Les occidents et les orients


En français, le mot « printemps » (du latin primus, premier, et tempus, temps) évoque, comme dans de nombreuses langues, le renouveau, l’efflorescence, le bourgeonnement de la vie. Mais en arabe, l’étymologie de رَبيع ( rabi`, printemps) vient des contraintes du désert. Le verbe رَبَعَ , raba`a, a pour premier sens « se désaltérer, venir à l’eau le quatrième jour » et s’appliquait aux chameaux qui, après avoir marché quatre jours et trois nuits sans boire, avaient enfin accès à l’eau.

Cette belle image donne au « printemps arabe » le goût de l’eau pour les assoiffés. Elle montre aussi que les connotations associées au « printemps » sont assez différentes selon les latitudes.

Cette remarque peut se généraliser, et même devenir une méthode de comparaison, et d’éclairement réciproque. A titre d’illustration, je voudrais proposer l’analyse de quelques mots, utilisés en terre d’Islam et en chrétienté (raison, foi, libre arbitre, prédestination, individu, communauté, religion, loi, occident, orient) et soupeser leurs différences d’acceptions.

1. La raison et la foi (عَقْل, `aql et إِيمان , imân)

La raison (`aql )et la foi (imân) entretiennent dans le christianisme comme en Islam des rapports de tension qu’il est intéressant de comparer.

Le mot `aql vient de la racine عَقَلَ, `aqala,dont le premier sens est « lier, attacher, retenir dans les liens » (et en particulier « attacher le pied du chameau »). D’où les sens dérivés « consacrer quelque chose aux usages pieux », « resserrer », « saisir quelque chose », puis « comprendre ». La racine de imân est أَمَنَ , amana, avec pour premier sens « jouir de la sécurité, être en sûreté, se mettre sous la protection de quelqu’un »2. Dans les deux cas, on voit l’importance des références à une culture matérielle, liée aux conditions de vie dans le désert.

Le mot raison vient du latin ratio, issu du verbe ancien reor, ratus, « compter, calculer ». Son sens premier est « compte, matière de comptes, affaires ». Dans le latin classique, ratio était souvent joint au mot res, la chose, en un effet délibéré d’allitération. Mais on employait aussi ratio dans la langue de la rhétorique et de la philosophie parce qu’il traduisait le grec logos, et importait en latin son double sens de « compte » et de « raison ». Quant au mot foi, il vient du latin fides, « foi, croyance ». C’est le substantif qui est associé au verbe credo, « croire ». Le verbe credo et le substantif fides étaient à l’origine des termes religieux, mais ils ont pris dans le latin ancien des sens profanes, du fait de la disparition de la vieille culture indo-européenne, et l’influence grandissante d’une culture méditerranéenne plus matérialiste. Ces deux mots ne reprirent leur sens religieux qu’avec l’avènement du christianisme3.

Etymologiquement, en arabe comme en français, raison et foi appartiennent manifestement à deux sphères d’activité très différentes, sans lien entre elles.

Cette coupure se traduit aussi sur le plan conceptuel. En Islam, la dualité de la raison et de la foi, du savoir et du croire, et l’idée de la « double vérité », furent au cœur du débat entre les Mu`tazilites (apparus au 8ème siècle) et les Ash`arites (apparus au 9ème siècle). Les Mu`tazilites reconnaissaient la valeur de la raison (`aql) dans la défense de la religion, elle était même le critère (mizan) de la Loi, partant d’une volonté de défendre la foi et de la justifier contre l’invasion de la science grecque et la libre pensée qui en résultait. Mais, les Ash`arites furent heurtés par le rôle excessif donné à la raison par les Mu`tazilites. Cela revenait à supprimer la part de mystère (ghaïb) dans la religion, totalement inaccessible à la raison. Là où les Mu`tazilites estiment que le Coran parle par métaphores, Ash`ari prônait une acception littérale. Par exemple, le musulman doit croire que Dieu a réellement des mains, un visage, mais « sans se demander comment » (bi-lâ kayfa).

Pour Henry Corbin, ce débat traduisait un « rapport d’opposition insoluble » entre raison et foi, entre loi et philosophie. Pour y échapper, il proposait d’y substituer l’analyse du rapport entre l’Islam ésotérique et l’Islam exotérique et littéraliste. Il pensait que c’est dans la place donnée à l’Islam ésotérique que l’on pouvait reconnaître le sort et le rôle de la philosophie en Islam.

Louis Gardet proposa quant à lui de confronter non pas `aql à imân, mais falsafa (qu’il traduit par « philosophie hellénistique de l’Islam ») à char`, (Loi révélée). La falsafa avait surgi dans la Baghdâd `abbâside au 3ème siècle de l’hégire avec la traduction des grecs : Aristote, Platon, Plotin, et donna deux pôles : la falsafa orientale et la falsafa maghrébine, la première plutôt platonicienne et néo-platonicienne, la seconde plutôt aristotélicienne. Ces deux groupes de falsafa se distinguent géographiquement et historiquement: le groupe oriental autour de Baghdâd (du 9ème siècle au 11ème siècle) avec El-Kindî, El-Fârâbî, Ibn Sînâ ; et le groupe maghrébin en Andalus (au 12ème siècle), avec Ibn Bajja, Ibn Tufayl (Abubacer), Ibn Rushd (Averroès).

Alors que Baghdad était imprégné d’influences shi`ites, le mâlikisme sunnite maghrébin se repliait sur les traditions et se refusait à l’ijtihâd. Malgré l’éclat de la dynastie almohade, qui régnait à Marrakech et à Cordoue, les ouvrages d’Ibn Rushd furent d’ailleurs brûlés de son vivant, et ce Cordouan termina sa vie en exil. Louis Gardet estime qu’Ibn Sinâ a marqué profondément la pensée musulmane, mais que l’œuvre philosophique d’Ibn Rushd resta, jusqu’à nos jours, fort peu connue en Islam. Il en conclut que les falâsifa (les philosophes arabes) doivent être considérés en fait « comme des philosophes d’inspiration essentiellement hellénistique, d’expression arabe ou persane, et d’influence musulmane ». Il en tire cette « conséquence fort grave pour l’histoire de la pensée musulmane » : la philosophie dans le monde musulman se constitua dès l’origine en marge, en dehors des sciences religieuses.

A partir du11ème siècle, on assista à une offensive en règle contre les falâsifa menée par Shahrastani surnommé « le tombeur des falâsifa », Isfahâni et surtout Abu Hamid Ghazzali avec son grand livre contre les philosophes (Tahâfut al-falâsifa) (L’Incohérence des falâsifa) auquel Ibn Rushd répondra un siècle plus tard par son Tahâfut al-tahâfut (Incohérence de l’incohérence), ainsi que par son Discours décisif, (Fasl al-Maqâl), où il fait un vibrant plaidoyer pour la raison : «  Je veux dire que la philosophie est la compagne de la Révélation (chari’a) et sa soeur de lait. »

أعْني أنَّ الحِكْمَةَ هِيَ صَاحِبَةُ الشَّريعَةِ وَ الأُخْتُ الرَّضِيعَةُ

« [Dieu] a attiré l’attention de l’élite sur la nécessité de l’examen rationnel de la source de la Révélation (chari’a). »

وَ نَبَّهَ الخَواصَّ على وُجوبِ النظَرِ التَّامِّ في أصلِ الشَريعَةِ

Mais Ibn Rushd ne fut pas entendu. A partir du 12ème siècle, on constate que la philosophie perd progressivement de son influence dans le monde musulman, au profit de la mystique.

Pour sa part, le christianisme a montré au long des siècles une gamme comparable d’opinions sur la question du rapport entre raison et foi, mais avec un calendrier différent. Dès les premières années du christianisme, S. Paul affirma que la foi chrétienne était « scandale pour les juifs, folie pour les grecs » (1 Co 1,23), et insaisissable à la raison. En revanche, S. Anselme disait que lorsqu’on a la foi, c’était négligence que de ne pas se convaincre aussi par la pensée du contenu de cette foi. S. Thomas d’Aquin s’employa à prouver au 13ème siècle la compatibilité de la foi et de la raison. En revanche, un peu plus tard, les Franciscains Duns Scot, Guillaume d’Occam et tous les théologiens nominalistes furent beaucoup plus critiques et sceptiques quant aux possibilités de la raison vis-à-vis de la liberté absolue de Dieu : « On ne doit pas chercher la raison de ce dont il n’y a pas de raison » (Duns Scot).

La question s’envenima avec la Réforme, au 16ème siècle. Sola Fide, « la foi seule » (sous-entendu : sans la raison), fut l’un des slogans clé de Luther. La raison doit s’avouer irrémédiablement vaincue devant le mystère de Dieu. En cette matière, la raison non seulement ne sert de rien, mais elle est un handicap. Luther l’appelait la « fiancée de Satan » et la traitait de « prostituée ». Pour Spinoza aussi, entre la foi et la philosophie il n’y a nul commerce possible. « Le but de la philosophie est uniquement la vérité; celui de la Foi, uniquement l’obéissance et la piété. » En conséquence, la théologie ne doit pas être la servante de la Raison, ni la Raison celle de la théologie. « L’une et l’autre ont leur royaume propre : la Raison celui de la vérité et de la sagesse, la Théologie, celui de la piété et de l’obéissance. »4

Le pape Jean-Paul II est revenu sur ce problème dans l’encyclique Fides et ratio (Foi et raison) publiée en 1998, pour réaffirmer la position thomiste : « La foi et la raison sont comme deux ailes qui permettent à l’esprit humain de s’élever vers la contemplation de la vérité.»

Dans ce rapide survol, on peut constater que sur de longues périodes de temps, les penseurs chrétiens et musulmans se sont divisés de manière analogue sur ce sujet. On ne peut manquer de relever les proximités de pensée entre les mu`tazilites, l’averroïsme et le thomisme, d’une part, ou entre les ash`arites et les nominalistes chrétiens d’autre part. La similarité des débats semble révéler la présence de clivages structuraux, propres à l’esprit humain, et relativement indépendants des cultures ou des religions spécifiques.

2. Le libre arbitre et la prédestination (قَدَرً qadar et جَبْر jabr)

La question du libre arbitre et de la prédestination a divisé l’Islam tout autant que la chrétienté, et là encore, de façon analogue. En arabe, les mots qadar et jabr ont permis de nommer respectivement la secte de ceux qui admettent le libre arbitre humain, les qadariya (القدرية), et celle de ceux qui prônent la prédestination absolue, les jabariya (الجبرية).

Le mot قَدَرً qadar signifie « volonté divine, providence, arrêts de Dieu, destin ». Mais c’est sans doute à cause de son sens dérivé, « pouvoir, faculté », que ce mot a pu être associé au pouvoir de l’homme et à la liberté humaine.

Quant au mot جَبْر jabr , qui est utilisé pour les défenseurs de la prédestination, il a pour premier sens « réunion de plusieurs parties en un seul corps », « action de ramener les parties au tout » (d’où le mot « algèbre »). C’est seulement par dérivation que ce mot veut dire « exclusion du libre arbitre ». A noter que la racine de jabr est le verbe jabara, « panser, bander et remettre (un os cassé) ; assister quelqu’un », et par dérivation « forcer, contraindre quelqu’un à quelque chose »5.

On trouve dans le Coran des versets en faveur du libre arbitre et d’autres en faveur de la prédestination. Selon les uns, l’homme est responsable de ses actes. « Tout bien qui t’arrive vient de Dieu, tout mal qui t’arrive vient de toi. » (4, 79) « En ce jour, chaque âme sera récompensée de ce qu’elle a acquis » (40,17). Les réprouvés sont ceux « qui refusent l’aide divine » (107, 7).

Selon les autres, rien ne peut conditionner la volonté de Dieu. Les élus sont les « choisis de Dieu ». « Il accorde sa faveur (fadl) à qui il veut » (3, 73). « Quiconque voudra, prendra un chemin vers son Seigneur, — vous ne le voudrez qu’autant que Dieu voudra. » ( 76, 29-30). « Nous avons placé sur leur cœur des enveloppes pour qu’ils ne comprennent pas, et Nous avons mis une fissure dans leur oreille. » (18, 57)

Affirmations contrastées et complémentaires de la responsabilité de l’homme et de l’absolue Toute Puissance divine.

La puissance du décret divin doit-elle être comprise comme la négation de la liberté de la créature raisonnable ? A cette question, seuls les Mu`tazilites répondent en affirmant la liberté de la créature. Selon Gardet, ce sont des textes de hadith intégrés par Bukhârî dans son chapitre du Qadar qui ont servi de base aux écoles mu`tazilites pour assurer que l’homme est « créateur de ses actes ».

En revanche, les Ash`arites nient absolument le libre arbitre. Tout est écrit, tout est prédestiné (maktûb, maqdûr). Ash`ari refuse à l’homme la qudra, le « pouvoir » de ses œuvres, mais lui concède le kasb, le « profit » qu’il peut en tirer.

Mais historiquement, ce sont les écoles théologiques musulmanes qui optèrent pour le Décret divin aux dépens de l’acte libre et de la responsabilité humaine qui finirent par s’imposer.

Cette discussion n’était d’ailleurs pas seulement philosophique ou religieuse, elle avait aussi une forte dimension politique. Car le problème du libre arbitre est lié à celui de la responsabilité, et en particulier à la question de la responsabilité politique.

Deux positions extrêmes se sont affrontées, notamment lors des luttes contre les Omeyades : celle des Khârijites qui déclaraient infidèle, et donc exclu de la Communauté musulmane, le coupable d’un péché grave, et celle des Murji’ites qui remettaient (irjâ’) à Dieu seul le soin de décider du statut de foi ou de non-foi. La position des Khârijites mettait directement en cause `Uthman et menaçait par là les Omeyyades.  La thèse des Murji’ites leur était en revanche favorable.

Autrement dit, le problème philosophico-religieux du libre arbitre avait aussi une portée politique: l’affirmation du libre arbitre revenait à rendre les khalifes directement responsables du mal résultant de leurs actes. On retrouve plus tard ce même débat politico-religieux sous les `Abbasides entre les Mu`tazilites et les H’anbalites.

La palette de positions sur la question du libre arbitre est donc complète.

Les Murji’ites « remettent à Dieu » la question du statut effectif de la foi du croyant.

Les Qadarites, partisans du qadar humain, affirment le libre arbitre absolu de l’homme, qui est « créateur » de ses actes. Ils furent aussi les plus opposés au régime omeyyade.

Les Jabarites, liés aux traditionnistes stricts, mettent l’accent sur la Toute-Puissance absolue de Dieu (jabar), sans qu’aucune autodétermination puisse être reconnue à l’homme.

Quant à Ibn Rushd s’il est pour le libre arbitre6, il n’emploie pas le mot qadar, sans doute trop connoté religieusement. Il préfère utiliser le mot الإختيار ikhtiyâr, « choix, option, libre arbitre, alternative, préférence », dont la racine est خارَ , khara, « obtenir quelque chose de bon, préférer, choisir », qui a donné l’adjectif خَيْر, khaïr, « bien, bon » et le verbe اخْتارَ ikhtâra, « choisir, décider de son plein gré ».

Il est frappant de constater qu’entre le libre arbitre et la prédestination, entre la foi et les œuvres, on retrouve un spectre comparable d’opinions en chrétienté.

Dès le début du christianisme, les positions s’affrontent. Paul: «ce n’est pas par les œuvres de la loi que l’homme est justifié, mais par la foi» (Galates, 2, 16)

A quoi répond Jacques: « Il en est ainsi de la foi: si elle n’a pas les oeuvres, elle est morte en elle-même. Comme le corps sans âme est mort, de même la foi sans les oeuvres est morte. » (2.17-18 et 26)

Cette polémique, jamais éteinte, fut aussi traduite dans le schisme de la Réforme. Sola gratia, la « grâce seule » (sous-entendu « sans le libre-arbitre »), est l’une des idées fondamentales de Luther. Selon lui, la grâce est donnée par Dieu à certaines âmes « prédestinées », qui sont « élues » sans aucun mérite de leur part. Les autres âmes sont condamnées de toute éternité à la déchéance, quoi qu’elles fassent.

En réaction, le Concile de Trente souligna la coopération et la responsabilité de l’hommepour seconder l’œuvre de Dieu. L’homme doit lutter sans cesse, et progresser dans la foi par ses œuvres.

Il est facile d’apercevoir des analogies entre les positions des jabarites et des Réformés d’une part, et entre celles des qadarites, des averroïstes et des théologiens de la Contre-réforme, d’autre part.

Par ailleurs, de même que l’opposition au libre arbitre en Islam traduisait à l’époque des Omeyyades un soutien politique à leur khalifat, de même les idées de Luther contre le libre-arbitre furent utilisées politiquement par les princes allemands pour nier l’autorité du pape et de Charles-Quint.

3. Individu et communauté

La dualité individu/communauté peut se traduire dans l’Islam par l’opposition entre la responsabilité individuelle dans la recherche de la vérité (qu’on pourrait traduire par l’ijtihâd, l’effort sur soi-même, ou le ra’y , le point de vue personnel) et l’adhésion au consensus communautaire (ijmâ`).

Durant les deux ou trois premiers siècles de l’hégire on pratiqua l’ijtihâd absolu (mutlaq). Une fois les écoles constituées, l’ijtihâd devint relatif. Plus tard il s’effaça devant la simple acceptation passive (taqlîd) des règles d’école. En Islam sunnite, seuls les tout premiers juristes méritent le titre de mujtahid, celui qui pratique l’ijtihad. L’Islam shî`ite au contraire maintient ouvert l’effort personnel, et continua d’appeler mujtahid tout docteur de la loi.

Ibn Rushd dans le Fasl al-maqâl en appelle aussi à la liberté الأختيار ikhtiyâr de l’examen rationnel (النَّظَر التَّامّ) dont la seule limite serait un avis contraire rendu par ijmâ`, un consensus unanime de tous les docteurs en Islam – ce qui sur le plan pratique est évidemment difficile à obtenir, et qui revient de fait à garantir la liberté de la recherche. Les réformistes contemporains réclament quant à eux une « réouverture des portes de la recherche personnelle » (abwâb al-ijtihâd).

Pour sa part, et dès son origine, le christianisme a affirmé l’importance de l’Eglise, et de la communauté des croyants. Mais le schisme de la Réforme changea la donne en relativisant la médiation du clergé et en libérant la réflexion personnelle sur le contenu de la foi. Sola Scriptura (« seules les Ecritures », sous-entendu « sans la médiation de l’Eglise ») résume la position de Luther à ce sujet. Seuls les textes canoniques sont les sources infaillibles de la foi et de la pratique religieuse. Il n’y a pas de place pour une médiation institutionnelle entre le croyant et le texte. Aucune autorité (prêtre, pape ou concile) n’est reconnue; l’interprétation libre, individuelle des textes est laissée entièrement ouverte.

En Islam, comme dans le christianisme, on observe là encore une polarisation analogue entre deux attitudes fondamentales, l’une qui consacre les droits de la raison et de la recherche personnelle, ainsi que la liberté de l’homme de se déterminer par lui-même, et l’autre qui ne cesse de marteler l’importance de la tradition et de la communauté, garants contre le risque des schismes et du sectarisme.

4. Religion et Politique, Dîn wa Dawla.

En Islam, la personnalité du Prophète dut incarner d’emblée une responsabilité religieuse et politique. L’Islam voit de manière intégrée la religion et l’Etat, Dîn wa Dawla. Le mot دِين, dîn, « coutume, habitude, manière d’agir, voie, chemin, croyance, religion, obéissance, calcul, supputation », vient de la racine دَانَ , dâna, dont le premier sens est « être débiteur, s’endetter, emprunter », puis « forcer, contraindre, obliger à quelque chose ». De nombreux autres sens dérivés incluent « se soumettre, obéir, servir » et enfin « avoir de la religion, professer une croyance, surtout l’islamisme »7. Quant à دَوْلَة, dawla, « période, changement, vicissitude, pouvoir, empire, royaume, état », ce mot vient de دَالَ, dâla, « tourner, être en rotation continuelle, chercher à tourner son adversaire, être lâche et pendant (se dit du ventre), marcher en se dandinant avec jactance, faire succéder des changements les uns aux autres »8. Tout un programme.

Pour sa part, le christianisme à son origine s’était placé en dehors de la question du pouvoir temporel, comme l’affirme l’Evangile : « Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu » ou « Mon royaume n’est pas de ce monde ». C’est seulement après la conversion de l’empereur Constantin en l’an 312, qui ouvrit la voie à la christianisation de l’empire romain, que se posa la question des rapports entre le pouvoir et la religion. Les querelles autour du césaro-papisme, le rôle des princes allemands dans la Réforme protestante, la création de l’Eglise d’Angleterre par Henry VIII illustrent la diversité des positions possibles.

En France la loi de séparation de l’Eglise et de l’Etat ne date que de 1905. Mais deux décennies plus tard, en Allemagne, un Carl Schmitt pouvait continuer d’affirmer qu’il n’y a pas d’opposition réelle entre la religion et l’Etat, et que les soubassements de l’Etat sont toujours d’origine théologique. Pour lui, l’Etat de droit moderne, qui découle du rationalisme de l’Aufklärung, a voulu imposer la règle inflexible de la loi, et a cherché à éradiquer l’exception sous toutes ses formes, en privilégiant l’impersonnel sur le personnel, le général sur l’individuel. Ceci équivaut selon Schmitt à un parti théologique radical, qui vise à récuser la possibilité de l’intervention directe du souverain dans l’ordre juridique existant. Et Schmitt ne cache pas sa sympathie pour le parti théologique inverse, en appelant à privilégier politiquement l’« exception » et la « décision », contre la « règle » ou la « loi ». Ce qui le conduisit d’ailleurs à soutenir le nazisme, et son homme « d’exception », le Führer.

Ce dualisme structural de la règle et de l’exception se retrouve dans de nombreux domaines. J’aimerais citer à cet égard la fameuse opposition entre l’école de grammairien de Basra et celle de Koufa, au 9ème siècle. La première insistait sur la systématisation de la règle, la seconde sur les exceptions et les irrégularités. Comparé au système rigoureux de l’école de Basra, celui des grammairiens de Koufa est une somme de décisions particulières, prononcées devant chaque cas, car chaque cas paraît un cas d’espèce. A Koufa, on avait le goût de la diversité justifiant l’individuel, l’exceptionnel, la forme unique, l’anomalie, au dépens des lois générales. En revanche à Basra, les règles de la grammaire devaient refléter la régularité supposée des lois de la pensée, de la nature et de la vie.

Plusieurs siècles auparavant, les grammairiens grecs d’Alexandrie et ceux de Pergame s’opposèrent aussi en une lutte entre « analogistes » et « anomalistes », et plusieurs siècles plus tard, la dialectique du général et de l’exception anima la fameuse querelle scolastique des universaux qui opposa les « réalistes » et les « nominalistes ».

On peut enfin remarquer que les dualismes raison/foi et libre arbitre/prédestination ou communauté/individu s’articulent autour du schème plus fondamental relation/séparation qui équivaut au schème règle/exception. Ces schèmes renvoient en fait à la dualité de l’intelligence et de la volonté, ou au dualisme du « logos » et du « nomos » — c’est-à-dire, ce qui dans l’esprit humain s’attache à « lier » et ce qui vise à « séparer ».

5. La règle et l’exception.

Pour signifier la « loi » civile, l’arabe utiliser les mots نامُوس namouss (loi) et قَانُون qanoun (règle, type, principe) qui sont en fait de simples transcriptions des mots grecs νόμος, nomos et κανών, kanon. Nomos signifiait originairement en grec « division de territoire, pâturage, pacage » et par dérivation « usage, coutume, loi », et kanon avait pour premier sens « baguette droite, règle ». Il a été emprunté par le latin administratif pour signifier l’ « impôt », et par la langue de l’Eglise pour signifier la « règle », le « canon »9.

Pour dire la « loi » divine, l’arabe utilise شرِيعَة chari’a. Ce mot vient de la racine شَرَعَdont le premier sens est « ôter la peau d’un animal tué en commençant par une incision entre les jambes », d’où les sens dérivés : « entamer, commencer une affaire, entrer en matière ; entrer dans l’eau ; diriger une lance contre quelqu’un » puis «  rendre clair, évident ; établir, faire une loi ». A la forme II, ce verbe signifie : « frayer un chemin ; faire entrer dans l’eau, amener ses bestiaux à un endroit commode pour qu’ils puissent boire à la rivière»10.

Le mot chari’a permet plusieurs glissements métaphoriques à partir de l’idée de commencement, d’entame, ou d’incision. De là, l’idée d’entrée dans l’eau, puis de la route à suivre pour aller à la rivière, du tracé de la route, pour enfin aboutir à l’idée d’établissement d’une loi, d’un code.

Notons qu’en hébreu, l’équivalent de la chari’a est la torah, « loi », qui vient de la racine יָרָה yarah, qui signifie « jeter, lancer, tirer » et, en sens dérivé, « jeter les fondements, poser, ériger ». Les racines des mots torah et chari’a ont donc en commun l’idée d’un geste initial, « incisif » (comme un coup de lance).

Le mot sunna (usage, habitude, loi, tradition) désigne la coutume normative. La racine de sunna est le verbe سَنَّ, sanna, qui veut dire « former, figurer une chose, percer d’un coup de lance, mener, faire marcher devant soi, élever un troupeau, séparer, distinguer, suivre la route », et de là : « suivre telle règle, observer tel usage, puis établir une loi, prescrire un usage ».11 Dans le droit islamique, il désigne le comportement du prophète. Sunna désigne aussi l’« habitude » d’Allah, qui peut équivaloir aux « lois » de la nature. Ce n’est que tardivement que ce mot fut approprié par les « Sunnites », s’autoproclamant « gens de la sunna ».12

Quant à l’« exception », elle se dit en arabe : اِسْتِثْناء, istithnâ’, de la racine ثَنَى, thana, « plier, recourber, tourner (à droite ou à gauche), doubler, répéter, être le deuxième », et qui donne aussi أَثْناء, athnâ’, « second ».

Cette racine peut être rapprochée phonétiquement et sémantiquement de l’hébreu שֵׁנִי , sheniy, « second, autre », שֵׁנָא , shenâa, « se changer, être changé » , שָׁנָה , shânah, « faire une seconde fois, répéter ; changer, différer », ou encore de שֵׁנָה , shenâh, « sommeil, rêve, songe ». Le glissement de sens entre « second », « répétition », « changement » et « rêve » est utilisé délibérément dans plusieurs versets bibliques, comme par exemple : « Il se rendormit et eut un deuxième songe » (Gen. 41, 5).

La « loi » est associée en hébreu et en arabe à l’idée d’un coup incisif. L’idée duale d’« exception » est associée en arabe au pli, à la courbe, au virage, qui connotent le changement et l’altérité. En hébreu, la même racine conduit à évoquer un « deuxième monde », celui des songes.

6. L’Occident, l’Orient et l’exil.

En langue arabe, le mot « Occident » peut se traduire littéralement par le mot مَغْرِب , maghrib ou « Maghreb ». Ce mot désigne aussi le Maroc. Il est composé du préfixe ma- qui veut dire le lieu, l’endroit, et de la racine غرب, gharaba, dont le sens premier est: « s’en aller, s’éloigner, émigrer, partir, ou se coucher (soleil) », et de façon dérivée, « être long à venir ou à faire quelque chose » mais aussi « être dans l’allégresse, être étrange ». Ainsi le mot غَرْب , gharb, signifie à la fois le couchant, l’ouest, l’occident, mais aussi la fougue, l’impétuosité, la jeunesse. L’adjectif غَريب , gharib, offre une belle polysémie: « bizarre, étrange, inouï, inimaginable, extraordinaire, étranger, rare »…

L’une des significations de gharib appartient au vocabulaire mystique. Il signifie l’« exotérique », par opposition à l’« ésotérique » associé à l’ « Orient ». Le philosophe Ibn Bâjja (Avempace), né à Saragosse à la fin du 11ème siècle, écrivit le Régime du solitaire (Tadbîr al-mutawahhid), dans lequel il utilise le mot gharîb pour désigner des hommes qui sont devenus des étrangers dans leur famille et dans leur société, par allusion à Fârâbî et aux mystiques soufis.

A propos de l’interprétation du Coran (ta’wil), Corbin pousse cette idée plus loin : « Sous l’idée de l’exegesis transparaît celle d’un exode, d’une « sortie d’Egypte », qui est un exode hors de la métaphore et de la servitude de la lettre, hors de l’exil et de l’Occident de l’apparence exotérique vers l’Orient de l’idée originelle et cachée. »

Sohravardi, surnommé le « shaykh al-ishrâq », (l’Ancien de l’Orient), qui fait partie des Ishraqîyûn ou « orientaux », a écrit un Récit de l’exil occidental (Qissat al-ghorbat al-gharbîya). On note le jeu de mot sur ghorbat (exil) et gharbîya (occidental), basés sur la même racine gharb. Dans ce texte, l’« Occident » est une métaphore de l’ « exil », et s’oppose à l’ « Orient des Lumières ». La « théosophie orientale » y est présentée comme amenant le gnostique à prendre conscience de son « exil occidental ». L’initiation doit viser à reconduire le mystique à son origine, à son « Orient ».

