Il est parfois possible de peindre
ce qui est par-delà les mots.
Mais dans le pinceau,
Y a-t-il assez d’encre?
Le vol noir de mon pinceau
Poésie
Le Dieu mis à nu
De Numénius, poète et philosophe originaire d’Apamée en Syrie, et actif au 2e siècle ap. J.-C., sous Marc-Aurèle, il ne nous reste que quelques fragments. On y trouve une nette distinction faite entre le Démiurge, créateur du monde, « dressé sur la matière », et le Dieu d’en-haut, vers lequel le Démiurge tourne son regard, pour nourrir son « désir » et entretenir ainsi son « élan ». « Un pilote qui vogue en pleine mer, juché au-dessus du gouvernail, dirige à la barre le navire, mais ses yeux comme son esprit sont tendus droit vers les hauteurs, et sa route vient d’en haut à travers le ciel, alors qu’il navigue sur mer. De même le Démiurge, qui a noué des liens d’harmonie autour de la matière, de peur qu’elle ne rompe ses amarres, et ne s’en aille à la dérive, reste lui-même dressé sur elle, comme sur un navire en mer; il en règle l’harmonie en la gouvernant par les Idées, regarde au lieu du ciel, le Dieu d’en haut qui attire ses yeux; et s’il reçoit de la contemplation son jugement, il tient son élan du désiri. »
Le Dieu d’en-haut s’appelle aussi le Dieu Premier, ou encore Celui qui est. Le Démiurge reçoit pour sa part le nom de Législateur. Une métaphore empruntée à l’agriculture apporte une autre nuance. Le Dieu d’en-haut se distingue du Démiurge, comme le semeur du cultivateur. « Celui qui est sème la semence de toute âme dans l’ensemble des êtres qui participent de lui ; le Législateur, lui, plante, distribue, transplante en chacun de nous les semences qui ont été semées d’abord par le Premier Dieuii. »
Le Dieu Premier n’est donc pas seul. Il y a une sorte de dédoublement de l’entité divine. Pour faciliter l’analyse de la divinité, Numénius propose même un double dédoublement. « Quatre noms correspondent à quatre entités: a) le Premier Dieu, le Bien en soi ; b) son imitateur, le Démiurge, qui est bon ; c) l’essence, qui se dédouble en essence du Premier et essence du Second ; d) la copie de celle-ci, le bel Univers, embelli par sa participation au Beauiii. »
Divers couples conceptuels sont cités dans ce court fragment. Ils sont complémentaires et non antagonistes : le Bien et le Bon, l’être et l’essence, le Premier et le Second, l’original et la copie, le Beau et l’Univers.
La Divinité « première », et donc « une » dans cette primauté, ne reste pas seule, puisque, au-dessous d’elle, un Démiurge se charge de faire exister l’Univers et tous les êtres. La question principale, du point de vue philosophique, est celle-ci : comment penser le lien entre ce qui « est en soi », et donc ce qui est au-delà de toute pensée, et ce qui « existe », ce qui se présente dans le monde. Peut-on concevoir que ce qui existe participe aux essences que sont « en soi » le Bien, le Bon, le Beau ? Autre question : Quelles sont les relations entre le Premier Dieu et le Second Dieu, ou le Démiurge?
Numénius explique que le Premier Dieu correspond à « ce qui est le vivant ». Il dit aussi que le Premier Dieu « pense », ou plutôt qu’il « intellige », c’est-à-dire que son esprit pense ce qui est, ce qui vit, ainsi que lui-même. Dans cette « intellection », ou cette pensée, il « utilise » l’existence du Second Dieu, qui est d’ailleurs assimilé par Numénius à l’« Esprit ». Le Second Dieu, pour sa part, « crée » en « utilisant » à son tour un troisième Dieu, que Numénius appelle « l’Intelligence discursive » (τόν διανούμενον)iv. Grammaticalement, ce nom est un participe présent du verbe dianoein qui semble évoquer la Pensée (Noos), se mouvant à travers (δια)… À travers quoi ? L’Esprit lui-même ? Le Cosmos ? Dans les deux cas, cette notion paraît se rapprocher de celle de Verbe (Logos). Il est aussi fort tentant de voir dans cette distinction tripartite une analogie avec la manière dont les théologiens chrétiens concevront plus tard le concept de Trinité.
Numénius n’était pas chrétien, mais ses conceptions théologiques dénotaient a priori des compatibilités avec une théologie de la Trinité qui restait encore à formuler. Poète, il avait lu Homère, et en tirait de curieuses analogies, quant aux voies de migration des âmes humaines. « Les deux portes d’Homère sont devenues chez les théologiens le Cancer et le Capricorne ; pour Platon c’étaient deux bouches : le Cancer est celle par où descendent les âmes ; le Capricorne, celle par où elles remontentv. » Mais le sujet portait à controverses. Bien d’autres interprétations fleurissaientvi…
Numénius s’est aussi livré à une interprétation eschatologique du mythe d’Ulysse, en y voyant une figure de l’homme, destiné à s’éloigner un jour, et à jamais, de la mer et de ses rivages, métaphores du monde d’ici-bas. « L’Ulysse de l’Odyssée représentait pour Homère l’homme qui passe par les générations successives et ainsi reprend place parmi ceux qui vivent loin de tout remous, sans expérience de la mer : ‘Jusqu’à ce que tu sois arrivé chez des gens qui ne connaissent pas la mer et ne mangent pas d’aliment mêlé de sel marinvii’.viii »
Comme Platon avant lui, dans le Cratyle, Numénius aimait explorer le sens caché des mots, révélant leur profondeur latente. Macrobe, dans ses Saturnales, évoque l’opinion de Numénius quant à l’étymologie du nom de l’Apollon Delphien: « On appelle Apollon Delphien parce qu’il montre en pleine lumière ce qui est obscur (‘il fait voir l’invisible’) », ou, selon l’opinion de Numénius, comme étant seul et unique. En effet, la vieille langue grecque dit delphos pour « un ». Par suite, dit-il encore, frère se dit a-delphos, du fait que désormais il est ‘non un’ix.» Pour comprendre l’allusion, il faut se rappeler qu’il y a là un usage de l’a- privatif en grec. Édouard des Places a promu ce passage des Saturnales de Macrobe au statut de « fragmentx » de Numénius, et il le commente fort techniquement: « Cette étymologie suppose un ἀ- privatif. La seule valable unit un ἀ- copulatif avec psilose par dissimulation d’aspirés et un terme qui désigne le sein de la mère (δελφύς, matrice) ; le mot signifie donc ‘issu du même sein’. Cf. Chantraine. Mais l’étymologie de Numénius est celle de l’époquexi. » C’est précisément cet esprit de l’époque qui nous importe ici. Si l’Apollon Delphien signifiait précisément l’Apollon Un, comme l’atteste Numénius, cela invalide la réputation généralement attachée à la religion grecque, soi-disant incapable de concevoir un Dieu essentiellement Un, parce que fondamentalement ‘polythéiste’. Sous le miroitement des apparences polythéistes, luit en réalité une seule lumière, celle de l’Apollon Un.
