Un secret bien gardé, qui gagne à être connu.

Publié par Philippe Quéau

Le propre du secret est d’être tu, et de rester tu. Mais les possesseurs de secrets cèdent parfois à la tentation non de les révéler, mais de se vanter d’en avoir, des importants, des essentiels, des divins. C’est là que le bât blesse. Tout le paradoxe du secret a été bien résumé par Voltaire dans une formule ironique et légère, qui touche le fond de la chose: « Faites-nous donc voir quelque secret de votre art, ou consentez à être brûlé de bonne grâce », écrit-il à l’article « Magie » de son Dictionnaire philosophique. La magie, le secret et la religion, ont souvent été associés, au long des siècles, dans des relations parfois chaotiques, contradictoires et même conflictuelles. Ceux qui assuraient connaître des clés supérieures de compréhension du monde, et qui refusaient de les partager, s’exposaient aux jalousies, à la hargne, à la haine et finalement à la violence, sous prétexte de fraude, ou d’hérésie, tant la connaissance de choses ultimes, mais non avouables ouvertement, pouvaient être source de clivage, de suspicion et de révolte.

Je vais m’exercer aujourd’hui à un effort de dévoilement d’un possible secret, assez ancien, plutôt profond, et sans grande importance aujourd’hui, sauf si l’on pense que le passé est une préfiguration de l’avenir, et qu’un mystère n’est que l’ombre d’une vérité.

Les rois Mages, qui vinrent d’un Orient lointain (en gros la Mésopotamie ou l’actuel Iran) pour rendre hommage à un enfant nouveau-né, apportaient dans leurs bagages de l’or, de l’encens et de la myrrhe. Sans doute, devaient-ils être aussi porteurs de lourds secrets, dont comme il se doit, nous ne savons rien. Mais, rien n’empêche d’en rêver. En tant que Mages, ils devaient avoir hérité d’une bonne part du trésor de la tradition zoroastrienne et des mystères de Mithra.

Cette tradition et ces mystères avaient été largement influencés par l’Inde védique, mais en avaient parfois pris le contre-pied systématique. Franz Cumont écrit que dans le Véda, Indra est un « deva » c’est-à-dire un « être de lumière ». Dans l’Avesta, en revanche, les textes attribués à Zoroastre en font un « daêva ». Mais les « daêvas » d’Iran, bien qu’ayant le même nom que les « dévas » de l’Inde, ne sont plus des « dieux », mais des « diables », des esprits mauvais, hostiles à la puissance bienfaisante d’Ahura Mazda, le Dieu Bon et Tout-Puissant du zoroastrisme. Cette inversion des « dieux » en « diables », qui pourtant gardent le même nom, a pu être interprétée comme une conséquence du tribalisme ou du nationalisme ombrageux qui après avoir emprunté aux voisins leurs dieux et leur religion, décident de les nier symboliquement.

Mais pour nous, qui lisons ces textes anciens, qui réfléchissons sur la genèse et la décadence de ces croyances presque oubliées, il apparaît lumineusement qu’elles forment un jalon essentiel pour la compréhension des idées et des croyances qui furent développées plus à l’Ouest, et notamment dans le cadre du judaïsme et du christianisme. Les indices sont fragiles, mais ils évoquent des pistes possibles de réflexion.

Par exemple, Mithra est un « Dieu des Armées », ce qui fait penser à l’Elohim Tsabaoth des Hébreux. Il est aussi Époux et Fils d’une Mère Vierge et Immaculée. Il est un Médiateur – comme le Logos. A ce titre il est l’Intermédiaire entre la Toute-Puissance divine et le monde créé. Ces idées ont été reprises par le christianisme et la Kabbale juive. Dans le culte de Mithra, on use de sacrements, où le vin, l’eau, le pain constituent l’occasion d’un banquet mystique. Cela est fort proche des rites de partage du Shabbat ou de la Communion chrétienne.

Je n’insisterai pas davantage. Mais il me semble que cela indique assez clairement qu’il n’y a pas de solution de continuité entre l’Indus, l’Oxus, le Tigre, l’Euphrate, le Jourdain et le Nil. Sur cet arc immense, se croisent et se rejoignent les croyances fondamentales, les intuitions premières, ensemençant les peuples, à travers des symboles étrangement proches.

Ce message a ensuite été transmis vers la Grèce puis Rome. Dionysos, selon une étymologie qui emprunte ses sources à la langue de l’Avesta (l’avestique), doit se lire comme : div-an-aosha, soit : « le Dieu de la boisson d’immortalité ».

Ce qui me frappe, dans la barbarie des temps présents, c’est qu’elle est sans mémoire.

Religion, blasphème et musique

Publié par Philippe Quéau

La musique joue un rôle spécial dans toutes les religions. De façon marquante, la musique volontairement dissonante de flûtes et de tambourins accompagnait les thiases dionysiaques. Platon a présenté une théorie de la musique dans ses rapports avec la philosophie et la religion, à partir des idées égyptiennes, introduites en Grèce par Orphée et développées par Pythagore. Mais cette science même était soumise au secret. Pythagore explique ouvertement la partie théorique du système musical à utiliser mais il reste silencieux quant au caractère fondamental de cette science de la musique sacrée, en réservant la connaissance aux initiés. Ces initiés n’avaient accès à ces mystères qu’après de douloureuses épreuves, et après avoir juré le silence à leurs propos. Le poète Eschyle avait été soupçonné d’avoir dévoilé publiquement un sujet censé être couvert par les Mystères dans une de ses pièces mise en scène au théâtre. Il n’échappa que de peu à la fureur du peuple qui voulait sa mort pour avoir commis ce blasphème. Antoine Fabre d’Olivet¹ écrit que selon Aristote, Eschyle ne put être absous de ce crime qu’en prouvant qu’il n’avait pas été initié. Il se défendit d’avoir dévoilé les Mystères en disant ignorer que ces choses ne devaient pas être dites.

Mais selon Clément d’Alexandrie, au contraire, il admit avoir été initié, ce qui lui donnait, à la différence de ses accusateurs, la capacité de démêler ce qui pouvait être dit à propos des Mystères et ce qui devait être tu.

Fabre d’Olivet rapporte aussi que la tête de Diagoras fut mise à prix pour la même raison. De même celles d’Andocidès et d’Alcibiade. Diagoras de Melos était surnommé « l’athée ». « Il discréditait les Mystères en les divulguant, les expliquant, et allait jusqu’à singer les petits mystères ; il récitait le Logos orphique, dévoilait les Mystères d’Eleusis et ceux des Cabires. »

Les temps n’étaient pas propices à la liberté de pensée contre les dogmes admis par la religion. Aristote n’échappa qu’avec grande peine aux poursuites de l’hiérophante Eurymédon. Bien avant Galilée, Philolaos de Crotone et Aristarque de Samos furent accusés publiquement et traînés devant le tribunal, l’un pour avoir dit et l’autre pour avoir écrit que la Terre n’était pas au centre de l’univers.

Philolaos était indubitablement un initié. C’est par son entremise que Platon avait pu acquérir les livres de Pythagore, et donc acquérir les bases de sa propre initiation à « l’évangile pythagoricien ». Si cette initiation comportait des révélations touchant à la négation du géocentrisme, dès le 5ème siècle avant J.-C., on ne peut que souligner la pertinence de cet enseignement secret.

L’initiation était censée apporter une compréhension profonde des mécanismes régissant l’univers. La musique était l’un des éléments de cette initiation. Elle était exotérique (par sa manifestation publique) mais ésotérique (par sa véritable signification, devant rester cachée).

Curieusement, on retrouve des traces de ce culte du mystère aujourd’hui encore, au cœur même du solfège.

Ainsi les notes (Ut, Re, Mi Fa, Sol, La, Si) ont reçu leur nom de Guy d’Arezzo, qui utilisa pour les dénommer les premières syllabes d’un hymne sacré adressé à saint Jean :

Ut queant laxis

Resonare fibris

Mira gestorum

Famuli tuorum

Solve polluti

Labli reatum

Sancte Iohannes

Notons que le Si est formé des initiales de Sancte et de Iohannes.

Cet hymne se traduit ainsi :

« Afin que tes serviteurs

puissent chanter à gorge déployée

les actions merveilleuses,

dissous la souillure

de leurs lèvres pécheresses,

Saint Jean ! »

Qu’Ut ait été remplacé par Do ne change pas grand chose sur le fond. Do est la première syllabe de Dominus, le « Seigneur ».

1Antoine Fabre d’Olivet (1767-1825) in La musique expliquée comme science et comme art et considérée dans ses rapports analogiques avec les mystères religieux, la mythologie ancienne et l’histoire de la terre.

Petit voyage de la Syrie à l’Afghanistan en passant par l’Égypte, à la recherche de l’encre dans le sable

Publié par Philippe Quéau

Jamblique est né à Chalcis (aujourd’hui Qinnasrîn) au Nord-Ouest de la Syrie vers 242, dans une famille princière de Émèse (aujourd’hui Homs). C’est un philosophe néo-platonicien. Il pense que l’humanité est composée d’âmes déchues, mais que les dieux ont envoyé ici-bas quelques hommes sages comme Orphée, Pythagore, Platon, Hermès pour leur venir en aide. A la différence de Porphyre et Plotin qui restèrent strictement sur le plan philosophique, Jamblique se targuait aussi de théurgie, comme Syrianos et Proclos. L’âme est appelée, par des pratiques religieuses poussées, des rites d’initiations, des sacrifices, des invocations visant à l’extase mystique, à s’unir degré par degré à des êtres d’une nature supérieure, des héros, des « démons », des anges et des archanges. Le but est de tenter de s’unir progressivement à l’Un, au Dieu ineffable.

Dans les Mystères d’Égypte, Jamblique passe en revue tout ce qu’il sait de la sagesse chaldéo-égyptienne. Il utilise l’idée d’une « dégradation » progressive, d’une chute à partir du Dieu ineffable. Il y a une hiérarchie descendante qui inclut des êtres divins, et comprend les archanges, les anges, les « démons », les héros, les archontes jusqu’à atteindre les âmes humaines. Il décrit deux sortes d’extase, analyse les causes du mal, la puissance théurgique des sacrifices et présente la mystagogie symbolique des Égyptiens ainsi que la théologie et l’astrologie hermétiques. Toute âme est gardée par un « démon » personnel qui doit l’aider à atteindre son but ultime, le bonheur, l’union avec le divin.

Jamblique croit qu’un contact avec le divin est possible, mais certes pas par le moyen de la connaissance. « A vrai dire ce n’est pas même une connaissance que le contact avec la divinité. Car la connaissance est séparée par une sorte d’altérité. » (Les Mystères d’Égypte, I,3). Cette expérience mystique est difficile à expliquer. « Nous sommes plutôt enveloppés de la présence divine ; c’est elle qui fait notre plénitude, et nous tenons notre être même de la science des dieux. » (Ibid.) Jamblique use des métaphores et des symboles égyptiens bien connus, comme le limon, le lotus, la barque solaire. Ce sont des iamges simples mais très efficaces pour expliquer le fond de l’affaire. « Conçois comme du limon tout le corporel, le matériel, l’élément nourricier et générateur ou toutes les espèces matérielles de la nature qu’emportent les flots agités de la matière, tout ce qui reçoit le fleuve du devenir et retombe avec lui (…) Le fait d’être assis sur un lotus signifie une supériorité sur le limon qui exclut tout contact avec celui-ci et indique un règne intellectuel dans l’empyrée (…) Quant à celui qui navigue sur une embarcation, il suggère la souveraineté qui gouverne le monde. » (Ibid. VII, 2)

Et voilà ! Par la magie de trois images, le limon, le lotus, la barque, c’est l’ordre entier de l’univers qui se révèle. Pourquoi aller chercher ailleurs de lointaines et confuses explication. Il suffit de contempler le Nil et d’en tirer les observations appropriées. D’où vient ce pouvoir anaphorique, anagogique des images égyptiennes ? C’est sans doute que ces images sont d’abord des images des noms divins. « Nous gardons tout entière dans notre âme une copie mystique et indicible des dieux, et c’est par les noms que nous élevons notre âme vers les dieux. » (Ibid. VII, 4)

Les noms ont ce pouvoir magique, mystique et théurgique parce qu’ils ont la capacité de toucher les dieux, ne serait-ce que de façon infime, mais dans une langue qui leur est propre, et qui ne peut les laisser indifférents. « Comme toute la langue des peuples sacrés, tels que les Assyriens et les Égyptiens, est apte aux rites sacrés, nous croyons devoir adresser aux dieux dans la langue qui leur est connaturelle, les formules laissées à notre choix. » (Ibid. VII, 4)

Toutes les religions de la région qui va du Nil à l’Indus, celle de l’Égypte ancienne, les religions chaldéennes, le judaïsme, le zoroastrisme, le védisme, multiplient les noms de Dieu, comme si chacun de ces noms divers était une manière unique d’en connaître (c’est-à-dire d’en séparer) un des aspects.

Ici, je voudrais souligner une idée essentielle. Les hommes sont libres d’user de telles ou telles invocations, prières ou formules. Les religions diffèrent d’ailleurs sur ce point et laissent libre cours à leur imagination propre. Ce qui compte vraiment ce n’est pas la lettre même. Ce qui compte c’est de se placer sur le terrain de la langue divine, la langue « connaturelle aux dieux ». Cette langue, nous ne la connaissons pas, bien sûr. Mais nous en avons quelques traces, infimes, telles que les « noms » divins, les images, les symboles.

Cela me fait penser à une belle histoire, presque incroyable, de traces infimes perdues dans le sable.

Au début des années 1970, un archéologue français, Paul Bernard, qui dirigeait la Délégation archéologique française en Afghanistan, conduisait des recherches à Ai Khanoun, à l’extrémité orientale de la Bactriane, près de la frontière entre l’Afghanistan et le Tadjikistan. Cette ville située au confluent du fleuve Amou-Daria (l’ancien Oxus) et de la rivière Kokcha, avait été surnommée « l’Alexandrie de l’Oxus » par Ptolémée. L’équipe archéologique mit au jour l’ancienne ville grecque, son théâtre et son gymnase. Dans une salle du grand palais gréco-indien d’Ai Khanoun, envahie par les sables, Paul Bernard a retrouvé « les traces d’un papyrus qui avait pourri en laissant sur le sable, sans aucun autre support matériel, les traces d’encre des lettres. Merveille ! On distinguait à peine dans les angles les traces de fragments de papyrus, mais on pouvait encore lire le texte qui était en grec : c’était le texte inédit d’un philosophe grec, disciple d’Aristote, qui avait accompagné Alexandre dans son expédition ! »¹

Le coup d’état communiste, appuyé par l’armée soviétique, mit fin aux travaux archéologiques en 1978.

Le résultat des fouilles, déposé au musée de Kaboul, a été fortement endommagé par les bombardements successifs, et un peu plus tard vandalisé par les Talibans.

1Cf. P. Bernard, Fouilles d’Ai Khanoun I, Paris, 1973. Cité par Jacqueline de Romilly. Petites leçons sur le grec ancien.

Outrepasser l’humain, dit Dante

Publié par Philippe Quéau

« Ne parle plus comme un homme qui rêve » intime Béatrice à Dante (Purgatoire, XXXIII). Ce conseil séculaire est toujours bon dès que l’on s’attaque aux questions les plus difficiles, les plus hautes, les moins accessibles. Sous cet angle, on peut lire la Divine Comédie comme un reportage précis, aussi éloigné du rêve que de la fiction. Il y a certainement plusieurs manières d’interpréter le texte de Dante. J’en privilégierais une, celle qui consiste à prendre Dante pour un homme qui ne rêve pas. Lorsqu’il raconte ses visions, j’opterais sans hésiter pour la thèse qu’il a vraiment vu ce qu’il dit avoir vu, et qu’il ne l’a donc pas inventé. « Dans le ciel qui prend le plus de sa lumière je fus, et je vis des choses que ne sait ni ne peut redire qui descend de là-haut ; car en s’approchant de son désir notre intellect va si profond que la mémoire ne peut plus l’y suivre », explique-t-il dans le chant immédiatement suivant (Paradis, I). Je trouve que ces mots ont un accent de vérité qui ne trompe pas. Il y a cette idée que la mémoire est toujours en retard, en quelque sorte, sur l’esprit qui va et qui explore, qui s’enfonce dans les plus invraisemblables profondeurs, sans qu’aucun logiciel de sauvegarde puisse jamais enregistrer ces moments abyssaux. Alors, au retour, privé de sa mémoire vive, l’intellect se prend à douter de ce qu’il a vu: « N’ai-je pas rêvé », se dit-il ?

Il faut inventer une solution à cette question apparemment indépassable. Rêve ou pas rêve ? Dans le même chant, Dante révèle de façon cryptique sa propre technique d’investigation. « Dans sa contemplation je me fis moi-même pareil à Glaucus quand il goûta de l’herbe qui le fit dans la mer parent des dieux. Outrepasser l’humain ne se peut signifier par des mots ; que l’exemple suffise à ceux à qui la grâce réserve l’expérience ». L’herbe de Glaucus, c’était quoi ? Du hash ? Du Sôma ? De l’Haoma ? Une quelconque concoction shamanique ? Une herbe des dieux en tous cas. Cette herbe permet d’« outrepasser » l’humain. Dante forge ici un néologisme, trasumanar, pour signifier plus adéquatement ce dépassement de l’humain par l’humain. On pourrait aussi traduire trasumanar par « transhumer », à condition de prendre cette « transhumance » dans un sens ontologique, métaphysique. Dans un billet précédent, « Le même est la mort », je citais un terme de Teilhard qui en est un autre équivalent, la noogénèse. La « noogénèse » c’est “l’irremplaçable marée cosmique qui, après avoir soulevé chacun de nous jusqu’à soi-même, travaille maintenant, au cours d’une pulsation nouvelle, à nous chasser hors de nous-mêmes: l’éternelle “montée de l’Autre” au sein de la masse humaine.” Toujours la transhumance, l’exode, la sortie de l’Égypte, cette Égypte métaphorique qu’est chacun pour chacun.