Si l’on détache les mots Occident et Orient de toute connotation géographique, on voit que le rêve de cette gnose est que tout homme puisse se faire « occidental », c’est-à-dire « étranger », « exilé » dans sa propre famille et dans sa société, pour mieux devenir « oriental », pour « s’exiler » par l’esprit vers l’ « Orient » de la Lumière. Autrement dit, pour le mystique, l’exil est une règle, en vue d’atteindre l’Exception, qui est aussil’Unique. On trouve d’ailleurs dans le Coran un verset qui se réfère aux « Occidents » et aux « Orients », dans une forme plurielle qui ne peut que renvoyer à une interprétation absolument autre que géographique : « Allah est le Seigneur des Orients et des Occidents » (70,49).

1 Les opinions exprimées ici par l’auteur n’engagent que lui, et en aucune manière l’Organisation pour laquelle il travaille.

2 Dictionnaire arabe-français. A de Biberstein Kazimirski. 1860

3Dictionnaire étymologique de la langue latine. A. Ernout et A. Meillet. 2001

4Traité théologico-politique. Spinoza.

5Dictionnaire arabe-français. A de Biberstein Kazimirski. 1860

6« Comme une condition de la responsabilité légale est le libre arbitre (الإختيار ikhtiyar), celui qui donne son assentiment à une proposition erronée parce que quelque incertitude l’a affecté, s’il est homme de la science, est pardonnable». (Fasl Al-Maqal, 34).

7Dictionnaire arabe-français. A de Biberstein Kazimirski. 1860. Tome I, p. 758

8Dictionnaire arabe-français.A de Biberstein Kazimirski. 1860. Tome I, p. 751-752

9Dictionnaire étymologique de la langue grecque. P. Chantraine. 1977

10Dictionnaire arabe-français. A. de Biberstein Kazimirski. 1860

11Dictionnaire arabe-français. A. de Biberstein Kazimirski. 1860

12Vocabulaire européen des philosophies. Sous la direction de B. Cassin. 2004. p. 1298.

Une odeur de graisse au Ciel, et le goût du vin divin


Osiris est ce Dieu mort assassiné par son frère Seth, lequel le découpe ensuite en morceaux, qu’il répartit dans toute l’Égypte. Le papyrus Jumilhac dit que la tête était à Abydos, les mâchoires en Haute Égypte, les intestins à Pithom, les poumons à Béhemet du Delta, le phallus à Mendès, les deux jambes à Iakémet, les doigts dans les 13ème et 14ème nomes, un bras dans le 20ème nome et le cœur à Athribis du Delta. Plutarque, qui raconte plus tardivement l’histoire d’Osiris donne une répartition complètement différente. Mais ce n’est pas un problème. Osiris, Dieu mort et ressuscité, est au cœur de la croyance des Égyptiens anciens en la résurrection des morts et en la vie éternelle.

Il s’agit d’un paradigme fondateur, dont on ne peut s’empêcher d’apprécier l’analogie avec la figure de Jésus Christ, Dieu crucifié et ressuscité.

Des papyrus précieux racontent la saga du Dieu Osiris, ses nombreuses péripéties. Meurtres, ruses, trahisons, transformations magiques abondent. Les lire aujourd’hui, dans une époque à la fois désenchantée et avide de passions religieuses dévoyées, peut se concevoir comme une sorte de plongée plusieurs millénaires en arrière, une plongée dans l’aube d’un sentiment naissant, qu’il serait vain de ne pas reconnaître comme profondément religieux, dans toutes les acceptions de ce terme ambigu.

Le papyrus Jumilhac, conservé à Paris, raconte un épisode intéressant, celui de la vengeance du fils d’Osiris, Anubis, qui s’est lancé à la poursuite de Seth, l’assassin de son père. Seth, se sachant menacé, prend la forme d’Anubis lui-même, pour tenter de brouiller les pistes, puis il est amené à prendre bien d’autres formes encore.

« Alors Imakhouemânkh marcha à la tête des dieux qui veillent sur Osiris ; il trouva Demib et lui coupa la tête, si bien qu’il fut oint de son [sang]. [Seth] vint à sa recherche, après s’être transformé en Anubis (…) Puis Isis dépeça Seth enfonçant ses dents dans son dos, et Thot prononça ses charmes contre lui. Rê dit alors : « Qu’on attribue ce siège au « Fatigué » ; comme il s’est régénéré ! Comme il est beau ! Et que Seth soit placé sous lui en qualité de siège. C’est juste, à cause du mal qu’il a fait à tous les membres d’Osiris. » (…) Mais Seth s’enfuit dans le désert et fit sa transformation en panthère de ce nome. Anubis, cependant, s’empara de lui, et Thot lut ses formules magiques contre lui, de nouveau. Aussi tomba-t-il à terre devant eux. Anubis le lia par les bras et les jambes et Seth fut consumé dans la flamme, de la tête aux pieds, dans tout son corps, à l’Est de la salle auguste. L’odeur de sa graisse ayant atteint le ciel, elle se répandit dans ce lieu magnifique, et Rê et les dieux la tinrent pour agréable. Puis Anubis fendit la peau de Seth, l’arracha et mit sa fourrure sur lui (…)

Seth fit sa transformation en Anubis afin que les portiers ne pussent pas le reconnaître (…) Anubis le poursuivit avec les dieux de sa suite, et le rejoignit. Mais Seth prenant l’aspect d’un taureau rendit sa forme méconnaissable. Anubis cependant le lia par les bras et les jambes, et lui coupa le phallus et les testicules (…)

Après quoi Anubis entra dans la Ouâbet pour vérifier l’état de son père, Osiris, et il le trouva sain et sauf, les chairs fermes et fraîches. Il se transforma en faucon, ouvrit ses ailes derrière son père Osiris, et derrière le vase qui contenait les humeurs de ce Dieu (…) il étendit les ailes en qualité de faucon pour voler grâce à elles, à la recherche de son propre œil, et il le rapporta intact à son maître. »

Seth se transforme sans cesse, en Anubis, puis en panthère, enfin en taureau. Mais Anubis l’emporte toujours, avec l’aide de Thot. Et alors Seth est à nouveau transformé par les dieux, en « siège » d’Osiris ou en « fourrure » d’Anubis. Mais c’est la transformation finale qui est agréable au Dieu suprême, Rê, lorsque Seth fut consumé en flammes, et en odeur de graisse, car alors il se répand dans le Ciel magnifique.

Il est intéressant de comparer la transformation finale de Seth en flammes et en odeur à celle d’Anubis qui prend la forme du faucon. Ce faucon, Horus, est l’une des divinités les plus anciennes, les plus archaïques du panthéon égyptien. Il représente, dans le cadre osirien, le fils posthume d’Osiris et d’Isis, qui vole au-dessus de son père mort, à la recherche de son œil, et contribue à lui rendre la vie.

Le papyrus Jumilhac évoque la légende d’Horus en son chapitre XXI, et le compare à une vigne. « Quant au vignoble, c’est le cadre qui entoure les deux yeux pour les protéger ; quant au raisin, c’est la pupille de l’œil d’Horus ; quant au vin qu’on en fait, ce sont les larmes d’Horus. » (XIV,14,15, Trad. Jacques Vandier).

Je ne veux certes pas faire de comparaison sans raison, mais la métaphore du vin représentant les larmes du fils du Dieu Osiris, assimilé à une « vigne » me font inévitablement penser au vin, symbolisant le sang du Christ, fils sacrifié du Dieu vivant.

Religion, blasphème et musique


55

La musique joue un rôle spécial dans toutes les religions. De façon marquante, la musique volontairement dissonante de flûtes et de tambourins accompagnait les thiases dionysiaques. Platon a présenté une théorie de la musique dans ses rapports avec la philosophie et la religion, à partir des idées égyptiennes, introduites en Grèce par Orphée et développées par Pythagore. Mais cette science même était soumise au secret. Pythagore explique ouvertement la partie théorique du système musical à utiliser mais il reste silencieux quant au caractère fondamental de cette science de la musique sacrée, en réservant la connaissance aux initiés. Ces initiés n’avaient accès à ces mystères qu’après de douloureuses épreuves, et après avoir juré le silence à leurs propos. Le poète Eschyle avait été soupçonné d’avoir dévoilé publiquement un sujet censé être couvert par les Mystères dans une de ses pièces mise en scène au théâtre. Il n’échappa que de peu à la fureur du peuple qui voulait sa mort pour avoir commis ce blasphème. Antoine Fabre d’Olivet1 écrit que selon Aristote, Eschyle ne put être absous de ce crime qu’en prouvant qu’il n’avait pas été initié. Il se défendit d’avoir dévoilé les Mystères en disant ignorer que ces choses ne devaient pas être dites.

Mais selon Clément d’Alexandrie, au contraire, il admit avoir été initié, ce qui lui donnait, à la différence de ses accusateurs, la capacité de démêler ce qui pouvait être dit à propos des Mystères et ce qui devait être tu.

Fabre d’Olivet rapporte aussi que la tête de Diagoras fut mise à prix pour la même raison. De même celles d’Andocidès et d’Alcibiade. Diagoras de Melos était surnommé « l’athée ». « Il discréditait les Mystères en les divulguant, les expliquant, et allait jusqu’à singer les petits mystères ; il récitait le Logos orphique, dévoilait les Mystères d’Eleusis et ceux des Cabires. »

Les temps n’étaient pas propices à la liberté de pensée contre les dogmes admis par la religion. Aristote n’échappa qu’avec grande peine aux poursuites de l’hiérophante Eurymédon. Bien avant Galilée, Philolaos de Crotone et Aristarque de Samos furent accusés publiquement et traînés devant le tribunal, l’un pour avoir dit et l’autre pour avoir écrit que la Terre n’était pas au centre de l’univers.

Philolaos était indubitablement un initié. C’est par son entremise que Platon avait pu acquérir les livres de Pythagore, et donc acquérir les bases de sa propre initiation à « l’évangile pythagoricien ». Si cette initiation comportait des révélations touchant à la négation du géocentrisme, dès le 5ème siècle avant J.-C., on ne peut que souligner la pertinence de cet enseignement secret.

L’initiation était censée apporter une compréhension profonde des mécanismes régissant l’univers. La musique était l’un des éléments de cette initiation. Elle était exotérique (par sa manifestation publique) mais ésotérique (par sa véritable signification, devant rester cachée).

Curieusement, on retrouve des traces de ce culte du mystère aujourd’hui encore, au cœur même du solfège.

Ainsi les notes (Ut, Re, Mi Fa, Sol, La, Si) ont reçu leur nom de Guy d’Arezzo, qui utilisa pour les dénommer les premières syllabes d’un hymne sacré adressé à saint Jean :

Ut queant laxis

Resonare fibris

Mira gestorum

Famuli tuorum

Solve polluti

Labli reatum

Sancte Iohannes

Notons que le Si est formé des initiales de Sancte et de Iohannes.

Cet hymne se traduit ainsi :

« Afin que tes serviteurs

puissent chanter à gorge déployée

les actions merveilleuses,

dissous la souillure

de leurs lèvres pécheresses,

Saint Jean ! »

Qu’Ut ait été remplacé par Do ne change pas grand chose sur le fond. Do est la première syllabe de Dominus, le « Seigneur ».

1Antoine Fabre d’Olivet (1767-1825) in La musique expliquée comme science et comme art et considérée dans ses rapports analogiques avec les mystères religieux, la mythologie ancienne et l’histoire de la terre.

Le sang coule et Dieu se tait


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Dans un essai écrit il y a environ quarante ans, Les gnostiques, Jacques Lacarrière s’en prend violemment au christianisme des premiers siècles, et de notre temps. « Les Chrétiens, avec leur mythologie compensatrice et castratrice, ont totalement éludé les problèmes quotidiens de leur temps et perpétué jusqu’à notre époque l’acceptation de toutes les injustices sociales et la soumission aux pouvoirs établis. »

Ce jugement sans nuances ne rend pas exactement compte de l’histoire du christianisme, mais l’intention est ailleurs. Il s’agit, par contraste, de faire l’éloge appuyé du gnosticisme. « Les gnostiques, eux, n’ont cessé de prôner l’insoumission à l’égard de tous les pouvoirs, chrétiens ou païens. »

Lacarrière prend fait et cause pour les gnostiques, se pose lui-même comme un « gnostique réincarné, deux mille ans après », et proclame avec emphase leur thèse fondamentale : « Toutes les institutions, toutes les lois, religions, églises, pouvoirs ne sont que des plaisanteries, des pièges et la perpétuation d’une duperie millénaire. Résumons-nous : nous sommes des exploités à l’échelle cosmique, les prolétaires du bourreau-démiurge, des esclaves exilés dans un monde soumis viscéralement à la violence. »

Pour les gnostiques, le monde est une « prison », un « cloaque », un « bourbier », un « désert ». De même, le corps humain est un « tombeau », un « vampire ».

Le monde où nous vivons n’a pas été créé par le vrai Dieu. Il est l’œuvre du Démiurge, un dieu « simulateur ». Les gnostiques refusent ce monde mauvais, et ce faux Dieu — qu’ils nomment Jéhovah, et s’en mettent en marge, radicalement.

Où et quand naquit la gnose ? Selon Lacarrière, c’est à Alexandrie, au 2ème siècle. C’était un « creuset, foyer, mortier, haut fourneau, alambic où se mêlent, se distillent, s’infusent et se transfusent tous les ciels, tous les dieux, tous les songes (…) On y découvre toutes les races, tous les continents (l’Afrique, l’Asie, l’Europe), tous les siècles (ceux de l’antique Égypte qui y conserve ses sanctuaires, ceux d’Athènes et de Rome, ceux de Judée, de Palestine et de Babylonie). »

En théorie, un tel lieu de rencontre et de mémoire pourrait générer une civilisation englobante et globalisante. Mais les gnostiques n’ont que faire de ces utopies. Ils nient la réalité même de ce bas monde, entièrement voué au mal.

Tous les signes, tous les symboles sont inversés. Le Serpent, Caïn, Seth, sont pour les gnostiques « les premiers Révoltés de l’histoire du monde ». Les gnostiques en font « les fondateurs de leurs sectes et les auteurs de leurs livres secrets ».

Les sectes gnostiques ont des noms divers, énumérés par Épiphane, les Nicolaïtes, les Phibionites, les Stratiotiques, les Euchites, les Lévitiques, les Borborites, les Coddiens, les Zachéens, les Barbélites, etc. Ces termes avaient une signification immédiatement comprise des populations parlant grec. Les Stratiotiques, cela signifiait « les Soldats », les Phibionites sont « les Humbles », les Euchites sont « les Priants », les Zachéens sont « les Initiés ».

Si Lacarrière est fasciné par les gnostiques, il a cependant beaucoup de difficultés à percer leurs « secrets », à retrouver « leurs chemins voilés », à comprendre « leurs révélations hermétiques ».

Il y a notamment la question des cérémonies à caractère extatique, avec des musiques frénétiques, utilisant le mode phrygien (flûtes et tambourins), avec des danses orgiaques, la consommation de breuvages provoquant des phénomènes de transes et de possession collective, et « d’horribles bacchanales où hommes et femmes se mélangeaient », comme le rapporte Théodoret de Cyr.

Les gnostiques, explique Lacarière, avaient compris que le monde était « un monde d’injustices, de violences, de massacres, d’esclavages, de misères, de famines, d’horreurs ». Il fallait refuser ce monde, contrairement à ce que prône le christianisme. « Il faut toute l’impudente hypocrisie de la morale chrétienne pour faire croire aux masses spoliées, exploitées, affamées que leurs épreuves étaient enrichissantes et leur ouvraient les portes d’un autre monde. »

Lacarrière conclut en faisant appel à la nécessité, aujourd’hui, d’un « nouveau gnosticisme ». Le « gnostique d’aujourd’hui » doit être un « homme tourné vers le présent et le futur, avec la certitude intuitive qu’il possède avant tout en lui-même les clés de cet avenir, certitude qu’il devra opposer à toutes les mythologies rassurantes. »

Ces phrases martiales et martelées datent du début des années 1970. Aujourd’hui, le débat plusieurs fois millénaire entre le christianisme et le gnosticisme paraît avoir perdu un peu de sa signification profonde. L’actualité semble plus intéressée par le rapport entre religion et fondamentalisme, et par la question du terrorisme. Des fous fanatiques prêts à donner leur vie pour détruire un ordre du monde qu’ils jugent vicié jusqu’à sa racine occupent désormais la une des médias.

Au Bardo, où vit encore la mémoire de l’antique Carthage, on vient de faire couler le sang des touristes. Les États démocratiques peuvent-ils se défendre contre des hommes ou des femmes absolument résolus, et méprisant la vie, celle des autres comme la leur propre ?

La guerre entre la démocratie et le terrorisme peut empirer, s’embraser. L’histoire ne manque pas de références possibles d’analogies tentantes. Par exemple, je propose d’interpréter l’irréductible combat entre les chrétiens et les gnostiques comme une métaphore de cette guerre présente. Ce que les gnostiques représentaient jadis d’absolument radical, contre les païens, les juifs et les chrétiens d’alors, les djihadistes l’incarnent aujourd’hui vis-à-vis du « monde », le monde occidental, le monde des démocraties riches ou non, alertes ou assoupies, centrées sur leurs petits univers, leurs étroites références, leurs consciences bonnes, courtes et satisfaites, ou bien capables encore de rêves transcendants.

L’histoire est toujours en train de se faire, et nul ne sait comment les choses vont tourner. Que l’extrême droite prenne autant d’ampleur dans des pays qui la vomissaient, hier encore, est un signe peut-être annonciateur de catastrophes à venir.

Nous sommes des êtres de chair et de sang, et notre destin est fondamentalement lié à cette essence charnelle, sanguine. Le sang coule dans nos veines, parcourt sans cesse notre corps, et c’est donc une possibilité très haute qu’il puisse aussi couler au-dehors de ce corps, si le mal, la volonté du mal s’acharne à le répandre.

Nous payons notre nature humaine au prix du sang qui coule. Car nous ne sommes ni des pierres, ni de purs esprits. Lacarrière cite pour se justifier Marguerite Yourcenar, qui écrit dans l’Œuvre au noir : «La souffrance et conséquemment la joie et par là même le bien et ce que nous nommons le mal, la justice et ce qui est pour nous l’injustice et enfin, sous une forme ou une autre, l’entendement qui sert à distinguer ces contraires, n’existent que dans le seul monde du sang et peut-être de la sève… Tout le reste, je veux dire le règne minéral et celui des esprits s’il existe, est peut-être insentient et tranquille, par-delà nos joies et nos peines ou en deçà d’elles. Nos tribulations ne sont possiblement qu’une exception infime dans la fabrique universelle et ceci pourrait expliquer l’indifférence de cette substance immuable que dévotement nous appelons Dieu. »

Le sang coule, dans l’indifférence du monde et de ce Dieu-là.

Quel Dieu ? Le Dieu du Livre ? Le Dieu du monothéisme ou le Dieu du djihad ? Le Dieu universel, dit « catholique », ou le Dieu des « élus », qu’ils soient calvinistes, gnostiques ou fondamentalistes? Ou tous ces Dieux mis ensemble, pour n’en former qu’un, le Dieu Unique ?

Notre cœur bat, notre sang coule. Et Dieu se tait. Pourquoi ?

Soit il n’existe pas, soit il est indifférent (comme Yourcenar le propose). Mais il y a une troisième possibilité : sa mutité n’est peut-être qu’apparente. Pour percevoir et entendre, il faudrait être poète ou voyant, initié ou mystagogue, shaman ou ishrâqiyun.

Qu’est-ce que l’ « intérêt mondial » ?


Pour les éveillés il y a un monde un et commun, mais pour ceux qui dorment chacun s’en retourne vers le sien propre. (Héraclite)

L’idée de bien commun, fort ancienne, est aujourd’hui de plus en plus décriée. La pensée néo-libérale ne conçoit que les biens privés, dont la somme totale équivaudrait spontanément à l’intérêt de la société. Au moment où la planète Terre se rétrécit et se réchauffe, on ne saisit pas bien, cependant, comment des milliards de biens privés, pourraient par l’action d’une « main invisible » se coaliser, pour orienter le monde dans des choix stratégiques à long terme.

Je propose de revenir à cette antique question du bien commun, et d’examiner si l’idée d’un bien commun à l’échelle mondiale serait utile à l’élaboration de politiques d’intérêt mondial.

 

L’idée de « bien » a fait l’objet de beaux développements dans la philosophie de l’antiquité, qu’elle soit occidentale ou non. Pour Platon, l’âme peut saisir « la nature du Bien, qu’on a de la peine à voir, mais qui, une fois vue, apparaît au raisonnement comme étant en définitive la cause universelle de toute rectitude et de toute beauté . » [1] Il ajoute «  qu’il faut l’avoir vue si l’on veut agir sagement, soit dans la vie privée, soit dans la vie publique. »

 

A Rome, le nom même de république, res publica, porte aux nues l’idée de bien commun, et la vertu (virtus) du citoyen est de le défendre jusqu’à la mort.

Quand Brutus projette de tuer César, c’est pour cet idéal. Shakespeare lui fait dire :

« Ai-je donc sujet de le haïr? Pour moi, non, mais pour le bien public. »[2]

Si quelque chose touche au bien commun, alors Brutus dit : « Mettez l’honneur dans un œil, la mort dans l’autre, je les regarderai du même regard ». [3] De Platon à St Thomas d’Aquin, le « bien commun » est une image du bien en soi, une image de la Divinité elle-même, et saint Paul indique dans son Epître aux Corinthiens : « A chacun la manifestation de l’Esprit est donnée en vue du bien commun. »[4]

Leibniz précise la mesure de cet idéal. « Je crois que le renoncement total à soi-même n’est autre chose que de préférer le bien commun, ou, ce qui est la même chose, la gloire de Dieu à son intérêt particulier. Ce renoncement ne demande pas un repos mais une activité. »[5]

Par là, on voit que l’idéal du  bien commun n’est pas sans rapport avec l’idéal de la charité chrétienne, fondé sur le renoncement à son intérêt propre, et la prise en compte prioritaire du besoin des plus faibles, des plus démunis.

 

C’est avec les Lumières que l’idée d’ « intérêt général » laïcise en quelque sorte la notion de bien commun. L’intérêt général se définit comme l’expression d’une volonté générale supérieure aux intérêts particuliers. C’est la loi qui l’incarne, et le définit.

J’ai parlé un jour dans une réunion au Sénat de la difficulté de définir l’intérêt général à des parlementaires, ils m’ont répondu avec une once de suffisance : « Mais c’est nous l’intérêt général ! ».

Admettons. Il reste cependant à définir comment faire émerger l’intérêt général à l’échelle mondiale. Dans le système actuel, ne peuvent en effet émerger que des intérêts généraux locaux ou nationaux, et plus rarement régionaux.  Mais comme il n’y a ni élections mondiales, ni parlement mondial, il n’y a donc pas aujourd’hui d’ « intérêt mondial » dûment repérable sur les radars politiques.

En théorie, il suffirait d’appliquer la méthode des Lumières, et notamment le processus démocratique, pour parvenir à formuler une « volonté mondiale », supérieure aux intérêts nationaux, qui s’incarnerait dans des « lois mondiales ».

On s’aperçoit vite que formuler le problème en ces termes gêne terriblement les puissances régionales qui ont beaucoup à perdre au cas où une telle volonté mondiale, démocratiquement exprimée, venait à limiter leurs pouvoirs, freiner leur prééminence, et instaurer un contrôle de l’opinion mondiale sur les enjeux planétaires.

 

C’est sans doute la raison pour laquelle, s’exprime aujourd’hui avec force un tout autre courant de pensée, néo-nominaliste, s’appuyant lui aussi d’ailleurs sur une ancienne tradition. Les nominalistes (dont les penseurs modernes sont Occam, Hobbes, Bentham, Locke) nient simplement, brutalement, l’idée même de bien commun ou d’intérêt général. Pour eux, il n’y a que les intérêts particuliers, et l’intérêt général est ravalé au rang de fiction ou de chimère.

 

Ces deux traditions antagonistes,  l’une reconnaissant et magnifiant le concept de bien commun, l’autre niant son existence même, se fondent en réalité sur deux systèmes de valeur et de pensée divergeant radicalement.

Le fossé entre ceux qui croient au bien commun et ceux qui n’y croient pas, traverse les religions et les époques, et se ramène en fin de compte à une différence fondamentale de conception quant à la destinée de l’homme.

 

La définition du bien commun ou la question de son existence même renvoient en fait à un choix de valeurs, basées sur des intuitions premières, entre lesquelles il semble difficile de se décider rationnellement.

Le débat de Luther et d’Erasme, le premier niant avec férocité toute liberté à l’homme, enfermé dans son « serf arbitre », et tentant de ridiculiser l’humanisme d’Erasme, en est un exemple. Cet ancien (et célèbre) débat témoigne du lien profond, dans l’Europe de la Réforme et des Lumières, entre intuition métaphysique et lointaines conséquences politiques, juridiques, sociétales.

De même, il paraît impossible de trancher rationnellement entre les intuitions premières d’un Hobbes (la peur de la mort) ou d’un Rousseau (la liberté mise au-dessus de la vie elle-même).

On pourrait en rester à ces apories. Mais aujourd’hui, situation nouvelle, la prolifération de questions essentielles pour la survie du système limité, fragile et fermé, que représente la planète Terre, nous invite à poser la question du bien commun, sous un autre angle. L’humanité tout entière est de plus en plus confrontée à des problèmes d’une nature intrinsèquement mondialisée. L’idée d’un « bien mondial » est-elle utile pour théoriser des actions d’envergure mondiale?

Autrement dit, entre les défenseurs et les pourfendeurs du bien commun, et au-delà de leur fossé idéologique, n’y a-t-il pas un moyen de trancher par l’observation de la réalité. Le bien mondial, bien que difficile à saisir, n’est-il pas plus aisé à voir à la lumière des défis flagrants de la mondialisation ?

Confrontés à la dérive possible du vaisseau Terre, ne devons-nous pas convenir de la nécessité d’une forme de gouvernance mondiale – impliquant par là même la définition de critères de légitimité intellectuelle et morale, c’est-à-dire la capacité à articuler rationnellement la nature de l’intérêt mondial ?

 

Pour les penseurs classiques, tenants du bien commun, le bien de l’individu est d’un statut ontologiquement inférieur au bien commun, lequel, on l’a dit, représente littéralement l’essence du divin.

Assez logiquement, l’une des conséquences les plus importantes de la notion de bien commun ou d’intérêt général est donc de limiter, au nom des finalités supérieures qu’elle représente, les droits de l’individu, comme le droit de propriété et la liberté d’entreprendre.

A l’évidence, les ennemis de l’intérêt général qui mettent l’individu au-dessus de tout, n’en ont que plus d’incitation à en nier radicalement l’existence.

Les nominalistes, qui fourbissent les arguments philosophiques des opposants les plus acharnés au bien commun, mettent en cause les concepts mêmes de « bien » ou de « commun », qu’ils considèrent comme des « fictions », des « chimères ».

A cette aune, le « bien commun » leur paraît être une double chimère.

 

Pour eux, l’individu est la seule réalité, réelle, et non verbale, et la seule mesure du « bien ». La pensée libérale contemporaine, utilitariste et néo-nominaliste, fait plus de place aux intérêts de l’individu qu’à ceux de la société. Pour elle l’action d’une main invisible permet d’approcher le meilleur des mondes possibles, par la liberté qui est laissée à chacun.

Cette main invisible est ce que Hayek appelle un « ordre abstrait » . Cet ordre abstrait, c’est grosso modo la libre concurrence : « la concurrence est ce qui oblige les gens à agir rationnellement pour pouvoir subsister ».

Pour Hayek, l’intérêt général c’est de respecter cette abstraction froide, aveugle, et de s’appuyer sur « ces forces supra-personnelles et auto-organisatrices » qui créent les ordres spontanés.

Cet ordre abstrait n’est pas basé sur des concepts ou des lois, il n’est pas verbalisable et encore moins objet de débats, mais il est en quelque sorte immanent, biologiquement inscrit dans nos gènes, ou dans la coutume. 

Il importe de souligner que, pour Hayek, « l’abstraction n’est pas un produit de l’esprit, mais plutôt ce dont est constitué l’esprit ». Les règles immanentes, qui doivent ainsi gouverner la « Société ouverte », sont en effet beaucoup plus générales et abstraites que tout ce que le langage est actuellement capable d’exprimer ».

La pensée libérale laisse à la concurrence le soin d’arbitrer entre les conflits d’intérêts. Elle n’a guère de moyens de traiter les questions de stratégie à long terme. Elle ne se préoccupe pas du fait que le laisser-faire privilégie l’intérêt des quelques puissants sur celui de la multitude des faibles.

Quant aux marxistes, ils ne sont pas moins nominalistes que les libéraux. La critique marxiste montre comment prévaut l’intérêt des classes sociales qui ont conquis le pouvoir. Mais elle a bien du mal à formuler positivement l’intérêt commun, ou l’intérêt mondial.

L’impossibilité apparente de définir aujourd’hui le bien commun et la crise de la notion même d’intérêt général sont en réalité la dernière incarnation d’un débat pluriséculaire.

Ce débat porte le nom de « querelle des universaux », entre les nominalistes et les réalistes.

Il est crucial de revenir sur les fondements et les intuitions originelles des deux parties. C’est dans la sphère religieuse qu’on peut le mieux les retrouver et les lire, à mon avis. Le dominicain Thomas d’Aquin et le franciscain Guillaume d’Occam en sont les premiers hérauts, annonçant le schisme de la Réforme, où l’on verra s’affronter deux conceptions diamétralement opposées de la nature du bien et du mal, de la liberté et de la grâce.

