À midi, dans les plaines de Mamré, « trois hommes » rencontrent Abrahami. Ensuite, seulement « deux anges » rencontrent Loth le soir même, à Sodomeii. Pourquoi trois hommes à midi, puis deux anges le soir? Philon d’Alexandrie livre cette interprétation, métaphysique et allégorique : « Alors que trois étaient apparus pourquoi l’Écriture dit-elle ‘Les deux anges vinrent à Sodome le soir’. Trois apparaissent à Abraham et à midi, mais à Loth, deux et le soir. L’Écriture fait connaître la différence au sens profond qu’il y a entre l’être parfait et celui qui progresse, à savoir le parfait a l’impression d’une triade, nature pleine, continue, à qui il ne manque rien, sans vide, entièrement pleine, mais celui-là a l’impression d’une dyade qui a séparation, coupure et vide. L’un a accueilli le Père qui est au milieu et est servi par les deux premières puissances, tandis que l’autre a accueilli les puissances servantes sans le Père, car il était trop faible pour voir et comprendre celui du milieu, roi des puissances. L’un est illuminé d’une lumière très éclatante, lumière de midi et sans ombre, tandis que l’autre l’est d’une lumière changeante, aux limites de la nuit et du jour, car le soir a reçu en partage d’être un espace intermédiaire : ce n’est ni la fin du jour, ni le commencement de la nuitiii. » Selon Philon, les trois anges représentent Dieu [le Père], se tenant au milieu, et « servi par les deux premières Puissances ». Cette interprétation est un peu gênante, à l’évidence, du point de vue d’un strict monothéisme. En revanche, elle n’est pas incompatible avec une interprétation trinitaire, telle que celle que le christianisme devait proposer un peu plus tard. Philon est né en 25 av. J.-C., et il vivait à Alexandrie, alors en plein bouillonnement d’idées, notamment néo-pythagoriciennes et néo-platoniciennes, et bénéficiant d’influences venues de Chaldée ou de Perse.
Plus de mille ans après Philon d’Alexandrie, le célèbre Rachi, de Troyes en Champagne, fournit une explication très différente de ce même passage. Rachi commente ainsi le verset 2 du chapitre 18 : « ET VOICI TROIS HOMMES. Dieu envoya des anges à forme humaine. Un pour annoncer la bonne nouvelle concernant Sara. Un pour détruire Sodome. Un pour guérir Abraham. Car un même messager n’accomplit pas deux missions à la fois. » Quant au verset 1 du chapitre 19, Rachi note ; « LES DEUX. Un pour détruire Sodome et un pour sauver Loth. C’était ce dernier qui était venu guérir Abraham. Le troisième qui était venu pour annoncer à Sara la naissance de son fils, une fois sa mission remplie, s’en est allé. – LES ANGES. Plus haut (Gn 18,2) on les appelle DES HOMMES. Lorsque la Che’hina était avec eux, on les appelle des hommes. Autre explication : précédemment, auprès d’Abraham dont la force était grande et qui était habitué aux anges autant qu’aux hommes, on les appelle des hommes. Tandis qu’auprès de Loth on les appelle des anges. »
Il y a un point commun entre Philon et Rachi; ils s’accordent sur le fait qu’Abraham était « parfait », « fort », et que Loth était « faible ». Ils en déduisent tous les deux que voir la Che’hina entre deux « hommes » est un signe de force, mais que voir seulement des anges, donc sans la présence de la Che’hina, est en revanche un signe de faiblesse.
D’autres questions s’ensuivent. Pourquoi est-ce que l’ange qui avait annoncé la prochaine naissance d’un fils à Abraham et Sara, s’en est-il allé sa mission accomplie, laissant ses deux compagnons, deux autres « anges », continuer vers Sodome et Gomorrhe? Autre question : pourquoi l’ange qui était en fait spécifiquement chargé de détruire Sodome et Gomorrhe était-il présent lors de la rencontre de Mamré, alors qu’il ne s’agissait que d’annoncer à Abraham la naissance à avenir d’Isaac, et également, selon Rachi, de compléter la guérison d’Abraham?
On pourrait arguer qu’il était là, avec ses compagnons, pour écouter les arguments d’Abraham en faveur des habitants des deux villes, menacées d’extermination imminente. Lorsqu’Abraham présente sa longue plaidoirieiv pour intercéder en faveur des habitants de Sodome et Gomorrhe, on peut présumer qu’il s’adresse précisément à cet ange – l’ange exterminateur. Or, à cet ange-ci, le texte de la Genèse donne le nom de l’Éternel, ce nom imprononçable, יְהוָה ,YHVH (lors de ses échanges verbaux avec Abraham).
Il y a dans ces chapitres de la Genèse, une véritable complication, une dense obscurité, difficile à éclaircir. D’un côté, il y a « trois hommes », chargés respectivement de trois missions bien différentes (l’annonce de la naissance d’un fils à Abraham, la guérison prochaine d’Abraham et l’extermination de la population de deux villes). De plus, ces « trois hommes », ou plutôt ces « trois anges », on comprend progressivement qu’ils représentent en réalité l’Éternel, יְהוָה (YHVH), ainsi nommé dans le texte. L’Éternel s’y exprime, à plusieurs reprises, à la 1re personne du singulier, et sans ambiguïté. Adonaï, le Seigneur, l’Éternel, YHVH « dit » (וַיֹּאמֶר יְהוָה). Les « trois hommes » prennent successivement la parole. Le premier annonce la naissance d’un fils à Abraham et Sara. Le second se parle à lui-même, soliloquant en quelque sorte en aparté (« L’Éternel dit : Cacherai-je à Abraham ce que je vais fairev? »). Quant au troisième, il débat de la prochaine extermination de Sodome et Gomorrhe avec Abraham, qui tente de l’en dissuader. Puis le Seigneur (YHVH) « s’en allavi » (וַיֵּלֶךְ יְהוָה, va-yélêkh Adonaï), lorsqu’il eut fini de parler avec Abraham. Et tout de suite après, c’est-à-dire au verset suivant, il est écrit : « Les deux anges arrivèrent à Sodome le soirvii ».
Résumons. Dieu était bien « présent », en tant que Ché’hina, « au milieu » des trois hommes en visite chez Abraham, à Mamré. Il était « présent » tout au long de la route jusqu’aux portes de Sodome. Arrivé là, et après avoir encore parlé avec Abraham, il s’en va, et il ne reste plus que « deux anges ». L’un a pour tâche de détruire Sodome et Gomorrhe et d’exterminer leurs populations, l’autre est là pour sauver Loth et sa famille. Dieu s’en est allé juste avant que l’extermination ne commence.
Dans ce chapitre 18 de la Genèse, des paroles sont échangées entre Dieu, Abraham, et même Sara (qui semble quelque peu rabrouée par Dieu : וַיֹּאמֶר לֹא, כִּי צָחָקְתְּ , « Il dit : ‘Non, tu as ri’viii »). Les dialogues sont brefs, incisifs. Mais il y a aussi toute une riche gestuelle, un ballet de mouvements. Abraham court, se prosterne, entre en hâte (dans sa tente), se tient debout, s’avance, marche pour accompagner ses hôtes… Alors qu’il était assis à l’entrée de sa tente, Abraham lève les yeux : « Il vit trois hommes qui se tenaient debout près de lui ; dès qu’il les vit, il courut de l’entrée de la tente à leur rencontre et se prosterna à terreix. » Mais comment se fait-il qu’Abraham courre vers des hommes qui se tenaient déjà près de lui ? Il y a sans doute là un sens caché. Lequel ? Abraham voit trois hommes « debout », mais lui est « assis ». Ils sont « près de lui », mais Abraham est assez loin d’eux. Il faut d’abord qu’il se lève, pour se mettre à leur niveau, et qu’il se mette à courir, pour se rapprocher d’eux, autant que ceux-ci se sont déjà approchés de lui. Tout ceci est à comprendre au niveau spirituel, et même métaphysique. Ensuite, Abraham « se hâte vers la tentex », puis « il courut au troupeauxi ». Lorsqu’ils mangeaient, « il se tenait deboutxii ». Après cela, « s’étant levés, les hommes partirent de là et arrivèrent en vue de Sodome. Abraham marchait avec eux pour les reconduirexiii. » Suit une sorte de soliloque de l’Éternel. Enfin, le groupe repart, YHVH restant avec Abraham : « Les hommes partirent de là et allèrent à Sodome. YHVH se tenait encore devant Abrahamxiv. » Devant Sodome même, un long échange a encore lieu entre Dieu et Abraham, lequel tente d’intercéder en faveur des habitants de la ville, au nom des quelques « justes » qui sont en son sein. Puis Dieu s’en va. Et Abraham retourne chez luixv. Tout de suite après les deux anges entrent dans Sodome pour leur mission de mort et d’exterminationxvi.
En quelques lignes, on voit Abraham assis, puis il court à plusieurs reprises, vers les hommes, vers sa tente, vers le troupeau, vers sa tente à nouveau, puis il se tient debout, puis il marche vers Sodome, s’arrête, repart, arrive devant Sodome, discute avec Dieu, voit Dieu s’en aller, et s’en retourne chez lui. Comment expliquer tous ces mouvements chez un vieil homme, fort âgé assurément, venant de plus d’être circoncis, et se remettant avec peine de cette douloureuse opération? La simple description de ces mouvements du corps physique ne paraît pas suffisante. Ils traduisent sans doute l’extrême agitation intérieure d’Abraham. A mon avis, une clé décisive de compréhension se trouve au verset 18, 3, quand Abraham dit : « Seigneur, si j’ai trouvé grâce à tes yeux, ne passe pas ainsi devant ton serviteurxvii. »
אַל-נָא תַעֲבֹר. « Ne passe pas ! » Le verbe employé, עבר, ‘abar, « passer, aller au-delà » est le verbe qui est aussi la racine du mot « hébreu » en hébreu, mot qui signifie étymologiquement « celui qui passe, qui traverse, qui va au-delà ». Voilà donc un Hébreu éminent, Abraham, un « passeur » s’il en est, et qui s’adresse à Dieu pour lui dire de « ne pas passer »… Abraham s’agite et court beaucoup, afin que Dieu « ne passe pas » – qu’il s’arrête chez lui.
