préfère lire que sa ressemblance avec les autres êtres vivants, dont il partage nombre de gènes, et tant de traits comportementaux, liés à la structure fondamentale des vivants : à savoir la génération, la croissance, le dépérissement, la mort. On se rappelle volontiers quelques-unes des dernières étapes de l’évolution du vivant, dont notre planète garde la trace. Dès la fin du Tertiaire apparurent sur la Terre des animaux « pensants », c’est-à-dire doté d’une proto-conscience, préparant la voie des premiers Primates puis des Hominidés et des Hominiens.

La conscience est sans doute, sous ses différentes formes, les plus modestes, comme les plus aiguës, chose universellement partagée. Mais il faut aussi voir en chaque homme sa spécificité, son essence propre, qui est à l’affût dans son esprit invisible, dans sa conscience tapie. Toutes ces consciences peuvent en puissance s’agréger comme une Toile mentale, un Web mondial. La Noosphère commence à recouvrir la Biosphère de son voile de conscience…

Je fais partie de ceux qu’obsède une autre évidence : l’Homme représente l’un des infimes résultats de forces immenses, à l’échelle cosmologique ; il est le produit de fins mécanismes de transformation énergétique et de mutations continues, à l’œuvre au cœur de la matière, depuis des milliards d’années, à des échelles que nous ne soupçonnons pas, et à des fins dont nous n’avons aucune idée… Parmi ces « mécanismes » fondateurs, qui sont pourtant rien moins que mécaniques, il y eut d’abord la quantification de l’énergie. Depuis l’aube du monde , l’énergie primordiale, celle qui devait irradier l’ensemble de l’existant, prit des formes granulaires, corpusculaires, photoniques, atomiques. Des premiers états quantiques, produisant particules, corpuscules , atomes, devaient découler dans la suite des temps une infinie variété de combinaisons et de recombinaisons, une valse sans fin de ré-arrangements, une danse continue d’ultra-mixtions.

D’autre part, les forces de la Gravité, d’une autre nature que quantique, jouèrent leur partition sur d’immenses nuages de gaz. La Matière s’agrégea progressivement en galaxies, en étoiles, en planètes. Les forces électro-magnétiques, quant à elles, agirent sans relâche dans les soupes chimiques. S’y formèrent des molécules toujours plus longues, plus entortillées, plus enveloppantes, comme si elles cherchaient à se faire le nid souple, vibrant, de leur propre couvaison. S’ouvrit le riche royaume de la chimie organique, où se complurent à l’association et à l’interaction des myriades d’atomes et de molécules, se liant organiquement en gigantesques macromolécules et en protéines de plus en plus protéiformes (c’est le cas de le dire). De celles-ci, inévitablement, comme disent les déterministes, surgirent les premières sortes de proto-vie, et les composants nécessaires de ce qui devait alimenter d’autres formes de vie naissantes, dans une inépuisable variété, du ciron au potiron, de la phalène à la baleine. On a mis en parallèle la complexification propre au vivant, à l’échelle biologique, et la complexité propre à l’univers, à l’échelle cosmologique. On a constaté que les ordres de grandeur qui interviennent dans la gamme des entités biologiques, depuis les plus simples (les virus) jusqu’aux plus complexes (le cerveau humain), est en quelque sorte analogue aux ordres de grandeur qui séparent les particules élémentaires des superamas galactiques. Autrement dit, on a découvert que la « complexité » d’un cerveau humain par rapport à un simple virus est analogue à celle de l’univers entier par rapport à un seul électron^ⁱ… De là, il est aisé de supposer que les phénomènes de la vie et de la conscience observés ici-bas dépendent de forces qui intéressent le cosmos tout entier, dans une sorte d’intégration totale, – des forces universelles (et non pas accidentelles), capables de porter la matière à de très hauts degrés de concentration et d’arrangement internes.

Il est également aisé de supposer que, partout dans l’univers où de tels degrés de concentration pourraient apparaître, il faudrait légitimement s’attendre qu’existent des formes de vie et de conscience semblables, ou plus vraisemblablement encore, pour une forte proportion d’entre elles, très supérieures à celles que nous connaissons sur cette Terre. Il ressort également de tout ceci que le niveau de conscience est en quelque sorte le marqueur principal du niveau de complexité atteint par son substrat provisoire, dans le système nerveux et cérébral. La compression générale, que la Gravité rend possible et entretient, est un moyen de garder à l’intérieur d’un monde ainsi de facto refermé, gravitationnellement clos, un nombre astronomique d’éléments constamment réorganisés, pendant des temporalités immenses, leur permettant d’innombrables arrangements et recombinaisons, comme on l’a dit. Mais comment expliquer que les combinaisons les plus complexes et, de ce fait, les plus prometteuses pour d’autres combinaisons à venir, puissent se conserver, perdurer et continuer d’évoluer dans un monde soumis à tant de forces et à tant de pressions, en dépit de leur rareté et de leur fragilité intrinsèques ? Les expressions de « gravité de deuxième espèce » et de « gravité de complexité » ont été proposées pour dénommer cette ténacité à survivre et à subsister de molécules puis de cellules et d’organismes toujours plus complexes, nonobstant leur fragilité intrinsèque.

La science moderne vit encore sous le signe trop exclusif de l’entropie, de l’usure et de la désintégration universelle. Il serait temps de reconnaître que, perpendiculairement (en quelque sorte) à cette immanence de l’entropie, s’élève toujours plus un courant irrésistible de complexification et de conscience croissantes. Ce courant, cet axe de « complexité-conscience », se traduit dans l’espèce humaine par les phénomènes de croissance des capacités neuronales et cognitives, mises en évidence par le cerveau humain, et plus généralement par toutes les autres formes de conscience que les systèmes nerveux présents dans la Nature rendent conjecturables.

Avant que la vie n’apparaisse, les plus grosses molécules que l’on pouvait rencontrer dans les eaux ou dans la terre, n’étaient encore que des amas, des agglomérats, des assemblages physico-chimiques. Sinon inertes, du moins plutôt inactives par elles-mêmes, ces grosses molécules étaient livrées aux lois de la physique et de la chimie. Elles n’étaient encore que matière anonyme, substance répétée, soumise à ces lois inflexibles. Par contraste, dès que la vie est apparue, ces molécules standards, jusqu’alors constamment réitérées, se mettent à muter et à se reproduire toujours plus efficacement, multipliant les individualités et formant des groupes, des familles, et des bassins d’espèces zoologiques, faisant croître par là leurs possibilités de tâtonnements, d’essais et d’erreurs, de regroupements et de clivages, de mutations et d’apparitions de nouvelles spéciations.

La complexification du vivant, cette ruée vers l’avenir, se fait désormais en réseau, selon plusieurs axes simultanés, et elle est d’autant plus exponentielle. Ainsi se constituent de nouveaux phyla, de nouvelles « unités zoologiques », chacune comprenant une « population » composée d’espèces proches, à la fois légèrement différentes, et aussi potentiellement divergentes. Toutes ces formes, dans leur bouillonnement, continuent de se développer en faisceau, par des successions de mutations s’additionnant les unes aux autres toujours dans le même sens, comme s’il s’agissait de confirmer une percée dans les murailles du possible, ou de confirmer une sorte de « préférence » de l’évolution pour une direction privilégiée, à l’échelle de durées dépassant le million d’années. Cette « préférence » pourrait s’interpréter comme une force fondamentale, orientant « toute Matière vers le plus compliqué et le plus conscient »^ⁱⁱ. La forêt de la Vie sur terre semble une jungle, impénétrable à l’analyse. La place de notre espèce ne peut s’y trouver aisément du point de vue morphologique, même si du point de vie comportemental, elle semble la forme qui se sera révélée la plus mortifère et la plus délétère pour toutes les autres formes de vie. N’y a-t-il pas cependant un moyen de démêler dans ce fouillis inextricable de phyla une sorte de principe majeur d’évolution, d’axe explicatif? La loi de « complexité-conscience » déjà évoquée pourrait aider à formuler une hypothèse à ce sujet.

Chez les vivants supérieurs, le système nerveux a tendance à se regrouper ici et là en ganglions de plus en plus importants, qui ne sont pas sans rapports avec la tendance à la céphalisation et la cérébralisation. D’âge en âge la masse de matière « cérébralisée » n’a pas cessé d’augmenter au sein de la Biosphère. Cela s’observe dans le cas des Primates, d’abord apparus au Tertiaire inférieur sous la forme de très petits animaux, puis séparés en deux groupes au Tertiaire moyen, dont l’un, centré sur l’Afrique, devait connaître un destin mondial. A partir du Miocène, la culmination des Primates de type anthropoïde se confirma, avec l’Afrique pour foyer principal. Après plus de deux milliards d’années d’exploration dans toutes sortes de direction, et bien avant l’apparition du genre Homo, la singularité fondamentale du groupe des Primates éclata : elle fut de diriger toujours son évolution selon l’axe d’une « complexité-conscience » croissante.

Pendant le dernier million d’années de l’évolution sur Terre, a été crevé le plafond nocturne qui empêchait encore d’atteindre le vrai soleil de la conscience. A la fin du Pliocène, la Terre était encore entièrement « sauvage », sans trace de civilisation ou de culture. Aujourd’hui, c’est la nature sauvage qui a presque disparu, remplacée par la « civilisation humaine » qui occupe intégralement la Terre. Tout cela en un temps très court à l’échelle du Cosmos : un seul petit million d’années. Quelque chose de majeur, d’inouï a donc dû se passer au début du Quaternaire dans le domaine de la vie. Mais quoi ? Où ? Au sein de quelle espèce? Chez les Australopithèques, ces Singes à petites canines, se tenant debout ? Chez les Pithécanthropes, déjà des Hommes, mais au crâne aplati et simiesque ? La différence entre les pré- ou para-hominiens et les proto-hominiens peut être difficile à objectiver, tant elle ne semble pas plus significative qu’entre deux familles hominoïdes voisines. Il faut se résoudre à ce constat. Le facteur-clé qui a permis l’explosion du phylum hominien, lui donnant la souveraineté de la Terre, reste encore inconnu, invisible, inexplicable en essence. C’est pourquoi nombre de paléontologues soutiennent encore qu’entre Hominiens et Anthropoïdes, il n’y a aucune différence de « nature », mais seulement une différence de « degré ». Dans cette explication qui n’explique rien, l’Homme ne serait qu’un Singe se tenant plus souvent debout, mais peut-être un peu plus malin que les autres…

Pierre Teilhard de Chardin s’est élevé avec véhémence contre cette lecture de l’évolution. Il a supposé qu’eut lieu en ce début du Quaternaire un moment capital. L’Anthropoïde que l’on devait plus tard appeler l’Homme, soudain n’a plus été seulement « un être qui sait », mais il est devenu « un être qui sait qu’il sait ». Il s’est découvert « une conscience à la deuxième puissance »^ⁱⁱⁱ. Par cette « conscience au carré », l’Hominidé accéda d’un seul coup, et non par « degrés », à un monde totalement nouveau, son monde intérieur, le monde de la pensée, qui faisait de l’Univers, un Univers pensé. Ce n’était plus là seulement le monde de l’espace et du temps soudainement accessible à la pensée et à la conscience. C’était surtout les premières itérations du tissage, jamais cessées depuis, d’un nuage de conscience pensante, enveloppant la Terre, mais aussi s’élevant vers le Ciel, et s’enfonçant, par la puissance des mythes, dans les antres du lointain passé et dans les cavernes de la mort. La « conscience au carré », phénomène inouï, imprévisible, livrait d’un seul coup à l’Homme ainsi oint, le monde terrestre tout entier, mais aussi l’Univers total, comme un butin nouveau. La suite a montré que l’au-delà même de l’Univers, et ce qui était avant sa Genèse, n’étaient plus dès lors hors des limites de son intelligence. Son intelligence s’est doublement éveillée, elle s’est éveillée à elle-même par la lumière de la conscience, et éveillée à tout ce qui n’est pas elle-même, par le truchement de tout ce que la conscience peut pressentir en elle d’inconscient. L’apparition de la conscience, ce savoir du fait que l’on sait, a été l’élément déclencheur. Et les ondes réverbérantes de cette explosion initiale ne font jamais que commencer à s’étendre de par l’univers…

Mais accrochez-vous. On n’a encore rien vu. Tout reste à accomplir. « Un être qui sait » ne peut s’arrêter en si bon chemin. Il peut se mettre illico à réfléchir sur le fait qu’il est aussi « un être qui sait qu’il ne sait pas » (ce qui fut le privilège de Socrate de l’avoir formulé en langue claire). Il peut se mettre à se douter qu’il est aussi « un être qui ne sait pas qu’il ne sait pas », ignorance fatale, que l’on peut cependant quelque peu corriger en méditant sur l’essence de l’infinité des choses dont on sait qu’on les ignore, et plus encore sur l’infinité des choses dont on ignore absolument le fait même qu’on les ignore… Mais comment expliquer que cette rupture décisive, ce saut de l’ange de l’Homme dans l’immense univers de la pensée et de la conscience ne se soit pas traduit également par une rupture analogue du point de vue morphologique ? Quelque artifice génial de connexion et d’arrangements de neurones (que les bons professeurs de neurosciences décèleront un jour peut-être dans leurs imageries?) a-t-il permis de faire le pas crucial séparant le cerveau « réfléchissant » de l’Homme de celui « non réfléchissant » du Chimpanzé ? Il est fascinant, me semble-t-il, que l’apparition d’une précieuse mutation neuronale, peut-être apparemment minimale, ait permis une telle explosion macro-évolutive de la « pensée se pensant », de « la conscience consciente de soi ».

Il ne faut pas cesser de marteler ce point sensible, ce point S : celui du soi. Il y a seulement quelques centaines de milliers d’années, l’Homme est apparu soudainement au milieu des Pongidés, ces Primates hominoïdes aujourd’hui en voie de disparition terminale. Cela fut un événement comparable à l’émergence, il y a deux ou trois milliards d’années, des premières molécules « vivantes » au milieu de la soupe primordiale des protéines « mortes », ou du moins inertes. La conscience au carré, cette conscience de la conscience, n’est pas simplement un nouvel attribut permettant plus tard à Homo de se nommer (fort improprement) Sapiens. Il s’agit de beaucoup plus que cela. Dans le sein bouillonnant de la vie, est apparue une autre espèce de Vie. Ce sera la gloire ineffaçable du Pliocène d’avoir vu naître cette nouvelle espèce de vie, la Vie de la Conscience. On n’a pas fini de mesurer les implications de cette révolution, non copernicienne, mais sapientiale. L’Homme, inexplicablement, s’est ouvert la voie vers les étoiles, dont les plus brillantes brillent dans des cieux inaccessibles à la simple vision. Avec l’Homme, a donc été révélé un nouvel élément fondamentale quant à la nature même de ce monde. L’Homme n’est objectivement qu’une sorte de bref néant, face à l’amplitude de l’univers et à la radicalité des mystères. Mais s’il peut, d’un seul coup, atteindre à la conscience même de son propre néant, sans renoncer à la puissance de son esprit, alors cela incite à penser que, statistiquement, de par le monde, de vastes esprits, sages comme des millions de Messies, moins provinciaux que nos prophètes des âges passés, sont déjà à l’œuvre, ailleurs, loin d’ici, en termes de parsecs, mais pas si loin, si toutes les consciences ont vocation à s’intriquer.