Les films de science fiction abondent en transmutations et autres solutions de continuité dans l’aventure humaine. On peut s’en inspirer, ou tout au moins prendre ces fictions comme de simples symptômes anthropologiques. Il y a bien sûr une autre théorie, c’est que rien ne change jamais. Akhénaton, Moïse, Zoroastre, Hermès, Jésus, Cicéron, Néron, Platon, avaient un cerveau comme le nôtre. Rien n’a changé depuis, et rien ne changera jamais, selon cette thèse-là. Je pense que cette théorie est assez courte. Elle manque de puissance explicative, et ne rend pas compte du passé, ni du nécessaire futur. Il faut bien que l’on ait évolué un peu depuis l’huître, la moule et l’oursin. Il faudra bien que l’on continue à grandir. L’homme a nécessairement déjà muté un certain nombre de fois, et cela n’est pas fini. La question est plutôt : quand la prochaine mutation adviendra-t-elle, quelle sera sa forme (biologique, génétique ou psychique?) et pour quel résultat ? Cette question n’est pas théorique. Il y a une urgence palpable. La « montée de l’Autre » prophétisée par Teilhard pendant la Guerre Mondiale, s’est accélérée pendant la Deuxième Guerre mondiale et aggravée pendant les totalitarismes. Mais rien n’est fini. Aujourd’hui, la compression planétaire vire au rouge. La crise de l’anthropocène a à peine commencé. Les formes de néo-fascisme que l’on peut déjà diagnostiquer représentent un premier avertissement. Les choses peuvent rapidement empirer. Ce qui est sûr c’est que l’on se met à ressentir un besoin général d’outrepasser cet humain-là, noyé dans ses limites, perclus de peurs, aveuglé d’idées fausses. L’herbe de Glaucus, le trasumanar de Dante, prendront demain telle ou telle forme adaptée. Lesquelles ? Je ne sais. Mais il est évident que quelque chose va arriver.

Qu’est-ce qui me fait parler ainsi ? Au nom de quoi ? La réponse courte c’est mon goût pour la poésie. La grande, qui révèle. D’où Dante, qui me permet de parler avec sa langue, pour citer des mots comme ceux-ci : « Comme le feu qui s’échappe du nuage, se dilatant si fort qu’il ne tient plus en soi, et tombe à terre contre sa nature, ainsi mon esprit dans ce banquet, devenu plus grand, sortit de soi-même et ne sait plus se souvenir de ce qu’il fit » (Paradis, XXIII). Comme la foudre tombe à terre, l’esprit de Dante fait l’inverse et monte au ciel. L’échelle de Jacob, encore. Dante ne se souvient plus de ce qu’il fit, mais heureusement Béatrice est là pour le guider dans son oubli de soi. « Ouvre les yeux, lui dit-elle, regarde comme je suis : tu as vu des choses qui t’ont donné la puissance de supporter mon rire. » Et Dante ajoute, penaud : « J’étais comme celui qui se ressent d’une vision oubliée et qui s’ingénie en vain à se la remettre en mémoire. »

Ici il y a un rapport profond entre le rire et l’oubli. Béatrice rit, d’un rire difficile à supporter. Pourquoi ? Parce que ce rire incarne tout ce qu’il fallait voir et tout ce que Dante a oublié. Ce rire est donc tout ce qui lui reste. Mais ce rire est aussi tout ce qui est nécessaire pour retrouver le fil de la mémoire. Toute la poésie du monde n’atteindrait pas « au millième du vrai » de ce qu’était ce « saint rire », ajoute Dante. Rire dense, donc, rire-danse.

Il y a d’autres exemples de rire métaphysique dans l’histoire. Homère parle du « rire inextinguible des dieux » (Iliade I, 599, et Odyssée, VIII, 326). Et Nietzsche glose sur le rire de Zarathoustra. Il y a sans doute des analogies entre tous ces rires-là. Ils fusent tous comme des éclairs. La même image, encore. Dante dit : « Ainsi je vis des foisons de lumière, fulgurées d’en haut par des rayons ardents, sans voir la source des éclairs. »

On voit l’éclair, mais pas sa source. On voit le rire, mais on a oublié à quoi se rire se réfère. On voit les effets, mais pas la cause.

Il y a une leçon dans ce fil : voir, oublier, rire. Le transhumain doit passer ces étapes, et aller au-delà de ce rire-là, qui est comme une porte de la mémoire. Mais attention, il faut que le rire soit « saint ». Ce n’est pas évident. C’est presque un oxymore. D’ailleurs, Dante nous avertit : « On prêche à présent avec des facéties et des quolibets, et pourvu qu’on rie bien, le capuchon se gonfle et ne demande rien ». (Paradis, XXIX). Le capuchon en question est celui des prêcheurs du moyen âge. De nos jours les capuchons ne manquent pas, ils ont d’autres formes. Les quolibets et les facéties fusent. Les éclairs tombent. Or, il s’agit de faire le contraire, non pas tomber, mais monter, non pas rire, mais retrouver la mémoire.

Le grand récit hermétique

Publié par Philippe Quéau

L’histoire des idées est riche de surprises en tous genres. Parmi les idées les plus saugrenues, les plus improbables, les plus déviantes, il en est qui ne cessent de surprendre aujourd’hui encore le plus blasé même, tant la démesure ou la folie semblent à l’œuvre, sous les apparences de la religion ou de la philosophie. Mais de quoi cette démesure est-elle le symptôme ? Cette question-là reste moderne.

J’aimerais ici interroger les rêves et les dérives de l’hermétisme depuis les âges les plus anciens, jusqu’à la modernité, et tenter de comprendre ce dont il témoigne, l’intuition fondamentale qui l’a fait jadis vivre dans l’esprit des plus grands, et ce qu’il révèle d’immanent dans les mécanismes de la pensée humaine.

L’abbé Lenglet Dufrennois a décrit dans son Histoire de la philosophie hermétique la longue histoire de ces idées venues d’un Orient reculé, éclaté, divers. Il remonte pour leur origine à Noé même, puis aux Égyptiens (avec Thôt, fils d’Osiris, et Siphoas, le « second Thôt », dit « Hermès Trismégiste »), à Moïse, aux Grecs, aux Arabes (Avicenne), aux Persans (Geber, qui passe d’ailleurs pour avoir été le premier « chimiste » de l’Histoire). Puis apparaît en occident toute une kyrielle de savants, philosophes et théologiens, préoccupés de ces anciennes questions: Morien, Roger Bacon, Albert le Grand, Arnaud de Villeneuve, Thomas d’Aquin, Alain de Lisle, Raymond Lulle, le pape Jean XXII, Jean de Meun, Jean de Rupescissa, Nicolas Flamel, Jean Cremer, Basile Valentin, Jacques Cœur, Bernard Trevisan, Thomas Northon, le cardinal Cusa, Trithème, et à partir du 16ème siècle, Jean Aurelio Augurelli, Henri Corneille Agrippa, Paracelse, Georges Agricola, Denis Zacaïre, Edouard Felley, Jean-Baptiste Nazari, Thomas Erastus, Blaise de Vigenère, Michel Sendivogius. Cette litanie, fort partielle, possède, dirais-je, une sorte de poésie phatique.

Certains de ces noms sont fort connus, à juste titre. Ils se réfèrent à des découvreurs attestés, la plupart avec plusieurs cordes à leur lyre. Albert le Grand (1193-1280), par exemple, fut appelé « magicien », mais c’était aussi un grand philosophe et un plus grand théologien encore : « Albertus fuit Magnus in Magia, Major in Philosophia et Maximus in Theologia. » (Chronicon magnum Belgicum, 1480). D’autres noms semblent tirés artificiellement de la poussière des manuscrits, et n’évoquent plus grand chose.

Et pourtant ils partageaient tous une passion forte, une idée commune. Laquelle ?

Avant de répondre, j’aimerais prendre quelques précautions. Notre époque est peu propice au traitement, même distancié, de ces difficiles et ambitieuses questions. En 1854, Louis Figuier écrivait déjà: « L’Alchimie fût-elle le plus insigne monument de la folie des hommes, son étude n’en serait point encore à négliger. Il est bon de suivre l’activité de la pensée jusque dans ses aberrations les plus étranges. » (L’Alchimie et les alchimistes).

Mais il y a un autre aspect, le secret, le secret sacré. Il y a des choses qu’on ne peut pas révéler en public. Pourquoi ? Ces chercheurs de vérité entretenait tous soigneusement l’obscurité. Il fallait rester impénétrable, et l’on ne faisait pas mystère de la volonté de garder le mystère. La clarté était suspecte, l’obscurité propice. « Quand les philosophes parlent sans détours, je me défie de leurs paroles ; quand ils s’expliquent par énigmes, je réfléchis », dit Guy de Schroeder. Et Arnaud de Villeneuve a des mots encore plus durs : « Cache ce livre dans ton sein, et ne le mets point entre les mains des impies, car il renferme le secret des secrets de tous les philosophes. Il ne faut pas jeter cette perle aux pourceaux, car c’est un don de Dieu. » Quant à Roger Bacon, il avait pour principe « qu’on devait tenir cachés tous les secrets de la nature et de l’art que l’on découvrait, sans jamais les révéler, parce ceux à qui on les communiquerait, pourraient en abuser, ou pour leur propre perte, ou même au détriment de la société. »

On peut en dire un peu, mais ensuite motus. « J’ai maintenant assez parlé, j’ai enseigné notre secret d’une manière si claire et si précise, qu’en dire un peu plus, ce serait vouloir s’enfoncer dans l’enfer », confie Basile Valentin dans son Char de triomphe de l’antimoine.

L’idée fondamentale qui réunit depuis des siècles chimistes, alchimistes, philosophes, théologiens, poètes, est qu’il y a une « sagesse du monde », qui reste à découvrir. Avant de se récrier, notons que c’est encore, curieusement, mais exprimée dans le style ancien, la croyance implicite des scientifiques les plus réticents à toute pensée métaphysique. C’est l’idée qu’il y a un ordre caché, profond, indicible, qui fait tenir les choses ensemble. Einstein disait aussi que Dieu ne joue pas aux dés. Si un tel ordre n’existait pas d’ailleurs, le monde ne durerait pas plus d’un milliardième de seconde. Il volerait immédiatement en éclat. Il y a une « glu du monde » qui le fait durer. Quelle est cette « glu » ?

« La Philosophie hermétique n’est autre chose que la Cognoissance de l’Âme Générale du Monde déterminable en sa généralité et universalité » affirme M.I. Collesson dans L’idée parfaite de la philosophie hermétique (Paris, 1631). Les alchimistes ont cherché longtemps pour leur part, et sans succès il faut bien le dire, la « pierre philosophale ». Cette pierre philosophale n’était autre chose qu’une métaphore, ce n’était qu’un miroir dans lequel ils cherchaient à apercevoir la « sagesse du monde » déjà évoquée, et qui est un autre nom pour la « glu ». Thomas Norton écrit dans son Crede mihi: « La pierre des philosophes porte à chacun secours dans les besoins ; elle dépouille l’homme de la vaine gloire, de l’espérance et de la crainte ; elle ôte l’ambition, la violence et l’excès des désirs ; elle adoucit les plus dures adversités. » Noble programme.

A la même époque, Luther apporta sa caution à cette « science hermétique », « à cause des magnifiques comparaisons qu’elle nous offre avec la résurrection des morts au jour dernier. »

Les métaphores s’emballent vite dans ce contexte. Les esprits les plus différents y trouvent le miroir de leur désir. Luther considère la résurrection comme une opération alchimique, comme une transmutation d’un ordre supérieur. On peut tourner l’alchimie en dérision, et la résurrection aussi. Mais ce n’est pas mon sujet. Ici, mon propos n’est pas d’assener des vérités improbables. C’est de comprendre comment peut se créer une anthropologie du secret, une anthropologie des arcanes, une anthropologie des intuitions dernières. Projet presque impossible, voué aux railleries contemporaines. Pourtant il se rattache par mille fibres à des millénaires d’histoire humaine, il interroge quelques-unes des terreurs de l’âme et ses espoirs les plus fous. Curieuse époque, qui a presque complètement perdu le sens de la démesure, l’intuition des fins dernières, et le désir d’assouvir sa vision des premières de ces choses.

La profondeur mutilée

Publié par Philippe Quéau

Au 2ème siècle de notre ère, l’Empire romain est alors à son apogée et domine une bonne partie du monde antique. Sur le plan religieux, l’époque est plutôt au syncrétisme. De son côté, le christianisme naissant commence à se diffuser autour de la Méditerranée et arrive à Carthage. Mais il a déjà fort à faire avec les sectes gnostiques et diverses hérésies.

Ceci étant dit, il valait mieux ne pas mélanger la religion et la politique. L’Empire n’aimait pas les revendications d’autonomie. La seconde guerre judéo-romaine (132-135), déclenchée par Bar-Kokhba, se termine par l’expulsion des Juifs hors de Judée. Jérusalem est rasée par Hadrien, et une ville nouvelle est bâtie sur ses ruines, Ælia Capitolina. La Judée est débaptisée et est appelée désormais Palestine, du mot « Philistin » dénommant un des peuples autochtones, d’ailleurs cité par la Bible (Gen. 21, 32 ; Gen. 26, 8 ; Ex. 13, 17).

L’empereur Hadrien meurt trois ans après la chute de Jérusalem, en 138, et l’on inscrit ces vers, dont il est l’auteur, sur sa tombe:

« Animula vagula blandula
Hospes comesque corporis
Quæ nunc abibis in loca
Pallidula rigida nudula
Nec ut soles dabis iocos ».

Ce qui peut se traduire ainsi : « Petite âme, un peu vague, toute câline, hôtesse et compagne de mon corps, toi qui t’en vas maintenant dans des lieux livides, glacés, nus, tu ne lanceras plus jamais tes habituelles plaisanteries. »

A peu près à la même époque, Apulée, écrivain et citoyen romain d’origine berbère, né en 123 à Madauros, en Numidie (actuelle Algérie), vint parfaire ses études à Carthage. Apulée devait devenir un orateur et un romancier célèbre, ainsi qu’un philosophe platonicien. Son platonisme l’incitait à croire qu’un contact direct entre les dieux et les hommes était impossible, et qu’il fallait donc qu’il y eût des êtres « intermédiaires » pour permettre des échanges entre eux.

Cela c’était la théorie. Sans doute pour tester les limites de la question du contact entre le divin et l’humain, Apulée a aussi raconté de façon détaillée la relation amoureuse, quant à elle plutôt directe et fusionnelle, du dieu Éros (l’amour divin) et de la princesse Psyché (l’âme humaine), dans un passage de ses célèbres Métamorphoses. Cette rencontre d’Éros et Psyché reçut un accueil extraordinaire et entra derechef dans le panthéon de la littérature mondiale. Elle a depuis été l’objet d’innombrables reprises par des artistes de tous les temps.

Mais les Métamorphoses sont aussi un roman à tiroirs, picaresque, érotique et métaphysique, avec une bonne couche de deuxième et de troisième degrés. Il y a plusieurs niveaux de lecture et de compréhension emmêlés, qui en assurent la modernité depuis presque deux millénaires. La fin du roman est centrée sur le récit de l’initiation de Lucius aux mystères d’Isis, effectuée à sa demande (et à grands frais) par le grand prêtre Mithras. Lucius ne peut rien nous révéler des mystères de l’initiation, bien entendu, si ce n’est quelques vers un peu cryptiques, seule concession au désir de curiosité des « intelligences profanes », qu’Apulée place dans sa bouche, juste avant que le héros s’avance dans l’édifice sacré, vêtu de douze robes sacerdotales, afin d’être présenté à la foule comme « la statue du soleil ».

Lucius nous confie : « J’ai touché aux confins de la mort, après avoir franchi le seuil de Proserpine, j’ai été porté à travers tous les éléments, et j’en suis revenu. » Métamorphoses, 11, 23

Et une descente aux Enfers, une. Le trip de descente dans l’Hadès était un must, à l’évidence. L’aventure ultime de l’initié. Il y avait déjà eu dans la littérature quelques prestigieux prédécesseurs, comme Orphée, ou dans un autre ordre de référence, moins littéraire et certes moins connu dans le monde gréco-romain, comme Jésus. L’époque était friande de ce genre de voyage au pays des morts. A la même période, vers 170, sous Marc Aurèle, parut d’ailleurs un curieux texte, les Oracles Chaldaïques, se présentant comme un texte théurgique, et donc avec une tonalité beaucoup plus sérieuse.

Là, le conseil est diamétralement opposé. Il ne faut pas plaisanter avec ces choses-là.

« Ne te penche pas en bas vers le monde aux sombres reflets ; le sous-tend un abîme éternel, informe, ténébreux, sordide, fantomatique, dénué d’Intellect, plein de précipices et de voies tortueuses, sans cesse à rouler une profondeur mutilée ». Oracles Chaldaïques. Fr. 163 (tr. fr. E. des Places, Belles Lettres, 1996, p. 106).

Mille huit cent quarante cinq ans plus tard, où en sommes-nous ? Faut-il se pencher sur les profondeurs, les explorer ou surtout ne pas en parler ? Les religions principales du moment offrent une image fort confuse du problème, et semblent d’ailleurs faire davantage partie de ce dernier que d’une quelconque solution. Heureusement il nous reste les séries télé. Il y en a pour tous les goûts. Par exemple, Battlestar Galactica. Les Humains sont en guerre totale contre les Cylons, des robots jadis créés par les Humains, mais qui se sont révoltés et qui ont évolué fort rapidement, se reproduisant notamment sous forme de clones disposant d’un corps biologique, et indiscernables en apparence des êtres humains. Je passe les détails scénaristiques. Mais le contexte religieux y est le suivant. Les Humains sont alors adeptes d’une religion polythéiste. Ils prient « les dieux de Kobol » et errent dans l’espace à la recherche d’une planète mythique appelée Terre, dont personne ne sait exactement si elle existe ni où elle se trouve. Ils sont guidés par leur Présidente, qui a des visions, et qui sait déjà qu’elle mourra sans voir la Terre promise. Ils sont impitoyablement pourchassés par les Cylon qui ont déjà exterminé la quasi totalité de la race humaine. Les Cylon professent quant à eux, avec une grande énergie, leur foi en un dieu unique, qu’ils appellent « Dieu ». Les Cylon sont des robots fort intelligents. Ils n’ont pas peur de mourir, car ils disent (aux Humains qui les menacent), que si leur corps est détruit, alors leur esprit est téléchargé en ce « Dieu ».

Il y a un seul problème. La série abonde d’épisodes où les communications intergalactiques sont fort déficientes, et la question reste pendante. Que devient l’esprit d’un Cylon détruit, errant dans l’espace sans avoir pu être capté par un relais de communication ?

Ah, les intermédiaires. Problème sans fin.

