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Jacob Boehme est un cas spécial. Visionnaire, mystique, « théosophe », inventeur de mythes grandioses sur l’origine du monde, il eut une énorme influence en Allemagne, en particulier sur la formation de la métaphysique idéaliste allemande. Fichte, Hegel, Schopenhauer, Schelling s’en sont inspirés. On l’a surnommé Philosophus Teutonicus.

Il avait un sentiment aigu de l’existence du mal dans le monde. Il pensait par oppositions, antithèses, antinomies. Chaque chose se constitue, et ne peut se révéler, que par une autre qui lui résiste: la lumière par les ténèbres, le bien par le mal, l’esprit par la matière. Dieu est Amour et il est aussi Colère, Courroux.

C’était là un tour d’esprit qui fait immédiatement penser à une influence gnostique.

Mais Boehme n’était pas gnostique; il ne divinisa pas le Mal, opposé à un Dieu Bon. Le Mal fait pourtant partie de la volonté de Dieu, mais qui n’est pas Dieu. « Le Mal n’est possible que parce qu’il existe en Dieu quelque chose qui n’est pas Dieu, parce qu’il existe en Dieu une volonté sombre », résume Nicolas Berdiaev, l’un des philosophes contemporains à s’être penché sur le cas Boehme. La « volonté sombre », Boehme situe son origine dans l’Ungrund, c’est-à-dire le « sans-fond », l’abîme, l’abysse.

Je vais revenir dans un instant sur cet Ungrund.

Ajoutons ici que Boehme fut un penseur de la liberté, ce qui est naturellement parfaitement contradictoire avec son imprégnation de la culture luthérienne, particulièrement virulente en ce début de 17ème siècle. Luther a écrit Du serf-arbitre et croyait en l’absolue prédétermination de toutes choses et de toutes âmes par Dieu. Boehme rejeta l’idée de prédestination. Il était prêt à renoncer à l’idée de l’omniscience et de l’omnipotence de Dieu pour permettre la liberté de l’homme. Il fut en conséquence quelque peu persécuté par les luthériens de son époque pour ses idées.

Dans l’introduction à sa traduction de l’œuvre majeure de Jacob Boehme, Mysterium Magnum, Nicolas Berdiaev cite un poème d’Angelus Silesius qui le caractérise bien:

Le poisson vit dans l’eau, la plante dans la terre,

L’oiseau dans le ciel, le soleil au firmament,

La salamandre devait prendre naissance dans le feu,

Et Jacob Boehme trouve dans le Cœur de Dieu son élément.

Revenons maintenant au sujet de ce billet : l’Abîme, l’Abysse, le Sans-Fond, l’Ungrund. C’est le mystère infiniment profond, sombre et insondable, indéfini et indéterminé, qui précède l’apparition de l’être, qui est même avant le temps, avant l’avènement du monde – et avant le mal. C’est là que réside la source libre, sans origine, sans raison et sans pourquoi, mais pas sans souffrance, de la liberté.

La plongée exploratoire effectuée par Boehme dans l’Abysse est une tentative de comprendre la création du monde à partir de la libre volonté de la Divinité, accompagnée – parce que libre – de la « volonté sombre ». « L’Intelligence éternelle de la divinité est une libre volonté qui n’est pas née du Quelque Chose ou par Quelque Chose, elle est son propre siège et réside purement et simplement en elle-même, sans pouvoir être saisie par rien. »

Le « chaos » originel est la liberté, la racine de la nature, la volonté de l’Indéterminé. L’être se fonde d’abord dans la liberté. Lucrèce avait déjà dit quelque chose de ce genre, le clinamen faisant office d’absolu Indéterminé.

Mais Boehme est le premier à voir la Liberté comme une substance primordiale, divine, et à la voir (poétiquement) à l’œuvre dans les Ténèbres, à l’œuvre dans le Néant même dont elle est tissée. « Car dans les ténèbres apparaît l’éclair et dans la liberté apparaît la lumière avec la majesté ».

Le Mysterium Magnum explicite :

« 53. L’entendement dira : Si l’homme possède une volonté libre, Dieu n’est pas omnipotent sur lui, en sorte qu’il puisse faire de lui ce qu’il lui plaît. La libre volonté ne connaît pas de commencement non plus que de motif, elle n’est saisie en rien ou formée par rien : Elle est sa propre origine issue du Verbe de la force divine, de l’amour et de la colère de Dieu ; elle se forme dans sa propre volonté elle-même un principe qui lui serve de siège, elle s’engendre dans le premier principe pour devenir feu et lumière ; sa véritable origine se place dans le néant, là où le Néant, sous forme de Δ/ , ou si l’on veut développer cette figure, d’A.o.v ¹, s’introduit en une envie de contemplation ; et l’envie se transforme en volonté et la volonté en désir et le désir en essence.

Or, l’intelligence éternelle, en tant que Dieu, est le juge de l’essence ; si l’envie (qui se détourne de lui) s’est introduite en une mauvaise essence, elle juge l’essence et la condamne à rentrer en son principe ; dans quelque énergie ou propriété ou dans quelque être que l’envie se soit introduite à partir du Δ/ effacé en un principe, dans ceux-ci la volonté libre éternelle et générale le confirme, laquelle est l’immotivation, et la cause de tout motif.

L’indéterminé juge ce qui s’introduit dans un motif et sépare le bon qui s’est introduit dans un bon être en Bon, c’est-à-dire l’amour divin, et le Mauvais (qui s’est introduit en un être mauvais et s’est institué et formé à partir d’un principe central en mauvais esprit et mauvaise volonté) dans sa colère et son courroux. »

(Trad. N. Berdiaev)

Dans la traduction anglaise, l’avant-dernière phrase (« La volonté libre éternelle et générale le confirme, laquelle est l’immotivation, et la cause de tout motif ») est rendue ainsi: « The universall Eternall free-will which is the Abysse, and Cause of all Bysse, doth confirm and settle it. The Abyssal judgeth That which doth introduce it selfe into Bysse. »

Dans l’original allemand (édition de l’année 1623): « Der allgemeine Ewige freye Wille, welcher ist der ungrunde und unsache alles grundes. Das ungründliche ureheiler das jenige das sich in grunde einführet. »

L’Un-Grund de Boehme est pour le traduire en un mot anglais tiré du grec, l’A-Bysse, avec l’a privatif accolé à la « Bysse », du grec buthos, profond. L’Un-Grund, le Sans-Fond est la Cause libre, éternelle, de toute « Bysse », de tout « fond », de toute profondeur, de toute origine, de toute raison, de tout motif, la libre Cause de toutes les causes.