Comment s’assurer de la validité de cette hypothèse de recherche? Il faut faire confiance en la puissance future de la conscience, de la pensée et de l’intuition, pour progresser sur cette voie (royale). L’Homme n’est sans doute qu’un pion minuscule dans l’échiquier d’infinies dimensions qu’est l’Évolution. Mais il a déjà su mettre sa conscience au carré. Le temps se rapproche où il saura l’élever à la puissance n.

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iCf.P. Teilhard de Chardin. L’Apparition de l’Homme. Ed. du Seuil, Paris, 1956, p. 301

iiP. Teilhard de Chardin. L’Apparition de l’Homme. « Les trois peurs de l’espèce humaine et leur remède ». Ed. du Seuil, Paris, 1956, p. 308

iiiP. Teilhard de Chardin. L’Apparition de l’Homme. « Les trois peurs de l’espèce humaine et leur remède ». Ed. du Seuil, Paris, 1956, p. 314

About Secrets still Buried in the Dark Depths of the Earth

Publié par Philippe Quéau

Consciousness, obviously, is capable of grasping abstract, immaterial ideas – for example, the principle of non-contradiction or the concept of universal attraction. Can we deduce from this that consciousness is itself immaterial in nature? Materialists deny it. Consciousness is not immaterial, they say; it is only ever the material emanation of the material substance of material bodies. But then, how can we explain the fact that purely ‘material’ entities are capable of conceiving pure abstractions that are essentially unconnected with the material world? How could a consciousness that is only ‘material’ link up and interact adequately with all the beings of unknown essences that make up the world, with the various natures that surround or subsume it? What could be the stuff of the links between a ‘material’ consciousness with beings a priori totally unrelated to its own ‘matter’? In particular, how can a ‘material’ consciousness, confined in a ‘material’ body, interact effectively with other consciousnesses, themselves confined in other bodies? How can we imagine that a consciousness could link up (materially) with other beings existing in act, or in potential, throughout the world, and that it could penetrate (materially) their essence?

All these difficult questions were dealt with by Kant in his lively little work, Dreams of a Man Who Sees Spiritsⁱ. But Kant does not adopt a materialist point of view. Quite the contrary. In this book, he asserts that consciousness (which he calls the ‘soul’) is immaterial, just as what he calls the ‘intelligible world’ (mundus intelligibilis, the world of ideas and thoughts), – immaterial. This ‘intelligible world’ is the proper ‘place’ of the thinking self, because the latter can go there at will, detaching itself from the material, sensible world. Kant also asserts that human consciousness, although immaterial, can be linked to a body, the body of the self, from which it receives material impressions and sensations from the organs of which it is composed. Consciousness therefore participates in two worlds, the material and sensible world and the immaterial and intelligible world, – the world of the visible and that of the invisible.

The representation that consciousness has of itself as being a ‘spirit’ (Geist), when it considers itself in its relations with other consciousnesses, is quite different from the representation it has when it sees itself as being attached to a body. In both cases, it is undoubtedly the same subject who belongs at the same time to the sensible world and to the intelligible world; but it is not the same person, because the representations of the sensible world have nothing in common with the representations of the intelligible world, says Kant. What I think of myself as a living, feeling, carnal being is not on the same level, and has nothing to do with my representation as (pure) consciousness.

Consciousness does indeed belong to a single subject, who participates in both the « sensible world » and the « intelligible world », but consciousness is also twofold. It is not « the same person » when it represents itself as « pure consciousness » and when it represents itself as « attached to a (human) body ». The fact that it is not « the same » in these two cases implies an inherent, profound duality – consciousness is a dual being. Here, for the first time, Kant explicitly introduces the expression « duality of the person » (or « duality of the soul in relation to the body »ⁱⁱⁱ). This duality can be inferred from the following observation. Some philosophers believe they can refer to the state of deep sleep when they want to prove the reality of ‘obscure representations’. We can only observe that they are no longer clearly present in us when we wake up, but not that they were really ‘dark’ when we were asleep.

Hannah Arendt found this particular idea ‘bizarre’^iv, without further explaining or justifying her trenchant judgment. Perhaps it seems indeed ‘bizarre’ to assert that consciousness thinks more clearly and more extensively in deep sleep, and that it is then more ‘active’ than in the waking state? Or does it seem ‘bizarre’ to present consciousness not as ‘one’ but as ‘two’, this duality implying a contradiction with the unified idea that consciousness might a priori have of its own nature? Consciousness feels the intrinsic unity it possesses as a ‘subject’, and it also feels, as a ‘person’, endowed with a double perspective, one sensible and the other intelligible. It may therefore seem ‘strange’ that the soul should think of itself as both one and two, – ‘one’ (as subject) and ‘two’ (as person).

To ward off this ‘oddity’, Hannah Arendt proposed an explanation, or rather a paraphrase of Kant’s note: « Kant compares the state of the thinking self to a deep sleep in which the senses are at complete rest. It seems to him that, during sleep, the ideas ‘may have been clearer and more extensive than the clearer ideas of the waking state’, precisely because ‘the sensation of man’s body was not included in it’. And when we wake up, none of these ideas remain ».^vi What seems ‘bizarre’ to Hannah Arendt, we then understand, is that after consciousness has been exposed to ‘clear and extensive’ ideas, none of this remains when it wakes up. Awakening erases all traces of the activity of consciousness (or of the ‘soul’) in the deep sleep of the body. Even if there is nothing left, there is at least the memory of an immaterial activity, which, unlike activities in the material world, does not encounter any resistance or inertia. There also remains the obscure memory of what was then clear and intense… There remains the (confused) memory of having experienced a feeling of total freedom of thought, freed from all contingencies. All these memories cannot be forgotten, even if the ideas conceived at the time seem to escape us. It is possible to conjecture that the accumulation of these kinds of memories, these kinds of experiences, will end up reinforcing the idea of the existence of a consciousness that is independent (of the body). By extension, and by analogy, these memories and experiences of deep sleep constitute in themselves an experience of ‘spirituality’, and reinforce the idea of a spirit world, an ‘intelligible’ world, separate from the material world. The consciousness (or spirit) that becomes aware of its power to think ‘clearly’ (during the body’s deep sleep) also begins to think of itself as being able to distance itself from the world around it, and from the matter that constitutes it. But its power to think ‘clearly’ does not allow it to leave this world, nor to transcend it (since waking up always happens – and with it forgetting the ‘clear’ thoughts of deep sleep).

What does this sense of distance from the world bring to consciousness?

If we do not feel able to consider reality as an object, we may at least be inclined to consider it as a state, durable, imposing its obviousness, unlike the other world, the ‘intelligible world’, whose very existence is always shrouded in doubt, of improbability (since his kingdom can only be reached in the abyss of deep sleep).

As subjects, we demand real objects in front of us, not chimeras or conjectures – hence the insignificant advantage given to the sensible world. Phenomenology teaches that the existence of a subject necessarily implies that of an object. The object is what embodies the subject’s intention, will and consciousness. The two are linked. The object (of intention) nourishes consciousness, more than consciousness can nourish itself – the object ultimately constitutes the very subjectivity of the subject, presenting itself to her attention, and even instituting itself as her conscious intention. Without consciousness, there can be neither project nor object. Without an object, there can be no consciousness. Every subject (every consciousness) carries intentions that are fixed on objects; in the same way, the objects (or ‘phenomena’) that appear in the world reveal the existence of subjects endowed with intentionalities, through and for whom the objects take on meaning.

This has a profound and unexpected consequence.

We are subjects, and we ‘appear’, from the very beginning of our lives, in a world of phenomena. Some of these phenomena also happen to be subjects. We then gradually learn to distinguish between phenomena that are merely phenomena (requiring subjects in order to appear), and phenomena that eventually reveal themselves to us as being not just phenomena, of which we would be the spectators, but as other subjects, and even subjects who are intrinsically ‘other‘, subjects whose consciousness can be conjectured as radically ‘other‘. The reality of the world of phenomena is thus linked to the subjectivity of multiple subjects, and innumerable forms of consciousness, which are both phenomena and subjects. The world represents a ‘total phenomenon’, whose very existence requires at least one Subject, or Consciousness, that is not merely a ‘phenomenon’.

In other words, if a thought experiment were to presuppose the absence of any consciousness, the non-existence of any subject, in the original states of the world, would we necessarily have to conclude that the ‘phenomenal’ world did not exist in this time of ‘genesis’? Undoubtedly. The ‘phenomenal’ world would not then exist, insofar as phenomenon, since no subject, no consciousness, would be able to observe it.

It remains to try and imagine for which subjects, for which consciousnesses, the emerging world could then reveal itself as an object and as a phenomenon. We can hypothesise that this primal subjectivity, endowed with an ‘intentionality’, a ‘desire’, pre-existed the appearance of the world of phenomena, in the form of an original power to will, to desire, and to think. Man retains a ‘mysterious’ trace of this ancient, primal power, insofar as he is ‘thought made flesh’. « For the philosopher, speaking from the experience of the thinking self, man is, quite naturally, not only the Word, but Thought made Flesh; the always mysterious incarnation, never fully elucidated, of the ability to think ».^vii Why is this incarnation ‘mysterious’? Because no one knows where thinking consciousness comes from, and even fewer can guess at the multiplicity of forms it has taken in the universe since the beginning, and may yet take in the future.

We owe it to Parmenides and Plato, thinkers of the first depths, to have celebrated a few primordial spirits, among the most ancient of whom the world has preserved a memory. They admiringly quoted those sages who had lived long before them in ‘the life of intelligence and wisdom’, that life of Noûs and Sophia, which not all men know, but which all may wish to know. Intelligence and wisdom indeed « live », in the literal sense, for they live by the life of the Spirit. From the beginning, Socrates asserts, the Spirit, the Noûs, has been the « King of heaven and earth »: νοῦς ἐστι βασιλεὺς ἡμῖν οὐρανοῦ τε καὶ γῆς.^ix

In this the Sirach agrees with Socrates, and goes back even further: « Wisdom was created before all things, and the light of understanding from eternity ».^x

Paradoxically, this very ancient idea (that the Ancient Greeks and the Ancient Hebrews shared) now seems to have once again become one of those « secrets still buried in the dark depths of the earth ».^xi

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iKant. Dreams of a Man who sees spirits, – explained by Dreams of Metaphysics (1766). Translated by J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863

iiIbid. p.27

iiiIn a note appended to Dreams of a Man who sees Spirits, – explained by Dreams of Metaphysics.

ivH. Arendt. The Life of the Mind. Thought. The will. Translated by Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.68-69

vOne finds similar observations on the duality of the transient “ego” and the eternal “Self”, made by Indian thinkers and “rishis” such as Ramakrishna, Swami Vivekananda or Ramana Maharshi.

viIbid.

viiIbid. p.72

viiiIbid.

ixPlato, Philebus, 28c

xSir. 1.4

xi « Gods, whose empire is that of souls, silent shadows,

And Chaos, and Phlegethon, silent in the night and the limitless places,

May I have permission to say what I have heard,

May I, with your permission, reveal the secrets

buried in the dark depths of the earth.”

Di, quibus imperium est animarum, umbraeque silentes

et Chaos et Phlegethon, loca nocte tacentia late,

Sit mihi fas audita loqui, sit numine vestro,

pandere res alta terra et caligine mersas.

Virgil, Aeneid VI, 264-7

Doubt and I

Publié par Philippe Quéau

Conceptions of the ‘I’, the ‘ego’, the ‘person’, the ‘subject’, the ‘individual’ or the ‘self’ have become increasingly important in Western philosophy since Descartes and his cogito. By asserting « I think », and even more so « I doubt », Descartes placed the singular existence of the « I » and the pre-eminence of the « ego » at the centre of his philosophy. Before him, no doubt, other philosophers had an idea of the ‘self’, but they did not have the idea of basing this idea on the assurance of a doubt about it.

Take Montaigne, for example. Pascal described, with a kind of light-hearted irony, the nature of the doubt that assailed the author of the Essays, a doubt so doubtful that it made him doubt even his own doubt: « Montaigne places all things in such universal and general doubt that this doubt carries itself away, that is to say, if he doubts, and doubting even this last proposition, his uncertainty rolls over itself in a perpetual circle without rest; opposing equally those who assure that everything is uncertain and those who assure that everything is not, because he does not want to assure anything. The essence of his opinion, which he has not been able to express by any positive term, is to be found in this self-doubting and self-ignoring ignorance, which he calls his master form. For if he says he doubts, he betrays himself, by at least assuring that he doubts; which being formally against his intention, he could only explain by interrogation; so that, not wanting to say ‘I don’t know’ he says ‘What do I know?’ of which he makes his motto. »ⁱ

After Descartes, the so-called ‘modern’ philosophical systems that followed, and especially the German idealist philosophies, amplified interest in the figures of ‘I’, ‘ego’ and ‘self’. These personal pronouns, in their deceptive simplicity, embodied various attempts, literally semantic and grammatical, to denote what human beings ‘are’, or rather appear to be, and thus more conveniently designate, at least in appearance, ‘what makes each of us what we are’ⁱⁱ .

But there is nothing less timeless than ‘modernity’. Modern philosophies, as the latest arrivals in the history of thought, are predictably doomed to have to pass the baton in their turn at some point in the future. In their passing glitter, their assertive arrogance, their piecemeal questioning, their contrived theses, they can never make us forget that the conceptions on which they are based are not in themselves universal or absolutely necessary. Other thinkers, of whom we have no idea, will perhaps, in the centuries to come, come up with other points of view. There is no doubt that, on a subject as obscure, profound and abysmal as that of the subject or consciousness, alternative views will flourish and bear new fruit.

If we look briefly at the past, neither the Hebrews nor the ancient Greeks, to take these two examples, attached to the personal pronouns in use in the grammars of their languages, Semitic and Indo-European respectively, an ontological weight comparable to that which they took on in modern philosophies of the ‘subject’, such as those of Descartes, Kant, Fichte or Hegel. But in the absence of ontological weight, their pronouns possessed other qualities, more evanescent, intangible or implicit, perhaps, but nonetheless highly significant, allusive and challenging.

