« La nécessité est un mal, mais il n’y a aucune nécessité à vivre avec la nécessité ». Épicureⁱ

L’être humain est-il libre ou bien déterminé ? Les philosophes, de tout temps, ont été divisés à ce sujet. Il y a ceux qui font de la liberté le fondement de l’action et de la morale humaines, comme Épicure, Descartes, Kant, et il y a ceux qui asservissent la volonté à une forme de déterminisme ou une autre, comme Démocrite, Spinoza, Nietzsche, Marx, Freud ou Einstein. Les Temps modernes, qui ont commencé au 16^e siècle, avec la Réforme, sont censés avoir favorisé la libération de la pensée, la liberté de la personne et la « libéralisation » de la société. Mais, largement majoritaires et dominants sont les penseurs et les philosophes modernes ayant pris résolument parti pour le déterminisme.

La position de la Réforme s’est signalée par l’outrance sans concession de Luther et de Calvin : l’homme est absolument ‘serf’ et son destin est prédéterminé par Dieu. Cette détermination de sa destinée est l’un des traits essentiels de la nature humaine, avec toutes ses conséquences morales, sociales et politiques. Il y a un lien indénouable entre l’omnipotence divine, la prédestination de l’homme et l’impuissance de la raison. La Réforme avait pourtant paru défendre la liberté: celle de l’individu, celle de l’interprétation, celle du jugement. La thèse de la servitude absolue de l’homme passait mal aux yeux des humanistes du 16^ème siècle. Leur plus célèbre représentant, Didier Érasme, écrivit une Diatribe dirigée contre le « serf arbitre ». Cependant, sur le fond de la question, Érasme ne différait pas beaucoup de Luther. Il donnait presque tout à la grâce de Dieu, et n’accordait presque rien à la liberté de l’homme. Érasme reprochait à Luther d’avoir « égorgé entièrement » le libre arbitre. Il voulait bien, pour sa part, reconnaître qu’il fallait n’attribuer « que très peu au libre arbitreⁱⁱ », mais à ce « très peu », il tenait beaucoup. Il soutenait en somme une sorte de libre arbitre limité, et d’ailleurs inefficace sans l’assistance continuelle de la grâce. De cette inefficacité, Luther ne fit qu’une bouchée. Il éructa. Le livre d’Érasme était plein d’« immondices ». Le libre arbitre était un « pur mensonge », un « mot vide ». Dieu détermine tout, à tout instant, de toute éternité. Comment oser parler de libre arbitre devant sa prescience et son omnipotence absolues? Mais il fallait en finir une fois pour toutes avec Érasme et ses idées. « Écraser Érasme, c’est écraser une punaise […] Je veux avec l’aide de Dieu, purger l’Église de son ordure », disait Luther. Luther, remontant à saint Paul, qui a été le « destructeur invaincu du libre arbitre », excluait la quasi-totalité de l’humanité du salut. En fait, tous les hommes sont perdus, « tous » ! Par une grâce incompréhensible, quelques rares élus échappent à ce sort tragique. Le message biblique est clair et limpide, affirme-t-il, et tout le monde peut le comprendre du premier coup, même les intelligences les plus faibles. Il n’y a aucune place pour le doute. La moindre faiblesse de la croyance est un signe de perdition. Il n’y a qu’un choix à faire, le Christ ou Satan, la vie ou la mort.

Les idées de Luther et de Calvin sur la servitude et la prédestination de l’homme frappaient leurs contemporains comme excessives. Au sein du mouvement de la Réforme, elles rencontrèrent très tôt une opposition. Philippe Mélanchton, esprit mesuré, s’efforça de minorer cet aspect de la pensée de Luther, en mettant l’accent sur la question de la justification, et en laissant dans l’ombre la question de la destinée éternelle.

Il importe de comprendre d’où ces idées outrancières tiraient leur origine, et comment elles purent se développer dans l’Europe de la Renaissance. Comment expliquer la virulence d’une telle idéologie de l’asservissement de l’homme aux lois du déterminisme pendant les Lumières ? Et surtout, comment comprendre le succès ultérieur de ces idées, laïcisées sous les espèces du déterminisme ou du matérialisme? Comment comprendre que des hommes aussi différents que Démocrite, Empédocle, S. Paul, Luther, Spinoza, Voltaire, Schopenhauer, Nietzsche, Marx ou Einstein, se soient rejoints par delà les millénaires autour de la nécessité et du déterminisme?

La réflexion sur le destin, la nécessité, la fatalité et la liberté a en fait une longue histoire, assez répétitive. Sont ressassées les mêmes formules rhétoriques, les mêmes images : l’omnipotence et l’omniscience divines, – ou alors de l’inflexibilité des lois de la nature. Les philosophes de l’antiquité, les théologiens médiévaux ou les scientifiques modernes reprennent tous la thèse de la causalité parfaite : si l’on connaissait les positions initiales de toutes les particules de l’univers, il serait aisé d’en déduire l’évolution de l’histoire tout entière.

Dans le camp opposé, peu nombreux furent ceux qui défendirent la liberté essentielle de l’homme. Épicure chez les Anciens, Origène dans les premiers siècles du christianisme, Jean de la Croix ou Descartes, parmi les premiers modernes, restent isolés, quelques exceptions résistant à l’unanimisme.

Comment l’Europe de la Renaissance et des Lumières a-t-elle pu se laisser subjuguer par l’idée de serf arbitre? Pourquoi les défenseurs de la liberté ont-ils été aussi rares?