Numénius, peut-être de par son origine syrienne, jetait un pont intellectuel et philosophique entre l’Orient iranien et l’Occident grec. « Les Perses, dans leurs cérémonies d’initiation, représentent les mystères de la descente des âmes et leur sortie d’ici-bas, après avoir donné à leur lieu d’exil le nom de caverne. La caverne offrait à Zoroastre une image du monde, dont Mithra est le démiurgexii. » Dans la tradition védique, plus ancienne, on retrouve cette métaphore de la caverne, ou de la cavité secrète (guha), employée pour désigner la place du brahman : « Le brahman est réalité, connaissance, infini. Celui qui le sait placé dans la cavité secrète, dans le plus haut ciel, atteint tous les désirsxiii. »
Mais il ne faut pas trop en dire sur ces sujets. Des risques existent, en effet. « Numénius, lui qui parmi les philosophes témoignait trop de curiosité pour les mystères (occultorum curiori), apprit par des songes, quand il eut divulgué en les interprétant les cérémonies d’Eleusis, le ressentiment de la divinité : il crut voir les déesses d’Eleusis elles-mêmes, vêtues en courtisanes, exposées devant un lupanar public. Comme il s’en étonnait et demandait les raisons d’une honte si peu convenable à des divinités, elles lui répondirent en colère, que c’était lui qui les avait arrachées de force au sanctuaire de leur pudeur et les avait prostituées à tout venantxiv. »
Il va falloir oser braver la colère des dieux, à nouveau. Dans le monde d’aujourd’hui, indifférent, cruel et fanatique, il me semble urgent de dénuder la Divinité. Il faut lui enlever ses voiles, et montrer dans toute la mesure possible sa nudité ontologique, essentielle. Le songe de Numénius, se référant à ces divinités nues, exposées publiquement comme des courtisanes, ne visait pas à provoquer vainement ceux qui voudraient les garder obscures. Numénius pensait, et comment ne pas être d’accord?, que cette nudité divine, toute d’apparence, ne cesse jamais, en réalité, de s’approfondir, au fur et à mesure que l’on croit la mettre davantage en pleine lumière.
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iNuménius. Fragments, 18. Trad. Édouard des Places.Les Belles Lettres, 1973
iiIbid., Fragment 18
iiiIbid., Fragment 16
ivIbid., Fragment 22
vIbid., Fragment 31
vi« Cornificius rapporte cette autre opinion dans ses Étymologies. Les deux signes appelés portes du soleil ont reçu le nom de Cancer (écrevisse) et de Capricorne (chèvre) : l’un, parce que le cancer est un animal qui marche obliquement et à reculons, et que le soleil commence dans ce signe sa course rétrograde et oblique; l’autre, parce que l’habitude des chèvres paraît être de gagner toujours les hauteurs en paissant, et que le soleil, dans le Capricorne, commence à remonter de haut en bas. » Macrobe, Saturnales, I, 17
viiOdyssée, 11,122
viiiNuménius. Fragments, 33. Trad. Édouard des Places.Les Belles Lettres, 1973
ixMacrobe, Saturnales, I, 17.65. « On appelle Apollon Delphien, parce que le soleil fait apparaître, par la clarté de sa lumière, les choses obscures: ce nom dérive de δηλοῦν ἀφανῆ (manifestant ce qui est obscur); ou bien ce nom signifie, ainsi que le veut Numénius, que le soleil est seul et unique. Car, dit cet auteur, en vieux grec, un se dit δέλφος : ‘c’est pourquoi frère se dit ἀδέλφος, c’est-à-dire qui n’est pas un’. » Macrobe s’étend par ailleurs en détail dans ses Saturnales sur les multiples interprétations du nom Apollon… « Différentes manières d’interpréter le nom d’Apollon le font rapporter au soleil. Je vais les dévoiler successivement. Platon dit que le soleil est surnommé Apollon, ἀπὸ τοῦ ἀποπάλλειν τάς ἀκτῖνας (lancer continuellement des rayons). Chrysippe dit qu’Apollon est ainsi nommé, ὡς οὐχὶ τῶν πολλῶν καὶ φαύλων οὐσιῶν τοῦ πυρὸς ὄντα, parce que le feu du soleil n’est pas de la substance commune des autres feux. En effet, la première lettre de ce nom (A) ayant en grec une signification, privative (ἢ ὅτι μόνος ἐστὶ καὶ οὐχὶ πολλοί), indique qu’il s’agit d’une qualité unique, et que d’autres ne partagent point avec le soleil. Ainsi il a été appelé, en latin, sol (seul), à cause du grand éclat qui lui est exclusivement propre.Speusippe dit que le nom d’Apollon signifie que c’est par la diversité et la quantité de ses feux qu’est produite sa force (ὡς ἀπὸ πολλῶν οὐσιῶν πυρὸς αὐτοῦ συνεστῶτος). Cléanthe dit que ce nom signifie que le point du lever du soleil est variable (ὡς ἀπ᾽ ἄλλων καὶ ἄλλων τόπων τὰς ἀνατολὰς ποιουμένου,). Cornificius pense que le nom d’Apollon vient d’anapolein; c’est-à-dire que le soleil, lancé par son mouvement naturel dans les limites du cercle du monde, que les Grecs appellent pôles, est toujours ramené au point d’où il est parti. D’autres croient que le nom d’Apollon vient ἀπὸ τοῦ ἀναπολεῖν, faisant périr les êtres vivants. Il fait périr en effet les êtres animés, lorsque, par une chaleur excessive, il produit la peste. »
xFragment 54. In op. cit.
xiCommentaire du Fragment 54, Ibid.
xiiFragment 60. In op. cit.
xiiiTaitttirīyā Upaniṣad, 2,1
xivFragment 55. In op. cit. Tiré de Macrobe, Comm. In Somn. Scipionis I,2,19
Maintenant je ne suis pas Lui
« Tu n’es pas le reflet. Le reflet est toi ».
Comme disait Tosan, ce maître du 9e siècle: « Il est maintenant certainement moi, mais maintenant je ne suis pas Lui. »
L’écume l’attend
Les vagues vivent leur vie,
Vient et se souvient le vent,
La lune le lie,
L’écume l’attend.
Larmes immobiles
L’ermite est en peine,
Ayant perdu le zen.
Quelques gouttes de pluie,
Larmes immobiles, ont lui.
Dans l’abîme, n’éteins pas ton esprit
Il y a un peu moins de deux millénaires, les Oracles chaldaïques ont jeté des lumières crues, sèches, sur la réelle nature de ce monde.
Phrases courtes, sciées comme des canons.
Éclats anciens brillant d’un feu flou et rongeur.
Pépites d’or vieux, usées par trop de mains.
Sagesse méprisée, éternelle.
Extrême modernité aussi, tant nos temps sont lourds, épais, muets comme du bétail à l’étable.
De quoi parlent ces oracles ?De ce qui fut. De ce qui vient. De ce qui sera, peut-être.
Au commencement. Un abîme originaire, éjaculatoire, paternel, « au-delà du cosmos ».
Le grec ancien est concis, précis, puissant.
« De l’esprit, en effet, l’esprit »: νοῦ γάρ νόος.
Ce qui veut dire qu’un Dieu, aussi « un » soit-il, ne peut s’empêcher d’engendrer, en son propre esprit, son propre esprit. L’esprit ne cesse de s’engendrer lui-même, par lui-même, de lui-même. Et cet esprit qui naît est nouveau, toujours nouveau. Par exemple: l’esprit, en silence, engendre l’esprit qui parle.