 

Rappelons que pour Luther et Calvin, Dieu est à jamais au-delà et en dehors de notre capacité de compréhension et de raison. Sa justice n’est pas la nôtre. Il a par exemple choisi ses élus en dehors de tout mérite rationnel.

En invalidant la raison, la justice et toute notion rationnelle du bien, Calvin supporte un nominalisme radical, ontologique, qui se traduit par :

–       un refus de la raison (elle est tentatrice, et en ceci diabolique)

–       un refus de la notion de bien commun (il n’y a que des grâces privées)

 

A l’inverse, le message humaniste et universaliste du catholicisme (exprimé philosophiquement par Thomas d’Aquin, le « docteur commun » de l’Eglise), se base sur :

–  l’idée que la foi et la raison sont compatibles

–  l’idée que Dieu est le bien commun par essence, et que le bien commun est plus divin que le bien privé.

 

Pour Thomas, le bien « commun » est voulu par Dieu, et en est une image.

Pour Calvin, la grâce de Dieu est irrationnelle et ne touche que quelques « élus ». Le « commun » est assimilable au péché.

Ces deux philosophies sont, à l’évidence, incompatibles et opposées.

Le débat actuel sur l’intérêt général, s’ancre encore, à notre avis, sur cette coupure apparemment irréconciliable.

Alors qu’elles avaient tenté de laïciser ce débat, les Lumières elles-mêmes sont aujourd’hui menacées en leurs idéaux, réfutés par les thèses néo-libérales. En reconnaissant la violence et la radicalité de l’attaque néo-libérale, il importe de mettre en lumière les bases foncièrement anti-rationnelles de leur déni.

 

La philosophie thomiste permettait de penser un « monde commun » dont les plus hautes valeurs sont la perception rationnelle de l’intérêt général et sa réalisation concrète, effective, sur terre. Mais la philosophie calviniste, dans son pessimisme, nie l’idée de perception rationnelle du « bien », et par la cruauté intrinsèque du choix électif, nie l’idée du « commun ». Elle exige par conséquent, pour mater les « déchus », un Léviathan pour maintenir l’ordre nécessaire. Hobbes l’a bien théorisé.

 

Dans un monde en voie de rétrécissement et d’interdépendance, les théories politiques inspirées par les valeurs du calvinisme hobbesien, par l’exclusion de toute idée de communauté mondiale, sont porteuses à terme de grands dangers. La guerre de tous contre tous, à l’échelle mondiale, déjà évoquée par Hobbes, pourrait se transformer en une « guerre civile mondiale » – contre laquelle le seul recours serait un Léviathan mondial, et tyrannique.

 

En témoignent les tenants du choc des civilisations.

Un éditorialiste résumait ainsi son interprétation de la coupure entre « eux » et « nous »: « Nous n’avons pas seulement des idées différentes, nous avons une relation différente aux idées. » Tout se passerait alors comme si l’homo sapiens sapiens n’avait atteint un certain niveau de mutation rationnel et sapiential dans certaines parties du monde, et pas dans d’autres.

Quelles sont les faiblesses et contradictions du modèle Calvino-Hobbesien ?

Il est foncièrement individualiste et élitiste, donc anti-majoritaire et anti-démocratique. Il est séparatiste (avec toutes sortes d’exclusions, de ghettos, et de lignes de coupures globales dans le style de Carl  Schmitt).

Par son nominalisme, il favorise seulement des valeurs matérielles, individualistes, des discours pragmatiques, utilitaristes, mercantiles. Il ne supporte pas la « lumière crue » de l’opinion publique. Il doit tromper et désinformer sur les valeurs qu’il défend en réalité, pour survivre sans susciter la révolte du sens commun.

 

Notre planète mondialisée, sillonnée de réseaux denses et en court-circuit médiatique permanent, peut-elle fonder son avenir sur une philosophie politique de ce genre ?

Peut-on penser que nous allons vers une civilisation universelle, avec l’émergence d’un système juridique et politique « mondial » (et non pas « international » mot, rappelons-le, inventé par Bentham, nominaliste extrême) ?

Si l’on arrive à définir les conditions d’un modèle mondial de bonne gouvernance à l’échelle mondiale, même dans des domaines spécifiques, le Bien Mondial s’en trouvera renforcé. N’oublions pas qu’émerge aussi une communauté mondiale (et une opinion mondiale), pour laquelle il faut faire l’effort de définir rationnellement des critères objectifs du Bien Mondial.

Par exemple,  nul ne peut nier qu’il existe des « biens publics mondiaux » (l’eau, la paix, l’éducation, le climat, les orbites géostationnaires, la propriété intellectuelle « tombée dans le domaine public », les ressources minérales du fond des mers, la Lune, la norme HTML, etc.…)

Il semble évident que les biens publics mondiaux ne doivent pas être laissés libres au pillage privatif, mais qu’ils doivent être bien gérés, dans l’intérêt mondial.

La proximité formelle et le renforcement réciproque entre l’existence de biens publics mondiaux et le concept de Bien Mondial est un encouragement à définir rationnellement ce dernier.

 

Pour déterminer si une politique économique ou sociale va dans le sens du Bien Mondial, il faut savoir si elle permet de répondre à des questions comme:

-Milite-t-elle en faveur de la paix mondiale par son « soft power » (contre l’alternative de la guerre du « hard power ») ?

-Renforce-t-elle la cohésion mondiale et la solidarité inter-générationnelle ?

-Assure-t-elle le développement à long terme du monde et de son éco-système ?

-Permet-t-elle l’interdépendance des sociétés, leurs échanges économiques et spirituels ?

-Favorise-t-elle la création et l’accès au savoir par l’ensemble des peuples du monde ?

-Encourage-t-elle la reconnaissance de principes éthiques de portée mondiale ?

-Protège les biens publics mondiaux ?

-Est-elle compatible avec le principe de différence de John Rawls, qui préconise de défendre en priorité l’intérêt des plus défavorisés ?

 


[1] La République VII, 516-517

[2] Shakespeare, Jules César, acte 2 sc 1

[3] Ibid. Acte 1 sc. 2

[4] 1ère épître aux Corinthiens Ch. 12, 7

[5] Leibniz . Lettre à Morele. 29 sept. 1698

Liberté, kénose et tsimtsoum


43

J’aimerais faire un bref retour sur le cas Campanella, sur ce qui fut le « mystère Campanella », pour reprendre la formule de Jean Delumeau.

Tommaso Campanella, moine dominicain, naquit à Stilo en Calabre en 1568. Condamné à plusieurs reprises pour hérésie, il passa vingt-sept ans de sa vie en prison et il y fut torturé. Il échappa de peu à la peine capitale en se faisant passer pour fou, et écrivit une œuvre abondante. Entre autres : Philosophia Sensibus Demonstrata (pour laquelle il fut condamné), La Cité du soleil, Atheismus Triumphatus, Aforismi Politici, et bien d’autres encore…

Il disait de lui-même : « Je suis la clochette (campanella) qui annonce la nouvelle aurore. » Il voulait fonder une république philosophique, qu’il appela « la Cité du Soleil », se référant à Platon, Marcile Ficin et Thomas More.

Il avait une grande antipathie pour Aristote, dont il disait qu’il était « impie », « menteur », « père des machiavéliens », et « auteur d’erreurs stupéfiantes ».

Je le décrirais comme un poète et un philosophe du dévoilement. « Toute laideur et tout mal sont des masques de beauté », enseigne-t-il. La nature est le « manuscrit de Dieu », qu’il faut dévoiler, déchiffrer. Dans son Apologie de Galilée, il décrit le monde comme une image vivante de la sagesse. Il fallait avoir de bons yeux… Le monde est « la statue, l’image, le temple vivant et le livre de Dieu. » Le latin rend mieux les sonorités de sa pensée. Amis lecteurs, armez-vous d’un Gaffiot. Mais ce n’est pas trop difficile, ce n’est pas du Cicéron. « Mundus ergo totus est sensus, vita, anima, corpus, statua Dei altissimi, ad ipsius condita gloriam, in potestate, sapientia, et Amore (…) Homo ergo epilogus est totius mundi, ejus cultor et admirator dum Deum nosse velit, cujus gratia factus est. Mundus est statua, imago, Templum vivum et codex Dei, ubi inscripsit et depinxit res infiniti decoris gestas in mente sua. » (De Sensu Rerum et Magia, 1619)

Le monde est « un livre où la Sagesse éternelle a écrit ses propres pensées, il est le temple vivant où elle a peint ses actions et son propre exemple (…) Mais nous, âmes attachées à des livres et à des temples morts, copiés du vivant avec beaucoup d’erreurs, nous les interposons entre nous et le divin enseignement. »

Cette idée avait été formulée de façon analogue par saint Bernard, que Campanella cite: « Le monde est le livre de Dieu que nous devons lire sans cesse. »

Mais il ajoute une nuance. Si le monde est un « codex », l’homme en est l’« épilogue ». Il a d’autres métaphores. L’homme est aussi dans ce monde comme un « soupirail ». Il est également une « étincelle du Dieu infini ». Il peut, par l’extase, « niée par la bêtise des aristotéliciens », bondir au niveau du « monde archétype ». Grâce à son âme immortelle, l’homme peut échapper à la condition des autres êtres vivants, qui sont « comme les vers dans un ventre ou dans un fromage ».

Filons la métaphore. Le monde est un livre, mais beaucoup de pages manquent, ou sont maculées, lacunaires, illisibles. Il y a de l’« être », mais il y a aussi beaucoup de « non-être ». Il y a de la puissance, de la sagesse, de l’amour. Mais il y a aussi beaucoup d’impuissance, d’ignorance, de haine.

Toutes les réalités, tous les événements découlent de la rencontre et du choc contingent, hasardeux, de la puissance et de l’impuissance, de la sagesse et de l’ignorance, de l’amour et de la haine. La nécessité ne cesse de se confronter à la contingence. La destinée et l’harmonie sont sans cesse contredites par le hasard et la fortune.

C’est de cette contingence, de ce hasard, que naît la possibilité même de la liberté.

Pensée précieuse, rare – et hérétique, à une époque où les pensées de Calvin, qui condamne tout homme à être subjugué par les décrets inamovibles de la prédétermination, font encore écho.

Comment tout cela est-il possible ? La contingence, le hasard, la fortune sont en réalité des déficits d’être, des défauts de substance, dont souffre la texture même du monde, et donc, par extension, toute créature. On leur doit les failles, les béances, les manques dans le monde, mais aussi la liberté de l’homme. C’est là l’essence du mystère humain.

La contingence, le hasard, la fortune contredisent les manifestations supposées de la toute puissance et de l’omniscience divines. Ils marquent les nécessaires limites de la nécessité ; les nécessaires limites du pouvoir, du savoir et du vouloir divins.

La contingence (contingentia) rompt sans raison l’enchaînement de la nécessité (necessitas). Elle limite le pouvoir des causes, elle nie la tyrannie du déterminisme, elle défait la chaîne inflexible de la causalité.

Le hasard (casus) contrecarre la fatalité (fatum), il « contredit » tout ce qui a été « prédit », « déclaré ».1 Par là, il invalide toute prescience.

La fortune (fortuna) contrarie l’harmonie universelle (harmonia). Elle déjoue l’ordre du monde et la volonté qui l’anime.

La contingence, le hasard et la fortune représentent autant de limites à la « toute-puissance » de la nécessité, de la fatalité, et aussi autant d’ouvertures possibles à la « liberté ».

Ces positions de Campanella étaient absolument « révolutionnaires » au début du 17ème siècle, et aussi fondamentalement « hérétiques ». Comment de telles atteintes à l’ordre divin étaient-elles possibles ? Si Dieu est omnipotent et omniscient, comment pourrait-il être limité dans sa puissance ou dans sa prescience par la contingence ou le hasard ? Si Dieu veut vraiment l’harmonie universelle, comment sa volonté pourrait-elle être contrecarrée par les caprices de la fortune ? Si Dieu veut l’enchaînement nécessaire des causes et des effets, comment peut-il tolérer la contingence? Comment son « omniscience » peut-elle être compatible avec les effets du hasard ? Le hasard n’est-il pas l’antonyme absolu de la prédestination éternelle ?

Campanella répond que la création a été tirée du néant par Dieu. Elle est donc un composé d’être et de non-être. Elle vient de l’Être, mais elle est aussi truffée de « non être », son « être » est lardé de « moins d’être », elle « manque d’être », à tous les niveaux de son être. Contingence, hasard et fortune sont les expressions concrètes de ce manque. Ils sont aussi l’expression visible d’une possible liberté pour l’homme, qui doit être trouvée dans les interstices de ces manques.

Contingence, hasard et fortune peuvent aussi s’interpréter comme des figures providentielles de l’absence ou du retrait volontaire de Dieu (kénose ou tsimtsoum, pour employer un mot grec et un mot hébreu).

1 Fatum vient de for, fari, dire, déclarer

« Je suis la fin du judaïsme »


Trente-huitième jour

Le philosophe Jacques Derrida a écrit dans ses Carnets cette phrase pour le moins curieuse : « Je suis la fin du judaïsme ». Dans quel contexte ? Il est parti d’une citation de saint Augustin : « Quid ergo amo, cum Deum meum amo ? », qu’il traduit et développe à sa manière, et qu’il adapte à sa propre réflexion de cette façon: « Qu’est ce que j’aime, qui j’aime, que j’aime par-dessus tout ? […] Je suis la fin du judaïsme.»

Qu’est-ce que Derrida aime ? Le judaïsme. Qui aime-t-il ? Sa mère, qui est alors agonisante. Mais qu’est-ce qu’il aime par-dessus tout ? Dieu ? « Quel Dieu j’aime ? » se demande Derrida, plus de quinze siècles après saint Augustin. Il aime par-dessus tout ce Dieu unique, unique comme un événement peut être unique. Comme la naissance est unique, ou comme la mort est unique.

La mort de sa mère représente pour Derrida la fin d’un judaïsme. Après ce judaïsme il faudra en fonder un autre. Derrida dit alors qu’il est la « fin du judaïsme », du judaïsme tel que sa mère vivante l’incarnait encore, et auquel sa mère vivante donnait son visage.

Mais ce visage maternel désormais disparu, quoique ineffaçable, et son propre visage, à lui Derrida, défiguré, paralysé, le propulsent dans un avenir imprévisible. « C’est fini ». Derrida sait désormais qu’il est bien la fin de ce judaïsme, ce qu’il généralise (peut-être imprudemment?) en disant : « Je suis la fin du judaïsme ».

Jacques Derrida dit qu’il va commencer un nouveau judaïsme, un « judaïsme de sortie de la religion, hérité de son peuple mais détaché de lui ». En fait il se peut qu’il veuille même (ainsi qu’il le dit p. 206 de Circonfession) fonder une autre religion, et même, par sa philosophie, refonder toutes les religions.

Quelle différence y a-t-il entre cette nouvelle religion de Derrida et le christianisme (qui était déjà aussi une sortie du judaïsme, en vue d’une « refondation » dans une « autre » religion) ? La réponse de Derrida semble simple : « le christianisme a abandonné la lettre et la circoncision ».

A vrai dire, et pour ma part, j’estime que ces deux points peuvent se discuter, pour le moins… La lettre est toujours là, dans le christianisme, quoi que Derrida en pense. Les Bibles abondent. La Septante, la Vulgate et la traduction de Luther témoignent de la vigueur de la lettre dans les « nations ». La lettre reste là, mais c’est la question de l’esprit qui est posée, toujours, encore et à nouveau. Quant à la circoncision, elle n’a pas été abandonnée, non plus. Seulement il s’agit moins de celle du prépuce, que de celle du cœur, et aussi de celle des yeux et des oreilles. Il s’agit toujours d’ouvrir. Mais la question est maintenant : ouvrir quoi ? Et pour quoi ?

Mais si Derrida se dit, contre le christianisme, fidèle à la lettre et à la circoncision, en quoi innove-t-il alors ? En quoi peut-il prétendre fonder une autre religion, qui serait après la « fin du judaïsme » un « autre judaïsme » ?

Consultons son programme de refondation. Il s’agit, dit Derrida, de « refonder les religions en s’en jouant, réinventer la circoncision, re-circoncire ce qui se dé-circoncit, déjouer la réappropriation des langages par un Dieu-Un ».

Petit examen critique de ce programme.

« Refonder les religions en s’en jouant ». Il n’y a pas d’enjeu là où il n’y a rien qu’un jeu. Le jeu, précisément, c’est ce qui en dépit de l’apparence des mots, ne présente que des pseudo-enjeux, des enjeux de plastique. On ne peut rien fonder sur le jeu. Car quand la fondation « joue », quand elle a « du jeu », alors c’est qu’elle tremble, qu’elle vacille, et qu’elle ne peut rien assurer de stable.

« Réinventer la circoncision ». OK. Mais en quoi cela est-il neuf par rapport à ce que disait déjà saint Paul sur la nouvelle circoncision, non celle du prépuce (qu’il disait laisser à saint Pierre) mais bien celle du cœur ?

« Re-circoncire ce qui se dé-circoncit ». Selon les termes mêmes de Derrida, la circoncision est un acte unique, un événement fondateur. En quoi et comment les prépuces de chair se reforment-ils spontanément ? Ou alors la dé-circoncision n’est-elle qu’une métaphore, s’appliquant non à la chair mais à l’esprit ? Mais alors ne se ramène-t-on pas au cas précédent et à la proposition de saint Paul ?

« Déjouer la réappropriation des langages par un Dieu-Un ». Encore la métaphore du jeu. Mais là il ne s’agit plus de jouer (avec Dieu?) mais de « déjouer Dieu » (!). Le mythe de Babel nous avait pourtant mis sur la piste. Le Dieu-Un n’est-il pas opposé à l’idée même d’une langue une parmi les hommes ? Pourquoi donc ce Dieu – qui a permis la « confusion des langues » – voudrait-il maintenant se les « réapproprier », et donc par là-même les unifier? Et d’ailleurs, ne seraient-elles pas infinies les limites d’une langue une, pour dire la diversité elle-même infinie des possibles, des pensées, des images, des rêves, des fulgurances ? L’existence même des « intraduisibles » parmi les langues des hommes, n’est-elle pas une sorte de preuve de l’impossibilité (et de l’inutile pauvreté) de l’idée de langue une ?

Ce que j’aime chez Derrida, c’est qu’il est prêt à prendre tous les risques de la parole. Il en joue, la déjoue et la met en joue. C’est un poète du mot qui ouvre, et qui provoque. Ainsi :

« Je suis le dernier des Juifs. »

L’Occident, l’Orient et l’ « exil ».


En français, le mot « printemps » (du latin primus, premier, et tempus, temps) évoque, comme dans de nombreuses langues, le renouveau, l’efflorescence, le bourgeonnement de la vie. Mais en arabe, l’étymologie de رَبيع ( rabi`, printemps) vient des contraintes du désert. Le verbe رَبَعَ , raba`a, a pour premier sens « se désaltérer, venir à l’eau le quatrième jour » et s’appliquait aux chameaux qui, après avoir marché quatre jours et trois nuits sans boire, avaient enfin accès à l’eau.

Cette belle image donne au « printemps arabe » le goût de l’eau pour les assoiffés. Elle montre aussi que les connotations associées au « printemps » sont assez différentes selon les latitudes.

Cette remarque peut se généraliser, et même devenir une méthode de comparaison, et d’éclairement réciproque. A titre d’illustration, je voudrais proposer l’analyse de quelques mots, utilisés en terre d’Islam et en chrétienté (raison, foi, libre arbitre, prédestination, individu, communauté, religion, loi, occident, orient) et soupeser leurs différences d’acceptions.

1. La raison et la foi (عَقْل, `aql et إِيمان , imân)

La raison (`aql )et la foi (imân) entretiennent dans le christianisme comme en Islam des rapports de tension qu’il est intéressant de comparer.

Le mot `aql vient de la racine عَقَلَ, `aqala,dont le premier sens est « lier, attacher, retenir dans les liens » (et en particulier « attacher le pied du chameau »). D’où les sens dérivés « consacrer quelque chose aux usages pieux », « resserrer », « saisir quelque chose », puis « comprendre ». La racine de imân est أَمَنَ , amana, avec pour premier sens « jouir de la sécurité, être en sûreté, se mettre sous la protection de quelqu’un »2. Dans les deux cas, on voit l’importance des références à une culture matérielle, liée aux conditions de vie dans le désert.

Le mot raison vient du latin ratio, issu du verbe ancien reor, ratus, « compter, calculer ». Son sens premier est « compte, matière de comptes, affaires ». Dans le latin classique, ratio était souvent joint au mot res, la chose, en un effet délibéré d’allitération. Mais on employait aussi ratio dans la langue de la rhétorique et de la philosophie parce qu’il traduisait le grec logos, et importait en latin son double sens de « compte » et de « raison ». Quant au mot foi, il vient du latin fides, « foi, croyance ». C’est le substantif qui est associé au verbe credo, « croire ». Le verbe credo et le substantif fides étaient à l’origine des termes religieux, mais ils ont pris dans le latin ancien des sens profanes, du fait de la disparition de la vieille culture indo-européenne, et l’influence grandissante d’une culture méditerranéenne plus matérialiste. Ces deux mots ne reprirent leur sens religieux qu’avec l’avènement du christianisme3.

Etymologiquement, en arabe comme en français, raison et foi appartiennent manifestement à deux sphères d’activité très différentes, sans lien entre elles.

Cette coupure se traduit aussi sur le plan conceptuel. En Islam, la dualité de la raison et de la foi, du savoir et du croire, et l’idée de la « double vérité », furent au cœur du débat entre les Mu`tazilites (apparus au 8ème siècle) et les Ash`arites (apparus au 9ème siècle). Les Mu`tazilites reconnaissaient la valeur de la raison (`aql) dans la défense de la religion, elle était même le critère (mizan) de la Loi, partant d’une volonté de défendre la foi et de la justifier contre l’invasion de la science grecque et la libre pensée qui en résultait. Mais, les Ash`arites furent heurtés par le rôle excessif donné à la raison par les Mu`tazilites. Cela revenait à supprimer la part de mystère (ghaïb) dans la religion, totalement inaccessible à la raison. Là où les Mu`tazilites estiment que le Coran parle par métaphores, Ash`ari prônait une acception littérale. Par exemple, le musulman doit croire que Dieu a réellement des mains, un visage, mais « sans se demander comment » (bi-lâ kayfa).

Pour Henry Corbin, ce débat traduisait un « rapport d’opposition insoluble » entre raison et foi, entre loi et philosophie. Pour y échapper, il proposait d’y substituer l’analyse du rapport entre l’Islam ésotérique et l’Islam exotérique et littéraliste. Il pensait que c’est dans la place donnée à l’Islam ésotérique que l’on pouvait reconnaître le sort et le rôle de la philosophie en Islam.

Louis Gardet proposa quant à lui de confronter non pas `aql à imân, mais falsafa (qu’il traduit par « philosophie hellénistique de l’Islam ») à char`, (Loi révélée). La falsafa avait surgi dans la Baghdâd `abbâside au 3ème siècle de l’hégire avec la traduction des grecs : Aristote, Platon, Plotin, et donna deux pôles : la falsafa orientale et la falsafa maghrébine, la première plutôt platonicienne et néo-platonicienne, la seconde plutôt aristotélicienne. Ces deux groupes de falsafa se distinguent géographiquement et historiquement: le groupe oriental autour de Baghdâd (du 9ème siècle au 11ème siècle) avec El-Kindî, El-Fârâbî, Ibn Sînâ ; et le groupe maghrébin en Andalus (au 12ème siècle), avec Ibn Bajja, Ibn Tufayl (Abubacer), Ibn Rushd (Averroès).

Alors que Baghdad était imprégné d’influences shi`ites, le mâlikisme sunnite maghrébin se repliait sur les traditions et se refusait à l’ijtihâd. Malgré l’éclat de la dynastie almohade, qui régnait à Marrakech et à Cordoue, les ouvrages d’Ibn Rushd furent d’ailleurs brûlés de son vivant, et ce Cordouan termina sa vie en exil. Louis Gardet estime qu’Ibn Sinâ a marqué profondément la pensée musulmane, mais que l’œuvre philosophique d’Ibn Rushd resta, jusqu’à nos jours, fort peu connue en Islam. Il en conclut que les falâsifa (les philosophes arabes) doivent être considérés en fait « comme des philosophes d’inspiration essentiellement hellénistique, d’expression arabe ou persane, et d’influence musulmane ». Il en tire cette « conséquence fort grave pour l’histoire de la pensée musulmane » : la philosophie dans le monde musulman se constitua dès l’origine en marge, en dehors des sciences religieuses.

A partir du11ème siècle, on assista à une offensive en règle contre les falâsifa menée par Shahrastani surnommé « le tombeur des falâsifa », Isfahâni et surtout Abu Hamid Ghazzali avec son grand livre contre les philosophes (Tahâfut al-falâsifa) (L’Incohérence des falâsifa) auquel Ibn Rushd répondra un siècle plus tard par son Tahâfut al-tahâfut (Incohérence de l’incohérence), ainsi que par son Discours décisif, (Fasl al-Maqâl), où il fait un vibrant plaidoyer pour la raison : «  Je veux dire que la philosophie est la compagne de la Révélation (chari’a) et sa soeur de lait. »

أعْني أنَّ الحِكْمَةَ هِيَ صَاحِبَةُ الشَّريعَةِ وَ الأُخْتُ الرَّضِيعَةُ

« [Dieu] a attiré l’attention de l’élite sur la nécessité de l’examen rationnel de la source de la Révélation (chari’a). »

وَ نَبَّهَ الخَواصَّ على وُجوبِ النظَرِ التَّامِّ في أصلِ الشَريعَةِ

Mais Ibn Rushd ne fut pas entendu. A partir du 12ème siècle, on constate que la philosophie perd progressivement de son influence dans le monde musulman, au profit de la mystique.

Pour sa part, le christianisme a montré au long des siècles une gamme comparable d’opinions sur la question du rapport entre raison et foi, mais avec un calendrier différent. Dès les premières années du christianisme, S. Paul affirma que la foi chrétienne était « scandale pour les juifs, folie pour les grecs » (1 Co 1,23), et insaisissable à la raison. En revanche, S. Anselme disait que lorsqu’on a la foi, c’était négligence que de ne pas se convaincre aussi par la pensée du contenu de cette foi. S. Thomas d’Aquin s’employa à prouver au 13ème siècle la compatibilité de la foi et de la raison. En revanche, un peu plus tard, les Franciscains Duns Scot, Guillaume d’Occam et tous les théologiens nominalistes furent beaucoup plus critiques et sceptiques quant aux possibilités de la raison vis-à-vis de la liberté absolue de Dieu : « On ne doit pas chercher la raison de ce dont il n’y a pas de raison » (Duns Scot).

La question s’envenima avec la Réforme, au 16ème siècle. Sola Fide, « la foi seule » (sous-entendu : sans la raison), fut l’un des slogans clé de Luther. La raison doit s’avouer irrémédiablement vaincue devant le mystère de Dieu. En cette matière, la raison non seulement ne sert de rien, mais elle est un handicap. Luther l’appelait la « fiancée de Satan » et la traitait de « prostituée ». Pour Spinoza aussi, entre la foi et la philosophie il n’y a nul commerce possible. « Le but de la philosophie est uniquement la vérité; celui de la Foi, uniquement l’obéissance et la piété. » En conséquence, la théologie ne doit pas être la servante de la Raison, ni la Raison celle de la théologie. « L’une et l’autre ont leur royaume propre : la Raison celui de la vérité et de la sagesse, la Théologie, celui de la piété et de l’obéissance. »4

Le pape Jean-Paul II est revenu sur ce problème dans l’encyclique Fides et ratio (Foi et raison) publiée en 1998, pour réaffirmer la position thomiste : « La foi et la raison sont comme deux ailes qui permettent à l’esprit humain de s’élever vers la contemplation de la vérité.»

Dans ce rapide survol, on peut constater que sur de longues périodes de temps, les penseurs chrétiens et musulmans se sont divisés de manière analogue sur ce sujet. On ne peut manquer de relever les proximités de pensée entre les mu`tazilites, l’averroïsme et le thomisme, d’une part, ou entre les ash`arites et les nominalistes chrétiens d’autre part. La similarité des débats semble révéler la présence de clivages structuraux, propres à l’esprit humain, et relativement indépendants des cultures ou des religions spécifiques.

2. Le libre arbitre et la prédestination (قَدَرً qadar et جَبْر jabr)

La question du libre arbitre et de la prédestination a divisé l’Islam tout autant que la chrétienté, et là encore, de façon analogue. En arabe, les mots qadar et jabr ont permis de nommer respectivement la secte de ceux qui admettent le libre arbitre humain, les qadariya (القدرية), et celle de ceux qui prônent la prédestination absolue, les jabariya (الجبرية).

Le mot قَدَرً qadar signifie « volonté divine, providence, arrêts de Dieu, destin ». Mais c’est sans doute à cause de son sens dérivé, « pouvoir, faculté », que ce mot a pu être associé au pouvoir de l’homme et à la liberté humaine.

Quant au mot جَبْر jabr , qui est utilisé pour les défenseurs de la prédestination, il a pour premier sens « réunion de plusieurs parties en un seul corps », « action de ramener les parties au tout » (d’où le mot « algèbre »). C’est seulement par dérivation que ce mot veut dire « exclusion du libre arbitre ». A noter que la racine de jabr est le verbe jabara, « panser, bander et remettre (un os cassé) ; assister quelqu’un », et par dérivation « forcer, contraindre quelqu’un à quelque chose »5.