As far as the ancient Hebrews are concerned, several grammatical treatises would not exhaust the subject of ‘subject’. To give an idea of the resources of Hebrew grammatical forms, I will limit myself here to the example of the three personal pronouns juxtaposed one after the other, אֲנִי אֲנִי הוּא , ani, ani, hu’, (« me, me, him »), when God (YHVH) used them to name himself in Deuteronomy, 32,39. This Trinitarian and strange combination of two ‘me’ and one ‘him’ seems designed to reveal a kind of latent, abysmal power in these pronouns intended to define the essence of God.

As for the ancient Greeks, the role of the ‘self’ is nothing less than simple or elusive in Hesiod, Homer, the pre-Socratic philosophers and Plato. But it is not ‘modern’. Frédérique Ildefonse, in her book Le multiple dans l’âme. Sur l’intériorité comme problème, makes a point of expressing her reluctance in principle to use the very word ‘self’ in the context of Greek mythology or philosophy. She considers that the philosophical use of the word ‘I’ is inadvisable, because it is tantamount to « reproducing grammatical categories in the order of the concept, in this case transforming a personal pronoun into a concept »^iv . In her view, the ‘I’ has the character of a ‘false end’. It fixes or freezes reflection prematurely. « Rather, the concept of the self artificially blocks the analysis, when it could be developed further ».^v

She refers to Lacan, who does not believe in the ‘I’ either. Lacan refers to it in a curiously Anglo-Latin phrase, ‘autonomous ego’, and believes that belief in its existence is ‘a rather common folly’…

« What inner necessity does it serve to say that somewhere there must be an autonomous ego? This conviction goes beyond the individual naivety of the subject who believes in himself, who believes that he is himself – a fairly common folly, and not a complete folly, because it is part of the order of beliefs. Obviously we all tend to believe that we are us. But we’re not as sure as that, if you look closely enough. In many very specific circumstances, we doubt it, without undergoing any depersonalisation ».^vi

The Latin word ego comes from the Greek ἐγώ whose Indo-European root is *agham^vii , which gave rise to several other derivatives in various Indo-European languages, including the Gothic ik, the German ich and, most originally, the Sanskrit अहम्, aham. The latter form is also, it should be noted, the origin of the pronouns moi in French and me in English. Notwithstanding the existence of the word ἐγώ, ‘me’, it remains a matter of debate how the ancient Greeks conceptualised the nature of what it covered. For example, the Athenian states in Plato’s Laws, according to the translation by Auguste Diès: ‘The soul is entirely superior to the body, and, in this very life, what constitutes our self is nothing other than the soul: the body is, for each of us, only the concomitant image; thus we are quite right to say that the lifeless body is only the image of the dead, and that the real self of each of us, what we call the immortal soul, goes to give account before other gods, as our ancestral law declares. »^viii In this translation, we see that the word ‘me’ appears twice, although the Greek word ἐγώ is in fact completely absent from the Greek original… On this ground, F. Ildefonse criticises the classical translations of Plato^ix , which render the expression ‘τὸ παρεχόμενον ἡμῶν ἕκαστον τοῦτ’εἶναι’ (to parekhomenon hèmôn hékaston toût’eïnai) by: « the real self of each of us », or by: « what constitutes our self ». She recommends sticking to a more literal version, and suggests translating ‘τὸ παρεχόμενον ἡμῶν ἕκαστον τοῦτ’εἶναι μηδὲν ἀλλ’ᾒ τὴν ψυχήν’ by « what makes each of us what we are, it is nothing other than our soul ». In doing so, she is moreover in full agreement with Léon Robin’s translation, published in 1950 in the Bibliothèque de la Pléiade, and which is almost identical: « ce qui fait de chacun de nous ce qu’il est, n’est rien d’autre que son âme ».^x F. Ildefonse also quotes Michel Narcy^xi who also questions the translation of ἡμῶν ἕκαστον (hèmôn hékaston) as « self ». In fact, there is nothing in the original Greek text to suggest that for Plato ‘the true self is the soul’. Without using the word ἐγώ, ‘I, self’, Plato invites us to explore other avenues, such as that of the ‘immortal principle of the soul’ (arkhen psukhès athanaton) or that of the inner ‘demon’ (daimon) supposed to inhabit the soul.

By way of comparison with these resolutely non-modern Platonic ideas, Michel Narcy refers to the definition of the self as given by Adolphe Franck’s Dictionnaire des sciences philosophiques: « The self is the name by which modern philosophers are accustomed to designate the soul insofar as it is aware of itself and conceives of its own operations, or that it is both the subject and the object of its thought ».^xii This definition establishes a link between the concept of self and that of consciousness, a link notoriously absent in Plato. Adolphe Franck’s article reinforces the idea of an identity equation between the self, the soul and consciousness. In Kantian philosophy, this identity takes on a more abstract meaning, that of the pure self or self-reflective consciousness. For Fichte, the abstract self will even identify with the idea of the absolute, insofar as it thinks itself. For Schelling and Hegel, it embodies the particular form or manifestation of the absolute insofar as this form reveals it to itself. « When Descartes defined himself as something that thinks, res cogitans, or enunciated the famous proposition: I think, therefore I am, he was really putting the self in the place of the soul; and this substitution or, to put it more accurately, this equation, he did not content himself with establishing it in the substance of things, he also made it pass into language. Because, ‘on the one hand’, he says (Sixth Meditation, § 8), ‘I have a clear and distinct idea of myself in so far as I am only a thing that thinks and is not extended, and because, on the other hand, I have a distinct idea of the body in so far as it is only an extended thing and does not think, it is certain that this self, that is to say my soul, through which I am what I am, is entirely and truly distinct from my body, and that it can be or exist without it. »^xiii However, we do not see that this expression ever took on the rigorous and absolute meaning that was later attached to it, either by him or by any of his disciples. He does intentionally say ‘I’ instead of ‘my soul’, but he does not use theword ‘I’ to designate the soul or the spirit in general. It is only in the German school of thought that we come across this expression for the first time, and it is also there that it reaches a degree of abstraction that the psychological or experimental method, brought in by Descartes, cannot authorise. The self, in Kant’s system, is not the soul or the human person, but consciousness only, thought insofar as it reflects itself, i.e. its own acts, and the phenomena on which it is exercised. Hence, for the founder of critical philosophy, two kinds of self: the pure self (das reine ich) and the empirical self. The first, as we have just said, is the consciousness that thought has of itself and of the functions that are entirely its own; the second is the consciousness applied to the phenomena of sensibility and experience. Fichte makes the ego the absolute being itself, thought substituted for the creative power and drawing everything from its own bosom, mind and matter, soul and body, humanity and nature, after it has made itself, or posited its own existence. Finally, in the doctrine of Schelling and Hegel, the self isneither the human soul, nor human consciousness, nor thought taken in its absolute unity and placed in the place of God; it is only one of the forms or manifestations of the absolute, that which reveals it to itself, when, after having spread out as it were in nature, it returns to itself or collects itself in humanity. » ^xiv

If we were to undertake a general history of the word « I » and of the conceptions attached to it, we could undoubtedly determine that the « I » has never been considered to be perfectly identical with what is called the soul or consciousness. The self can certainly represent the soul, but only when it has reached a state of development where it is truly aware of itself and its various ways of being. But the « I » doesnot embody the very essence of the soul, nor the whole range of its manifestations. It does not show it to us in all its possible states and in all the putative forms of its existence. There are certainly states in which the soul does not yet know itself. Thus the soul in infancy, and before that during the uterine life that precedes birth. There are also states in which it ceases to know itself, as in the time of dreams, deep sleep, and the various states of unconsciousness that can affect life, without the soul necessarily being aware of being a self. If we wish to affirm that the notion of self is formally linked to that of consciousness, what then becomes of the identity of the human person in cases where this consciousness is not complete, or is more or less obscured? Is not the soul then distinct from the self, when it is immersed in the obscure sensations of a relative or absolute unconsciousness, or when it is dominated by instinctive faculties, in which consciousness plays no assured role?

The modern preeminence of the ego over the notion of the soul, – downgraded to the status of a Platonic essence, and as such discredited –, is now apparently predominant. But for how much longer? Neuroscience research has not found the slightest trace of soul in synaptic microtubules. Is this the end of the story? It’s doubtful.

It is certain, on the other hand, that the dominance of the ego leads moderns to dismiss any role for the soul in thought, and to postulate that thought is in some way identical to the ego. The ego becomes the ultimate symbol of the human person who has reached the full development of her ‘consciousness’. This eminent role of ‘consciousness’ was also undoubtedly one of the main reasons for the emergence of the ego, the reason why the human person could be considered by the idealist philosophies already mentioned as a simple ‘mode’ of divine thought, becoming aware of itself.

But there are many other avenues open to us if we are prepared to stray from the beaten track. Firstly, consciousness could be considered as pure energy, and not as a state. From this point of view, it would not be a mode of being of the ego or the subject. Its own movement could be conceptualised as essentially incessant, autonomous, and therefore essentially infinite. The essence of consciousness-energy would be that it always surpasses and increases itself, from its own point of view, in its own world, different from the material world, that ontologically static world where, it is said, ‘nothing is lost, nothing is created’.

Secondly, we cannot exclude a priori the idea that the soul does exist, as a substance, as an irreducible monad. The conceptual annihilation of the soul by modernists could itself be conceptually annihilated in the coming centuries, or millennia, as a result of discoveries that are unimaginable today.

If we follow these lines of thought, we may find that the conceptions of the German idealists (Fichte, Hegel, Schelling), who see in the human soul a kind of incarnate figure of the Absolute, are too simple. Their conclusions are too hasty, too premature. Nothing has yet been absolutely finalised in the great metaphysical and pan-cosmic drama that continues to unfold. Everything remains to be done.

The question of the self isproving to be a thorny one – much more so than a bush of burning thorns.

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iPascal. L’entretien avec M. de Saci sur Épictète et Montaigne. Delagrave, Paris, 1875, p.25

iiTo use Plato’s expression, Laws XII, 959 a, in Léon Robin’s translation.

ivFrédérique Ildefonse The multiple in the soul. On interiority as a problem. Vrin. Paris, 2022, p. 32

vFrédérique Ildefonse The multiple in the soul. On interiority as a problem. Vrin. Paris, 2022, p. 32

viJ. Lacan. The Seminar, Book II. The ego in Freud’s theory and in the technique of psychoanalysis. Paris, Seuil, 1978, p.24

viiMichel Bréal and Anatole Bailly. Latin etymological dictionary. Latin words, grouped according to meaning and etymology. Hachette, Paris, 1918, s.v. « ego ».

viiiPlato, Laws XII, 959 a-b, in the translation by Auguste Diès, quoted by F. Ildefonse.

ixLike those of Joseph de Maistre and Auguste Diès.

x« Between the soul and the body there is a radical difference, and in life precisely what makes each of us what we are is nothing other than our soul, whereas the body is a semblance with which each of us is individually accompanied ; and it is rightly said of the body of a dead man that it is a simulacrum of that man, whereas what each of us really is, that imperishable thing to which we give the name of soul, goes off to other Gods to give account to them, as our national traditions state. » Plato, Laws XII, 959 a-b. Translated by Léon Robin, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1950, p.1114.

xiM. Narcy, « En quête du moi chez Platon », in Le moi et l’intériorité, p.58.

xiiDictionnaire des sciences philosophiques by a society of professors and scholars under the direction of M. Adolphe Franck, Paris, Hachette, 1875, p.1122

xiiiDescartes. Méditations métaphysiques. GF Flammarion, Paris, 2009, p.190

xivDictionnaire des sciences philosophiques by a society of professors and scholars under the direction of M. Adolphe Franck, Paris, Hachette, 1875, p.1122

Une extase à la brune (une brève prosaïque)

Publié par Philippe Quéau

« Une *Guha* (grotte) dans l’Himalaya ».

Ce soir, ma pensée s’éteint comme une chandelle s’endort. Mon esprit se sépare, se retire sans bruit dans sa cave. Cueva. Guha. Ma conscience maintenant, doucement s’éploie, sans l’ombre d’une idée. Je vois qu’elle s’élève en silence, elle monte, infime, infinie, calcinée, transie. Mon cerveau, un peu immobile, se suspend à son vide impalpable ; mon hippocampe se cabre, se rétracte, se défait, se dénoue, se détache de son sommeil mémoriel. Le cortex lourd, dense, peuplé d’aptes synapses, ne daigne me concéder la plus minime diminution de conscience. Je me compose d’un calme galactique. Il semble que je sache qui je suis, où je vais et pourquoi. Ma conscience continue de s’élever bien au-dessus de qui elle fut, au-delà de ce qu’elle fut. Ce ‘qui’ et ce ‘ce que’ se fondent. Ego et soi aussi se mêlent. Tout se lie. Tout s’intrique, tout se tient, par des fils infinis d’hyphes affamés, glissants. Mon ‘je’ n’est ici ni ‘lui’, ni ‘tu’, ni ‘nous’, ni ‘eux’, il est sans sujet, ni objet. Pure transparence. Complètement noumène. Quelque entité, — serait-ce une divine stance, un ineffable silence, une sacrée science ? — sourd de ce moi mou, brisé, et prend mollement sa place, comme si le Sommeil en personne, ce Dieu vraiment védique, s’emparait nuitamment de mes rêves, pour les affranchir de l’obscur.

Je me trouve sans transition au bord de la conscience du monde, — ce monde-ci seulement, bien sûr. Cette planète de boue et de bleu, je la vois, de plus en plus loin, s’amenuiser dans la nuit. Une sorte de lumière, un océan de sens, des soleils saignants, une forêt de voies verticales, des plaines de vues amples, prennent sa place, offrent une alternative à la masse, ouvrent une lente issue à la matière. Je pense alors, en un sens, commencer de comprendre autrement, d’un autre point de vue, l’essence du théâtre universel, le principe osmotique du cosmos, ‒ et les puissances despotes, magnétiques, magmatiques, mathématiques.

Je m’agrippe aux moindres parcelles de la mémoire. Je refuse le Léthé et ses léthargies. Je désire l’éveil, et l’été de la lumière, cette souveraine du midi. J’aspire à la liberté infinie des dieux, à la félicité des flux. J’embrasse l’univers tout entier, et aussi tout ce qui est au-delà de son orbe. Je suis ravi, Rabbi ! Comment me retiendrais-je, à quoi m’arrimerais-je, en ce plein vol ?

Cette nuit, je fis vœu de ne rien fuir. Affronter le vide, défier le plein, devint un exercice vital. Je me fis immensément petit devant l’infiniment grand. Je me fis aussi un peu plus grand que mon espoir, un peu plus vaste que mes rêves. Je vis, et je sus que je n’avais rien vu. Je tus aussi tout ce que je sus.