Dehors, le monde est en feu. En feu et en sang.
« Le monde, le feu et le sang » ©Philippe Quéau 2023 ©Art Kéo 2023
La réalité est cruelle, et la bestialité plus encore. Pas d’intelligence, non, il n’y a pas d’intelligence, dans ce monde, et moins de sagesse encore. Vous le voyez bien, n’est-ce pas?
Il y a bien sûr quelques sages inutiles. Il sont un peu plus utiles, cependant, au regard de l’avenir, du lointain avenir, que les myriades d’idiots utiles, qui parsèment les chancelleries, qui occupent les postes, tous les postes, et que tous ces chefs, ces importants, pétris de haine, gonflés de vanité, ces outres vides, ces sépulcres exhalant leurs vers gras de chair humaine, ne lâchant rien, jamais rien. Car leur tête est vide, creuse, ossifiée, calcinée.
Pendant ce temps, les peuples sont asservis. Des chaînes partout. Lourdes et blessantes. Ou subtiles et envahissantes. Peuples de tous les pays, libérez-vous!
Il faut en finir, une fois pour toutes, avec l’esclavage. Sous toutes ces formes. Et si l’on doit subir, un temps encore, ces asservissements, que notre nuque reste indomptée.
Il faut en attendant, de par le monde, butiner sans cesse ces Pensées intelligentes, qui, depuis l’aube des Temps, nous ouvrent leurs sucs, leurs sources, leurs fleurs de feu.
N’oublie pas, lecteur: « Aux fulgurations intellectuelles du feu intellectuel, tout cède. » (Oracles chaldaïque, 81)
Et surtout, surtout: en ce temps si sombre, n’éteins pas ton esprit.
Ange aux ailes brûlées
Que la guerre n’ait pas de fin,
je ne puis l’accorder.
Les ailes brûlées,
vois comme il cherche la paix,
pour reposer en elle.
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Automne rouge
J’ai pris racine sur le roc.
Je ne sens plus le monde.
Je ne suis plus ses lignes.
Je bois les eaux versés du ciel.
L’essence de l’absence
©Philippe Quéau 2023 ©Art Kéo 2023
La solitude aide. On y garde de la distance. On est partout comme si le désert bruissait non loin.
J’ai de l’art une idée dure
©Philippe Quéau 2023 ©Art Kéo 2023
J’ai de l’art une idée dure, laquelle se mêle mollement à celle des mystères qui nous habitent.
L’arrêt
Pause ou arrêt? Telle est la question.
Si tu ne t’arrêtes pas, quand donc danseras-tu ?
Si tu ne te mets pas en mouvement – là, un peu au-dessus de toi – t’assiéras-tu jamais ici-bas – avec toi-même?
Si tu n’es pas dans ce lieu-là, ce lieu n’est-il pas en toi ?
Le miroir dans la guerre
©Philippe Quéau 2023 ©Art Kéo 2023
Dans le pot d’argile crue, l’eau fuit, lentement.
Dans la guerre dure, la vie s’enfuit, brutalement.
Du miroir, que restera-t-il, dans quelque temps?
Fine, l’âme
©Philippe Quéau 2023 ©Art Kéo 2023
Impure la lame, impure la main, impurs les yeux, impures les lèvres, impur le sang,
Impure l’agate, impur l’onyx, impure la perle, impurs le ciel, le feu, le vent, l’eau,
Impurs le soleil et la lune, le jour et la nuit, impurs les anges, et les seraphim mêmes !
Pure l’âme, qui du Pur a vu le Pur.
L’âme noire
La migration et l’écume
Jeune fille à la pomme
L’ Ange de la mort
Presence of Absense
Ce qui vit ne le vit
[Du haut du ciel bleu luit l’absent soleil blanc – ce qui vit ne le vit.]
Un Juif chrétien
Un Saraph dans l’entre-deux
Le mot hébreu שָׂרַף (saraph) signifie « brûler, mettre le feu ». Par exemple, « ils mirent le feu à la ville » (Jug. 18,27). Un simple allongement de la seconde voyelle donne le mot שָׂרָף (saraph), au pluriel שְׂרָפִים (seraphim, d’où « séraphins » en français). Ce mot désigne premièrement une espèce de serpent venimeux, parce que sa morsure « brûle »). On trouve l’expression « serpents brûlants » dans la Bible: הַנְּחָשִׁים הַשְּׂרָפִים, ha-nehachim ha-séraphim (Nb. 21,6). Par dérivation, ce mot désigne aussi les Séraphins qui se tiennent autour du Seigneur (Adonaï): « Des séraphins se tenaient debout près de lui, chacun ayant six ailes dont deux cachaient le visage, deux couvraient les pieds, deux servaient à voler. » (Is. 6, 2).
Aujourd’hui, on le suppose, il y a beaucoup de séraphins qui volent, d’autres qui brûlent (ou incendient), et d’autres encore qui se cachent le visage.
Plastique et transcendantal
La « plasticité synaptique » est une métaphore employée en neurologie. Mais la notion de « plasticité » est bien plus large, et s’applique à toute la nature, à la culture et à la société. Jadis les divinités elles-mêmes étaient « plastiques ». Ovide ou Apulée en ont poétiquement décrit les « métamorphoses ». L’idée de la plasticité du Dieu allait de soi. Chez les Grecs et les Latins, Zeus ou Jupiter pouvaient prendre toutes les formes. Plus tard, chez les chrétiens, cette idée alla aussi loin que possible en prenant la forme paradoxale de la « kénose ».
« Folie pour les Grecs, scandale pour les Juifs » : le Christ, un « fils d’homme », est aussi « Dieu ».
Mais il n’était certes pas le Dieu des Armées, le Dieu dans toute sa gloire, le Messie tel qu’il devait apparaître à la fin des Temps. La folie, le scandale, c’est que ce Messie arrivé une génération avant la destruction du Temple, n’était pas venu mettre fin à l’occupation des Romains. C’était un Messie ignoré, humilié, torturé, raillé, mis en croix comme un esclave apatride. La folie, le scandale, c’est que ce Messie, qui était « un » avec le Dieu infini, éternel, créateur des mondes, fut réduit à l’état de loque humaine, une loque pantelante, agonisant, pendu sur le bois, au milieu de cadavres putréfiés. Il fallait un mot pour traduire ce paradoxe : la « kénose », du grec kenoein (vider), qui traduit l’idée d’un Dieu vidé de lui-même.
Hegeli n’a pas hésité à employer la notion de kénose divine pour la mettre au service de sa conception de la kénose philosophique. Son interprétation est la suivante. La kénose est un acte de libre effacement de la divinité en faveur des hommes, mais, qui en fin de compte, se fait bénéfice du projet divin. L’idée de kénose (divine) peut servir de métaphore pour illustrer le processus (philosophique) de dépossession de soi, de dépossession de la subjectivité. Le philosophe se vide aussi de lui-même, comme Dieu, jadis.