On trouve dans le Coran des versets en faveur du libre arbitre et d’autres en faveur de la prédestination. Selon les uns, l’homme est responsable de ses actes. « Tout bien qui t’arrive vient de Dieu, tout mal qui t’arrive vient de toi. » (4, 79) « En ce jour, chaque âme sera récompensée de ce qu’elle a acquis » (40,17). Les réprouvés sont ceux « qui refusent l’aide divine » (107, 7).

Selon les autres, rien ne peut conditionner la volonté de Dieu. Les élus sont les « choisis de Dieu ». « Il accorde sa faveur (fadl) à qui il veut » (3, 73). « Quiconque voudra, prendra un chemin vers son Seigneur, — vous ne le voudrez qu’autant que Dieu voudra. » ( 76, 29-30). « Nous avons placé sur leur cœur des enveloppes pour qu’ils ne comprennent pas, et Nous avons mis une fissure dans leur oreille. » (18, 57)

Affirmations contrastées et complémentaires de la responsabilité de l’homme et de l’absolue Toute Puissance divine.

La puissance du décret divin doit-elle être comprise comme la négation de la liberté de la créature raisonnable ? A cette question, seuls les Mu`tazilites répondent en affirmant la liberté de la créature. Selon Gardet, ce sont des textes de hadith intégrés par Bukhârî dans son chapitre du Qadar qui ont servi de base aux écoles mu`tazilites pour assurer que l’homme est « créateur de ses actes ».

En revanche, les Ash`arites nient absolument le libre arbitre. Tout est écrit, tout est prédestiné (maktûb, maqdûr). Ash`ari refuse à l’homme la qudra, le « pouvoir » de ses œuvres, mais lui concède le kasb, le « profit » qu’il peut en tirer.

Mais historiquement, ce sont les écoles théologiques musulmanes qui optèrent pour le Décret divin aux dépens de l’acte libre et de la responsabilité humaine qui finirent par s’imposer.

Cette discussion n’était d’ailleurs pas seulement philosophique ou religieuse, elle avait aussi une forte dimension politique. Car le problème du libre arbitre est lié à celui de la responsabilité, et en particulier à la question de la responsabilité politique.

Deux positions extrêmes se sont affrontées, notamment lors des luttes contre les Omeyades : celle des Khârijites qui déclaraient infidèle, et donc exclu de la Communauté musulmane, le coupable d’un péché grave, et celle des Murji’ites qui remettaient (irjâ’) à Dieu seul le soin de décider du statut de foi ou de non-foi. La position des Khârijites mettait directement en cause `Uthman et menaçait par là les Omeyyades.  La thèse des Murji’ites leur était en revanche favorable.

Autrement dit, le problème philosophico-religieux du libre arbitre avait aussi une portée politique: l’affirmation du libre arbitre revenait à rendre les khalifes directement responsables du mal résultant de leurs actes. On retrouve plus tard ce même débat politico-religieux sous les `Abbasides entre les Mu`tazilites et les H’anbalites.

La palette de positions sur la question du libre arbitre est donc complète.

Les Murji’ites « remettent à Dieu » la question du statut effectif de la foi du croyant.

Les Qadarites, partisans du qadar humain, affirment le libre arbitre absolu de l’homme, qui est « créateur » de ses actes. Ils furent aussi les plus opposés au régime omeyyade.

Les Jabarites, liés aux traditionnistes stricts, mettent l’accent sur la Toute-Puissance absolue de Dieu (jabar), sans qu’aucune autodétermination puisse être reconnue à l’homme.

Quant à Ibn Rushd s’il est pour le libre arbitre6, il n’emploie pas le mot qadar, sans doute trop connoté religieusement. Il préfère utiliser le mot الإختيار ikhtiyâr, « choix, option, libre arbitre, alternative, préférence », dont la racine est خارَ , khara, « obtenir quelque chose de bon, préférer, choisir », qui a donné l’adjectif خَيْر, khaïr, « bien, bon » et le verbe اخْتارَ ikhtâra, « choisir, décider de son plein gré ».

Il est frappant de constater qu’entre le libre arbitre et la prédestination, entre la foi et les œuvres, on retrouve un spectre comparable d’opinions en chrétienté.

Dès le début du christianisme, les positions s’affrontent. Paul: «ce n’est pas par les œuvres de la loi que l’homme est justifié, mais par la foi» (Galates, 2, 16)

A quoi répond Jacques: « Il en est ainsi de la foi: si elle n’a pas les oeuvres, elle est morte en elle-même. Comme le corps sans âme est mort, de même la foi sans les oeuvres est morte. » (2.17-18 et 26)

Cette polémique, jamais éteinte, fut aussi traduite dans le schisme de la Réforme. Sola gratia, la « grâce seule » (sous-entendu « sans le libre-arbitre »), est l’une des idées fondamentales de Luther. Selon lui, la grâce est donnée par Dieu à certaines âmes « prédestinées », qui sont « élues » sans aucun mérite de leur part. Les autres âmes sont condamnées de toute éternité à la déchéance, quoi qu’elles fassent.

En réaction, le Concile de Trente souligna la coopération et la responsabilité de l’hommepour seconder l’œuvre de Dieu. L’homme doit lutter sans cesse, et progresser dans la foi par ses œuvres.

Il est facile d’apercevoir des analogies entre les positions des jabarites et des Réformés d’une part, et entre celles des qadarites, des averroïstes et des théologiens de la Contre-réforme, d’autre part.

Par ailleurs, de même que l’opposition au libre arbitre en Islam traduisait à l’époque des Omeyyades un soutien politique à leur khalifat, de même les idées de Luther contre le libre-arbitre furent utilisées politiquement par les princes allemands pour nier l’autorité du pape et de Charles-Quint.

3. Individu et communauté

La dualité individu/communauté peut se traduire dans l’Islam par l’opposition entre la responsabilité individuelle dans la recherche de la vérité (qu’on pourrait traduire par l’ijtihâd, l’effort sur soi-même, ou le ra’y , le point de vue personnel) et l’adhésion au consensus communautaire (ijmâ`).

Durant les deux ou trois premiers siècles de l’hégire on pratiqua l’ijtihâd absolu (mutlaq). Une fois les écoles constituées, l’ijtihâd devint relatif. Plus tard il s’effaça devant la simple acceptation passive (taqlîd) des règles d’école. En Islam sunnite, seuls les tout premiers juristes méritent le titre de mujtahid, celui qui pratique l’ijtihad. L’Islam shî`ite au contraire maintient ouvert l’effort personnel, et continua d’appeler mujtahid tout docteur de la loi.

Ibn Rushd dans le Fasl al-maqâl en appelle aussi à la liberté الأختيار ikhtiyâr de l’examen rationnel (النَّظَر التَّامّ) dont la seule limite serait un avis contraire rendu par ijmâ`, un consensus unanime de tous les docteurs en Islam – ce qui sur le plan pratique est évidemment difficile à obtenir, et qui revient de fait à garantir la liberté de la recherche. Les réformistes contemporains réclament quant à eux une « réouverture des portes de la recherche personnelle » (abwâb al-ijtihâd).

Pour sa part, et dès son origine, le christianisme a affirmé l’importance de l’Eglise, et de la communauté des croyants. Mais le schisme de la Réforme changea la donne en relativisant la médiation du clergé et en libérant la réflexion personnelle sur le contenu de la foi. Sola Scriptura (« seules les Ecritures », sous-entendu « sans la médiation de l’Eglise ») résume la position de Luther à ce sujet. Seuls les textes canoniques sont les sources infaillibles de la foi et de la pratique religieuse. Il n’y a pas de place pour une médiation institutionnelle entre le croyant et le texte. Aucune autorité (prêtre, pape ou concile) n’est reconnue; l’interprétation libre, individuelle des textes est laissée entièrement ouverte.

En Islam, comme dans le christianisme, on observe là encore une polarisation analogue entre deux attitudes fondamentales, l’une qui consacre les droits de la raison et de la recherche personnelle, ainsi que la liberté de l’homme de se déterminer par lui-même, et l’autre qui ne cesse de marteler l’importance de la tradition et de la communauté, garants contre le risque des schismes et du sectarisme.

4. Religion et Politique, Dîn wa Dawla.

En Islam, la personnalité du Prophète dut incarner d’emblée une responsabilité religieuse et politique. L’Islam voit de manière intégrée la religion et l’Etat, Dîn wa Dawla. Le mot دِين, dîn, « coutume, habitude, manière d’agir, voie, chemin, croyance, religion, obéissance, calcul, supputation », vient de la racine دَانَ , dâna, dont le premier sens est « être débiteur, s’endetter, emprunter », puis « forcer, contraindre, obliger à quelque chose ». De nombreux autres sens dérivés incluent « se soumettre, obéir, servir » et enfin « avoir de la religion, professer une croyance, surtout l’islamisme »7. Quant à دَوْلَة, dawla, « période, changement, vicissitude, pouvoir, empire, royaume, état », ce mot vient de دَالَ, dâla, « tourner, être en rotation continuelle, chercher à tourner son adversaire, être lâche et pendant (se dit du ventre), marcher en se dandinant avec jactance, faire succéder des changements les uns aux autres »8. Tout un programme.

Pour sa part, le christianisme à son origine s’était placé en dehors de la question du pouvoir temporel, comme l’affirme l’Evangile : « Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu » ou « Mon royaume n’est pas de ce monde ». C’est seulement après la conversion de l’empereur Constantin en l’an 312, qui ouvrit la voie à la christianisation de l’empire romain, que se posa la question des rapports entre le pouvoir et la religion. Les querelles autour du césaro-papisme, le rôle des princes allemands dans la Réforme protestante, la création de l’Eglise d’Angleterre par Henry VIII illustrent la diversité des positions possibles.

En France la loi de séparation de l’Eglise et de l’Etat ne date que de 1905. Mais deux décennies plus tard, en Allemagne, un Carl Schmitt pouvait continuer d’affirmer qu’il n’y a pas d’opposition réelle entre la religion et l’Etat, et que les soubassements de l’Etat sont toujours d’origine théologique. Pour lui, l’Etat de droit moderne, qui découle du rationalisme de l’Aufklärung, a voulu imposer la règle inflexible de la loi, et a cherché à éradiquer l’exception sous toutes ses formes, en privilégiant l’impersonnel sur le personnel, le général sur l’individuel. Ceci équivaut selon Schmitt à un parti théologique radical, qui vise à récuser la possibilité de l’intervention directe du souverain dans l’ordre juridique existant. Et Schmitt ne cache pas sa sympathie pour le parti théologique inverse, en appelant à privilégier politiquement l’« exception » et la « décision », contre la « règle » ou la « loi ». Ce qui le conduisit d’ailleurs à soutenir le nazisme, et son homme « d’exception », le Führer.

Ce dualisme structural de la règle et de l’exception se retrouve dans de nombreux domaines. J’aimerais citer à cet égard la fameuse opposition entre l’école de grammairien de Basra et celle de Koufa, au 9ème siècle. La première insistait sur la systématisation de la règle, la seconde sur les exceptions et les irrégularités. Comparé au système rigoureux de l’école de Basra, celui des grammairiens de Koufa est une somme de décisions particulières, prononcées devant chaque cas, car chaque cas paraît un cas d’espèce. A Koufa, on avait le goût de la diversité justifiant l’individuel, l’exceptionnel, la forme unique, l’anomalie, au dépens des lois générales. En revanche à Basra, les règles de la grammaire devaient refléter la régularité supposée des lois de la pensée, de la nature et de la vie.

Plusieurs siècles auparavant, les grammairiens grecs d’Alexandrie et ceux de Pergame s’opposèrent aussi en une lutte entre « analogistes » et « anomalistes », et plusieurs siècles plus tard, la dialectique du général et de l’exception anima la fameuse querelle scolastique des universaux qui opposa les « réalistes » et les « nominalistes ».

On peut enfin remarquer que les dualismes raison/foi et libre arbitre/prédestination ou communauté/individu s’articulent autour du schème plus fondamental relation/séparation qui équivaut au schème règle/exception. Ces schèmes renvoient en fait à la dualité de l’intelligence et de la volonté, ou au dualisme du « logos » et du « nomos » — c’est-à-dire, ce qui dans l’esprit humain s’attache à « lier » et ce qui vise à « séparer ».

5. La règle et l’exception.

Pour signifier la « loi » civile, l’arabe utiliser les mots نامُوس namouss (loi) et قَانُون qanoun (règle, type, principe) qui sont en fait de simples transcriptions des mots grecs νόμος, nomos et κανών, kanon. Nomos signifiait originairement en grec « division de territoire, pâturage, pacage » et par dérivation « usage, coutume, loi », et kanon avait pour premier sens « baguette droite, règle ». Il a été emprunté par le latin administratif pour signifier l’ « impôt », et par la langue de l’Eglise pour signifier la « règle », le « canon »9.

Pour dire la « loi » divine, l’arabe utilise شرِيعَة chari’a. Ce mot vient de la racine شَرَعَdont le premier sens est « ôter la peau d’un animal tué en commençant par une incision entre les jambes », d’où les sens dérivés : « entamer, commencer une affaire, entrer en matière ; entrer dans l’eau ; diriger une lance contre quelqu’un » puis «  rendre clair, évident ; établir, faire une loi ». A la forme II, ce verbe signifie : « frayer un chemin ; faire entrer dans l’eau, amener ses bestiaux à un endroit commode pour qu’ils puissent boire à la rivière»10.

Le mot chari’a permet plusieurs glissements métaphoriques à partir de l’idée de commencement, d’entame, ou d’incision. De là, l’idée d’entrée dans l’eau, puis de la route à suivre pour aller à la rivière, du tracé de la route, pour enfin aboutir à l’idée d’établissement d’une loi, d’un code.

Notons qu’en hébreu, l’équivalent de la chari’a est la torah, « loi », qui vient de la racine יָרָה yarah, qui signifie « jeter, lancer, tirer » et, en sens dérivé, « jeter les fondements, poser, ériger ». Les racines des mots torah et chari’a ont donc en commun l’idée d’un geste initial, « incisif » (comme un coup de lance).

Le mot sunna (usage, habitude, loi, tradition) désigne la coutume normative. La racine de sunna est le verbe سَنَّ, sanna, qui veut dire « former, figurer une chose, percer d’un coup de lance, mener, faire marcher devant soi, élever un troupeau, séparer, distinguer, suivre la route », et de là : « suivre telle règle, observer tel usage, puis établir une loi, prescrire un usage ».11 Dans le droit islamique, il désigne le comportement du prophète. Sunna désigne aussi l’« habitude » d’Allah, qui peut équivaloir aux « lois » de la nature. Ce n’est que tardivement que ce mot fut approprié par les « Sunnites », s’autoproclamant « gens de la sunna ».12

Quant à l’« exception », elle se dit en arabe : اِسْتِثْناء, istithnâ’, de la racine ثَنَى, thana, « plier, recourber, tourner (à droite ou à gauche), doubler, répéter, être le deuxième », et qui donne aussi أَثْناء, athnâ’, « second ».

Cette racine peut être rapprochée phonétiquement et sémantiquement de l’hébreu שֵׁנִי , sheniy, « second, autre », שֵׁנָא , shenâa, « se changer, être changé » , שָׁנָה , shânah, « faire une seconde fois, répéter ; changer, différer », ou encore de שֵׁנָה , shenâh, « sommeil, rêve, songe ». Le glissement de sens entre « second », « répétition », « changement » et « rêve » est utilisé délibérément dans plusieurs versets bibliques, comme par exemple : « Il se rendormit et eut un deuxième songe » (Gen. 41, 5).

La « loi » est associée en hébreu et en arabe à l’idée d’un coup incisif. L’idée duale d’« exception » est associée en arabe au pli, à la courbe, au virage, qui connotent le changement et l’altérité. En hébreu, la même racine conduit à évoquer un « deuxième monde », celui des songes.

6. L’Occident, l’Orient et l’exil.

En langue arabe, le mot « Occident » peut se traduire littéralement par le mot مَغْرِب , maghrib ou « Maghreb ». Ce mot désigne aussi le Maroc. Il est composé du préfixe ma- qui veut dire le lieu, l’endroit, et de la racine غرب, gharaba, dont le sens premier est: « s’en aller, s’éloigner, émigrer, partir, ou se coucher (soleil) », et de façon dérivée, « être long à venir ou à faire quelque chose » mais aussi « être dans l’allégresse, être étrange ». Ainsi le mot غَرْب , gharb, signifie à la fois le couchant, l’ouest, l’occident, mais aussi la fougue, l’impétuosité, la jeunesse. L’adjectif غَريب , gharib, offre une belle polysémie: « bizarre, étrange, inouï, inimaginable, extraordinaire, étranger, rare »…

L’une des significations de gharib appartient au vocabulaire mystique. Il signifie l’« exotérique », par opposition à l’« ésotérique » associé à l’ « Orient ». Le philosophe Ibn Bâjja (Avempace), né à Saragosse à la fin du 11ème siècle, écrivit le Régime du solitaire (Tadbîr al-mutawahhid), dans lequel il utilise le mot gharîb pour désigner des hommes qui sont devenus des étrangers dans leur famille et dans leur société, par allusion à Fârâbî et aux mystiques soufis.

A propos de l’interprétation du Coran (ta’wil), Corbin pousse cette idée plus loin : « Sous l’idée de l’exegesis transparaît celle d’un exode, d’une « sortie d’Egypte », qui est un exode hors de la métaphore et de la servitude de la lettre, hors de l’exil et de l’Occident de l’apparence exotérique vers l’Orient de l’idée originelle et cachée. »

Sohravardi, surnommé le « shaykh al-ishrâq », (l’Ancien de l’Orient), qui fait partie des Ishraqîyûn ou « orientaux », a écrit un Récit de l’exil occidental (Qissat al-ghorbat al-gharbîya). On note le jeu de mot sur ghorbat (exil) et gharbîya (occidental), basés sur la même racine gharb. Dans ce texte, l’« Occident » est une métaphore de l’ « exil », et s’oppose à l’ « Orient des Lumières ». La « théosophie orientale » y est présentée comme amenant le gnostique à prendre conscience de son « exil occidental ». L’initiation doit viser à reconduire le mystique à son origine, à son « Orient ».

Si l’on détache les mots Occident et Orient de toute connotation géographique, on voit que le rêve de cette gnose est que tout homme puisse se faire « occidental », c’est-à-dire « étranger », « exilé » dans sa propre famille et dans sa société, pour mieux devenir « oriental », pour « s’exiler » par l’esprit vers l’ « Orient » de la Lumière. Autrement dit, pour le mystique, l’exil est une règle, en vue d’atteindre l’Exception, qui est aussil’Unique. On trouve d’ailleurs dans le Coran un verset qui se réfère aux « Occidents » et aux « Orients », dans une forme plurielle qui ne peut que renvoyer à une interprétation absolument autre que géographique : « Allah est le Seigneur des Orients et des Occidents » (70,49).

1 Les opinions exprimées ici par l’auteur n’engagent que lui, et en aucune manière l’Organisation pour laquelle il travaille.

2 Dictionnaire arabe-français. A de Biberstein Kazimirski. 1860

3Dictionnaire étymologique de la langue latine. A. Ernout et A. Meillet. 2001

4Traité théologico-politique. Spinoza.

5Dictionnaire arabe-français. A de Biberstein Kazimirski. 1860

6« Comme une condition de la responsabilité légale est le libre arbitre (الإختيار ikhtiyar), celui qui donne son assentiment à une proposition erronée parce que quelque incertitude l’a affecté, s’il est homme de la science, est pardonnable». (Fasl Al-Maqal, 34).

7Dictionnaire arabe-français. A de Biberstein Kazimirski. 1860. Tome I, p. 758

8Dictionnaire arabe-français.A de Biberstein Kazimirski. 1860. Tome I, p. 751-752

9Dictionnaire étymologique de la langue grecque. P. Chantraine. 1977

10Dictionnaire arabe-français. A. de Biberstein Kazimirski. 1860

11Dictionnaire arabe-français. A. de Biberstein Kazimirski. 1860

12Vocabulaire européen des philosophies. Sous la direction de B. Cassin. 2004. p. 1298.

Petit voyage de la Syrie à l’Afghanistan en passant par l’Égypte, à la recherche de l’encre dans le sable


Jamblique est né à Chalcis (aujourd’hui Qinnasrîn) au Nord-Ouest de la Syrie vers 242, dans une famille princière de Émèse (aujourd’hui Homs). C’est un philosophe néo-platonicien. Il pense que l’humanité est composée d’âmes déchues, mais que les dieux ont envoyé ici-bas quelques hommes sages comme Orphée, Pythagore, Platon, Hermès pour leur venir en aide. A la différence de Porphyre et Plotin qui restèrent strictement sur le plan philosophique, Jamblique se targuait aussi de théurgie, comme Syrianos et Proclos. L’âme est appelée, par des pratiques religieuses poussées, des rites d’initiations, des sacrifices, des invocations visant à l’extase mystique, à s’unir degré par degré à des êtres d’une nature supérieure, des héros, des « démons », des anges et des archanges. Le but est de tenter de s’unir progressivement à l’Un, au Dieu ineffable.

Dans les Mystères d’Égypte, Jamblique passe en revue tout ce qu’il sait de la sagesse chaldéo-égyptienne. Il utilise l’idée d’une « dégradation » progressive, d’une chute à partir du Dieu ineffable. Il y a une hiérarchie descendante qui inclut des êtres divins, et comprend les archanges, les anges, les « démons », les héros, les archontes jusqu’à atteindre les âmes humaines. Il décrit deux sortes d’extase, analyse les causes du mal, la puissance théurgique des sacrifices et présente la mystagogie symbolique des Égyptiens ainsi que la théologie et l’astrologie hermétiques. Toute âme est gardée par un « démon » personnel qui doit l’aider à atteindre son but ultime, le bonheur, l’union avec le divin.

Jamblique croit qu’un contact avec le divin est possible, mais certes pas par le moyen de la connaissance. « A vrai dire ce n’est pas même une connaissance que le contact avec la divinité. Car la connaissance est séparée par une sorte d’altérité. » (Les Mystères d’Égypte, I,3). Cette expérience mystique est difficile à expliquer. « Nous sommes plutôt enveloppés de la présence divine ; c’est elle qui fait notre plénitude, et nous tenons notre être même de la science des dieux. » (Ibid.) Jamblique use des métaphores et des symboles égyptiens bien connus, comme le limon, le lotus, la barque solaire. Ce sont des iamges simples mais très efficaces pour expliquer le fond de l’affaire. « Conçois comme du limon tout le corporel, le matériel, l’élément nourricier et générateur ou toutes les espèces matérielles de la nature qu’emportent les flots agités de la matière, tout ce qui reçoit le fleuve du devenir et retombe avec lui (…) Le fait d’être assis sur un lotus signifie une supériorité sur le limon qui exclut tout contact avec celui-ci et indique un règne intellectuel dans l’empyrée (…) Quant à celui qui navigue sur une embarcation, il suggère la souveraineté qui gouverne le monde. » (Ibid. VII, 2)

Et voilà ! Par la magie de trois images, le limon, le lotus, la barque, c’est l’ordre entier de l’univers qui se révèle. Pourquoi aller chercher ailleurs de lointaines et confuses explication. Il suffit de contempler le Nil et d’en tirer les observations appropriées. D’où vient ce pouvoir anaphorique, anagogique des images égyptiennes ? C’est sans doute que ces images sont d’abord des images des noms divins. « Nous gardons tout entière dans notre âme une copie mystique et indicible des dieux, et c’est par les noms que nous élevons notre âme vers les dieux. » (Ibid. VII, 4)

Les noms ont ce pouvoir magique, mystique et théurgique parce qu’ils ont la capacité de toucher les dieux, ne serait-ce que de façon infime, mais dans une langue qui leur est propre, et qui ne peut les laisser indifférents. «  Comme toute la langue des peuples sacrés, tels que les Assyriens et les Égyptiens, est apte aux rites sacrés, nous croyons devoir adresser aux dieux dans la langue qui leur est connaturelle, les formules laissées à notre choix. » (Ibid. VII, 4)

Toutes les religions de la région qui va du Nil à l’Indus, celle de l’Égypte ancienne, les religions chaldéennes, le judaïsme, le zoroastrisme, le védisme, multiplient les noms de Dieu, comme si chacun de ces noms divers était une manière unique d’en connaître (c’est-à-dire d’en séparer) un des aspects.

Ici, je voudrais souligner une idée essentielle. Les hommes sont libres d’user de telles ou telles invocations, prières ou formules. Les religions diffèrent d’ailleurs sur ce point et laissent libre cours à leur imagination propre. Ce qui compte vraiment ce n’est pas la lettre même. Ce qui compte c’est de se placer sur le terrain de la langue divine, la langue « connaturelle aux dieux ». Cette langue, nous ne la connaissons pas, bien sûr. Mais nous en avons quelques traces, infimes, telles que les « noms » divins, les images, les symboles.

Cela me fait penser à une belle histoire, presque incroyable, de traces infimes perdues dans le sable.

Au début des années 1970, un archéologue français, Paul Bernard, qui dirigeait la Délégation archéologique française en Afghanistan, conduisait des recherches à Ai Khanoun, à l’extrémité orientale de la Bactriane, près de la frontière entre l’Afghanistan et le Tadjikistan. Cette ville située au confluent du fleuve Amou-Daria (l’ancien Oxus) et de la rivière Kokcha, avait été surnommée « l’Alexandrie de l’Oxus » par Ptolémée. L’équipe archéologique mit au jour l’ancienne ville grecque, son théâtre et son gymnase. Dans une salle du grand palais gréco-indien d’Ai Khanoun, envahie par les sables, Paul Bernard a retrouvé « les traces d’un papyrus qui avait pourri en laissant sur le sable, sans aucun autre support matériel, les traces d’encre des lettres. Merveille ! On distinguait à peine dans les angles les traces de fragments de papyrus, mais on pouvait encore lire le texte qui était en grec : c’était le texte inédit d’un philosophe grec, disciple d’Aristote, qui avait accompagné Alexandre dans son expédition ! »1

Le coup d’état communiste, appuyé par l’armée soviétique, mit fin aux travaux archéologiques en 1978.

Le résultat des fouilles, déposé au musée de Kaboul, a été fortement endommagé par les bombardements successifs, et un peu plus tard vandalisé par les Talibans.

1Cf. P. Bernard, Fouilles d’Ai Khanoun I, Paris, 1973. Cité par Jacqueline de Romilly. Petites leçons sur le grec ancien.

यु YU et סוּר SOUR


En sanskrit, la racine यु YU- renvoie à deux espaces sémantiques absolument opposés.  D’un côté, YU- (1) signifie “séparer, éloigner, exclure, protéger de, repousser”. De l’autre, YU- (2) signifie au contraire “ unir, attacher, joindre, lier, attirer, prendre possession de, tenir, adorer, honorer”. Comment expliquer une telle ambivalence, pour une même racine, indépendamment de tout affixes correcteurs?

La radicale divergence des sens ( « séparer » et « unir ») que porte la racine YU- est confirmée par deux racines qui en sont issus, et qui restent d’ailleurs fort proches phonétiquement. YU- (1) est à l’origine de la racine युछ् YUCH-, « partir, quitter, disparaître, errer ». On lui associe le latin juvo.
YU- (2) a produit la racine युज् YUJ-, “joindre, unir, juguler, atteler, harnacher; diriger son esprit, fixer son attention”. YUJ- renvoie au latin jungo.

Une racine, qui semble plus originaire encore, या YĀ-, porte tous les sens associés au mouvement: « aller, marcher, avancer, voyager, s’en aller », mais aussi: « aller vers, entrer, approcher, arriver, atteindre ». On voit que YĀ- couvre la gamme des sens possibles du mouvement, qu’ils soient centrifuges ou centripètes.

Tout se passe comme si le sens vraiment originaire de YĀ- ou de YU- était le fait de se mouvoir, le but de cette motion (partir ou revenir) étant en quelque sorte secondaire. Ainsi l’anglais to go, « aller », ne voit son propre sens précisé que par l’adjonction d’adverbes: to go away, « partir », to go back, « revenir ».

En hébreu, on trouve un cas comparable d’ambivalence, avec סוּר, sour, qui dans une première acception signifie : « s’écarter, se retirer, disparaître ». En voici deux exemples: « Dieu s’est retiré de moi. » (1 Sam. 28.15) « Ils se sont tous écartés de la bonne voie. » (Ps. 14.3) Mais le même verbe signifie aussi : « Quitter un endroit pour s’approcher d’un autre, s’approcher, se tourner vers, venir, entrer ». Par exemple : « Il faut que j’approche et que je voie cette grande vision, et pourquoi le buisson ne se consume point » (Ex. 3.3), « Entre chez moi » (Juges 4.18), « Et le deuil de ceux qui sont étendus voluptueusement approchera » (Amos 6.7).
Quand Moïse  « s’approche » pour mieux voir le buisson ardent, il doit « se détourner » de son chemin. Le verbe porte ces deux sens, celui de l’écart et celui du rapprochement.