Il y a une certaine analogie entre le fatalisme des Anciens, les théories chrétiennes de la prédestination, et le déterminisme moderne. Mais comment comprendre la marginalisation philosophique des idées d’Épicure, d’Origène, de Pélage, d’Anselme de Cantorbéry, de Duns Scot ou de Jean de la Croix, qui défendaient la liberté de l’homme ? Comment expliquer le triomphe philosophique de la Réforme ? Comment expliquer le basculement des Temps modernes vers une idéologie de la servitude de l’âme et un déterminisme total des lois de la nature ? Comment comprendre qu’après Luther et Calvin, les noms de Hobbes, Spinoza, D’Holbach, Diderot, Voltaire, Marx, Freud, Einstein témoignent de la continuité et de la variété du déterminisme. Pour comprendre comment les philosophes modernes ont décrété presque unanimement que le déterminisme l’emporte sur la liberté, il faut faire un bref retour sur l’histoire. La question du destin, du hasard et de la liberté a toujours occupé l’esprit des hommes. Platon fut le premier penseur à en proposer une synthèse originale avec le mythe d’Erⁱⁱⁱ. Il y a dans la vision de Platon un étonnant mélange de liberté totale (dans le choix de son destin par chacun) et d’irrévocable nécessité (dans le déroulement de ce destin, une fois le choix fait). Ce qui prédomine malgré tout, c’est la liberté du choix initial, dont l’âme assume ensuite l’entière responsabilité. Platon donne à l’âme le nom d’automaton, ce qui « se meut de soi-même ». Dans le Cratyle, il explique que ce mot, automaton signifie étymologiquement, « ce qui est à la recherche passionnée de soi-même ». Par un intéressant contraste, Aristote emploie le même mot, automaton, avec un sens complètement différent, celui de « hasard ». « Ainsi le hasard (automaton), pour s’en rapporter à son nom même, existe quand la cause (matè) se produit par elle-même (auto)^iv ». Le hasard (automaton) doit être distingué de la fortune (tuchè). Le hasard se produit de lui-même, la « rencontre » de fortune n’a pas sa cause en elle-même. Les étymologies divergentes et même contradictoires du mot automaton illustrent l’ambivalence de ces termes : âme, automate, cause, ou même hasard. Cette ambivalence n’aide guère à répondre à la question de la liberté. Si l’âme est libre de choisir son destin, ce choix est-il fait par hasard, ou bien du fait de son mouvement propre ? Si la cause de ce choix n’est pas dans l’âme elle-même, l’âme est-elle déterminée par quelque chose d’extérieur ? Dans son Traité du destin, Cicéron distingue quant à lui deux écoles parmi les anciens philosophes. Il y a ceux qui pensent que tout arrive par le destin, comme Démocrite, Héraclite, Empédocle. Et il y a ceux qui admettent les « mouvements libres de l’âme ». C’est simple. Il suffit de choisir son camp. Depuis, il semble que le débat n’ait guère progressé. Les stoïciens, les chrétiens médiévaux ou les philosophes modernes ont continué d’argumenter selon des orientations sensiblement analogues. On trouve chez des penseurs contemporains des partisans du déterminisme, comme Einstein ou Planck, mais aussi des adeptes de la liberté, comme Heisenberg, et des positions mixtes, comme celles de Freud ou de Jung, qui tentent des médiations ou sortes de synthèses, lesquelles reviennent en fait, tout bien pesé, à l’une ou l’autre des deux thèses principales.

Il y a eu bien sûr des tentatives de conciliation de ces inconciliables. Les stoïciens pensaient que si l’on ne peut changer le cours des événements, on peut au moins changer la représentation que l’on s’en fait. Sénèque résume: « Le destin guide ceux qui le veulent bien; il entraîne ceux qui lui résistent ». On trouve sa liberté dans l’acceptation de sa servitude. Par cette acceptation, le stoïcien s’unit à l’Esprit qui mène l’univers. Une des principales objections à la position stoïcienne fut la question de la responsabilité morale. Si le destin nous détermine, à quoi bon agir ? C’était « l’argument paresseux ». Autre objection : si le destin nous prédestine, comment être tenus responsables de nos actes ? C’était « l’argument moral ». Si l’on nie la liberté humaine, il n’y a plus de vertu ni de vice, plus de louange ni de blâme possibles. La législation et la répression des crimes sont inutiles et absurdes. Tout est vain. Mais au sein même de la fatalité, il y a des choses qui dépendent encore de nous. Par exemple on peut réformer son caractère. On est libre de se réformer soi-même. Par là, on préserve la possibilité de la responsabilité morale et de la liberté. En résumé, le stoïcisme est l’art de composer librement avec une nécessité inéluctable. Face au stoïcisme, il y a l’épicurisme, école de la liberté pure. En décrivant le léger écart des atomes lors de leur chute verticale dans le vide, Épicure met le hasard au cœur du monde. En postulant l’existence de cet écart, de ce clinamen sans cause, au fondement même de la réalité, Épicure sacrifie le principe de causalité, nie l’existence du fatum et justifie la liberté des hommes. Il fait de la liberté le principe de sa philosophie, la condition du bonheur et la voie du savoir. Si les atomes eux-mêmes peuvent s’écarter sans raison de leur trajectoire, combien davantage les hommes peuvent revendiquer leur liberté ! Épicure prend une posture révolutionnaire. Il s’oppose frontalement au conservatisme de Démocrite, qui avait inventé les atomes, et qui avait décidé que leur mouvement était nécessairement déterminé par la nature. En revanche, loin de déduire la liberté de l’homme de la déviation des atomes, c’est par la liberté des hommes qu’Épicure justifie le clinamen des atomes.

Du clinamen, Épicure induit aussi que les dieux sont indifférents, et qu’ils ne sont pas tout-puissants. Le mythique Prométhée avait volé le feu aux dieux. Maintenant, Épicure leur dérobe la liberté, et leur enlève du même coup l’omnipotence et l’omniscience. « Quel dieu aurait le pouvoir de diriger la totalité de l’univers ? » demande-t-il. Et si les dieux sont indifférents et totalement étrangers aux intérêts des hommes, comment peut-on croire qu’ils soient omniscients ? Le potentiel de subversion de la pensée d’Épicure fut combattu sans cesse. Mais son idée centrale reste au cœur de l’une des plus grandioses ambitions de l’esprit humain : fonder une métaphysique de la liberté, non pour dépasser les dieux, mais pour suppléer à leur retrait, à leur désertion. Épicure laissait une chance au hasard, à l’aléa, et à la liberté. La liberté, conquise sur la tyrannie des séries causales, n’est possible que parce que les dieux sont indifférents ou étrangers aux hommes. Contre Épicure, Chrysippe affirma le déterminisme universel. Ces positions irréconciliables, on ne peut que constater leur permanence, aujourd’hui encore. On les retrouve par exemple, avec la même structure, mais sous d’autres formes, dans les débats des théologiens chrétiens, avant et après la Réforme. Il y a ceux qui croient à la tyrannie du destin ou à la prédestination, et ceux qui croient à la liberté de l’âme et de la volonté.