La nature du divin se révèle dans chaque vie, la plus humble et la plus glorieuse, la plus courte et la plus ténue. Personne n’est jamais condamné à s’en abstraire toujours. Nos vies se tissent intensément, jour après jour, dans la chaîne des songes et la trame des actes. Quelle délicate Pénélope saurait détisser des nœuds aussi serrés ? Tout en Ulysse est Odyssée. Toute lumière bat des sols noirs, de ses photons saints. Toute étoile un jour éclabousse de gouttes blanches des tonnes de livres sombres. Il n’y a pas d’autre vérité que ce Soi. Il est divin, disent-ils. Il est la somme de toutes les âmes. Il est donc le Tout, ‒ il est tout ce qui se tient au-delà du Tout, dans l’attente. Il s’ouvre toujours plus qu’il ne se donne, il suffit de lever la tête, d’ouvrir la main.

Origins of Consciousness

Publié par Philippe Quéau

Long before the Cambrian explosion, the world’s genetic heritage had already begun its long, slow genesis. It was being built up, as it continues to be, through all forms of life, experiences and unfathomable memories, including the double embrace of DNA.

For more than four billion years, tenuous, repeated, tenacious and resilient genetic achievements and countless mutations have increased the common treasure, modified and transformed it, condemning dead-ends and rushing off in new directions.

All living things have contributed, to a greater or lesser extent, – fungi and oomycetes, amoebas and sea urchins, corals and earthworms, pterodactyls and stegosaurids, buzzards and bison, bonobos and aïsⁱ , hominids and hominins…

Planet Earth, a tiny drop of mud and fire in the cosmic night, shelters and transports these lives, like a noetic ark.

An ark, because it is facing the flood of millennia and the threat of mass extinctions (five since the end of the Cambrian, and a sixth underway since the start of the Anthropocene).

Noetic, because all biological life ultimately boils down to information, in terms of its transmission. This information carries a meaning that needs to be heard. DNA molecules are therefore more than just a series of nucleotides. They convey ‘meaning’, they ‘signify’ living forms, past and future, – plant essences or animal ways of existing. Each gene embodies a ‘mode’ of existence, and each gamete potentially contains a certain ‘idea’ of being. The global noetic ark takes with it all sorts of ideas about living beings, those whose memory has been preserved and transmitted. But it has no awareness of this. It continues, impassive, its journey through time, a wandering vessel, without end or reason, given over to unconsciousness. It is the fragile, floating symbol of life thrown into the cosmic void in order to survive.

It is not alone. The ark of life here below is the local, earthly figure of a vaster, universal, cosmic life. We know neither its origin nor its end. We only know that this total, unconscious life must have preceded the appearance of all the proto-conscious forms of life in the cosmos, because it contained them all in potential.

The arch is a very general idea, representing a paradigm, an image of the self, a figure of separation between the interior and the vast, dangerous and stimulating exterior. The smallest paramecium is already a kind of arch, enveloping the cytoplasm, macronucleus, micronuclei, vacuoles, peristome, cytostome, cytopharynx and cytoprotect with its plasma membrane… But this protective envelope is not watertight. The cell absorbs water by osmosis and evacuates it through the pulsatile vacuoles. It feeds on bacteria that it ingests through the peristome and cytostome.

Let’s use a metaphor. Yet another arch, made of iron and fire, occupies the centre of the Earthⁱⁱ.The enormous mass of molten metal in the outer core is continually stirred by convection; it interacts with the Earth’s rotation and influences its precessional movement.

In the same way, the arch of life, like a telluric power, but of noetic and even psychoid essence, metamorphoses in its depths and is constantly renewed over millions of millennia. In this living orogeny, life forms emerge in slow, subconscious extrusions. Since the dawn of time, deep, chthonic layers of subterranean life have been set in motion. They erupt in crustal flows; their subductions never cease to melt and remelt; they bring to light, as the case may be, gneisses or migmatites, nuggets of native gold or diamonds in their gangue – all poor metaphors for the infinite variety of proto-consciousness.

Perhaps it would take a Hesiod or a Homer to evoke the cosmogonic, original power of these forms of subconsciousness or proto-consciousness, criss-crossed by hadal strata, riddled with dykes and intrusions, cut by sills…

We imagine them populated by mental plutons, shrouded in strange dreams, half-liquid half-solid intuitions, slowly traversing metamorphic abysses, with no imaginable depth or origin.

Floating lightly on the ocean of these consciousnesses in gestation, like a wind or a vapour, we could call ‘spirit’ that which, in them, blindly seeks the light, that which always precedes them, that which comes from below and from the depths, that which wants the distant and the wide, that which binds itself to the future, that which dislaces itself from the past without tiring of it.

The ark is a local metaphor for the self. But we can of course assume that there are other consciousnesses scattered throughout the universe, proto-, para- or even supra-consciousnesses, of which exo- or xeno-biology gives us an initial idea.

These elusive, exotic, exogenous consciousnesses undoubtedly traverse worlds and universes, infusing them, spying on them, watching them, feeding on them or brooding over them, wounding them or healing them, and who knows? enlivening them, elevating them and transcending them. We begin to dream that, higher up, far above the cosmological horizon, unheard-of nebulae of supra-consciousness, sapiential layers, seraphic ethers, impalpable flashes of light, swirl silently like goshawks or pilgrims. From such a considerable pile of ontic leaps, from heavy magmas to starry gases, from DNA to the soul, from flint to cherubim, how can we convey in words the dynamics of the thrills, the power of the transformations?

The use of ellipsis, allusion and trope is an expedient. We form the hypothesis that throughout the cosmos all sorts of levels of consciousness and subconsciousness fold endlessly, rise or fall, disjoin or rejoin. As they lower, sink or rise, they bind together forgotten places. By unfolding or folding, by compressing their cores, made of dreamy granites or dreamy gabbros, the most stratospheric layers of supra-consciousness envelop all the intermediate strata like swaddling clothes; these celestial entities encompass within them chthonic fires, which pulsate far below, as well as centres of the void.

Or, conversely, according to the topological archetypes of the ball, the sphere and the ‘whole’, it is the deep layers that fold in on themselves, that give birth to shreds of emerging consciousness, and at their heart give rise to the fire that engenders the subsequent spheres, which are difficult to decipher. In other words, whether the Self is at the centre of the sphere it has unified, at the heart of the total One, or whether it is itself the Encompassing, the Totalising, topologically amounts to the same thing. Like the mystical serpent, the Ouroboros, the Self (or the God who is its symbol) sacrifices itself by devouring itself through its end, and through its beginning. It feeds its centre from its periphery.

We need to see this process in its totality and understand it in its essence, and not just consider its local forms, be they fleeting, stacked, spherical, serpentine, metamorphic, spiral or perforated. This totality of consciousnesses in motion is clearly animated by an original, primal energy, albeit a conjectural one.

It can be represented as follows. All consciousness, the highest and most significant, as well as the smallest and most humble, is only the local, singular manifestation of a total, common energy. Human consciousness, for its part, is neither the highest nor the humblest consciousness in the universe. It is of an intermediate nature, combining a biological heritage (genetic, bodily and sensory memory) and the psychic, archetypal forms of the general unconscious, in the making since the time of Prehumansⁱⁱⁱ.

In every human consciousness there coexists the ‘conscious’ self and an ancient, deep memory, that of the Self. This memory comes partly from the proto-consciousness of generations of hominids and hominins. Added to this are memories of more assertive, more recent consciousnesses, for example those of generations of individuals of the genus Paranthropus, or Australopithecus, which preceded the genus Homo. This accumulated, additive, recapitulative memory is added to the body of unconscious representations, archetypes and symbolic forms that dot the consciousness of Homo sapiens. Symbolic, archetypal and ‘instinctual’ forms constantly mold the human psyche. The psyche is an immaterial substance that exists separately from the body. It even appears to be one of its organizing principles, a driving force for movement and metamorphosis. Other archetypal forms, known as ‘instinctive’, remain linked to the biological substratum, and derive their nature from living matter, insofar as it is more organized and teleological than non-living matter.

Tradition has bequeathed to us a great principle, that of the continuous transformation of psychic forms, analogous in a sense to the less perennial transformation of bodies. Ovid once sang of these metamorphoses:

I mean shapes changed into new bodies.

Gods, you who make changes, inspire my project.^iv

In its multi-millennial movement, human consciousness does not know the nature of its own matter, its intimate substance, even though it is constantly experiencing its effects. It does not know the nature and essence of the psychic archetypes that structure and orient it. It is trapped in its own reality, which links the biological and the psychic. It does not have the means to represent them clearly, since all its representations are obscurely based on them, induced by them, and not the other way round. It comes from a psychic mold whose nature escapes it entirely. How could a form taken from a mold conceive the essence of that mold, and the conditions of the molding? How could a ‘moving’ thing conceive of the essence of the ‘motor’ that moves and animates it?

Human consciousness can represent ideas, images, symbols and forms. But it cannot represent where these ideas, images, symbols and forms emerge from. It only perceives the effects of the psychic energy in which it is immersed. It cannot conceive of the nature of what nourishes it, or its origin, let alone its purpose. Can we draw comparisons between instincts (linked to the biological substratum) and archetypes (which belong to a sphere that encompasses the psychic, but is not necessarily limited to it)?

Is there any analogy between instinctive, biological forms and symbolic, archetypal, psychological representations?

There are two very different hypotheses on this subject. The first is that instincts and archetypes are energetic phenomena, and are basically of the same nature. Although of distinct origin, they could represent modulations, at very different frequencies, of the same primal, fundamental energy.

In contrast, the second hypothesis draws a radical dividing line between instincts and archetypes, between matter and spirit. In the first case, we can conjecture that an intimate fusion or partial entanglement is possible between instincts and archetypes, between the biosphere and the ‘noosphere’, within the Whole. They would only represent different aspects of the same reality, the same substance.

In the second case, the Whole would contain an internal rupture, a break in continuity, an ontological cut between, on the one hand, what belongs to matter and biology and, on the other, what belongs to spirit and psychology.

In both cases, the archetype of the Whole is not called into question. Its presence in the psyche is obvious. What is open to conjecture is its very nature: is the essence of the Whole entangled or broken?

In the first hypothesis, the Whole is presented as an entity in fusion, apparently inwardly mobile, but basically totally unified. The essence of the Whole, insofar as it is also the One, the only One, is a fine entanglement of the One and the Whole.

In the second hypothesis, the Whole is constantly renewed by an interplay of contradictory forces and partial, provisional, open syntheses. Nothing about its power, its metamorphoses or its end is known or knowable. Everything is always possible, and the surest hypothesis is that something new eternally transfigures the Whole into the Very Other…

Two ideas of the Whole, then: a unified (and globally perennial, self-sufficient) fusion, or a living, agonistic and dialogical polarization.

These two models of the Whole also present two archetypal models of the divine: the oceanic model (final fusion), and the dual or bipolar model (the internal, ever-creative dialogue of the Theos with the Cosmos and the Anthropos). In the oceanic, fusion model, we need to be able to explain the irreducible presence of evil as a neighbor of good. We need to understand whether evil can ultimately be ‘reabsorbed’ or metabolized by the ultimate victory of unity-totality. In the dual model, we might consider that the dialectics of good/evil or God/man are only provisional representations of a dialectic of a much higher order: that of the Divine with Itself.

The very existence of such a dialectic, internal and proper to the Divinity, would imply that it is neither perfect nor complete (in its own eyes, if not in ours). It would always be in the process of becoming, in the act of self-fulfillment and always progressing in the illumination of its own night, in the exploration of its abysses and its heavens.

We could then add that the Divine eternally includes in itself, in its source, in its depth, in its very origin, entities such as ‘nothingness’ or ‘evil’.

From this we can deduce that It draws from this nothingness or evil in Itself the reasons for Its becoming – in other words, the means to exercise Its ‘will’ again and again in order to consolidate Its ‘reign’.

Since Jung, we have known that the psyche lives essentially through and in theexpression of the will. It is the will that is the essence of consciousness, the essence of the mind. If we suppose that the Divinity is ‘Spirit’, then is the essence of this Spirit its will? Let’s look at human consciousness. It cannot take an external view of itself. It can only observe itself from its own point of view. If we analyze our own consciousness scrupulously, we quickly realize that its nature changes at the very moment it becomes aware that it is observing itself. Like the instant, it cannot grasp itself as such; it can only grasp itself insofar as it is withdrawn from itself. It is difficult for consciousness to see its limits, its scope. Where does its power of elucidation end? Will it be able to move freely, carrying its light to the highest summits and to the depths of the abyss? It doesn’t know. Will it be able to determine whether this very bottom, this abyssal goal, actually exists, or whether it is in fact endless? It doesn’t know. As it explores itself, will the psyche reveal itself as ultimately ‘infinite’, ‘in the image’ and ‘likeness’ of the creative divinity who created it, according to Tradition? The answer is unknown.

It is equally difficult for consciousness to determine the conditions of its anchorage in living matter, which forms its biological substratum. To do so, it would have to be capable of placing itself outside itself, in order to consider objectively what, within it, makes possible the articulation between the biological and the psychic, between living matter and living consciousness. Are their respective ‘lives’ of the same nature? Or are they two distinct forms of life, similar in appearance but in reality distinct in essence?

The psyche does not clearly represent itself; it does not clearly represent the blurring of its boundary with matter, with the world of instinct, with the realm of archetypes, nor its ambiguous interface with the realm of spirit. It has no clear idea of who it is, what drives it, or the nature of its will.

The will that unfolds in consciousness would need to reach a supra-consciousness in order to ‘see’ itself at work, to become aware of itself, to consider itself in its choices, and if necessary, to be able to modify or confirm them.

The conscious will must have within itself, and for itself, a representation of what it ‘wants’ but also a representation of what it ‘does not want’, or of what it ‘no longer wants’, representations that it must keep subconsciously in its memory, in the flower of its consciousness, to give itself the means to regain its freedom at any moment, if the urge takes it. But where would this desire come from, from what source would it arise?

How does self-awareness, this higher supervision of consciousness, this conscious ‘knowledge’, emerge? How does it forge a purpose other than instinctual? How does some ‘desire’ for freedom actually take over again? Consciousness appears as a kind of continuous flow of energy, flowing upwards, downwards, in all directions. An endless flow of waves and ripples. Magma folds and unfolds. Consciousness twists and turns around itself, curls up, folds up, unfolds, and its deep levels, kneaded, mingle in new ways, knot into new forms, from which psychic potentials are suddenly discharged, unexpected sparks dazzle, instantaneous flashes of light illuminate, rapid conflagrations erupt…

Every consciousness lives its own Odyssey – it weaves and unweaves its desires, its dreams. Consciousness is at once a wanderer and a voyage; it is a ship made of light and obscurity, both an Argo and a Jason, constantly inventing its bearings, its brilliant constellations, its shadowy abysses and its golden fleece.