La kénose divine montre la possibilité (métaphysique) d’un vide transcendantal, dans l’espace et dans le temps. Quant à la kénose philosophique, elle montre que ce vide peut s’appliquer désormais à l’homme lui-même. L’homme n’est plus une substance fixe, c’est un sujet capable de se dissoudre, et même de disparaître (à ses propres yeux). On peut se demander si cette nouvelle faculté n’est pas sans rapport avec le fait qu’il est aussi capable (collectivement, socialement, politiquement) d’avoir fait se dissoudre et disparaître nombre de ses contemporains (guerres, génocides).
Mais revenons à Hegel, son époque était moins cynique et meurtrière que la nôtre. Il multiplie les figures de la sortie de Dieu hors de soi. La langue allemande est riche de possibilités en la matière : Ent-zweiung, Ent-fremdung, Ent-aüsserung. Ces formes d’extériorisation, et même d’aliénation ne sont pas à prendre à la légère venant d’un Dieu qui, par ailleurs, est censé emplir le monde, ou, autrement dit, qui enveloppe le monde de sa pensée et de sa parole.
Le but de Hegel, en recyclant philosophiquement un concept éminemment théologique, était de « mettre au jour l’essence kénotique de la subjectivité moderneii ». On pourrait arguer que c’était là prendre de fort grands moyens (le « divin ») pour traiter d’un sujet relativement fugace (la « subjectivité moderne »). Mais Hegel est prêt à faire flèche de tout bois, y compris celui de la croix, pour faire avancer sa propre spéculation.
Sur le plan philosophique, le Christ n’est jamais qu’une « représentation », pour Hegel. Il incarne la représentation de la «vérité absolue ». « Si le Christ ne doit être qu’un individu excellent, même sans péché, et seulement cela, on nie la représentation de l’idée spéculative, de la vérité absolueiii ». Quand le Christ meurt en croix, quand il est au fond de l’abîme, il « représente » Dieu se niant lui-même, et il « représente » cette négation, ou plutôt cette négativité se rapportant à elle-même.
Dieu se nie lui-même, et se représente sa propre négation. N’est-ce pas là une figure « plastique », par excellence ? « Plastique » désigne ce qui peut prendre une forme, tout en résistant cependant, dans une certaine mesure, à une déformation totale. Dans le contexte philosophique, quoi de plus « plastique » que l’esprit ? Le νοὖς (noûs), dans son état de réception passive, est « le sommeil de l’esprit, qui, en puissance, est tout » dit Hegel dans sa Philosophie de l’esprit. En puissance, si l’on peut dire, la plasticité peut s’étendre à tout, et tout contaminer. Si l’esprit est originairement plastique, comme nous le montre du moins l’épigenèse du cerveau qui le sous-tend, alors les concepts mêmes qu’il peut concevoir et énoncer doivent l’être aussi, en quelque manière. L’esprit se caractérise par son aptitude innée à recevoir des formes, mais aussi à créer des formes. Il étend cette propriété à sa propre forme, qu’il peut déformer, reformer, réformer, transformer, par l’épigenèse, par le travail ou la création. Ou, dans le cas morbide, par la dégénérescence (maladies neuro-dégénératives)
La pensée, par nature, se prend elle-même pour objet de pensée. Cette « pensée de la pensée », cette noesis noêseos, cette plasticité noétique, est la traduction philosophique de ce qui fut à l’origine une propriété neurobiologique primordiale. La pensée est une sorte d’être vivant, un être indépendant de celui qui la pense, et qui, dans cette vie propre, se prend elle-même pour forme et pour matière de futures transformations. La pensée se prend et se déprend d’elle-même, librement. Hegel utilise le mot Aufhebung, qui peut se traduire par « déprise, dessaisissement ». Aufheben conjoint les sens de Befreien (libérer) et Ablegen (se défaire de).
Ce mouvement de déprise est réflexif. Il peut s’appliquer à lui-même. Il y a toujours la possibilité d’une relève de la relève, d’un dessaisissement du dessaisissement. Mais qui est le sujet de cette relève au second degré ? Quel « sujet » décide de se dessaisir de son acte de dessaisissement – et pour en faire quoi, dans quelle vue, dans quel « projet » du « sujet » ?
La question peut aussi se poser ainsi : qu’est-ce que le « sujet » peut engendrer dans un moment de vraie liberté ? Que peut-on espérer de créer, dans le meilleur des cas, de parfaitement inimaginable, d’absolument insoupçonnable ? Un autre moment de pure liberté, sans aucun lien avec tout ce qui précède ? Mais pour en faire quoi ? Ou seulement l’établissement de nouvelles chaînes causales, imposant de nouvelles déterminations, jusqu’à se produisent les conditions d’un nouveau moment de liberté, un moment de grâce pure, un moment de création sans comment ni pourquoi, où pour des raisons qui ne sont pas de vraies « raisons » succéderait un autre instant de pure liberté ?
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i Cf. Catherine Malabou. L’avenir de Hegel ou : de la plasticité temporelle en dialectique. Thèse de doctorat en Philosophie. 1994
iiIbid.
iii Hegel. Leçons sur la philosophie de l’histoire. Cité par C. Malabou, in L’avenir de Hegel, Plasticité, temporalité, dialectique. 1999
Buisson ardent
L’art dure, l’ardeur moins.
Quant au buisson, il est dans le regard (« gaze »).
Frappe chirurgicale
Difficile d’opérer la nuit. Surtout sans électricité. Même s’il y a du feu dans l’ombre.
Carpe et neige
Il faut vivre caché (surtout en temps de guerre)
J’en connais qui passent leur vie à naviguer entre les extrémités du monde, visant peut-être le très haut (ou le très bas), le brillant (ou le sombre), sans jamais trouver d’issue à leur quête. Partout impasses et manques, cieux clos, monts morts, murs hauts, mers sèches – et nombre d’abîmes.
J’en connais d’autres qui, fatigués de détours, perclus de clôtures, impatients de résultats, tentent une voie directe: « Où t’es-tu caché ?», demandent-ils tout de go, comme jadis le poète de Tolède, celui qui fut jeté au fond d’un cul de basse-fosse : ¿ Adónde te escondiste ? i La question ne cessa pas d’être posée, depuis l’origine des mondes. Qui répondra ? Dans cet univers, le silence s’entend de loin, et la parole est rare. On appelle, on implore, on gémit, toujours en vain, semble-t-il. Mais ce qui se cache reste conséquent, et fidèle à son essence – il ne se laisse voir. Pourquoi se trahirait-il par un fol : « Ici ! », ou même un vague « là-bas ! » ?
Or, tous les moyens sont bons, pour qui continue de chercher celui qui se cache : scruter des signes, déceler des traces, lire entre les lignes, jongler avec les apparences obvies (pchat), les fines allusions (remez) et parfois même, convoquer de somptueuses allégories (drach) – toujours dans le but de saisir quelque atome du mystère (sod). Ce sod, s’il est effleuré, ou seulement pressenti, découvre parfois, inopinément, un pan de sa secrète nature : il s’y révèle gouffre, abysse même, et dès que l’on jette en lui une vue inquisitrice, il s’approfondit plus encore en ultrabysse. Pour le décrire géologiquement, ce gouffre primal, et infini, peut se signaler initialement par quelques dolinesii ; puis, dans ce relief déprimé, se dessinent d’âpres avensiii, et s’ouvrent enfin d’avaleuses ouvalasiv. Ce ne sont là que des métaphores, bien sûr, pas des descriptions à la Dante ; c’est le propre du langage que de s’habiller de mots, faute de mieux. Autrement dit, plus on frôle la surface du sod, plus il s’enfonce sans fin dans sa propre nuit. Et il nous invite à la descente, spéléologique, plus qu’à la montée, astronomique.