« Il est Kenji »

Publié par Philippe Quéau

Kenji Goto, le journaliste japonais qui a été égorgé puis décapité par ISIS le 30 janvier 2015, s’était converti au christianisme en 1997, à l’âge de 30 ans. Il avait couvert comme journaliste de guerre de nombreux conflits en Afrique et au Moyen-Orient, et publié notamment des enquêtes sur les « diamants du sang » et les « enfants-soldats ». Il s’attachait à rendre compte de la vie des gens ordinaires pris dans des situations exceptionnelles. Il était retourné en Syrie en octobre 2014, malgré de nombreuses mises en garde du gouvernement japonais, et bien que sa femme vînt d’accoucher d’un second enfant. Il avait décidé, par sa connaissance du terrain, de tout faire pour venir en aide à son ami, Haruna Yukawa, qui était déjà prisonnier d’ISIS. Il fut enlevé le lendemain de son arrivée en Syrie. On connaît la suite.

À propos de sa foi chrétienne, il avait déclaré à la publication japonaise Christian Today: « J’ai vu des endroits horribles et j’ai risqué ma vie, mais je sais que d’une certaine façon Dieu me sauvera toujours. » Il avait alors ajouté qu’il n’entreprenait cependant jamais rien de dangereux, citant un verset de la Bible : « Tu ne tenteras pas le Seigneur ton Dieu. »

En regardant les photos de Kenji Goto et de Haruna Yukawa, vêtus de la fatale tunique orange, on est frappé par le visage émacié, taillé à la serpe de Goto, et son regard ferme, intense, ouvert.

Il y a plusieurs angles d’analyse possibles de cette affaire. Le courage d’un homme qui tente une dernière chance pour venir en aide à un ami en danger de mort. La naïveté de croire que le Japon offre à ses ressortissants un passeport de neutralité au Moyen Orient, parce qu’il ne bombarde pas les belligérants, à l’instar de certains pays occidentaux. La mise en abyme du journaliste professionnel qui se tient toujours en quelque sorte hors de l’événement pour pouvoir le saisir et le commenter, et qui oublie de voir à quel point son propre corps supplicié peut faire tout l’événement souhaitable à des fins qu’il n’imagine même pas.

L’un des messages Twitter de Kenji Goto, publié en septembre 2010, donne une idée de l’homme :« Fermez vos yeux et soyez patients. Si vous vous mettez en colère et hurlez, c’est fini. C’est presque comme prier. Haïr n’est pas du ressort des hommes, juger est du domaine de Dieu. Ce sont mes frères arabes qui m’ont enseigné cela. »

Le public japonais a été particulièrement touché par la double décapitation de ses deux ressortissants. Je suis frappé par le peu d’écho relatif en France à ce sujet, et à tout le moins, par une absence complète d’analyse et de mise en perspective de ce sujet, dans le contexte de l’après Charlie. Il me semble qu’il y a là un symptôme de plus de l’effarante incompréhension de ce qui se joue sous nos yeux.

Le Dieu sacrifié

Publié par Philippe Quéau

Les textes les plus anciens, les plus sacrés, de civilisations éloignées, sont aussi, sans surprise, ceux qui sont les plus difficiles à traduire et à interpréter. Malgré ces difficultés bien réelles, il est possible d’en tirer (parfois) des leçons assez claires. De plus, et de façon complètement inopinée, ces textes peuvent même fleureter avec l’universalité et avec l’immortalité. Alors, pour le chercheur, par-delà la satisfaction technique, liée à l’analyse, s’ouvrent de toutes nouvelles perspectives, des horizons stupéfiants. Apparaît soudain possible un saisissement transversal, diagonal, axial. Se dessine ce qui ressemble à un paradigme, qui unit les cultures, les religions, les philosophies, par-delà les temps.

Je voudrais proposer un cas intéressant d’une telle rencontre. Et ouvrir la discussion.

Le Rig Véda est l’un des textes les plus sacrés de l’Inde ancienne. Il a été traduit en plusieurs langues occidentales, avec des variations significatives. Un hymne fameux (chez les indianistes) du Rig Véda est dédié à Puruṣa (l’Homme), c’est l’hymne X, 90. Dans la traduction de Louis Renou, en voici les deux premiers versets :

« 1. L’Homme a mille têtes. Il a mille yeux, mille pieds. Couvrant la terre de part en part, il la dépasse encore de dix doigts.

2. L’Homme n’est autre que cet univers, ce qui est passé, ce qui est à venir. Et il est le maître du domaine immortel parce qu’il croît au-delà de la nourriture. »

Dans la traduction de A. Langlois, qui fut aussi la première traduction en français, et qui numérote cet hymne comme le 5ème dans la section VIII, Lecture IV, cela donne :

« 1. Pourousha a mille têtes, mille yeux, mille pieds. Il a pétri la terre de ses dix doigts, et en a formé une boule, au-dessus de laquelle il domine.

2. Pourousha, maître de l’immortalité, fort de la nourriture qu’il prend, a formé ce qui est, ce qui fut, ce qui sera. »

Langlois préfère donc ne pas traduire Puruṣa, ou Pourousha dans la graphie du 19ème siècle. Pourquoi ? Sans doute le terme accumule-t-il les ambivalences et les complexités.

Puruṣa, पुरुष se traduit dans le dictionnaire de Huet par : « homme, mâle, personne ; héros ». Au sens philosophique, ce mot signifie « l’humanité ». C’est aussi un nom propre, et il se traduit alors par: « l’Être ; l’esprit divin ; le macrocosme». Dans le dictionnaire de Monier-Williams, on trouve les traductions suivantes : « the primaeval man as the soul and original source of the universe ; the personal and animating principle in men and other beings, the soul or spirit; the Supreme Being or Soul of the universe. »

Passons aux versets 6 et 7, particulièrement singuliers.

Renou traduit ainsi :

« 6. Lorsque les dieux tendirent le sacrifice avec l’Homme pour substance oblatoire, le printemps servit de beurre, l’été de bois d’allumage, l’automne d’offrande.

7. Sur la litière, ils aspergèrent l’Homme – le Sacrifice – qui était né aux origines. Par lui les dieux accomplirent le sacrifice, ainsi que les Saints et les Voyants.»

Langlois donne :

« 6. Quand les Dévas avec Pourousha sacrifièrent en présentant l’offrande, le beurre forma le printemps, le bois l’été, l’holocauste, l’automne.

7. Pourousha ainsi né devint le Sacrifice, accompli sur le (saint) gazon par les Dévas, les Sâdhyas et les Richis. »

On note de sérieux contresens chez Langlois et une réticence manifeste à traduire les noms liturgiques.

Dans le recueil Essays on Transformation, Revolution and Permanence in the History of Religions (S. Shaked, D. Shulman, G.G. Stroumsa), un article est consacré au sacrifice de soi dans le rituel védique (« Self sacrifice in Vedic ritual ») et traite de ce même hymne au Puruṣa (Rig Veda X, 90). « By immolating the Puruṣa, the primordial being, the gods break up the unchecked expansiveness of his vitality and turn it into the articulated order of life and universe ». En immolant le Puruṣa, l’Être primordial, les dieux brisent l’expansion immaîtrisée de sa vitalité, et la transforme dans l’ordre articulé de la vie et de l’univers. Et de citer le verset 6 : « With sacrifice the gods sacrificed sacrifice, these were the first ordinances. » Avec le sacrifice, les dieux sacrifièrent le sacrifice, ce furent les premières offrandes.

« Avec le sacrifice, les dieux sacrifièrent le sacrifice ». Cela se présente comme une énigme, une sorte de devinette (riddle) sacrée. Quel en est le sens ? D’abord, l’Homme est le sacrifice. Les dieux sacrifient l’Homme, et ce faisant ils sacrifient le sacrifice.

Cette formulation fait irrésistiblement penser au sacrifice du Fils de l’homme par Dieu son père, afin de sauver l’Homme par ce sacrifice.

Mais poursuivons.

Les versets 11, 12, 13, 14 donnent ceci chez Renou:

« Quand ils eurent démembré l’Homme comment en distribuèrent-ils les parts ? Que devint sa bouche, que devinrent ses bras ? Ses cuisses, ses pieds, quel nom reçurent-ils ?

Sa bouche devint le Brāhmane, le Guerrier fut le produit de ses bras, ses cuisses furent l’Artisan, de ses pieds naquirent le Serviteur.

La lune est née de sa conscience, de son regard est né le soleil, de sa bouche Indra at Agni, de son souffle est né le vent.

L’air sortit de son nombril, de sa tête le ciel évolua, de ses pieds la terre, de son oreille les orients. Ainsi furent réglés les mondes. »

Soudain on semble passer d’un coup d’aile de la vallée de l’Indus dans la vallée du Nil. On croit lire dans le Rig Véda une sorte d’analogie du mythe osirien. Plutarque rapporte qu’après le meurtre d’Osiris par son frère Seth, ce dernier déchira le corps d’Osiris en quatorze morceaux et les dispersa. « Son cœur était à Athribis, son cou à Létopolis, sa colonne vertébrale à Busiris, sa tête à Memphis et à Abydos ». Et Plutarque de conclure : « Osiris ressuscita comme roi et juge des morts. Il porte le titre de Seigneur du monde souterrain, Seigneur de l’éternité, Souverain des morts. »

Il me semble évident que le sacrifice de Puruṣa, la mise à mort et le démembrement d’Osiris, la crucifixion du Christ et la communion de son Corps et de son Sang, partagent une profonde analogie structurelle.

Le Dieu, l’être primordial, est sacrifié puis démembré. Sacrifié sur l’autel ou sur la croix, son « démembrement » permet la communion universelle.

Les détails varient. La structure est étrangement analogue.

Les Noms secrets

Publié par Philippe Quéau

La littérature apocalyptique arbore un goût affirmé pour les noms secrets de Dieu et ceux des entités divines. Ce goût des noms secrets est partagé par les ésotérismes. Pour sa part, Philon d’Alexandrie a consacré un livre entier (le De mutatione nominum) à la question des noms dans la Bible. Il donne une attention particulière aux noms qui ont été « changés », comme Abram en Abraham ou Saraï en Sarah. Mais il s’interroge aussi sur les variations des noms de Dieu dans divers contextes. Il interprète le célèbre verset « Je suis celui qui est » (Ex. 3, 14) de la façon suivante : « Cela équivaut à : ma nature est d’être, non d’être dit ».

Mais il faudrait entrer un peu dans l’hébreu original du texte pour goûter la saveur de ce nom qui se dit ainsi « Ehieh asher ehieh ». La grammaire française rechigne à accepter une traduction qui sonnerait comme : « Je suis celui qui suis », expression formellement incorrecte, mais qui préserve un peu de l’hébraïsme du texte. On pourrait aussi dire, et là de façon acceptable grammaticalement : « Je suis qui je suis ». Mais évidemment le sens n’est plus le même. Il est alors plus facile, peut-être, de ne garder qu’un seul mot de cette phrase-nom, de cette phrase nominale : le mot « ehieh », « je suis ».

Cette question du nom de Dieu occupe l’esprit des croyants de diverses religions, monothéistes ou non. Le nom est censé apporter une sorte de lumière sur la nature cachée du divin.

Dans le cas du christianisme, la valeur proprement théologique du nom franchit un degré supplémentaire. Le Dieu de l’Exode affirme son essence d’être. Le Dieu de l’Évangile affirme son essence d’être aussi Logos.

Jean rapporte ces paroles que Jésus prononce, s’adressant à Dieu: « J’ai manifesté ton nom (onoma) aux hommes, que tu as tirés du monde pour me les donner. Ils étaient à toi et tu me les as donnés et ils ont gardé ta parole (logon). » (Jn. 17, 6).

La « parole », le Logos, est un nom de Dieu aux propriétés étonnantes. C’est un nom qui n’est plus seulement un nom, un simple «onoma». C’est un nom qui est la présence même, la présence vivante, le Logos.

Jésus continue : « Je ne suis plus dans le monde ; eux sont dans le monde, et moi, je viens vers toi. Père saint, garde-les dans ton nom (onoma) que tu m’as donné, pour qu’ils soient un comme nous. » (Jn. 17, 11)

Pour l’auteur de l’original grec, logos (parole) et onoma (nom) sont des formes équivalentes. Le Nom est un substitut de la Parole (le Logos) et ce Logos est Dieu lui-même. Cette synonymie du Nom et de la Parole est une révélation nouvelle. Jusqu’alors, ce Nom était resté caché.

Y a-t-il d’autres Noms cachés ? Selon toute vraisemblance, les Noms cachés abondent. Pour prendre une métaphore, il y a autant de Noms que d’anges, et réciproquement. Le Talmud de Babylone nous enseigne ainsi : « L’archange Metatron, dont il est dit qu’il porte le Nom de Dieu » ( « Metatron che-chemo ke-chem rabbo) » (Sanhedrin 38b).

Ces Noms ne sont pas des appellations. Ce ne sont pas des mots. Ce sont des êtres, ou plutôt ils sont l’Être même. Un texte appartenant aux manuscrits de Nag Hammadi, l’« évangile de vérité », composé par Valentin au 2ème siècle, le précise de cette façon: « Le Nom du Père est le Fils. C’est lui qui, dans le Principe, a donné nom à celui qui est sorti de lui, qui était lui-même et il l’a engendré comme Fils. Il lui a donné son Nom qui est le sien propre. (…) Le Père. Il a le Nom, il a le Fils. On peut le voir. Mais le Nom, au contraire, est invisible, parce que lui seul est le mystère de l’Invisible destiné à parvenir aux oreilles qui sont toutes remplies de lui (…) Ce Nom n’appartient pas aux mots et ce ne sont pas des appellations qui constituent son Nom. Il est invisible. » (Cité par Guy Stroumsa, Ancient Christian Magic : Coptic Texts of Ritual Power. Princeton, 1993).

Également dans les manuscrits de Nag Hammadi, on trouve la même idée exprimée de façon un peu différente, dans l’Évangile de Philippe : « ‘Jésus’ est un nom caché, le ‘Christ’ est un nom manifesté » (58, 3-4).

Mais si ‘Jésus’ est un nom caché, comment peut-il être connu ? Irénée de Lyon donne une possible réponse : « Iésous n’est que le son du Nom, pas sa vertu. En fait, le Nom entier se compose, non pas de six lettres seulement, mais de trente. Sa composition exotérique (ou prononçable) est IHCOYC, tandis que sa composition ésotérique comprend vingt-quatre lettres. » (Contre les Hérésies I. 14, 1-9. Trad. A. Rousseau. 1979)

Le nom exotérique IHCOYC est formé des six lettres majuscules en grec du nom Iésous.

Sachant que l’alphabet grec comprend vingt-quatre lettres, la première étant alpha, la dernière oméga, on peut imaginer toutes leurs combinaisons possibles…

Les dieux et l’holocauste

Publié par Philippe Quéau

L’idée d’une anthropologie comparée des religions (anciennes) repose sur l’intuition qu’elles possèdent un socle commun, ou du moins des éléments analogues, qui font penser à la possibilité d’une invariance structurelle, cachée sous la diversité des formes extérieures et des prétentions idiosyncrasiques.

Il est bien entendu exclu de généraliser à outrance ce genre d’idées. Mais il y a quelque chose à creuser. Par exemple, le culte du Dieu Osiris, qui était le roi de la Mort en Égypte, le sacrifice du Purusa dans le Véda en Inde, l’immolation d’Isaac exigée d’Abraham par YHVH, la mort humiliante de Jésus sur la croix ont ainsi, semble-t-il, des « points communs », qui transcende les époques, les civilisations, les particularités. La mort de l’innocent, la divinité abaissée dans l’humanité.

L’aire géographique couverte par cette seule phrase est assez large, allant du Nil à l’Indus en passant par l’Euphrate, le Tigre et l’Oxus. Quant aux périodes concernées, elles ne sont pas petites, si l’on admet que la religion ancienne d’Égypte a laissé des traces remontant à l’époque prédynastique, et donc à plus de 6000 ans.

Mon intérêt pour cette question vient d’un constat. C’est une époque fort paradoxale que la nôtre. La religion semble jouer un très grand rôle en certains endroits, par exemple au sud de la Méditerranée, ou au Moyen Orient. Mais ailleurs, dans une bonne partie de l’Europe par exemple, on constate au contraire un affaiblissement très net du sentiment religieux, ou, du moins, des formes conventionnelles de la religiosité. D’un côté, des formes extrêmes de violence religieuse et d’affirmation identitaire basée sur la foi religieuse modifient la carte du monde, prétendent imposer une autre géopolitique à l’échelle régionale et même mondiale. De l’autre, scepticisme, matérialisme, agnosticisme, athéisme fleurissent, remplaçant les dogmes religieux par le discours de la « laïcité », de la « tolérance » et de l’ « humanisme » .

Une ligne de fracture globale peut être grossièrement dessinée sur la carte du monde. D’un côté des peuples entiers se laissent emporter par la passion religieuse. De l’autre des peuples entiers semblent éloignés, désormais, de ce genre de passion, non sans avoir été pris de la même fureur à des époques antérieures de leur histoire. Ces lignes de fracture globales, religieuses et aussi géopolitiques, de quoi sont-elles les symptômes ?

En étudiant les religions anciennes, leurs fondements, leurs croyances et leurs dérives, on peut, me semble-t-il apporter une contribution importante à cette question globale. On peut discerner des tendances fondamentales dans les cultures humaines, de toutes les époques, dont les principes restent actifs aujourd’hui encore. Si l’on peut dégager ces tendances, ces principes, ces structures, alors on aura fait un pas important dans la compréhension de l’avenir du monde, dans l’intuition de l’avenir de la pensée dans le monde, et dans la préfiguration d’une possible sortie vers le haut pour un genre humain.

La crise de l’anthropocène est déjà là, et elle a même un nom géologique. On pressent qu’elle sera une pierre de touche dans l’histoire de l’humanité. Cela passe ou cela casse. Tout progrès, même infime, dans une compréhension anthropologique de la « crise de l’esprit », peut être vital pour l’avenir.

A cela j’ajouterais une chose. Même les sceptiques, les matérialistes, les agnostiques, les athées et les incroyants partagent, bien malgré eux, sans doute, certains des invariants anthropologiques de leurs congénères croyants. Simplement, ils ne croient pas aux mêmes dieux. Ils ne croient pas à des dieux qui auraient le nom de dieux. Mais ils croient à des dieux qui représentent des abstractions, ou bien même au dieu du néant de toute croyance. Structurellement on a affaire au même mécanisme fondamental. Or ces dieux abstraits, ces dieux de l’idée pure, ou ces dieux du néant, notons-le bien, ont déjà existé dans certaines religions. Le Zend Avesta par exemple avait inventé des dieux incarnant (si je puis dire) de pures abstractions comme la « bonne pensée ». J’irai même plus loin, en subodorant que les sceptiques, les matérialistes, les athées et les incroyants ont aussi leurs victimes expiatoires, leurs boucs émissaires, et leurs propres dieux morts en holocauste.