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i Aï: Three-toed sloth. South American quadruped, mammal of the toothless family, of the genus Bradypus, which moves extremely slowly.

iiWe know that the Earth’s core, which is liquid on the outside and solid on the inside (called the « seed »), is separated from the Earth’s mantle by the « Gutenberg discontinuity ».

iii« The lineage of the Prechimpanzees and that of the Prehumans separated some ten million years ago, the latter settling in a less wooded environment than the former. Here we see these prehumans standing up, walking and even climbing. Six genera and a dozen species illustrate this extraordinary radiation that flourished between 7 and 2 million years ago in the intertropical arc, from Chad to South Africa, via Ethiopia, Kenya, Tanzania and Malawi. » Yves Coppens and Amélie Vialet (eds.). Un bouquet d’ancêtres. Premiers humains: qui était qui, qui a fait quoi, où et quand? Pontifical Academy of Sciences and CNRS Éditions. Paris, 2021

ivOvid. The Metamorphoses. Book I, 1-2. Translated from the Latin by Marie Cosnay. Ed. de l’Ogre, 2017

Reclus, le requin et le Basque, – petit poème sur l’être et l’avoir

Publié par Philippe Quéau

Lisant Élisée Reclus, je visualise des paysages d’idées, des images incises, variées. Dans la rade de Rio-Hacha, la mer est « jaune de méduses », de nombreuses tortues franches y « naviguent de concert », des cormorans (appelés busos) « plongent gauchement », tandis que des bandes de tangatangas, « se perchant sur le dos d’oiseaux massifs attendent qu’ils aient saisi une proie pour la leur ravir ». Souvent dans l’eau de la rade, apparaît le monstre marin. « Donnez-moi dix sous, pour que j’aille saluer le requin » disent les gamins aux spectateurs sur le bord de la plage. « Puis ils nagent jusqu’auprès de l’animal, se glissent sous son ventre et lui appliquent un coup de pied : le monstre s’enfuit avec toute la rapidité de ses nageoires.»ⁱ

Puis, sans transition, c’est là le génie de l’anthologie, je passe au basque, non pas le pays, ou la pelote, mais la langue, l’Eskuara, telle que Reclus la voit (par les yeux de Chaho): « La grammaire euskarienne se distingue entre toutes par une admirable simplicité et par une régularité invariable qui n’admet aucune exception à ses règles ; on peut dire qu’elle réalise l’idéal de la perfection philosophique du langage. Tous les noms euskariens sont conjugables, ce qui revient à dire qu’il y a en euskarien autant de verbes que de mots, richesse qu’aucune langue connue ne partage avec cet idiome. En outre, tous les mots, quels qu’ils soient, peuvent être conjugués synthétiquement de la manière la plus régulière et la plus complète. La langue euskarienne conjugue tous ses noms avec le verbe être-avoir, et non seulement les noms, mais les adverbes de lieu ; et non seulement ces adverbes, mais leurs diminutifs, approximatifs, augmentatifs, et, comme on compte ceux-ci par douzaines, cela fait pour chaque adverbe une douzaine de conjugaisons différentes. Dans cette langue, toute lettre, toute syllabe, est comme les touches sonores d’un clavier : chacune d’elles rend un son intellectuel, une note, et joue son rôle dans l’harmonie de la pensée. Les combinaisons entre les verbes, leurs sujets et leurs régimes, sont presque innombrables ; mais leur parfaite régularité rend ces formes multiples très faciles à apprendre. Ainsi, on compte 1045 formes pour le présent de l’indicatif du verbe être-avoir, ce qui donne plus de 10 000 formes pour le verbe entier, et cependant pas un enfant basque ne commet d’erreur dans son langage. Le mécanisme de la langue basque, ses inversions, ses désinences grammaticales, facilitent singulièrement la versification. »ⁱⁱ

Plus de mille formes pour le seul présent de l’indicatif d’un seul verbe ! Un verbe qui, d’ailleurs, semble n’être ni ‘être’ ni ‘avoir’, mais les deux, et qui en fusionne souverainement, mystérieusement, les doubles (et apparemment compatibles) profondeurs. Enfin une langue qui ne se contente pas seulement d’être ou d’avoir, mais qui, ne voulant manquer de rien, les additionne, les réunit, les conjoint et les conjugue !

Piqué de curiosité, je lâche mon Reclus pour me précipiter sur deux ou trois grammaires basques, réunies à la hâte.

J’apprends que parmi les traits caractéristiques de l’Eskuara, il y a ses racines, qui sont le plus souvent monosyllabiques, et présentent rarement plus de deux syllabes. Elles sont tellement simples, ces racines, qu’elles épuisent toutes les combinaisons de lettres entre un petit nombre de syllabes. Ainsi : jan, manger ; jin, venir ; jun, aller ; jo, frapper ; jos, lier… Il y a aussi son système extrêmement élaboré de suffixes et de terminaisons, modifiant souplement la signification des mots. Ainsi l’idée exprimée par le mot handi, ‘grand’, se modifie de près de soixante manières différentes.

Ainsi ce mot ‘gigantesque’ : Handicheghiňituarenekoarenareki, « avec celui de celui, qui appartient à celui qui a été fait tant soit petit peu trop grand » (mot, il est vrai un peu charabia, forgé par A.Th. d’Abadie et J. Augustin Chaho, Études grammaticales sur la langue euskarienne, Paris, Arthus Bertrand Libraire, 1836, p.178).

L’Eskuara appartient à la famille des idiomes polysynthétiques, si riche et si variée, et dont on trouve des exemples remarquables chez les peuples d’Amérique. Pour s’en faire une idée on pourra lire un article de ce Blog, consacré à la langue et à la grammaire ojibwé, « Des personnes ‘autres qu’humaines’ ».

En langue Eskuara, l’article est aussi un suffixe qui particularise et s’ajoute au verbe comme au nom. Ainsi, l’Eskualdun (le locuteur basque) dira seme, fils ; semea, le fils ; hor, là ; horra, voilà ; ez, non ; eza, est-ce que non ? ; bai, oui ; baia, oui interrogatif. Notons que ce mot baiane peut s’écrire dans aucune autre langue sans un signe de ponctuation, mais que le basque se passe de ce signe interrogatif.

Niz, je suis ; niza, suis-je ?; nizana, ‘le qui suis’, ou suivant la phraséologie française, ‘celui qui suis’. On voit que cet a final joue toujours le même rôle, celui d’isoler ou de préciser l’idée.

Moïse, sur le mont Horeb, si YHVH eût été basque, eut entendu « nizana niz »…

L’Eskuara n’admet pas de pronom, à moins qu’on ne veuille consacrer toute une partie du discours pour déterminer les rapports entre les interlocuteurs, en utilisant alors un petit nombre de noms de relation. Les pronoms possessifs en Eskuara seraient, en latin, des génitifs. Ni, moi ; nere, de moi ou mien ; nerea, le mien, etc. Le ‘qui’ et le ‘que’ relatifs s’expriment dans le verbe, soit par une modification totale, soit par affixe en postposition. « Je suis celui qui suis », nizana niz ; « que je suis », nizala ; « que je sois », nadin, etc.

La langue Eskuara possède deux mots qui résument tout particulièrement le génie de son système verbal et doublent son domaine.

Le premier, ari, exprime la modification active dans ce qu’elle peut avoir de plus général, de plus vague et de plus indéterminéⁱⁱⁱ. Il fait office de participe présent ou de gérondif :

Ari nadin, que je sois étant ou faisant

Ari niz, je suis étant ou faisant

Arikoniz, je serai étant ou faisant

Ariren niz, je serai étant ou faisant

Aritzearekin tout en étant faisant

Le second, eraz, est un factitif (‘faire que’) ; il exprime l’impulsion communiquée vers toute espèce de modification active.

Ces deux mots, ari et eraz, peuvent se combiner :

Ari eraz dezadan, que je fasse être faisant

Ari erasten dut, je le fais être faisant

Ari erasi dut, je l’ai fait être faisant

Ari erasiko dut, je le ferai être faisant

Cette puissance de nuances me fait soudainement rêver à de tout autres métaphysiques que celle de Descartes ! Non plus simplement « je pense donc je suis », mais des formes infiniment plus complexes comme : « Que je me fasse pensant que je sois étant en pensée de me faire être étant… » !

Il y a surtout ce verbe « être-avoir » qui m’intrigue. Les grammaires basques disent que le verbe se rend de deux manières, 1° par des verbes conjugués, par ex. det, j’ai ; dezu, tu as, etc ; et 2° par des noms verbaux accompagnés d’un auxiliaire. On ne dit pas ‘je vois, je marche’, mais : ‘je l’ai en vue, je suis dans le marcher, ou, dans l’action de marcher’. Ainsi ikusten det, je le vois (je l’ai en vue) s’analyse de la manière suivante : ikuste, substantif verbal, voir ; n, suffixe correspondant à : en, dans ; ikusten, ‘dans le voir’ (en vue) ; det, auxiliaire, je l’ai.

Des grammaires distinguent deux verbes auxiliaires, le verbe euki, ‘eu’ (avoir) et le verbe izan, ‘été’ (être). Le verbe izan est très irrégulier. L’impératif contient quatre radicaux, zaren, ‘sois’ ; den ou biz, ‘qu’il soit’ ; izan adi, ‘qu’il soit’. Cependant, selon un grammairien, l’Abbé Inchauspe, en réalité « il n’y a qu’un verbe et une conjugaison ». Pour d’autres grammairiens, les verbes euki, ‘eu’ et izan, ‘été’, sont essentiellement différents, par leur radical, par leur conjugaison, et par leur signification. Mais l’Abbé Inchauspe diffère: « il n’y a qu’un verbe ; ce verbe a deux voix ; la voix intransitive et la voix transitive. » Cela signifierait qu’il n’y a qu’un seul radical, modifié de manière à exprimer respectivement l’ être et l’avoir. Mais ses contradicteurs, mettant en regard les deux présents de l’indicatif, estiment que ce n’est pas la bonne interprétation: dut, j’ai naiz, je suis, puis les autres personnes: duk / aiz; du / da; dugu / gera; duzute / zerate; dute / dira…

A qui donner raison ? Il faudrait aller plus avant, plus profondément. Chaque lettre compte. C’est toute une architecture de nuances précisées, empilées, lettre par lettre… Dut est formé de d, qui est la caractéristique du pronom accusatif ‘le’ ; u, est le radical ; t, est la caractéristique du pronom nominatif ‘je’ (quand il est suffixé). Naiz est formé de n, caractéristique du pronom nominatif ‘je’ (quand il est préfixé), et ai est ici le radical.

J’avoue que j’en perds mon latin.

Parmi les partisans de l’existence de ce mot valise ‘avoir-être’ , n’appartenant qu’à l’Eskuara, il y a M. Archu qui traduit le nom verbal izatea par « avoir et être » et det par « j’ai, et je suis »^iv. Selon lui, « j’ai » est la traduction littérale ; « je suis » est la traduction mot à mot de izatea… Mais quelle est la différence entre ‘traduction littérale’ et ‘traduction mot à mot’ ? De plus comment peut-on traduire ‘mot à mot’ un seul mot, – izatea ?

Tous ces mystères me dépassent et me ravissent…

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iElisée Reclus, in Libre nature. Ed. Héros-Limite, 2022, p.38-39

iiAugustin Chaho, cité par Elisée Reclus, in Libre nature. Ed. Héros-Limite, 2022, p.43-44

iiiA.Th. d’Abadie et J. Augustin Chaho, Études grammaticales sur la langue euskarienne, Paris, Arthus Bertrand Libraire, 1836, p.179

ivCité in W.J. Van Eys. Essai de grammaire de la langue basque. Amsterdam, 1867, p.56-57, Note 1

Vivre et l’à-venir

Publié par Philippe Quéau

Aristote dit que Dieu est la ‘cause première’ ; Platon le désigne comme étant ‘l’Intelligible’ ; pour Descartes, il est ‘l’Infini’, et pour Hegel, il est ‘l’Absolu’. Plotin, pour sa part, dit qu’il faudrait ‘aller au-delà de l’être même’, pour exprimer qui il est, ou ce qu’il est. Cette formule, ‘aller au-delà de l’être même’, excite mon imagination. J’y trouve une immense incitation à penser, une puissante stimulation neuronale. Je la relie à cette idée de l’essence de la conscience humaine : ce qui a vocation à se dépasser sans cesse.

Ce qui est curieux, dans le cas de Plotin, c’est qu’il a des formules d’une force percutante, capable d’ébranler les mondes, mais qu’il ne sort pas de son monde, le néo-platonisme, monde brillant, excellent même, mais pas suffisant. Il habille toute sa pensée d’une sorte de voile un peu statique, de facture classique, empêtrée dans l’Antique. Dans ses Ennéades, par exemple, Plotin écrit, parlant de Dieu : « Rien n’est pour Lui dans le futur. Car dire qu’une chose est pour Lui dans le futur, c’est dire qu’elle Lui manque, donc qu’Il n’est pas le tout »ⁱ. Je diffère de Plotin sur ce point. Mon intuition inamovible est qu’Il est, bien au contraire, essentiellement dans le futur. Le Dieu des Hébreux n’a-t-il pas dit à Moïse : אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה , ehyeh acher ehyeh, « Je serai qui Je serai »ⁱⁱ. Le mot hébreu ehyeh est la première personne du verbe être, conjugué à l’inaccompli. Il s’agit donc d’un processus continuel, qui, grammaticalement, n’a pas de fin. Il n’est pas possible de traduire ehyeh par « je suis ». C’est un contresens grammatical.