Pour le bénéfice de la postérité (celle, minoritaire et têtue, qui cherche encore, aujourd’hui), le prophète Amos accumula des indices dans une ample phrase, dont il avait le secret : « C’est lui qui forme les montagnes et qui crée le vent, qui révèle à l’homme ses pensées, qui change l’aurore en ténèbres, et qui marche sur les hauteurs de la terrev . »
Le sod, ce mystère, se cacherait-il donc dans la forme des montagnes, ou dans l’origine du vent ? Se loverait-il en l’aurore noyée de nuit? Je ne sais. Ce que je sais, c’est que le sod ne se laisse saisir, non par intention, mais par nature. Et l’homme – dit Amos – est fort malhabile à saisir l’insaisissable. L’homme, d’ailleurs, ignore qui il est lui-même, il n’a pas conscience de ce qui se passe en lui. Il ne sait même pas ce qu’il pense, dit même Amos. Il faut l’aider beaucoup, et le lui révéler un peu. C’est ce à quoi sert un prophète, en somme. Le sod, au fond, c’est que l’homme est sod aussi, bien que, cela même, il ne le voie, ni ne le sache. Et comment croire que ce sod qui ne sait même pas son for secret, saura affronter la raza (le mystère), et plus encore la raza rabba (le « grand mystère ») ?
En intriquant ses métaphores, Amos compose une vue d’ensemble. Il compare l’homme aux montagnes, dans les moments où elles se forment convulsivement (c’est-à-dire pendant l’orogenèse), et aussi à un vent (ruaḥ), un vent informe mais vif, ou encore à une éclatante aurore capable de ténèbres, ou enfin à la marche de l’esprit, fort au-dessus des hauteurs du monde. Ces métaphores sont aussi des litotes, qui disent, par antiphrase, que l’homme s’ignore lui-même royalement. Montagne, vent, aurore, ténèbres, marche, monde, hauteur, tout cela l’homme l’est certes en quelque sorte, et pourtant ces images prodigieuses n’expliquent rien. Celé, loin au-dessous de ces figures rhétoriques, attend, patient et tapi, un autre lieu encore, un unique topos, pour le dire en grec, un maqom, pour le dire en hébreu. Enfoui en l’homme se tient ce lieu secret, qu’il ignore posséder et qui enferme des trésors – comme dit Isaïe : « Et je te donnerai des trésors secrets, des richesses cachéesvi ».
L’homme certes possède ces secrets et ces trésors, mais il l’ignore. Amos l’a dit. Il ne sait pas qui il est, ni ce qu’il pense. Il ne sait pas s’il croit vraiment ce qu’il dit qu’il est, ni s’il croit ce qu’il croit. Il y a lieu de croire, a fortiori, qu’il méconnaît ses profondeurs abyssales, ses secrets celés et scellés. Pour qu’il devine leur présence, il faudrait peut-être qu’un plus grand que lui se résolve à les lui révéler.
On déduira que monter sur les hauteurs, voler dans les vents, aller aux confins du monde, sert à peu de chose, quand il s’agit de découvrir ce qui est déjà là, tout près, au fond de l’âme de l’homme. Quant au vent, vraiment son vol est vain, s’il est dans l’obscur. Et quant à la plus haute montagne, l’image de son sommet aussi est vaine, si en réalité, pour la contempler, il faut se cacher dans la crevasse (niqrat) – comme fit Moïsevii – s’il faut se mettre à couvert, plonger dans l’obscur épais, et y oublier le feu qui foudroie.
Là, dans la fente du roc, au fond de cette nuit, peut-être est-elle là, la vérité, puisqu’elle n’est nulle part ailleurs ? Est-elle cette ombre entr’aperçue, cette silhouette élusive, évasive, qui bientôt se sépare, se disjoint, se dissout ? L’obscurité, la ténèbre, la nuit sont de propices prémices, pour celui qui continue de chercher celui qui continue de se cacher. Elles indiquent qu’il faut se cacher aussi pour découvrir ce qui se cache toujours. Et pour cela, il lui faut se placer « à l’ombre des ailesviii ». Le mot « aile » (en hébreu kanap) a un double sens : il signifie « aile » et « cacher ». L’étymologie se veut transparente : l’aile en effet « cache », « couvre », « protège ».
Le verset cité de l’Exode cèle donc un triple pléonasme : Moïse doit « se cacher », « à l’ombre » de « l’aile ». Pourquoi donc cette cache, cette ombre, cette aile, ce voilement, alors que Moïse quête la clarté, la lumière, l’envol et le dévoilement ? Quel danger mortel est-il à craindre ? Des hommes, en effet, « se cachent » quand les ennemis accourent – pour attaquer le fond de leur âmeix. Leur peur n’est pas sans raison : les ennemis guettent, embusqués, dans la cachette même où l’on croit trouver la sécuritéx. Il faut se cacher, donc, non pour fuir le danger, ou la mort, mais parce que c’est la seule façon d’entrer dans le vif (de l’obscur). L’inaccessible, comment l’atteindre autrement qu’en plongeant dans son ombre sombre ? L’intelligence (trop claire) ne saisit jamais rien de l’ombre (sod). Elle n’est pas équipée pour. Se dérobant aussi aux sens, le véritable mystère (sod) se veut d’abord sans saveur. De lui, rien n’émane, il reste froid, silencieux, et il laisse froid, silencieux. Hermétique, sa profondeur, son opacité, son absence, le mettent hors de portée du commun. Hors d’atteinte de la foule, qui veut de l’ici et du maintenant, du tout près et tout de suite. Fuyant la foule, il y a des exceptions, qui refusent les fausses lumières, et qui sautent, s’immiscent, s’unissent à l’ombre… Plus le mystère est sombre, plus il se donne à voir, en son ombre même. Il faut l’avoir vue, cette ombre, dans sa lumière, pour le comprendre. Plus le sod résiste, plus il s’ouvre en son secret. C’est tout le contraire de la logique ordinaire. Moins on pressent ce qui est réellement caché, plus on s’en approche, simplement. Moins on en saisit le sens, plus on s’initie à son absence. Moins on attend sa présence, plus elle affleure et effleure. Mais si proche, si sublime soit la connaissance du sod, il est encore immensément loin. Et si loin sommes-nous, perdus au tréfonds de la caverne insondable, nous en sommes pourtant déjà plus proches, que si nous baignions dans toute sa lumière.
On ne voit rien. Mais c’est cette cécité qu’il faut voir. C’est l’aveuglement qui révèle.
Job : « S’il vient je ne le verrai pas, s’il se retire, je ne m’en apercevrai pasxi. »
Isaïe : « Vraiment tu es un Dieu qui se cachexii ! » . Il se cache, au présent : מִסְתַּתֵּר, misttatter.