Dieu, le rire et la caricature

Publié par Philippe Quéau

Dans son livre Le rire du Christ (2006), Guy Stroumsa rappelle que les gnostiques des premiers siècles de notre ère se représentaient un Christ en train de « rire » sur la croix. De quoi riait-il? « De la bêtise du monde ». Dans l’Évangile de Judas, texte apocryphe composé au 2ème siècle, Jésus rit aussi. C’est une vraie différence avec les évangiles canoniques, où le rire n’est pas vraiment de mise.

Un autre texte gnostique, trouvé en 1978 dans les manuscrits de Nag Hammadi, le 2ème Traité du Grand Seth, donne cette explication: « C’était un autre, celui qui portait la croix sur son épaule, c’était Simon. C’était un autre qui recevait la couronne d’épines. Quant à moi je me réjouissais dans la hauteur, au-dessus de tout le domaine qui appartient aux archontes et au-dessus de la semence de leur erreur, de leur vaine gloire, et je me moquai de leur ignorance. » (Trad. L. Painchaud. Bibl. Copte de Nag Hammadi).

C’est en substance la thèse de l’hérésie appelée docétisme. Selon cette thèse, Jésus n’aurait pas vraiment souffert sur la croix. Sa nature étant divine et spirituelle, son corps physique était détaché de lui, simple apparence, simple vêtement. Il serait resté « impassible » (impassibilis), cloué sur la croix.

Que Dieu puisse rire des hommes, des rois, des peuples et des nations n’était pas une idée nouvelle. On trouve cette même idée dans les Psaumes de David. « Celui qui siège dans les cieux s’en amuse, YHVH les tourne en dérision ». (Ps. 2,4) Yochev ba-chammayim yitzhaq.

Yitzhaq. « Il rit ». C’est aussi le nom donné à Isaac par Abraham. Or Isaac est une sorte de préfiguration du Christ. Isaac, emmené par son père Abraham qui avait l’intention de l’égorger, porte lui-même le bois nécessaire au sacrifice, tout comme le Christ porte le bois de sa croix.

Philon d’Alexandrie, philosophe juif et néo-platonicien né en 25 av. J.-C., évoque lui aussi l’histoire de la conception miraculeuse d’Isaac, pour en tirer, comme à son habitude, une leçon anagogique. Sa thèse est qu’Isaac serait né miraculeusement de Dieu lui-même et de Sara, alors une très vieille femme. Sara dit en effet: « Le Seigneur a fait pour moi le rire » (Gen. 21,6). Philon commente ce verset de la Genèse ainsi: « Ouvrez les oreilles, ô mystes, et accueillez les très saintes initiations : le « rire » est la joie, et le mot « il a fait » équivaut à « il engendra » en sorte que ces paroles veulent dire ceci : le Seigneur engendra Isaac ; car c’est lui le Père de la nature parfaite, qui dans les âmes sème et engendre le bonheur. » Legum Allegoriae III, 219

Un Christ cloué en train de rire.

Une Sara qui affirme à la naissance d’Isaac que c’est le Seigneur qui l’a engendré.

Ce sont des temps forts de deux religions monothéistes, le christianisme et le judaïsme. Mais ce sont aussi des « images » très typées. Donc très « fortes » mais aussi extrêmement « fragiles ».

D’un côté elles peuvent être des objets de méditation, de vénération pour les croyants. De l’autre, il est aisé d’en faire des « caricatures » du fait même de leur matérialité, de leur humanité (la nudité, la mort, la conception). Allons jusqu’au bout de cette idée. N’importe quel dessinateur pourrait tirer de ces scènes des caricatures dans le genre Charlie.

Le problème fondamental et similaire que rencontrent des religions comme le judaïsme, le christianisme et l’islam est le suivant. Comment concilier transcendance et réalité historique, matérielle, immanente ?

Si Dieu est absolument transcendant, comment peut-il engendrer Isaac d’une vieille femme ? Le simple fait de poser la question n’est-elle pas déjà la caricaturer, et donc n’est-ce pas fournir potentiellement une source pour des caricatures à la Charlie ? Le fait que Jésus soit un Dieu nu, mort en croix, dans l’humiliation absolue (« humiliation » vient de humilis, humble, qui vient de humus, la terre, racine qui a donné aussi homo, l’homme), n’est-il pas en soi susceptible d’être caricaturé de toutes les manières envisageables? Et d’ailleurs les ennemis du christianisme ne s’en sont pas privés.

L’interdiction de la représentation du prophète Mahomet (qu’il conviendrait d’ailleurs d’appeler Mohammed, si j’en crois la vocalisation retenue par la tradition dans le Coran, et adoptée universellement par les musulmans) témoigne du même problème. Comment concilier la réalité humaine du prophète et sa mission divine ? La difficulté de la question semble à la mesure de la simplification de la réponse : l’interdiction pure et simple de toute représentation.

Prenons encore un peu plus de recul. Toute question un peu critique, un peu distanciée, un peu ironique, n’est-elle pas déjà aussi, par cela même une forme de caricature ?

Dans ces derniers jours, je constate que les caricatures de toutes sortes, et tout particulièrement les caricatures de pensée, ont proliféré.

Il est temps de revenir à la finesse.

Un Dieu noir

Publié par Philippe Quéau

Alphonse-Louis Constant est un curieux personnage du 19ème siècle. C’était un ecclésiastique français et une figure controversée de l’occultisme. Auteur d’une œuvre abondante, il prit pour nom de plume Éliphas Lévi, ou Éliphas-Lévi Zahed, ce qui est une traduction de son nom en hébreu . En 1862, il publie Fables et symboles, ouvrage dans lequel il analyse les symboles de Pythagore, des Évangiles apocryphes, et du Talmud. Voici l’une de ces fables, « Le Fakir et le Bramin », et son commentaire, qui ne sont pas sans rapport avec une certaine actualité :

LE FAKIR ET LE BRAMIN.

Portant une hache à la main,

Un fakir rencontre un bramin :

– Fils maudit de Brama, je te retrouve encore !

Moi, c’est Eswara que j’adore !

Confesse devant moi que le maître des cieux

Est le meilleur des dieux,

Et que moi je suis son prophète,

Ou je vais te fendre la tête !

– Frappe, lui répond le bramin,

Je n’aime pas un dieu qui te rend inhumain.

Les dieux n’assassinent personne.

Crois ou ne crois pas que le mien

Est plus indulgent que le tien :

Mais en son nom, je te pardonne.

SYMBOLE

LE FAKIR ET LE BRAMIN.

« Quand les forces contraires ne s’équilibrent pas, elles se détruisent mutuellement.

Les enthousiasmes injustes, religieux ou autres, provoquent par leur excès un enthousiasme contraire.

C’est pour cela qu’un célèbre diplomate avait raison lorsqu’il disait : N’ayez jamais de zèle.

C’est pour cela que le grand Maître disait : Faites du bien à vos ennemis et vous amoncellerez du feu sur leur tête. Ce n’était pas la vengeance par les moyens occultes que le Christ voulait enseigner, mais le moyen de résister au mal par une savante et légitime défense. Ici est indiqué et même dévoilé un des plus grands secrets de la philosophie occulte. »

Je ne résiste pas au plaisir de citer une autre de ses fables : « La Taupe et le Soleil » :

LA TAUPE ET LE SOLEIL.

« La taupe un jour dit au soleil :

– On m’a parlé de toi dans le pays des ombres.

J’ignore si ton disque est bleuâtre ou vermeil,

Si tes rayons sont clairs ou sombres,

Mais on dit qu’une loi te fixe à ton pivot,

Et que tes débris de lumière

Tombent au hasard sur la terre,

Comme ceux d’une fleur de lis ou de pavot.

Moi, je suis libre et je suis noire,

Et dans ma nuit j’ai plus de gloire

Qu’un esclave doré qu’attache au firmament

Un clou, fût-il de diamant.

– Tu te crois libre, ma commère,

Lui répond l’astre radieux,

Parce qu’un vil instinct, sans lumière et sans yeux,

Te dirige à tâtons dans ta vile tanière !

Mais peux-tu faire un pas dans ton obscurité

Qu’il ne soit ou nécessité,

Ou provoqué du moins par forces naturelles ?

Tu marches en esclave, et je m’assieds en roi ;

Je donne et j’accepte la loi ;

Je vis dans la raison de la lumière, et toi

Dans la fatalité des ombres éternelles !

Si taupes au soleil pouvaient parler ainsi,

Nous en ririons ; mais, Dieu merci,

Nous ne laisserions pas de raisonner comme elles. »

Voici une autre citation d’Eliphas Lévi, à propos du voile, qui n’est pas non plus sans rapport avec l’actualité.

« Absconde faciem tuam et ora.Voile ta face pour prier. C’est l’usage des Juifs, qui, pour prier avec plus de recueillement, enveloppent leur tête d’un voile qu’ils appellent thalith. Ce voile est originaire de l’Égypte et ressemble à celui d’Isis. Il signifie que les choses saintes doivent être cachées aux profanes, et que chacun ne doit compte qu’à Dieu des pensées secrètes de son cœur. »

J’aimerais ajouter enfin cet extrait d’un petit dialogue, assez vif, entre un Israélite et Eliphas Levi .

L’Israélite : Je vois avec plaisir que vous faites bon marché des erreurs du Christianisme.

Eliphas Levi : Oui sans doute, mais c’est pour en défendre les vérités avec plus d’énergie.

L’Israélite : Quelles sont les vérités du Christianisme ?

Eliphas Levi : Les mêmes que celles de la religion de Moïse, plus les sacrements efficaces avec la foi, l’espérance et la charité.

L’Israélite : Plus aussi l’idolâtrie, c’est-à-dire le culte qui est dû à Dieu seul, rendu à un homme et même à un morceau de pain.Le prêtre mis à la place de Dieu même, et condamnant à l’enfer les Israélites, c’est-à-dire les seuls adorateurs du vrai Dieu et les héritiers de sa promesse.

Eliphas Levi : Non, enfants de vos pères nous ne mettons rien à la place de Dieu même. Comme vous, nous croyons que sa divinité est unique, immuable, spirituelle et nous ne confondons pas Dieu avec ses créatures. Nous adorons Dieu dans l’humanité de Jésus-Christ et non cette humanité à la place de Dieu.

Il y a entre vous et nous un malentendu qui dure depuis des siècles et qui a fait couler bien du sang et bien des larmes. Les prétendus chrétiens qui vous ont persécutés étaient des fanatiques et des impies indignes de l’esprit de ce Jésus qui a pardonné en mourant à ceux qui le crucifiaient et qui a dit : Pardonnez-leur mon Père, car ils ne savent ce qu’ils font (…)

L’Israélite : Je vous arrête ici et je vous déclare que chez nous la kabbale ne fait pas autorité. Nous ne la reconnaissons plus, parce qu’elle a été profanée et défigurée par les samaritains et les gnostiques orientaux. Maïmonides, l’une des plus grandes lumières de la synagogue, regarde la kabbale comme inutile et dangereuse; il ne veut pas qu’on s’en occupe et veut que l’on s’en tienne au symbole dont il a lui-même formulé les treize articles, du Sepher Torah, aux prophètes et au Talmud.

Eliphas Levi : Oui, mais le Sepher Torah, les prophètes et le Talmud sont inintelligibles sans la kabbale. Je dirai plus : ces livres sacrés sont la kabbale elle-même, écrite en hiéroglyphes hiératiques, c’est-à-dire en images allégoriques. L’écriture est un livre fermé sans la tradition qui l’explique et la tradition c’est la kabbale.

L’Israélite : Voilà ce que je nie, la tradition, c’est le Talmud.

Eliphas Levi : Dites que le Talmud est le voile de la tradition, la tradition c’est le Zohar.

L’Israélite : Pourriez-vous le prouver ?

Eliphas Levi : Oui, si vous voulez avoir la patience de m’entendre, car il faudrait raisonner longtemps (…)

Je fournis ces diverses citations à titre contextuel, et pour présenter rapidement le curieux personnage de cet abbé Constant, alias Eliphas Lévi. Il s’intéressait au « mystère », et c’est l’un des fils conducteurs de cette série de billets sur l’anthropologie du secret et du sacré.

Eliphas Lévi s’est livré à une description précise des « mystères d’Eleusis », dont voici la scène finale:

« Lorsque l’initié avait parcouru triomphalement toutes les épreuves, lorsqu’il avait vu et touché les choses saintes, si on le jugeait assez fort pour supporter le dernier et le plus terrible de tous les secrets, un prêtre voilé s’approchait de lui en courant, et lui jetait dans l’oreille cette parole énigmatique : « Osiris est un Dieu noir. » Mots obscurs et plus brillants que le jais ! »

André Breton, dans son livre Arcane 17, reprend ces mots mêmes, qu’il qualifie de « formule magique », de formule « opérante ».

« Aussi, chaque fois qu’une association d’idées traîtreusement te ramène en ce point où, pour toi, toute espérance un jour s’est reniée et, du plus haut que tu tiennes alors, menace, en flèche cherchant l’aile, de te précipiter à nouveau dans le gouffre, éprouvant moi-même la vanité de toute parole de consolation et tenant toute tentative de diversion pour indigne, me suis-je convaincu que seule une formule magique, ici, pourrait être opérante, mais quelle formule saurait condenser en elle et te rendre instantanément toute force de vivre, de vivre avec toute l’intensité possible, quand je sais qu’elle t’était revenue si lentement? Celle à laquelle je décide de m’en tenir, la seule par laquelle je juge acceptable de te rappeler à moi lorsqu’il t’arrive de te pencher tout à coup vers l’autre versant, tient dans ces mots dont, lorsque tu commences à détourner la tête, je veux seulement frôler ton oreille : « Osiris est un Dieu noir ». »

Mais de quoi cette « magie » est-elle le nom, et dont Breton invoque le secours ? Que veut vraiment dire cette parole: « Osiris est un Dieu noir » ?

On peut rappeler à tout hasard qu’Anubis, dieu funéraire, régnant sur les nécropoles, l’une des divinités les plus anciennes de l’Égypte, remontant à la période pré-dynastique, donc il y a plus de 5500 ans, était représenté sous forme de grand canidé noir. Était-ce un loup ? Un chacal ? Un chien sauvage? Être hybride, il a les oreilles d’un renard, la queue et la tête d’un chacal, et la silhouette d’un lévrier. Mais Anubis n’est pas Osiris, c’est son fils adultérin, selon la version du mythe transmise par Plutarque dans son Isis et Osiris. « Osiris ressuscita comme roi et juge des morts. Il porte le titre de Seigneur du monde souterrain, Seigneur de l’Éternité, Souverain des morts.», écrit encore Plutarque. Dans quelques manuscrits Osiris est représenté avec un visage noir. Mais encore ?

Pour le moment je me contenterai de noter que la mort cruelle d’Osiris assassiné par son frère Seth, le démembrement de son corps et sa résurrection font irrésistiblement penser à une analogie, au moins de forme, entre la foi des anciens Égyptiens et le mystère de la mort et de la résurrection du Christ, dans le christianisme.

Mais encore ? Pourquoi un « Dieu noir » ?

Je réserve cela pour un autre billet.

Le risque de la caricature

Publié par Philippe Quéau

Paulus Ricius, aussi connu sous le nom de Paulus Israelita, était un humaniste et kabbaliste d’origine juive, converti au christianisme en 1505. Il est connu pour ses contributions à l’ « hébraïsme chrétien » et pour sa réfutation des arguments juifs contre le christianisme par le moyen de la kabbale. Il fut l’un des architectes de la kabbale chrétienne et son ouvrage Sha’arei Orah – en latin Portae lucis , les « portes de la lumière », fut une source d’inspiration pour des projets comparables initiés par des savants comme Conrad Pellicanus ou Guillaume Postel.

En consultant son Artis Cabalisticae – Hoc est reconditae theologiae et philosophiae scriptorum (1587), ainsi que le De Arcana Dei Providentia et le Portae lucis, j’ai trouvé une liste des dix noms de Dieu qu’il propose et qu’il me paraît intéressant de citer.

אדנּי Adonaï – Seigneur
אל חי El Hay – Le Vivant
Elohim Zabaoth – Dieu des Armées
Adonaï Zabaoth – Seigneur des Armées
יהוה YHVH – Yahvé
אלהים Elohim – Dieu (Les Dieux)
אל El – Dieu
יהֹוִה Le Tétragramme YHVH, doté de la vocalisation d’Elohim
יה Ioh – Première et dernière lettre de YHVH
אהיה Ehieh. « Je suis »

Ici, j’ai deux remarques, une question et une suggestion.

D’abord, l’ordre même de ces noms de Dieu est arbitraire. Nulle hiérarchie n’est envisageable. Postel, d’Aquin et Ricius ont d’ailleurs des vues diverses quant à l’ordre à adopter. Cet ordre n’a donc pas beaucoup d’importance. Ces noms ont valeur égale.

Ensuite, sur ce même sujet, Leibniz propose quant à lui treize noms de Dieu, se basant sur la fameuse déclaration de Dieu lui-même faite à Moïse, en Ex. 34, 6-7. Voir mon billet précédent daté du « vingt-neuvième jour ». Il est intéressant de comparer les deux listes, les ajouts et les manques.

Enfin, une question. Quel rapport peut-on faire entre cette liste emblématique des noms de Dieu et la liste des dix Sephiroth, qui est la liste des émanations divines, elle-même élément central de la Kabbale ?

Pour rappel, voici cette liste, telle que déclinée en latin par Paulus Ricius :

Corona. Prudentia. Sapientia. Pulchritudo. Fortitudo. Magnificentia. Fundamentum. Confessio. Victoria. Regnum.

(Les noms hébreux qui leur correspondent se retrouvent aisément sur la Toile.)

Ces noms ne sont pas simplement listés par Ricius, mais sont organisés en une figure, qui peut évoquer schématiquement une sorte de corps humain, avec corona pour tête, sapientia et prudentia comme deux yeux ou deux oreilles, fortitudo et magnificentia pour les deux bras, pulchritudo pour cœur, confessio et victoria pour les deux jambes, fundamentum pour fondement et regnum pour sexe.