Qu’en conclure ? D’abord, il faut noter, dans ce texte crucial, que le divin peut prendre successivement trois figures, celle de l’Un (YHVH), celle du Trois (« les trois hommes ») et la figure du Deux (« les deux anges »).
Ensuite, ce texte nous apprend que les mouvements du corps sont des métaphores des mouvements de l’âme, et que dans ces mouvements, l’homme n’est jamais seul. Trois hommes plus Abraham font quatre. Avec Sara, ils sont cinq. Mais quand Dieu et Abraham se parlent ils sont deux. Leurs attitudes, leurs positions, leurs mouvements doivent être coordonnés, conjoints, comme dans une danse. D’un côté, Abraham se lève, court, se prosterne, marche, etc., et de l’autre, Dieu reste présent, il « ne passe pas ».
« La circoncision » Bartolomeo Veneto (Musée du Louvre)
Pour des esprits matérialistes, rationalistes, comme il en est beaucoup, les Textes des Pyramides, le Livre des morts, le Véda, les Upaniṣad, le Zend Avesta, le Tao Te King, le Bardo Thödol, et pour faire bonne mesure, le Tanakhi et les Évangiles, peuvent être étiquetés comme autant de rêveries vaines, compilées par des rêveurs, des faussaires ou des illuminés, pour envoûter ou égarer le commun. A l’avenir, peut-on conjecturer, l’IA compilera à la volée des milliers de textes analogues, ou même plus déraisonnables encore, et plus trompeurs assurément, pour amuser des foules désabusées, pénétrées de leur propre inanité, et enfin persuadées de leur obsolescence programmée.
Mais on peut aussi adopter un autre point de vue, si l’on est un tant soit peu ‘réaliste’ (au sens que je donne à ce mot, celui de chercheur de la réalité réelle, et non virtuelle). Ces textes anciens, plusieurs fois millénaires, peuvent alors être considérés comme une totalité indivise, une somme issue de l’esprit humain, un héritage parlant de lui-même, mais au fond presque inouï, pulsant de plus d’une énergie irrépressible, vivant d’une vie interne, immortelle, et surtout donnant sens, direction, finalité.
Il est certes aisé de succomber au scepticisme et à l’indifférence, aujourd’hui, avec la décadence du religieux, la disparition des miracles, l’exacerbation des passions viles, le cynisme des puissants, l’horreur des guerres, la vulgarité des idées, l’abattement des peuples et leur asservissement contrôlé. Il est encore possible, cependant, de cheminer méditativement, entre les fleurs de la pensée passée, pour en respirer le fin parfum, et se nourrir de leur suc, de leur sève. Parmi ces fleurs non fanées, je voudrais mentionner celles des diverses Kabbales, nées de par le monde.
A titre d’exemple, la Kabbale juive se veut une tentative d’explication du sens caché du Testament de Moïse, la Torah. Elle peut être considérée comme doublement ésotérique. Il y a d’abord en elle un ésotérisme qui s’oppose à l’exotérisme des signes extérieurs et des pratiques exhibées. Dans ce sens l’ésotérisme est une forme de protection. Certains textes, certains concepts, ne doivent pas être divulgués publiquement. On peut craindre en effet la foule inéduquée et menaçante, qui, s’en emparant, en déformerait profondément le sens, ou projetterait sur ces idées mêmes la boue de leur ignoble mépris, des lazzis moqueurs et des crachats de haine. Il y a aussi en jeu un autre ésotérisme, moins précautionneux, plus aventureux, qui cultive volontairement le secret, en tant que méthode heuristique et démarche créative, à l’abri des censeurs, des idées toutes faites, des complaisances de pensée. Cet ésotérisme considère les textes qu’il étudie comme étant a priori chargés de sens occultes, celés, que seule une forme d’initiation, préparée dans de strictes conditions, peut progressivement révéler à des impétrants triés sur le volet, après de longues épreuves. C’est là un ésotérisme de méthode, un ésotérisme de conviction, un ésotérisme au long cours, pour ceux qui rêvent de terres lointaines.
Mais il y a un autre ésotérisme encore, que l’on pourrait définir comme l’évocation ou l’appel à une intuition supérieure. « L’Initiation ne réside pas dans le texte, quel qu’il soit, mais dans la culture de l’Intelligence du Cœur. Alors rien n’est plus ‘occulte’, ni ‘secret’, parce que l’intention des ‘illuminés’, des ‘Prophètes’ et des ‘Envoyés du Ciel’ n’est jamais de cacher, au contraireii. » Cette sorte-là d’’ésotérisme n’a plus rien de commun avec une volonté de secret. Il s’agit au contraire de chercher à dévoiler, à révéler, à publier ce que de libres esprits peuvent, par un effort continu, sincère, finir par découvrir au sujet de la nature de l’Esprit même.
L’Esprit ne peut se découvrir en effet que par et avec l’Esprit. La matière est, quant à elle, radicalement incapable de « comprendre » l’esprit. En revanche, l’esprit est assurément mieux armé, en principe, pour tenter de « comprendre » la matière, mais aussi lui-même. De même que la matière peut se fondre en elle-même ou se confondre avec elle-même, seul l’esprit peut s’essayer à mesurer l’incompréhensible hauteur de l’Esprit, non pas directement, mais au moins par analogie avec son propre fonctionnement. L’esprit de tel homme singulier peut toujours servir de métaphore de l’Esprit (universel). En revanche, tel objet matériel n’est pas, en soi, une métaphore de la Matière, mais n’en est qu’un extrait bref, cru, limité. La Matière reste invisible à elle-même, noyée dans sa propre immanence.
La Kabbale juive, qui s’est développée en Europe, au Moyen Âge, a vraisemblablement, par-delà les siècles, des liens de filiation avec la très ancienne « kabbale » égyptienne, qui s’est développée il y plusieurs millénaires, bien avant qu’un certain Abraham quitte Ur en Chaldée. Cette kabbale-là entretenait sans doute aussi quelque relation, plus lointaine, avec ce que l’on pourrait appeler la « kabbale » upanishadique et brahmanique. On l’aura compris, le mot « kabbale » est ici employé génériquement, pour traduire une pulsion fondamentale de l’esprit humain, une recherche essentiellement ésotérique, non exotérique. Je m’empresse de concéder que la nature de ces différentes « kabbales » traduit des visions du monde spécifiques, et peut-être sans intersection ou recouvrement. C’est là un sujet de réflexion pour le comparatiste. C’est en tout cas un fait que ces diverses « kabbales » ont été développées sous des climats divers, à des époques différentes. On peut aussi dire d’elles qu’elles sont profondément ésotériques, selon les trois acceptions proposées plus haut. Le plus intéressant de ces sens est le dernier, l’Intelligence au travail, l’Intelligence du cœur ardent, l’intuition des causes, la conscience éveillée, la métamorphose du soi, l’ex-stase interne, l’intelligence des commencements, la recherche sincère d’une vision radiale du noyau originaire et la perception des fins. Il faudrait ajouter ici bien d’autres métaphores pour exprimer ce qui devrait être exprimé.
L’Égypte pharaonique n’est plus, c’est entendu. Mais le Livre des Morts parle encore aux vivants d’aujourd’hui. Pourquoi ? La fin de l’Égypte ancienne n’était que la fin d’un cycle, et non la fin d’un monde. Osiris et Isis sont sortis de leurs tombes pour entrer dans les vitrines muséales. Mais Osiris, Isis, ou leur fils Horus, produisent encore d’étranges effluves, de subtiles émanations, qui pour le poète ou pour le voyageur en esprit, renvoient par analogie au Christ, à Marie ou au Saint-Esprit, et même à des concepts plus abstraits, formalisés sous forme de séphiroth, comme Keter, Binah et Hokhmah.
Il y a toujours eu, de tout temps, un moment favorable, dans le monde des mythes, pour la naissance d’un Enfant-Dieu, un Enfant de l’Esprit. Car l’Esprit ne cesse de s’enfanter lui-même – par essence. La chute du Verbe dans la matière est une métaphore limpide, transparente. D’où viendrait sinon la pensée qui assaille et féconde l’esprit ? D’un l’imbroglio neuronal ? D’un chaos synaptique ? Ces réponses matérialistes, venues des neurosciences modernes, étonnent par leur naïveté, leur cécité, leur lourdeur.
L’on pressent, en notre époque même, que le roulement profond des mondes est loin d’être terminé. Quelque Égypte future naîtra peut-être, dans un avenir oublieux de son passé. Une nouvelle Jérusalem viendra aussi, dans une nouvelle Sion, dont on dira à nouveau que « tout homme y est né » (Ps. 87,5), et cette Sion-là rendra les hommes, tous les hommes, réellement frères (et sœurs). Des pays impensés et des villes inimaginables ouvriront leurs portes à tous, sans distinction de race, de religion et d’idéologie, un jour, demain ou après-demain. L’Esprit n’a jamais dit et ne dira jamais son dernier mot, son Logos est sans cesse en devenir. Pour entendre son fin murmure, son silence ténuiii, il faut ouvrir bien grand les oreilles, et d’abord les circoncire. Car « la science du bien est muette sans une ouïe bonneiv« .