C’est dans cette liberté infinie, absolue, éternelle, que sommeille la « volonté sombre », celle qui est aussi la cause du Mal. Pourquoi une « volonté sombre » réside-t-elle au sein du Néant primordial, dans les profondeurs abyssales ?

Pour répondre de façon lapidaire, c’est cette volonté sombre qui permet la « liberté ». La liberté s’origine du choc chaotique de la volonté sombre et de l’éclair divin.

La liberté, tissée de néant, se constitue comme origine, comme substance abyssale, s’érige contre la volonté sombre, comme le feu jaillit du silex.

Mâït (ou Maât) est la fille du Dieu Râ, le Dieu unique et suprême. Elle en est l’œil. Elle est le rayon solaire, pour ceux qui pensent avec les yeux. Elle est le Rayon divin, elle est la Vérité, pour ceux qui voient avec le cœur.

J’ai choisi de citer un extrait qui rend compte d’une théophanie de la Vérité, en tant qu’elle vivifie la Création, selon la croyance de l’Égypte ancienne.

« Mâït est venue, pour qu’elle soit avec toi. Mâït est en toute place qui est tienne, pour que tu te poses sur elle ; voici qu’apparaissent vers toi les cercles du ciel ; leurs deux bras t’adorent chaque jour. C’est toi qui as donné les souffles à tout nez pour vivifier ce qui fut créé des deux bras ; c’est toi ce Dieu qui crée des deux bras ; excepté toi, nul autre n’était avec toi. Salut à toi ! Munis-toi de Mâït, auteur de ce qui existe, créateur de ce qui est. C’est toi le Dieu bon, l’aimé ; ton repas c’est quand les dieux te font l’offrande ; tu montes avec Mâït, tu vis de Mâït, tu joins tes membres à Mâït, tu donnes que Mâït se pose sur ta tête, qu’elle fasse son siège sur ton front. Ta fille Mâït, tu rajeunis à sa vue, tu vis du parfum de sa rosée (…) ton œil droit est Mâït, ton œil gauche est Mâït, tes chairs et tes membres sont Mâït, les souffles de ton ventre et de ton cœur sont Mâït. Tu marches sur les deux régions en portant Mâït ; ta tête est ointe de Mâït, tu marches les deux mains sous Mâït, ta bandelette asnit est Mâït, le vêtement de tes membres est Mâït, ce que tu manges est Mâït, ta boisson est Mâït, tes pains sont Mâït, ta bière est Mâït, les résines que tu respires sont Mâït, les souffles pour ton nez sont Mâït. Toum vient à toi portant Mâït. Toi, par exception, tu vois Mâït. (…) Toi, qui es l’unique, toi qui es le Ciel d’en-haut, ô Ammon-Râ, Mâït s’unit à ton disque solaire, toi qui es haut et grand, le maître des dieux assemblés. Mâït vient à toi combattre tes ennemis : elle fait la grande couronne sur ta tête. (…) Mâït est avec toi quand tu éclaires les corps des cercles infernaux et que tu montes dans une demeure cachée. »

(Ch. 42, « L’offrande Mâït ». Cité d’après les papyrus de Berlin in Rituel du culte divin journalier en Égypte. A. Moret, 1902)

Le nom de Mâït s’écrit avec le hiéroglyphe mâ, représenté par une règle ou une mesure de longueur qui évoque l’idée de « justesse », et aussi avec le hiéroglyphe mâ, représentant la plume, associée à la « lumière ». Mâït, émanation divine, est à la fois la Lumière et la Vérité.

La puissance de l’œil de Dieu est la métaphore de la puissance de la Vérité. De façon analogue, la voix du Dieu est créatrice. Le monde est créé par sa Parole, et il est vu par son Œil. Le Verbe divin crée l’univers, et la Vision divine le révèle. Création et révélation sont deux émanations distinctes mais conjointes, comme l’Être et l’Intelligence…

Deux mille ans plus tard, la Bible juive usera d’une formule analogue, associant parole et vision. « Dieu dit : « Que la lumière soit » et la lumière fut. Dieu vit que la lumière était bonne. » (Gen, 1, 3-4). Dieu dit et Il voit. Il s’agit de deux opérations distinctes et simultanées. Comment les comprendre ?

Selon le Rituel égyptien, le Dieu Râ « a créé les hommes avec les pleurs de son œil et il a prononcé les mots qui appartiennent aux dieux ». Autrement dit, les hommes sont issus de l’œil divin, et les « dieux » (ou les « paroles divines ») se manifestent sur sa bouche.

La création, la vie, sont des larmes, émanées du Dieu unique. De façon analogue, la sagesse des paroles divines peut être considérée comme la salive du Dieu. Car la salive est à la bouche ce que les larmes sont à l’œil.

Que la larme et la salive soient des métaphores de la Vie et de la Sagesse, et que les métaphores de l’œil et de la bouche du Dieu aient été utilisées dans le Rituel d’une religion apparue il y a plus de cinq millénaires, donne à réfléchir.

Il y a deux millénaires, un certain Rabbin à qui on avait amené un sourd, « lui mit les doigts dans les oreilles et avec sa salive lui toucha la langue. Puis levant les yeux au ciel, il poussa un gémissement et lui dit : « Ephphata !» c’est-à-dire « Ouvre-toi ! ». Et ses oreilles s’ouvrirent et aussitôt le lien de sa langue se dénoua et il parlait correctement. » (Mc, 7, 34-35).

Les millénaires passent. Les larmes et la salive restent. Toujours, il faut ouvrir les yeux et délier la langue.