Je suggère, simplement pour inciter au rêve et à la méditation, les équivalences suivantes, sur la base d’analogies et d’anagogies possibles :

Corona et Adonaï. Prudentia et YHVH. Sapientia et El Hay. Pulchritudo et Elohim. Fortitudo et Adonaï Zabaoth. Magnificentia et Elohim Zabaoth. Fundamentum et Ioh. Confessio et Yéovih (le Tétragramme vocalisé selon Elohim). Victoria et El. Regnum et Ehieh.

A la réflexion, je me demande si ce n’est pas là une sorte de caricature. Courrais-je un risque ?

Liberté, kénose et tsimtsoum

Publié par Philippe Quéau

J’aimerais faire un bref retour sur le cas Campanella, sur ce qui fut le « mystère Campanella », pour reprendre la formule de Jean Delumeau.

Tommaso Campanella, moine dominicain, naquit à Stilo en Calabre en 1568. Condamné à plusieurs reprises pour hérésie, il passa vingt-sept ans de sa vie en prison et il y fut torturé. Il échappa de peu à la peine capitale en se faisant passer pour fou, et écrivit une œuvre abondante. Entre autres : Philosophia Sensibus Demonstrata (pour laquelle il fut condamné), La Cité du soleil, Atheismus Triumphatus, Aforismi Politici, et bien d’autres encore…

Il disait de lui-même : « Je suis la clochette (campanella) qui annonce la nouvelle aurore. » Il voulait fonder une république philosophique, qu’il appela « la Cité du Soleil », se référant à Platon, Marcile Ficin et Thomas More.

Il avait une grande antipathie pour Aristote, dont il disait qu’il était « impie », « menteur », « père des machiavéliens », et « auteur d’erreurs stupéfiantes ».

Je le décrirais comme un poète et un philosophe du dévoilement. « Toute laideur et tout mal sont des masques de beauté », enseigne-t-il. La nature est le « manuscrit de Dieu », qu’il faut dévoiler, déchiffrer. Dans son Apologie de Galilée, il décrit le monde comme une image vivante de la sagesse. Il fallait avoir de bons yeux… Le monde est « la statue, l’image, le temple vivant et le livre de Dieu. » Le latin rend mieux les sonorités de sa pensée. Amis lecteurs, armez-vous d’un Gaffiot. Mais ce n’est pas trop difficile, ce n’est pas du Cicéron. « Mundus ergo totus est sensus, vita, anima, corpus, statua Dei altissimi, ad ipsius condita gloriam, in potestate, sapientia, et Amore (…) Homo ergo epilogus est totius mundi, ejus cultor et admirator dum Deum nosse velit, cujus gratia factus est. Mundus est statua, imago, Templum vivum et codex Dei, ubi inscripsit et depinxit res infiniti decoris gestas in mente sua. » (De Sensu Rerum et Magia, 1619)

Le monde est « un livre où la Sagesse éternelle a écrit ses propres pensées, il est le temple vivant où elle a peint ses actions et son propre exemple (…) Mais nous, âmes attachées à des livres et à des temples morts, copiés du vivant avec beaucoup d’erreurs, nous les interposons entre nous et le divin enseignement. »

Cette idée avait été formulée de façon analogue par saint Bernard, que Campanella cite: « Le monde est le livre de Dieu que nous devons lire sans cesse. »

Mais il ajoute une nuance. Si le monde est un « codex », l’homme en est l’« épilogue ». Il a d’autres métaphores. L’homme est aussi dans ce monde comme un « soupirail ». Il est également une « étincelle du Dieu infini ». Il peut, par l’extase, « niée par la bêtise des aristotéliciens », bondir au niveau du « monde archétype ». Grâce à son âme immortelle, l’homme peut échapper à la condition des autres êtres vivants, qui sont « comme les vers dans un ventre ou dans un fromage ».

Filons la métaphore. Le monde est un livre, mais beaucoup de pages manquent, ou sont maculées, lacunaires, illisibles. Il y a de l’« être », mais il y a aussi beaucoup de « non-être ». Il y a de la puissance, de la sagesse, de l’amour. Mais il y a aussi beaucoup d’impuissance, d’ignorance, de haine.

Toutes les réalités, tous les événements découlent de la rencontre et du choc contingent, hasardeux, de la puissance et de l’impuissance, de la sagesse et de l’ignorance, de l’amour et de la haine. La nécessité ne cesse de se confronter à la contingence. La destinée et l’harmonie sont sans cesse contredites par le hasard et la fortune.

C’est de cette contingence, de ce hasard, que naît la possibilité même de la liberté.

Pensée précieuse, rare – et hérétique, à une époque où les pensées de Calvin, qui condamne tout homme à être subjugué par les décrets inamovibles de la prédétermination, font encore écho.

Comment tout cela est-il possible ? La contingence, le hasard, la fortune sont en réalité des déficits d’être, des défauts de substance, dont souffre la texture même du monde, et donc, par extension, toute créature. On leur doit les failles, les béances, les manques dans le monde, mais aussi la liberté de l’homme. C’est là l’essence du mystère humain.

La contingence, le hasard, la fortune contredisent les manifestations supposées de la toute puissance et de l’omniscience divines. Ils marquent les nécessaires limites de la nécessité ; les nécessaires limites du pouvoir, du savoir et du vouloir divins.

La contingence (contingentia) rompt sans raison l’enchaînement de la nécessité (necessitas). Elle limite le pouvoir des causes, elle nie la tyrannie du déterminisme, elle défait la chaîne inflexible de la causalité.

Le hasard (casus) contrecarre la fatalité (fatum), il « contredit » tout ce qui a été « prédit », « déclaré ».¹ Par là, il invalide toute prescience.

La fortune (fortuna) contrarie l’harmonie universelle (harmonia). Elle déjoue l’ordre du monde et la volonté qui l’anime.

La contingence, le hasard et la fortune représentent autant de limites à la « toute-puissance » de la nécessité, de la fatalité, et aussi autant d’ouvertures possibles à la « liberté ».

Ces positions de Campanella étaient absolument « révolutionnaires » au début du 17ème siècle, et aussi fondamentalement « hérétiques ». Comment de telles atteintes à l’ordre divin étaient-elles possibles ? Si Dieu est omnipotent et omniscient, comment pourrait-il être limité dans sa puissance ou dans sa prescience par la contingence ou le hasard ? Si Dieu veut vraiment l’harmonie universelle, comment sa volonté pourrait-elle être contrecarrée par les caprices de la fortune ? Si Dieu veut l’enchaînement nécessaire des causes et des effets, comment peut-il tolérer la contingence? Comment son « omniscience » peut-elle être compatible avec les effets du hasard ? Le hasard n’est-il pas l’antonyme absolu de la prédestination éternelle ?

Campanella répond que la création a été tirée du néant par Dieu. Elle est donc un composé d’être et de non-être. Elle vient de l’Être, mais elle est aussi truffée de « non être », son « être » est lardé de « moins d’être », elle « manque d’être », à tous les niveaux de son être. Contingence, hasard et fortune sont les expressions concrètes de ce manque. Ils sont aussi l’expression visible d’une possible liberté pour l’homme, qui doit être trouvée dans les interstices de ces manques.

Contingence, hasard et fortune peuvent aussi s’interpréter comme des figures providentielles de l’absence ou du retrait volontaire de Dieu (kénose ou tsimtsoum, pour employer un mot grec et un mot hébreu).

1 Fatum vient de for, fari, dire, déclarer

Le déluge et le lotus

Publié par Philippe Quéau

En hébreu biblique, les lettres de l’alphabet peuvent souvent « permuter » entre elles, c’est-à-dire être remplacées dans certains mots par des lettres proches phonétiquement. Teth, ט, est la neuvième lettre et correspond au t de l’alphabet latin. Teth signifie « serpent », à cause de sa forme. Cette lettre peut permuter avec les sifflantes ז (z) ou צ (ts), mais aussi avec la lettre Taw, ת (th), qui est la 22ème et dernière lettre de l’alphabet, et qui veut dire « signe d’écriture ».

Ce principe de permutation étant admis, on peut dès lors se livrer à de licites ou même à d’illicites jeux de lettres, qui engendrent des jeux de mots, faisant naître ou glisser les sens.

Exemple.

Le mot תֵּבָה, tevah, signifie « boîte », mais aussi « arche ». C’est une tevah que construisit Noé en bois de gopher (Gen 6,14). Et c’est dans une tevah de jonc que l’on plaça Moïse, enfant nouveau-né (Ex. 2,3).

Avec la lettre צ (ts), tevah donne tsavah, צָבָה, « s’assembler pour combattre », et encore « s’enfler ». On voit que l’arche, par un léger glissement de sens, figure une assemblée générale des forces de vie qui doivent combattre le déluge. Elle évoque aussi une sorte de ventre qui s’enfle, au fur et à mesure que les êtres vivants destinés à être sauvés pénètrent en elle..

En permutant avec les lettres ז (z) et ט (t) les choses se corsent. Le verbe טָבַח tavaha a pour sens « immoler, tuer le bétail ». Le mot טַבָּח tabah signifie « celui ou celle qui tue ». De même, le verbe זָבַח, zavaha, signifie « égorger, immoler, sacrifier » et le mot זָבַח tavah signifie « victime, sacrifice ». L’arche devient alors comme une immense oblation. On sait que l’affaire a bien tourné. Mais l’arche aurait pu faire naufrage. C’eût été une catastrophe, le sacrifice ultime : tous les œufs de vie dans le même panier de bois.

On peut aussi couper la lettre terminale, faible du mot, le ה, ou Hé. Alors on obtient טָב, tav, « bon », comme dans טָבְאֵל « Dieu est bon ».

Riche assortiment de sens, convergents ou contraires, par la magie des permutations. Langue propice aux sous-entendus, ou même aux malentendus, suivant l’attention, l’acuité que l’on met à décortiquer la lettre des mots.

En latin, tevah se rend par le mot arca, qui a donné en français « arche ». Arca signifie premièrement « coffre, armoire». D’où l’adjectif arcanus, « caché, secret », et le nom arcanum, « secret », que l’on retrouve avec le français « arcane ».

Arca signifie aussi « cercueil, prison, cellule, citerne, réservoir ». Mais jamais « arche ».

Ce mot renvoie au verbe arceo, « contenir, enfermer, retenir ». Mais aussi : « tenir éloigné, détourner, écarter ». Ce verbe peut donc bien s’appliquer à l’idée de l’arche de Noé.

Coerceo signifie « contenir, réprimer ». Exerceo : « dompter, exercer ». L’adjectif arctus, « enfermé, serré » fait partie de la même famille ainsi que le verbe arto, « resserrer, presser, réduire ».

Cicéron: « Mundus omnia complexu suo coercet et continet » (Nat. 2, 48). Le monde enferme et enserre tout de son étreinte. Complexus c’est l’étreinte, l’embrassement, l’enlacement. Ce mot rend aussi bien la lutte que l’amour, le combat corps à corps et l’étreinte charnelle.

Les traducteurs de la Septante ont traduit tevah par le mot grec κιϐωτός, « caisse, boite ». Le mot κιϐώριον lui est apparenté avec pour premier sens: « fleur du nénuphar égyptien », mais aussi « coupe », et même « tombe ». Le mot « ciboire » vient de là.

Pour qui s’intéresse aux secrets, aux arcanes du monde, il peut être utile de commencer par les mots qui les portent, qui les cachent et les transportent.

Ces mots sont comme une autre arche, une arche de mots, une arche de sens, flottante et précaire, à travers le déluge des non-sens.

Cette arche peut être une prison ou une tombe.

D’un point de vue poétique, mais aussi œcuménique, j’aime bien l’idée que les 70 rabbins d’Alexandrie ont choisi pour traduire tevah de prendre un mot grec emprunté lui-même à l’égyptien. Et j’aime aussi que ce mot qui devait pouvoir incarner l’arche de Noé, le berceau de Moïse et l’Arche d’alliance, vienne d’une très ancienne métaphore botanique et religieuse, la fleur de lotus, ou nénuphar égyptien.

Dans l’Égypte ancienne (3500 ans av. J.C), le lotus était déjà un symbole de la création du monde et une allégorie de la renaissance après la mort. La fleur de lotus était digne d’être offerte au Dieu qui avait vaincu la mort, Osiris.

En Inde ancienne, et également en Chine, le lotus est considéré digne d’offrande aux dieux.

Le lotus pousse dans la boue, qui le nourrit. Il ne flotte pas sur l’eau comme le nénuphar, il émerge hors de l’eau. C’est pourquoi il est une allégorie de la résurrection.

Les graines du lotus sacré détiennent le record de longévité (dormance). Une équipe de chercheurs a réussi à faire germer une graine datant d’environ 1 300 ans provenant du lit asséché d’un ancien lac en Chine.

Je rêve d’une tevah, qui serait comme une fleur géante de lotus, nourrie de la boue de ce monde, et flottant au-dessus du déluge.

La démocratie mondiale ou l’esclavage

Publié par Philippe Quéau

Quarante et unième jour

J’aime bien l’idée improbable qu’il y a plus de sagesse dans les peuples que dans les puissances. Au sommet des mondes règne un froid glacial, et la vie n’y tient qu’à un fil. La chaleur préfère les marécages, où la vie bouillonne. D’un point de vue systémique, la montagne et la plaine se complètent. Mais la « domination » de la montagne ne saurait être que métaphorique, poétique et non politique et économique. Pourquoi le pouvoir devrait-il être nécessairement exercé dans les hauteurs, par les hauteurs, et pour l’intérêt des hauteurs ?

Les vallées et les plaines sont plus basses, du point de vue altimétrique, mais elles produisent tout ce qui est nécessaire, et il y fait bon vivre. N’est-ce pas là un titre pour revendiquer un rôle mieux assuré dans la gouvernance démocratique des choses et des nations ?

Mais la démocratie ne tombe jamais du ciel, où les Jupiters règnent sans partage. Il faut la construire au long des âges. Cela prend du temps et de la peine. Il est aisé de constater que la démocratie, aujourd’hui, ne marche pas très bien. Elle est souvent détournée, corrompue, trahie. Elle marche cependant mieux, beaucoup mieux, que les tyrannies – la rouge ou la brune, la blanche et la noire. Mais pas encore assez bien pour réguler un monde sans frontières pour l’argent et truffé de chausse-trapes pour les pauvres gens.

Prenons un exemple simple. Poutine déclare que ce qui arrive au rouble est entièrement dû aux menées occidentales. L’Europe se comporte « comme un Empire », ajoute-t-il. Il est vraiment fort curieux que l’électorat russe se contente d’idées aussi frustes, aussi élémentaires. Pourquoi le peuple russe, ce grand peuple, plein de passion et d’idéal, se laisse-t-il guider par des tsars aussi limités, aussi primaires ? La Russie vit avec et de son propre mythe, construit siècle après siècle, depuis Ivan le Terrible. La Russie se voit elle-même « comme un grand Empire » qui couvre la moitié de la terre, depuis les confins de l’Ukraine aux volcans du Kamtchatka. Aux yeux d’un marteau, tout est clou. Aux yeux d’un tsar, tout est à soumettre au knout. Les empires du passé, des empires de terre et de mer, avaient besoin d’innombrables esclaves pour tenir. Les empires du présent ont eux aussi besoin d’esclaves, à mettre sous le knout.

La démocratie n’est peut-être pas très adaptée à la gestion dangereuse et contradictoire des intérêts mondiaux à long terme, mais on peut faire le pari qu’elle saura vite comprendre que l’on cherche à la remettre en esclavage, le moment venu, et qu’elle se révoltera alors, aux premières morsures des knouts.

Il faut changer de « paradigme », dirons-nous, avec un peu de cette prétention des mots savants à incarner des idées que les mots de tous les jours ne peuvent aisément expliquer. Il faut en finir avec le paradigme des empires, et il faut en finir avec les empires eux-mêmes. Il y en a de toutes sortes. Il faut les distinguer et les déconstruire. Les empires du passé, comme le russe, ne sont plus que des tigres en papier-rouble. Il y a d’autres empires nettement plus coriaces. La Chine est devenue la première puissance économique mondiale. D’où vient sa force ? De la générosité de son système démocratique ? Et il y a les empires maffieux, les empires financiers, et les empires virtuels qui n’existent que dans la circulation luminique des bourses mondiales, ou bien dans l’obscurité organisée des « dark pools ».

La démocratie mondiale devra s’attaquer à tout cela, ou bien elle subira elle aussi, une mise en esclavage mondiale.

Quel rapport a tout ceci avec mon sujet préféré ? Voici. La démocratie mondiale n’arrivera pas à se constituer par une sorte d’enchantement spontané. Il va falloir beaucoup travailler la théorie et la pratique. Il va surtout falloir une nouvelle mutation psychique et intellectuelle. Qui est encore cachée, mystérieuse, mais qui est absolument nécessaire. La reconnaître comme nécessaire, c’est déjà aider à la faire advenir.

« Je me suis présenté à vous faible, craintif et tout tremblant, et ma parole et mon message n’avaient rien des discours persuasifs de la sagesse . (…) Pourtant c’est bien de sagesse que nous parlons parmi les parfaits, mais non d’une sagesse de ce monde ni des princes de ce monde, voués à la destruction. Ce dont nous parlons au contraire, c’est d’une sagesse mystérieuse, demeurée cachée. »¹

11 Cor. 2,1-7

Laisser de côté la joie et la peine

Publié par Philippe Quéau

Quarantième jour

Le sujet que je me propose de traiter ici, de façon approfondie, sur une durée longue, et dont j’ai déjà commencé de traiter certains aspects, est d’une richesse infinie. Les sources sont innombrables. Les thèses que l’on rencontre sont fort variées, comme les nations, comme les âges. J’ai déjà dans des notes accumulées de quoi alimenter ce blog de centaines de billets.

Dans le même temps, je suis fort conscient d’un décalage radical entre la visée générale de cette thématique, et l’état actuel du monde. Qu’est-ce qu’ Agni, Zoroastre ou Osiris peuvent avoir comme rapport avec l’Irak, la Syrie, Poutine, Obama, Bush ou les massacres d’enfants par les talibans du Pakistan? Apparemment, aucun rapport. Pourtant c’est ma conviction que les grandes religions du passé éclairent les religions du présent et celles de l’avenir d’une lumière spéciale. Je suis pour la mémoire longue, et j’essaie de mettre les choses dans une perspective pluri-séculaire. De grandes religions ont vu leur naissance et leur déploiement, et particulièrement depuis cinquante cinq siècles, dans une zone géographique qui englobe la vallée du Nil et celle de l’Indus, en passant par le bassin du Tigre et de l’Euphrate et la vallée de l’Oxus. Or le Pakistan est situé entre l’Indus et l’Oxus, n’est-ce pas ? L’Iran et l’Irak (tout comme l’Irlande, d’ailleurs…) tirent leurs noms des anciens Aryas, peuple fondateur d’au moins deux religions, celle du Véda en Inde, et celle du Zend Avesta en Iran.