Un autre exemple montre toute l’ambiguïté du mot סוּר, sour. Agag, roi d’Amalek, est amené devant Samuel. Agag est gai, joyeux, car il croit avoir échappé à la mort, et il dit : « Certainement, l’amertume de la mort est passée !» (1 Sam. 15.32), traduction la plus courante (Segond, Cahen, Darby). Mais Sander et Trenel traduisent : « L’amertume de la mort approche ». Ces deux traductions en sens contraires portent chacune une part de vérité. Agag avait cru s’en tirer à bon compte. La mort semblait avoir été écartée. Mais l’instant d’après, Samuel le « mit en pièces » : elle était en fait toute proche, imminente.

Il y a dans ces dualismes, dans des langues aussi éloignées que le sanscrit ou l’hébreu, une leçon implicite.

Dans un de ses plus célèbres fragments, Héraclite proposait une énigme comparable:  « La route, montante, descendante, une et même. »
On pourrait paraphraser: « La route vers la mort, proche ou lointaine, une et même ». Mais ce serait trop plat. Un autre fragment héraclitéen offre une piste plus oblique:
« Limites de l’âme, tu ne saurais les trouver en poursuivant ton chemin
Si longue que soit la route
Tant est profond le logos qu’elle renferme. »

Peu importe la mort, sa proximité ou son éloignement. Peu importe la route, sa longueur, sa montée ou sa descente. Aucune route ne mène assez loin, elles restent à la surface. Quant à la mort, elle se cache sous les mots, tout comme le logos.

Bibliographie

A Hebrew and English lexicon of the Old Testament, W. Gesenius, trad. E. Robinson. Oxford, 1906.
A Sanskrit-English Dictionary, M. Monier-Williams. Oxford, 1899
Dictionnaire Hébreu-Français, N. Ph. Sander et I. Trenel. Paris, 1859.
Diogène Laërce, Vies, IX, 7
Héritage du Sanskrit. Dictionnaire sanskrit-français, G. Huet, 2011
Hippolyte, Réfutation de toutes les hérésies, IX, 10

A propos de l’amour en Egypte et en Israël


On a souvent écrit que la civilisation de l’Égypte ancienne était centrée sur la mort. Moins connu est son profond penchant pour l’amour. Le Papyrus de Turin contient un recueil de poèmes amoureux, de facture originale. Trois arbres prennent successivement la parole pour chanter l’amour des amants.

C’est le vieux sycomore qui commence. « Mes graines sont l’image de ses dents, mon port est comme ses seins. Je demeure en tout temps, quand la sœur s’ébattait [sous mes rameaux] avec son frère, ivres de vins et de liqueurs, ruisselant d’huile fine, parfumée. Tous passent – sauf moi, dans le verger (…) »

Ensuite le figuier « ouvre la bouche et son feuillage vient dire : « Je viens vers une maîtresse – qui certes est une reine comme moi – et n’est pas une esclave. Moi donc je suis le serviteur, prisonnier de la bien-aimée ; elle m’a fait mettre dans son parc ; elle ne m’a pas donné d’eau, mais le jour où je bois, mon ventre ne s’emplit pas d’une vulgaire eau d’outre. (…) ».

Enfin « le petit sycomore, qu’elle a planté de sa main, ouvre la bouche pour parler. Ses accents sont doux comme une liqueur miellée – d’un miel excellent ; ses touffes sont gracieuses, fleuries, chargées de baies et de graines – plus rouges que la cornaline ; ses feuilles sont bariolées comme de l’agate. Son bois est de la couleur du jaspe vert. Ses graines sont comme les tamaris. Son ombre est fraîche et éventée de brise (…). Allons passer chaque jour dans le bonheur, matin après matin, assise à mon ombre (…) Si elle lève son voile sous moi – la sœur pendant sa promenade, moi j’ai le sein fermé et ne dis point ce que je vois – non plus que ce qu’ils disent. » (Trad. G. Maspéro. Études égyptiennes, tome I, 1886).

Le Papyrus Harris n° 500 a préservé pour notre plaisir un chant d’amour poétique, passionné, puissant, précis, percutant :

« Ton amour pénètre en mon sein de même que le vin se répand dans l’eau, de même que le parfum s’amalgame à la gomme, de même que le lait se mêle au miel ; tu te presses d’accourir pour voir ta sœur comme la cavale qui aperçoit l’étalon, comme l’épervier (…). Le ventre de ma sœur est un champ de boutons de lotus, sa mamelle est une boule de parfums, son front est une plaque de bois de cyprès (…) Je n’ai point pitié de ton amour. Ma baie de loup, qui engendre ton ivresse, je ne la jetterai point pour qu’on l’écrase à la Veillée de l’Inondation, en Syrie avec des bâtons de cyprès,, en Éthiopie avec des branches de palmier, dans les hauteurs avec des branches de tamaris, dans les plaines avec des tiges de soucher. Je n’écouterai pas les conseils de ceux qui veulent que je rejette ce qui fait l’objet de mon désir (…) »

« Que ma sœur soit pendant la nuit comme la source vive dont les myrtes sont semblables à Phtah, les nymphéas semblables à Sokhit, les lotus bleus semblables à Aditi, les [lotus roses] semblables à Nofritoum (…) La villa de ma sœur a son bassin juste devant la porte de la maison : l’huis s’ouvre, et ma sœur sort en colère. Que je devienne portier afin qu’elle me donne des ordres et que j’entende sa voix (…). »

A titre de comparaison, et pour mettre en quelque sorte en regard le génie d’Israël avec le génie de l’Égypte ancienne, je voudrais citer ici quelques extraits du Cantique des Cantiques. Ce célèbre texte incorporé dans la Bible a été écrit vers le 5ème ou le 4ème siècle avant J.-C., soit sept ou huit siècles après les poèmes d’amour égyptiens que je viens de citer.

J’ai choisi quelques versets qui, me semble-t-il, offrent des correspondances que je qualifierai de subliminales avec les poèmes égyptiens.

« L’arôme de tes parfums est exquis ; ton nom est une huile qui s’épanche. » Ct 1,3

« Mon bien-aimé est un sachet de myrrhe, qui repose entre mes seins. » Ct 1,13

« Que tu es beau, mon bien-aimé, combien délicieux ! Les poutres de notre maison sont de cèdre, nos lambris de cyprès. » Ct 1,16-17

« Qu’est-ce là qui monte du désert, comme une colonne de fumée, vapeur de myrrhe et d’encens et de tous parfums exotiques ? » Ct 3, 6

« Tes dents, un troupeau de brebis à tondre qui remontent du bain. Chacune a sa jumelle et nulle n’en est privée. » Ct 4,2

« Tes lèvres, ô fiancée, distillent le miel vierge. Le miel et le lait sont sous ta langue ; et le parfum de tes vêtements est comme le parfum du Liban. Elle est un jardin bien clos, ma sœur, ô fiancée ; un jardin bien clos, une source scellée.» Ct 4,11-12

« J’entre dans mon jardin, ma sœur, ô fiancée, je récolte ma myrrhe et mon baume, je mange mon miel et mon rayon, je bois mon vin et mon lait. » Ct 5,1

« Dans ton élan tu ressembles au palmier, tes seins en sont les grappes. J’ai dit : je monterai au palmier, j’en saisirai les régimes. Tes seins, qu’ils soient des grappes de raisins, le parfum de ton souffle, celui des pommes. » Ct 7,8-9

Je suis frappé par la fréquence des mots similaires : Sœur, sein, source, jardin, parfum, myrrhe, cyprès, palmier, dents, vin ,lait, miel, huile, brise. On dira, oui, mais ces mots appartiennent au vocabulaire universel de l’amour ! Non, ces mots appartiennent d’abord à une aire géographique qui s’étend du Nil au Tigre. Ils font partie d’une époque plusieurs fois millénaire où l’amour était d’abord un parfum, une douceur, un goût.

L’Apocalypse, saison 1, épisode 2


Vingtième jour

Il y a le mystère de l’ange de l’Abîme, et qui a le nom hébreu d’Abaddôn, le « destructeur » (Ap. 9, 11).

Il y a le mystère des quatre anges enchaînés sur l’Euphrate (Ap. 9,14-15).

Il y a le mystère des deux cent millions de chevaux à tête de lion, qui crachent feu, fumée et soufre, et dont les queues ont des têtes de serpent (Ap. 9, 17-19).

Il y a le mystère de l’Ange puissant, au visage comme le soleil et aux jambes comme des colonnes de feu, qui tient un petit livre ouvert (Ap. 10,1-2).

Il y a le secret des paroles des sept tonnerres, que Jean ne doit pas écrire (Ap. 10,4).

Il y a l’annonce du jour où sera consommé le mystère de Dieu (Ap. 10,7).

Il y a le mystère du petit livre avalé, qui a la douceur du miel mais qui remplit les entrailles d’amertume (Ap. 10,10).

Il y a le mystère de la baguette de roseau qui sert à mesurer le temple de Dieu ainsi que ses adorateurs (Ap. 11,1).

Il y a le signe de la Femme, qui a la lune sous ses pieds, douze étoiles autour de la tête, qui est enceinte et qui crie en accouchant (Ap. 12,1-2).

Il y a le signe du dragon énorme et rouge feu, à sept têtes et dix cornes, dont la queue balaie les étoiles, et qui veut dévorer l’enfant de la Femme (Ap. 12,3).

Il y a le mystère du séjour de la Femme au désert, pendant « un temps et des temps et la moitié d’un temps » (Ap. 12, 14).

Il y a le mystère de la Bête, qui blasphème contre Dieu, vainc les saints, et a pouvoir sur tous les habitants de la terre dont le nom n’est pas écrit, dès l’origine, dans le livre de vie (Ap. 13,8).

Il y a les prodiges de la deuxième Bête, venue pour animer et faire parler l’image de la première Bête, et qui met à mort tous ceux qui n’adorent pas cette image. Elle marque tous les hommes au front du chiffre 666 (Ap. 13,18).

Il y a l’apparition de cent quarante quatre mille personnes portant sur le front le nom de l’Agneau et celui du Père, et seules capables d’apprendre le « cantique nouveau » (Ap. 14,1-3)

Il y a l’apparition d’un Fils d’homme et d’un Ange, chacun tenant une faucille aiguisée, qui font couler le sang sur la terre, qui monte jusqu’au niveau du mors des chevaux (Ap. 14,20).

Il y a le signe des sept Anges portant sept fléaux, auxquels l’un des quatre Vivants remet sept coupes d’or remplies de la colère du Dieu (Ap. 15, 7).

Multivers, super-cordes, branes et Platon


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D’un côté, les sectateurs les plus engagés de la théorie des super-cordes soutiennent l’existence des multivers. Il y en aurait 10500, si l’on compte tous les univers correspondant à toutes les variétés possibles de Calabi-Yau, chacun voguant dans des branes parallèles. En réalité il pourrait y en avoir même bien plus encore, totalement déconnectés de notre univers, improuvables, indétectables, pures vues de l’esprit, mais nécessaires à la belle super-symétrie voulue par les mathématiques des super-cordes, et ne tenant leur existence fantomatique que de cette supposée nécessité.

De l’autre, des physiciens plus conservateurs, post-einsteiniens, jugent que cette théorie ne relève pas de la science mais de la féerie ou du délire abstrait de chercheurs trop épris de la force propre des mathématiques, qu’ils tiennent d’ailleurs pour « réelles ».

Platon aussi croyait que les mathématiques possédaient une forme de réalité, et de mystère. Mais il y avait au-dessus d’elles, d’autres mystères encore. Quant à l’existence d’une infinité de mondes parallèles, si allègrement postulée par les physiciens des super-cordes, il répond nettement, avec les moyens de son temps : la réflexion métaphysique. « Afin donc que ce monde-ci, sous le rapport de l’unicité, fût semblable au Vivant absolu, pour ce motif, ce n’est ni deux, ni une infinité de mondes qui ont été faits par l’Auteur, mais c’est à titre unique, seul en son genre, que ce monde est venu à l’être, et que dorénavant il sera. » (Timée, 31b)

A la réflexion, je constate que ces problèmes complexes se ramènent en fait à une intuition fort simple. Soit nous sommes dans un ou des multivers infinis, dominés par les mathématiques (on se demande d’ailleurs pourquoi). Soit nous sommes dans un seul univers.

Le principe d’Ockham, qui recommande de ne pas multiplier les êtres sans nécessité, me donnerait envie de privilégier l’unicité de l’univers à toute démultiplication infinie d’univers parallèles.

Mais alors pourquoi cet univers si spécial ? Pourquoi cette extraordinaire, incroyable, déroutante, précision des constantes que la physique détecte, et qui sont comme des données immanentes venues d’ailleurs pour structurer cet unique univers selon des lois qui rendent possibles les galaxies et la vie même ?

La précision de la constante cosmologique est ébouriffante : un 0, suivi d’une virgule, puis de 123 zéros, puis d’une série de chiffres. La moindre variation de la constante cosmologique ferait exploser l’univers ou le rendrait totalement inapte à la vie. Or nous sommes bien là pour en parler. Le principe anthropique, à savoir l’existence d’une pensée humaine, logée dans un coin de l’univers, élimine donc a priori le hasard inimaginable d’un univers ne devant son existence qu’à l’existence d’une constante cosmologique infiniment hasardeuse.

Reste une autre hypothèse. Celle de Platon.

French Bashing, Bachar Bashing, et lepénisation de Hollande.


French Bashing, Bachar Bashing, et lepénisation de Hollande.

Le French Bashing connut un épisode particulièrement violent aux États-Unis en 2003, lorsque G.W. Bush décida d’attaquer l’Irak pour en finir avec Saddam Hussein – sur la base d’un double mensonge (la prétendue existence d’armes de destruction massive à Bagdad, et le lien imaginaire entre l’Irak et les attentats du 11 septembre 2001). Pourquoi tant de haine anti-française, alors? C’est que Chirac et Villepin s’opposaient aux frappes contre l’Irak. Crime de lèse-majesté. Les Français furent traités de lâches, et de traîtres à la Cause bushienne. La sanction ne tarda pas : on renomma les frites (French Fries) d’un nom plus glorieux : « Freedom Fries ». Douze ans plus tard, l’Irak est en ruine, mais on vient de jouer la Marseillaise à New York en hommage aux victimes parisiennes des attentats du « vendredi 13 ». Cela réchauffe le cœur.

Il y a peu, Poutine était un tsar ex-KGB, assoiffé de pouvoir, avalant des morceaux d’Europe, la Crimée, le bassin du Don, et se mettant de fait au ban des nations. La terrible punition n’a pas traîné : plus de « Mistral » pour Poutine, ce navire qui permet de « coordonner » des opérations militaires complexes. Mais aujourd’hui, Hollande appelle Poutine, lui propose de « coordonner » des opérations militaires françaises et russes en Syrie (sans le Mistral?), et s’accorde avec lui pour procéder à des échanges d’information entre les « services ».

Il y a peu, Laurent Fabius avait mis Bachar El Assad, le fameux tyran sanguinaire, spécialiste du gaz moutarde, dans sa mire de tir diplomatique. Aujourd’hui, on n’entend plus tellement Fabius sur les ondes. C’est plutôt Cazeneuve et Le Drian qui ont la main. Le Bachar Bashing n’est plus de mode.

Il y a peu, Le Pen c’était l’horreur absolue, pour les vrais républicains. Aujourd’hui l’horreur est dans la rue, et Le Pen va à l’Élysée donner ses précieux conseils.

Il y a peu (quelques décennies quand même), la France avait une bonne réputation en matière d’« orientalisme » (c’était le mot, à l’époque), avec de belles signatures, comme celle de Louis Massignon, ou celle de Henry Corbin, spécialiste du shiisme iranien, et une noria de centres d’études réputés, notamment au Caire, à Beyrouth, à Damas. Aujourd’hui, lors d’une émission d’Arte, en ce soir du 17 novembre 2015, Gilles Kepel, spécialiste de l’islam, et professeur à Sciences PO, se plaint, d’un ton très désabusé, qu’il n’ait presque plus d’étudiants dans ses cours et que les sphères gouvernementales et sécuritaires ne s’intéressent absolument pas aux recherches universitaires sur l’islam et le monde arabe. Lors de la même émission, Alain Chouet, ancien chef du service de renseignement de sécurité de la DGSE, reconnaît sans ambages qu’il y a très peu d’arabophones dans les « services », et encore moins de spécialistes capables de comprendre intimement la culture et l’arrière-plan profond des pays du Moyen Orient.

Il y a peu, le Qatar était un très bon client de l’armement français, et un gros investisseur en France. Aujourd’hui, le Qatar est encore tout cela, et il est aussi encore l’une des matrices reconnues internationalement des extrémismes salafistes et wahabites (financement et idéologie).

Tout est très mobile, on le voit. Cela va, cela vient. Mais on voit aussi des choses qui ne changent pas. Des idées fixes dans un monde fugace.

Par exemple, Hollande a commencé d’appliquer le programme de l’extrême droite en matière de libertés publiques et d’immigration. Pas tout, bien sûr, mais c’est un début. Si l’extrême droite est au pouvoir, un jour, après que les autres attentats prévus par les « spécialistes du renseignement » aient fait leur œuvre prochaine de destruction, que restera-t-il à faire ? Jusqu’où ira-t-on alors ?

Parmi les mesures prises par Hollande, la plus inutile, la plus symbolique et la plus dangereuse (potentiellement), est sans aucun doute la déchéance de la nationalité. Inutile, parce que des gens qui sont prêts à des opérations suicides ne se préoccupent vraiment pas de la perte du passeport français. Symbolique, parce que Hollande reprend sans distance le discours de Le Pen, et prouve ainsi sa panique politique. Dangereuse, parce que c’est la meilleure manière de dire à des millions de Française d’origine maghrébine que ce sont des citoyens de seconde zone, dont le statut peut être à tout moment révoqué d’un trait de plume. Tout ceci est excellent pour préparer le terrain d’une guerre civile, latente, interminable et désespérée.

Le discours officiel est que les opérations du 13 novembre ont été conçues et ordonnées en Syrie, organisées en Belgique et exécutées en France avec des « complicités » intérieures. Ce discours (qui est contredit de manière flagrante par les événements de Saint-Denis ce matin) tend à maximiser relativement le rôle de « l’étranger » proche ou lointain. Curieusement, on a retrouvé un passeport intact de réfugié syrien à côté du corps d’un djihadiste s’étant fait exploser près du Stade de France, comme s’il s’agissait pour les terroristes de donner des pistes, de confirmer une signature, d’ancrer l’opinion dans une certitude et de provoquer notamment « l’amalgame » entre les réfugiés et le terrorisme.

Hollande a nommé l’ennemi : le « terrorisme ». Il n’a pas parlé d’islamisme. Le « terrorisme » est une sorte d’abstraction, certes fort concrète, mais comme coupée du réel, la réalité géo-stratégique, et surtout la réalité idéologique et politique qui, quoi qu’on en pense, doivent être analysées et comprises correctement si l’on veut se donner les moyens idéologiques et politiques de le contrer.

Or, précisément, il faut se rendre à l’évidence, les Français directement impliqués dans les attentats sont majoritaires. Ce sont bien des Français, pas des Syriens, qui sont passés à l’acte, dans le sein de la France même. Tant qu’on n’aura pas reconnu ce fait gênant, minimisé par les discours officiels, tant qu’on n’aura pas reconnu que ce fait parle, hurle, crie, on n’aura pas progressé sur la voie de la résolution de cette crise profonde, sanglante.

La société française se dit libre, égale et fraternelle. Ségolène Royal vient d’en vanter la « joie de vivre ». Alors comment expliquer que des milliers de Français dûment formés à l’école républicaine et réchauffés au sein de la fraternelle société française où il fait si bon vivre soient prêts à se faire exploser dans nos rues si libres et si joyeuses ?

La France est une société plus violente, plus inégalitaire qu’elle ne se plaît à le penser.

C’est cela qu’il faut aussi changer.

Vaste programme ! Pour commencer quelque part, commençons à l’école, qui reste aujourd’hui trop souvent une machine à sélectionner et à exclure.

Et si l’on veut continuer, continuons en éliminant les ghettos. Continuons encore en construisant une éthique, une morale et une philosophie du respect de l’autre, du vivre ensemble dans un monde mondialisé.

Lekh Leka ! (Va pour toi !) – A propos de la migration, de l’Europe et de la guerre


Le danger gronde. Les extrêmes se rapprochent. Il faut être « absolument moderne » pour comprendre la montée de la menace, sentir les prémisses de la prochaine catastrophe. Il faut être nécessairement critique, hyper-critique, dans une situation pré-critique.

Le 20ème siècle, ce siècle des utopies révolutionnaires, dont les idées corrompues ont envoyé des dizaines de millions de personnes à la mort, a montré la voie. Le nazisme, le fascisme, le totalitarisme communiste ont fait voir la puissance d’idées fortes aux mains de cerveaux faibles.

Les générations passent. Tout est encore possible, à nouveau. La montée de l’extrême et de la haine, politique et religieuse, un peu partout en Europe, et dans le reste du monde, n’est pour le moment qu’un avertissement lancinant. Jusqu’au basculement dans le vide.

Le 21ème siècle n’a pas encore démontré toute sa capacité à ramener de l’horreur sur le monde. Cela pourrait ne pas tarder. Quelles seront les prochaines « idées fortes » pour les esprits faibles de l’avenir?

Par exemple il y a cette idée délétère qu’il n’y a justement plus d’idée forte, plus d’idée crédible. Cette idée aussi que tout est truqué, que tout n’est que complot ourdi. Cette idée que les progressismes se sont dissous dans l’eau sale du passé. Cette idée que le catastrophisme fait office d’idéologie.

Cette idée que tout peut arriver quand il n’y a plus d’espoir, quand tout paraît clos, quand l’incendie des cœurs et des âmes brûle les dos, et que le vide s’ouvre béant, sous les pieds.

Günther Anders, qui avait une certaine expérience de la catastrophe réelle, parlait de « l’obsolescence de l’homme ». Il affirmait que « l’absence de futur a déjà commencé. »

Il faut à chaque époque des prophètes d’un genre absolument nouveau. Il ne s’agit plus simplement de se lamenter sur la corruption des pharaons du jour, la perversion de leurs grands prêtres, la coalition des religions dévoyées contre la foi et le désir des peuples, l’effondrement général des valeurs. Il faut bien plus que tout cela. Il faut rendre l’idée de l’homme à nouveau possible dans les cœurs et dans les esprits. Lui rendre son avenir, et lui rendre son passé. Lui rendre sa foi en son futur. Lui rendre sa grâce d’être.

Vaste programme, qui nécessitera plus que du sang, de la sueur et des larmes, — qui demandera à des milliards d’êtres, à des multitudes de générations de l’esprit, du courage, de la vision, du génie, de l’inspiration.

Lamentable est le spectacle que donne l’Europe actuelle, cette boursouflure sans courage et sans âme, vide d’idées et d’idéaux, gérée par des eurocrates roublards, cyniques, contre la voix des peuples, et dans l’intérêt des intérêts.

Triste est le spectacle du monde en général, courant comme un poulet sans tête à travers une basse-cour surpeuplée. Désolant est le spectacle des religions, proclamant leur arrogance, affichant leurs divisions, excitant les haines, cultivant le mépris, se croyant investies d’une mission divine, simplement parce qu’elles se vêtent sans droit ni titre des anciens oripeaux de sages dont elles ne sont pas dignes de laver les pieds.

Il faudrait se livrer ici à une critique acerbe de la politique économique de l’Europe (« l’austérité »), ou de sa politique migratoire, ou encore analyser la corruption fondamentale et fondamentaliste des cliques et des maffias au pouvoir, presque partout dans le monde. Ce serait redondant. D’autres l’ont très bien fait.

Je voudrais prendre un autre angle, pour me placer sur le plan de l’ensemble total des valeurs, des idées, des fois, qui ont prévalu pendant des millénaires dans le monde.

Le réservoir des symboles, les trésors de métaphores, les paradigmes intellectuels, les collections d’intuitions, légués par le passé de l’humanité entière, sont encore aujourd’hui les premières richesses, les meilleures ressources dont nous disposons pour rajeunir et vivifier l’homme obsolescent.

Les plus anciennes religions et les philosophies du lointain passé ne sont pas des objets de musée, des enfers de bibliothèque. Gît dans leur mémoire l’assurance de l’avenir, la possibilité d’un monde commun.

J’ouvre le Rig Veda, et je lis : « Aditi c’est le ciel ; Aditi c’est l’air ; Aditi, c’est la mère, le père et le fils. C’est tous les dieux et les cinq races d’hommes. Aditi c’est ce qui est né ; Aditi, c’est ce qui naîtra. » (R.V. I. 89.10). Alors l’esprit s’embrase. Des intuitions fulgurantes envahissent le cerveau. Une prescience des futurs improbables assaillit la mémoire.

Pourtant la religion de l’Inde védique, vieille d’au moins cinq mille ans n’est-elle pas complètement démodée, si l’on en croit le cours du jour ? Et pourtant quelle puissance de pensée large!

Deux mille ans avant la vision de Moïse, les poètes mystiques du Rig Veda ont écrit encore: « Le Dieu qui ne vieillit pas se tient dans le buisson. Poussé par le vent, il s’attache aux buissons avec des langues de feu, avec un grand bruit. » (R.V. I.58.2-4)

Je ne suis pas entrain de dire que la Bible a pompé le Rig Véda. Non, ce n’est pas du tout cela mon intention. Je suis en train de dire que les plus grands esprits de l’humanité se rencontrent nécessairement, et en général, au sommet. Et que l’humanité dans son ensemble aurait intérêt à savoir que ces rencontres au sommet ont eu lieu, qu’elles pourraient encore avoir lieu, et à en tirer les conséquences.

Par exemple à propos de la question de la migration. Sujet fondamental pour l’avenir de la planète. Il est fructueux d’aller pêcher des métaphores dans l’océan du passé (qui a vu passer beaucoup d’exodes…)

« L’Éternel avait dit à Abram :  »Va pour toi hors de ton pays, de ton lieu natal et de la maison paternelle, vers le pays que je t’indiquerai. Je te ferai devenir une grande nation ; je te bénirai, je rendrai ton nom glorieux, et tu seras bénédiction. Je bénirai ceux qui te béniront, et qui t’outragera je le maudirai ; et par toi seront bénies toutes les familles de la terre. » » (Gen. 12, 1-3)

Quand on est constamment en route, d’un camp à l’autre, on court trois risques, dit Rachi : on a moins d’enfants, on a moins d’argent, on a moins de renommée. C’est pourquoi il a fallu à Abram ces trois bénédictions. Dieu lui promet des enfants, la prospérité, et la renommée.

Je pense que la situation d’Abram quittant Harân est une excellente métaphore de ce qui nous attend. Il nous faut nous aussi quitter Harân. Ce mot veut dire « le creux ». Nous somme dans un « creux mondial », du point de vue de l’espoir, et du point de vue des idées, de la foi et des bénédictions. Il est temps de prendre la route, pour chercher une base pour les nouvelles générations, pour les nouvelles renommées et pour les nouvelles prospérités.

Certes, Harân, qu’Abram dût quitter, peut s’interpréter autrement. Pour Philon, Harân, le « creux », désigne les « cavités de l’âme et les sensations du corps ». Il faut quitter les unes et les autres. « Adopte une mentalité d’étranger par rapport à ces réalités, que nulle d’entre elles ne t’emprisonne, tiens-toi debout au-dessus de tout. Veille sur toi-même. » commente encore Philon (De Migratione Abrahami. 14,7)

Il ajoute : « Mais quitte aussi la parole expirée, ce que nous avons appelé l’habitation du père, pour ne pas être séduit par les beautés des mots et des termes, et te trouver finalement séparé de la beauté authentique qui réside dans les choses que désignaient les mots. (…) Celui qui tend vers l’être plutôt que vers l’apparaître devra s’attacher à ces réalités, et quitter l’habitation des mots. » (Ibid. 14,12).

Abram-Abraham est un errant. Il quitte Harân. Puis il se sépare de son compagnon de voyage, son neveu Loth : « Sépare-toi de moi ! » lui dit-il (Gen. 13,9).

Philon commente ainsi: « Il faut te faire émigrant, en quête de la terre paternelle, celle du Logos sacré, qui est aussi en un sens le père des ascètes ; cette terre, c’est la Sagesse. »

Philon, philosophe juif alexandrin, utilise le mot grec Logos, qui connut ensuite la carrière que l’on sait dans le christianisme. Dans son esprit le Logos c’est la Sagesse. Il note : « Le Logos occupe le premier rang auprès de Dieu et se nomme Samuel. » (Samu-El : « qui entend Dieu »).

Quel rapport avec la situation moderne? La migration est à l’évidence, aujourd’hui comme toujours, une réalité imposée aux peuples victimes des puissances. Mais c’est aussi une très ancienne métaphore. Il faut tout quitter pour atteindre la terre de la Sagesse. Et cette métaphore même il faut la quitter aussi.

Il faut considérer les migrations bien réelles, celles que l’on observe du Sud au Nord, partout dans le monde, non pas seulement comme une métaphore, mais comme une nécessité impérative, comme une obligation morale, « absolument moderne », de résoudre la mal-gouvernance générale, mondiale, qui est imposée par des gouvernements profondément corrompus, hypocrites, et qui nous emmènent toujours plus aveuglément vers la guerre assurée d’une part, et vers la ruine de toute humanité.

Un philosophe exécuté à Alep parle.