Dans la période archaïque de l’Égypte ancienne, on ne momifiait pas les corps. On dépeçait les chairs, on mettait le cadavre en morceaux, on disloquait le squelette. Un fois le squelette désarticulé on en rassemblait les fragments pour le reconstituer, et lui donner la position d’un embryon – comme l’attestent les cadavres retrouvés dans les nécropoles archaïques. Une inscription datant de Pépi 1er, qui régna de -2289 à -2255 av. J.-C., dit ceci : « Mout te donne ta tête, elle te fait cadeau de tes os, elle assemble tes chairs, elle t’apporte ton cœur dans ton ventre. (…) L’œil d’Horus a mis en ordre les os du Dieu et rassemblé ses chairs. On offre au Dieu sa tête, ses os, on établit sa tête sur ses os par-devant Seb. »

Il s’agit de la reconstitution du corps du Dieu Osiris, démembré par son meurtrier, Seth. C’est le fils d’Osiris, Horus, le Dieu épervier, qui procède à cette reconstitution. Pendant ce temps, l’âme d’Osiris est réfugiée dans l’œil d’Horus.

Le rituel d’Abydos, dans son 12ème tableau, donne plus de détails encore. « Horus est venu plein de ses humeurs pour embrasser son père Osiris ; il l’a trouvé à sa place, au pays des gazelles, et Osiris s’est empli de l’œil qu’il a enfanté. Ah ! Ammon-Râ, je suis venu vers toi ; sois stable ; emplis-toi de fard sorti de l’œil d’Horus, emplis-toi de lui : il ordonne tes os, il réunit tes membres, il assemble tes chairs, il laisse aller toutes tes humeurs mauvaises à terre. Tu as pris son parfum, il est doux son parfum pour toi, comme Râ quand il sort de l’horizon (…) Ammon-Râ, le parfum de l’œil d’Horus est pour toi, aussi les dieux suivants d’Osiris sont-ils gracieux pour toi. Tu as pris la couronne, tu es muni des formes d’Osiris, tu es lumineux là-bas plus que les lumineux, d’après l’ordre d’Horus lui-même, le seigneur des générations – Ô cette huile d’Horus, ô cette huile de Seth ! Horus a offert son œil qu’il a enlevé à ses adversaires, Seth ne s’est point caché en lui, Horus s’en emplit, muni de ses formes divines ; l’œil d’Horus unit son parfum à toi. »

Thoth est parti à la recherche de l’œil d’Horus. Il le trouve, et le lui rapporte. Horus, remis en possession de son œil, peut l’apporter à son père Osiris, et lui rendre son âme, restée cachée dans l’œil d’Horus.

Horus embrasse le Dieu Osiris et le couronne roi du Ciel.

Qu’est-ce que cela signifie ?

A la mort du Dieu Osiris, comme à la mort de tout autre dieu et de tout homme, l’âme s’enfuit et prend résidence dans l’œil solaire, l’œil d’Horus. Après les cérémonies et la momification, vient le moment de rendre l’âme au corps. Pour cela, il faut retrouver l’âme qui est dans l’œil envolé et la rendre à Horus.

La plupart du temps c’est Thoth qui est chargé de cette tâche. C’est au moment où Horus et Thoth embrassent le Dieu, que son âme lui est rendue.

Rien de tout cela n’est mécanique, automatique. On a affaire à des corps démembrés et en voie de décomposition avancée, ne l’oublions pas. Nous sommes aux limites du supportable. C’est dans cette puanteur, pourtant, que le divin se révèle. « Le Dieu vient, muni de ses membres qu’il avait cachés dans l’œil de son corps. Les résines du Dieu sortent de lui pour parfumer les humeurs sorties de ses chairs divines, les sécrétions tombées à terre. Tous les dieux lui ont donné ceci, que tu te livres parmi eux comme un maître de la crainte. »

L’odeur de ce corps, qui n’est plus en putréfaction, parce qu’il a été momifié, atteste de la divinité du processus, du miracle qui se déroule, de par le respect des rites.

Il faut revenir aux phénomènes les plus terre-à-terre du processus de la mort. Voici un cadavre ; s’en exhalent des humeurs, et en suintent des jus, des « résines ». Le génie égyptien voit là à l’œuvre une présence divine.

« Le parfum de la résine et la résine elle-même sont des dieux qui, confondus avec la divinité, résidaient aussi dans l’œil d’Horus. »

Dans la langue arabe, l’œil est considéré comme une source. Dans la culture du désert, l’humeur vitrée que contient le globe oculaire est assimilée à une eau pure, une eau qui permet de voir. L’eau de l’œil est la source de la vision.

Ce qui importe aux anciens Égyptiens va bien au-delà de l’eau, de l’œil et de la vision. La « résine » exhalée par le mort, son parfum, l’onctuosité de ce « jus », de cette humeur, et son odeur, sont eux-mêmes des « dieux ». On en déduit que c’est le processus même de l’action de la transcendance divine qui est approché par ces métaphores. Le souffle, la respiration, l’odeur, la sécrétion, le parfum n’ont rien de visible. Nous sommes dans l’invisible, dans l’impalpable. L’œil ne voit pas le souffle, il voit pas l’invisible. Il ne voit pas ce qui est caché et encore moins ce qu’il cache. « L’œil d’Horus te cachait dans ses larmes ».

J’aime cette image, qui me paraît transcender les époques et les âges, les civilisations et les religions.

« L’œil d’Horus te cachait dans ses larmes, et son parfum vient vers toi, Ammon-Râ, seigneur de Karnak, il s’élève vers toi parmi les dieux. Parfum divin, deux fois bon, élève-toi comme un dieu. »

Au-delà de la vision, cachée dans l’eau des larmes, souffle le parfum de l’âme.

N. n’est personne en particulier. C’est le paysan du Nil, le bâtisseur de pyramides, la fille du Pharaon ou le soldat de son armée. Ou Pharaon lui-même. N., c’est tout le monde. Car tout le monde doit en passer par là.

Le défunt N. vient de mourir. Il est mis en présence du Dieu. Il prend la parole et s’adresse à Lui.

« Hommage à toi qui est venu, Dieu Atoum, créateur et ordonnateur des dieux. Hommage à toi, Roi des dieux, qui fais resplendir ta [tuau (?)] avec ta beauté.

Hommage à toi qui viens dans tes splendeurs, autour de ton disque. »

Alors la prière des officiants accompagnant la cérémonie s’élève:

« Ô Soleil, Seigneur de la lumière, surgi de l’Orient, brille sur le visage du défunt N. !