Plotin affirme encore: « Il n’y a pour Lui ni futur, ni passé. » Donc, Il n’y aurait pour Lui que le ‘présent’ ? Mais, de nos jours du moins, ‘Il’ semble briller, non par sa ‘présence’, mais plutôt par son absence. On doit donc éviter dans ces difficiles matières le ton assertorique. La recherche n’est pas finie, elle ne fait que commencer. Tentons d’ajouter modestement, humblement, nous qui ne sommes que des fétus futiles, une petite et putative contribution aux pensées des géants qui nous ont précédés. Essayons, à notre tour, et avant de nous enfoncer dans l’ombre, de faire briller quelque étincelle dans l’obscurité profonde qui nous submerge…

Commençons par considérer notre être même, et comparons-le à toutes les formes possibles, ou concevables, de l’être, telles qu’elles pourraient exister dans ce monde, ou au-delà. « Si vous enleviez l’avenir aux choses engendrées, vous les priveriez immédiatement de leur être, puisqu’elles acquièrent à chaque instant un état nouveau ; mais si vous donniez un avenir aux choses non engendrées, vous les verriez déchoir de leur rang d’êtres véritables ; l’être ne leur était pas inhérent, c’est clair, puisque de l’être leur est advenu dans le passé et doit leur advenir plus tard. L’être des choses engendrées part du premier moment de leur génération et va jusqu’à leur dernier moment, où elles cessent d’être ; il y a donc pour elles un futur, et, si on le leur retranchait, leur vie, et par conséquent leur être en seraient amoindris. L’univers sensible a aussi un avenir vers lequel il se dirige. Il court vers cet avenir, sans vouloir s’arrêter ; il attire à lui sa propre existence, en faisant un acte, puis un autre, et en se mouvant d’un mouvement circulaire, parce qu’il aspire à l’être ; nous avons ainsi découvert la cause de ce mouvement qui tend, chez les êtres qui ont un avenir, à une existence sans cesse renouvelée. Mais les êtres premiers et bienheureux n’aspirent pas à l’avenir ; ils sont déjà la totalité de l’être, et ils possèdent la vie totale qui est due en quelque sorte à leur nature ; aussi ils ne recherchent rien parce qu’il n’y a pour eux ni avenir ni temps, dont l’avenir est une partie.»ⁱⁱⁱ

Je propose de différer radicalement de Plotin, quant à son opinion sur « les êtres premiers et bienheureux ». D’abord, ces êtres ne sont pas « la totalité de l’être ». L’être n’a pas de fin, donc il ne peut jamais être « total », car il est sans cesse appelé à se totaliser toujours de nouvelle manière, par adjonction de nouvelles formes d’être, par fusion et perfusion de vies neuves, d’esprits vivants. Les « êtres premiers et bienheureux » ne possèdent pas non plus « la vie totale ». En effet, il n’y a pas de « vie totale », parce que vivre, pour les mortels comme pour les immortels, – vivre c’est sans cesse aller de l’avant, que ce soit dans le temps ou au-delà du temps. Vivre, c’est sans cesse créer de l’être. Vivre, c’est « attirer à soi sa propre existence », c’est arracher au néant cette existence, qui n’existe pas encore, et lui donner souffle, chair et sang. Enfin, dire comme Plotin que ces êtres (premiers et bienheureux) « ne recherchent rien parce qu’il n’y a pour eux ni avenir ni temps » est parfaitement discutable. En admettant même qu’il n’y ait pas d’avenir chez des êtres éternels (point sur lequel on va revenir dans un instant), qu’est-ce qui permet de dire que des êtres éternels « ne recherchent rien » ? Seraient-il complètement amorphes, tellement gavés de leur éternité qu’ils n’aient plus aucun désir, aucune pulsion, aucune aspiration ? Comme imaginer des « esprits » qui n’auraient aucune ‘spiration’ ou ‘inspiration’ ? Cela n’est pas crédible.

Plotin affirme encore que « l’être éternel ou l’être qui est toujours, c’est celui qui n’a absolument aucune tendance à changer de nature, celui qui possède en entier sa propre vie, sans y rien ajouter ni dans le passé, ni dans le présent, ni dans l’avenir. Un tel être possède la perpétuité. »^iv Cela ressemble furieusement à la prison. Ou à la mort. Là encore, Plotin fait fausse route, me semble-t-il. D’ailleurs, il donne un peu plus loin des signes de la nécessité pour l’être « éternel » de s’ouvrir à une véritable diversité interne, de s’ouvrir à sa propre multiplicité intérieure et intrinsèque. « L’éternité est Dieu lui-même se montrant et se manifestant tel qu’Il est ; elle est encore l’être, en tant qu’immuable, identique à lui-même, et ainsi doué d’une vie constante. Et si nous disions que cet être est pourtant fait de plusieurs, il ne faut pas s’en étonner, chaque être intelligible est multiple, parce qu’il a une puissance infinie ; infinie, dis-je, parce que rien ne lui manque ; et il est par excellence l’être à qui rien ne manque, parce qu’il ne perd rien de lui-même. On peut donc dire que l’Éternité est la vie infinie, ce qui veut dire qu’elle est une vie totale.»^v

Il y a une espèce de contradiction, me semble-t-il, entre les expressions : « l’être est identique à lui-même » et « l’être intelligible est multiple ». Mais cette contradiction peut se lever assez facilement si l’on note que le mot ‘être’ s’entend à différents niveaux. L’être, au niveau ontologique, est égal à lui-même, c’est d’ailleurs là une tautologie ; mais on conçoit aussi que l’être, au niveau phénoménologique, pris dans la vaste puissance de tous ses possibles, est aussi infiniment infiniment divers, infiniment multiple. De cela on déduit qu’il n’y a pas de contradiction ici, mais seulement une intrication intime de niveaux de sens. Cependant, je n’accepte pas l’équation finale de Plotin : « l’Éternité est la vie infinie, ce qui veut dire qu’elle est une vie totale ». Il me paraît évident que le propre de l’Infini est précisément d’être « sans fin », et par conséquent de ne pouvoir jamais être « totalisé ». L’expression « vie totale » est intrinsèquement contradictoire, puisque l’essence de la vie est une aspiration infinie à vivre sans fin. Pour moi, la vie peut se comprendre comme un processus, un mouvement qui tend à ajouter de la vie à la vie, de l’existence à l’existence, et ce processus ne peut jamais être finalisé, totalisé, il est en soi sans cesse en devenir.

Mais quid des « êtres premiers et bienheureux » dont on peut penser qu’ils sont éternels et donc hors du temps ? Eh bien, justement, il faut distinguer, même dans les êtres « premiers », ce qui, en eux, ne change pas, et ce qui, en eux, se meut. Là encore, il faut se séparer de Plotin quand il dit : « Car ce qui est n’est pas différent de ce qui est toujours, non plus que le philosophe n’est différent du vrai philosophe ; mais comme on peut usurper l’habit du philosophe, on ajoute l’épithète vrai. Ainsi à ce qui est on ajoute toujours, et à toujours on ajoute ce qui est en disant ‘ce qui est toujours’. Ce qui est toujours doit se prendre dans le sens de : ce qui est véritablement. »^vi Tout cela est bel et bon, mais le véritable point à éclaircir, c’est l’essence même de l’être « véritable ». J’ose affirmer qu’être « véritablement » ne peut pas équivaloir à « être de façon statique, immuable ». De même que l’esprit est un ‘vent’, et que l’âme est un ‘souffle’, l’être est essentiellement ‘un devenir’ et il est ‘en devenir’. Plotin lui-même le reconnaît implicitement, quoiqu’il emploie le mot ‘avenir’ plutôt que le mot ‘devenir’ : « Un être qui dure, même s’il est achevé, par exemple un corps qui se suffit parce qu’il est achevé par une âme, a encore besoin de l’avenir ; il a donc du défaut, puisqu’il a besoin du temps. Lié au temps et durant avec le temps, il est donc en réalité inachevé et ne peut être appelé ‘achevé’ que par une équivoque. »^vii

Là où Plotin voit dans l’avenir quelque chose qu’il appelle « du défaut », un manque, ou un « besoin », je pense qu’il y faut voir du désir, et partant, une infinie richesse, une profuse puissance, une infinie aspiration à ‘être autre’, tout en restant ‘en’ l’être, en cet être même qui aspire à l’autre.

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iPlotin. Ennéades III, 7,4. Trad. Émile Bréhier. Les Belles Lettres, 1989, p.131

iiEx. 3,14

iiiPlotin. Ennéades III, 7,4. Trad. Émile Bréhier. Les Belles Lettres, 1989, p.131

ivPlotin. Ennéades III, 7,5. Trad. Émile Bréhier. Les Belles Lettres, 1989, p.132

vPlotin. Ennéades III, 7,5. Trad. Émile Bréhier. Les Belles Lettres, 1989, p.132

viPlotin. Ennéades III, 7,6. Trad. Émile Bréhier. Les Belles Lettres, 1989, p.134

viiIbid.

God’s Imperfect Consciousness

Publié par Philippe Quéau

Plato claims that the oldest inhabitants of Greece, the Pelasgians, gave their gods the name ‘Runners’ (θεούς, theous), because they saw the stellar and planetary gods ‘running’ across the sky. The name is said to come from the verb θέω, theo, ‘to run’.ⁱ The Cratylus abounds in somewhat fanciful etymologies, in the service of Platonic verve and irony. However, one of the meanings of the verb θέω is indeed ‘to run’. But there is a second, no less relevant: ‘to shine’.

The first meaning (‘to run; to rush; to extend, to develop’) allows Plato to consider this link, established by the Pelasgians, between the name of the gods and their celestial ‘course’. According to Chantraine’s Greek dictionary, this meaning of the verb θέω is etymologically related to a Sanskrit verb, dhavate, ‘to flow’. However, the second meaning of θέω, theo, ‘to shine’, would also be compatible with the ancient way of representing the divine essence. It is closer to another Sanskrit root, dyaus, द्यौष्, which is in fact the origin of the French word ‘dieu’, the English word ‘divine’ and the Greek name ‘Zeus’. In the Veda, the word ‘god’ (deva) meant the ‘Brilliant One’.

In other, even older traditions, the orderly march of the stars has been interpreted as an immense ‘army’ setting out to battle. This metaphor combines the two meanings of the verb θέω, evoking both the regular ‘course’ of the starry vault and the brilliant ‘brilliance’ of the ‘gods’ in arms. Schelling proposed giving the name ‘Sabaeism’ to this ‘astral’ religion, which he said should be recognised as the oldest religion of mankind. « This astral religion, which is universally and unquestionably recognised as the first and oldest of mankind, and which I call Sabaeism, from saba, army, and in particular the celestial army, was subsequently identified with the idea of a kingdom of spirits radiating around the throne of the supreme king of the heavens, who did not so much see the stars as gods, as vice versa in the gods, the stars ».ⁱⁱ In other texts, Schelling calls it « sabism » (Zabismus), retrospectively considering that the word sabism (Sabeismus) could lead to misunderstanding by implying that the name could come from the Sabaeans, the people of happy Arabia known for its astrolatry.ⁱⁱⁱ The word saba, which Schelling mentions in passing without giving any further details, certainly refers to the Hebrew word צָבָא, tsaba‘, « army ». This word is actually used in the Hebrew Bible to denote the stars, tsaba ha-chamaïm, as being « the army of heaven » (Jer. 33:22), an expression that is also applied to denote the sun, the moon and the stars (Deut. 4:19). It also refers to the angels as the « host of heaven » (1 Kings 22:19). In the Hebrew Bible, the Lord is often called « YHVH of hosts » (YHVH Tsebaoth), or « Lord of hosts » (Elohim Tsebaoth), and even « YHVH Lord of hosts » (YHVH Elohim Tsebaoth).

The expression « the armies from the height », in Hebrew צְבָא הַמָּרוֹם , tseba ha-marom, is also used by Isaiah, but in an unexpected, paradoxical context. For Isaiah, the « armies from the height » will not be used by YHVH to punish the kings of the earth on the day of judgement, but they themselves, just as much as the latter, will be the object of His wrath: « On that day, YHVH will punish the armies of heaven in heaven and the kings of the earth on the earth. » (Is. 24:21). Be that as it may, a kind of historical and conceptual continuity links the « astral armies » of ancient religions and the « armies (tsebaoth) », celestial or angelic, gathered under the law of YHVH in Hebrew tradition.

In parallel, so to speak, in the Greek world, the mythological tradition portrayed the intense, passionate and exuberant lives of the gods. Hesiod’s Theogony describes in detail their war against the Titans, and their final victory, under the aegis of Zeus. Homeric polytheism presented many aspects of the divine pleroma, while also recognising the primacy of the greatest of them all, Zeus, in terms of power, intelligence and wisdom. In the Mysteries of Eleusis or Samothrace, it has been said that the initiation was in fact about the esoteric revelation of the supreme God, subsuming the exoteric multiplicity of gods and their various figures or attributes.

The unity of the Divine, insofar as it is called the One, was undoubtedly evoked very early on in the Greek tradition by pre-Socratic philosophers such as Heraclitus, Parmenides and Empedocles.

Heraclitus said, for example:

« The One, the only wise One, does not want to be called and wants the name of Zeus. »^iv

« Law too, obey the will of the One.^v

He wrote these lines, which earned him the epithet Obscure:

« Embracing all and not all

In tune and out of tune

Consonant and dissonant

And of all things the One

And from the One all things ».^vi

He was aware of the esoteric nature of divine truths:

« The Logos, that which is, men are always unable to understand, either before hearing it or after hearing it for the first time ».^vii

As for Parmenides, he was the first philosopher to assert that the path to Divinity is that of ‘it is’.

« But now there’s only one way left

Of which we can speak; it is that of ‘it is’.

As for the path of non-being, it leads nowhere. »^viii

For his part, Empedocles, in the first book of his Physics, dialectically combines the being of the One and the being of the Multiple:

« I have two points to make. Indeed, sometimes the One

Increases to the point of existing alone

From the Multiple; and then again

Divides, and so out of the One comes the Many ».^ix

In archaic times, long before the pre-Socratics, human consciousness was undoubtedly still undivided and fundamentally unified. The idea of divine multiplicity was meaningless then, compared with the immediate intuition of cosmic unity, the unity of the human world, nature and spirit. In ancient times, people worshipped rough stones or meteors as sacred images. This original cult symbolised the divine as a formless material, a ‘raw’ material, lithic, unalterable, shapeless stone, which sometimes fell from the sky. It corresponded to an immanent, muted, auroral consciousness. It represented the divine presence, unique, undivided, unbroken.

Originally, man’s first religion was naturally oriented towards the One and the All. Later, the cult and contemplative erection of individual sculptures, detached from the mass of the mountains or carved into the walls of caves, and the staging of idols made by human hands, visible and tangible, corresponded to another stage in religious awareness. The more visible the idols, the more paradoxically people became aware of the mystery hidden in the invisible.

Consciousness became freer, because it became more aware of its capacity to apprehend the existence of mystery behind the appearance of symbols, and all the more so because it had visible symbols in front of it. Visible, and therefore powerless to show the hidden, the concealed, the buried, the invisible essence. In so doing, consciousness began to divide itself; it oscillated between the exotericism of the visible, accessible to all, to ordinary mortals, and the esotericism of the ineffable, the indescribable, which only the rare initiated could conceive and contemplate. For the uninitiated, the multiplication of visible representations diffracted the light of the divine down here. They were specific, singular, vernacular, linked to the countless needs and vicissitudes of human existence.

Much later, other, more abstract ideas appeared, enriching the conception inherent in the single idea of « the One », with which they were associated. They represented the divine powers that accompanied the One, even before the Creation of the world. These powers were called ‘Wisdom’, ‘Intelligence’ or ‘Finesse’, and they are respectively quoted in the Hebrew Bible as חָכְמָה, ḥokhmah, בִינוּ , binah, and עָרְמָה , ‘ormah, The Scriptures also revealed that these divine powers were created before all things: « YHVH created me in the beginning of His ways »^x . From this verse, we deduce that there was a time when YHVH began in his ways. So, before the world began its genesis, after having been created by Elohim, there was another « beginning » (rechit), a beginning of the « ways » (darakh) of which YHVH was the author.