Les penseurs de l’Antiquité n’avaient pu trancher le problème de la liberté et du destin. Comment le christianisme allait-il traiter le fatum païen ? Le fatum allait-il être remplacé par la providence universelle de Dieu ? La « Bonne Nouvelle » des Évangiles n’était-elle pas fondamentalement une rupture avec l’ancien ordre du monde, un message de libération ? Mais la toute-puissance et l’omniscience d’un Dieu créateur étaient, pour commencer, difficiles à réconcilier avec la liberté des hommes. Certains des premiers chrétiens, à commencer par S. Paul, prônèrent la prédestination des hommes par Dieu. Pourtant, le texte des Évangiles ne présente pas de thèse nette, absolue, sur la question de la liberté et de la prédestination. Les textes de S. Paul ne sont pas non plus sans ambiguïté. Par exemple, S. Paul affirme avec force l’idée de la prédestination de quelques élus au salut éternel, et la déchéance inéluctable de la « masse de perdition ». Il évoque la prédestination supralapsaire, « dès avant la fondation du monde^v. » Mais dans d’autres passages, il affirme aussi le salut universel du monde, et il prédit la métamorphose morale de tout un chacun. « Oui, je vais vous dire un mystère : nous ne mourrons pas tous, mais tous nous serons transformés^vi. » Paul est sans doute l’inspirateur de la prédestination chez Luther. Mais il est aussi considéré par les adversaires de Luther comme un prophète de la liberté : « Car le Seigneur c’est l’Esprit, et où est l’Esprit du Seigneur, là est la liberté^vii.» Paul présente d’ailleurs des traits de semi-pélagianisme, bien peu luthériens: « Chacun recevra son propre salaire selon son propre labeur. Car nous sommes les coopérateurs de Dieu^viii. » Dès les premiers temps du christianisme, l’antique débat sur la liberté et la prédestination fut donc relancé, sans toutefois trouver de solution nette. Les théologiens chrétiens se livrèrent, pendant des siècles, à des disputations sans fin. Origène, S. Augustin, S. Bernard, S. Thomas d’Aquin ouvrirent des voies diverses. Puis, vinrent Luther et Calvin. La violence du ton et la radicalité du jugement qu’ils adoptèrent subjuguèrent beaucoup d’esprits dès l’aube de la Réforme. La prédestination absolue des élus et des déchus devint un nouveau dogme pour un nouvelle époque. Ce dogme, quoique non accepté par tous les Réformés, fut jugé comme étant « l’axe essentiel de la Réforme » par l’un de ses meilleurs connaisseurs. Le dogme de la prédestination eut un curieux succès, bien au-delà de l’espace propre à la Réforme. Le jansénisme témoigna de la pénétration de ces idées dans le catholicisme, non sans transformations et adaptations. Plus étonnant encore, dans le contexte des Lumières, les philosophies du déterminisme séduisirent au 18^e siècle de fins esprits comme Diderot, d’Holbach ou Voltaire. Elles traduisirent la notion de prédestination dans un langage matérialiste. Elles niaient Dieu, mais le remplaçaient par des lois de nature menant le monde. Pour les philosophes matérialistes, l’homme est esclave de lois qui le dominent entièrement. L’homme n’est qu’un jouet aux mains d’un Léviathan, que ce Léviathan soit Dieu, la matière ou la loi de la causalité. Les siècles païens n’avaient pu trouver une issue finale au problème du destin et de la liberté. Les siècles chrétiens qui se succédèrent depuis les origines de l’ère jusqu’au Moyen-Âge, non plus.

Pour le comprendre, il me semble utile de revenir sur l’une des plus célèbres controverses du christianisme, commençant avec Origène, continuant avec Augustin et Pélage, et s’étageant ensuite pendant des siècles. Dans cette controverse, il ne s’agissait plus d’analyser les rapports entre le fatum et la liberté, mais de hiérarchiser les rapports de la grâce et de la vertu. Deux grandes conceptions s’opposaient sur la façon de concilier la liberté des hommes et la grâce de Dieu. Pélage et Augustin représentent ces deux pôles contraires. Pour Pélage, c’est le libre arbitre humain qui prédomine. Pour Augustin, c’est la grâce divine. Si la vertu, acquise par le mérite, prédomine sur la grâce, alors la liberté de l’homme l’emporte. Si, à l’inverse, la grâce prime, les mérites acquis par l’homme ne valent rien ou presque rien, au regard de Dieu, qui détermine tout. L’Église adopta officiellement la thèse d’Augustin. Pélage fut déclaré hérétique, mais ses idées continuèrent leur influence profonde, en arrière-plan. Le « semi pélagianisme » prit la relève. Il correspondait, après tout, aux idées Pères de l’Église, qu’on ne pouvait les déclarer tous hérétiques : Origène, Tertullien, Ambroise, S. Jérôme, S. Jean Cassien, S. Jean Chrysostome. Le semi pélagianisme consistait à reconnaître la « coopération » entre la volonté de l’homme et la grâce de Dieu. Que représentait cette idée de coopération? Origène est le premier théologien de l’Église primitive à l’avoir explicitement formulée. Origène affirmait que le christianisme offre le salut à tous. L’idée fondamentale est l’unité originelle de Dieu et de tous les esprits. Il en découle que tout esprit, malgré la chute et le péché originel, doit nécessairement revenir à son origine, revenir à Dieu. Le point crucial est que la nécessité universelle de ce retour n’est possible que par l’usage de la liberté. Le Dieu bon limite volontairement son omnipotence et son omniscience à seule fin de laisser aux hommes le soin de se déterminer librement au salut. Dieu veut ainsi les rendre dignes de leur destin final, celui d’être « des dieux^ix ».

L’omniscience divine est surtout limitée, selon Origène, par la liberté octroyée aux esprits créés. Dieu a certes une capacité de prescience, mais il connaît les actes des créatures libres seulement au moment où ils arrivent.^x C’est donc en limitant sa propre puissance et sa prescience que Dieu donne leur liberté aux hommes. Mais pourquoi ce don ? Il faut que les hommes progressent par eux-mêmes. Le progrès des esprits, leur croissance, dépend de la liberté dont ils disposent. « La marque de la divinité c’est la permanence et l’immuabilité. Celle de la créature, c’est la liberté^xi ».

Toute âme peut s’orienter vers Dieu, ou au contraire, s’en détourner. Elle peut prétendre vouloir aller vers Dieu, sans n’arriver. Si elle ne le peut pas, c’est qu’elle ne le veut pas vraiment. Si elle ne le veut pas vraiment, c’est qu’elle ne veut rien vraiment. La volonté qui ne cherche pas Dieu ne cherche rien. Elle va simplement à la mort, au néant. Mais pourquoi la volonté ne veut-elle pas vraiment chercher Dieu ? Pourquoi est-elle incapable de se tourner vers le bien? C’est parce qu’elle est tissée de néant, et qu’elle se fonde dans le mal.^xii Mais qu’est-ce qui oriente l’âme vers la « volonté bonne »? Y a-t-il une volonté de la volonté ? Augustin répond : « Dieu nous révèle clairement que l’homme est doué du libre arbitre de la volonté ».^xiii Le libre arbitre de la volonté est une puissance de l’esprit. La volonté vient de la volonté elle-même. Mais sans la grâce de Dieu, elle ne peut vouloir le bien^xiv. Cela revient au fond au déterminisme, puisque Dieu peut déterminer le mouvement même de la volonté^xv. Contrairement à ses futurs épigones, Luther et Calvin, Augustin n’élimine pas toute liberté en l’homme. Mais cette liberté ne peut rien par elle-même.