Que l’âme du défunt N. soit à tes côtés dans ta barque en traversant le Ciel (…)

Ton parfum n’est pas connu. Et incomparable est ta splendeur. »

Ces extraits du « Grand papyrus égyptien de la Bibliothèque Vaticane » (Il grande papiro egizio della Biblioteca Vaticana, édité par Orazio Marucchi, Rome 1888), donnent une première idée de la manière dont les morts sont introduits devant le Dieu, pour plaider leur cause et être admis à la transformation divine.

Le rituel funéraire des anciens Égyptiens était d’une grande sophistication. On a gardé les traces des prières accompagnant chaque phase de la «manifestation au jour », c’est-à-dire la « transformation lumineuse de l’âme ». Par exemple, Emmanuel de Rougé a traduit en 1864 un Rituel Funéraire égyptien qui comprend plus de cent chapitres, chacun correspondant à une prière spécifique adaptée à une action particulière en faveur de l’âme du défunt, et formant une subtile gradation.

Faute de temps, je ne livre ici que quelques-unes de ces étapes :

« Prendre la forme de l’épervier divin » (Ch. 78), « Prendre la forme du Dieu » (Ch. 80), « Ouvrir le lieu où est Thoth et devenir un esprit lumineux dans Ker-Neter » (Ch. 96), « S’asseoir parmi les grands dieux » (Ch. 104), « Recevoir le bonheur dans la demeure de Ptah » (Ch. 106), « Avancer dans la manifestation de la porte des dieux de l’Occident, parmi les serviteurs de Râ, connaître les esprits de l’Occident » (Ch. 107), « Connaître les esprits de l’Orient » (Ch. 109).

Quelques précisions : Ker-Neter est le séjour des morts, Atoum est le Soleil de la Nuit, Râ le soleil du Jour.

Je voudrais retenir ceci :

1. Chaque âme est admise devant le Dieu suprême, et peut plaider sa cause.
2. Le défunt N. a vocation à être admis à « traverser le Ciel » en compagnie du Dieu Atoum lui-même.
3. N. a vocation à entreprendre alors un long voyage spirituel dont on a énuméré quelques étapes.
4. Atteindre le « bonheur de la demeure de Ptah » n’est que l’une de ces étapes. Les marches les plus élevées comprennent la connaissance des esprits de l’Occident, puis celle des esprits de l’Orient.

Il me semble que c’est là une religion généreuse, ouverte à tous, et promettant après la mort un grand nombre de rebondissements.

D’où vient que les religions subséquentes, apparues plus de deux mille ou trois mille années après, comme le judaïsme, le christianisme et l’islam, pour ne citer que des religions qui se targuent d’occuper le haut du pavé, aient si peu à nous dire sur ce qui nous attend après la mort ?

« Mais tu es un Dieu qui te caches, Dieu d’Israël, sauveur ! » Is. 45,15

« Pourquoi caches-tu Ta Face ? » Ps. 44,24

L’idée du Dieu caché est profondément inscrite dans le judaïsme. Le Saint des Saints est entièrement vide. Aucune image n’est admise pour le représenter, ce Dieu transcendant.

Contrairement aux apparences, cette idée juive n’était pas en soi franchement nouvelle, ni spécifique au judaïsme, à l’époque où elle fut adoptée en son sein. La très ancienne civilisation égyptienne avait depuis longtemps une conception comparable et originale du Dieu suprême : le Dieu Râ se cache dans sa propre apparence. Le disque solaire n’est pas le Dieu, mais un voile mystérieux qui le cache. Ceci est aussi vrai de tous les autres Dieux du panthéon égyptien, qui ne sont en réalité que des apparences du Dieu unique. « Les formes extérieures dont les Égyptiens revêtaient la divinité étaient uniquement des voiles conventionnels, derrière lesquels se cachaient les splendeurs du Dieu unique. », analyse F. Chabas, dans sa présentation du Papyrus magique Harris (1860).

Le terme Ammon signifie le « caché » (occultatus) dans la langue des hiéroglyphes. Ce mot dérive de amen, « cacher ». Une adresse au Dieu Ammon-Râ résume le mystère : « Tu es caché dans le grand Ammon ». Cela revient à dire au Dieu Râ qu’il est caché dans le caché, il est caché dans le mystère de son apparence brillante. Râ n’est pas un Dieu-soleil, comme on a voulu l’interpréter fautivement. Le disque solaire n’est que son symbole. Le Dieu réside derrière l’abstraction que forme ce « disque », épuré.

Il suffit de lire la prière d’adoration d’Ammon-fa-Harmachis du Papyrus Harris (IV 1-5) pour se convaincre de la conception abstraite, grandiose et transcendante que les Égyptiens se faisaient du Dieu Ammon-Râ. Cette conception est éloignée de l’idolâtrie qu’on a voulu par la suite attacher à une foi attestée en Haute Égypte, plus de deux millénaires avant le départ d’Abraham de la ville d’Ur en Chaldée…

Voici les invocations de cette prière d’adoration :

« Salut à toi, l’Unique qui s’est formé.

Vaste est sa largeur, il n’a pas de bornes.

Chef divin jouissant de la faculté de s’enfanter lui-même.

Uraeus ! grandes flamboyantes !

Vertu suprême, mystérieuse de formes.

Âme mystérieuse, qui a fait sa terrible puissance.

Roi de la Haute et de la Basse Égypte, Ammon Râ, Vie saine et forte, créé de lui-même.

Double horizon, Épervier de l’Orient, brillant, illuminant, éclatant.

Esprit, plus esprit que les dieux.

Tu es caché dans le grand Ammon.

Tu te roules dans tes transformations en disque solaire.

Dieu Tot-nen, plus vaste que les dieux, vieillard rajeuni, voyageur des siècles.

Ammon permanent en toutes choses.

Ce Dieu a commencé les mondes par ses plans. »

Note : Le nom Uraeus, que l’on trouve dans ce texte comme une épithète du Dieu Râ, est une transposition latinisée de l’original égyptien Aarar, qui désigne l’aspic sacré, le serpent royal Uraeus, et dont un second sens est « flammes ».

Ces invocations ne sentent pas l’idolâtrie, me semble-t-il, mais témoigne plutôt d’une très haute conception du mystère divin, plus de deux mille ans avant le judaïsme. Il importe d’insister sur ce point. Le Dieu mystérieux, caché, secret, qui peut se l’approprier en toute propriété ? Ne plane-t-il pas très haut, au-delà du Ciel et de toutes les apparences? Il faut faire confiance au génie de ces hommes nourris des profondeurs du temps, et qui passaient leur vie à méditer sur le mystère de leur propre être à l’existence fort fugace, et qui se confrontaient à la permanence des grands secrets, en s’efforçant d’inventer leurs propres métaphores à propos du Dieu indicible.