La Sagesse a un jour dit d’elle-même : « Dès l’éternité je fus établie, dès le principe, avant l’origine de la terrexiii. » Dès l’éternité, mé-‘olam. Dès le principe, mé-roch. Au sujet de ces deux expressions, le Bahir rapporte un commentaire de Rabbi Bun: « Qu’est-ce que mé-‘olam ? Le mot désigne ce qui doit rester caché à tout le monde, car il est écrit ‘Il a mis aussi le ‘olam en leurs cœursxiv’. Ne lis point ha-‘olam [l’éternité] mais ha-‘elem [le caché]xv ». Le mot hébreu עָלַם (‘olam) se prête en effet à ce jeu de mots, puisqu’il peut s’employer comme substantif (« éternité ») ou comme verbe (« cacher »). Dans le cœur de l’homme, se cache l’« éternité », et se cache aussi celui qui « se cache » lui-même, sous l’ombre de ses « ailes ».
Il « se cache », sous l’« aile » et dans l’« éternité » !
Trois tropes, trois mots, qui montrent les trois manières dont il se cache.
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iJean de la Croix. Cantique spirituel B, 1
iiDoline : Dépression fermée de forme circulaire, dans les régions de relief calcaire.
iiiAven : Gouffre naturel creusé par les eaux dans un terrain calcaire.
ivOuvala : Vaste dépression résultant de la coalescence de plusieurs dolines dans les régions de relief karstique.
vAm 4,13
viIs 45,3
viiEx 33,22
viiiPs 17,8
ixPs 17,9
xPs 17, 12
xiJb 9,11
xiiIs 45,15
xiiiPr 8,23
xivQo 3,11
xvBahir, 10
Fragments sur Sion
« Nous combattons des animaux et nous agissons en conséquence », vient de dire le ministre de la défense d’Israël, Yoav Gallant. Parole absolument intolérable, devant Dieu et devant les hommes.
Le Président Biden vient de déclarer: « I stand with Israël ». J’aimerais rétorquer, pour ma part: « I stand with justice and truth. » La justice et la vérité ne sont-elles pas au fondement d’Israël même? Et la question de la justice et de la vérité n’est-elle pas au fondement de tout, en particulier en temps de guerre?
« Car moi, l’Éternel, j’aime la justice » (Is. 61,8)
Et si l’Éternel « aime la justice », l’Éternel-Elohim n’est-il pas lui-même « vérité »?
(Jérémie 10,10) : וַיהוָה אֱלֹהִים אֱמֶת
Vé’Adonaï Elohim êmet
Si les mots ont un sens, quel est le véritable sens du mot « Sion »? Plusieurs esprits en Israël y ont répondu, chacun à sa manière. Voici un florilège.
« Sion » (צִיּוּן Tsiyoun) : selon Eliezer Ben Yehuda, ce mot signifie étymologiquement « pierre tombale » (tombstone) (in A Complete Dictionary of Ancient and Modern Hebrew, Jerusalem, 1950, Tome 11, p.5464).
Ernest Klein adopte une vue plus interrogative: « ‘Sion or Tsiyon’ of uncertain etymology. Some scholars derive it from צוה in the sense ‘to erect’ (cp. ציון). Others connect it with base צִין , appearing in Arab, ṣāna ( -he protected), so that ציון would literally mean ‘fortress, citadel’. Scholars reference derive these words from base צהה or ציה ; according to them the original meaning of צִיּוּן would be ‘bare hill’. » (A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language for Readers of English. Univ. of Haifa, 1987, p.545)
Le Psalmiste quant à lui, n’hésite pas à prophétiser, de façon singulièrement optimiste, et universaliste :
« De Sion, l’on dira tout homme y est néi. » (Ps. 87,5)
Un autre psaume y voit couler la vie, comme de la rosée, et pour l’éternité :
« C’est la rosée de l’Hermon, qui descend sur les hauteurs de Sion; là l’Éternel a voulu la bénédiction, la vie à jamais. » (Ps. 133,3)
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iוּלְצִיּוֹן, יֵאָמַר– אִישׁ וְאִישׁ, יֻלַּד-בָּהּ
La lumière dans la lumière
L’hébreu est dense, dru, compact. Son lexique est semé de silex, parsemé d’étincelles. Sa grammaire est feuilletée comme du mica ; sa maturation fut métamorphique, comme une orogenèse. Mais en hébreu, le nom de ‘Dieu’ ne se dit pas. On peut seulement l’écrire, en quatre lettres : יְהוָה , yod hé vav hé. Quoique indicible, le Tétragramme est vocalisé, avec le signe du cheva’ sous le yod et un kaméts sous le vav. On aurait donc en théorie le moyen de le prononcer : « Yehwah ». Cela est possible, et cela était d’ailleurs permis au Grand Prêtre, une fois l’an, dans le Saint des Saints. Depuis que le Temple est détruit, et qu’il n’y a plus de Grand Prêtre, ce nom-là reste donc imprononçable, sauf peut-être au fond du cœur. Publiquement, on l’appelle Adonaï, le « Seigneur » ou « l’Éternel ». Mais les textes en gardent la mémoire : on peut tutoyer יְהוָה, et l’apostropher directement: « Avec toi, source des vivants »i ; cette brève et élusive formule, évoquant les origines, est immédiatement suivie d’une autre assertion, tout aussi concise, mais plus téléologique: « dans ta lumière nous verrons (une) lumière »ii. L’hébreu dispose de l’article défini ha-, ‘le, la’, mais pas de l’article indéfini. Ici, le mot or, ‘lumière’, n’est pas accompagné de l’article ha-. Quelle indéfinie ‘lumière’ verrons-nous donc dans ‘sa lumière’ ? La sienne ? La nôtre ? Une autre lumière encore ? Nous viendra peut-être en aide Maître Eckhart, qui commenta cet hémistiche : « Cela signifie : à ta lumière on deviendra conscient de la lumière dans l’âme. Alors Dieu est connu par Dieu dans l’âme. Ainsi par cette sagesse elle se connaît elle-même et toutes choses. Et de même la sagesse elle-même dans sa propre lumière. »iii
Si l’on suit Eckhart, cette ‘lumière’ que ‘nous verrons’, comme dit le Psalmiste, est la lumière de l’âme même ; et cette lumière est aussi celle de Dieu. Ainsi l’âme se connaît elle-même dans sa propre lumière, et elle connaît aussi que cette lumière est divine. C’est Dieu lui-même qui nous permet de connaître notre âme, et de connaître Dieu dans notre âme. Selon Eckhart, le prophète hébreu sous-entend aussi que la lumière qui nous permet de ‘voir’ la lumière, est la lumière de la Sagesse (divine). Eckhart va même un peu plus loin et laisse entendre que Dieu se connaît aussi lui-même par cette lumière : la lumière (de la Sagesse) s’éclaire elle-même, et se connaît ainsi en nous.