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iTanakh : acronyme formé à partir des initiales des mots Torah, Nevi’im, Ketouvim (la Loi, les Prophètes et les Écritures).
iiR.A. Schwaller de Lubicz. Propos sur ésotérisme et symbole. Dervy, 1990
De Numénius, poète et philosophe originaire d’Apamée en Syrie, et actif au 2e siècle ap. J.-C., sous Marc-Aurèle, il ne nous reste que quelques fragments. On y trouve une nette distinction faite entre le Démiurge, créateur du monde, « dressé sur la matière », et le Dieu d’en-haut, vers lequel le Démiurge tourne son regard, pour nourrir son « désir » et entretenir ainsi son « élan ». « Un pilote qui vogue en pleine mer, juché au-dessus du gouvernail, dirige à la barre le navire, mais ses yeux comme son esprit sont tendus droit vers les hauteurs, et sa route vient d’en haut à travers le ciel, alors qu’il navigue sur mer. De même le Démiurge, qui a noué des liens d’harmonie autour de la matière, de peur qu’elle ne rompe ses amarres, et ne s’en aille à la dérive, reste lui-même dressé sur elle, comme sur un navire en mer; il en règle l’harmonie en la gouvernant par les Idées, regarde au lieu du ciel, le Dieu d’en haut qui attire ses yeux; et s’il reçoit de la contemplation son jugement, il tient son élan du désiri. »
Le Dieu d’en-haut s’appelle aussi le Dieu Premier, ou encore Celui qui est. Le Démiurge reçoit pour sa part le nom de Législateur. Une métaphore empruntée à l’agriculture apporte une autre nuance. Le Dieu d’en-haut se distingue du Démiurge, comme le semeur du cultivateur. « Celui qui est sème la semence de toute âme dans l’ensemble des êtres qui participent de lui ; le Législateur, lui, plante, distribue, transplante en chacun de nous les semences qui ont été semées d’abord par le Premier Dieuii. »
Le Dieu Premier n’est donc pas seul. Il y a une sorte de dédoublement de l’entité divine. Pour faciliter l’analyse de la divinité, Numénius propose même un double dédoublement. « Quatre noms correspondent à quatre entités: a) le Premier Dieu, le Bien en soi ; b) son imitateur, le Démiurge, qui est bon ; c) l’essence, qui se dédouble en essence du Premier et essence du Second ; d) la copie de celle-ci, le bel Univers, embelli par sa participation au Beauiii. »
Divers couples conceptuels sont cités dans ce court fragment. Ils sont complémentaires et non antagonistes : le Bien et le Bon, l’être et l’essence, le Premier et le Second, l’original et la copie, le Beau et l’Univers.
La Divinité « première », et donc « une » dans cette primauté, ne reste pas seule, puisque, au-dessous d’elle, un Démiurge se charge de faire exister l’Univers et tous les êtres. La question principale, du point de vue philosophique, est celle-ci : comment penser le lien entre ce qui « est en soi », et donc ce qui est au-delà de toute pensée, et ce qui « existe », ce qui se présente dans le monde. Peut-on concevoir que ce qui existe participe aux essences que sont « en soi » le Bien, le Bon, le Beau ? Autre question : Quelles sont les relations entre le Premier Dieu et le Second Dieu, ou le Démiurge?
Numénius explique que le Premier Dieu correspond à « ce qui est le vivant ». Il dit aussi que le Premier Dieu « pense », ou plutôt qu’il « intellige », c’est-à-dire que son esprit pense ce qui est, ce qui vit, ainsi que lui-même. Dans cette « intellection », ou cette pensée, il « utilise » l’existence du Second Dieu, qui est d’ailleurs assimilé par Numénius à l’« Esprit ». Le Second Dieu, pour sa part, « crée » en « utilisant » à son tour un troisième Dieu, que Numénius appelle « l’Intelligence discursive » (τόν διανούμενον)iv. Grammaticalement, ce nom est un participe présent du verbe dianoein qui semble évoquer la Pensée (Noos), se mouvant à travers (δια)… À travers quoi ? L’Esprit lui-même ? Le Cosmos ? Dans les deux cas, cette notion paraît se rapprocher de celle de Verbe (Logos). Il est aussi fort tentant de voir dans cette distinction tripartite une analogie avec la manière dont les théologiens chrétiens concevront plus tard le concept de Trinité.
Numénius n’était pas chrétien, mais ses conceptions théologiques dénotaient a priori des compatibilités avec une théologie de la Trinité qui restait encore à formuler. Poète, il avait lu Homère, et en tirait de curieuses analogies, quant aux voies de migration des âmes humaines. « Les deux portes d’Homère sont devenues chez les théologiens le Cancer et le Capricorne ; pour Platon c’étaient deux bouches : le Cancer est celle par où descendent les âmes ; le Capricorne, celle par où elles remontentv. » Mais le sujet portait à controverses. Bien d’autres interprétations fleurissaientvi…
Numénius s’est aussi livré à une interprétation eschatologique du mythe d’Ulysse, en y voyant une figure de l’homme, destiné à s’éloigner un jour, et à jamais, de la mer et de ses rivages, métaphores du monde d’ici-bas. « L’Ulysse de l’Odyssée représentait pour Homère l’homme qui passe par les générations successives et ainsi reprend place parmi ceux qui vivent loin de tout remous, sans expérience de la mer : ‘Jusqu’à ce que tu sois arrivé chez des gens qui ne connaissent pas la mer et ne mangent pas d’aliment mêlé de sel marinvii’.viii »
Comme Platon avant lui, dans le Cratyle, Numénius aimait explorer le sens caché des mots, révélant leur profondeur latente. Macrobe, dans ses Saturnales, évoque l’opinion de Numénius quant à l’étymologie du nom de l’Apollon Delphien: « On appelle Apollon Delphien parce qu’il montre en pleine lumière ce qui est obscur (‘il fait voir l’invisible’) », ou, selon l’opinion de Numénius, comme étant seul et unique. En effet, la vieille langue grecque dit delphos pour « un ». Par suite, dit-il encore, frère se dit a-delphos, du fait que désormais il est ‘non un’ix.» Pour comprendre l’allusion, il faut se rappeler qu’il y a là un usage de l’a- privatif en grec. Édouard des Places a promu ce passage des Saturnales de Macrobe au statut de « fragmentx » de Numénius, et il le commente fort techniquement: « Cette étymologie suppose un ἀ- privatif. La seule valable unit un ἀ- copulatif avec psilose par dissimulation d’aspirés et un terme qui désigne le sein de la mère (δελφύς, matrice) ; le mot signifie donc ‘issu du même sein’. Cf. Chantraine. Mais l’étymologie de Numénius est celle de l’époquexi. » C’est précisément cet esprit de l’époque qui nous importe ici. Si l’Apollon Delphien signifiait précisément l’Apollon Un, comme l’atteste Numénius, cela invalide la réputation généralement attachée à la religion grecque, soi-disant incapable de concevoir un Dieu essentiellement Un, parce que fondamentalement ‘polythéiste’. Sous le miroitement des apparences polythéistes, luit en réalité une seule lumière, celle de l’Apollon Un.
Numénius, peut-être de par son origine syrienne, jetait un pont intellectuel et philosophique entre l’Orient iranien et l’Occident grec. « Les Perses, dans leurs cérémonies d’initiation, représentent les mystères de la descente des âmes et leur sortie d’ici-bas, après avoir donné à leur lieu d’exil le nom de caverne. La caverne offrait à Zoroastre une image du monde, dont Mithra est le démiurgexii. » Dans la tradition védique, plus ancienne, on retrouve cette métaphore de la caverne, ou de la cavité secrète (guha), employée pour désigner la place du brahman : « Le brahman est réalité, connaissance, infini. Celui qui le sait placé dans la cavité secrète, dans le plus haut ciel, atteint tous les désirsxiii. »
Mais il ne faut pas trop en dire sur ces sujets. Des risques existent, en effet. « Numénius, lui qui parmi les philosophes témoignait trop de curiosité pour les mystères (occultorum curiori), apprit par des songes, quand il eut divulgué en les interprétant les cérémonies d’Eleusis, le ressentiment de la divinité : il crut voir les déesses d’Eleusis elles-mêmes, vêtues en courtisanes, exposées devant un lupanar public. Comme il s’en étonnait et demandait les raisons d’une honte si peu convenable à des divinités, elles lui répondirent en colère, que c’était lui qui les avait arrachées de force au sanctuaire de leur pudeur et les avait prostituées à tout venantxiv. »
Il va falloir oser braver la colère des dieux, à nouveau. Dans le monde d’aujourd’hui, indifférent, cruel et fanatique, il me semble urgent de dénuder la Divinité. Il faut lui enlever ses voiles, et montrer dans toute la mesure possible sa nudité ontologique, essentielle. Le songe de Numénius, se référant à ces divinités nues, exposées publiquement comme des courtisanes, ne visait pas à provoquer vainement ceux qui voudraient les garder obscures. Numénius pensait, et comment ne pas être d’accord?, que cette nudité divine, toute d’apparence, ne cesse jamais, en réalité, de s’approfondir, au fur et à mesure que l’on croit la mettre davantage en pleine lumière.