Ma passion pour ces savoirs presqu’oubliés, en tout cas négligés, me fait parfois imiter Diagoras de Melos (5ème siècle av. J.-C.), surnommé « l’athée ». Antoine Fabre d’Olivet rapporte que ce personnage moqueur et irrévérencieux discréditait les Mystères en les divulguant, en les expliquant. Il allait jusqu’à les singer en public; il récitait le Logos orphique, dévoilait sans vergogne les Mystères d’Eleusis et ceux des Cabires.

Je ne prendrai pas le risque de paraître irrévérencieux ou athée en citant des exemples des mystères sacrés de toutes les périodes passées, et de toutes origines. D’où ces quelques précautions liminaires. Je poursuis une visée anthropologique, et non apologétique. Ce qui m’intéresse c’est de dégager, si c’est possible, les grandes constantes de l’esprit humain, dans ses rapports avec le « mystère ». Ce qu’est ce « mystère », je ne le définirai pas, si ce n’est de façon implicite, en multipliant les approches, en faisant varier les angles, en accumulant les références, en évoquant la mémoire immense des peuples qui les ont engendrés et qui les ont conservés dans leurs livres sacrés.

Ces constantes existent, j’en ai la certitude. Par exemple, l’idée d’une divinité unique, principale, créatrice, n’est certes pas l’apanage de telle ou telle religion. On la retrouve sous diverses formes, à des époques extrêmement reculées, bien plus anciennes que le temps où Abraham a quitté la ville d’Ur en Chaldée.

Il y a d’autres constantes encore, qui ont trait à la réflexion sur l’origine et sur la mort, sur la connaissance et le non-savoir, sur l’esprit, et ses désirs.

Un souffle profond, de nature identique, parcourt les pages du Livre des morts, des manuscrits de Nag Hammadi, des Védas ou du Zend Avesta. Je crois qu’il est possible d’entendre ce souffle, et même d’en respirer l’odeur. Et je crois aussi, qu’une plongée, même brève, dans ce monde stupéfiant, peut nous apprendre quelque chose sur le monde tout aussi stupéfiant que l’on nous montre dans les médias, ce monde de violence et de mensonge, peuplé de « gnomes » et de « nains » (lire: les spéculateurs et les puissances corrompues qui décident de l’ordre du jour).

« Ceux qui s’agitent à l’intérieur de l’ignorance se considèrent comme sages, circulent follement en courant çà et là comme des aveugles, conduits par un aveugle. » (KU. 2.5)

J’ai longtemps pu observer, et dans les meilleures arènes, l’hypocrisie, l’incompétence et la lâcheté de ceux qui devraient, en théorie, être des maîtres de la vérité, de la science et du courage.

Ce monde va mal. Mais il est aussi plein d’idées nouvelles, et également riche d’idées anciennes. J’aspire à explorer les unes, et revivifier les autres. Je poursuis, ce faisant, patiemment, un projet long, difficile à qualifier, mais non inqualifiable. Quelque chose comme : « méditer sur ce qui est difficile à percevoir, pénétrer le secret, qui est déposé dans la cachette, qui réside dans le gouffre antique » , et pour ce faire je suis prêt à « laisser de côté la joie et la peine .» (KU. 2.12)

Le mystère védique de la Parole et du Feu

Publié par Philippe Quéau

Trente-neuvième jour

La cérémonie védique est une liturgie du chant, du cri, et de l’hymne, en présence du Feu et du Sôma. Conjointement, le chant, le cri et l’hymne représentent trois instances de la « parole ». Le Feu et le Sôma sont aussi « parole », et de plus, ils sont « chaleur », « lumière », « souffle ».

« Par le Chant, et à ses côtés, Il crée le Cri ;

par le Cri, l’Hymne ;

et par les trois invocations, la Parole. »

Gayatrena prati mimîte arkan ; arkeṇa sâma ; traiṡṭubhena vakam! Ṛg Veda I, 164, 24

Quel est ce « Il » qui « crée le cri »? C’est le Feu, le feu sacré qui allume, éclaire, enflamme et consume le Sôma, en s’embrasant, en crépitant, en grondant, en « criant », au milieu du cercle des sacrificateurs, qui eux aussi chantent, crient et psalmodient. En s’embrasant, en crépitant, en grondant, le Feu « chante », « crie » et « parle », avec le Sôma, par le Sôma et grâce au Sôma. Le Feu se nourrit du Sôma, il en tire sa puissance, sa lumière et sa force, et le Sôma révèle et accomplit sa véritable nature par le Feu.

Quel est ce Sôma ? Il résulte de l’union intime de l’eau, d’une sorte d’huile (issue du beurre clarifié) et d’un jus fermenté, enivrant (pouvant être produit à partir du Cannabis sativa, du Sarcostema viminalis, de l’Asclepias acida ou de l’Ephedra). L’eau vient du ciel, l’huile vient du lait des vaches, nourries d’herbes poussant grâce à l’eau et au soleil, et le Cannabis sativa, qui vient aussi de la terre et du soleil, contient un principe actif qui crée des soleils et du feu dans les esprits.

Trois cycles de transformations sont mis en jeu. Un cycle long, cosmique, qui part du soleil et du ciel, et qui résulte en eau, en huile et en liqueur, formant le Sôma. Le cycle court commence avec le feu nouveau, dont la première étincelle est produite par le prêtre allumeur au moyen de deux baguettes (l’une en bois d’acacias, l’autre en bois de figuier). Une baguette (appelée arsani) est en forme de flèche, et l’autre offre une forme de fente, de yoni. Le cycle court implique aussi la fabrication du Sôma « frais ». Il y a l’élaboration de l’huile à partir du lait et du beurre clarifié. Il y a l’écrasement des feuilles de Cannabis dans le mortier à l’aide du pilon de pierre. Et il y a le temps de maturation, de fermentation.

Et le troisième cycle, plus court encore, inclut le chant, le cri et la prière, ainsi que la consommation du Sôma par les sacrificateurs.

Trois cycles. Trois feux : le feu du soleil, le feu du foyer et le feu de l’esprit. Trois cris, celui du Feu, celui du Sôma et de celui de l’Esprit.

« Je suis la fin du judaïsme »

Publié par Philippe Quéau

Trente-huitième jour

Le philosophe Jacques Derrida a écrit dans ses Carnets cette phrase pour le moins curieuse : « Je suis la fin du judaïsme ». Dans quel contexte ? Il est parti d’une citation de saint Augustin : « Quid ergo amo, cum Deum meum amo ? », qu’il traduit et développe à sa manière, et qu’il adapte à sa propre réflexion de cette façon: « Qu’est ce que j’aime, qui j’aime, que j’aime par-dessus tout ? […] Je suis la fin du judaïsme.»

Qu’est-ce que Derrida aime ? Le judaïsme. Qui aime-t-il ? Sa mère, qui est alors agonisante. Mais qu’est-ce qu’il aime par-dessus tout ? Dieu ? « Quel Dieu j’aime ? » se demande Derrida, plus de quinze siècles après saint Augustin. Il aime par-dessus tout ce Dieu unique, unique comme un événement peut être unique. Comme la naissance est unique, ou comme la mort est unique.

La mort de sa mère représente pour Derrida la fin d’un judaïsme. Après ce judaïsme il faudra en fonder un autre. Derrida dit alors qu’il est la « fin du judaïsme », du judaïsme tel que sa mère vivante l’incarnait encore, et auquel sa mère vivante donnait son visage.

Mais ce visage maternel désormais disparu, quoique ineffaçable, et son propre visage, à lui Derrida, défiguré, paralysé, le propulsent dans un avenir imprévisible. « C’est fini ». Derrida sait désormais qu’il est bien la fin de ce judaïsme, ce qu’il généralise (peut-être imprudemment?) en disant : « Je suis la fin du judaïsme ».

Jacques Derrida dit qu’il va commencer un nouveau judaïsme, un « judaïsme de sortie de la religion, hérité de son peuple mais détaché de lui ». En fait il se peut qu’il veuille même (ainsi qu’il le dit p. 206 de Circonfession) fonder une autre religion, et même, par sa philosophie, refonder toutes les religions.

Quelle différence y a-t-il entre cette nouvelle religion de Derrida et le christianisme (qui était déjà aussi une sortie du judaïsme, en vue d’une « refondation » dans une « autre » religion) ? La réponse de Derrida semble simple : « le christianisme a abandonné la lettre et la circoncision ».

A vrai dire, et pour ma part, j’estime que ces deux points peuvent se discuter, pour le moins… La lettre est toujours là, dans le christianisme, quoi que Derrida en pense. Les Bibles abondent. La Septante, la Vulgate et la traduction de Luther témoignent de la vigueur de la lettre dans les « nations ». La lettre reste là, mais c’est la question de l’esprit qui est posée, toujours, encore et à nouveau. Quant à la circoncision, elle n’a pas été abandonnée, non plus. Seulement il s’agit moins de celle du prépuce, que de celle du cœur, et aussi de celle des yeux et des oreilles. Il s’agit toujours d’ouvrir. Mais la question est maintenant : ouvrir quoi ? Et pour quoi ?

Mais si Derrida se dit, contre le christianisme, fidèle à la lettre et à la circoncision, en quoi innove-t-il alors ? En quoi peut-il prétendre fonder une autre religion, qui serait après la « fin du judaïsme » un « autre judaïsme » ?

Consultons son programme de refondation. Il s’agit, dit Derrida, de « refonder les religions en s’en jouant, réinventer la circoncision, re-circoncire ce qui se dé-circoncit, déjouer la réappropriation des langages par un Dieu-Un ».

Petit examen critique de ce programme.

« Refonder les religions en s’en jouant ». Il n’y a pas d’enjeu là où il n’y a rien qu’un jeu. Le jeu, précisément, c’est ce qui en dépit de l’apparence des mots, ne présente que des pseudo-enjeux, des enjeux de plastique. On ne peut rien fonder sur le jeu. Car quand la fondation « joue », quand elle a « du jeu », alors c’est qu’elle tremble, qu’elle vacille, et qu’elle ne peut rien assurer de stable.

« Réinventer la circoncision ». OK. Mais en quoi cela est-il neuf par rapport à ce que disait déjà saint Paul sur la nouvelle circoncision, non celle du prépuce (qu’il disait laisser à saint Pierre) mais bien celle du cœur ?

« Re-circoncire ce qui se dé-circoncit ». Selon les termes mêmes de Derrida, la circoncision est un acte unique, un événement fondateur. En quoi et comment les prépuces de chair se reforment-ils spontanément ? Ou alors la dé-circoncision n’est-elle qu’une métaphore, s’appliquant non à la chair mais à l’esprit ? Mais alors ne se ramène-t-on pas au cas précédent et à la proposition de saint Paul ?

« Déjouer la réappropriation des langages par un Dieu-Un ». Encore la métaphore du jeu. Mais là il ne s’agit plus de jouer (avec Dieu?) mais de « déjouer Dieu » (!). Le mythe de Babel nous avait pourtant mis sur la piste. Le Dieu-Un n’est-il pas opposé à l’idée même d’une langue une parmi les hommes ? Pourquoi donc ce Dieu – qui a permis la « confusion des langues » – voudrait-il maintenant se les « réapproprier », et donc par là-même les unifier? Et d’ailleurs, ne seraient-elles pas infinies les limites d’une langue une, pour dire la diversité elle-même infinie des possibles, des pensées, des images, des rêves, des fulgurances ? L’existence même des « intraduisibles » parmi les langues des hommes, n’est-elle pas une sorte de preuve de l’impossibilité (et de l’inutile pauvreté) de l’idée de langue une ?

Ce que j’aime chez Derrida, c’est qu’il est prêt à prendre tous les risques de la parole. Il en joue, la déjoue et la met en joue. C’est un poète du mot qui ouvre, et qui provoque. Ainsi :

« Je suis le dernier des Juifs. »

Le sonar de l’insondable

Publié par Philippe Quéau

Trente-septième jour

Le sonar de l’insondable

Le shamanisme est sans doute la plus ancienne religion du monde, la plus universelle. Elle se rencontre à toutes les époques et dans tous les continents, sous des formes sensiblement analogues. Dans le shamanisme, le monde est plein de dieux. On les rencontre à chaque pas, dans les montagnes et les forêts, les savanes et les steppes, les déserts et les toundras, les sources et les rivières, les lacs et les nuages, les tonnerres et les éclairs, les brumes et l’aube, le crépuscule et les étoiles, les aigles et les zéphyrs, les lions et les gazelles. La liste est longue de ces dieux multiformes dont l’homme expérimente directement la présence, sans prêtres ni lois, sans églises ni temples, sans paroles ni musiques. C’est la religion de l’enfance de l’humanité, et c’est l’enfance de la religion, c’est le temps de la naissance des mythes.

Puis apparaissent des religions dotées de prêtres, d’autels, de cérémonies. Paroles, hymnes, chants, sacrifices, offrandes prétendent à incarner le divin sous diverses formes. L’harmonie première, ancienne, qui régnait entre les dieux et l’univers laisse place à l’Homme, isolé dans un monde qui le dépasse, et qu’il ne comprend plus. Un abîme absolu, un gouffre sans fin, sans fond, s’est creusé entre la conscience humaine et l’idée du divin. Les anciens mythes ne suffisent plus à le combler. L’Homme a besoin de plus de sens. La religion alors, se fait loi et révélation. Révélation du mystère qui sépare et qui fonde. Révélation d’une dualité fondamentale de la finitude humaine, et de l’infini. Révélation par la Loi et par la Parole, sous toutes ses formes, à laquelle répond en écho la voix de l’homme qui prie, qui crie, qui psalmodie. Les dieux ne sont plus dans le monde, ni du monde, ils habitent le mystère de cette Parole, dont on ne sait d’où elle vient ni où elle va. La révélation se donne sans cesse sous des formes analogues, inattendues. Chaque époque a ses prophètes. Il fallait des langues diverses, à des âges divers. Des sens nouveaux surgissent. C’est le temps des révélations exotériques, et c’est aussi le temps souterrain de l’ésotérisme. Les initiés le savent : la révélation secrète est la véritable révélation, décisive. Mais elle n’est pas facilement accessible. Elle est obscure, contradictoire, voilée. On ne peut nommer Dieu de son nom véritable. Ses attributs mêmes sont indicibles. Comment peut-on dire de Dieu qu’il est «vivant», ou «très haut», ou «très sage»? Tous ces mots ne sont-ils pas autant de limitations verbales de l’infini? Ces mots disent seulement qu’il n’est pas mort, qu’il n’est pas bas, qu’il n’est pas fou. Mais aucun des attributs des langues humaines ne s’applique, même de façon minimale. S’il vit, ce n’est pas de la même vie que les hommes, s’il est haut ce n’est pas à la manière des montagnes ou des étoiles. S’il est sage, ce n’est pas à la manière des philosophes, et ainsi de suite. Toute affirmation en la matière est toujours négation des affirmations et aussi négation des négations. Le mystère se cache sans cesse dans les profondeurs.

Les mystiques, naturellement, ne cessent jamais d’essayer d’exprimer l’inexprimable. Les mots dont ils usent ne visent pas l’essence, mais seulement à en cerner les contours les plus flous, les plus lointains, là où la lumière faiblit suffisamment pour des yeux mortels. Les philosophes, moins avancés encore, s’efforcent, eux aussi, de construire des images logiques de ce qui ne se prête pas à la représentation.

Les philosophes finissent leurs livres là où les mystiques disent commencer. Mais ni les uns ni les autres ne vont jamais si loin qu’ils sortent de leur humaine condition. Les uns marchent sur la tête des autres, mais tous, ils sont bien loin des étoiles possibles.

Le Psalmiste avait dit : « Du fond de l’abîme, je crie vers toi ». Cette simple phrase s’entend en deux sens. Cela peut signifier: « Je crie vers toi du fond de l’abîme (où je suis) », mais aussi : « Du fond de l’abîme (où Tu es), je crie vers toi. »

Il est intéressant de privilégier cette dernière interprétation. Si l’Homme est un terrien, il n’est pas dans l’abîme. Sa nature finie ne le permettrait pas. C’est bien le divin qui est dans l’abîme, qui est « abîmé ». Il s’agit, par le cri, de rendre visible cet abîme sans écho. La voix est ce sonar, qui lance son cri vers l’insondable.

La trans-humanité et son exode futur

Publié par Philippe Quéau

Trente-sixième jour

Il y a des mots presque complètement intraduisibles d’une langue à l’autre. Ils exigent la médiation de plusieurs métaphores, et des accumulations d’images approximatives, si l’on veut en donner une idée. Ces mots ne peuvent pas voyager aisément dans les esprits, ils ne peuvent que très difficilement s’exporter.

Je prendrai ici un exemple, tiré de la Chāndogya-upaniṣad. « Brahman est en vérité tout ceci. Celui qui est apaisé doit le vénérer comme tajjalān. A présent, l’homme est en vérité fait de détermination (kratu). Telle détermination a l’homme en ce monde, tel il deviendra en partant d’ici. » (CU 3.14.1)

Le terme sanskrit de tajjalān est pratiquement intraduisible. Mais il peut être décomposé¹ en trois syllabes précédées du démonstratif « cela » : tad + ja + la + an. Chaque syllabe porte un sens relatif au brahman. Le monde est tajja : « cela – engendré de lui » [ tad +ja = tajja], tad « cela » et ja se rattachant à la racine JAN « naître, produire ». Par une inversion de ce processus d’engendrement, le monde est aussi talla « cela – attaché et dissous en lui » [tad + la = talla], où la a pour racine LĪ (liyate/layate) « attacher, dissoudre ». Enfin le monde est tadana « cela qui respire et vit en lui » [tad + an + a], où an a pour racine AN « respirer, vivre ». Le mot tajjalān décrit de manière concentrée le monde en ses trois états d’engendrement, de dissolution, de vie/respiration, s’identifiant à l’essence même du brahman. Il décrit aussi, par l’ambivalence de la racine LĪ, son attachement à ce dernier, excluant par là toute idée de séparation entre le monde et le brahman .