Loin de railler cette foi première, comme trop souvent les « monothéismes » plus tardifs s’empressèrent de le faire, à des fins apologétiques, goûtons plutôt le suc de leurs anciennes intuitions.

Le Papyrus Harris fournit cette autre prière (ch. V):

« Ammon qui se cache dans sa pupille !

Âme qui brille dans son œil, ses transformations saintes on ne les connaît pas.

Brillantes sont ses formes. Son éclat est un voile de lumière.

Mystère des mystères ! Son mystère n’est pas connu.

Salut à Toi au sein de Nut !

Vraiment tu as enfanté les dieux.

Les souffles de la vérité sont dans ton sanctuaire mystérieux. »

Ce qui me touche dans ces courtes phrases, c’est la simplicité « biblique », si j’ose dire, dont je trouve qu’elles sont empreintes pour traiter de ces hauts mystères.

De plus l’image de « l’éclat » du Dieu qui est « un voile de lumière » fait irrésistiblement penser à la vision du buisson ardent par Moïse.

Je ne suis pas en train de suggérer que Moïse, élevé à la cour des Pharaons, aurait pu emprunter telle ou telle métaphore à la culture dont il venait. C’est fort possible, d’ailleurs, mais mon intention est différente. Personne n’a le monopole des hauts mystères.

L’humanité a accumulé pendant des millénaires une incomparable expérience des limites, du sacré, du mystère, et même, par moments, elle a pu, dit-on, lever un peu le voile, ou du moins en apercevoir la brillance insoutenable, par l’entremise de quelques-uns de ses enfants.

Pour quiconque s’intéresse à ce fait massif, pluri-millénaire et profondément ancré dans l’humain, le spectacle contemporain des haines religieuses désole et désespère.

Osiris est ce Dieu mort assassiné par son frère Seth, lequel le découpe ensuite en morceaux, qu’il répartit dans toute l’Égypte. Le papyrus Jumilhac dit que la tête était à Abydos, les mâchoires en Haute Égypte, les intestins à Pithom, les poumons à Béhemet du Delta, le phallus à Mendès, les deux jambes à Iakémet, les doigts dans les 13ème et 14ème nomes, un bras dans le 20ème nome et le cœur à Athribis du Delta. Plutarque, qui raconte plus tardivement l’histoire d’Osiris donne une répartition complètement différente. Mais ce n’est pas un problème. Osiris, Dieu mort et ressuscité, est au cœur de la croyance des Égyptiens anciens en la résurrection des morts et en la vie éternelle.

Il s’agit d’un paradigme fondateur, dont on ne peut s’empêcher d’apprécier l’analogie avec la figure de Jésus Christ, Dieu crucifié et ressuscité.

Des papyrus précieux racontent la saga du Dieu Osiris, ses nombreuses péripéties. Meurtres, ruses, trahisons, transformations magiques abondent. Les lire aujourd’hui, dans une époque à la fois désenchantée et avide de passions religieuses dévoyées, peut se concevoir comme une sorte de plongée plusieurs millénaires en arrière, une plongée dans l’aube d’un sentiment naissant, qu’il serait vain de ne pas reconnaître comme profondément religieux, dans toutes les acceptions de ce terme ambigu.

Le papyrus Jumilhac, conservé à Paris, raconte un épisode intéressant, celui de la vengeance du fils d’Osiris, Anubis, qui s’est lancé à la poursuite de Seth, l’assassin de son père. Seth, se sachant menacé, prend la forme d’Anubis lui-même, pour tenter de brouiller les pistes, puis il est amené à prendre bien d’autres formes encore.

« Alors Imakhouemânkh marcha à la tête des dieux qui veillent sur Osiris ; il trouva Demib et lui coupa la tête, si bien qu’il fut oint de son [sang]. [Seth] vint à sa recherche, après s’être transformé en Anubis (…) Puis Isis dépeça Seth enfonçant ses dents dans son dos, et Thot prononça ses charmes contre lui. Rê dit alors : « Qu’on attribue ce siège au « Fatigué » ; comme il s’est régénéré ! Comme il est beau ! Et que Seth soit placé sous lui en qualité de siège. C’est juste, à cause du mal qu’il a fait à tous les membres d’Osiris. » (…) Mais Seth s’enfuit dans le désert et fit sa transformation en panthère de ce nome. Anubis, cependant, s’empara de lui, et Thot lut ses formules magiques contre lui, de nouveau. Aussi tomba-t-il à terre devant eux. Anubis le lia par les bras et les jambes et Seth fut consumé dans la flamme, de la tête aux pieds, dans tout son corps, à l’Est de la salle auguste. L’odeur de sa graisse ayant atteint le ciel, elle se répandit dans ce lieu magnifique, et Rê et les dieux la tinrent pour agréable. Puis Anubis fendit la peau de Seth, l’arracha et mit sa fourrure sur lui (…)

Seth fit sa transformation en Anubis afin que les portiers ne pussent pas le reconnaître (…) Anubis le poursuivit avec les dieux de sa suite, et le rejoignit. Mais Seth prenant l’aspect d’un taureau rendit sa forme méconnaissable. Anubis cependant le lia par les bras et les jambes, et lui coupa le phallus et les testicules (…)

Après quoi Anubis entra dans la Ouâbet pour vérifier l’état de son père, Osiris, et il le trouva sain et sauf, les chairs fermes et fraîches. Il se transforma en faucon, ouvrit ses ailes derrière son père Osiris, et derrière le vase qui contenait les humeurs de ce Dieu (…) il étendit les ailes en qualité de faucon pour voler grâce à elles, à la recherche de son propre œil, et il le rapporta intact à son maître. »

Seth se transforme sans cesse, en Anubis, puis en panthère, enfin en taureau. Mais Anubis l’emporte toujours, avec l’aide de Thot. Et alors Seth est à nouveau transformé par les dieux, en « siège » d’Osiris ou en « fourrure » d’Anubis. Mais c’est la transformation finale qui est agréable au Dieu suprême, Rê, lorsque Seth fut consumé en flammes, et en odeur de graisse, car alors il se répand dans le Ciel magnifique.