La doctrine de la prédestination absolue n’était pas connue avant Augustin. Il l’aurait extrapolée à partir des idées de S. Paul. En tout état de cause, c’était une innovation étrangère à l’esprit et à la lettre des Évangiles, qui ne la mentionnent pas.

De fortes résistances se firent jour, face à la doctrine de la prédestination et à celle de la damnation des enfants morts sans baptême, particulièrement dans le sud de la Gaule. Les moines dédiaient leur vie à l’obtention du salut par leurs mérites et par le choix d’une vie sainte. Ils étaient troublés par l’idée de prédestination absolue, qui pouvait réduire à néant leurs efforts. Saint Jean Cassien et Vincent de Lérins en étaient les chefs de file. Jean Cassien était disciple de Jean Chrysostome, lui-même disciple d’Origène. Ces « semi pélagiens » affirmèrent que Dieu veut le salut de tous, que le libre arbitre pouvait se tourner vers le bien, que la rédemption du Christ s’applique à tous les hommes, et n’est pas réservée à quelques prédestinés. Faust de Riez, abbé de Lérins, déclara même que la doctrine de la prédestination était blasphématoire, païenne, fataliste et qu’elle incitait à l’immoralité.

Les doctrines semi pélagiennes furent condamnées au concile d’Orange de 529, présidé par Césaire. Malgré la décision du concile, les divergences sur ces questions perdurèrent. La controverse revint au premier plan au 9^ème siècle, avec le moine Gottschalk d’Orbais, qui défendait la thèse de la prédestination, et un autre moine, Hincmar, archevêque de Reims, qui s’y opposait. Gottschalk enseignait que Dieu ne veut pas que tous les hommes soient sauvés, et que le Christ n’est mort que pour ceux qui sont prédestinés à être sauvés. Hincmar soutenait au contraire que Dieu veut le salut de tous les hommes^xvi. Le synode des Trois royaumes de Toucy (860) mit un terme à cette dispute, au dépens de Gottschalk.

Plus tard, lorsqu’en 1054 le grand schisme d’Orient vit l’apparition de l’Église orthodoxe, il importe de noter que celle-ci adopta la doctrine soutenue par Jean Cassien et Vincent de Lérins, et refusa de suivre l’Église de Rome sur ces points.

Puis la controverse continua encore dans le monde catholique pendant le Moyen âge, mais sous d’autres angles. Les positions contraires d’Abélard et de S. Bernard en donnent un aperçu. Abélard avait une interprétation très ouverte du rôle de la providence, dont il estimait qu’elle ne produit rien de nécessaire. Dieu prévoit que les événements pourraient advenir, mais il prévoit aussi qu’ils puissent ne pas advenir. « Les futurs sont contingents plutôt que nécessaires : Dieu a prévu qu’ils adviendraient de telle sorte qu’ils puissent aussi ne pas advenir^xvii ». Cette idée fut reprise presque dans les mêmes termes par Leibniz dans sa Théodicée. Les précautions de langage étaient nécessaires à l’époque, mais enfin on voit bien qu’en reconnaissant la contingence et non la nécessité du futur, Abélard garantissait un réel espace de liberté.

Dans son Traité de la grâce et du libre arbitre, S. Bernard, adversaire d’Abélard, reconnaît l’existence du libre arbitre, mais celui-ci doit coopérer avec la grâce, dans la mesure où l’homme doit consentir à son propre salut. Il doit coopérer aussi avec la raison, qui est « comme sa compagne et sa suivante ». L’expression même de « libre arbitre » en témoigne : « Le libre arbitre est libre par le fait de la volonté, et arbitre par celui de la raison^xviii ». Il y a donc liberté, mais de la volonté seule, n’obéissant qu’à elle-même. Tout le reste, la vie, les sens, les désirs, la mémoire, l’intelligence sont soumis à la nécessité, en raison même de ce qu’ils ne sont point soumis à la volonté. Comme Paul, S. Bernard attribue à Dieu tout le bien qui est dans l’homme. Dieu opère en nous le penser, le vouloir et le bien faire. « Il fait le premier sans nous, le second avec nous et le troisième par nous ». La volonté est infirme. Dieu fait tout, à l’exception d’un seul moment de coopération, lors du consentement du libre arbitre à accompagner la grâce. En fin de compte, c’est Dieu qui fait tout le mérite.  « Les mérites de l’homme sont de purs dons de Dieu. »^xix

On terminera cette revue des idées du Moyen Age sur la liberté et la prédestination, en citant Thomas d’Aquin, le « docteur angélique » et maître de l’ambivalence, et Jean Duns Scot, le « docteur subtil », qui ont adopté l’un et l’autre des positions contraires. Thomas d’Aquin paraît d’abord très clair, très direct : « Il est nécessaire que l’homme ait le libre arbitre, par le fait même qu’il est doué de raison ».^xx S’il en était dénué, alors les conseils, les préceptes, les interdictions, les récompenses et les châtiments seraient vains. Comment ce libre arbitre est-il compatible avec la volonté de Dieu ? La providence divine impose la nécessité à certaines choses; mais pas à toutes.^xxi Il y a « des causes nécessaires afin que les choses nécessaires se produisent nécessairement, et des causes contingentes pour que les choses contingentes arrivent de façon contingente. »^xxii Que penser de la prédestination? Thomas admet que « Dieu prédestine les hommes »,^xxiii tout en donnant au mot prédestination le sens particulier de « conduire la créature raisonnable jusqu’à la vie éternelle ». La prédestination détermine tout, y compris la grâce et le libre arbitre. Thomas, à l’instar d’Abélard, fait cohabiter la prédestination infaillible et le libre arbitre contingent. « L’ordre de la prédestination est certain, et cependant cela ne supprime pas notre libre arbitre, grâce auquel l’effet de la prédestination se produit de façon contingente… Plus une chose s’éloigne de la pensée première, plus elle est enchaînée par les liens puissants du destin. Plus elle s’en rapproche, plus elle est libre.