Pourquoi la Sagesse aurait-elle besoin de se connaître elle-même ? Elle en a besoin parce qu’elle est « cachée » ; elle se cache à ses propres yeux, tout comme Dieu est un Dieu « qui se cache »iv. Elle est cachée mais pas à jamais. Eckhart dit à ce sujet:« Veux-tu pénétrer jusqu’à la connaissance du secret mystère de Dieu, il faut que tu ailles au-delà de tout ce qui pourrait contrarier en toi une pure connaissance, au-delà de tout ce que tu peux saisir par l’entendement. Dieu n’a rien de si caché que ce soit hors de portée de l’âme qui sait le chercher avec application et avec sagesse ! »v
Tout est caché, donc, mais rien n’est si caché que l’âme ne puisse le découvrir. L’âme possède le pouvoir de connaître les choses les plus hautes, et aussi les plus abyssales. Mais pour ce faire elle doit s’élever bien au-dessus de ce qu’elle semble être (à ses propres yeux), et elle doit aussi pouvoir plonger en son propre fond, s’enfoncer complètement dans son essence, dans son mystère. « Quand l’âme, partant de ce qui est pour elle manifeste, se tourne vers ce qui est au-dessus, – car cela signifie laisser derrière soi images et formes -, elle obtient la conformité avec la nature informelle de Dieu, dont la forme propre n’a jamais été manifeste à une créature dans ce corps. Ceci est l’accès secret que l’âme a dans la nature divine (…) Ceci s’appelle ‘aller en tant que rien vers rien’, vers le rien de la nature divine ; où personne ne peut arriver à moins qu’il ne soit dépouillé de toute matière spirituelle. Hélas, à quel point ne se verrouillent-ils pas cet accès secret, ceux qui si légèrement demeurent parmi les choses sensibles ! »vi
Il faut que l’âme aille vers son propre rien, son réel néant, qu’elle s’en approche pas à pas, et qu’elle le découvre enfin, pour être admise à continuer sa quête, au-delà de ce rien. Se sachant néant, se sachant si dénuée de toute matière, de toute forme, de tout être, de toute réalité, elle est maintenant libre d’aller vers cet autre « rien », – qui est tout ce qu’on peut savoir de Dieu même, à savoir: « rien ». Eckhart, en désignant Dieu, ou plutôt ce qu’on sait de Dieu, par ce mot : « rien », a indéniablement des accents bouddhistes. Mais le mont Méru est bien loin de la vallée du Rhin. Sans doute le « rien » bouddhiste n’est-il pas réellement le « rien » rhénan, bien que l’analogie soit notable.
Anéantie, et devenue libre, la raison purifiée, l’âme se rend présente à sa propre lumière; alors, elle se connaît. En s’anéantissant, l’âme a anéanti sa finitude. Par là, elle s’est ouvert à tout ce qui, en elle, n’est pas fini. Elle a gagné au change, c’est peu de le dire. Le fini contre l’infini. « Si l’âme arrive dans la lumière sans mélange, elle chavire dans le néant de son moi propre : si éloignée par là de sa propre finitude qu’elle ne peut absolument pas par elle-même revenir dans son moi fini. Alors Dieu, avec sa plénitude d’essence non devenue, se substitue à ce ‘néant’ d’âme et lui donne lui-même consistance, lui, l’être de l’être. L’âme avait osé s’anéantir, d’elle-même elle ne pouvait plus revenir à elle, tant elle était allée loin, en elle : dès lors, lui prêter son appui était simplement le devoir de Dieu ! »vii
Mais qui peut assurer que tout cela est en effet possible, et qu’une âme ‘néantisée’ puisse toucher ainsi le gros lot ? Peut-on se contenter de ce qu’en dit Maître Eckhart ? Il est d’autres témoignages.
La haute connaissance que l’âme conquiert quant au secret mystère de la divinité n’est pas une vaine illusion, elle est possible. Certains réussissent, comme Job, d’autres non. Eliphaz, l’un des interlocuteurs de Job, a évoqué la venue progressive en lui de plusieurs signes, sous diverses formes (paroles, sons, visions, esprit, murmures, voix). Mais qu’en a-t-il fait ? Rien. « Une parole est arrivée furtivement jusqu’à moi, et mon oreille en a recueilli les sons légers. Au moment où les visions de la nuit agitent la pensée, quand les hommes sont livrés à un profond sommeil, je fus saisi de frayeur et d’épouvante, et tous mes os tremblèrent. Un esprit passa près de moi. Tous mes cheveux se hérissèrent. Une figure d’aspect inconnu était devant mes yeux. Et j’entendis une voix qui murmurait doucement. »viii
Une parole arrive furtivement. Des visions agitent sa pensée. Un esprit passe. Une figure inconnue se présente. Eliphaz, enfin, entend une voix qui murmure, ou plutôt, il entend, littéralement, « un silence et une voix » (דְּמָמָה וָקוֹל ). Mais que dit cette voix ? Elle questionne: « Est-ce que l’homme peut être justifié devant Dieu ? », et elle conclut que les hommes « périssent à jamais » et « meurent, sans avoir acquis la sagesse! »ix
Tout ça pour ça ? Ces paroles, ces sons, ces visions, cet esprit, cette figure, ces murmures, ces silences et ces voix, tout cela pour apprendre qu’on meurt à jamais, sans une goutte de sagesse ? Mais Eliphaz n’est en somme qu’Eliphaz. Peut-être sa sagesse est-elle en effet très limitée ? Toutes les visions aperçues et tous les murmures entendus ne lui ont rien appris. Peu de temps après, Dieu fit d’ailleurs part de sa colère contre Eliphaz qui avait mal parléx. Job s’en tira beaucoup mieux. Job commença par reconnaître: « Oui, je me suis exprimé sur ce que je ne comprenais pas, sur des choses trop merveilleuses pour moi, que je ne connaissais pas. »xi Mais « maintenant », ajouta-t-il, en s’adressant à Dieu : « Je t’ai vu de mes yeux ».xii
Il est donc possible de voir יְהוָה et de vivre. C’est une très bonne nouvelle.
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iPs 36,10 :« avec toi, עִמְּךָ (‘imkha), la source מְקוֹר (meqour) des vivants חַיִּים (ḥayyim) »
iiPs 36,10 : « dans ta lumière בְּאוֹרְךָ (be-or-kha) , nous verrons נִרְאֶה (nir’êh) une lumière אוֹר (or) ».
iiiMaître Eckhart in Sermons-Traités. « L’expulsion des vendeurs du temple ». Trad Paul Petit. Gallimard, 1942, p.267
iv« Vraiment, tu es un Dieu qui se cache » אַתָּה אֵל מִסְתַּתֵּר attah El misttatter (Is 45, 15).
vCité par Maître Eckhart in Sermons-Traités. « Des deux chemins ». Trad Paul Petit. Gallimard, 1942, p.103
viMaître Eckhart in Sermons-Traités. « Des deux chemins ». Trad Paul Petit. Gallimard, 1942, p.103
viiMaître Eckhart in Sermons-Traités. « L’expulsion des vendeurs du temple ». Trad Paul Petit. Gallimard, 1942, p.265
viiiJob 4, 12-16
ixJob 4, 20-21
xJob 42,7
xiJob 42, 3
xiiעֵינִי רָאָתְךָ (Job 42, 5)
Fruits du Zen
Un maître zen du XIIe siècle, Ou-tsou, s’adressa un jour à ses élèves : « Hier, je suis tombé sur un thème que j’ai pensé pouvoir vous communiquer aujourd’hui. Mais un vieil homme tel que moi oublie facilement, et ce thème m’est complètement sorti de la mémoire ; je ne peux vraiment pas m’en souvenir. » Ou-tsou resta silencieux un instant, puis s’écria enfin : « J’oublie, j’oublie, je ne peux pas m’en souvenir ! » Il reprit cependant : « Je sais qu’il y a dans l’un des Sûtras un mantra connu sous le nom du Roi de la bonne mémoire. Ceux qui ont mauvaise mémoire peuvent le réciter, et ce qu’ils ont oublié reviendra. Eh bien ! Je dois essayer. » Il récita alors le mantra : Om-o-lo-lok-kéi-svāha. Alors battant des mains et riant de tout cœur, il s’écria : « Je me souviens ! Je me souviens ! C’était ceci : quand vous cherchez le Bouddha, vous ne pouvez pas le voir ; quand vous cherchez le Patriarche, vous ne pouvez pas le trouver. Le melon musqué est doux jusque dans sa tige, le melon amer est amer jusque dans sa racine. » Puis il descendit de sa chaire sans rien ajouter.i
Lecteur, puis-je m’en tenir là, sans rien ajouter non plus? Non !