Il est intéressant de comparer la transformation finale de Seth en flammes et en odeur à celle d’Anubis qui prend la forme du faucon. Ce faucon, Horus, est l’une des divinités les plus anciennes, les plus archaïques du panthéon égyptien. Il représente, dans le cadre osirien, le fils posthume d’Osiris et d’Isis, qui vole au-dessus de son père mort, à la recherche de son œil, et contribue à lui rendre la vie.

Le papyrus Jumilhac évoque la légende d’Horus en son chapitre XXI, et le compare à une vigne. « Quant au vignoble, c’est le cadre qui entoure les deux yeux pour les protéger ; quant au raisin, c’est la pupille de l’œil d’Horus ; quant au vin qu’on en fait, ce sont les larmes d’Horus. » (XIV,14,15, Trad. Jacques Vandier).

Je ne veux certes pas faire de comparaison sans raison, mais la métaphore du vin représentant les larmes du fils du Dieu Osiris, assimilé à une « vigne » me font inévitablement penser au vin, symbolisant le sang du Christ, fils sacrifié du Dieu vivant.

Ils sont tous descendus aux Enfers, les héros humains. Il y a eu la katabase pythagoricienne, la vision de Hénoch, le voyage de Moïse dans la Géhenne, raconté par Philon, Josèphe et l’Apocalypse de Baruch, la descente d’Orphée dans la région de l’Achéron, celle de Siosiri à l’Amanthès, celle de Mithrobarzane dans la Nécyomantie, et celle, fameuse grâce au pouvoir d’évocation de Virgile, du troyen Énée conduit par la Sibylle.

Ces visites ne sont pas d’un grand profit pour nous autres simples mortels. Les explorateurs de la mort sont tenus de garder le silence sur les secrets qu’ils ont été amenés à découvrir dans l’Autre Monde.

Les héros en visite dans les abysses du Temps partagent des traits communs. Leur naissance fut miraculeuse, leur intelligence fort vive et précoce, et tous ils descendent aux Enfers, font la découverte de secrets, ont leur apothéose, et puis ils disparaissent.

Il s’agit donc d’un type, d’un paradigme. Pour tous les raconter, ces voyages infernaux, il suffit d’en évoquer un, plus poétiquement narré.

Virgile raconte l’Enéide. La prêtresse de Phébus et d’Hécate, la Sibylle de Cumes s’écrie : « C’est le moment d’interroger les destins. Le Dieu, voici le Dieu ! ». Énée prend la parole et adresse sa prière. Mais « la prophétesse résiste encore à l’étreinte du Dieu, se débat dans son antre comme une sauvage bacchante, et cherche à secouer hors de sa poitrine le Dieu tout puissant. »

Énée insiste et lui demande de visiter les Enfers. Il veut revoir son père. C’est un privilège. « Moi aussi, je suis de la race du souverain Jupiter. »

La Sibylle répond qu’il est aisé de descendre à l’Averne. C’est revenir sur ses pas, remonter à la lumière d’en haut qui est la dure épreuve. Il y a les boues de l’Achéron, les eaux noires du Cocyte, les flots du Styx, le sombre Tartare, la nuit muette du Phlégéton avec ses torrents de flamme. Il faut franchir ces obstacles deux fois. Énée et Sibylle s’enfoncent dans les profondeurs de la terre. « Ils allaient comme des ombres par la nuit déserte, à travers l’obscurité et les vastes demeures de Pluton et son royaume de simulacres. »

Après moult péripéties, comme on dit, Énée retrouve son père Anchise. Le contact n’est pas facile. « Trois fois il essaya de lui entourer le cou de ses bras ; trois fois, vainement saisie, l’ombre lui coula entre les mains comme un souffle léger, comme un songe qui s’envole. » Énée interroge son père, il veut savoir pourquoi il y a tant d’âmes « qui aspirent de nouveau à rentrer dans les liens épais du corps ». Anchise lui expose alors « tous ces beaux secrets ».

« Et d’abord le ciel, la terre, les plaines liquides, le globe lumineux de la lune, l’astre Titanique du soleil, sont pénétrés et vivifiés par un principe spirituel : répandu dans les membres du monde, l’esprit en fait mouvoir la masse entière et transforme en s’y mêlant ce vaste corps. »

C’est de ce principe que naissent tous les hommes, les animaux, les oiseaux, et les monstres de l’Océan. Tous les germes de vie doivent leur vigueur à leur céleste origine. Mais les âmes connaissent les craintes, les désirs, les douleurs, les joies, et restent emprisonnées dans leurs ténèbres et leurs geôles aveugles, même au jour suprême quand la vie les quitte. Il faut des milliers d’années de souffrance et de châtiments pour que le principe de l’âme retrouve sa pureté, l’étincelle du feu céleste.

Anchise décrit ensuite avec précision le destin des descendants d’Énée et celui de Rome. Tout a été dit.

Le retour à la lumière se fait presque instantanément. Anchise reconduit Énée et Sibylle à la porte « d’ivoire éclatant », que les Mânes n’utilisent que pour envoyer vers le Monde d’en haut « les fantômes illusoires ». C’est par cette porte qu’Énée passe, « coupant au plus court ».

« Ceux qui avoisinent le trône du Très-Haut tremblèrent quand Il prit Moïse près de lui. Il lui enseigna les lettres de la Loi (…), lui montra les mesures du feu, les profondeurs de l’abîme et le poids des vents, le nombre des gouttes de pluie, la fin de la colère, la multitude des grandes souffrances et la vérité du jugement, la racine de la sagesse, les trésors de l’intelligence, la fontaine du savoir, la hauteur de l’air, la grandeur du Paradis, la consommation des temps, le commencement du jour du jugement, le nombre des offrandes, les terres qui ne sont pas encore advenues, et la bouche de la Géhenne, le lieu de la vengeance, la région de la foi et le pays de l’espoir. »

Ce texte est tiré de l’Apocalypse de Baruch (Ch. 59, 3-11), écrit par Baruch Ben Neriah peu après la seconde destruction du Temple, en 70 ap. J.-C.