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Il y a des rêves qui voltigent de siècles en siècles, faisant des bonds énormes dans l’espace et dans le temps, ou encore de petits sauts discrets, invisibles, entre esprits complices. Voilà un exemple frappant. En lisant aujourd’hui un livre de Henry Corbin, je tombe sur ce paragraphe bref, large, immense même. Il résume excellemment une des facettes de mon propre rêve, entrepris il y a plusieurs années. C’est Sohravardî, ce philosophe trentenaire, mis à mort à Alep en Syrie le 29 juillet 1191 sur ordre de Saladin, qui parle : « Nous avons confié en dépôt la science de la Vraie-Réalité à notre livre La Théosophie orientale, livre dans lequel nous avons ressuscité l’antique sagesse que n’ont jamais cessé de prendre pour pivot les Imâms de l’Inde, de la Perse, de la Chaldée, de l’Égypte ainsi que ceux des anciens Grecs jusqu’à Platon, et dont ils tirèrent leur propre théosophie ; cette sagesse c’est le levain éternel. » (En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques, t.2, p.35)

Ce que je retiens ici, c’est l’idée d’un fil commun, d’une intuition partagée, d’une sagesse unique, qui relient l’Indus à la mer Égée en y incluant l’Oxus, le Tigre, l’Euphrate, le Jourdain et le Nil. Les fleuves verticaux n’accompagnent pas servilement les routes horizontales des caravanes, ils les coupent plutôt, les ponctuent de gués ou de ponts. Peu importent les routes et les ponts, la parole court, circule, insémine. Et surtout, c’est cela qui m’intéresse, ce fil, cette intuition, cette sagesse réduisent la diversité des religions, qui s’égrènent dans les millénaires, le Véda, l’Avesta, le mazdéisme, le zoroastrisme, le magisme chaldéen, l’antique religion égyptienne, l’hermétisme, l’orphisme, mais aussi, n’en doutons pas, le judaïsme, le christianisme, et l’islam (ésotérique, soufi, ou shi’ite), en les faisant participer comme levains de la même pâte.

Que le Moyen Orient soit aujourd’hui dévasté par la guerre et la haine rend, à mon humble avis, urgente la tâche signalée à Alep il y a huit siècles par Sohravardî.

Cette tâche n’est ni naïve (j’ai quelques heures de vol au-dessus des nids de coucou à mon actif), ni irénique (je ne crois pas à la paix des mots sans la justice des choses). Il s’agit d’une autre tâche, bien décrite par Corbin, d’ailleurs.

Pour faire court et conclure, elle consiste à retrouver le sens originaire de l’Orient, l’Ishraq.

Le problème du monothéisme et la fleur du souvenir


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Le philosophe Alain Badiou, dans son livre sur S. Paul, La fondation de l’universalisme, détermine l’existence de quatre discours possibles sur la question de l’Un – du moins à l’époque concernée, au 1er siècle de notre ère. Il y a le discours du Juif, celui du Grec et le « discours chrétien », auxquels s’ajoute un quatrième discours, « qu’on pourrait appeler mystique », dit Badiou.

Qu’est-ce que le discours juif ? C’est celui du prophète, qui réquisitionne les signes. C’est « un discours de l’exception, car le signe prophétique, le miracle, l’élection désignent la transcendance comme au-delà de la totalité naturelle ».

Qu’est-ce que le discours grec ? C’est celui du sage, en tant qu’il s’approprie « l’ordre fixe du monde », et qu’il apparie le logos à l’être. C’est un « discours cosmique » qui dispose le sujet dans « la raison d’une totalité naturelle ».

Ces deux discours semblent s’opposer. « Le discours grec argue de l’ordre cosmique pour s’y ajuster, tandis que le discours juif argue de l’exception à cet ordre pour faire signe de la transcendance divine. »

Mais en réalité, ils sont « les deux faces d’une même figure de maîtrise ». C’est cela « l’idée profonde » de Paul, tel qu’interprété par Badiou. « Aux yeux du juif Paul, la faiblesse du discours juif est que sa logique du signe exceptionnel ne vaut que pour la totalité cosmique grecque. Le Juif est en exception du Grec. Il en résulte premièrement qu’aucun des deux discours ne peut être universel, puisque chacun suppose la persistance de l’autre. Et deuxièmement, que les deux discours ont en commun de supposer que nous est donnée dans l’univers la clé du salut, soit par la maîtrise directe de la totalité (sagesse grecque), soit par la maîtrise de la tradition littérale et du déchiffrement des signes (ritualisme et prophétisme juifs). »

Ni le discours grec, ni le discours juif ne sont donc « universels ». L’un est réservé aux «sages», l’autre aux «élus». Or le projet de Paul est de « montrer qu’une logique universelle du salut ne peut s’accommoder d’aucune loi, ni celle qui lie la pensée au cosmos, ni celle qui règle les effets d’une exceptionnelle élection. Il est impossible que le point de départ soit le Tout, mais tout aussi impossible qu’il soit une exception au Tout. Ni la totalité ni le signe ne peuvent convenir. Il faut partir de l’événement comme tel, lequel est acosmique et illégal, ne s’intégrant à aucune totalité et n’étant signe de rien. »

Paul tranche net. Il part seulement de l’événement, unique, improbable, inouï, incroyable, jamais vu. Cet événement sans hier et sans pair, n’a aucun rapport avec la loi, et aucun rapport avec la sagesse. Ce qu’il introduit dans le monde est absolument nouveau.

Paul casse les baraques, la séculaire et la millénaire. « Aussi est-il écrit : « Je détruirai la sagesse des sages, et j’anéantirai l’intelligence des intelligents. » Où est le sage ? Où est le scribe ? Où est le disputeur du siècle ? (…) Mais Dieu a choisi les choses folles du monde pour confondre les sages ; Dieu a choisi les choses faibles du monde pour confondre les fortes ; Dieu a choisi les choses viles du monde et les plus méprisées, celles qui ne sont point, pour réduire à néant celles qui sont. » (Cor. 1, 1, 17sq.) On ne peut nier que ces paroles soient proprement révolutionnaires, évidemment « scandaleuses » pour les uns, clairement « folles » pour les autres, mais indubitablement « nouvelles », et radicalement subversives.

Et puis il y a le quatrième discours, « mystique ». mais de celui-là on peut à peine dire que c’est un discours. L’allusion, chez Paul, est brève comme l’éclair, et voilée, lapidaire : « Je connais un homme (…) qui entendit des paroles ineffables qu’il n’est pas permis à un homme d’exprimer. » (Cor. 2, 12)

L’ineffable est cousin de l’inaudible. Plutarque rapporte qu’il y avait en Crète une statue de Zeus sans oreilles. « Il ne sied point en effet au souverain Seigneur de toutes choses d’apprendre quoi que ce soit d’aucun homme », explique l’historien grec.

Revenons à l’Un, dont on sait maintenant qu’il n’a pas d’oreilles. Badiou apporte quatre réponses à la question du discours sur l’Un. Deux d’entre elles ne sont pas « universelles », une troisième l’est (parce qu’incluant structurellement les fous, les faibles, les vils et les méprisés), et de la quatrième on ne peut rien dire.

Mais il y a d’autres réponses encore, sans doute. J’imagine idéalement qu’il doit bien y avoir un point de vue spécial qui consisterait à rendre compossibles toutes ces réponses, à raccorder tous ces points de vue spécifiques selon une logique plus profonde. On peut estimer que ce point de vue serait le point de vue de l’Un, lui-même.

Comme je n’en suis pas à une métaphore près, je vais tenter de me faire comprendre à l’aide d’une recette, celle du parfum qu’employaient les prêtres égyptiens. Ce parfum sacré, appelé Kyphi, était composé de seize substances : miel, vin, raisins secs, souchet, résine, myrrhe, bois de rose, séséli, lentisque, bitume, jonc odorant, patience, petit et grand genévrier, cardamone, calame. Il y a d’autres recettes chez Galien, chez Dioscoride, ou dans le texte d’Edfou et le texte de Philae, mais ne nous égarons pas. Le point est ailleurs.

Baudelaire nous met sur la piste :

« Lecteur, as-tu quelquefois respiré
Avec ivresse et lente gourmandise
Ce grain d’encens qui remplit une église,
Ou d’un sachet le musc invétéré ?

Charme profond, magique, dont nous grise
Dans le présent le passé restauré !
Ainsi l’amant sur un corps adoré
Du souvenir cueille la fleur exquise. »

Ces paroles poétiques fleurent le mysticisme décalé d’un visionnaire écartelé entre la fleur du souvenir, et le fruit de l’avenir.

Quatre vérités à propos de la crise mondiale. Vérité n°4, et pour commencer à en sortir.


La sortie de la crise mondiale est par le haut, nécessairement. Parce que vers le bas, il y a les hyènes grinçants de l’horreur. Parce qu’au milieu, il n’ y a rien qu’une pente glissante, et qui ne monte pas, glisse à l’abîme du bas. Donc il faut voir grand, large, haut. Sur le papier, on peut tracer des lignes libres. Voilà comment je vois la chose. Il y a pour le bénéfice des nouvelles générations d’immenses espaces libres à conquérir, dans l’immatériel, dans le très petit et dans le très grand. Voilà donc trois chantiers pour les jeunes, en Europe et dans le Monde.

  1. L’immatériel. C’est le monde des pensées, des idées, des rêves. Le monde de la création, de l’invention. Le monde du virtuel et de la poésie, de l’art et du neuf. Dans le haut Moyen Âge quelques monastères, perdus dans les forêts profondes de l’Europe, gardaient quelques étincelles de savoir et de foi. Cette métaphore vaut pour l’âge d’aujourd’hui qui est une sorte de nouveau Moyen Âge, avec ses pestes et ses gibets, ses arrogances de féodaux et ses royautés éclatées, ses guerres de religions et ses cathédrales lentes à bâtir, ses croisades malencontreuses et ses rois impunis. Si la métaphore vaut, filons-la encore un peu. Il nous faut des lieux de rencontre et de savoir mondial. Il n’en existe pas encore, bizarrement. Il n’y a pas de lieu vraiment mondial, où l’on puisse se rendre chaque matin pour écouter le plain-chant du monde, et dérouler les pensées cursives des plus savants, des plus sages d’entre nous.
  2. Le très petit. Je ne veux pas faire ici de propagande. Ce n’est pas mon rôle ni mon désir. Mais je crois que le nano-monde est bien plus qu’une industrie asservie aux puissances du jour, ou une réserve d’innovations pour les militaires, les chimistes et les neuro-scientistes. Je pense que le nano-monde est un monde infini de complexité et de promesses, qui va de l’électron au neurone, de la molécule à la cellule. Nous devrions enseigner la puissance de ce monde en formation, en gésine, à tout enfant des écoles, et lui enseigner la manière de s’approprier en qualité ce pactole de possibles, de fertiliser cette immense galaxie nanométrique, qui recèle bien plus d’or et de lumières que l’alchimie jadis. J’y reviendrai une autre fois.
  3. Le très grand. C’est l’espace commun. Toutes les formes d’espaces communs. Il faut investir ensemble le commun, tous les communs. Et qu’ils me lâchent, ces red necks, qui m’ont jadis accusé d’être « communiste » pour avoir défendu l’idée d’une bibliothèque virtuelle mondiale des livres « tombés » dans le domaine public (!), et pour avoir milité en faveur d’une révision des lois sur la propriété intellectuelle, qui sont un chèque en blanc à la rapacité des riches. Les communs c’est une réalité mondiale, diverse, complexe, un trésor mondial, pillé systématiquement et systémiquement par ces mêmes red necks et leurs complices. Il faut défendre les communs contre ces pillards. Mais il faut aussi bâtir un environnement favorable aux communs, suivant leurs diverses natures. Il y a des communs mondiaux comme l’ozone, le climat ou les océans. Il faut faire payer, et très cher, les entreprises mondiales qui pillent ces communs ou les saccagent, et utiliser cet impôt mondial sur l’usage des communs pour financer une allocation universelle. Il y a aussi les communs mondiaux immatériels, comme ceux de la loi et de l’ordre, ceux de l’intelligence et du savoir. Il faut les préserver et les enrichir. Plus les communs mondiaux, matériels et immatériels, seront garantis, valorisés, préservés et augmentés, plus les pauvres seront riches de cette richesse dont ils sont les copropriétaires immanents, avec l’humanité tout entière. Je propose de considérer les communs mondiaux comme un chantier de siècle pour les nouvelles générations.

Quatre vérités à propos de la crise mondiale. Vérité n°2


Une Europe purement Frontex n’a aucune chance de survivre dans un monde mondialisé. Pourquoi ? Parce que riche, vieille et malade, l’Europe aura de plus en plus besoin de nounous cap-verdiennes, de médecins éthiopiens, d’infirmières philippines, de maraîchers chinois, de cuisiniers vietnamiens, de vigiles sénégalais etc. (NB : Je ne veux blesser personne par cette énumération chaotique. Je ne propose là qu’un inventaire à la Prévert. On peut aisément mettre toutes les nationalités sur un papier dans un bocal et toutes les professions désertées par les Européens et agiter. Il en sortira la distribution qui semblera correcte). Autrement dit le sécuritaire ne réglera rien, sauf en apparence, pour la galerie des gogos. Il y a bien plus important. On se rappelle le slogan : « It’s the economy, stupid ». Mais il y a un petit problème. L’Europe est condamnée à errer, comme jadis Ulysse entre Charybde et Scylla, c’est-à-dire entre la récession économique et la crise financière.

La récession économique, on l’observe en ce moment. Elle est due à la politique déflationniste suivie ces dernières années. Cette politique soutenue contre tous chacals par Merkel et ses sbires du genre Juncker a deux groupes de bénéficiaires : 1) les riches prêteurs privés qui assurent le financement des « déficits publics » (et dont la rente est maximisée par le contrôle de l’inflation), et 2) les industriels allemands (et leurs alter ego européens) qui veulent exporter dans le monde leurs biens haut-de-gamme grâce à une politique sociale bas-de-gamme.

La crise financière, on l’a connu sous deux formes en 2008 puis en 2011 et 2012, et sous divers prétextes, que je ne vais pas rappeler ici, mais seulement résumer ainsi : 2008 est une crise de la rapacité, de la folie, de la stupidité des banques et des spéculateurs, complètements découplés du monde « réel ». (NB : Quand je dis stupidité, entendons-nous. Tous ces gens sont évidemment fort intelligents et bien plus malins que vous et moi, bien sûr. Leur stupidité est juste métaphysique. Mais ils s’en tirent très bien. Ils font financer par encore plus de crise publique les profits écoeurants qu’ils prélèvent dans la chair du monde).

2011-2012 est une crise encore plus caractéristique : c’est, à un premier niveau, une spéculation systémique contre les pays qui ont augmenté leurs déficits publics sous la pression des prêteurs-spéculateurs, mais à un deuxième niveau, c’est l’aveuglante révélation que le « système » a commencé de se dévorer lui-même. Simplement pour gagner quelques Porsches et Lamborghinis de bonus à la fin de l’année, ces gens-là sont prêts à faire péter tout le système!).

Revenons à Charybde et Scylla. La récession économique ou la crise financière. Il n’y a pas actuellement de troisième voie reconnue. Relancer l’inflation (ce qui semble, apparemment, peut-être, sans doute, la nouvelle option des Banques centrales) pour sortir du trou noir déflationniste (voulu et défendu par ces mêmes Banques, il y a peu), c’est donner une fois de plus, (avec une forte chance d’explosion terminale), aux traders fous, aux banquiers véreux, aux spéculateurs maffieux, le moyen de créer un ouragan dans le marigot mondial des produits dérivés. Garez vos tire-lires, les enfants !

Serrer la vis, façon Merkel, qui pense Deutschland über Alles, ou façon Juncker, l’archange gardien des paradis fiscaux, nous mènera à quoi ? Facile à prévoir : une pauvreté abjecte dans les rues, une désespérance corrosive, un effondrement lent, sûr et irréversible, vu le contexte mondial, de tous les acquis de l’après-2ème Guerre Mondiale.

Quatre vérités à propos de la crise mondiale. Vérité n°3


L’explosion sociale est toujours une option dans l’échiquier des possibles. La récession économique mondiale, qui est structurelle, systémique, et qui ne fait seulement que commencer, porte en elle tous les ferments nécessaires à la multiplication des révoltes sociales, au Nord et au Sud, sous les formes les plus diverses, les plus inattendues, et, le moment venu, les plus sanglantes. Les jacqueries agricoles ou les scènes de pillages dans les banlieues observées il n’y a pas si longtemps en France sont encore comme des jeux d’enfant gâtés. Préparons-nous dès maintenant à subir dans des futurs proches la puissance destructrice et délirante des peuples en colère lorsqu’ils s’entre-dévoreront à travers la planète.

Quel pessimisme, me dira-t-on ! OK. Soit. Essayons d’être optimistes pour un moment. Mettons par exemple qu’au sein des régimes les plus corrompus, les tyrans variés du monde pourraient continuer de couler encore des jours heureux, avec une bonne police, une armée bien payée, un contrôle social rigoureux – et une conjoncture économique un peu favorable. Admettons. Cela peut en effet se passer comme si l’on était dans le meilleur des mondes possibles, pendant des années et des années. Mais tout peut déraper aussi en quelques jours.

J’ai connu la Tunisie de Ben Ali et la Libye de Kadhafi. Ils étaient l’un et l’autre bien en place. Main de fer dans un gant de fer, apparemment du moins. Et soudain, ils n’étaient plus là. Quelques voix s’élèvent aujourd’hui dans leurs pays, ou ailleurs, pour les regretter, eux et leur « ordre » disparu. D’autres campent droits dans leurs bottes et disent: « La Libye est en plein chaos, certes, mais si l’on n’avait rien fait, Kadhafi aurait été un autre Bachar Al Assad etc ».

Quelle dérision ! Et ces sortes d’« intellectuels », ces va-t-en guerre salonnards qui débitent ces analyses inspirées oublient de se rappeler que Bachar Al Assad, l’épouvantail absolu, le tueur à gaz de son peuple, est aujourd’hui devenu par défaut l’allié de l’Occident contre l’État islamique ! Le n’importe quoi de l’analyse des « maîtres à penser » succède au n’importe quoi de la politique des « maîtres du monde ». Ils ont des porte-avions, des NSA et des CIA, des drones et des F-16, des stratèges stipendiés et des think tanks dispendieux, et ils ont tous ces puits de pétrole à défendre, ces tours jumelles à venger, et tous ces marchés à conquérir, et ils ont tout le « monde libre » qui dépend tellement d’eux… Ils ont tout ça, et tout ça pour ça !

Il y a sans doute une logique profonde à l’œuvre. Je ne la connais pas. Alors j’en propose une, qui marche à tout coup: puisque ces mystères nous dépassent, feignons d’en être les organisateurs.

Disons-le autrement. Peuples du monde, vous croyez que vous étiez gouvernés ? Qu’un master plan était établi par des sages entre les sages pour une gestion harmonieuse de la Boule bleue perdue dans la galaxie ? Eh bien, non, pas du tout… Il faut renoncer à cette vaine utopie. On est seuls, nous les peuples, face à des problèmes gigantesques. Il n’y a pas de gouvernement mondial, et il n’y en aura pas de sitôt. Il n’y a pas non plus de « gouvernance » planétaire, pour reprendre cet horrible mot, confit de suffisance, copié du jargon managérial. Le « développement durable » n’est pas une fatalité nécessaire et glorieuse, un impératif catégorique. Il y a toutes sortes de développements possibles dont beaucoup peuvent tourner très mal, surtout pour les pauvres, d’abord, et pour les riches ensuite. Les pauvres, exploités depuis toujours pour leur force de travail, pourraient bien continuer à subir leur esclavage encore longtemps. Tant qu’il y a une demande économique soutenue, venant d’un assez grand nombre de peuples assez riches pour consommer, tout roule. Mais le temps ronge impitoyablement les anciens équilibres. Plus les pauvres d’entre les pauvres produisent pour le monde des assez riches, plus ils enrichissent les très riches, et plus ils menacent aussi les moins pauvres qu’eux, qu’ils réduisent progressivement au chômage ailleurs. En gros, l’avenir s’annonce brillant pour les vraiment très riches, et pour les très pauvres, qu’on trouvera toujours le moyen de faire trimer dur. Au milieu, pour la classe moyenne mondiale, cela durera ce que cela durera, jusqu’à ce que la planète dise : « Stop, c’est fini, je suis à bout. »

Alors seulement, quand la planète toussera, ou quand la demande économique commencera de flancher sérieusement pour n’importe lesquelles des cent bonnes raisons qu’elle a de le faire inévitablement, quand le système de la consommation intensive trouvera ses limites propres (pollution, énergie, environnement, débouchés), alors c’est tout l’économie mondiale qui sera en situation d’implosion.

Implosion économique et explosion mondiale, voilà une perspective probable.

A moins que ?

A propos d’un rabbin juif, grec, exotique et indo-européen


Le judaïsme a beaucoup pythagorisé à Alexandrie, et cela plusieurs siècles avant l’ère chrétienne. Philon et Josèphe sont de bons exemples de juifs hellénisants, appartenant à la haute classe d’Alexandrie, et sensible à ces idées venues d’ailleurs. Le pharisaïsme et l’essénisme qui fleurissaient à cette époque, peuvent être interprétés comme des filiations effectives du judaïsme pythagoricien et alexandrin.

Les Pharisiens, les « séparés », faisaient « bande à part », ils voulaient se distinguer des juifs traditionnels, et même innover quant à la Loi. Josèphe dit que les Pharisiens « imposèrent au peuple des règles qui ne sont pas inscrites dans la Loi de Moïse ». Par exemple, ils croyaient à la résurrection des morts, tout comme un certain Rabbi, nommé Jésus, qui par ailleurs ne les aimait guère – les trouvant « hypocrites », les traitant de « sépulcres blanchis ».

La mort, la résurrection occupaient beaucoup les esprits, alors. Contre les Pharisiens, il y avait aussi les Sadducéens, fidèles à la lettre de la Loi, des « Vieux-Croyants » qui niaient quant à eux la résurrection.

Cette idée de la résurrection n’est effectivement pas juive, originairement. Elle avait sa source dans l’hellénisme, le pythagorisme, la palingénésie, la métempsycose. Tout cela venait d’un Orient plus lointain. L’Iran. L’Inde. Le vaste monde avait bien d’autres vues que la Palestine sur ces sujets difficiles.

La croyance pharisienne en la résurrection était indubitablement « une innovation décisive, qui faisait du judaïsme pharisien et talmudique une religion tout autre que celle de la Loi et des Prophètes », selon Isidore Lévy (in La Légende de Pythagore de Grèce en Palestine, 1927).

Certes, le judaïsme pharisien avait adapté et modifié ce concept de résurrection, de palingénésie. Il le conçoit non comme un habitus récurrent des âmes migrantes, mais comme un fait singulier, unique, qui se produit une fois pour toutes, et pour tous, le jour de l’Apocalypse.

Quant aux Esséniens, autre secte encore du judaïsme de ces temps difficiles, ce sont des Hassa’im, des « silencieux ». Josèphe les décrit ainsi : « Nul cri, nul tumulte ne souille jamais la maison ; chacun reçoit la parole à son tour. Aux gens du dehors, le silence observé à l’intérieur donne l’impression d’un mystère effrayant. » (Bellum II, VIII, 5, §132).

Ce sont des fanatiques, constate Josèphe. « Ils jurent de ne rien dévoiler aux étrangers de ce qui concerne les membres de la secte, même si on devait les torturer jusqu’à la mort. »

C’était déjà, rappelons-le, le serment de Pythagore : « Plutôt mourir que parler », comme rapporté par Diogène Laërce (VIII, 39). Et cela rappelle aussi le silence obstiné de Jésus devant Pilate.

Flavius Josèphe résume ainsi la croyance de la secte des Esséniens: « L’âme est éternelle. Délivrée de sa chaîne charnelle, l’âme, comme affranchie d’une longue servitude, prend avec joie son essor vers les hauteurs. » (Bell. II, VIII, §155-157)

D’autres sectes encore les concurrençaient dans cette époque troublée : les Çadoqites, les Nazaréens, les Dosithéens, les disciples de Johanan Ben Zakai, ceux de Hillel…

Dans ce monde ouvert à l’influence des cultures hétérodoxes, le parallèle entre la naissance de Jésus et celle de Pythagore saute aux yeux… Il y a plus. Pythagore à Crotone refuse la filiation d’Apollon, de même Jésus à Capernaum ne veut pas être connu comme fils de Dieu. Autre similitude : ils savent parler aux femmes. Jésus a eu pour adeptes inconditionnels plusieurs femmes, dont trois sont nommées par leur nom : Marie de Magdala, Marie mère de Jacques, Salomé. Ce fait est en soi « extrêmement remarquable », si l’on tient compte du contexte et de l’époque. Seul Pythagore a obtenu un succès semblable.

Le pharisaïsme, né à Alexandrie au milieu d’un maelstrom de cultures, de religions, de mouvements politiques, économiques, migratoires, s’est efforcé de concilier Moïse et Pythagore. L’époque aspirait à des formes de syncrétisme, à des conjonctions d’idées.

Si le judaïsme fut influencé par le pythagorisme, comment ne pas voir que le christianisme aussi subit son aura ? Bien avant Jésus, Pythagore avait été connu comme étant l’Homme-Dieu de Samos, tout en étant le fils de Mnésarque et de Parthénis. Il incarnait sur terre la manifestation d’Apollon. Par lui, brilla à Crotone, le « flambeau sauveur du bonheur et de la sagesse. »

I. Lévy interprète ainsi « le fait énigmatique du triomphe du christianisme » : « De la religion qui sous les Césars est sortie de Palestine, l’essentiel n’avait été introduit à Jérusalem qu’un siècle plus tôt. L’Évangile dissimule sous un vêtement oriental le système de croyances qui, nous le savons par les écrits de Virgile, de Plutarque et bien d’autres, par la carrière d’Apollonius de Tyane et d’Alexandre d’Abonoutikhos, captivait sur les rives grecques et latines de la Méditerranée les esprits les plus divers. Il a séduit le monde antique parce qu’il lui apportait, empreint du plus pénétrant charme exotique, un produit de la pensée grecque, héritière d’un passé indo-européen. » (Op.cit.)

Tout cela sonne curieusement à mon oreille du XXIème siècle, façonnée aux plus étranges extrapolations, et sensible aux plus improbables réinterprétations, jamais dépourvues de putatives provocations. Voilà un Jésus, rabbin décrié, et condamné comme « roi des Juifs », qui réapparaît maintenant comme un produit « oriental », « exotique », un héritier de la « pensée grecque » et d’un « passé indo-européen ».

Selon I. Lévy, « l’essentiel » de la religion sortie de Palestine, le christianisme donc, est tout ce que l’on veut, sauf juif.

Dans le monde juif d’après la destruction du Temple par les Romains en 70 ap. J.-C., il n’était sans doute pas souhaitable de laisser se développer les germes d’hérésie. Il fallait rassembler les esprits, après la catastrophe politique, symbolique et morale. Jésus était pourtant juif, tout autant que les pharisiens, les sadducéens ou les esséniens qui occupaient le terrain de la pensée juive de cette époque. Plus juif qu’indo-européen, pourrions-nous dire. Il n’est certes pas indifférent, aujourd’hui, de ne vouloir voir en lui qu’un produit « oriental », « exotique », « grec» et «indo-européen», plutôt que comme le surgeon du tronc de Jessé que les judéo-chrétiens célébraient alors.

A moins que l’on dise, et cela pourrait mieux correspondre à l’intuition profonde du chercheur désintéressé, qu’il était à la fois juif, grec, exotique et indo-européen, bref, transcendant les frontières, les classes, les sectes, les siècles.

Daesh, Ur, Assur et les « Sémites occidentaux »


Hatra, Nimroud, Ninive, Assur…. Aux dernières nouvelles, les bulldozers de Daesh réduisent en poussière plus de 5000 ans d’histoire. L’antique Mésopotamie avait déjà bien souffert des errements des deux Bush, qui l’avaient couverte d’un tapis de bombes au phosphore et d’obus à l’uranium pour déloger un tyran, assez sanguinaire certes, mais aussi assez laïc, et qui entretenait jusqu’alors d’excellentes relations avec l’Occident.

La barbarie contemporaine a réussi à annihiler ce que les guerres qui se sont accumulées depuis plus de quatre millénaires dans la région avaient laissé en place.

Ce qui se passe va d’autant plus loin que les fous féroces qui passent à l’acte ont compris qu’ils pouvaient avoir l’attention des médias bien-pensants en brisant des souvenirs et des restes de mondes disparus. Les morts des vivantes populations ont ensanglanté la terre d’Irak et de Syrie. Mais la brisure de statues et l’écrasement de vieux murs suscitent une horreur spéciale. Pourquoi ?

Je pense que l’on pressent désormais que ce qui est arrivé à Assur 4300 ans après qu’Akkad ait mis à bas le régime de Sumer est une préfiguration de ce qui pourrait arriver disons aux ruines de Rome, à la Sainte Chapelle de Paris et au British Museum de Londres, le jour où les hordes finiront par occuper les villes riches qui narguent les enragés de toujours. Cette heure viendra, n’en doutons pas. Les ziggurats ont résisté tant qu’elles ont pu, et l’heure est venue. Les civilisations sont mortelles. Mais les civilisations disparues, on peut les effacer à tout jamais, les réduire en poudre fine, interdire jusqu’à leur mémoire même. Tout cela il faut l’envisager comme une possibilité, très théorique pour Rome, Paris ou Londres, mais déjà assez concrète, sous nos yeux, pour la Syrie héritée de Messieurs Sykes et Picot, ou pour l’Irak éclaté, et qui fut jadis le berceau d’une civilisation « aryenne ». Je rappelle pour simple mémoire que le nom même de l’Irak, comme le nom de l’Iran, et aussi d’ailleurs celui de l’Irlande (eh!oui!), se réfèrent à cette antique Arya, qui depuis les temps védiques, puis avestiques, a su créer plusieurs religions originaires (le Véda, l’Avesta) qui ont ensemencé tout le Moyen Orient, et qui ont donné par cela même le coup d’envoi aux grandes religions monothéistes, à commencer par le zoroastrisme, et incluant le judaïsme et le christianisme. La dernière religion arrivée dans la région, l’islam, a, depuis l’Hégire, joué sa partie…

Revenons aux ruines sumériennes, akkadiennes, et parthes, récemment ruinées. Revenons à cette question récurrente des ruines ruinées par la modernité des haines.