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iNuménius. Fragments, 18. Trad. Édouard des Places.Les Belles Lettres, 1973
vi« Cornificius rapporte cette autre opinion dans ses Étymologies. Les deux signes appelés portes du soleil ont reçu le nom de Cancer (écrevisse) et de Capricorne (chèvre) : l’un, parce que le cancer est un animal qui marche obliquement et à reculons, et que le soleil commence dans ce signe sa course rétrograde et oblique; l’autre, parce que l’habitude des chèvres paraît être de gagner toujours les hauteurs en paissant, et que le soleil, dans le Capricorne, commence à remonter de haut en bas. » Macrobe, Saturnales, I, 17
viiiNuménius. Fragments, 33. Trad. Édouard des Places.Les Belles Lettres, 1973
ixMacrobe, Saturnales, I, 17.65. « On appelle Apollon Delphien, parce que le soleil fait apparaître, par la clarté de sa lumière, les choses obscures: ce nom dérive de δηλοῦν ἀφανῆ (manifestant ce qui est obscur); ou bien ce nom signifie, ainsi que le veut Numénius, que le soleil est seul et unique. Car, dit cet auteur, en vieux grec, un se dit δέλφος : ‘c’est pourquoi frère se dit ἀδέλφος, c’est-à-dire qui n’est pas un’. » Macrobe s’étend par ailleurs en détail dans ses Saturnales sur les multiples interprétations du nom Apollon… « Différentes manières d’interpréter le nom d’Apollon le font rapporter au soleil. Je vais les dévoiler successivement. Platon dit que le soleil est surnommé Apollon, ἀπὸ τοῦ ἀποπάλλειν τάς ἀκτῖνας (lancer continuellement des rayons). Chrysippe dit qu’Apollon est ainsi nommé, ὡς οὐχὶ τῶν πολλῶν καὶ φαύλων οὐσιῶν τοῦ πυρὸς ὄντα, parce que le feu du soleil n’est pas de la substance commune des autres feux. En effet, la première lettre de ce nom (A) ayant en grec une signification, privative (ἢ ὅτι μόνος ἐστὶ καὶ οὐχὶ πολλοί), indique qu’il s’agit d’une qualité unique, et que d’autres ne partagent point avec le soleil. Ainsi il a été appelé, en latin, sol (seul), à cause du grand éclat qui lui est exclusivement propre.Speusippe dit que le nom d’Apollon signifie que c’est par la diversité et la quantité de ses feux qu’est produite sa force (ὡς ἀπὸ πολλῶν οὐσιῶν πυρὸς αὐτοῦ συνεστῶτος). Cléanthe dit que ce nom signifie que le point du lever du soleil est variable (ὡς ἀπ᾽ ἄλλων καὶ ἄλλων τόπων τὰς ἀνατολὰς ποιουμένου,). Cornificius pense que le nom d’Apollon vient d’anapolein; c’est-à-dire que le soleil, lancé par son mouvement naturel dans les limites du cercle du monde, que les Grecs appellent pôles, est toujours ramené au point d’où il est parti. D’autres croient que le nom d’Apollon vient ἀπὸ τοῦ ἀναπολεῖν, faisant périr les êtres vivants. Il fait périr en effet les êtres animés, lorsque, par une chaleur excessive, il produit la peste. »
En 2013, une statue de bronze a été découverte au large de la côte de Gaza par un pêcheur palestinien. Surnommée l’Apollon de Gaza, cette statue de 450 kg, aujourd’hui disparue de la circulation, semble être encore détenue par le Hamas, qui, un temps, avait proposé de la vendre au Louvre pour la somme de 50 millions de dollars, selon le journal Le Monde. Il semble que ce soit la seule statue grecque de cette facture et de cette taille qui ait été jamais découverte au Moyen Orienti. Certains ont soupçonné que c’était un faux. Les polémiques n’ont pas été tranchées. Il reste un fait historiquement établi : toute la région concernée, qu’on l’appelle Palestine ou Israël, reçut indéniablement, il y a plus de deux mille ans, une forte influence grecque, en matière de culture, et même de religion…
Proche de Gaza, la ville d’Alexandrie, et cela plusieurs siècles avant notre ère, fut un extraordinaire foyer de rencontres et d’échanges intellectuels. Adossée à la profondeur historique de l’Égypte ancienne, cette ville bigarrée, marchande et portuaire, fut le théâtre d’influences profondes et réciproques entre philosophie grecque et pensée juive. Le judaïsme, tout en assumant sa singulière spécificité, n’était cependant pas resté indifférent aux influences « pythagoriciennes » et à la « sagesse grecque ». Des Juifs hellénisants, sensibles à ces idées venues d’ailleurs, comme Philon d’Alexandrie et Flavius Josèphe, les introduisirent dans leur conception du judaïsme, ouvrant des voies nouvelles d’interprétation. Des sectes juives comme le pharisaïsme et l’essénisme, fleurissant alors, peuvent être mieux comprises aujourd’hui, si on en mesure leurs relations effectives avec les développements du judaïsme alexandrin et pythagoricien. C’était une époque de grands bouleversements politiques, dominés par la puissance impériale de Rome. Mais personne ne soupçonnait alors qu’elle allait déboucher, en l’an 70, sur la destruction du second Temple de Jérusalem par les armées de Titus. Dans cette atmosphère effervescente, les Pharisiens, nom qui vient de l’hébreu פְּרוּשִׁים, pérushim, et signifie les « séparés », faisaient en effet et, en quelque sorte, bande à part : ils voulaient se distinguer des Juifs traditionnels et conservateurs. Ils n’hésitaient pas à vouloir innover quant à l’interprétation de la Loi. Flavius Josèphe écrit que les Pharisiens « imposèrent au peuple des règles qui ne sont pas inscrites dans la Loi de Moïse ». Par exemple, ils croyaient à la résurrection des morts, dont, en effet, Moïse ne dit pas un mot. La mort alors, et conséquemment les espoirs d’une possible « résurrection » occupaient beaucoup les esprits. On peut le comprendre, vu la violence omniprésente, et la fragilité des existences. Un autre parti, celui des Sadducéens, farouches fidèles à la lettre de la Loi, prenait fait et cause contre les Pharisiens. Ils niaient quant à eux toute idée de « résurrection », puisqu’elle n’est pas explicitement mentionnée dans la Torah.
Cette idée de résurrection n’avait en effet rien de juif, originairement. Elle avait sa source dans l’hellénisme, et plus particulièrement le pythagorismeii. D’ailleurs, les idées de palingénésie et de métempsycose n’étaient pas d’origine grecque, elles venaient antérieurement d’un Orient plus lointain. L’Iran avestique et zoroastrien, l’Inde védique et hindouiste, mais aussi le vaste monde des chamanismes, avaient sur ces sujets difficiles et controversés bien d’autres vues que ce qu’on appelait alors la « Palestine ». Quant aux prophètes hébreux qui opéraient au temps plus anciens des royaumes de Juda et d’Israël, ils étaient parfaitement cois quant à la résurrection des corps.
La croyance pharisienne en la résurrection était donc, indubitablement, « une innovation décisive, qui faisait du judaïsme pharisien et talmudique une religion tout autre que celle de la Loi et des Prophètes », ainsi que le formule Isidore Lévyiii. Certes, le judaïsme pharisien avait adapté et modifié ce concept grec et même « oriental » de résurrection, ou de palingénésie. Il le concevait, non comme faisant partie d’un cycle récurrent des âmes migrant de vies en vies, mais comme un fait singulier, unique, qui se produit une fois pour toutes, et pour tous, le jour de l’Apocalypse.
Quant aux Esséniens, autre secte du judaïsme dans ces temps difficiles, ce sont, en hébreu, les Hassa’im, les « silencieux ». Flavius Josèphe les décrit ainsi : « Aucun cri, aucun désordre ne souille leur demeure ; ils se cèdent la parole les uns aux autres à tour de rôle : pour les gens dehors, le silence qui règne à l’intérieur donne l’impression qu’ils célèbrent un mystère terrifiantiv. » Il dit aussi qu’« ils se détournent du plaisir comme d’un crimev », et qu’« ils veulent se protéger du dévergondage des femmes, car ils sont convaincus qu’aucune ne peut garder sa foi à un seul hommevi ». Ce sont surtout des fanatiques, constate Josèphe. « Ils jurent de ne rien dévoiler aux étrangers de ce qui concerne les membres de la secte, même si on devait les torturer jusqu’à la mort. » C’était déjà, rappelons-le, le serment de Pythagore : « Plutôt mourir que parler », comme rapporté par Diogène Laërcevii. Cela rappelle aussi le silence total de Jésus devant Pilate.
Flavius Josèphe résume ainsi la croyance de la secte des Esséniens: « Chez eux règne la croyance que le corps est périssable et que la matière qui le compose ne subsiste pas, tandis que l’âme est immortelle et dure éternellement […] Lorsque les âmes sont libérées de ces chaînes charnelles, alors, comme délivrées d’un long esclavage, elles regagnent avec joie les régions supérieuresviii. »
Bien d’autres sectes encore les concurrençaient dans cette époque troublée : les Çadoqites, les Nazaréens, les Dosithéens, puis plus tard, les disciples de Johanan Ben Zakai, ceux de Hillel…
Quant au pharisaïsme, né à Alexandrie au milieu d’un maelstrom d’influences culturelles, religieuses, et de mouvements politiques, économiques, migratoires, il s’est efforcé de concilier la Loi de Moïse et la pensée de Pythagore. Les Temps étaient favorables à des formes de syncrétisme, à des conjonctions d’idées, à des synthèses supérieures. Le judaïsme fut donc influencé par le pythagorisme, et nul doute que le christianisme qui naquit alors, juste avant la destruction du Temple, reçut sa part d’aura grecque et pythagoricienne. Bien avant que Jésus se déclare à la fois « Fils de l’homme » et « Fils de Dieu », Pythagore avait été reconnu par ses contemporains comme étant l’« Homme-Dieu » de Samos, tout en étant le fils de Mnésarque et de Parthénis. Il incarnait sur terre la manifestation d’Apollon. Par lui, brilla à Crotone, le « flambeau sauveur du bonheur et de la sagesse ». Isidore Lévy interprète « le fait énigmatique du triomphe du christianisme » de la façon suivante: « De la religion qui sous les Césars est sortie de Palestine, l’essentiel n’avait été introduit à Jérusalem qu’un siècle plus tôt. L’Évangile dissimule sous un vêtement oriental le système de croyances qui, nous le savons par les écrits de Virgile, de Plutarque et bien d’autres, par la carrière d’Apollonius de Tyane et d’Alexandre d’Abonoutikhos, captivait sur les rives grecques et latines de la Méditerranée les esprits les plus divers. Il a séduit le monde antique parce qu’il lui apportait, empreint du plus pénétrant charme exotique, un produit de la pensée grecque, héritière d’un passé indo-européenix. »
Cette analyse sonne curieusement en un 21e siècle, certes ouvert aux plus étranges extrapolations, et sensible aux plus improbables réinterprétations, jamais dépourvues de putatives provocations, mais aussi plus soumis que jamais aux horreurs de guerres vaines, cruelles et inutiles. Jésus fut, on le sait, un rabbin décrié, honni par les Pharisiens comme par les Sadducéens, condamné sous Hérode pour avoir prétendu être le « roi des Juifs », selon les allégations de ses accusateurs. Isidore Lévy proposa de le voir comme un produit « oriental », « exotique », un héritier de la « pensée grecque » et d’un « passé indo-européen ». Selon Isidore Lévy, donc, « l’essentiel » de cette religion sortie de Palestine, le christianisme, est tout ce que l’on veut, sauf juif.
Dans le monde juif, après la destruction du Temple par les Romains en 70 ap. J.-C., il n’était sans doute plus souhaitable de laisser se développer impunément les germes de nouvelles hérésies, comme celle de ces scandaleux Judéo-chrétiens. Il fallait désormais rassembler les esprits, après la grande catastrophe politique, symbolique et morale. Jésus était pourtant indéniablement juif, tout autant que les pharisiens, les sadducéens ou les esséniens qui occupaient le terrain de la pensée juive de cette époque. Et il était certainement plus juif que grec.