La Jewish Encyclopaedia (1906) estime que l’auteur était un Juif maîtrisant la Haggadah, mais aussi la mythologie grecque et la sagesse orientale. Le texte trahit également des influences venant de l’Inde. En témoigne l’allusion faite à l’oiseau Phénix, compagnon du soleil, image fort similaire au rôle de l’oiseau Garuda, compagnon du dieu Vishnou. Le rôle de l’archange Michel décrit dans les chapitres 11 à 16 de l’Apocalypse est, toujours selon la Jewish Encyclopaedia, remarquable par sa ressemblance avec Jésus, notamment par sa fonction de médiateur entre le Dieu absolument transcendant et les hommes.

Baruch a pu être un Juif sensible à certains enseignements gnostiques, et plus généralement il a été soumis à de multiples influences venues de l’Orient.

Ceci m’amène à une considération générale. Les temps étaient alors propices à la recherche et à la fusion d’idées et d’apports venant de cultures et de pays divers.

Le judaïsme n’échappa pas à cette influence profonde. Qu’on en juge !Les éléments de la vie de Moïse, dont l’Apocalypse de Baruch rend compte, sont attestés par d’autres auteurs juifs, Philon et Josèphe, et avant eux par le Juif alexandrin Artanapas. Soulignons fortement que ces éléments échappent au modèle biblique, et s’inspirent en revanche de la Vie de Pythagore, telle que rapportée par la tradition alexandrine. La descente de Moïse aux Enfers est calquée sur la descente de Pythagore dans l’Hadès. Isidore Lévy fait à ce propos le diagnostic suivant : « Ces emprunts du judaïsme d’Egypte aux Romans successifs de Pythagore ne constituent pas un fait superficiel de transmission de contes merveilleux, mais révèlent une influence profonde du système religieux des pythagorisants : le judaïsme alexandrin, le pharisaïsme (dont la première manifestation ne paraît pas antérieure à l’entrée en scène d’Hérode) et l’essénisme, offrent, comparés au mosaïsme biblique, des caractères nouveaux, signes de la conquête du monde juif par les conceptions dont la légende de Pythagore fut l’expression narrative et le véhicule. » (La légende de Pythagore de Grèce en Palestine, 1927)

Il y a plusieurs exemples de tels « voyages dans l’Autre Monde » et de telles « visions infernales » dans la littérature juive. Mais ils sont manifestement empruntés dans tous leurs détails à la « katabase pythagorisante » dont Lucien et Virgile ont décrit les péripéties. Isidore Lévy donne ces exemples d’emprunt: Moïse est conduit, comme on vient de voir, à travers l’Éden et l’Enfer, Isaïe est instruit par l’Esprit de Dieu sur les cinq régions de la Géhenne, Élie est mené par l’Ange, l’Anonyme du Darké Teschuba est dirigé par Élie, Josué fils de Lévi est accompagné par les Anges ou par Élie, ce qui reproduit le thème du Visiteur de la Katabase de Pythagore.

On peut d’ailleurs étendre l’idée de cette fusion multi-culturelle de thèmes, et considérer les fortes proximités et analogies entre la légende de Pythagore et celle de Zoroastre, desquelles celle de Moïse s’inspire.

Dans la langue du Zend Avesta, qui correspond au texte sacré de l’antique religion de l’Iran ancien, la « Gloire Divine », celle-là même que Moïse a vu de dos, est nommée Hravenô. James Darmesteter, spécialiste du Zend Avesta, rapporte comment les Zoroastriens décrivaient la venue de leur prophète : « Un rayon de la Gloire Divine, destiné par l’intermédiaire de Zoroastre à éclairer le monde, descend d’auprès d’Ormuzd, dans le sein de la jeune Dughdo, qui par la suite épouse Pourushaspo. Le génie (Frohar) de Zoroastre est enfermé dans un plant de Haoma que les Amshaspand transportent au haut d’un arbre qui s’élève au bord de la rivière Daitya sur la montagne Ismuwidjar. Le Haoma cueilli par Pourushaspo est mélangé par ses soins et par ceux de Dughdo à un lait d’origine miraculeuse, et le liquide est absorbé par Pourushaspo. De l’union de la dépositaire de la Gloire Divine avec le détenteur du Frohar, descendu dans le Haoma, naît le Prophète. Le Frohar contenu dans le Haoma absorbé par Pourushaspo correspond à l’âme entrée dans le schoenante assimilé par Khamoïs (=Mnésarque, père de Pythagore), et le Hravenô correspond au mystérieux élément apollinien ».

Dans l’être spirituel de Zoroastre, il y a donc deux éléments distincts, le Hravenô, plus sublime, et proprement divin, et le Frohar.

Hravenô et Frohar correspondent respectivement à « l’Intelligence » et à « l’âme ».

En grec, ils se traduisent par noos et psychè. Les équivalents hébreux seraient néphesh et ruah.

Qu’en ressort-il ? Une intuition continue, sur plusieurs milliers d’années, et dans une aire géographique qui va du bassin de l’Indus à la vallée du Nil, semble réunir les religions de l’Inde, de l’Iran, d’Israël et de l’Égypte autour de la double nature de l’être « envoyé » par « Dieu ».

« Voici les chœurs des Bacchantes, les pierres ruisselant de vin, les grappes distillant le nectar, les mottes de terre toutes reluisantes de l’éclat du lait, voici le lierre à la tige rampante, les serpents dressant la tête, les thyrses et les arbres d’où le miel s’échappe goutte à goutte.

Voici ce sapin étendu sur le sol, sa chute est l’œuvre de femmes violemment agitées par Dionysos ; en le secouant, les Bacchantes l’ont fait tomber avec Penthée qu’elles prennent pour un lion ; les voilà qui déchirent leur proie, les tantes détachent les mains, la mère traîne son fils par les cheveux (…)

Harmonie et Cadmos sont présents. Déjà les extrémités inférieures, depuis les cuisses, se transforment en serpents, tout disparaît sous les écailles depuis les pieds jusqu’aux hanches ; la métamorphose gagne les parties supérieures. Harmonie et Cadmos sont frappés d’épouvante ; ils s’embrassent mutuellement, comme si, par cette étreinte, ils devaient arrêter leur corps dans sa fuite et sauver du moins ce qui leur reste encore de la forme humaine. » (Philostrate l’Ancien, Les Tableaux, XVII).