Un mot pour quatre idées. Si l’on voulait simuler tajjalān en français cela pourrait donner quelque chose comme : çanédissousliévit…

Généralisons. Si des mots essentiels d’une culture donnée n’ont pas d’équivalents plausibles dans une autre culture, faut-il en conclure que l’humanité est fondamentalement parcellisée, découpée en petites provinces plus ou moins autistes, gardant par devers elles leurs idiosyncrasies, leurs jardins secrets, leurs grammaires intimes, et par là leurs dieux et leurs codes? C’est une hypothèse possible.

Quoi qu’il en soit, il y a là un argument pour souligner la difficulté d’une approche purement idéaliste du phénomène humain. Concevoir a priori une humanité « une », tissée d’une essence unique, plaît naturellement aux esprits avides de communication, de transparence et d’unité. Mais cela n’éradique pas pour autant l’hypothèse d’une humanité moins « une » que clivée, moins transparente qu’obscure, moins communicante que réservée ou même muette. Il n’est pas question de trancher ici cette question. On veut seulement laisser planer un doute sur les réponses possibles, et par là suggérer une piste de réflexion.

On connaît l’existence de groupes tribaux ou religieux, qui décrètent sans hésiter leur séparation métaphysique d’avec le reste de l’humanité. Ils tirent ce sentiment de singularité absolue d’une décision, à eux seuls communiquée, de la volonté divine, ou bien de l’effet de leur propre volonté de domination sans partage. Cette capacité d’exclusion de pans entiers de l’humanité n’est ni nouvelle, ni limitée à telles ou telles cultures. Elle semble constitutive, paradoxalement, du fait même d’être homme. On pense à ces tribus « premières » qui se donnent exclusivement à elles-mêmes, dans leur propre langue, le nom d’hommes, sous-entendant que quiconque n’est pas de leur tribu n’est pas non plus vraiment humain.

Le rêve d’une « trans-humanité », capable de se modifier génétiquement et neurologiquement, et d’accéder ainsi à une mutation complètement impensée de la race humaine, n’est presque plus une utopie lointaine. Ce rêve est là pour rappeler la brûlante actualité du projet latent et fou d’un exode d’un sous-ensemble privilégié de l’humanité hors des contingences humaines en général. Cet exode peut pour le moment n’être que fiscal ou politique, mais il pourrait bientôt devenir génétique, neuronal, anatomique et un jour peut-être biologique. Le mythe hollywoodien d’un exode planétaire, d’une fuite de quelques mutants hors d’une Terre polluée, irradiée et profondément scarifiée par la guerre civile mondiale, pourrait alors prendre une forme de vérification.

En une telle occurrence catastrophique, la reconnaissance entre les mutants privilégiés possédera quelque forme symbolique ou langagière . Pour prendre une ancienne image, ceux qui prononceront correctement le futur shibboleth pourront monter dans l’arche interstellaire destinée à sauver la trans-humanité du déluge. Les autres seront condamnés à la Terre.

Je pense que les mots comptent donc énormément. Ils ont pouvoir de vie et de mort. Il vaut la peine de revenir tout particulièrement sur le cas de quelques intraduisibles, parce qu’ils représentent en quelque sorte le symptôme verbal d’une séparation en puissance, d’une séparation culturelle, religieuse et civilisationnelle de l’humanité en deux castes : les sachants et les ignorants ; les élus et les déchus ; « eux » et le « reste ».

1Cf. Les Upaniṣad.Trad. A. Degrâces. 2014, p.128

Le palmier de Débora

Publié par Philippe Quéau

Trente-cinquième jour

Le palmier de Débora

C’est plus fort que moi. J’aime le mystère des métaphores, la puissance des mots. Certaines expressions font mouche. D’autres, frappées par des bouches laxistes, manquent leur cible. Pourquoi certains livres sont-ils des chefs d’œuvre et d’autres de mornes navets ? Pourquoi certaines images touchent-elles les vivants et les morts ? D’où leur vient cette force qui pénètre l’âme ? Qu’est-ce qui, en nous, vibre et résonne au son de mots uniquement assemblés, et qui font soudain exploser la conscience en millions d’étoiles ?

Dans un petit livre, dense et fin, Le palmier de Débora, écrit par R. M. Cordovero (1522-1570), un passage sobre et étincelant, concis et un peu extravagant, aborde en quelques lignes le principe même des plus hauts mystères et de leur dévoilement. « La Torah, réalité subtile et matérielle, s’est habillée de narrations matérielles. Ses narrations recèlent une grande sagesse et qui les étudie a bon salaire. Cependant celui qui la dévêt de sa matérialité couche avec la fille du Roi et la pénètre selon son chemin (kédarka). Elle est mariée à lui. Il sait la défaire de ses robes, l’une après l’autre, vêtement sous vêtement, jusqu’à ce qu’il la pénètre dans son intimité. Heureux qui est entré et n’a pas dévié. » (Chiour Qoma, 82a)

Que nous enseigne ce passage puissant, lumineux et parfumé ? Trois choses, me semble-t-il. D’abord, le matériel n’est rien qu’un voile, sur d’autres voiles. Deuxièmement, quand on dévêt la Loi de son sens obvie, elle se révèle toujours plus profonde, toujours plus désirable. Comme une fille de Roi qui, lentement, se laisse déshabiller. Troisièmement, nue, la Loi reste encore noire (kédar), comme les tentes de Kédar, comme les pavillons de Salma (Ct. 5). Il faut entrer dans cette obscurité, dans cette intimité. Et là, il ne faut plus perdre la voie droite.

La règle d’or, de diamant, et même d’uranium, est qu’une (bonne) métaphore est elle-même un monde. Elle donne tout son sens, tout son suc, au fur et à mesure qu’on la presse. Et quand on a tout exprimé, il reste encore quelque chose à désirer savoir. Il ne suffit pas d’oser dire, comme à Safed, au 16ème siècle, que connaître la Loi c’est comme « connaître » la fille du Roi. Il faut laisser entendre, pudiquement, qu’il reste encore beaucoup à comprendre quand on l’a « connue ». Il reste à comprendre comment le membre intelligent connaît l’intime obscur, comment il y garde la voie droite et comment il procrée, donne chair et vie à la Loi même. Il reste aussi à en assumer toutes les conséquences, face au Roi avec la Loi.

Dans un blog, ouvert par nature et par choix délibéré, on ne peut tout dire. Il y a par exemple des choses que j’aimerais chanter et d’autres que j’aimerais crier. J’y renonce faute de voix. Mais l’écriture donne des possibilités de multiplier les sens, de tenter de parler à plusieurs et à chacun. Et la métaphore est l’un des outils adaptés à cette fin. Parmi toutes les métaphores, c’est me semble-t-il, celles qui touchent au corps qui parlent le mieux à l’âme.

On vient de lire une métaphore sexuelle de la pénétration mystique. En voici d’autres, plus mesurées. En ceci, je suis Ramaq qui dit que « ce qui contient le tout c’est la mesure de l’humilité ». Dieu est un « roi injurié » disait-il aussi, ajoutant que c’était là le sens du cri de Michée : « Qui est un Dieu comme toi ?».

Mesurons-nous donc. De la bouche : n’émettre que du bien. Du visage : il doit rayonner. Du nez : la colère n’y doit point monter. Des yeux : ils ne regarderont rien d’abject. Des oreilles : tendues sans cesse pour entendre le bien. Du front : ne portant aucune dureté. De la pensée : comme une couronne, secrète.

Le vent-souffle souffle

Publié par Philippe Quéau

Trente-quatrième jour

Je poursuis ici la recherche d’intuitions fondamentales, qui pénètrent l’homme de tout temps, qui font substance en lui, et le vivifient. Quelque chose en l’homme transcende les âges, les terres, les cultures, les langues, les religions. Ainsi, le souffle. Ce simple mot rassemble l’idée de l’air et du vent, de la respiration et de l’haleine de vie, mais aussi, par extension, l’idée de l’âme et de l’esprit. Et ces trois aires de sens, réunies par un mot qui les rapproche, se fécondent mutuellement, créant par là un espace de possibles échos, pour un sentiment religieux, liant la nature, l’homme et le divin.

A titre d’exemple, voici deux extraits de textes sacrés, venant des Védas et de la Bible, séparés par plus de mille ans d’âge et plusieurs milliers de kilomètres, l’antériorité revenant aux Védas.

On lit ceci dans les Védas :

« Hommage au Souffle ! Sous son contrôle est cet univers.

Il est le maître de toutes choses.

Tout a en lui ses assises.

Hommage, ô Souffle, à ta clameur,

hommage à ton tonnerre !

Hommage, ô Souffle, à ton éclair,

hommage à toi, Souffle, quand tu pleus ! (…)

Hommage à toi, Souffle, quand tu respires,

hommage soit à toi quand tu inspires,

hommage soit à toi quand tu t’éloignes,

hommage soit à toi quand tu t’approches !

Le Souffle revêt les êtres,

comme le père son fils aimé.

Le Souffle est maître de toutes choses

de ce qui respire et ne respire pas.(…)

L’homme inspire, expire,

étant dans la matrice.

Dès que tu l’animes, ô Souffle,

il reprend naissance. »

(AV. 40.4.1-2;8;10;14)

On voit par là que les phénomènes de la nature (vent, pluie, tonnerre, éclair) ne sont que des signes, des métaphores du Maître de l’univers. On voit aussi que l’idée englobe l’esprit et l’âme de l’homme, mais aussi l’amour du Souffle pour sa créature.

Et maintenant, un extrait de la Genèse.

« Or la terre était vide et vague, les ténèbres couvraient l’abîme, un vent de Dieu (וְרוּחַ אֱלֹהִים) tournoyait sur les eaux. » (Gen. 1,2)

et : « Alors Yahvé Dieu modela l’homme avec la poussière du sol, il insuffla dans ses narines une haleine (נִשְׁמַת )de vie, et l’homme devint une âme vivante ( נֶפֶשׁ חַיָּה ). » (Gen. 2,7)

Le texte hébreu emploie trois mots différents pour signifier respectivement le « vent » (ruah) de Dieu, l’« haleine » (neshamah) de vie, et l’« âme » (nephesh) vivante. Mais ces trois mots sont en fait très proches, les sens circulent fluidement entre eux.

Ruah : « souffle, haleine, respiration ; vent, air ; âme, esprit ».

Neshamah : « Souffle, haleine, respiration ; souffle de vie, âme, esprit. »

Nephesh : « Souffle, haleine, odeur, parfum ; vie, principe de vie ; âme, cœur, désir ; personne ».

Il serait naturellement intéressant de relever toutes les occurrences de ces trois mots dans les textes pour qualifier plus précisément leur spectre sémantique. Ce sera pour une autre fois.

Je voudrais simplement souligner ici la nécessaire union de leurs acceptions. Ces trois mots hébreux se rejoignent dans une même symphonie de sens. Je m’appuierai à ce sujet sur l’opinion de Philon d’Alexandrie qui écrit dans son commentaire de la Genèse : « L’expression (« Il insuffla ») a un sens encore plus profond. En effet, trois choses sont requises : ce qui souffle, ce qui reçoit, ce qui est soufflé. Ce qui souffle c’est Dieu ; ce qui reçoit c’est l’intelligence ; ce qui est soufflé c’est l’âme. Qu’est-ce qui se fait avec ces éléments ? Il se produit une union de tous les trois. » (Legum Allegoriae, 2, 37)

D’ordinaire le vent disperse la poussière. Ici, nous avons un vent qui la rassemble, qui l’unit, qui la conjoint et la fait vivre. Belle image !

Sagesse et Jeunesse

Publié par Philippe Quéau

Trente-quatrième jour

Par discipline méthodologique, et pour varier abruptement les angles d’attaque, je vais aujourd’hui faire parler André Breton. Après tout, le « surréalisme » prétend, par son nom même, transcender en quelque sorte le réel, ou du moins s’établir au-dessus de lui, ce qui lui donne a priori une potentielle affinité avec notre sujet. Voici des extraits d’Arcane 17, que je vais commenter librement:

« Ce fut là pour moi, la clé même de cette révélation dont j’ai parlé et que je ne pouvais devoir qu’à toi seule, au seuil de ce dernier hiver. Dans la rue glacée, je te revois moulée sur un frisson, les yeux seuls à découvert. Le col haut relevé, l’écharpe serrée de la main sur la bouche, tu étais l’image même du secret, d’un des grands secrets de la nature au moment où il se livre, et dans tes yeux de fin d’orage on pouvait voir se lever un très pâle arc-en-ciel. »

Il s’agit là, sans doute, d’une métaphore. Comment penser autrement ? Cette personne « moulée sur un frisson » est, à mon humble avis, la Sagesse. La Sagesse a pour essence la « vision », et seuls ses yeux sont à découvert. Le reste est caché. La Sagesse est avare de mots, tant ceux-ci peuvent tromper. D’où l’écharpe. La Sagesse est secrète en son essence, et elle est entre le passé et l’avenir : son regard est entre l’orage et l’aurore. La rue glacée est le monde sans chaleur des fleuves étriqués, désincarnés.

Verlaine avait déjà pris une sérieuse option sur la vertu évocatrice de l’adjectif « glacé » :

« Dans le vieux parc solitaire et glacé
Deux formes ont tout à l’heure passé.
Leurs yeux sont morts et leurs lèvres sont molles,
Et l’on entend à peine leurs paroles. »

Mais Verlaine évoquait des spectres. Breton a d’autres objectifs, plus réels, surréels même. Il veut faire fondre toute la glace du réel, de par les yeux pâles de la Sagesse. Et ce n’est qu’une étape. Après la Sagesse, il veut remonter à la source de l’esprit.

« (…) Ce signe mystérieux, que je n’ai connu qu’à toi, préside à une sorte d’interrogation palpitante qui donne en même temps sa réponse et me porte à la source même de la vie spirituelle. (…) Cette clé rayonne d’une telle lumière qu’on se prend à adorer le feu même dans lequel elle a été forgée. »

Breton, adorateur du feu ! Ciel ! Zoroastre, rive gauche ! Après tout pourquoi pas ? L’église de Saint Germain des Prés est bien construite sur le site d’un ancien temple d’Isis. Sic. Et d’Isis à Mithra, il n’y a qu’un pas.

Il reste à donner un contenu plus palpable à ce feu, et à la lumière qu’il émet:

« (…) La vertu entre toutes singulière qui se dégage de ton être et que, sans hésitation, je me suis trouvé me désigner par ces mots : « La jeunesse éternelle », avant d’avoir reconnu leur portée. »

Nous y sommes. La sagesse « en feu » de Breton serait donc la « jeunesse éternelle » !…

Mais quoi ? La Sagesse et la Jeunesse, rime riche?

Descendre dans l’immanence

Publié par Philippe Quéau

Trente-troisième jour

Le verbe ירד, yarada, est l’un de ces mots paradoxaux, surprenants, mystérieux, de la littérature des Hekhalot (« les Palais »), laquelle traite des ascensions et des descentes célestes. Ce verbe a pour premier sens « descendre », et plusieurs sens dérivés : « tomber, déchoir, périr, être ruiné », ou encore « abattre, humilier, précipiter ». Il s’emploie principalement pour décrire les différentes « descentes », « chutes », « déchéances » ou « humiliations » relevant de la condition humaine. Le paradoxe apparaît parce que le même verbe sert aussi pour décrire les théophanies, qui sont donc en quelque sorte assimilées, par contiguïté, à leur exact opposé : la chute.

Voici une petite collection d’usages du mot, afin d’en faire miroiter le spectre. « Abram descendit en Egypte » (Gen 12,10). « Elle descendit à la fontaine » (Gen. 24,16). « Moïse descendit de la montagne » (Ex. 19,14 ou Ex. 34,29). « Mon bien-aimé est descendu dans son jardin » (Cant. 6,2). « Il descendra comme la pluie sur l’herbe coupée » (Ps. 72,6).

Ce verbe s’emploie aussi métaphoriquement : « Tous fondent en larmes » (Is. 15,5). « Le jour baissait » (Jug. 19,11). « Ceux qui naviguent sur mer » (Ps. 107,23).

Il s’applique à la mort : « Comme ceux qui descendent dans la tombe » (Prov. 1,12). « Qu’ils descendent tout vivants dans le schéol » (Ps. 55,16).

Il peut prendre l’acception de « déchoir » : « Toi, tu décherras toujours plus bas » (Deut. 28,43).

Et il y a surtout l’application de ce verbe aux théophanies, à diverses formes d’apparitions divines.

« Le Seigneur descendra à la vue du peuple entier, sur le mont Sinaï » (Ex. 19,11). « La montagne de Sinaï était toute fumante parce que le Seigneur y était descendu au sein de la flamme » (Ex. 18,18). « La colonne de nuée descendait, s’arrêtait à l’entrée de la Tente, et Dieu s’entretenait avec Moïse. » (Ex. 33,9). « Le Seigneur descendit sur la terre, pour voir la ville et la tour » (Gen. 11,5). « Je descendrai et te parlerai, et je retirerai une partie de l’esprit qui est sur toi pour la faire reposer sur eux » (Nb. 1,17). « Il incline les cieux et descend ; sous ses pieds, une brume épaisse » (2 S. 22,10). « Ah ! Puisses-tu déchirer les cieux et descendre ! » (Is. 63,19). « Tu descendis et les montagnes chancelèrent » (Is. 64,2). « L’Éternel Tsébaoth descendra pour guerroyer sur la montagne de Sion et ses hauteurs. » (Is. 31,4)

Dans tous les cas où Dieu descend dans le monde, il garde, notons-le bien, une certaine hauteur, ou une certaine distance. Il descend juste assez bas pour être « à la vue du peuple », mais pas plus bas. Il descend sur la montagne, mais « au sein d’une flamme ». Il descend vers la Tente, mais reste « dans une nuée ». Il descend des cieux, mais « une brume épaisse » reste sous ses pieds. Il descend vers Moïse, mais seulement à la distance nécessaire pour lui parler. Il descend sur la montagne de Sion, mais reste sur les « hauteurs ».

Qu’est-ce que cela nous enseigne ? D’abord, l’idée de descente, de chute, de déchéance, de ruine, d’humiliation, peut, on le voit, être appliquée à Dieu. Chacune des théophanies peut s’interpréter, du point de vue, non de l’homme, mais de Dieu, comme une sorte de « chute ». C’est en soi une idée très forte.

Ensuite, comme on l’a noté, les descentes décrites dans les textes que j’ai cités gardent toujours une certaine distance, une réserve. Dieu descend, mais seulement jusqu’à un certain point.