Il n’est pas indifférent, aujourd’hui, de ne vouloir voir en lui qu’un produit « oriental », « exotique », et même «indo-européen», plutôt que comme le surgeon du tronc de Jessé que les Judéo-chrétiens célébraient alors, dans le respect de la lettre des Écritures…
Aujourd’hui, en temps de guerre, il y a peut-être une autre interprétation encore. Cet homme-là était en essence, à la fois juif, grec, exotique et indo-européen – transcendant les frontières, les classes, les sectes, les siècles.
iiDiogène Laërce écrit que Pythagore, « selon la tradition, a été le premier qui ait découvert la migration de l’âme ». Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres. VIII, 39. Trad. R. Genaille. GF Flammarion, 1965, p.129
iiiIsidore Lévy. La Légende de Pythagore de Grèce en Palestine, 1927
ivFlavius Josèphe. La Guerre des Juifs. II, VIII, 5, §132. Trad. P. Savinel. Edit. de Minuit, 1977, p. 239
« En tout être où il y a de intelligence, il y a aussi libre arbitre. Le libre arbitre se trouve chez l’ange, et d’une manière plus excellente que chez l’homme, comme il en est pour l’intelligence. »
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Quatrième de couverture:
« Quoi de plus mystérieux que la conscience ? Les neurosciences en ont effleuré quelques manifestations, sans jamais en percer l’essence. Les intelligences artificielles en simuleront peut-être un jour l’apparence, mais leurs algorithmes en resteront toujours dépourvus. Seule une approche philosophique et anthropologique de la conscience peut éclairer le spectre de ses états, la profondeur de ses racines et l’élévation de ses aspirations, ses abysses et ses odyssées, ses exodes et ses exils, ses plongées et ses extases, et tous les dépassements dont elle est capable, – en un mot, sa capacité à s’outrepasser, à chercher sans cesse un au-delà d’elle-même, dans une quête inassouvie d’un état où elle serait enfin présente à soi, et aussi proche que possible du Soi. »
« De l’esprit, en effet, l’esprit »: νοῦ γάρ νόος.
Ce qui veut dire qu’un Dieu, aussi « un » soit-il, ne peut s’empêcher d’engendrer, en son propre esprit, son propre esprit. L’esprit ne cesse de s’engendrer lui-même, par lui-même, de lui-même. Et cet esprit qui naît est nouveau, toujours nouveau. Par exemple: l’esprit, en silence, engendre l’esprit qui parle.
La réalité est cruelle, et la bestialité plus encore. Pas d’intelligence, non, il n’y a pas d’intelligence, dans ce monde, et moins de sagesse encore. Vous le voyez bien, n’est-ce pas?
Il y a bien sûr quelques sages inutiles. Il sont un peu plus utiles, cependant, au regard de l’avenir, du lointain avenir, que les myriades d’idiots utiles, qui parsèment les chancelleries, qui occupent les postes, tous les postes, et que tous ces chefs, ces importants, pétris de haine, gonflés de vanité, ces outres vides, ces sépulcres exhalant leurs vers gras de chair humaine, ne lâchant rien, jamais rien. Car leur tête est vide, creuse, ossifiée, calcinée.
Pendant ce temps, les peuples sont asservis. Des chaînes partout. Lourdes et blessantes. Ou subtiles et envahissantes. Peuples de tous les pays, libérez-vous!
Il faut en finir, une fois pour toutes, avec l’esclavage. Sous toutes ces formes. Et si l’on doit subir, un temps encore, ces asservissements, que notre nuque reste indomptée.
Il faut en attendant, de par le monde, butiner sans cesse ces Pensées intelligentes, qui, depuis l’aube des Temps, nous ouvrent leurs sucs, leurs sources, leurs fleurs de feu.
N’oublie pas, lecteur: « Aux fulgurations intellectuelles du feu intellectuel, tout cède. » (Oracles chaldaïque, 81)
Et surtout, surtout: en ce temps si sombre, n’éteins pas ton esprit.
Les sectateurs les plus engagés de la théorie des super-cordes soutiennent que les multivers existent réellement. Il y en aurait 10500, chacun voguant dans des branes parallèles, en prenant en compte les univers correspondant à toutes les variétés possibles de Calabi-Yau. Il pourrait y en avoir même bien plus encore, improuvables, indétectables, déconnectés de notre propre (et singulièrement isolé) « univers ». Ces multivers ne sont certes que des pures vues de l’esprit, mais ils sont nécessaires à l’harmonie de la super-symétrie que les mathématiques des super-cordes exigent : ils ne tiennent donc leur existence fantomatique que de cette supposée nécessité (d’essence mathématique).
Des physiciens plus conservateurs, se plaçant dans la ligne et adoptant le point de vue d’Einstein, jugent que la théorie des super-cordes ne relève pas de la science mais de la féerie ou du délire abstrait de chercheurs qui se trouvent en quelque sorte aveuglés par la puissance intrinsèque des mathématiques. Loin d’en questionner la nature, ou de s’interroger sur leur essence, ils tiennent les mathématiques pour réelles, et, crucialement, ils les considèrent d’une certaine manière, comme bien plus réelles que leur propre âme (dont il est vraisemblable qu’ils doutent de l’existence intrinsèque, à moins qu’elle ne fasse partie de quelque obscur recoin d’une quelconque variété de Calabi-Yau).
Mais il nous revient de poser à nouveaux frais cette ancienne question : quelle est, réellement, l’essence des objets mathématiques ? D’anciens philosophesi ont qualifié les mathématiques d’« êtres de raison » (entia rationis). Jacques Maritain précise cette notion ainsi : « Ces objets de la pensée, qui ne méritent pas le nom d’essences, car l’essence est la capacité d’exister (esse), notre esprit ne les crée pas de toutes pièces ; il les fait avec des éléments qui sont des essences ou des aspects intelligibles d’abord saisis dans les choses : par exemple il fait l’objet de pensée « néant » avec l’ « être », à quoi il ajoute la négation ; en eux-mêmes ce ne sont jamais que de simples non-essences (négations ou privations) – une chimère est un non-être conçu à l’instar d’un animal – ou des relations qui, bien que ne pouvant pas exister hors de l’esprit, ont cependant le même contenu intelligible et la même définition que les relations réelles. De tels objets ne sont pas des choses, cependant ce ne sont pas de purs objets séparés de tout sujet transobjectif comme les « phénomènes » des modernes, car ils sont conçus à l’image de ces sujets (dont ils supposent la connaissance préalable) et ils sont construits avec des éléments empruntés au réel ; loin d’être séparés de celui-ci, ils lui sont donc reliés à ce double titre. Le réel (actuel ou possible) reste leur fondement ou leur occasion, c’est de lui qu’ils tiennent tout ce qu’ils ont de consistance objective. Si nous pouvons former des jugements à propos d’eux, c’est que nous les traitons comme s’ils étaient des choses. »ii
Pour faire pendant avec une certaine actualité, il me paraît utile de souligner que cette appellation d’« être de raison » convient bien aux entités créées dans le contexte de l’« Intelligence artificielle ». L’IA tout entière, et toutes ses applications, doit être elle-même considérée, du point de vue philosophique, comme relevant de l’être de raison.
Les mathématiques, et maintenant l’IA, ainsi que les êtres de raison qu’elles font proliférer, existent bien, d’une certaine manière, mais cette existence, pour venir au jour, doit s’adosser sur une autre entité, qui les subsume et les dépasse, la raison (humaine) elle-même. Autrement dit, les mathématiques peuvent être conçues, et jouer un certain rôle dans la réalité, parce que la raison les conçoit et les fait naître – et non l’inverse : ce ne sont pas les mathématiques qui font naître la raison, c’est bien la raison (humaine) qui procrée les mathématiques.
Platon croyait déjà que les mathématiques possédaient une forme de réalité, et il était sensible à la part de mystère qu’elles exhalaient. Mais il savait aussi qu’il y avait, au-dessus d’elles, bien d’autres mystères encore. Quant à l’existence d’une infinité de mondes parallèles, si allègrement postulée par les physiciens des super-cordes, Platon avait déjà répondu par avance que la réflexion (philosophique et même métaphysique) avait son mot à dire. « Afin donc que ce monde-ci, sous le rapport de l’unicité, fût semblable au Vivant absolu, pour ce motif, ce n’est ni deux, ni une infinité de mondes qui ont été faits par l’Auteur, mais c’est à titre unique, seul en son genre, que ce monde est venu à l’être, et que dorénavant il sera. » (Timée, 31b)
À la réflexion, j’en arrive à considérer que ces problèmes se ramènent en fait à une alternative fort simple. Soit nous sommes dans un ou des multivers infinis, postulés par une certaine application de la logique mathématique. Soit nous sommes dans un seul et unique univers.
Le principe d’Ockham, qui recommande de ne pas multiplier les êtres sans nécessité, me donnerait envie de privilégier l’unicité de l’univers à toute démultiplication infinie d’univers parallèles.
Mais alors pourquoi l’existence de cet univers si spécial ? Et que peut-on en déduire ? De plus, pourquoi cette extraordinaire, incroyable, déroutante, précision des constantes que la physique détecte, et qui sont comme des données immanentes venues d’ailleurs pour structurer cet unique univers selon des lois qui rendent possibles les galaxies et la vie même ?
La précision de la constante cosmologique est ébouriffante : un 0, suivi d’une virgule, puis de 123 zéros, puis d’une série de chiffres. La moindre variation de la constante cosmologique ferait exploser l’univers ou le rendrait totalement inapte à la vie. Or nous sommes bien là pour en parler. Le principe anthropique, à savoir l’existence d’une pensée humaine, logée dans un coin de l’univers, élimine donc a priori le hasard inimaginable d’un univers ne devant son existence qu’à l’existence d’une constante cosmologique infiniment hasardeuse.