Au moment où Thomas d’Aquin commençait la rédaction de sa Somme théologique, naissait en Écosse Jean Duns Scot. Au sujet du libre arbitre, il défendit un point de vue radicalement différent. La rupture décisive de Duns Scot vis-à-vis de Thomas d’Aquin prit ses racines dans l’enseignement d’Anselme de Cantorbéry. Anselme pensait que Dieu a voulu que l’homme soit libre. C’est la liberté de la raison qui permet de dire qu’est libre le choix et libre la volonté. En conséquence, la prescience de Dieu et le libre choix coexistent. D’où cette image : le libre arbitre et la grâce coopèrent pour le salut, tout comme l’homme et la femme coopèrent pour engendrer un enfant. Suivant Anselme, Duns Scot affirma la liberté essentielle de la volonté humaine. L’homme se tourne vers Dieu d’un mouvement qui lui est entièrement propre. Si la première loi morale est d’aimer Dieu, cet amour n’aurait pas de valeur s’il était déterminé par quelque cause extérieure. Cette « loi » n’a de sens que si elle repose sur la libre volonté. Pour Duns Scot, le christianisme est une religion de la liberté infinie. Il y a de la contingence dans la créature. Mais il y a aussi de la contingence en Dieu. « La contingence en Dieu est dans sa volonté ».^xxiv Et Dieu veut qu’existe hors de lui des créatures libres, elles-mêmes dotées d’une volonté contingente. Il ne veut pas réduire la volonté des hommes à une nécessité, mue extérieurement. Quant à sa propre volonté, elle est à la fois libre et immuable. Elle est immuablement libre, et librement immuable. La lutte entre les thomistes et les scotistes sur la liberté et la prédestination résume l’état du débat au Moyen Âge. Bien plus tard, Hannah Arendt^xxv écrivit que personne avant Kant n’avait professé la liberté avec autant de ferveur que Duns Scot.

De ce survol de siècles de controverses, que retenir ? Qu’est-ce que les querelles de Paul et d’Origène, d’Augustin et de Pélage, de Hincmar et de Gottschalk, de Bernard de Clairvaux et d’Abélard, de Thomas d’Aquin et de Jean Duns Scot, nous apprennent ? D’abord, la permanence d’un clivage fondamental, durable, et indépendant des époques, entre les partisans du déterminisme et ceux de la liberté. Ensuite, la réponse à la question de la liberté et de la nécessité dépend presque toujours d’une vision du monde plus générale, qui fait système. Les tenants de la liberté font part de leur confiance dans la raison humaine, et ils développent un optimisme universel. A l’inverse, les partisans du serf arbitre critiquent la raison humaine pour ses impuissances et ses limites. Ils font preuve d’un pessimisme désenchanté quant à la nature humaine. En constatant l’opposition pluriséculaire entre ces deux familles d’esprits, on en vient à se demander s’il n’y aurait pas là l’indice d’une fracture beaucoup plus profonde, comparable à ce que Kant a appelé les « antinomies » de la raison humaine.

Après tant de controverses, aucun des camps en présence n’a pu s’arroger une victoire définitive. C’est pourquoi il paraît si frappant que Luther ait réussi à répandre, avec un succès certain, l’idée de la « servitude » absolue de l’âme humaine, et à être entendu dans la moitié nord de l’Europe, au début de l’ère moderne…

Cependant, quelques champions de la liberté de l’esprit continuèrent de relever le gant, malgré le succès idéologique de Luther et Calvin. Un Espagnol, un Italien, un Français, tous nés au 16^ème siècle, résistèrent : Jean de la Croix, Campanella, Descartes. Ils marquèrent aussi l’époque moderne, chacun à sa manière.

Jean de la Croix, grand mystique, et aussi qualifié de « poète bref », naquit quatre ans avant la mort de Luther. Moine augustin, Luther avait déclaré avec une certaine arrogance qu’il aurait mieux aimé « être Dieu lui-même, et que Dieu ne fût pas Dieu ». Moine aussi, mais carme déchaux, Jean de la Croix prôna l’humilité et la vie cachée. Il fut aussi le poète fulgurant de la « royale liberté de l’esprit^xxvi ». Il affirma sans détour que la volonté est libre, et qu’elle est au centre de l’âme, dirigeant toutes les autres facultés. La liberté est la vie même de l’esprit^xxvii. Libre, la volonté doit vouloir sa propre liberté. A cette fin, il faut unifier son esprit. Comment atteindre cette unité, comment obtenir « un cœur libre et fort^xxviii  » ? Il faut « non vouloir quelque chose, mais ne rien vouloir^xxix ».

Tommaso Campanella, lui aussi moine, et dominicain, passa vingt-sept ans de sa vie en prison. Condamné à plusieurs reprises pour hérésie, il y fut torturé, échappa de peu à la peine capitale en se faisant passer pour fou. Il se fit un champion du libre arbitre, avec une approche originale. Il observa que la création a été tirée du néant par Dieu. Elle est donc un composé d’être et de non-être. D’une certaine façon, elle « manque » d’être. Dieu est certes l’Être suprême, mais qu’il y a aussi dans sa création du « non-être », ce dont témoignent l’Impuissance, l’Ignorance, la Haine^xxx. Ces défauts dans la création s’observent partout. Ils provoquent des failles, des béances, des manques. Ils contredisent la toute puissance et l’omniscience divines. Ils marquent des limites, au pouvoir, au savoir et au vouloir divins, sous les espèces de la Contingence, du Hasard et de la Fortune. La Contingence (contingentia) rompt l’enchaînement causal, qui est l’instrument du pouvoir de Dieu. La Contingence est ce qui échappe au pouvoir de la Nécessité (necessitas). Le Hasard (casus) contrecarre la Fatalité (fatum). Il se soustrait à la prescience divine. Il reste sourd à ce que Dieu a « déclaré ».^xxxi La Fortune (fortuna) contrarie l’Harmonie (harmonia). Brisant l’harmonie universelle voulue par Dieu, la Fortune déjoue l’ordre du monde. Ces trois « manques », la Contingence, le Hasard et la Fortune, sont autant de limites à la toute-puissance divine. Ce sont ces limites qui rendent possible la « liberté » de l’homme, en l’affranchissant de la nécessité, en lui épargnant la fatalité, et en lui donnant un rôle dans la construction de l’ordre du monde. Contingence, hasard et fortune sont les expressions concrètes de ces divers « manques ». Mais ils sont aussi l’expression visible d’une possible liberté pour l’homme. Autrement dit, contingence, hasard et fortune sont les figures de l’absence volontaire de Dieu (kénose), laissant un espace de liberté à l’homme.