To sum up: at the very beginning of the history of human consciousness, there was the intuition of the embracing of the One and the All. Then, after the muted intuition of this divine and immobile unity of the Whole, came the idea of the divine in movement, in action, in this world and in the next. This idea spread to the Vedic, Egyptian and Greek worlds, as well as to the Hebrew world. From this we can infer the genesis of a similar, overarching idea, that of the movement or overcoming of human consciousness, in its relationship to the divine and in its relationship with itself. What does this overcoming of consciousness mean? How can consciousness abandon itself and go beyond itself? For consciousness to be able to surpass itself, it must make itself surpassable, it must prepare to welcome within itself a power greater than its essence. ‘Rebirth’ could be an image of this potential overcoming.

The history of the divine in consciousness has only just begun. The next steps may seem all the more obscure for being so far away. But some Prophets see far ahead. David sung that, one day, « it will be said that in Zion every man is born' »^xi . One may add: one day, every man will be born again, in consciousness, and will surpass himself by being « reborn ». All consciousness is both ‘in act’ and ‘in potential’. In essence, it is an « intermediary being », a metaxu^xii , meaning that its function is « to make known and transmit to the Gods what comes from men, and to men what comes from the Gods »^xiii . This ability to link worlds can be interpreted as belonging simultaneously, and without contradiction, to different orders of reality. An intermediate being is a ‘being’ from one point of view and a ‘non-being’ from another.

When YHVH revealed his name: « I will be who I will be »^xiv , did He not imply that He too was both, in a sense, « being » and « non-being »? This name, « I will be » (Ehyeh), is grammatically, in Hebrew, the first person of the verb to be, conjugated in the imperfect (used generally to describe actions that are not completed or actions that occur in the present or future). One could argue that the Hebrew grammar then recognizes that God’s name is in essence ‘imperfect’ or ‘uncompleted’^xv . As a being, He is still a non-being in relation to what He will be. But is not God also the Whole? We could conjecture that this Whole does not yet exist in its entirety, and that it is not entirely in action. In essence, a large part of the Whole remains unfinished, imperfect, and is perhaps still inconceivable, given the freedom of the actors who contribute to it and will contribute in the future. All that can be said is that the Whole exists partly « in act » and partly, « in potential ». The Whole is therefore also an « intermediate being », a metaxu.

As for God, what we can say is that there is a principle in Him according to which « He is who He is », and there is another principle, according to which « He will be who He will be », which the grammar of biblical Hebrew expresses by the imperfect conjugation of the verb to be, as we said.

Could it be that the very existence of everything God is not contributes to the emergence of His ‘power’, as yet unfulfilled and always in the process of becoming?

Creation evolves in temporal tandem with the timelessness of divine eternity. Does temporal creation play a role in God’s timeless ‘power’?

In consciousness there is already a substantial principle at work, which literally underlies consciousness (the English word ‘sub-stantial‘ comes form the Latin sub-stare, « to stand under »). It can be considered as a material principle, to which consciousness adds a formal principle. It is also a maternal principle (etymologically, mother = matter = matrix), through which consciousness generates a new principle, succeeding the previous one, and through which consciousness increases and surpasses itself. The feminisation of consciousness is the occasion for a transition from the old to the new, from the virgin to the wife, from the wife to the mother, and from the couple to the new-born child.

The separation of consciousness between a masculine and a feminine aspect (symbolised in mythology by the contrast between the male gods and the virgin goddesses, the wives and mothers goddesses) has been the occasion, in certain cultures, for the emergence of the idea of dualism, which links in absolute unity two apparently opposed principles, – one excluding the new creature and being hostile to it, and the other being benevolent to it.

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i« The men who first lived in Hellas knew no other gods than those who are now the gods of most Barbarians: Sun, Moon, Earth, Stars, Sky. Also, because they saw them all running in an endless race, theonta, they took this property, the property of ‘running’, theïn, as the basis for calling them ‘gods’, theoï. » Plato , Cratylus, 397d

iiF.W.J. Schelling. Philosophy of Revelation. Translation edited by J.F. Marquet and J.F. Courtine. PUF, 1991, Book II, p.244

iii F.W.J. Schelling. Philosophy of Mythology. Translated by Alain Pernet. Ed. Millon, Grenoble, 2018, Lesson 9, p.119

ivHeraclitus, Fragment XXXII. The Presocratics. Gallimard, 1988, p.154

vHeraclitus, Fragment XXXIII. The Presocratics. Gallimard, 1988, p.154

viHeraclitus, Fragment X. The Presocratics. Gallimard, 1988, p.148

viiHeraclitus, Fragment I. The Presocratics. Gallimard, 1988, p.145

viiiParmenides. Fragment II, Les Présocratiques. Gallimard, 1988, p. 257-258

ixEmpedocles. Fragment XVII. The Presocratics. Gallimard, 1988, p.379

x יְהוָה–קָנָנִי, רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ: (Prov. 8,22)

xiPs 87,5 : וּלְצִיּוֹן, יֵאָמַר– אִישׁ וְאִישׁ, יֻלַּד-בָּהּ; Vé l-Zion yamar – ich v-ich youlad bah « And they will say of Zion, every man was born there ».

xiiPlato, The Symposium, 201d-212c

xiiiPlato. The Symposium, 202nd

xivEx. 3,14

xvIn his Grammar of Biblical Hebrew, Paul Joüon explains: « The temporal forms of Hebrew express both tenses and certain modalities of action. As in our languages, they mainly express tenses, namely past, future and present; but they often express them less perfectly than in our languages because they also express certain modes of action, or aspects. These aspects are 1) the unicity and plurality of the action, depending on whether the action is represented as unique or as repeated; 2) the instantaneity and duration of the action, depending on whether the action is represented as being accomplished in an instant or over a more or less prolonged period of time. » Paul Joüon, Grammaire de l’hébreu biblique, Rome, 1923, p. 111 c

Le problème des trois corps – d’un point de vue métaphysique

Publié par Philippe Quéau

La loi d’attraction universelle de Newton est simple, limpide : dans l’espace deux masses s’attirent selon une force inversement proportionnelle au carré de la distance qui les sépare. Cette formule est très facile à appliquer lorsque seulement deux corps célestes sont en interaction, – par exemple la Terre et le Soleil, ou bien la Terre et la Lune. On peut alors aisément prédire les évolutions respectives des deux corps avec une grande précision, et sur de longues périodes de temps. Cependant, et c’est là le hic, dès qu’un troisième corps entre en scène, la modélisation à partir de la loi de Newton devient rapidement ‘chaotique’, et il n’existe alors aucune solution pouvant prédire mathématiquement le comportement du système que forment les trois corps. Dans un système à trois corps (et a fortiori dans un système à n corps), une modification minime de la distance qui sépare le premier corps du second corps induit nécessairement une modification corrélative et différentielle des distances respectives de ces deux corps avec le troisième, et l’évolution ultérieure de ces trois distances (et des forces d’attractions qui leur sont liées) devient totalement imprévisible.

Autrement dit, la loi de Newton permet de prédire de façon déterministe l’évolution de deux corps célestes en interaction. Mais, dès que le nombre des corps en interaction est supérieur à deux, le système formé par trois (ou plusieurs) corps devient ‘chaotique’, au sens mathématique du mot, même si la loi gouvernant les positions respectives de ces corps reste déterministe. Cette apparition d’une sorte de ‘chaos’ mathématique dans un système régi par des lois déterministes est un phénomène qui a été étudiée dans le cadre de la « théorie du chaos »ⁱ.

On ne soulignera pas assez qu’il est a priori fort étonnant que deux corps liés par la loi d’attraction de Newton aient des trajectoires précisément déterminées et prédictibles, mais que trois corps liés par la même loi suivent des trajectoires qui deviennent très vite imprévisibles (quoique censément soumises à la même loi déterministe). Il est aussi en soi fort surprenant que la théorie du chaos se révèle en fait d’une portée extrêmement générale, et qu’elle ait des applications dans de très nombreux domaines, en météorologie, climatologie, physique, informatique, mais aussi en sociologie, économie, biologie…

Je voudrais pour ma part considérer une autre application encore du problème des trois corps : comme une source de métaphores pour l’élucidation de certains problèmes philosophiques et métaphysiques. Il existe en effet dans les champs philosophiques et métaphysiques de nombreuses représentations conceptuelles basées sur des tripartitions ou des systèmes à trois pôles, – plutôt que sur des dualismes, et selon des dialectiques basées sur deux entités, censées s’opposer de façon binaire, comme esprit/matière, être/devenir, bien/mal.

On trouve des représentations à base ternaire dans toutes les cultures. Par exemple, la Trimūrti (la Trinité hindoue) est représentée par Brahmā, Viṣṇu et Śiva. Dans la philosophie du vedanta, est célébrée l’unité du saccidananda qui représente l’union de trois concepts : Sat, Chit et Ananda (« Être, Conscience, Joie »). Le vedanta conceptualise Brahman, Ātman, et Māyā, comme une triade unie dans l’extase du voyant. Le vedanta distingue également en tout homme le corps (śarīra), le ‘mental’ (manas) et l’âme individuelle (jīva). En Occident, le concept de Trinité a été théorisé par la théologie chrétienne, et symbolisé par la figure ‘trine’ du Père, du Fils et de l’Esprit, les trois « Personnes » qui constituent l’Un divin. Au 20^e siècle, un philosophe et théologien, Raimon Panikkar, fortement influencé par sa double culture européenne et indienne, a forgé le concept de « cosmothéandrie », mot-valise représentant également un système ternaire, fondé sur le Theos, l’Anthropos et le Cosmos (ou Dieu, l’Homme et le Cosmos)ⁱⁱ. Des idées analogues à cette triade du « divin », de l’« humain » et de la « nature », avaient déjà été explorées au 19^e siècle par F.W.J. Schelling dans sa Philosophie de la mythologie, mais aussi au début du 20^e siècle par C.-G. Jung qui y voyait, quant à lui, une intrication profonde entre l’Inconscient (le pôle divin), la Conscience (le pôle humain) et la Matière (le pôle de la nature universelle).

En une expérience de pensée, comparons maintenant les implications d’une représentation ‘duelle’ de la relation entre la Divinité et sa Création, et, par contraste, une représentation ‘trinitaire’ de cette même relation, impliquant donc trois entités en interaction mutuelle.

Dans le premier cas, symbolisé par le problème à deux corps (Divinité/Création), des lois peuvent être promulguées, et une forme de déterminisme peut s’établir. Mais dans le deuxième cas, illustré par le problème à trois corps (Theos, Anthropos et Cosmos), le système ternaire ainsi formé devient nécessairement chaotique, imprévisible, même si la « loi » censée le gouverner reste essentiellement et simplement déterminée.

Il est parfaitement possible, et même nécessaire d’accorder à ces trois entités, Theos, Anthropos et Cosmos (ou encore, Inconscient, Conscience, Matière), un poids ontologique et conceptuel nettement différencié. Cependant, le seul fait que ces trois entités puissent ‘librement’ entrer en interactions mutuelles, rend le système ainsi formé intrinsèquement imprévisible dans son évolution ultérieure, du moins si l’on accepte les conséquences, évoquées plus haut, de l’évolution générale des systèmes « à trois corps ».

C’est un résultat fort intéressant, dans des contextes métaphysique, philosophique ou théologique. Il implique notamment que le concept d’un Dieu « omniscient » n’est plus soutenable, dès lors que ce Dieu a décidé de ne plus rester « seul », mais qu’il a volontairement « sacrifié » son « unicité » et sa « solitude » pour donner existence à d’autres entités ontologiques, comme celles d’une Création matérielle (Cosmos) ou d’une Créature consciente (Anthropos). On doit se résoudre à imaginer ce Dieu comme étant désormais « dépassé », en quelque sorte, par la dynamique intrinsèquement chaotique du système à trois corps qu’Il a Lui-même décidé de créer.

Une autre conséquence de la nature des systèmes métaphysiques à trois corps est que ceux-ci ont désormais vocation à rester systémiquement « intriqués ». La métaphore de l’intrication quantique peut venir à l’esprit. Elle est d’ailleurs elle-même d’essence ternaire : elle suppose trois entités qui sont en interaction fondamentale : le phénomène quantique à observer, le dispositif expérimental permettant les mesures, et l’observateur.

De l’intrication d’entités aussi nettement différenciables, a priori, que le divin, l’humain et la nature, l’on peut induire des conséquences philosophiques et métaphysiques bouleversantes. J’ y reviendrai.

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i Selon Wikipédia, la théorie du chaos est une théorie scientifique rattachée aux mathématiques et à la physique qui étudie le comportement des systèmes dynamiques sensibles aux conditions initiales, un phénomène généralement illustré par l’effet papillon. Dans de nombreux systèmes dynamiques, des modifications infimes des conditions initiales entraînent des évolutions rapidement divergentes, rendant toute prédiction impossible à long terme. Bien que ce soient des systèmes déterministes, dont le comportement futur est déterminé par les conditions initiales, sans aucune intervention du hasard, ils sont imprévisibles (au moins dans le détail) car on ne peut pas connaître les conditions initiales avec une précision infinie

iiCf. Raimon Panikkar. Vision trinitaire et cosmothéandrique: Dieu-Homme-Cosmos. Cerf, 2012

Something has to break…

Publié par Philippe Quéau

In his Carnets de la drôle de guerre (1939-1940), Sartre wrote, day after day, that consciousness is « captive », « naked », « inhuman », « absurd », « poisoned », « duplicitous », « lying » and « non-thetic ». He also wrote that consciousness is « infinite » (because it envelops the infinite) and « transcendental » (because it transcends itself).

Finally, perhaps as a high point of consciousness’ transcendence, he wrote that it is « absolute ». In Being and Nothingness, Sartre’s masterpiece, published four years later, in 1943, the question of consciousness is dealt with in some seven hundred pages, rough, dry and chiselled. One gleans in it that consciousness is « pure appearance », « total emptiness », « reflection », « exhaustive », « lack », « slippery slope », « interrogative », « awareness of being other ». Consciousness also is « bad faith ». But it is also ‘revelation-revealed’, and even ‘ontico-ontological’ (i.e. it is in movement, it moves from ‘being’ towards ‘knowledge about being’). It is the « self », it is an « infinite », and also the « neantisation in itself »; it is « presence to oneself » and it is also « at a distance from oneself as presence to oneself ». A strong formula sums up all these apparent contradictions: « consciousness is what it is not and it is not what it is », — which is another way of saying that it is « bad faith ».

This is not to say that consciousness is, since it is not (what it is). Nor is it to say that consciousness is not, since it is what it is not. So what is it? To try to answer, let us analyse some of the qualifiers Sarte attributes to it.

« Captive »

Consciousness is ‘captive’ to the body, but it is also ‘captive’ to the finitude imposed on it by death. It is captive to the nonsense that death imposes on its present. However, this captivity is only relative, because consciousness also knows itself to be infinitely transcendent, and therefore infinitely capable of breaking all the ties that death or finitude seem to bind it.