Les Bacchantes sont, dans l’antique religion dionysiaque, ce qu’il y a de plus sauvage, de plus extrême. Il s’agit d’abord de s’enivrer par le vin, par le nectar, et de prendre part à l’orgie générale de la nature où les buissons de thyrses sont trempés de miel gouttant, les serpents dressent leurs têtes et dardent leur langue gonflée de venin, et les mottes sontimprégnées de lait. Métaphores, métaphores ! Ensuite, dans l’ivresse exacerbée, on se précipite sur les victimes que l’on dépèce à mains nues, on leur arrache les membres, on fouaille les organes internes, les mains gluantes de sang on décapite enfin l’infortuné tombé sous les coups de la folie religieuse.

Enfin, il y a la métamorphose. Il y en a plusieurs sortes. Celle d’Harmonie, bien mal nommée, vu son sort funeste, et de Cadmos est particulièrement spectaculaire. Des écailles de serpent recouvrent progressivement le corps.Les pieds d’abord, les jambes, les hanches, le sexe même se métamorphosent en serpents sifflants, hideux. Puis c’est le reste du corps qui à son tour est atteint de cette mutation monstrueuse. A l’évidence, ce n’est pas une religion de tout repos. On n’est à l’abri d’aucune terreur, d’aucun choc psychique et corporel. Mais la métamorphose est la phase essentielle, celle qui vient après le vin de l’ivresse et le partage des membres de la victime sacrifiée.

L’amateur de religion comparée peut à juste titre se poser des questions. Peut-on y voir un lien obscur avec le sacrifice du Christ, la consommation de son sang et de sa chair partagée entre les fidèles ? Peut-être. Sans doute y a-t-il dans les profondeurs de la mémoire anthropologique quelques lointaines souvenances des sacrifices anciens. Peut-être le sacrifice du Christ tel que célébré par l’Église est-il une version très évoluée, très intellectualisée, d’un paradigme sacrificiel éminemment plus sauvage, plus barbare, célébré jadis au nom du Dieu Dionysos, en souvenir de sa naissance sanglante et brûlante.

Nous ne pouvons pas répondre à ces questions, mais nous pouvons les poser. Il s’agit de s’émerveiller devant la puissance de l’esprit humain capable de concevoir des paradigmes qui renversent toutes les valeurs, non pour les abolir, mais pour faire voir leur nécessaire métamorphose.

La religion dionysiaque est l’un de ces paradigmes. Il vaut mieux en être conscient. Il est aussi permis de réfléchir à la manière dont le paradigme dionysiaque s’incarne dans l’humanité contemporaine.

J’ai trouvé dans les Tableaux de Philostrate l’Ancien cette description assez précise de la naissance de Dionysos. En voici un extrait.

« Un nuage de feu, après avoir enveloppé la ville de Thèbes, se déchire sur le palais de Cadmos où Zeus mène joyeuse vie auprès de Sémélé. Sémélé meurt, et Dionysos naît vraiment sous l’action de la flamme. On aperçoit l’image effacée de Sémélé qui monte vers le ciel, où les Muses fêteront son arrivée par des chants. Quant à Dionysos, il s’élance du sein maternel ainsi déchiré, et brillant comme un astre il fait pâlir l’éclat du feu par le sien propre.

La flamme s’entr’ouvre, ébauchant autour de Dionysos la forme d’un antre [qui se revêt de plantes consacrées]. Les hélices, les baies du lierre, des vignes déjà robustes, les tiges dont on fait les thyrses en tapissent les contours, et toute cette végétation sort si volontiers de terre, qu’elle croît en partie au milieu du feu. Et ne nous étonnons point que la terre pose sur les flammes comme une couronne de plantes. »

Le texte de Philostrate ne dit pas que Sémélé avait voulu voir le visage de Zeus son amant, et que cela fut la cause du drame. Zeus, tenu par une promesse qu’il lui avait faite d’exaucer tous ses désirs, fut obligé de dévoiler devant elle son visage de lumière et de feu, sachant que par là il lui donnerait la mort, bien malgré lui.

Mais il ne voulait pas laisser mourir l’enfant qu’elle portait, et qui était aussi le sien. Il sortit cet enfant, Dionysos, du ventre de sa mère, et le mit dans la grande lumière, au milieu d’un grand nuage de feu. Or, Dionysos était lui-même un être de feu et de lumière. Le texte de Philostrate décrit le moment de l’apparition de Dionysos hors du corps de Sémélé, et comment le propre feu de Dionysos « fait pâlir » le feu de Zeus lui-même. Il est aussi enveloppé d’un « antre », couronné de végétations consacrées. Le feu divin, celui de Zeus, et celui, plus brillant encore de Dionysos, ne brûlent pas, ne consument pas les buissons sacrés qui entourent le corps de ce dernier au moment où il naît, avant terme. Il naîtra une seconde fois, après la fin de sa gestation dans la « cuisse de Zeus ».

L’idée d’un buisson de flammes, qui ne se consume pas, est aussi dans le texte de l’Exode. On la retrouve ici, dans un contexte complètement différent. Les deux images sont analogues. Elles évoquent l’idée que de la végétation peut croître au sein du feu sacré. Dans le texte de la Bible, il n’y a guère de détails sur la manière dont le buisson se comporte dans les flammes. Dans celui de Philostrate, un peu plus précis, une « couronne de plantes » flotte au-dessus de ce feu. On pourrait penser à une aura, ou une auréole, ou encore aux lauriers ceignant la tête d’un héros. Mais le héros, en l’occurrence Dionysos, est un dieu.

Qu’en tirer ? L’idée d’une permanence profonde de l’association possible entre le « divin », le « feu » et certaines « plantes », spéciales, consacrées. Cette idée ne va pas de soi. Elle est contre-intuitive, mais anthropologiquement durable.

Il est possible aussi qu’il s’agisse d’une métaphore, et que ce soit le feu intérieur de certaines plantes, comme le Cannabis, ou d’autres plantes psychotropes, qui soit ici indirectement évoqué. Ce feu intérieur, provoqué par des plantes ad hoc, est aussi l’une des voies d’accès à la contemplation divine, du moins si l’on en croit les mythes rapportés de ces temps anciens, ou les expériences rapportées par les shamans, d’Asie, d’Afrique, ou d’Amérique.