3000 ans av. J.-C., des villes comme Ur, Lagash, Umma, Nippur, Adab, fleurissaient entre le Tigre et l’Euphrate. Kish et les villes de la Diyala datent de 2600 av. J.-C. C’est le fameux Gilgamesh qui construisit Uruk. Les Sumériens avaient fondé une brillante civilisation, mais vers 2300 av. J.-C., Akkad commença à prévaloir. Laïpu, appelé par les historiens un « Sémite du Nord », détrôna Lugalzaggesi, roi d’Uruk, et prit le nom de Sharroukenou (« Souverain légitime »), plus connu de nos jours sous le nom de Sargon d’Akkad. Cette victoire des « Akkadiens sémites » sur les Sumériens fut une victoire des guerriers de la steppe et du désert, rapides, mobiles, tournoyants, armés de javelots, d’arcs et de flèches, sur les armées de Sumer (aux colonnes serrées, armées de longues lances, et de chars difficiles à manœuvrer).

La victoire d’Akkad sur Sumer, la victoire des « Akkadiens-sémites » sur les Sumériens s’est traduite paradoxalement par une renaissance de la civilisation sumérienne, connue sous le nom d’Ur III.

Utuchangal réussit à réconcilier les Sumériens et les Akkadiens, le roi Urnammou en tira tout le profit et Ur brilla à nouveau de ses feux. Cela dura moins d’un siècle. En 1955 av. J.-C., Ibbisin, dernier souverain d’Ur, dernier roi sumérien se battit à nouveau contre « l’invasion sémite » (comme l’appelle l’historien allemand H. Schmökel) et perdit. Il s’enfuit finir sa vie en Elam. On assista alors à « l’ascension des Sémites de l’Ouest » avec Shubat-Enlil, et la chute d’Assur en 1850 av. J.-C., et l’arrivée au pouvoir de Ischar, puis de Irishum 1er, et Sargon d’Assur en -1780.

Mais, pour conclure, voilà mon point : les Sémites firent tous les efforts possibles pour préserver l’héritage sumérien. Les archives du temple de Nippur en témoignent : tout fut fait pour faire fructifier l’héritage de Sumer, le savoir, l’écriture, la poésie, et les croyances des Sumériens. De cette situation unique, où les vaincus surent inséminer les vainqueurs de leur antique culture, naquirent d’autres sources encore, d’où en particulier un certain Abraham, qui finit par émigrer du pays d’Ur pour se rendre un peu plus bas vers le Sud-Ouest.

Et c’est seulement aujourd’hui, que l’on peut contempler sur nos écrans, la poussière des bombes, sur ces lieux, qui devraient être de mémoire, de culture et de paix, et qui sont désormais livrés entièrement à la barbarie, à l’ignorance bestiale, et à la tuerie de toutes choses et de tous êtres.

Bienvenue à la modernité, générations !

La circoncision des oreilles


Le Livre des morts et les autres textes des Pyramides en Égypte, les plus anciens textes des Védas et des Upanishads en Inde, le Zend Avesta en Iran, le Tao Te King en Chine, la Genèse et les autres textes de la Thora, les Évangiles, l’Apocalypse, peuvent-ils être considérés comme de vastes mystifications, s’étalant dans les siècles et à travers les continents ?

Pour certains esprits rationalistes, matérialistes, ces textes peuvent être étiquetés en bloc comme autant de rêveries ésotériques, compilées par des faussaires pour égarer le commun. L’ésotérisme est vu comme une pratique tribale ou clanique, ou même nationale, et surtout comme l’expression d’une volonté de prise de pouvoir temporel et spirituel, favorisée par la mise en scène de « secrets » artificiellement composés, et durablement installés dans l’esprit des peuples.

Ces témoignages anciens, si on les prend comme un ensemble compact issu de l’esprit humain, et non comme une succession de tentatives diverses, hétérogènes, les unes apparemment vouées à l’échec après quelques millénaires de suprématie locale, et d’autres apparemment plus pérennes, mieux placées dans la marche universelle, ces témoignages apparaissent aux yeux du spectateur équitable comme étant nimbés d’une pulsion commune, d’une énergie latente, d’un génie propre.

Il est certes fort aisé de succomber au scepticisme, aujourd’hui, avec le recul du temps, la disparition des miracles, la froideur des foules, l’exacerbation des passions viles.

Mais nous n’emprunterons pas cette voie, d’ailleurs fort encombrée.

Nous préférons cheminer méditativement, entre les fleurs de la pensée humaine, en tentant d’en sentir le parfum supérieur, la montée générale de la sève.

L’ésotérisme est un mot devenu assez malsonnant. Qui s’y intéresse est immédiatement considéré comme un marginal dans la grande société rationnelle. Ce mot a pourtant plusieurs sens divergents, et même contradictoires..

Par exemple, la Kabbale juive, qui se veut une tentative de révélation du sens « ésotérique » du Testament de Moïse, peut être considérée comme ésotérique dans un double sens.

Il y a l’ésotérisme qui s’oppose à l’exotérisme. Dans ce sens l’ésotérisme est une mesure de protection. Certains textes ne doivent pas être divulgués à la foule, qui ne s’y intéresse pas, ou qui en déformerait profondément le sens, ou qui projetterait à l’occasion sur eux la boue du mépris, les lazzis moqueurs, les crachats de la haine.

Il y a aussi un ésotérisme qui cultive systématiquement le secret. Un texte ésotérique est réputé contenir des sens secrets, que seule l’initiation, préparée dans de strictes conditions, peut révéler à des impétrants triés sur le volet, après de longues épreuves. C’est là un ésotérisme de méthode.

Mais je voudrais évoquer un autre ésotérisme encore. R. Schwaller de Lubicz dans ses Propos sur ésotérisme et symbole le définit ainsi : « L’enseignement ésotérique n’est donc qu’une « Évocation » et ne peut être que cela. L’Initiation ne réside pas dans le texte, quel qu’il soit, mais dans la culture de l’Intelligence du Cœur. Alors rien n’est plus « occulte », ni « secret », parce que l’intention des « illuminés », des « Prophètes » et des « Envoyés du Ciel » n’est jamais de cacher, au contraire. »

Dans ce sens l’ésotérisme n’a absolument rien de commun avec une volonté de secret. Il s’agit de dévoiler, de révéler, de publier ce que de libres esprits peuvent, par un effort commun, sincère, découvrir au sujet de la nature de l’Esprit.

L’Esprit ne peut se découvrir que par l’Esprit. Cela a l’air d’une tautologie, d’une évidence. Cela ne l’est pas. La matière est radicalement incapable de « comprendre » l’esprit. L’esprit est sans doute mieux armé pour « comprendre » la matière. Et si la matière peut se fondre ou se confondre avec la matière, seul l’esprit peut mesurer l’infinie profondeur et comprendre l’incompréhensible hauteur de l’Esprit, non directement, mais au moins par analogie avec son propre fonctionnement. L’esprit est une métaphore de l’Esprit, alors que la matière n’est pas une métaphore de la Matière, mais n’en est qu’une image, d’ailleurs invisible à elle-même, noyée dans sa propre immanence.

Pour reprendre le terme de « Kabbale », la Kabbale juive, qui s’est développée dans le moyen âge européen, a d’évidents liens de filiation avec l’ancienne « kabbale » égyptienne, laquelle entretient aussi des liens avec la « kabbale » brahmanique. Je m’empresse de concéder que la nature de la mission juive traduit sa spécificité dans la Kabbale, mais les liens de filiation avec des kabbales plus anciennes apparaissent néanmoins comme des sujets de réflexion pour le comparatiste.

Les diverses « kabbales » du monde, développées sous des climats divers, à des époques sans rapports entre elles, sont ésotériques selon les trois sens déjà proposés. Le plus intéressant de ces sens est le dernier, l’Intelligence sincère, l’Intelligence du cœur, la vision radiale du noyau mythique, l’intuition des causes, la sur-conscience, la métamorphose, l’ex-stase, l’intelligence des commencements et la perception des fins. Je pourrais aligner ici les mots, je ne pourrais pas épuiser le sens. Il me faut d’autres métaphores pour exprimer ce qui doit être exprimé.

L’Égypte pharaonique n’est plus, c’est entendu. Mais le Livre des Morts parle encore aux vivants dont je suis. Pourquoi ? La fin de l’Égypte ancienne n’était que la fin d’un cycle, et non la fin d’un monde. Osiris et Isis sont sortis de leurs tombes pour entrer dans les vitrines. Mais Osiris, Isis, ou leur fils Horus, produisent encore d’étranges effluves, de subtiles émanations, qui pour le poète ou pour le voyageur renvoient au Christ, au Saint-Esprit ou à Marie. Il y a toujours un temps dans le monde pour la naissance d’un Enfant-Dieu, un Enfant de l’Esprit. Car l’Esprit ne cesse d’enfanter, ne le voyez-vous pas ? La chute du Verbe dans la matière est une métaphore transparente. D’où vient la pensée qui m’assaille et me féconde ? De l’imbroglio neuronal ? Du chaos synaptique ?

Le roulement profond des mondes n’est pas terminé, d’autres Égyptes naîtront encore, de nouvelles Jérusalem aussi, des pays et des villes, faites non de mots, ou de pierres, mais d’esprit. L’Esprit n’a pas dit son dernier mot, son Verbe est sans fin. Mieux vaut ouvrir les oreilles, et se les faire circoncire, comme on dit.

La religion du futur sera mondiale


Pourquoi la religion mazdéenne des adorateurs de Mithra, apparue en Perse plusieurs siècles avant J.-C., a-t-elle échoué à devenir la principale religion de Rome sous les Césars ? Elle était bien partie pour le devenir. Les armées romaines avaient contribué à disséminer le culte de Mithra dans toute l’Europe. On a établi que Mithra était célébré en Allemagne au 2ème siècle ap. J.-C. Les soldats de la 15ème Légion, l’Apollinaris, célébrait les mystères de Mithra à Carnuntum sur le Danube au commencement du règne de Vespasien.

On trouve les restes de temples consacrés à Mithra, les mithraea, en Afrique du Nord, à Rome (dans la crypte de la basilique Saint-Clément du Latran), en Roumanie, en France (à Angers ou à Nuits-Saint-Georges par exemple), ou en Angleterre, à Londres et le long du mur d’Hadrien. Le christianisme l’emporta pourtant, mais pas avant le 4ème siècle, lorsqu’il devint la religion officielle de l’Empire sous Théodose.

Les origines du culte de Mithra remontent aux temps les plus anciens. L’épopée de Gilgamesh (2500 avant J.-C.) fait référence au sacrifice du Taureau Primordial, que le culte de Mithra met aussi en scène avec le Tauroctonus Mithra (Mithra, égorgeur de taureau). Une scène conservée au British Museum montre que sortent de la gorge tranchée du Taureau, non des flots de sang, mais trois épis de blé. Dans le même temps, une écrevisse se saisit des testicules du Taureau. Métaphores aujourd’hui un peu obscures, mais c’est le propre des symboles que de réclamer la lumière de l’initiation.

Le Mithra chaldéo-iranien possède aussi des liens évidents avec le Dieu Mitra de la religion védique, le dieu de la Lumière et de la Vérité.

Pourquoi cette ancienne religion, aux racines profondes, s’est-elle éteinte à Rome ?

Le mithraïsme a atteint son apogée au 3ème siècle ap. J.-C., mais les invasions barbares en l’an 275 provoquèrent la perte de la Dacie, entre les Carpates, le Danube et le Pont, et les temples du mazdéisme furent détruits, ce qui n’était pas très bon pour la célébration du Soleil Invincible (Sol Invictus) qu’Aurélien venait d’ajouter (en l’an 273) aux rites mithraïques. Le Soleil ne cesse de briller, mais désormais, il rappelait à tous qu’il avait permis la victoire des Barbares. Lorsque Constantin se convertit au christianisme (en 312), le soleil avait si mauvaise presse que plus personne n’osait regarder le soleil levant ou couchant. Même les marins, rapporte-t-on, répugnaient à regarder les étoiles.

Une autre explication, si l’on en croit Franz Cumont (The mysteries of Mithra, 1903), est que les prêtres de Mithra, les Mages, formaient une caste très exclusive, fort jalouse de ses secrets héréditaires, et préoccupée de les tenir soigneusement cachés, loin des yeux des profanes. La connaissance secrète des arcanes de leur religion leur donnait une conscience élevée de leur supériorité morale. Ils se considéraient comme les représentants de la nation élue, destinée à assurer la victoire finale de la religion du Dieu invincible.

La révélation complète des croyances sacrées était réservée à quelques privilégiés triés sur le volet. Le menu fretin était admis à franchir quelques degrés d’initiation, mais n’allait jamais bien loin dans la pénétration des secrets ultimes.

Évidemment tout cela pouvait impressionner les gens simples. L’occulte vit sur le prestige du mystère, mais se dissout au soleil de la place publique. En contrepartie, lorsque le mystère ne fascine plus, tout tombe vite en déshérence.

Presque tout s’effondre, qui avait fasciné pendant des millénaires, mais il peut subsister des gestes, des symboles, véritablement immémoriaux. Dans le culte mazdéen, l’officiant consacrait le pain et le jus de l’Haoma (cette boisson enivrante analogue au Soma védique), et les consommait pendant le sacrifice. Le culte mithraïque faisait de même, en remplaçant le Haoma par du vin. Cela fait penser naturellement aux gestes suivis lors du rituel du shabbat juif et de la communion chrétienne.

En fait les analogies symboliques entre le mithraïsme et la religion qui devait le supplanter, le christianisme, abondent. Qu’on en juge :

Le culte de Mithra est un monothéisme. L’initiation comporte un « baptême » par immersion. Les fidèles sont appelés des « Frères ». Il y a une « communion » au pain et au vin. Le dimanche (Sunday), le jour du Soleil, est le jour sacré. On célèbre la « naissance » du Soleil le 25 décembre. Les règles morales prônent l’abstinence, l’ascétisme, la continence. Il y a un Ciel (peuplé d’âmes béatifiées) et un Enfer (avec ses démons). Le Bien s’oppose au Mal. La source initiale de la religion vient d’une révélation primordiale, et préservée d’âge en âge. On évoque un Déluge primordial. L’âme est immortelle. Il y aura un jugement dernier, après la résurrection des morts, suivie d’une conflagration finale de l’Univers.

Mithra est le « Médiateur », l’intermédiaire entre le Père céleste (le Dieu Ahura Mazda de la Perse avestique) et les hommes. Mithra est un Soleil de Justice, comme le Christ est Lumière du monde.

Comparaison n’est pas raison, certes. Cependant, tout ceci évoque une piste de recherche prometteuse. Les grandes religions qui dominent, aujourd’hui encore, l’espace mondial sont des compositions artificielles, nourries d’images, d’idées et de symboles plusieurs fois millénaires, et sans cesse ré-importés, concassés, réemployés, revisités. Il n’y a pas de religion pure. Elles sont toutes métissées, traversées de réminiscences, trans-pollinisées par des couches de cultures et des importations multi-directionnelles.

Ce constat devrait inciter à l’humilité, à la distance, à la critique, et à la largeur d’esprit.

A voir de nos jour les extraordinaires crispations, les frilosités identitaires, les incroyables fanatismes, les stupéfiants aveuglements, que les tenants les plus vociférants des religions A, B, C, ou D, ne cessent de projeter à la face du monde, on se sent fort loin de tout cela, l’humilité, la distance, la critique, et la largeur d’esprit. On a d’autant plus envie de prendre de la hauteur, du recul. On est pris du désir de plonger dans les profondeurs de l’âme humaine, dans les abîmes du temps, pour y retrouver les pulsations lentes, pérennes, du sang vital, du sang infini, du sang immémorial qui coule à travers l’humanité, et qu’accompagne le souffle originel.

La religion du futur sera mondiale ou ne sera pas.

« Horror now ! » Ou : Démasquer la mascarade.


Les attentats du vendredi 13 novembre à Paris ont donné lieu à un déferlement d’images et de sons, mais à peu d’analyses du fond du problème.

Je ressens personnellement un grand malaise à voir l’attention des médias se concentrer sur des gyrophares, une banlieue bruxelloise, ou des comparses épars. Le public a droit a des informations et une réflexion de réelle portée, et non à une litanie sans cesse répétée de clichés préformatés, idéologiques, chloroformant une opinion elle-même formatée.

Le conflit en Syrie a des causes profondes, dont la complexité même défie l’analyse. C’est précisément parce que c’est compliqué qu’il faudrait l’étudier à fond, et en avoir une vue d’ensemble. C’est aussi précisément ce type de complexité que les médias exècrent, et qu’il renâclent à traiter. Trop de profondeur, trop de rappels historiques, trop de mise en évidence des contradictions politiques, stratégiques entre les protagonistes (Irak, Syrie, Arabie Saoudite, Iran, Russie, États-Unis, France, OTAN, Turquie, Égypte, Jordanie…, et même la Chine, qui est sur la même position que la Russie à l’égard de El-Assad). Toute cette complexité nuit à l’audience, ralentit la réactivité, et fait tache dans l’urgence de l’immédiat.

On nous avait prévenus après l’attentat contre Charlie Hebdo. Le terrorisme va encore frapper. En effet, il a frappé. On nous redit à présent que c’est loin d’être fini, que cela va recommencer. Ce sera « une guerre de trente ans », ai-je même entendu un « spécialiste » dire sur les ondes.

N’est-ce pas enfin le moment de s’attaquer à fond aux causes, aux perspectives, aux buts à atteindre ?

Il ne s’agit pas de retrouver trois Kalach dans une voiture abandonnée et de nous faire croire que « l’enquête avance vite ».Il s’agit de prendre une vue d’ensemble, par exemple en commençant avec l’élimination de Saddam Hussein, celle de Khadafi, et l’élimination programmée mais jusqu’à présent infructueuse de El-Assad.

Il s’agit de comprendre pourquoi l’Arabie saoudite, pourvoyeuse de fonds et d’idéologie aux salafistes les plus extrêmes, est un allié stratégique des États-Unis, et pourquoi la France est devenue depuis peu capable d’y passer de très gros contrats, commerciaux et autres.

Il s’agit de comprendre quelle est exactement la position européenne en matière de réfugiés, et comment on fait la différence avec les migrants économiques ou climatiques. Il s’agit de comprendre comment la politique sociale et économique de pays comme la France et la Belgique a fini par produire des dizaines et des dizaines de ghettos livrés aux extrémistes, aux maffias et aux trafiquants d’armes et de drogue.

L’« union nationale » a vite volé en éclat. Elle n’aura tenu qu’un jour. La politique politicienne va donner à plein. La France tétanisée devant son téléviseur va devoir subir jusqu’à l’écœurement les rodomontades de couloir, les commentaires de cafétéria, les phrases sempiternellement creuses, les bons sentiments qui sonnent faux, les envolées héroïques et vides, les promesses sans sens.

Les extrémistes rodent en meute autour de la scène du crime, se pourléchant les babines. La Le Pen sent enfin son heure venir. Sarkozy s’agite pour donner l’impression qu’il maîtrise autant la situation qu’il le faisait lorsqu’il décida de déstabiliser durablement la Libye, et d’éliminer Kadhafi, un homme qui lui avait fait don de 50 millions d’euros en 2007.

Heureusement il y a le président Hollande aux manettes. Voilà un homme d’État qui a pris, sans trop demander l’avis de l’Assemblée nationale et encore moins du Congrès, l’initiative d’une opération militaire (à qui on a donné un nom arabe : « Shammal » = Vent du nord) en Irak, à partir de septembre 2014, puis qui a décidé de l’étendre à la Syrie à partir de septembre 2015. Voilà un homme d’État qui constate qu’il y a dans son gouvernement deux ministres, l’un des affaires étrangères, l’autre de la défense, qui ont des opinions radicalement différentes sur la situation en Syrie, et qui n’en tire aucune conclusion, sans doute par « esprit de synthèse ». Voilà un homme qui a dit, après une opération guerrière au Mali, que c’était « le plus beau jour de sa vie », et qui est peut-être en train de se dire qu’il a déclenché avec ses Mirages un véritable cauchemar, dont il est bien incapable de se dépêtrer.

Selon le philosophe Dilthey, la « réalité du monde extérieur s’éprouve et se vérifie par sa résistance ». Les Parisiens tranquilles qui prenaient leur vie du bon côté ont découvert vendredi soir une résistance brutale et barbare, qui vient d’ailleurs, d’un monde qu’ils ne comprennent pas, dont ils n’ont jamais entendu parler, sauf sous la forme d’une bouillie tiédasse de désinformations annihilant tout esprit critique, toute connaissance approfondie, personnelle. C’est au nom d’idées attribuées à des fanatiques, des marginaux ou même à des « fous », et qui sont donc, en tant qu’idées, absolument irrecevables, inaudibles, totalement exclues du circuit de la compréhension intelligible, c’est au nom de quelque chose qui reste totalement inexpliqué, inexplicable, foncièrement étranger à leur propre monde, qu’ils sont censés se représenter désormais le nouveau monde dans lequel on a décidé de les faire vivre, un monde de l’état d’urgence, un monde de la haine et de la suspicion, un monde de la violence pure, nue, aveugle et sans aucun sens.

Notre monde actuel est post-idéologique. Il n’y a plus besoin d’idéologie. Il est devenu parfaitement inutile de proposer de fausses visions du monde, de faire miroiter des promesses absolument vides. On le fait encore un peu par habitude, dans les réunions électorales, mais plus personne n’y croit.

Le monde est devenu un spectacle arrangé. Non pas qu’un grand méchant quelque part tire toutes les ficelles. Non, il n’y a pas un grand méchant, mais plutôt beaucoup de grands méchants puissamment aidés par des myriades de moyens méchants, et des millions de méchants bêtes. Le mensonge n’est pas situé dans les cerveaux du 0,1% du 0,1%, il est décentralisé, éparpillé par toute la terre.

Il n’y a plus besoin d’idéologie. « Mentir devient superflu quand le mensonge est devenu vrai », disait Günther Anders, dans un autre contexte, il est vrai, celui des États-Unis des années 50.

Le monde est un mensonge devenu vrai. Et ceux qui lui donnent cette valeur de vérité, c’est nous tous, nous qui sommes conditionnés, préparés pour accepter ce mensonge général. Nous sommes constamment renvoyés, comme un ballon de football, d’un bord à l’autre, d’un but à l’autre, par des joueurs dopés et surpayés, entraînés par des maffieux, et arbitrés par des juges achetés. Le monde est un ballon de football circulant sans fin au milieu d’un stade bordé par des gradins vides, mais filmé en permanence par les caméras et les portables du monde entier.

Nous sommes devenus des fantômes au sein d’un monde mensonger. Il est temps de se réveiller de ce sommeil, qui n’est pas un vrai sommeil, qui n’est qu’une hypnose.

« Dieu est mort », disait Nietzsche, après d’autres. Non, c’est la vérité qui est morte. « Le vrai est mort », proclame tous les écrans du monde. Il y a des vrais gens qui sont morts. D’autres vrais gens vont mourir. Pendant ce temps, nous respirons en permanence le mensonge dans le masque à gaz des images, comme si le mensonge était l’oxygène des jours.

Le masque, il ne faut plus le mettre. Il faut se démasquer. Et par là, démasquer la mascarade.

Pour une anthropologie du Djihad, de la décapitation et de la castration.


62

Un paradoxe qui donne à penser: depuis que la philosophie moderne a décrété la mort de la métaphysique, elle s’est mise hors jeu du monde réel, ce monde où l’on fait des guerres interminables et sans merci, où l’on égorge les hommes, où l’on réduit les femmes à l’esclavage et où on enrôle les enfants pour en faire des assassins. La philosophie moderne (et occidentale?) se trouve désormais incapable de penser, de faire valoir sa pensée dans la grande bataille théologico-politique contre le fanatisme religieux. Elle a démontré que la raison n’a vraiment plus rien à dire à propos de la foi, ni non plus de légitimité pour s’exprimer à ce sujet. Son scepticisme proclamé a donné le champ libre à tous les fanatismes religieux, qui se trouvent en quelque sorte libérés de toute prétention critique, la critique ayant elle-même reconnu son incapacité à dire quoi que ce soit de pensable sur la croyance, et plus généralement sur l’impensable.

Pour ma part, afin de tenter, en franc-tireur, de penser l’impensable, j’ai choisi ici la voie anthropologique. Elle m’incite à aller revisiter d’anciennes croyances religieuses, à la recherche d’un lien profond, anthropologique, entre ce que des peuples de l’Indus ou du Nil, du Tigre ou du Jourdain, croyaient il y a 2500 ans ou même il y a 5000 ans, et ce que d’autres peuples croient aujourd’hui, dans les mêmes régions. Parmi ces croyances, il y en a assez qui mystifient les philosophes et les rationalistes, les politiques et les journalistes, par exemple celles qui font de la mort et de la haine les compagnes quotidiennes de millions de personnes vivant au 21ème siècle, à deux heures d’avion de la « modernité » sceptique et assoupie.

Au billet 61, je faisais allusion à la figure du sang qui coule, du sang sacrificiel, dans trois religions, très différentes extérieurement, le judaïsme, les mystères d’Atys et Cybèle et le christianisme.

Je voudrais dans ce billet faire un lien (anthropologique) entre la castration volontaire des prêtres de Cybèle, la religion égyptienne, plus précisément celle d’Osiris, et la foi explosive des fanatiques djihadistes, leur foi en la décapitation et en l’égorgement. Mon but ? Renforcer l’idée qu’il y a des constantes anthropologiques qui peuvent se traduire en figures religieuses, pérennes, profondes. Parmi elles, la castration, dans son lien avec l’« enthousiasme », me paraît une constante anthropologique, par sa dé-liaison radicale avec le sens commun, et parallèlement son lien projeté avec le divin.

J’ai évoqué plus haut le « jour du sang », où les prêtres de Cybèle s’émasculent volontairement et jettent leurs organes virils au pied de la statue de Cybèle. Des néophytes et des initiés, pris de folie divine, tombant dans la fureur de l’ « enthousiasme », les imitaient alors, et s’émasculaient à leur tour.

Quelle est la nature de cet « enthousiasme » ? Que nous dit-il sur la raison et la déraison humaine ?

Jamblique écrit à ce propos : « Il faut rechercher les causes de la folie divine ; ce sont des lumières qui proviennent des dieux, les souffles envoyés par eux, leur pouvoir total qui s’empare de nous, bannit complètement notre conscience et notre mouvement propres, et émet des discours, mais non avec la pensée claire de ceux qui parlent ; au contraire, c’est quand ils les « profèrent d’une bouche délirante » (Héraclite DK. fr. 92) et sont tout service pour se plier à l’unique activité de qui les possède. Tel est l’enthousiasme. » (Jamblique, Les mystères d’Égypte, III, 8).

Cette description de la « folie divine », de l’ « enthousiasme », par un contemporain de ces scènes orgiaques et de démesure religieuse me frappe par son empathie. Jamblique évoque ce « pouvoir total qui s’empare de nous » et « bannit notre conscience » comme s’il avait éprouvé lui-même ce sentiment.

Pour ma part, je fais l’hypothèse que cette folie et ce délire sont structurellement et anthropologiquement analogues à la folie et au délire fanatique qui occupent depuis quelque temps la scène médiatique et le monde.

Face à la folie, il y a la sagesse. Jamblique évoque dans le même texte le maître de la sagesse, Osiris. « L’esprit démiurgique, maître de la vérité et de la sagesse, quand il vient dans le devenir et amène à la lumière la force invisible des paroles cachées, se nomme Amoun en égyptien, mais quand il exécute infailliblement et artistement en toute vérité chaque chose, on l’appelle Ptah (nom que les Grecs traduisent Héphaistos, en ne l’appliquant qu’à son activité d’artisan) ; en tant que producteur des biens, on l’appelle Osiris. » (Ibid. VIII, 3)

Quel lien avec la castration ? J’y viens.

Plutarque rapporte avec de nombreux détails le mythe d’Osiris et d’Isis. Il ne manque pas, d’abord, d’établir un lien direct entre la religion grecque et l’ancienne religion égyptienne. « Le nom propre de Zeus est Amoun [dérivant de la racine amn, être caché], mot altéré en Ammon. Manéthon le Sébennyte croit que ce terme veut dire chose cachée, action de cacher ». Voici établi un lien entre Zeus, Amoun/Ammon, Ptah et Osiris.

Mais le plus intéressant est la narration du mythe osirien.