« Now the man I am is at once consciousness captive in the body and the body itself and the acts-objects of consciousness and the culture-object and creative spontaneity of its acts. As such, he is both abandoned in the infinite world and the creator of his own infinite transcendence (…) It is through transcendental consciousness that man is abandoned in the world. »ⁱ

« On the subject of what I have just written: one factor is missing, and that is death. If consciousness exists only through its transcendence, it refers to the infinity of itself. But it is precisely the fact of death that brings this infinite reference to a halt. At every moment, consciousness has meaning only through this infinity, but the fact of death cuts off this infinity and deprives consciousness of its very meaning. However, the fact of death is not learned in the same way as the infinite transcendence of consciousness. The latter is experienced; the fact of death is learned. We know only the death of others, and therefore our death is an object of belief. In the end, therefore, it is transcendence that triumphs. »ⁱⁱ

If, in the end, it is « transcendence that triumphs », does that mean that in the end (i.e. in death?) we must find transcendence, and the infinite triumphant?

But isn’t Sartre an atheist? Of course he is, but he is an ambiguous atheist, who likes to make ‘transcendence’ triumph in the end, against all odds.

Could it be an atheistic transcendence? Undoubtedly, yes. But what is atheistic transcendence? Undoubtedly a non-theistic transcendence, unencumbered by all the theological baggage that millennia have weighed down our beliefs. In any case, this transcendence transcends consciousness, but also constitutes it.

« Naked »

Naked consciousness is a consciousness that demands the greatest possible ‘purity’ of itself. But this search is endless, or tragic. As the behaviour of a friend of Sartre and Beauvoir reveals, consciousness « entangled in itself » ends up becoming « mad », in other words « poisoned ». It goes round in circles, wants to get out of itself, then gives up, because it sees at the same time that it would be a false exit, a ‘comedy’. And then the trap closes. Consciousness is only ever laid bare in appearance; it always remains clothed in some clinging garment, or rather a Nessus tunic, a poisoned and burning gift that it has clothed itself in, on the pretext of saving itself. « That’s what strikes me about Dostoyevsky: I always get the impression that I’m dealing not with the ‘heart’ or the ‘deep unconscious’ of his characters, but with their naked conscience, entangled in itself and struggling against itself. In this sense, R.B., a madwoman, was unwittingly doing Dostoyevsky at his best. She would say to us, very simply: « Well, I’ll put on my hat and come downstairs with you, I’ll buy the newspapers to read the small ads » (she had just told us that she had resigned and was looking for a new job). She took a few steps and then threw her hat on the sofa: « No, I’m not going out, it’s an act. Then, lost and with both hands to her face: « But what I’ve just said is also an act! My God, how can I get out of this? » But it wasn’t because she was mad that she was « doing » Dostoyevsky – but because her madness had temporarily taken the form of a great demand for purity, which revealed to her the necessary poisoning of conscience ».ⁱⁱⁱ

« Poisoned »

Conscience is poisoned by its own passion, which tears it apart and drives it to fight ever harder against itself. It is a poison that does not come from some external vial poured by an assassin. Poison, like any pharmakon, is at first seen only as a medicine, supposed to cure consciousness of itself. But as soon as it begins to act, it reveals its true, deadly nature. Consciousness in search of purity and nakedness poisons itself. « About Nastasia Philippovna, a character in The Idiot: I think: what could be greater than what she does? What place would she have in the Holy Russia he dreams of? And isn’t she better this way, passionate, torn apart, fighting against her passion, against her poisoned conscience, poisoning herself at every level of the struggle and finally dying victorious over herself? »^iv

« Inhuman and absurd »

War fills all consciousness with its own « fullness », in order to deny it. It organises the world and human beings according to its laws, turning them into inert objects. « To destroy is not to annihilate, it is to dehumanise man and mankind. world. Man and the world become, or rather make themselves, inert objects in the face of transcendental consciousness. We now find the absurd fullness of inhuman existence in the face of inhuman and absurd consciousness ».^v War adds to the « absurd » side of existence, by « making things » of human reality. But the more this reality becomes « reified » (chosifiée), the more transcendental consciousness becomes « purified ». « The man of war is to reify himself in the face of transcendental consciousness, in the midst of a world to be disorganised ».^vi The man of war reifies himself and the world, everything becomes a thing-for-war, everything becomes disorganised, with a view to organising war. But in the face of this reified world, transcendental consciousness takes flight all the more.

« Duplicitous and lying »

The expression ‘duplicitous and lying’ is found in a note written by Juliette Simont about a text by Sartre on his mescaline injection in February 1935 at the Hôpital Sainte-Anne. « For Sartre, the ‘lies’ of the madman mean: all consciousness is in some way duplicitous and lying, but the madman [lies] to himself in a specific way — which is also a mode of consciousness and not an absolutely opaque night. »^vii Juliette Simont explains that, according to Sartre, « ‘normal’ consciousness is already in itself depersonalised, duplicitous, insubstantial, elusive, conducive to the lies to oneself for which Being and Nothingness will elaborate the concept: that of ‘bad faith’. »

The expression ‘bad faith’ is used 172 times in L’Être et le Néant, but the word ‘duplicity’ is used only twice, first in connection with a coquettish woman who flirts with a suitor, without really wanting to give in to him, but without wanting to break the spell of the ‘first approaches’ either.^viii It is also used to refer to the type of homosexual who has difficulty admitting his condition.^ix

Duplicity is not a Sartrean concept. Bad faith is.

« Non-thetical »

In a note, Arlette Elkaïm-Sartre explains that the non-thetical(or non-positional) consciousness of something is « a consciousness that does not return on itself to posit the existence of what it is aware of. »^x This consciousness « which does not return on itself » is therefore partly unaware of itself, or at least partly unaware of what it is aware of.

Sartre says more briefly that it does not know itself. « If [consciousness] has only a non-thetical consciousness of itself, it does not know itself. What remains is recourse to a reflexive consciousness directed at the mobile consciousness ».^xi

Non-thetical consciousness « does not know itself », it has no « position » as to what it is or knows of itself. It does not return to itself to « posit » (or weigh) its own existence, its origin or its end.

On the other hand, of a consciousness that is « positional », we could say that it « poses » itself, at the same time as it « poses » what it is aware of, that is, what it perceives as external to itself.

When it ‘poses’ itself, it certainly returns to itself, but it does not yet know itself; it only ‘poses’ what it perceives and what it believes it knows. The true essence of consciousness is precisely to be able not to pose itself, to be able to remain outside the world, apart from its immediate presence in the world. In short, its essence is to be ‘non-thetical’.

« Infinite »

Consciousness envelops the infinite, since it transcends itself, and never ceases to transcend itself. ^xii

But how do we know this? We cannot know it directly, only indirectly. What we do know is that the essence of consciousness is to transcend itself, because if it ceases to transcend itself, then it is no longer ‘consciousness’, it is a ‘thing’, it is reified. And if it always transcends itself, then, mathematically, if I may say so, because it is a reasoning by recurrence, it can only go on to infinity, unless of course it is stopped by death. But who can say what happens to consciousness after death? Materialists claim that at death the brain stops, and that the flow of consciousness ceases incontinently. But there are other theories that are difficult to refute a priori. It is perfectly possible, in theory, that the consciousness we possess results from the interaction of a material substrate (the neurons in our brain) with an immaterial principle (the soul). At death, the material support dissolves, but the immaterial principle may fly off into some ether, who knows? Perhaps it will then interact with other types of substrate, of which we have no idea? But how can such an immaterial principle interact with a material substrate? One might reply that matter is only ‘material’ for materialists. Matter itself could possess an immaterial essence, but simply lacking the specific form with which the soul is endowed. The union of form with matter is a general and generic principle, once defined by Aristotle. The existence of this principle explains the plausibility and possibility of the specific union of a singular soul with matter (cerebral matter, for example), in which it is called upon to immerse itself, for a time.

« Transcendental »

Consciousness needs a finite point of view, » says Sartre. That is the body. But consciousness cannot be satisfied with a finite object, because that would be a death sentence for it. It needs to be open to the infinite. Bringing these two needs together is the role of ‘transcendental’ consciousness. It ‘completes’ one with the other. « It is not possible to conceive of any finite object, because that would be a halt for consciousness. Any object that is finite in its size will be infinite in its smallness, and so on. But in this infinite world,consciousness needs a finite point of view. This point of view is the body. Infinite if it is taken as an object by others, finite if it is my body felt as mine. We therefore find this antithesis of the finite and the infinite at the level of things, but here it is no longer created but suffered; it is the antithesis between things and the thing in itself. In other words, here the finite and the infinite oppose and repel each other instead of complementing each other as they do at the level of transcendental consciousness. » ^xiii

Transcendental consciousness is not static or contemplative. It must become, it must make itself human-reality. « Wisdom is immortal. Authenticity, on the other hand, can only be achieved in and through historicity. That’s more or less what Heidegger says. But where does this ever-present hesitation between wisdom and authenticity, between timelessness and history, come from? It is because we are not only, as Heidegger believes, human-reality. We are transcendental consciousness that becomes human-reality ».^xiv Sartre can therefore be considered neither a materialist nor an idealist. Transcendental consciousness hovers far above matter. So out with materialism. But it is not a pure or ideal abstraction, so out with idealism. On the other hand, consciousness must become a « human reality ». It’s as if we were reading a rewriting of the Christian dogma of the Incarnation in Sartre’s pen. Consciousness is like a god who must become incarnate in « human reality ».

« Absolute »

Sartre does more than claim genius for himself. He claims an « absolute awareness » of the world. « Sometimes I even have the impression that by attributing genius to myself I am falling short of my standards. To be content with that is to fall short. This pride, in fact, is nothing other than the pride of having an absolute conscience in the face of the world. Sometimes I marvel at being a consciousness and sometimes at knowing an entire world. A consciousness supporting the world, that is what I pride myself on being and, finally, when I condemn myself harshly and without emotion, it is to a primitive state of supporting the world that I return. But, it will be said, this state of supporting the world is common to all men. Precisely so. So this pride oscillates between the singularity of each consciousness and the generality of the human condition. I am proud to be a consciousness that assumes its condition of human consciousness; I am proud to be an absolute.^xv

This statement (« I am proud to be an absolute ») opens the way to all freedoms of thought and being. It implies that every human being is also an absolute. Each of the billions of humans crammed into our drop of blue water and dry mud is entitled to be seen as an ‘absolute’, as an absolutely singular, singularly absolute being.

From this idea, which is itself absolute, we have only just begun to perceive the distant, unimaginable implications, and the close, imperative consequences, which require action hic et nunc.

There is nothing materialist or idealist about the idea of ‘the absolute’, whether it be Sartrean or metaphysical, or whatever form we are given to conceive or perceive it in. The absolute is beyond the perceptible and the conceivable. But it is not beyond intuition and feeling. It is no pleonasm to say that the absolute abolishes absolutely everything that is relative. It challenges the singular. It forces all singular consciousness to measure itself against the very yardstick of its absolute transcendence…

How can a simple consciousness, alone and singular, look the absolute light of absolute transcendence in the face without dying? In absolute terms, it has to be said, there is nothing to ‘see’ straight away. All you need is silence. To take a breath. And then begin to move slowly, in its infinite infinity.

In Sartre’s pride in being « an absolute », I am tempted to detect a deliberately emphatic exaggeration, or a tragi-comic provocation, intended to impress the « bourgeois », — whether this « bourgeois » corresponds to the intimate part of Sartre which was perfectly aware of his intrinsic « bad faith » (to which we shall return in another blog), or that this ‘bourgeois’ represents his readership in the broadest sense, — a public eager for soft thrills, ephemeral disdain, pusillanimous impulses, soft revolts against the masters of thought under whose yoke, dazed, they have an irremissible tendency to masochistically place themselves.

But Sartre, this ‘genius’, this ‘proud’ and ‘absolute’ mind, had more than one trick up his sleeve. He knew that no matter how full of absolutes he was, he had to tone it down, lose his superbness, crack the shell of his considerable ego.

« With Gauguin, Van Gogh and Rimbaud, I have a clear inferiority complex because they knew how to lose themselves. Gauguin by his exile, Van Gogh by his madness, and Rimbaud, more than all of them, because he knew how to give up even writing. I think more and more that, to achieve authenticity, something has to break. »^xvi

________________

iJuliette Simont notes that « Sartre here sketches out an attempt at conciliation between Husserl and Heidegger on the relationship between man and the world ». She also notes that « the word ‘infinite’ does not appear in Heidegger’s writings, or only to be challenged. The ‘abandonment’ — ‘dereliction’ in Corbin’s translation — is experienced not in the presence of the infinite, but of ustensility, where human reality ‘is assigned to a ‘world’ and […] actually exists with others’ (Being and Time, p.187). In other words, the abandonment is not due to that which infinitely transcends consciousness, but to that which prevents it from being permanently face to face with its most proper possibility, death. » Ibid. note 181, p.1411-1412

iiJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Notebook 1, Tuesday 10 October 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.223-225

iiiJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Notebook 1, Monday 16 October 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.238-239

ivJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Notebook 1, Monday 16 October 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.239

vJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Notebook 1, Wednesday 18 October 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.250

viJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Notebook 1, Wednesday 18 October 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.251

viiNote on ‘Notes sur la prise de mescaline’. In Jean-Paul Sartre, Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.1609

viiiJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.92

ix« This is certainly a man of bad faith that borders on the comical, since, while acknowledging all the facts imputed to him, he refuses to draw the necessary conclusions. His friend, who is his most severe censor, is annoyed by this duplicity: the censor asks only one thing – and perhaps then he will show himself indulgent: that the guilty party admit his guilt, that the homosexual declare openly – in humility or claim, it doesn’t matter – « I am a pederast ». We ask here: who is acting in bad faith? The homosexual or the champion of sincerity? » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, p.98

xNote 259, p. 1418, in op.cit.

xiJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Notebook 1, Monday 16 October 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.275

xii« Indeed consciousness, as we intuitively conceive it, after phenomenological reduction, envelops the infinite by nature. This is what we must first understand. Consciousness, at every moment, can only exist insofar as it refers to itself (intentionality: to perceive this ashtray is to refer to subsequent consciousnesses of this ashtray) and insofar as it refers to itself, it transcends itself. In this way, each consciousness envelops the infinite insofar as it transcends itself. It can only exist by transcending itself, and it can only transcend itself through the infinite. Jean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Notebook 1, Tuesday 10 October 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.222-223

xiiiJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Notebook 1, Tuesday 10 October 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.223

xivJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Notebook 1, Tuesday 17 October 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.244

xvJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Vendredi 13 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.235-236

xviJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Notebook III, Wednesday 22 November 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.307

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