Venons-en maintenant à Descartes. Il avait une conscience aiguë des limites de la raison humaine et de son impuissance à traiter de ce qui touche à la nature de Dieu. Dieu est incompréhensible parce qu’il est infini. Comment un esprit humain, fini et divisé, pourrait-il comprendre un Dieu infini ? La seule chose à comprendre, c’est que nous ne pouvons rien y comprendre. Que l’on considère le monde ! Il est rempli de choses dont certaines ont pu être faites pour l’homme, mais aussi pour des fins tout à fait différentes, dont nous n’avons aucune idée. En conséquence, Dieu, en créant le monde, a certainement considéré d’autres fins que la seule utilité de l’homme.

Descartes prend pour point de départ la liberté infinie de Dieu. Cette liberté est si absolue, qu’il faut renoncer à toute idée de « cause finale », à toute idée d’une « fin » qui serait associée à la volonté infinie de Dieu et par là, la limiterait. Il n’y a donc pas de cause finale, il n’y a qu’une cause première, Dieu. Tous les effets de l’univers résultent de l’action de son libre arbitre. Dieu, étant infini, dispose d’une liberté sans limites. Dieu est si libre que même les vérités éternelles sont soumises à son libre arbitre^xxxii. Les idées, les vérités, ne sont pas vraies en elles-mêmes. Si elles l’étaient, elles auraient une existence indépendante de Dieu, ce qui ne saurait se concevoir. Elles ne sont vraies que parce que Dieu a décidé qu’elles seraient vraies. Il aurait pu d’ailleurs concevoir un monde tout autre, où par exemple la somme des angles du triangle n’est pas égale à deux droits. Toutes les vérités sont elles aussi des créatures de Dieu ; il les a créées librement, et il reste libre vis-à-vis d’elles après les avoir créées. Il n’est pas prisonnier de leur nécessité. Il leur a conféré leur existence, il peut la reprendre. Il reste toujours libre d’abolir d’anciennes vérités et d’en créer de nouvelles.

Ceci s’applique aussi aux êtres. Lorsque Dieu donne l’être à ses créatures, il leur donne à la fois leur existence et leur essence. Mais il peut les reprendre l’une et l’autre pour les renvoyer au néant. Toute créature est tirée du néant par la volonté de Dieu, et ne subsiste que dans la volonté permanente de Dieu. C’est pourquoi elle doit se considérer « comme un milieu entre Dieu et le néant ».^xxxiii Elle participe des deux principes, celui de l’Être et celui du non-être. Venant du néant, la créature est « exposée à une infinité de manquements ». Elle est emplie de défauts. Descartes voit bien que sa propre nature est « extrêmement faible et limitée ». Ses imperfections viennent de sa faculté déficiente de connaître. Mais il croit au libre arbitre. Sa volonté n’est « renfermée dans aucunes bornes ». La liberté de son « franc arbitre » est « si grande » que c’est elle qui lui fait connaître qu’ « il porte l’image et la ressemblance de Dieu ». C’est le point capital : l’assimilation de la liberté humaine à la liberté divine. Dieu, en créant les hommes libres, n’a pas voulu les rendre omniscients ni tout puissants, mais il a voulu leur donner en partage une liberté aussi entière que la sienne.^xxxiv

Dieu est le principe et la fin de ses créatures. Il est le principe de leur liberté. La liberté de Dieu prend sa racine en son unité et sa simplicité. La liberté de l’homme prend sa racine en Dieu. Dans son essence, la volonté humaine n’est pas inférieure à la volonté divine, puisque celle-là tire son essence de celle-ci. Je suis aussi libre que Dieu l’est, d’affirmer, de nier, de choisir un but ou de m’en détourner. Évidemment ma capacité de comprendre ou d’agir n’est en aucune façon comparable à celle de Dieu. Mais ma liberté est de même essence que la sienne. De par son origine divine, la liberté humaine participe à l’infini. Dieu a donné la liberté à cette fin : l’infini. Être libre c’est servir les fins infinies de Dieu.

Les résistances au serf arbitre de Jean de la Croix, Campanella et Descartes, pour significatives qu’elles soient, restent des anomalies dans le consensus se développant au début des Temps modernes. Les philosophies déterministes allaient désormais s’épanouir, sans entraves, et presque sans contradicteurs, pendant un demi-millénaire, jusqu’à nos jours. Spinoza en est le parfait exemple. Il avait 18 ans quand Descartes mourut. Il s’intéressa de près à la philosophie cartésienne, assez en tous cas pour lui consacrer un ouvrage. Il y cite la Quatrième méditation métaphysique, et reprend distinctement sa thèse principale, à savoir que « la volonté est libre^xxxv ». Mais reniant ce travail de jeunesse, il en vint vite à une opposition radicale aux idées cartésiennes sur la liberté, en prétendant en avoir « suffisamment montré la fausseté^xxxvi ». Toute la nature et toutes les créatures sont entièrement déterminées par Dieu. Il n’y a rien de contingent. Les causes s’enchaînent les unes les autres, et remontent jusqu’à l’infini^xxxvii. Spinoza en déduit que les facultés de comprendre, de désirer ou d’aimer sont « absolument fictives, ou ne sont que des êtres métaphysiques^xxxviii. » La question de savoir s’il existe une volonté libre ou non n’a même pas besoin de se poser, dit-il dans son Court Traité, puisqu’il estime avoir déjà prouvé que « la volonté n’est pas une chose qui existe dans la nature mais une simple fiction^xxxix ». Continuer de parler de liberté dans ces conditions, c’est « rêver les yeux ouverts^xl » ! Les jeux sont toujours déjà faits, à la manière calviniste. Ces thèses de Spinoza sont d’autant plus frappantes que, dans un ouvrage beaucoup plus temporel, le Traité de l’autorité politique, écrit pour soutenir l’État libéral des Provinces-Unies contre la réaction orangiste et les menées calvinistes, Spinoza prend le contre-pied direct de la conception politique du calvinisme. Il y présente une autre idée de l’homme, libre, maître de son esprit et capable de raisonner correctement. « Je déclare l’homme d’autant plus en possession d’une pleine liberté, qu’il se laisse guider par la raison. (…) La liberté en effet, loin d’exclure la nécessité de l’action, la présuppose^xli. » Contradiction ? Spinoza, tel un Janus, présente un visage tourné vers la liberté et la raison, quand il veut jouer un rôle politique, et un visage tourné vers le déterminisme et l’inexistence de la volonté, quand il se targue de métaphysique. Cette contradiction n’est pas adventice, mais bien structurelle. Spinoza affiche une conception paradoxale de la liberté : « Je ne fais pas consister la liberté dans un libre décret mais dans une libre nécessité », écrit-il dans sa Lettre à Schuller. La nécessité prime avant tout : les choses créées sont toutes « déterminées par des causes extérieures à exister et à agir d’une certaine façon déterminée. »^xlii Dieu lui-même suit la nécessité de sa propre nature. C’est dans la conscience de cette nécessité, reconnue, acceptée, pensée, comprise, que l’homme peut trouver une forme de liberté qui rejoint celle de Dieu.