Enfin, l’idée de la descente de Dieu n’est jamais associée à l’idée de sa remontée. Il y a bien sûr le cas du rêve de Jacob. Mais alors ce sont « les messagers divins » qui « montaient et descendaient le long de l’échelle » (Gen. 28,12). Quant à lui, « l’Éternel apparaissait au sommet » (Gen. 28,13), fort loin donc.

Qu’en conclure ? A mon avis, si Dieu, après être descendu, n’est jamais vu être remonté, c’est là un bon argument pour associer à sa transcendance intrinsèque une immanence paradoxale.

L’invisible et l’indicible

Publié par Philippe Quéau

Trente-deuxième jour

« Le trait le plus caractéristique du mystère est le fait qu’il est annoncé partout » explique Jean Chrysostome. Annoncé, mais pas révélé. Présenté, mais non dévoilé. Signalé, mais fort peu exprimé. Il faut comprendre pourquoi, de manière subtile et fine, « ce qui est caché est ce qui est révélé » (Ignace d’Antioche, Ad. Eph. 19,1). Il faut aussi comprendre que « ce qui est caché » pointe non sur « ce qui est invisible » mais vers « ce qui est ineffable ».

Entre le mythe et la mystique, il y a autant de différences qu’entre l’invisible et l’indicible.

Les mythes regorgent de caches enfouies, de grottes profondes, de caveaux obscurs, d’Hadès éloignés. Ces lieux secrets, l’ésotérisme s’efforce d’en promettre la vision à l’initié, le moment venu. Le mysticisme dépasse le mythe en ceci : il ne prétend rien révéler du « mystère », qui reste indicible, inexprimable, incommunicable. Ce qu’il enseigne, en revanche, est le signe de ce qui ne peut se dire.

« Le dieu dont l’oracle est à Delphes ne révèle pas, ne cache pas, mais il fait signe. » Héraclite, Frag. 93.

Il faut s’habituer à penser comme des crabes, dériver vers la mer, en courant de côté, de biais. Pensée allusive, pleine de paradoxes. « Dieu existe, mais non par l’existence. Il vit, mais non par la vie. Il sait, mais non par la science » (Leibniz¹). Il ne faut pas vouloir attaquer le mystère à la hussarde. Cette méthode ne marche pas. Les mots mêmes, les syntaxes, les grammaires, fourmillent de fausses pistes. Le chercheur doit chercher d’autres étoiles, pour se guider dans le maquis du monde. Il faut encore suivre le grand Leibniz quand il dit : « Plus on parvient à s’abstraire de démontrer Dieu, plus on avance dans sa connaissance. »²

1 Observations de Leibniz sur le livre du Rabbin Moïse Maïmonide intitulé le Guide des Égarés. §C57

2Ibid. §C59

Nil, Oxus, Indus

Publié par Philippe Quéau

Trente et unième jour

La pyramide de Khéops date de 2560 avant J.-C. Chef d’œuvre et symbole d’une religion tournée vers l’éternité, elle témoigne à l’évidence de l’existence d’une civilisation bien plus ancienne, dont elle serait un visible aboutissement, et un signe pour les siècles futurs. On fait remonter la première dynastie égyptienne au trente-deuxième siècle avant J.-C. Mais il y avait auparavant la « dynastie zéro », dont la capitale était Hiérakonpolis. On y a trouvé des momies, des masques, des statues en pierre et des restes d’une architecture funéraire datés de 3500 ans avant J.-C. Tout ceci atteste de la très grande antiquité du fait religieux, et surtout de la permanence de ses intuitions premières, de son rapport avec la mort, de la substance anthropologique profonde de l’attitude des hommes envers le divin.

Pour faire une simple comparaison de dates, la ville d’Ur en Chaldée, d’où venait Abraham, fut au 21ème siècle avant J.-C. la capitale d’un puissant empire, 15 siècles, donc, après l’acmé de Hiérakonpolis, et 5 siècles après l’érection de la pyramide de Khéops.

Le Livre des morts, qui tire sa substance du Grand rituel funéraire royal de l’Ancien empire, donne une idée des croyances d’alors. La puissance du style, la noblesse du ton, l’assurance de la révélation frappent le lecteur du 21ème siècle. Dans ces textes vieux de plus de 5000 ans, on entend la voix du Dieu, en des termes d’une paisible éternité, présentant son unité profonde. Des rapports étrangement familiers entre le Divin et l’Humain y sont décrits. Mille images, aux facettes éclatantes, ou aux reflets secrets, délient et stimulent nos imaginations modernes. Ce texte court, incisif, mérite sa place au Panthéon des grands livres sacrés, et des pensées du Divin.

Extrait :

« Je suis hier, je suis l’aube d’aujourd’hui et je suis demain, le toujours. Je suis une autre fois le chef des naissances, la nature mystérieuse. Je suis le Créateur des dieux qui procurent leurs aliments aux habitants de la Douat, ceux qui habitent à l’Occident du ciel. Je suis le gouvernail oriental, possesseur de deux visages.

Je suis venu aujourd’hui pour aller à la demeure divine d’Isis la divine. Grâce à l’âme d’Horus j’ai vu les mystères secrets, et la naissance d’Horus dans les retraites cachées. Je suis l’Éternel. Je suis l’âme de Rê sortie du Noun, l’âme qui a créé Hou. Je suis l’Aîné des dieux primordiaux, mon âme c’est les âmes des dieux, l’éternité, et mon corps est la pérennité. »

On en vient à poser, comme une évidence, l’existence d’un arc multi-millénaire, qui s’étend de la vallée du Nil aux bassins de l’Indus et du Gange, en passant par la Mésopotamie et la Bactriane, un arc ou une arche, striée de voix bariolées, se rejoignant malgré, et à travers, les vicissitudes de la géographie et de l’histoire, sur l’intuition de l’essentiel.

Pour donner comme un écho persan à l’Égypte des origines, je voudrais évoquer ici, brièvement, le zoroastrisme du 2ème millénaire avant J.-C., dont l’influence n’a pas été petite, du Nil à l’Indus, en passant par l’Oxus.

Voici un exemple d’une invocation de Zoroastre :

« J’offre, j’accomplis ce sacrifice en l’honneur d’Ahura-Mazda, le créateur, brillant, majestueux, très-grand, très-bon, très-beau, très-ferme ;

Intelligence suprême, de forme parfaite, le plus élevé en pureté ;

Esprit très-sage, qui répand la joie au loin. »

Horus et Osiris, Ahura-Mazda, Mithra et Mitra sont autant de noms du Très-Haut, de l’Un, révélés à qui pouvait les entendre, dans ces plaines, ces vallées et ces bassins, balayés par l’Esprit, depuis des milliers et des milliers d’années.

Les portes de la mort

Publié par Philippe Quéau

Trentième jour

Deux remarques faites par des sages à propos du trépas.

Sénèque à Lucilius : « Alors les secrets de la nature se dévoileront devant toi ; ces ténèbres se diviseront et la lumière éblouissante jaillira de tous côtés. Imagine quel éclat grandiose il y aura quand tant d’astres uniront leur lumière. Nulle ombre ne ternira cette sérénité (…) Comment la lumière divine se présentera-t-elle à toi quand tu la verras en son lieu ? »

Pir O Murshid Inayat Khan : « Pourquoi es-tu toi-même le voile sur la réponse que tu désires ? »

Les treize prophéties

Publié par Philippe Quéau

Vingt-neuvième jour

Parcourant, il y a quelques jours, les Observations de Leibniz sur le livre du Rabbin Moïse Maïmonide intitulé le Guide des Égarés, texte conservé à la Bibliothèque Sainte Geneviève, j’ai noté un certain nombre de pistes fort stimulantes. Par exemple, à propos des noms divins, Leibniz se réfère (§ C62) à deux « Tétragrammes », l’un de douze lettres et l’autre de quarante deux. Il ne donne pas plus de détails à ce sujet, d’ailleurs, son texte étant fort elliptique. Ceci est dommage, car on aimerait étudier comment le célèbre Tétragramme de quatre lettres (pour le dire pléonastiquement), peut se dilater ainsi.

Dans un autre ordre d’idées, Leibniz indique (§ C54) que Moïse a reçu la révélation de treize prophéties de Dieu en Ex . 34,6-7. Cette « révélation » mérite d’être citée intégralement, si l’on veut déterminer précisément ces treize « prophéties ». Voici :

« Yahvé passa devant lui et cria : « Yahvé, Yahvé, Dieu de tendresse et de pitié, lent à la colère, riche en grâce et en fidélité, qui garde sa grâce à des milliers, tolère faute, transgression et péché, mais ne laisse rien impuni, et châtie les fautes des pères sur les enfants et les petits enfants jusqu’à la troisième et quatrième génération ! ». »¹

Énumérons, autant que possible, les treize prophéties, qui sont en quelque sorte incarnées dans chaque mot de ces deux versets. La première est: « YHVH (יהוה)». La seconde : « YHVH (יהוה)». La troisième : « Dieu » (אל). La quatrième : « Clément » (רחום). La cinquième : « Miséricordieux » (חנון). La sixième : « Lent à la colère (אפים) ». La septième : « Plein (ou riche, רב) » – et plus précisément « en bonté (חסד) et en vérité (אמת) ». La huitième : « Il conserve sa bonté (ou sa faveur, חסד) à des milliers ». La neuvième : « Il tolère (ou supporte) la faute (ou le crime, עון) ». La dixième : « Et la transgression (ou la rébellion, פשע) ». La onzième : « Et le péché (חטאה) ». La douzième « Mais il ne laisse rien impuni (לא ינקה) ». La treizième : « Et il châtie les fautes (עון) des pères sur les enfants et sur les petits enfants ».

Il y a plusieurs observations à faire, d’un point de vue heuristique.

D’abord je compte comme deux prophéties séparées et distinctes, les deux énonciations que Yahvé fait du nom YHVH, et comme une troisième le nom EL. Je compte ensuite pour une prophétie chaque attribut (clément, miséricordieux, lent, plein).

Il y a le cas spécial de « plein de bonté et de vérité », que je compte pour une prophétie. Pourquoi ne pas en compter deux ? D’abord, parce que l’adjectif « plein » est cité une fois, et d’autre part, dirais-je, parce que Dieu veut nous faire comprendre que « bonté » et « vérité » sont indissociables, et doivent être comptées comme « une ».

Pour le verbe « il conserve », je compte une prophétie, puisque Dieu ne conserve que sa bonté. Pour le verbe « il tolère », je compte trois prophéties, puisque Dieu tolère la faute, la rébellion et le péché. Enfin, je compte deux prophéties qui se réfèrent à la punition et au châtiment.

Ensuite, notons ceci : Dieu crie deux fois son nom YHVH, mais une fois son nom EL; il crie quatre de ses attributs, puis il crie quatre verbes. Le premier, conserver, s’applique à une seule chose, la bonté, mais au bénéfice des milliers. Le second, tolérer, s’applique à trois choses négatives. Le troisième, laisser, s’emploie de façon négative, donc absolue, totale. Le quatrième, châtier, s’applique sur quatre générations.

Notons aussi que trois mots sont cités deux fois : « YHVH », « bonté », et « faute ». Cela doit sûrement vouloir dire quelque chose. Enfin, un mot est cité trois fois, dans le dernier verset : « les fils ».

Je m’interroge par ailleurs sur certaines étrangetés. Dieu « tolère la faute» mais « il ne laisse rien impuni », et de plus, « il châtie les fautes des pères sur les fils et les fils des fils », ce qui semble à la fois contradictoire et injuste.

Voyons cela de plus près. Le verbe que « châtier » traduit, est dans l’original hébreu : פקד. Il a une riche palette de sens, en fait. Les voici : « chercher, visiter, examiner, se souvenir, punir, venger, manquer d’une chose, priver, confier une chose aux soins d’un autre ».

On peut certes traduire que Dieu veut punir et châtier les enfants et les petits enfants des fautes de leurs pères. Mais on peut aussi opter pour une interprétation plus large, plus généreuse. La voici :

« Dieu cherche, Dieu examine, Dieu visite, Dieu se souvient, Dieu manque de quelque chose, Dieu confie le soin des générations aux soins d’un autre. »

Et voilà ma question : qui est cet autre ?

1Ex. 34,6-7

La gloire humiliée et l’humiliation glorifiée

Publié par Philippe Quéau

Vingt-huitième jour

« Mais chez les humbles se trouve la sagesse » Prov.11,2. Le mot « humble » est traduit d’un mot dérivé du verbe צָנַע, se cacher, s’humilier. Une autre traduction de ce proverbe donne d’ailleurs: « Mais auprès de ceux qui se cachent est la sagesse ». L’idée est sans doute que les humbles, les modestes, se cachent pour fuir l’insolence, éviter le mépris. C’est une attitude sage, en effet. Mais est-ce suffisant pour trouver la sagesse ? La sagesse, non plus, n’aime pas l’insolence et le mépris, et préfère sans doute rester elle-même cachée plutôt qu’être vue en leur compagnie. Mais cela n’explique toujours pas la prime donnée à ceux qui se cachent et à ceux qui s’humilient, quant à leur capacité à héberger la sagesse.

Pour faire un pas vers la compréhension, disons un mot du secret, et de la cache.

L’idée de sagesse cachée est ancienne. On la trouve dans nombre de traditions religieuses, exotériques ou ésotériques. « Je te parle, ô Nacitekas, l’Agni céleste, connaissant l’obtention des mondes sans fin et le séjour. Ô toi, sache-le, (cette connaissance) est déposée dans un lieu secret.» (Katha Upanisad 1,14).

Le secret n’est pas une simple modalité de la vérité ou de la connaissance, semble-t-il. Le secret est un lieu, qui fait partie de la substance même de la révélation. Pénétrer le secret, c’est pénétrer quelque peu dans l’abîme du divin, dans sa texture même. En entrant dans le secret, on entre dans un domaine qui va bien au-delà de l’humain. « Quand il a médité, en s’appliquant, sur l’union avec l’âme suprême, sur le Dieu difficile à percevoir, qui a pénétré dans le secret, qui s’est posé dans la cachette, qui réside dans le gouffre, – le sage laisse de côté la joie et la peine. » (Katha Upanisad 2,12). Il n’est pas donné à tous d’imiter le sage. La métaphore du Saint des Saints, jadis réservé au seul Grand Prêtre d’Israël, témoigne des barrières inhérentes au mystère.

Ce que toute révélation révèle au fond, c’est que ce qui est révélé n’épuise pas le mystère, mais l’approfondit sans mesure, et toujours davantage. Cette leçon mérite d’être gardée pour de plus amples développements.

Toute révélation, en matière divine, est fondamentalement paradoxale. Les révélations abrahamique, mosaïque ou christique, se veulent certes dévoilement. Elles viennent s’inscrire là où précédemment il y avait le désert, ou le malheur, ou le silence. Mais ces dévoilements sont aussi tout autant des voiles nouveaux, jetés sur des perspectives d’autant plus inconcevables, qu’elles ont été légèrement effleurées. Surtout, la révélation est dangereuse. Elle menace l’ordre, les habitudes. Combien de prophètes lapidés ou crucifiés pour avoir révélé leur part de révélation? Il y a un vrai danger de mort. « Quand Moïse notre maître dit : « Montre-moi ta gloire » (Ex. 33,18), c’est la mort qu’il demandait, afin que son âme brise la lumière de son palais, qui la sépare de la lumière divine merveilleuse, qu’elle avait hâte de contempler », commente R. Isaac d’Acre.

L’union avec le Divin présente un défi majeur, celui de la dissolution dans l’infini. L’union mystique est comparable à une goutte d’eau dans la mer . « Comme de l’eau pure versée dans de l’eau pure devient pareille à elle, l’âme du sage plein de discernement devient comme le Brahman. » (Katha Upanisad 4,15). On trouve la même image dans la Kabbale juive, doublée d’une métaphore sur le feu: « L’âme s’attachera à l’Intellect divin et il s’attachera à elle (…) Et elle et l’Intellect deviennent une même chose, comme lorsque l’on verse une cruche d’eau dans une source jaillissante (…) C’est donc là le secret du verset : « un feu qui dévore le feu ». » (R. Isaac d’Acre).

Ces grandes aventures concernent sans doute des âmes d’élite. Mais nous étions partis dans une autre direction : pourquoi la sagesse aime-t-elle les humbles, et non les orgueilleux? Pourquoi fuit-elle ceux qui se glorifient ?

Il y a ce curieux passage de Paul qui peut nous mettre sur une piste possible. « Il faut se glorifier ? (cela ne vaut rien pourtant) eh bien ! J’en viendrai aux visions et révélations du Seigneur. Je connais un homme dans le Christ qui, voici quatorze ans – était-ce en son corps ? Je ne sais ; était-ce hors de son corps ? Je ne sais ; Dieu le sait – … cet homme fut ravi jusqu’au troisième ciel. Et cet homme-là – était-ce en son corps ? Était-ce sans son corps ? Je ne sais, Dieu le sait – je sais qu’il fut ravi jusqu’au paradis et qu’il entendit des paroles ineffables, qu’il n’est pas permis à un homme de redire. Pour cet homme-là je me glorifierai ; mais pour moi, je ne me glorifierai que de mes faiblesses. » En effet, Paul avoue qu’il a en tout temps une « écharde dans la chair » : un « ange de Satan » est chargé de le souffleter pour qu’il ne s’enorgueillisse jamais. Paul a cependant demandé à Dieu d’éloigner de lui cet ange satanique et souffleteur. Mais Dieu lui a répondu : « Ma grâce te suffit ; car la puissance se déploie dans la faiblesse. »

Et Paul conclut : « C’est pourquoi je me complais dans les faiblesses, dans les outrages, dans les détresses, dans les persécutions et les angoisses endurées pour le Christ : car, lorsque je suis faible, c’est alors que je suis fort ».¹

Que la faiblesse, la détresse, la persécution, soit une « force », est aujourd’hui, comme hier, presque inconcevable à nos esprits formatés pour la survie.

Pourtant, cette faiblesse acceptée et revendiquée fait image, elle fait même partie du mystère même, le plus profond qui soit. Dans ce monde la force et la puissance voilent et cachent tout. Les enfants et les humbles, en revanche, ont une meilleure chance, dans leur faiblesse, d’entendre ce qui se murmure, non dans la tempête bruyante ou l’ouragan dévastateur, mais dans le tendre zéphyr, qui leur succède.

12 Cor. 12,1-10

	Après l’esprit… dans De la pensée du dépassement au…
	Après l’esprit… dans Strates de conscience
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