Reste une autre voie, laquelle fut ouverte par Isaïe : « A qui enseignera-t-il la scienceiii ? », si ce n’est à l’humble ? Le sage qui fut l’auteur des Proverbes dit : « Là où est l’humilité est aussi la sagesseiv ». Et Ptolémée, dans un de ses adages, a dit : « Celui qui est le plus humble parmi les sages est le plus sage d’entre euxv ». Leçon profonde, dont nos modernes n’ont certes pas cure… L’IA aura au moins cette indéniable vertu, celle de nous contraindre de plus en plus à l’humilité.
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iJacques Maritain cite par exemple Thomas d’Aquin et Cajetan, dans Distinguer pour unir, ou Les degrés du savoir. DDB, 1963, p. 257
iiJacques Maritain. Distinguer pour unir, ou Les degrés du savoir. DDB, 1963, p. 257-259
vClaude Ptolémée, Almageste. Avant-Propos. Voir Albert le Grand, Commentaire sur Job 32,2. Cité par Maître Eckhart, in Commentaire du Livre de la sagesse, Les Belles Lettres, 2015, p.228
Le « Tikkoun olam » (תיקון עולם) est un concept de la cabale juive, que l’on trouve dans le Zohar, et qui a été dûment promu par Isaac Louria et son école, dite « lourianique ». On traduit en général cette expression par « réparation du monde ».
Il me semble que le monde aura, incessamment sous peu, certes besoin d’être « réparé », après une guerre pendant laquelle des milliers de tonnes de bombes auront été déversées sur l’une des zones les plus densément peuplées du monde, et à un moment où toutes les énergies humaines devraient être consacrées à lutter contre la destruction de notre planète du fait de la crise climatique (qui se déroule elle aussi en ‘grandeur nature’, et en ‘temps réel’, mais qui devra continuer sans cesse pendant les siècles à venir).
Une remarque nécessaire, cependant : n’insister que sur la « réparation du monde » [et non sur la réparation des idées et des pensées] est, je pense, une façon d’éviter de conceptualiser en priorité l’infinie responsabilité de tous ceux qui ont contribué, plus ou moins sciemment, à cette catastrophe entièrement faite de main d’homme et préparée par des cerveaux « humains » (et quoique certains de ces « humains » soient désormais officiellement considérés par des responsables politiques comme des « cafards qu’il faut écraser »). Autrement dit, il faudrait surtout commencer par « réparer » les fauteurs de guerre, et « réparer » aussi les idéologies politiques et religieuses qui ont favorisé, entretenu et encouragé le déclenchement de cette guerre-là (les autres guerres en cours mériteraient aussi une analyse incisive des responsabilités – et des irresponsabilités).
Comme ces responsabilités sont immenses et profondes, et comportent des degrés divers, disons, pour faire court, et pour voir large, que le « tikkoun olam » devrait commencer dans tous les esprits, et cela sans attendre la « pause », le « cessez le feu » ou la « fin de la guerre ».
La chekhinah est un terme hébreu qui désigne la notion de « Présence divine ». Ce substantif est d’un emploi relativement tardif. On le trouve cité pour la première fois au 13e siècle de notre ère dans les compilations talmudiques attribuées au rabbin Shimon Ashkenazi HaDarshan (Yalkout Shimoni, Francfort, circa 1260i). Ce mot était donc totalement absent de la Bible hébraïque. En revanche, on trouve souvent dans la Torah (les Écritures) le verbe שָׁכַן chakhan, « demeurer, séjourner, habiter, s’établir », qui en est la racine étymologique, et qui possède un sens très concret, très factuel. Par exemple : « Il demeurait dans les plaines de Mamréii ». « J’ai séjourné près des tentes de Kédariii ». « Voici un peuple qui habitera séparémentiv ». Ce verbe est aussi employé dans le Pentateuque à propos de Dieu, et par métaphore : « Celui qui habite dans l’éternitév », « La gloire de Dieu s’établit sur la montagne du Sinaïvi ». Il est aussi employé par Dieu lui-même, de manière optative, au futur : « Et ils me construiront un sanctuaire, pour que je réside (וְשָׁכַנְתִּי) au milieu d’euxvii », ou encore : « Et je résiderai (וְשָׁכַנְתִּי) au milieu des enfants d’Israël et je serai leur Divinitéviii ».
Le mot qui traduit (abstraitement) la ‘notion’ même de chekhinah n’est donc pas biblique, mais talmudique. Celle-ci, de par sa présence tardive, et son caractère ‘construit’ (par opposition à ‘révélé’) a donc été sujette à une large gamme d’interprétations. Judah Halevi la considère comme une sorte d’« intermédiaire » entre Dieu et l’homme. Pour Maïmonide, la chekhinah désigne un esprit divin (qu’il appelle aussi un intellect actifix). Il place la chekhinah à la dixième et dernière place d’une liste de dix « esprits » ou « intellects » divins, qu’il a systématiquement compilée. Cette interprétation a été reprise par la cabale juive du Moyen Âge, qui a donné pour sa part à la chekhinah le nom de malkhut, ce qui signifie soit la « princesse », la « fille du roi », et est alors une manière de symboliser la présence (en Dieu) d’un principe féminin, soit l’idée de « domination », de « couronne »x. La cabale juive place également la chekhinah (en tant que malkhut)à la dernière et dixième place dans la hiérarchie des Sephirothxi. On l’appelle aussi, dans la Cabale, Ruaḥ ha-kodesh (Saint Esprit) ou Kevod ha-chem (la Gloire du Nom). Plus d’un demi-millénaire plus tard, Hermann Cohen théorisera dans sa Religion de la raison tirée des sources du judaïsmeque la chekhinah est « le repos absolu qui est le terrain éternel pour le mouvementxii ».
La chekhinah a donc pu être considérée comme l’intermédiaire entre le divin et l’humain, comme une sorte de « principe féminin », certes placé au plus bas niveau dans les hiérarchies célestes, mais ayant alors la particularité toute spéciale de se trouver exactement au point de rencontre entre les puissances divines et les mondes créés. Elle a eu même l’heur d’incarner le principe néo-kantien d’une « immobilité tranquille », qui sert de base à tous les mondes et rend possible leur mouvement.
Si le féminin se trouve à la dernière place des Séphiroth, dans la tradition de la cabale juive, est-ce à dire que le masculin serait quelque part placé un peu plus haut dans les hauteurs ? Je pose la question avec rien moins qu’une pointe d’ironie. Il est sans doute dangereux de prendre trop au pied de la lettre les notions cabalistiques de hiérarchie, telles que formalisées par les Séphiroth. Rappelons qu’un fameux rabbin du 1er siècle de notre ère disait : « Les derniers seront les premiers, et les premiers seront les derniersxiii ». Une autre manière de comprendre l’arbre séphirothique serait de considérer l’ensemble des « esprits » (divins) comme formant un « système », avec leurs intrications, leurs fines interconnexions, lesquelles brouillent considérablement la pertinence des classements et des ordres apparents de préséance. Hans Urs Von Balthasar formule ainsi cet enchevêtrement systémique : « Chaque Personne divine aperçoit, dans l’Autre, Dieu, le Dieu plus grand que toute compréhension et éternellement digne d’adoration. Ainsi, ‘l’entretien trinitaire’ revêt la forme de la ‘prière originelle’ ». Les références ne sont plus ici seulement judaïques, certes. Mais peut-on a priori exclure la possibilité de la notion même de « Trinité », dans le cadre de l’irréductible « Unité » de Dieu, alors que la Cabale juive n’hésite pas à poser et à articuler la « Décade » formant les dix Séphiroth?
L’idée d’« entretien trinitaire », somme toute, n’est pas absolument transgressif, si l’on prend en compte la complexité putative des murmures et des chuchotements séphirotiques, les secrets accords des chœurs de seraphim (« séraphins ») et de kheroubim (« chérubins ») de la Bible hébraïque.
Vraiment, ne perdons pas trop de temps dans des batailles de mots. Ces mots, bien entendu, ne sont jamais que des métaphores. Évidemment, il n’est pas donné à tout le monde de percevoir les résonances, les échos lointains, et les significations subtiles, au point d’être parfois évanescentes, de ces symphonies systémiques.
Je résumerai pour ma part l’intérêt de ces métaphores par une autre métaphore : l’invitation au voyage (conceptuel), et le cheminement sans fin (de la recherche intellectuelle). Frédéric Ozanam écrivait en 1834, dans sa Philosophie de la mort : « La destinée de l’homme est tout entière dans le problème d’une vie future. » S’il a raison, c’est donc qu’il faut se déplacer, partir, toujours à nouveau, à la recherche. Dieu avait déjà dit, fameusement, à Abraham : « Lekh lekhaxiv! » (« Va pour toi! »). On peut généraliser cette exhortation, qui s’applique à tous, puisque Abraham est le symbole de tous les croyants, sans acception de religion spécifique. Il faut toujours partir, pour « aller au-delà » (עָבַר, ‘abar), et « dépasser » ou traverser , les fleuves, les pays, et le monde même.