On se rappelle que Seth (reconnu par les Grecs comme étant Typhon), frère d’Osiris, le met à mort, et découpe son cadavre en morceaux. Isis part à la recherche des membres d’Osiris éparpillés dans toute l’Égypte. Plutarque précise alors : « La seule partie du corps d’Osiris qu’Isis ne parvint pas à trouver ce fut le membre viril. Aussitôt arraché, Typhon (Seth) en effet l’avait jeté dans le fleuve, et le lépidote, le pagre et l’oxyrrinque l’avaient mangé : de là l’horreur sacrée qu’inspirent ces poissons. Pour remplacer ce membre, Isis en fit une imitation et la Déesse consacre ainsi le Phallos dont aujourd’hui encore les Égyptiens célèbrent la fête. » (Plutarque, Isis et Osiris)

Un peu plus tard, Seth-Typhon décapite Isis. Il me semble qu’il y a là un lien, au moins métonymique, entre le meurtre d’Osiris, l’arrachement de son membre viril par Seth, et la décapitation de la déesse Isis par le même. Un acharnement à la déchirure, à la section, à la coupure.

Ici, une parenthèse. Quelques pages plus loin, Plutarque note que « les Égyptiens prétendent que Hermès naquit avec un bras plus court que l’autre, que Seth-Typhon était roux, qu’Horus était blanc et qu’Osiris était noir. » Et voilà pourquoi « Osiris est un Dieu noir » devint l’un des secrets de l’arcane. Notons que le rouge, le blanc et le noir sont aujourd’hui encore les couleurs du drapeau égyptien, et du drapeau syrien. Persistance des symboles.

Reprenons le fil. Seth-Typhon ne s’en tira pas si bien. Le Livre des morts (Ch. 17, 30, 112-113) raconte qu’Horus l’émascula à son tour, puis l’écorcha. Plutarque rapporte également que Hermès, inventeur de la musique, prit les nerfs de Seth pour en faire les cordes de sa lyre.

Conclusion : décapitation, émasculation, démembrement sont des figures anciennes, toujours réactivées, ce sont des signaux d’une forme de constance anthropologique. S’appliquant aux dieux anciens, mais aussi aux hommes d’aujourd’hui, la réduction du corps à ses parties, l’ablation de « tout ce qui dépasse » est une figure de l’humain réduit à l’inhumain.

Dans ce contexte, l’avalement du pénis divin par le poisson du Nil est aussi une figure vouée à la réinterprétation continue, et à sa transformation métaphorique.

Le prophète Jonas, יוֹנָה (yônah) en hébreu, fut également avalé par un poisson, comme avant lui le pénis d’Osiris. De même qu’Osiris ressuscita, Jonas fut recraché par le poisson trois jours après. Les Chrétiens ont également vu dans Jonas une préfiguration du Christ ressuscité trois jours après son ensevelissement.

Le ventre du poisson fait figure de tombeau provisoire, d’où il est toujours possible pour les dieux dévorés et les prophètes avalés de ressusciter.

Il reste que la décapitation, le démembrement, la castration, armes de guerre psychologique, font partie de l’attirail anthropologique depuis des millénaires. La mise au tombeau, la résurrection, la métamorphose et le salut, aussi. Pour les Égyptiens, tout un chacun a vocation à devenir Osiris N., donc démembré, castré, ressuscité. Osiris que, dans leurs hymnes sacrés, les Égyptiens appellent « Celui qui se cache dans les bras du Soleil ».

La modernité occidentale, oublieuse des racines du monde, coupée de son propre héritage, vidée de ses mythes fondateurs, se trouve brutalement confrontée à leur réémergence inattendue, dans le cadre d’une barbarie qu’elle n’est plus en mesure d’analyser, et encore moins de comprendre.

Surtout, la modernité occidentale n’a pas encore fait le deuil de sa triple faillite, et donc est encore loin de pouvoir avancer sur le chemin de sa propre résurrection.

Quelle triple faillite? Faillite du politique (de Sykes-Picot aux deux Bush, du Great Game à Sarkozy-BHL). Faillite du philosophique (renoncement proclamé et impuissance intrinsèque du « raisonnable » à penser « l’impensable »). Faillite du religieux (avec d’un côté l’irénisme et la fuite hors du monde, et de l’autre l’exacerbation de l’extrémisme, du tribalisme, de la haine de l’autre, du différent, et de l’essentialisme religieux, culturel et racial).

Tout est à reconstruire.

Cicéron, Herzl et Hitler


Les hommes se targuent de laisser des traces, des héritages, des souvenirs. Qu’en restera-t-il ? Bien peu. Ou rien du tout. L’histoire est pleine de disconvenues a posteriori pour tel ou tel, qui pouvait prétendre laisser un souvenir digne, et dont la mémoire est mâchonnée avec dureté, ironie ou indifférence par de lointains ou d’assez proches successeurs.

En appui de cette thèse, je voudrais citer quelques jugements à l’emporte pièce légués par leurs contemporains, à propos de personnages passés dans l’histoire.

« Calvus paraissait à Cicéron exsangue et limé à l’excès, et Brutus oiseux et heurté ; inversement Cicéron était critiqué par Calvus, qui le trouvait relâché et sans muscles, et par Brutus, d’autre part, pour user de ses propres mots « mou et sans rien dans les reins ». Si tu me demandes, tous me semblent avoir eu raison. » Ces paroles de Tacite (Dialogue des orateurs, XVIII,5-6) sonnent durement. Ces hommes glorieux, réduits à deux adjectifs ciselés, impitoyables. Quelle chute !

Dans un genre assez différent, et politiquement très incorrect, voici le jugement comparé de Victor Klemperer sur Adolf Hitler et Theodor Herzl. « Tous deux, Hitler et Herzl, vivent en grande partie sur le même héritage. J’ai déjà nommé la racine allemande du nazisme, c’est le romantisme rétréci, borné et perverti. Si j’ajoute le romantisme kitsch, alors la communauté intellectuelle et stylistique des deux Führer (sic) est désignée de la manière la plus exacte possible. » (Victor Klemperer, LTI, La langue du IIIème Reich, Ch. 29, Sion, p.274)

Comparer Herzl à un deuxième Führer, la chose est osée. Mais l’approche de Klemperer est basée sur l’analyse des glissements de sens des mots de la langue allemande pendant le IIIème Reich. La manière dont le mot Führer a changé de sens entre 1896 ou 1904 (s’appliquant alors à Herzl, selon Klemperer) et 1933 ou 1945 (pour Hitler), est aussi un témoignage de la fragilité des mots à travers les temps, et de la volatilité de leurs connotations.

Un autre exemple, rapporté par Klemperer, vise le sens du mot « croire » ou « croyance », tel qu’employé pendant la montée du nazisme. Dans le chapitre 18 de LTI, intitulé « Je crois en lui », Klemperer porte ce jugement sur l’une des racines du phénomène quasi-religieux que l’ascension de Hitler a provoqué dans la conscience allemande : « Le Führer a toujours souligné son rapport particulièrement proche à la divinité, son « élection », le lien de filiation particulier qui le relie à Dieu, sa mission religieuse. »

Si l’hypothèse de Klemperer s’avère juste, on pourrait s’interroger sur le sens du mot « élection », et l’étendue de ses possibles dérives, non seulement pendant la montée du nazisme, mais à toutes les époques.

La même démarche critique pourrait s’appliquer au vocabulaire philosophique ou religieux, dans son ensemble.

Une spectrographie sémantique, pointant les variations de sens de mots interpellant le « divin », le « sacré » et les « mystères », est sans doute au-dessus des moyens de la recherche.

Mais il n’est pas interdit d’en rêver.

La trahison des hommes politiques


 

L’État Islamique n’est pas né dans le désert. Il découle de l’invasion de l’Irak concoctée en 2003 par le gouvernement de G.W. Bush, et bénéficie du succès spécifique de l’idéologie salafiste, propagée et soutenue par l’Arabie Saoudite et d’autres états du Golfe, alliés stratégiques des États-Unis. L’Occident semble être donc en pleine schizophrénie. D’un côté les démocraties occidentales proclament leur volonté d’en finir avec le « terrorisme », se contentant de cibler les effets et non les causes, et de l’autre elles font tout pour éviter de nommer les véritables responsables de la vague d’attentats déclenchés par des « petites mains », les commanditaires étant situés dit-on en Syrie.

Or ce pays est devenu un concentré de contradictions géostratégiques. Au nord, des Kurdes, mais aussi des Turkmènes, et des Sunnites, à l’ouest des Alaouites et des Chrétiens, à l’est des Chiites et plus au Sud, il y a Israël, sur le Golan… Les Turcs attaquent les Kurdes, mais aussi les Russes, qui attaquent les « modérés » en guerre contre les Alaouites, l’Arabie Saoudite attaque les Chiites et les Alaouites, soutenus par l’Iran, les États-Unis sont alliés avec la Turquie qui est dans l’Otan et avec l’Arabie saoudite, gorgée de pétrole, mais depuis peu ils se rapprochent un peu de l’Iran.

Heureusement Hollande envoie le Charles-de-Gaulle, pour rétablir l’ordre.

Est-ce bien sûr ? L’Occident peut-il gagner cette guerre ? Le Viet Nam et l’Afghanistan, sans parler de l’Algérie, rappellent aux bons esprits que les armées classiques ne gagnent pas les guerres à coups de bombardements. L’important c’est le sol, et surtout le peuple.

Que pense le « peuple » ? Pour le moment il fuit en masse. Mais quand Al Jazira fait un sondage (pour ce que cela vaut), il semble que 81% des arabo-musulmans de par toute la région soutiennent Daech.

Daech représente une vision du monde assurément partagée par des milliers de djihadistes, et donc, sans doute aussi par des millions de sympathisants plus ou moins assumés.

Farhad Khosrokhavar, directeur d’études à l’EHESS et auteur du livre « Radicalisation », analyse: « Il existe une catégorie faite de jeunes exclus qui ont intériorisé la haine de la société et se victimisent, les « désaffiliés ». Ils pensent ne pas avoir d’avenir dans le modèle dominant « travail, famille, insertion dans la société ». L’adhésion à l’islam radical est un moyen pour eux de sacraliser leur haine, de la légitimer et de justifier leur agressivité. Ils ont quelques caractéristiques communes : vie d’exclusion dans les banlieues, déviance, emprisonnement, récidive, adhésion à une version radicale de l’islam, voyage initiatique en Afghanistan, au Pakistan, au Yémen ou en Syrie, et enfin la volonté de rupture avec la société au nom de la guerre sainte. C’est le profil des auteurs –exceptionnellement jeunes – des tueries aveugles du 13 novembre, mais aussi de tous les attentats jihadistes commis en France depuis le milieu des années 2000. Ce groupe de jeunes déclassés des cités ou des « poor inner cities » (quartiers populaires des centres villes) constitue désormais en quelque sorte une armée de réserve djihadiste en Europe. (…) Chez les jeunes désaffiliés, le moteur est surtout la transcription de leur haine de la société dans une religiosité qui leur donne le sentiment d’exister et d’inverser les rôles. D’insignifiants, ils deviennent des héros. De jugés et condamnés par la justice, ils deviennent juges d’une société qu’ils qualifient d’hérétique et d’impie. D’individus inspirant le mépris, ils deviennent des êtres violents qui inspirent la peur. D’inconnus, ils deviennent des vedettes… »

Une armée djihadiste au sein des sociétés occidentales ? Faut-il en tirer les conclusions ?

La revue en ligne de Daech, Dabiq, arbore complaisamment ses analyses et sa confiance dans le succès final. Un article cite même nombre de spécialistes occidentaux qui font le même raisonnement. L’ancien Chef du contre-terrorisme du MI6, Richard Barrett, a déclaré le 21 Juin 2015 dans l’Independent : L’Irak et la Syrie ne redeviendront pas ce qu’ils étaient (…). Et malgré toutes ses caractéristiques dysfonctionnelles (dystopian), ISIS offre à ceux qui vivent sous sa loi une meilleure gouvernance à certains égards que ce qu’ils recevaient de l’État précédent. La corruption est beaucoup moins prévalente, et la justice, quoique brutale, est rapide et appliquée plus justement. » Le Brigadier-Général Ronald Mangum (Georgia Caucasus Strategic Studies Institute), a déclaré le 29 mai 2015 : « L’État islamique possède tous les réquisits pour être reconnu comme un État. » La revue Foreign Policy s’interrogeait le 10 juin 2015 : « Que devrions-nous faire si l’État islamique gagne ? »

Cela fait un peu désordre de voir des agents des services ou des militaires de haut grade se décider à dire tout haut des vérités dérangeantes, d’autant qu’elles sont immédiatement reprises par les idéologues de Daech qui n’en perdent pas une miette.

Il est clair que les contradictions extrêmement profondes des « puissances » qui opèrent dans la région, et plus particulièrement celles qui minent le camps occidental de l’intérieur, obligent à faire l’hypothèse que Daech pourrait tout aussi bien sortir vainqueur, au bout de quelques années.

Il me semble que la clé du problème (non pas de sa solution, mais de sa représentation) a bien été formulée par Pierre Conesa, auteur du Rapport sur la contre-radicalisation en France, lorsqu’il met en regard « le cynisme des États du Golfe » et « le mutisme des hommes politiques en Europe. »

Personne ne peut prédire ce qui va arriver. Une guerre civile européenne ? Une guerre russo-turque, puis une guerre Russie-OTAN ? Une guerre Iran-Arabie Saoudite ? Tout est possible, rien ne peut être exclu. Tout peut déraper.

Je voudrais seulement pointer un fait indubitable : à nouveau, au cœur de l’Europe, ce phénomène, jadis analysé par Julien Benda, la « trahison des clercs » – que l’on devrait renommer aujourd’hui, tant les intellectuels sont absents du radar, la « trahison des hommes politiques ».

Le dieu conchié


Le philosophe et sociologue français Georges Sorel (1847-1922), polytechnicien défroqué et principal introducteur du marxisme en France, est surtout connu aujourd’hui pour sa théorie du syndicalisme révolutionnaire et ses thèses sur la violence. Mais il fut aussi l’un de ceux qui prirent la défense de Dreyfus, et il a par ailleurs consacré plusieurs études à l’histoire des religions et à la « ruine du monde antique ».

Son livre, Le système historique de Renan, est une réinterprétation marxisante des analyses du célèbre breton sur l’histoire d’Israël. Je voudrais en citer quelques extraits qui me paraissent intéressants dans une perspective plus longue, que je voudrais tenter de mettre en lumière.

Sorel, tout comme Renan, mais le génie en moins, considère les ensembles régionaux comme des creusets communs. « Je trouve des analogies nombreuses entre Iahvé et Assour (…)  On ne connaissait point de parents à cet Assour ; on ne lui érigeait pas de statues. » L’argument est mince mais significatif de son approche du phénomène.

Plus révélatrice encore est cette remarque : « Le grand fait de l’histoire religieuse d’Israël est la formation de la légende d’Élie, à la suite de la révolution sanglante qui remplaça la famille d’Achab par celle de Jéhu. »

Dans ce célèbre passage, raconté par le 1er Livre des Rois, il y a deux composantes de nature totalement différentes : la rencontre d’Élie avec Dieu (1 R. 19, 9-18) (que Sorel qualifie de « légende », et le contexte tumultueux mais bien réel de l’époque, avec les guerres araméennes et le dévoiement moral du roi d’Israël, Achab.

Sur la rencontre d’Élie avec Dieu, les océans de commentaires n’ont pas épuisé les interprétations. On lit que Dieu apparaît dans le « bruit d’une brise légère ». « Dès qu’Élie l’entendit, il se voila le visage avec son manteau. » A ce moment précis, « légendaire », Élie incarne à lui tout seul, tout Israël. « Je suis resté moi seul et ils cherchent à m’enlever la vie. » (1 R. 19,10)

C’est ce moment que Sorel choisit comme le « grand fait de l’histoire religieuse d’Israël », pourquoi ?

Je ne suis pas qualifié pour juger de la pertinence de ce choix, mais la question reste intéressante en soi. Quel serait, en théorie du moins, si l’on devait y réfléchir, le « grand fait de l’histoire religieuse d’Israël » ? Y a-t-il des volontaires pour répondre ?

En attendant, continuons avec Sorel. Il parsème son texte d’anecdotes curieuses, comme celle-ci, provenant du Talmud de Jérusalem. Un certain Sabbataï de Oulam entra dans le temple de Péor, « accomplit un besoin et s’essuya au nez de Péor. Tous ceux qui l’apprirent louèrent l’homme pour cette action et dirent : Jamais personne n’a aussi bien agi que lui. »

Hmmm. Que penser de cela ? Le Talmud de Jérusalem semble considérer qu’il s’agissait là d’un acte d’un grand courage montrant le mépris d’un Israélite envers les idoles des Moabites, et allant jusqu’à déféquer sur l’idole et se torcher sur son nez.

Or, il n’y avait en fait rien de spécialement courageux de la part de ce Sabbataï. Selon les sources reconnues, le culte même de Péor, consistait précisément en cela. Rachi commente Nb. 25, 3 ainsi ceci : « PEOR. Ainsi nommé parce qu’on se déshabillait (פוערין ) devant lui et qu’on se soulageait : c’est en cela que consistait son culte. »

La remarque du Talmud (« Jamais personne n’a aussi bien agi que lui ») n’est donc pas issue des coreligionnaires de Sabbataï l’approuvant d’avoir désacralisé l’idole, mais vient plutôt des Moabites eux-mêmes s’étonnant de voir un Israélite non seulement suivre le culte de Péor, mais même de le transcender comme jamais auparavant en inventant un ultime perfectionnement.

Un dernier mot sur Péor. Ce nom vient de פָּעַר qui signifie « ouvrir la bouche largement » en hébreu. Le dieu Péor, c’est-à-dire Ba’al Pe’or, (plus connu en Occident comme Belphégor), est donc le « dieu de l’ouverture ». Que cette ouverture soit celle de la bouche ou celle de l’anus, reste secondaire, à mon sens. Cela pourrait aussi bien être la bouche de la Terre ou même celle de l’Enfer. D’ailleurs Isaïe emploie ce mot dans le contexte infernal: « C’est pourquoi le shéol dilate sa gorge et bée d’une gueule démesurée. » (Is. 5, 14)

On peut rire de tout, mais pas avec n’importe qui. En l’occurrence je n’ai pas envie de rire aujourd’hui. Plutôt je voudrais simplement réveiller le sens de la distance et de la profondeur des choses cachées.

Un autre mot, très proche phonétiquement (פָּצַה), signifie « fendre, ouvrir largement », et dans un sens métaphorique « ouvrir les chaînes, délivrer ». Le Psalmiste l’emploie : «Délivre-moi et sauve-moi. » (Ps. 144,7).

J’aime assez cette idée fortement contre-intuitive, que ce Ba’al Pé’or, ce dieu de l’ouverture, sur lequel on pouvait impunément déféquer, est une sorte de préfiguration mystérieuse, non de la mort des idoles, mais de la possibilité d’un Dieu totalement, radicalement, humilié, méprisé, conchié. 

Terreur et religion mondiale


En ce dernier jour de l’année 2015, je voudrais évoquer un philosophe, Philon d’Alexandrie, qui fut actif au 1er siècle du premier millénaire de notre ère. Philon a tenté une synthèse originale entre le monde grec, le monde juif, le monde égyptien et le monde babylonien. En cela, il est l’un des premiers à avoir essayé de penser son époque en naviguant librement entre des cultures, des religions et des philosophies hétérogènes, tranchées, distinctes, arborant à des degrés divers leur force, leur originalité. Il est l’un des premiers à avoir réussi à dépasser ces cultures, à transcender leurs idiosyncrasies. Cette tentative, faite il y a deux mille ans, de penser non régionalement, mais mondialement, vaut la peine d’être évoquée aujourd’hui parce qu’elle représente un modèle, un type d’attitude intellectuelle qui peut être inspirant pour les périodes troublées, contractées, étouffantes, réactionnaires, dans lesquelles nous sommes entrés.

Je m’appuierai ici en partie sur l’étude d’Émile Bréhier (Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, 1908), pour tenter de résumer certains aspects de sa pensée foisonnante.

D’un côté, Philon peut être aisément caractérisé comme un philosophe néo-platonicien. Par exemple, il reprend et développe le concept de Logos, comme « axe » du monde (ἔξίς). « C’est un Logos, le Logos du Dieu éternel qui est l’appui le plus résistant et le plus solide de l’univers. » (De Plantat. 10). Axe fondateur, sol même de l’être, le Logos est aussi le principe du changement, comme parole divine, comme être intelligible, comme Sagesse. Ni inengendré comme Dieu, ni engendré comme les hommes, le Logos est l’« être intermédiaire » par excellence.

Mais d’un autre côté, Philon affirme que Dieu reste supérieur à toute idée que l’on pourrait formuler à son sujet. Il déclare que Dieu est « meilleur que la vertu, meilleur que la science, meilleur que le bien en soi » (De Opifico, m.8). Rien n’est semblable à Dieu et Dieu n’est semblable à rien (De Somn. I, 73). En cela il reprend le point de vue formulé par le Deutéro-Isaïe (Is. 48, 18-25, 46, 5-9, 44,7).

Dieu n’a rien de commun avec le monde, il s’en est totalement retiré, et pourtant sa présence le pénètre encore, et le remplit même tout entier, malgré cette absence. Contradiction ? Absurdité ?

On peut tenter une explication par des variations sophistiques sur la nature du monde créé, et sur les diverses combinaisons de présence et d’absence divines. Philon distingue ainsi deux sortes de création : l’homme idéal – que Dieu a « fait » (ἐποίήσεν), et l’homme terrestre – que Dieu a façonné (ἒπλασεν). Quelle est la différence ? L’homme idéal est une création pure, une forme divine, immatérielle. L’homme terrestre est « façonné » plastiquement (c’est la même racine étymologique) à partir de la matière (la boue première).

La boue ou la matière ne sont que des intermédiaires. L’homme terrestre est donc un mélange de présence et d’absence, de matière et d’intelligence. « La meilleure partie de l’âme qu’on appelle intelligence et raison (νοῦς καί λόγος) est un souffle (pneuma), une empreinte de caractère divin, une image de Dieu. »(Quod. Det. Pot. Ins. 82-84)

Par ce jeu de mots et ce mélange ad hoc de concepts, Philon introduit l’idée de l’existence de divers degrés de création. Tout n’a pas été créé par Dieu ex nihilo, en une seule fois, car il y a des créations secondes, ou tierces, réalisées par le moyen d’une gradation d’êtres intermédiaires. Dieu, d’un côté, et de l’autre, divers niveaux de réalité, comme le Logos, l’Homme idéal, ou adamique, et l’Homme terrestre. Seules les choses les meilleures peuvent naître à la fois par Dieu et à travers lui (par son intermédiaire direct). Les autres naissent non par lui, mais par des intermédiaires qui relèvent d’un niveau de réalité inférieur à la réalité divine.

C’est l’idée d’un tel monde, profondément mêlé, intrinsèquement complexe, mélange de boue et d’âme, de divin et de terrestre, qui est l’idée religieuse et philosophique la plus universelle à cette époque de transition, et qui s’incarne un peu partout à travers les cultes à mystères.

A l’époque de Philon, le mystère était l’essence même du phénomène religieux, dans toutes les traditions, dans toutes les cultures. On observait partout, en Égypte, en Grèce, à Rome, en Chaldée, des cultes à mystères, qui possédaient leurs paroles sacrées, cachées, non révélées. Le principe de l’initiation était précisément de donner à l’initié un accès progressif à ces paroles sacrées, censées contenir les vérités divines.

Dans le monde d’alors, le mystère s’étalait partout, de façon emphatique et putative. La Torah elle-même représentait un « mystère » pour Philon. Il s’adresse ainsi à Moïse : « Ô hiérophante, parle-moi, guide-moi, et ne cesse pas les onctions, jusqu’à ce que, nous conduisant à l’éclat des paroles cachées, tu nous en montres les beautés invisibles. » (De Somn. II, 164).

Pour Philon, les « paroles cachées » sont l’ombre de Dieu (Leg Alleg. III,96). Elles en sont le Logos. Elles signalent l’existence d’une frontière impalpable et intuitive entre le sensible et le divin, entre l’âme et Dieu.

Le Logos n’est pas seulement parole cachée. Il est aussi vecteur de supplication auprès de Dieu, il est le grand Avocat, le Paraclet, le Grand Prêtre qui prie pour le monde entier, dont il est revêtu comme d’un habit (Vita Mos. 134).

Cette idée philonienne du Logos comme intermédiaire, dans les deux sens du mot (comme Parole divine, et comme Intercesseur des hommes auprès de Dieu) se retrouve, je voudrais le souligner ici fortement, dans les Védas, conçus dans le delta du Gange, plus de deux mille ans avant Philon. Le Verbe n’est pas seulement un enseignement divin, d’essence verbale, il est surtout le grand Intermédiaire qui doit « changer nos oreilles en yeux ».

Cette ancienne et indémodable idée se retrouve aussi en Égypte et en Grèce. « Hermès est le Logos que les dieux ont envoyé du ciel vers nous (…) Hermès est ange parce que nous connaissons la volonté des dieux d’après les idées qui nous sont donnés dans le Logos », explique Lucius Annaeus Cornutus dans son Abrégé des traditions relatives à la théologie grecque, écrit au 1er siècle de notre ère. Hermès a été engendré par Zeus dit Cornutus. De même, chez Philon, le Logos est « fils aîné de Dieu », tandis que le monde est « le jeune fils de Dieu ». Philon prend appui à ce propos sur la distinction que fait le mythe égyptien des deux Horus, les deux fils du Dieu suprême Osiris, l’Horus aîné qui symbolise le monde des idées, le monde de l’intelligible, et le plus jeune Horus qui incarne symboliquement le monde sensible, le monde créé.

Plutarque écrit dans son De Isis et Osiris: « Osiris est le Logos du Ciel et de Hadès ». Sous le nom d’Anubis, il est le Logos des choses d’en haut. Sous le nom d’Hermanoubis, il se rapporte pour une partie aux choses d’en haut, pour l’autre à celles d’en bas. Ce Logos est aussi « la parole sacrée » mystérieuse que la déesse Isis transmet aux initiés.

Osiris, Hermès, le Logos de Philon quoique appartenant à des traditions différentes pointent vers une idée commune. Entre le Très Haut et le Très Bas, il y a ce domaine intermédiaire, qu’on peut appeler le monde de la Parole, de l’Esprit, du Souffle. Dans le christianisme, c’est Jésus qui est le Logos. Dans les Védas on retrouve des idées analogues quand on analyse la nature profonde du sacrifice.

Que tirer aujourd’hui de ces proximités, de ces ressemblances, de ces analogies ?

A l’ évidence, le phénomène religieux est une composante essentielle, structurante de l’esprit humain. Mais ce qui est frappant, c’est que des idées plus précises, plus « techniques », si je puis dire, comme l’idée d’un « intermédiaire » entre Dieu et l’homme, ont fleuri sous de multiples formes, sous toutes les latitudes, et pendant plusieurs millénaires.

L’une des pistes les plus prometteuses du « dialogue entre les cultures » serait d’explorer les similitudes, les analogies, les ressemblances, entre les religions, et non leurs différences, leurs distinctions, souvent vaines et prétentieuses.

Or, depuis l’irruption fracassante de la modernité sur la scène mondiale, une coupure centrale s’est produite entre les rationalistes, les sceptiques et les matérialistes d’une part, et les esprits religieux, plus ou moins mystiques, d’autre part. Il me paraît intéressant de considérer cette coupure comme constituant un fait anthropologique fondamental. Pourquoi ? Parce qu’elle menace l’idée anthropologique elle-même. L’idée de l’Homme est attaquée au cœur, et avec son idée, c’est l’Homme qui est en train de mourir. Des philosophes comme Michel Foucault ont même affirmé que l’Homme était déjà mort.

L’Homme n’est peut-être pas encore tout-à-fait mort, mais il est en train de mourir de ne plus comprendre qui il est. Il agonise, comme virtuellement décapité, sous le couteau de sa schizophrénie.

Nous vivons une époque ultra-matérialiste, mais le sentiment religieux sera toujours l’une des composantes de la psyché humaine au 21ème siècle.

Les laïcs, les agnostiques, les indifférents peuplent le monde réel, mais ce sont les fondamentalistes religieux qui occupent aujourd’hui le monde idéel, et qui l’occupent non avec des idées, mais par la mise en scène de la haine, par le refus de la différence, par la violence sacralisée, par la guerre à mort contre les « infidèles ».

Face aux fondamentalismes et aux extrémismes, le seul mot d’ordre unitaire et unanimiste est la « guerre au terrorisme ». C’est un slogan un peu court. La demande de sens dont l’extrémisme religieux témoigne malgré tout ne peut pas être recouverte ou écartée par les seules références à la pulsion de mort ou à la haine de l’autre.

Il est temps de réfléchir la possibilité d’une méta-religion ou d’une méta-philosophie d’essence profondément anthropologique, de portée mondiale. Vœu vain, idée folle, dira-t-on. Pourtant, il y a deux mille ans, deux juifs, Philon et Jésus, chacun à sa façon, témoignaient d’une tendance universelle de l’esprit humain, celui de discerner des solutions possibles, de jeter des ponts grandioses entre les abîmes de la pensée humaine.

Sans le savoir, sans doute, mais de façon indiscutablement troublante, ils reprenaient dans leur approche, des idées, des intuitions qui germaient déjà dans les esprits de leurs grands devanciers, plusieurs millénaires auparavant.

Deux mille ans plus tard, où sont leurs grands héritiers ?