Pour illustrer ce point, il prend l’exemple d’une pierre, lancée en l’air. Si cette pierre était dotée de pensée, elle pourrait se dire libre, croyant se mouvoir par elle-même. Cette seule métaphore tient lieu de démonstration. Nous ne valons guère mieux que les pierres. Mais à la différence de la pierre qui croit être libre, il nous revient de comprendre notre véritable nature, qui est d’être entièrement déterminés. Notre liberté réside dans l’acceptation de notre nécessité. En acceptant librement notre nécessité, alors nous sommes vraiment « libres ». La « vraie liberté » est « l’existence stable qu’obtient notre entendement par son union immédiate avec Dieu^xliii ». C’était là aller fort loin dans l’affirmation de la nécessité, puisqu’elle est assimilée à la divinité même.

Leibniz, contemporain de Spinoza (et de Hobbes), s’en déclara « très éloigné » et les qualifia tous les deux « d’auteurs rigides, qui ont poussé le plus loin la nécessité des choses », d’une manière « toute mécanique^xliv ». Il ne peut admettre l’idée très déterministe de Hobbes que « ce qui n’arrive point est impossible », ou qu’il nie la providence de Dieu et l’immortalité de l’âme^xlv. Leibniz ne peut non plus accepter l’idée spinozienne d’un premier principe « aveugle », d’un Dieu incapable « de choix, de bonté et d’entendement^xlvi ». Il ne cachait pas son antipathie pour les idées de Hobbes et Spinoza sur la nécessité et le déterminisme, mais il n’approuvait pas non plus les idées de Descartes sur la liberté, qu’il trouvait beaucoup trop étendues. Que Descartes puisse concevoir un « Dieu trompeur », capable de prendre ses aises avec des vérités nécessaires, revenait à faire de la liberté quelque chose d’extraordinaire, d’inconcevable, de non raisonnable. Une telle liberté n’était plus la liberté^xlvii. Leibniz ne pouvait pas croire en un Dieu absolument libre : « Je tiens que Dieu ne saurait agir comme au hasard par un décret absolument absolu, ou par une volonté indépendante de motifs raisonnables^xlviii ». Leibniz cherchait une voie moyenne. Il pensait que la toute-puissance et l’omniscience de Dieu ne devaient pas empêcher de croire que nous avons une volonté libre. Il lui suffisait, pour s’en persuader, de se reposer sur son expérience intérieure, qui fait éprouver directement cette liberté. D’ailleurs, cette liberté est « nécessaire pour que l’homme puisse être jugé coupable et punissable^xlix ». En revanche, il ne voyait aucune incompatibilité entre cette liberté et la prescience de Dieu, « qui rend tout l’avenir certain et déterminé^l ». « Tout est lié dans chacun des mondes possibles : l’univers, quel qu’il puisse être, est tout d’une pièce, comme un océan^li». De cette liaison universelle, de ce système de l’harmonie générale, de cette parfaite connexion des choses, on peut déduire que « le présent est gros de l’avenir^lii ». Le principe de la raison déterminante ne souffre aucune exception et est toujours à l’œuvre, dans tous les événements : « Jamais rien n’arrive sans qu’il y ait une cause ou du moins une raison déterminante^liii». C’est pourquoi tout est certain et déterminé dans l’homme. « L’âme humaine est une espèce d’automate spirituel ». Dieu compare tous les mondes possibles, les innombrables séries de causes, nécessaires ou contingentes, choisit le meilleur, et l’admet à l’existence^liv.

Dieu a déjà jugé dans tous les détails le déroulement de son plan comme étant le meilleur possible. Toute la controverse sur le libre arbitre se réduit en fait à un seul point : quel a été le but principal de Dieu en décidant le meilleur des mondes possibles ? Et quel est le rôle assigné à l’homme ? Malheureusement, il n’est pas possible de répondre à cette question. « Nous ne connaissons pas assez l’étendue de la cité de Dieu, ni la forme de la république générale des esprits^lv». En revanche, on peut affirmer que la présence du mal dans le monde vient sans aucun doute de la liberté des créatures^lvi. La créature se fait librement l’esclave du mal. Dans le monde décrété par Dieu, dans ce monde qui est le « meilleur possible », il n’y a point de place pour le hasard. Leibniz approuve Cicéron, qui s’est tant moqué d’Épicure. La déclinaison épicurienne des atomes (le clinamen) est « une chimère des plus impossibles ». Il n’y a pas non plus place pour l’indétermination en Dieu. « Dieu est incapable d’être indéterminé en quoi que ce soit : il ne saurait ignorer, il ne saurait douter, il ne saurait suspendre son jugement ; sa volonté est toujours arrêtée, et elle ne saurait être que pour le meilleur^lvii ». Mais cette détermination sans faille ne saurait être, on l’a dit, « absolument absolue ». Autrement dit, Dieu lui-même n’est pas absolument libre, sa puissance est limitée par sa propre essence, par sa propre bonté, par sa justice et par sa sainteté. Leibniz rejoint ici Luther et Calvin^lviii. Et il s’oppose à Origène, qui a « supprimé entièrement la damnation éternelle^lix », et qui voudrait que tout chrétien soit à la fin sauvé. Cette idée de salut universel est pour Leibniz « paradoxale et inacceptable^lx ». Cependant il est prêt à accepter l’idée d’une « suprême philanthropie en ce Dieu qui a voulu sérieusement que tous parviennent à la reconnaissance de la vérité (…), et que tous soient sauvés^lxi ». Il ne partage pas la position luthérienne et calviniste qui réserve aux seuls élus la grâce, la foi et la justification. Il la qualifie d’« erreur grave^lxii ». Leibniz s’oppose à la fois aux théologiens « rigides » qui mettent plus en avant la grandeur de Dieu que sa bonté, et aux théologiens « relâchés » qui font le contraire. Il estime faire partie de ceux qui optent pour une voie moyenne. Le « meilleur des mondes possibles » n’est pas le meilleur pour tous. Il y a nécessairement des déchus, des exclus, des damnés. Mais leur malheur contribue à « maximiser » le bonheur des heureux.