Migrer. Les hommes sont voués à être essentiellement des migrants, d’éternels migrants, du moins du point de vue de leur Créateur. La philosophie de Heidegger a pu être décrite de « grande pensée de la migration et de la métamorphose », et de « grande pensée de l’imagination ontologique », par C. Malabou. Elle interprète littéralement cette migration ontologique de l’humanité, en reprenant nombre de marqueurs du vocabulaire heideggerien : « Nous ignorons où le Dasein s’en va quand il quitte l’homme. Mais entre être-là (da-sein) et être parti (weg-sein), nous pouvons aimer ce chemin pour lui-même, veiller sur luixv. » C’est peut-être cette ignorance bien réelle du destin du Dasein quand il quitte l’homme qui a permis à Malabou de concevoir l’idée du « fantastique » en philosophie. Mais quel peut être le véritable sens du mot fantastique, dans un contexte moderne ? Peut-on encore prendre appui sur le sens que Platon donnait pour sa part au mot phantasmos dans le Sophiste ? Est-il bien nécessaire de rappeler ici que, dans l’époque dite « moderne », toute métaphysique est a priori considérée moins « fantastique » que réellement « fantasmatique » ? Pour décrire cette déréliction (moderne) de la métaphysique, Malabou emploie encore cette formule : « La balafre non blessante de la destruction de la métaphysique que nous portons en plein visagexvi. »
On ne peut entrer en matière métaphysique sans nécessiter, là encore, l’aide de quelques métaphores. « Destruction » (de la métaphysique), « balafre » (au visage des philosophes). Pour sa part, Martin Buber parlait du Dieu transcendant et immanent en employant lui aussi d’autres métaphores, comme « l’étincelle » (censée en figurer la transcendance) et « la coquille » (censée en incarner l’immanence). En philosophie, laquelle est en dernière analyse un art du langage, tous les tropes sont permis, s’ils apportent des éclairages nouveaux. Mais alors, pourquoi ne pas tenter d’user à nouveau d’images anciennes comme les « éclairs » et les « tonnerres », ou bien les « zéphyrs » et les « murmures » ? Toutes les métaphores parlent par allusion, avec plus ou moins d’efficacité. Mais les véritables métaphores ont vocation à dynamiter la langue. C’est pourquoi, c’est pour moi une évidence, il faudrait (en théorie) apprendre toutes les langues du monde, puisque le Divin s’est aussi exprimé dans toutes les langues du monde (n’en déplaise aux ultra-nationalistes de tous horizons). Il nous faut apprendre à naviguer entre toutes leurs grammaires et toutes leurs étymologies, et à s’émerveiller de leurs variétés et de leurs beautés. La prochaine grande mutation babélienne se prépare aujourd’hui. La traduction automatique et l’IA y contribueront dans doute, positivement dans une certaine mesure, mais surtout négativement… Je m’explique : ces techniques nouvelles supprimeront l’effort d’apprendre par soi-même, pas à pas, l’étrangeté, et même le côté fantastique que toute langue étrangère recèle, pour quiconque ne la maîtrise pas comme sa langue maternelle. L’homme se métamorphose, disait Heidegger. L’auto-transformation de l’espèce humaine est en cours, ajoutait Habermas. C’est peu de le dire. Ce qui se prépare, là, sous nos yeux, ira bien au-delà de la métamorphose ou de l’auto-transformation de l’espèce…. Ce qu’il faut s’attendre à voir surgir, comme un immense coup de tonnerre dans un ciel vide, c’est le surgissement violent, l’insurrection explosive, d’une nouvelle humanité, hyper-transgressive, et parlant une nouvelle langue, mondiale, symphonique, concertante, une langue mondiale du futur, qui sera composée des milliers des langues existantes, mais entrelacées, et s’enrichissant à chaque seconde de la propagation des milliards de shrapnells de leurs mots éviscérés, mais réconciliés et exubérants dans la Présence de leur sens.
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iYalkout Shimoni, Isaie 43, Samuel 1,2 : « Partout où le peuple d’Israël a été exilé, la Chekhinah l’a accompagné dans son exil ».
ixCette notion semble inspirée de la notion platonicienne de Noûs, « intellect » ou « âme » du monde/
xPar exemple, la « royauté », la « couronne » de Saül (1 Chron. 12, 24)
xiLes trois premières places sont attribuées à Kether, Ḥokhmah et Binah. Kether (la « couronne ») est la première Sephira parce qu’une couronne se porte sur la tête. Le Bahir ajoute : « La couronne fait aussi référence aux choses qui sont au-delà de ce que l’esprit a la capacité de comprendre. »
xiiHermann Cohen. Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Leipzig: Fock. 1919. En français : Religion de la raison tirée des sources du judaïsme. Traduit de l’allemand par Marc B. de Launay et Anne Lagny, Paris, Presses Universitaires de France. 1994
L’anthropomorphisme est sans doute le plus grand obstacle qui soit pour l’intelligence humaine, du moins si l’on se place au point de vue de quiconque cherche à percer (philosophiquement) le mystère de l’univers. Ceci est particulièrement vrai pour tout ce qui concerne l’idée de ‘Dieu’, et la représentation de ses attributs.
Par exemple, des « religieux » disent : « Dieu veut » (ceci ou cela, peu importe, ce n’est pas là le sujet). Mais comment comprendre cette soi-disant « volonté »? Ce Dieu a-t-il vraiment ce que nous appelons (anthropomorphiquement) une ‘volonté’? Ou bien est-il en tant que tel, essentiellement, ‘volonté’? Cette ‘volonté’, en quoi se distingue-t-elle de Dieu lui-même? Veut-il autre chose que lui-même? La ‘volonté’ de Dieu est-elle la cause des choses? A-t-elle elle-même une cause? Peut-elle changer? Rend-elle forcément nécessaires les choses qu’elle veut? Dieu a-t-il son libre arbitre?
Questions difficiles. Il est instructif de se rappeler d’anciennes leçons qui les ont abordéesi.
L’objet de la ‘volonté’ de Dieu, ce par quoi et ce pourquoi elle s’exerce, a parfois été assimilé à sa ‘bonté’ même. Sa bonté fait partie de son essence. Mais elle a ceci de particulier qu’elle a vocation à bénéficier à d’autres qu’à Dieu lui-même. De même, la ‘volonté’ de Dieu fait partie de son ‘être’, mais elle en diffère conceptuellement. Quand on dit que Dieu ‘est’, cette affirmation n’implique aucune relation de Dieu à autre chose. Quand Dieu ‘est’, il est lui-même, et il n’est pas autre chose que lui-même. Mais quand on dit que Dieu ‘veut’, cela implique qu’il veut autre chose que lui-mêmeii. Quand il ‘veut’, il veut que d’autres que lui bénéficient de sa bonté.
La ‘volonté’ de Dieu est-elle la cause des choses? Il est écrit au livre de la Sagesse: « Comment une chose pourrait-elle subsister, si tu ne l’avais pas voulueiii? » De cela, on infère que la ‘volonté’ de Dieu est bien la cause des choses. Dieu agit volontairement, et non par une nécessité de natureiv.
Peut-on attribuer une cause à la volonté divine? Des théologiens pensent que non. « Rien n’est supérieur à la volonté divine; il n’y a donc pas à en chercher la causev« . Cela vient du postulat central de l’unité de Dieu. Dieu, par un seul acte, voit toutes les choses dans son essence. Par un seul acte, il veut tout dans sa bonté. Dieu connaît tous les effets de sa volonté par leur cause première (qui est sa bonté) ou par leur finalité dernière (qui est aussi sa bonté). Le raisonnement de Thomas d’Aquin est assez abstrait, mais il vaut la peine de s’accrocher pour le suivre: « De même qu’en Dieu, connaître la cause ne cause pas la connaissance des effets, mais il connaît les effets dans leurs causes, ainsi vouloir la fin n’est-il pas en Dieu cause qu’il veuille les moyens; mais il veut que les moyens soient ordonnés à la finvi. »
La volonté de Dieu peut-elle changer? On pourrait parfois le penser. En effet Dieu a dit: « Je me repens d’avoir créé l’homme » (Gn 6,7). S’il se repent de ce qu’il a fait, est-ce donc le signe qu’il a une volonté changeante? Mais il est aussi écrit: « Dieu n’est point un homme pour mentir; il n’est pas un fils d’homme pour se repentir » (Nb. 23,19). Il faut se persuader que Dieu est absolument immuable. On peut en inférer que sa volonté est aussi absolument immuable. Dieu n’a donc pas une ‘volonté changeante’, mais il peut cependant ‘vouloir des changements’. Changer de volonté est une chose, et vouloir le changement de certaines choses est une autre chose. La volonté change quand quelqu’un se met à vouloir ce que d’abord il ne voulait pas. Mais quelqu’un peut, sa volonté demeurant toujours la même, vouloir que ceci se fasse maintenant, et que le contraire se fasse ensuite. La volonté de Dieu reste immuable, même s’il veut changer l’ordre de l’univers pendant son cours, ou s’il veut maintenant ce qu’il ne voulait pas auparavant.
La ‘volonté’ de Dieu rend-elle forcément nécessaires les choses qu’elle veut? Si c’était le cas, alors périraient le libre arbitre, la libre pensée et le libre choix. La ‘volonté’ divine rend nécessaires certaines choses qu’elle veut, mais non pas toutes. « Dieu veut que certaines choses se produisent nécessairement, et d’autres de façon contingente. C’est pourquoi il a préparé pour certains effets des causes nécessaires, qui ne peuvent faillir. Et pour d’autres effets, il a préparé des causes [que l’on pourrait qualifier de] « défectives », dont les effets se produisent de manière contingente. Ce n’est pas parce que certaines causes sont contingentes que des effets voulus par Dieu arrivent de façon contingente, mais c’est parce que Dieu a voulu qu’ils arrivent de façon contingente qu’il leur a préparé des causes contingentesvii« .
Dieu a-t-il son libre arbitre? S. Ambroise a écrit: « L’Esprit Saint distribue à chacun ses dons comme il veut, c’est-à-dire selon le libre arbitre de sa volonté, non par soumission à la nécessitéviii. » Dieu veut nécessairement sa propre bonté, mais il ne veut pas nécessairement les autres choses. On peut donc dire qu’il possède le libre arbitre à l’égard de tout ce qu’il ne veut pas nécessairement.
S’appuyant sur plusieurs traditions, on peut dire que Dieu a ‘voulu’ et qu’il ‘veut’ encore l’univers. Il ‘veut’ l’existence de choses et d’êtres qui n’ont encore jamais existé, et de choses et d’êtres qui n’existeraient jamais, s’il ne le ‘voulait’ pas. Ces existences à venir, Dieu les ‘veut’ parce qu’il en ‘voit’ le bien, et qu’il ‘veut’ ce bienix.
Quel est ce ‘bien’? Ce ‘bien’, cette essence du ‘bien’, précèdent-il la volonté de Dieu? On peut penser que oui: la volonté divine n’est pas arbitraire, c’est une volontédubien. Peut-on dire que la volonté et la bonté divines sont de même nature que ce ‘bien’? On peut concevoir que la volonté et la bonté de Dieu fassent partie de l’essence divine. Mais si Dieu est Un et qu’il est Tout, d’où vient en Dieu l’idée d’un bien qui s’appliquerait à autre chose qu’à Lui-même?
Ce qu’on peut dire, c’est que le ‘bien’ préexiste à l’existence de l’univers. Sinon, comment Dieu voudrait-il ou verrait-il que l’univers est un ‘bien’, si le ‘bien’ n’avait pas d’essence préalable à sa création?
On peut dire qu’il est ‘bien’ que le cosmos tout entier, les galaxies, les étoiles, notre soleil et le monde, existent. On peut dire aussi que cela est ‘bien’ parce qu’ils participent à l’existence des ‘êtres’, et qu’ils sont à l’origine de la ‘vie’. Mais ils n’en sont pas la véritable cause. Cette cause relève de la volonté de Dieu, on l’a déjà dit. Et cette cause relève aussi de l’existence de l’idée du bien, c’est-à-dire du Bien.
N’y a-t-il pas identité entre Dieu et le Bien? Non, en toute logique on ne peut pas dire cela. Dieu est. Et il est Un. C’est tout ce qu’on peut en dire. De l’essence même de Dieu, on ne peut rien dire, malgré les Docteurs. On ne peut même pas savoir si le mot ‘essence’ a quelque pertinence, si on l’emploie dans le cas de Dieu.
En effet, Dieu n’a-t-il pas dit à Moïse, sur la montagne: Ehyeh asher ehyeh, « Je serai qui je serai » ? Son essence est d’être immuablement vivant, en mouvement. Mais qu’est-ce qu’une essence immuablement mutable? Bien malin qui pourra dire ce que Dieu sera, quand il le sera.
En revanche, du Bien, on peut, sans crainte d’errer, affirmer qu’il possède une essence, et que tout bien participe de cette essence. Il y a donc une vraie différence entre Dieu et le Bien. Dieu n’a pas d’essence définissable. Le Bien en a une. Que l’essence (ou l’idée) du Bien existe est d’évidence. Sans le Bien, sans l’idée du Bien, comment Dieu pourrait-il ‘vouloir’ quelque bien que ce soit? Si l’essence du Bien n’existait pas, rien de bien ne pourrait exister ni devenir, même si Dieu le voulait.
Dire que le Bien a une essence, ce n’est pas dire quelle est cette essence. Il faut reconnaître que la vision de l’essence du Bien est au-dessus des forces humaines. Les yeux de l’intelligence ne peuvent pas en contempler la beauté incorruptible et incompréhensible.
Cela étant dit, c’est déjà un peu la voir, cette essence, et un peu la comprendre, si l’on sait au moins que l’on ne peut pas la voir et que l’on ne peut rien en dire.
C’est là une remarque d’une portée générale. La véritable connaissance se trouve dans le silence et l’éloignement de toute sensation.
Si l’essence du Bien est hors de portée de l’intelligence humaine, sa beauté n’est pas inaccessible à l’âme. L’homme qui parvient à la saisir ne peut certes pas la penser. Mais il peut en jouir, même si ce n’est plus, alors, le temps pour lui de voir, d’entendre, de sentir ou de se mouvoir. Il n’y a plus rien qui vaille, devant l’émerveillement de la beauté du Bien.
Portée à l’extrême, la splendeur qui inonde alors l’âme distend, disloque puis arrache les liens du corps. En contemplant la beauté du Bien, l’âme atteint ce que l’on peut appeler son « apothéose ».
L’apothéose est le moment décisif où l’homme « connaît » enfin le divin, ou, peut-être seulement certains de ses attributs, comme par exemple l’Un, ou le Bien. Pour mémoire, le mot grec apothéosis, ἀποθέοσις, signifie: « élévation au rang divin ».
Les âmes encore dans l’enfance, encore inaccomplies, ne cessent de se mouvoir, et de se transformer. Ne connaissant rien des êtres, ni la nature, ni le Bien, elles sont enveloppées par les passions. Se méconnaissant elles-mêmes, elles sont asservies à ce qui leur est étranger. Au lieu de commander, elles obéissent. Voilà leur mal. Au contraire, leur bien, qu’il leur reste à comprendre, c’est la connaissance du Bien. Celui qui enfin connaît le Bien participe déjà au divin.
Les êtres ont des sensations parce qu’ils ne peuvent exister sans elles; mais la connaissance diffère beaucoup de la sensation. Sentir est une influence qu’on subit. Mais connaître est la fin d’une recherche, dont le désir initial (le désir de se mettre en recherche) est sans doute aussi un don divin.
Ce don, ce désir, cette recherche, cette connaissance sont d’une nature incorporelle. Ce sont autant de ‘formes’ qui saisissent l’intelligence, et qui l’imprègnent, tout comme les sensations saisissent le corps, et le dominent.
Dans cette image, on voit que la connaissance est à l’intelligence comme les sens sont au corps, et comme la forme l’est à la matière.
Si la ‘forme’ est d’une telle nature incorporelle, quasi-divine, qu’en est-il de la ‘matière’?
La matière est belle mais elle est passive. De même, le monde est beau mais il n’est pas bon. Le monde et la matière ne se suffisent pas à eux-mêmes. Toujours en mouvement, ils naissent sans cesse. Depuis l’origine des temps, ils redeviennent toujours ce qu’ils sont, sans jamais changer d’essence. Leur seul devenir leur tient lieu de changement.
Le monde est aussi le premier des vivants, mais il est mortel. De même, l’homme est un vivant, mais il est mortel. Parce que mortels, on ne peut pas dire que le monde ou l’homme soient ‘bons’. Peut-on dire cependant qu’ils sont ‘mauvais’?
Non, on ne peut le dire, car on ne sait pas ce que signifie leur ‘mort’. Tout dépend d’un point crucial: qu’advient-il après la mort, celle du monde ou celle de l’homme ?
Si l’on pouvait affirmer que la mort prévisible de l’univers tout entier, aspiré par quelque trou noir, géant et terminal, ne sera pas suivie de la résurgence d’un autre univers, ailleurs, par exemple sous forme de ‘trou blanc’, ou selon tout autre modalité, à jamais inconnaissable, alors sans doute pourrait-on émettre l’hypothèse que l’univers est ‘mauvais’, de par son essentielle fugacité à l’échelle de l’éternité.
De même, si l’homme mortel n’est en réalité qu’une poussière instantanée, à peine née, déjà disparue, puis frappée d’oubli absolu, pendant que les millions d’années se succèdent, indifférents, alors on pourra peut-être penser que l’homme est ‘défectueux’, par essence.
Mais si, par quelque mécanisme, qui nous est encore caché, il apparaissait que l’univers, ou l’homme, avaient quelques chances de transcender la barrière de leur mort respective, alors on ne pourrait plus dire qu’ils sont ‘mauvais’ ou ‘défectueux’. On ne pourrait toujours pas dire qu’ils sont ‘bons’, puisqu’ils sont mortels, et qu’on ne saurait rien de plus sur leur destin post-mortem. Mais on ne pourrait pas dire non plus qu’ils sont ‘mauvais’, parce que l’on ne saurait rien de ce que réserve la chaîne infinie des transcendances à venir.
L’univers entier est d’une complexité infinie, et ce n’est rien de le dire. Mais l’homme n’est pas simple, non plus. Qu’on en juge. L’homme naît avec un corps. Ce corps, c’est le souffle de l’esprit qui le fait vivre. Quant à l’esprit, c’est la fine pointe de l’âme qui l’anime. Dans l’âme même, la raison est parfois présente, si elle ne s’absente pas. Et dans cette raison, lorsqu’elle règne, il y a plus ou moins d’intelligence, et plus ou moins de cœur… Et dans cette intelligence, dans ce cœur, qui peut dire si la sagesse et l’amour y élisent demeure à jamais?
Dieu lui-même, dans sa Sagesse, n’ignore pas l’homme, Il ne dédaigne pas le connaître et Il veut aussi être connu de lui. C’est là une preuve implicite de l’infinie complexité de l’humaine complexion.
Connaître (Dieu) et être connu (de lui) : c’est par là seulement que l’âme peut devenir bonne, et peut-être immortelle.
L’âme de l’enfant nouveau-né est belle à voir, et l’on devine qu’elle est encore attachée à l’âme du monde. Bientôt le corps grandit et la séparation s’accomplit, l’oubli se présente, et l’âme se met à distance de son origine.
La même chose arrive à ceux qui sortent de leur corps. L’âme rentre en elle-même, l’esprit se retire dans le sang. Mais l’Intelligence, divine par sa nature, purifiée et affranchie de ses enveloppes terrestres, prend un corps de feu et s’élance dans l’espace, se séparant de l’âme.
Rien n’est plus divin et plus puissant que l’Intelligence, alors. Elle unit les Dieux aux hommes et les hommes aux Dieux. Elle est la meilleure figure qui soit du « daimon » de Platon.
Quand l’Intelligence quitte l’âme, l’âme ne voit rien, n’entend rien, et ressemble à un animal sans raison. Tel est le terrible pouvoir de l’Intelligence, et la raison profonde de son union à l’âme.
L’homme véritable, qui possède l’Intelligence et qui a une âme, est au-dessus des Dieux ou, tout au moins, il est leur égal. Car aucun des Dieux célestes n’a jamais quitté sa sphère pour venir sur la terre, avec les risques que cela comporte (surtout sans un temps de déréliction, comme le nôtre). En revanche, l’homme peut monter dans le ciel et en prendre la mesure. Il sait alors ce qu’il y a en haut, comme il sait ce qu’il y a en bas; il connaît tout cela par expérience directe, et, ce qui vaut mieux encore, il n’a même pas réellement besoin de quitter la terre pour commencer à s’élever. Telle est la grandeur de sa condition. Ainsi, osons le dire : l’homme, malgré son néant, est aussi un Dieu (mais mortel).
A propos des Dieux célestes, l’on devra aussi dire que, malgré les nombreuses légendes, fort peu nombreux sont ceux qui ont pu descendre sur la terre, et encore moins nombreux sont ceux qui la connaissent par expérience. Extrêmement peu nombreux, donc, sont parmi eux ceux dont on peut dire qu’il sont comme des Hommes immortels, capables de relier les Hommes aux Dieux, et capables aussi de leur propre apothéose, laquelle viserait à atteindre un Dieu plus caché encore.
Bien plus caché… Et bien plus abyssal, dans son élévation, que tout ce que notre pensée anthropomorphique peut seulement commencer de concevoir.
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iCf. S. Thomas d’Aquin. Somme théologique, I. Question 19
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