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iÉpicure, Sentences vaticanes, 9.

iiDidier Érasme. Diatribe : Du libre arbitre, 3^ème partie, IV, 11

iiiPlacé sur les genoux de Lachésis, l’une des trois Moires pour les Grecs (les Parques pour les Romains), chaque homme choisit son « modèle de vie » avant de naître au monde. Lachésis affirme que chacun est alors responsable de ce choix, et non les dieux. Le choix fait, il devient irrévocable. L’âme de l’homme est alors conduite devant une autre Moire, Clôthô, qui « tisse » (c’est-à-dire détermine) le destin choisi. Puis elle est menée devant la troisième Moire, Atropos, « pour rendre irrévocable ce qui avait été filé par Clôthô ». Alors, « l’âme passe sous le trône de la Nécessité ».

ivAristote. Physique II, 4, 197 b

vEphésiens 1:4-6. « C’est ainsi qu’il nous a élus en lui, dès avant la fondation du monde, pour être saints et immaculés en sa présence, dans l’amour, déterminant d’avance que nous serions pour lui des fils adoptifs de Jésus Christ. ».

vi1 Corinthiens 15 : 51

vii2 Corinthiens 3 :17

viii1 Corinthiens 3 : 8-9

ixCf. Psaume 82,6 : « J’ai dit : Vous êtes des dieux, vous êtes tous les fils du Très-Haut ».

xCf. Origène. Philocalie 21-27. Sur le libre arbitre.

xiA. von Harnack. History of dogma. The system of Origen.

xiiLes confessions. Livre VIII, ch. V, 10.

xiiiDe la grâce et du libre arbitre. Ch. II, 2

xivDe la grâce et du libre arbitre. Ch. IV, 7

xvDe la grâce et du libre arbitre. Ch.XXI, 42

xviDans son traité : De praedestinatione Dei et libero arbitrio

xviiAbélard. Dialectique II,II

xviiiBernard de Clairvaux. Traité de la grâce et du libre arbitre, ch. 2,4

xixBernard de Clairvaux. Traité de la grâce et du libre arbitre, ch. 13

xxThomas d’Aquin. Somme théologique, I, Q.83, Art.1

xxiThomas d’Aquin. Somme théologique, I, Q.22, Art.4

xxiiThomas d’Aquin. Somme théologique, I, Q.22, Art.4

xxiiiThomas d’Aquin. Somme théologique, I, Q.23, Art.1

xxiv« Primam igitur contingentiam oportet quaerere in voluntate divina. » Sent. Lib II, dist 39, qu. 1

xxvHannah Arendt. La vie de l’esprit, 2

xxviLa Montée du Carmel, I 4,6

xxvii« La volonté est libre. (…) Un acte de la volonté n’est tel qu’autant qu’il est libre ». La Nuit obscure, II,13,3

xxviii« Pour aller à Dieu, il faut un cœur libre et fort, dégagé de tout mal, et même de tout bien qui n’est pas purement Dieu ». Cantique Spirituel B 3, 5

xxixLa Montée du Carmel I ,13,6

xxxCampanella. Métaphysique, Livre VI, Ch. 12, art 1. cité in Léon Blanchet. Campanella. 1964

xxxiFatum vient de for, fari, dire, déclarer

xxxii« Et encore que Dieu ait voulu que quelques vérités fussent nécessaires, ce n’est pas à dire qu’il les ait nécessairement voulues. » Lettre à Mesland, 2 mai 1644 cité par E. Gilson, La liberté chez Descartes et la théologie

xxxiiiDescartes. Quatrième Méditation métaphysique.

xxxiv« Et en effet dès que Dieu voulait me donner la volonté, il ne pouvait me la donner moindre que celle que je découvre en lui, (…) puisque sa nature est telle qu’on ne lui saurait rien ôter sans la détruire. Ma volonté considérée formellement et précisément en elle-même est donc infinie comme celle de Dieu et c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte son image et sa ressemblance » Principes philosophiques, cité par E. Gilson, La liberté chez Descartes et la théologie.

xxxvSpinoza, De la philosophie de Descartes. Appendice contenant les Pensées métaphysiques, 2^ème partie, Ch. 12

xxxviSpinoza, Éthique, 5^ème partie, De la puissance de l’entendement ou de la liberté humaine

xxxviiSpinoza, Éthique, 2^ème partie Proposition 48 

xxxviiiÉthique, 2^ème partie, Scolie de la Proposition 48

xxxixSpinoza, Court Traité, ch. 16, De la volonté

xlSpinoza, Éthique, 3^ème partie, Proposition 2 :« Et tout ce que je puis dire à ceux qui croient qu’ils peuvent parler, se taire, en un mot agir en vertu d’une libre décision de l’âme, c’est qu’ils rêvent les yeux ouverts. » 

xliSpinoza, Traité de l’autorité politique, ch. 2, 11

xliiSpinoza, Lettre à Schuller, LVIII

xliiiSpinoza, Court Traité, ch. 26

xlivLeibniz, Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal.1^ère partie, 67.

xlvLeibniz, Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. Réflexions sur l’ouvrage de M. Hobbes, « De la liberté, de la nécessité et du hasard ».

xlviIbid. 2ème partie, 173

xlviiLeibniz, Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. 2ème partie, 186 : «  [M. Descartes avait de la liberté] une notion assez extraordinaire, puisqu’il lui donnait une si grande étendue, jusqu’à vouloir que les affirmations des vérités nécessaires étaient libres en Dieu. C’était ne garder que le nom de la liberté. »

xlviiiLeibniz, Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. 3ème partie, 283. Voir aussi, ibid. 338.

xlixLeibniz, Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. 1^ère partie, 1

lIbid., 2

liIbid., 9

liiLeibniz, Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. 3ème partie, 360

liiiIbid., 44

livIbid., 52

lvLeibniz, Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. 2ème partie, 133

lviLeibniz, Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. 3ème partie, 273

lviiIbid. 337

lviiiIbid. 338 : « Un décret absolument absolu serait insupportable. Luther et Calvin en ont été bien éloignés : le premier espère que la vie future nous fera comprendre les justes raisons du choix de Dieu, et le second proteste expressément que ces raisons sont justes et saintes, quoiqu’elles nous soient inconnues ».

lixIbid. 56 La cause de Dieu, plaidée par sa justice, elle-même conciliée avec toutes ses autres perfections et la totalité de ses actions.

lxIbid. 57

lxiIbid. 123

lxiiIbid. 130