Une autre histoire me revient d’ailleurs en mémoire. Un maître zen, Chou-chan, vivant au Xe siècle, brandit un jour un bâton devant ses disciples : « N’appelez pas ça un bâton, dit-il, car alors vous faites une affirmation ; ne niez pas que cela soit un bâton ; car alors vous faites une négation. En dehors de l’affirmation et de la négation, parlez, parlez ! »
Suivant ce conseil, je n’affirmerai rien ici, non plus, ni ne nierai quoi que ce soit. En revanche, je vais un peu parler, ou plutôt écrire un bref commentaire sur cette histoire de melons.
D’abord, il semblait qu’il s’agissait d’une question de mémoire. La vieillesse est cruelle, et peut faire perdre la mémoire. Mais on peut perdre la mémoire pour d’autres raisons que la seule vieillesse, par exemple quand des protéines amyloïdes viennent s’agréger en plaques et inhibent le fonctionnement des neurones. Je ne crois pas cependant qu’Ou-tsou souffrait de la maladie d’Alzheimer. Ou alors, sous une forme très rare, qui affecterait l’identité même, l’essence (de l’esprit). Est-ce envisageable ? Cette terrible maladie affecte-t-elle seulement la mémoire, ou tue-t-elle l’âme aussi ? Question difficile à trancher. Les facultés de médecine sont bien silencieuses à cet égard. Elles sont aussi fort mutiques quant aux remèdes.
En revanche, dans le cas d’Ou-tsou, le remède était tout trouvé : un mantra, et hop ! Om-o-lo-lok-khéi-svāha… Qu’est-ce que cela veut dire ? Je n’en ai pas trouvé de traduction autorisée. Sans doute la première syllabe est-elle le fameux oṃ (qui désigne le brahman). Le svāha final est une formule classique, que l’on trouve dans beaucoup de mantras, et signifie littéralement « bien dit ! », ce qui équivaut à une sorte d’amen ! Au milieu du mantra, on peut supposer que la syllabe lok appartient au mot loká, « lieu », et « l’Univers ». Quant à la syllabe khe, elle pourrait s’interpréter comme le locatif du mot kha, qui signifie « trou, cavité » mais aussi « espace vide, air, éther ». Le mantra prononcé par Ou-tsou pourrait alors vouloir dire, par exemple : « La réalité suprême (oṃ, le brahman) et l’Univers (loká) sont ‘dans le vide’ (khe). Amen ! ».
La notion de ‘vide’ fait partie des préoccupations des maîtres zen. Un moine demanda à Li-chan : « Toutes choses se réduisent au vide, mais à quoi se réduit le vide ? » Li-chan répondit : « La langue est trop courte pour vous l’expliquer. – Pourquoi est-elle trop courte ? – A l’intérieur et à l’extérieur, elle est d’une seule et même nature, répondit le maître.ii Doit-on en déduire que le vrai sens des choses relève d’une autre nature que celle que la langue peut exprimer, une nature qui n’est extérieure ni intérieure, mais littéralement transcendante ? Cela se pourrait bien. Mais revenons à la perte de mémoire d’Ou-tsou et à son possible rapport au vide.
Le mantra récité à point nommé par Ou-tsou serait une façon de conjurer les effets de ses « trous de mémoire » en lui rappelant que la texture même du monde, ainsi que l’essence du brahman, sont elles aussi pleines de ‘vide’, pleines de trous. Perdre la mémoire serait seulement, dans cette optique-là, une façon de rendre véritablement hommage à l’ordre du monde, et d’honorer en esprit l’essence de la divinité, et de reconnaître le ‘vide’ de cette essence. Le christianisme ne dit pas autre chose : « Heureux les pauvres en esprit »iii. Cette ligne d’interprétation n’est pas à négliger, mais elle ne rend pas entièrement compte de ce qu’Ou-tsou a en tête, me semble-t-il. Maintenant que le mantra fait son effet, Ou-tsou se rappelle ce qu’il avait à dire. « Quand vous cherchez le Bouddha, vous ne pouvez pas le voir ; quand vous cherchez le Patriarche, vous ne pouvez pas le trouver. » Il semble donc inutile de chercher. Quoi qu’on fasse, on échoue. On ne peut rien ‘voir’, ni rien ‘trouver’. Ou alors y aurait-il un autre sens, plus caché ? Peut-être faut-il chercher (le Bouddha) pour enfin voir qu’il n’y a rien à ‘voir’ (en lui) ? Peut-être faut-il chercher (le Patriarche) pour enfin trouver qu’il n’y a rien à ‘trouver’ (en lui) ? Cela serait en assez bonne conformité avec l’enseignement du bouddhisme… Mais peut-on se contenter de cette interprétation, un peu facile ? Non, on ne le peut pas. La preuve, c’est qu’Ou-tsou lui-même éprouve le besoin de conclure sa parabole, non sans une certaine virtuosité, par l’étrange allégorie des deux melons, le musqué et l’amer. Le melon ‘musqué’, appelé aussi en français melon ‘cantaloup’, et en latin cucumis melo, se dit ‘muskmelon’ en anglais. Ce melon là n’a rien à voir avec Elon Musk, naturellement. Quant au melon amer, ou ‘margose’, son nom botanique est Momordica charantia. De quoi ces deux sortes de melons sont-ils ici la métaphore ? On pourrait avancer que, de par la disposition du texte, le melon musqué représente le ‘Bouddha’, et que l’amer représente le ‘Patriarche’. Mais qui est ce ‘Patriarche’ ? Peut-être est-il « l’Ancien des Jours » ? Et donc le Dieu créateur, selon le judaïsme ancien ? Étymologiquement, le mot ‘patriarche’ vient du grec πατὴρ, père, et ἄρχειν, commander, et signifie donc le « père qui commande » . Mais on pourrait aussi préférer à ἄρχειν le mot ἀρχή, « principe, origine, fondement ». Dans ce cas le sens originel du mot ‘patriarche’ ferait référence au principe fondamental qui est à l’origine de toute la création, – le principe même de l’engendrement de toute la Réalité. Dans ce cas, le concept même de ‘Patriarche’ paraîtrait contrevenir aux dogmes fondamentaux du bouddhisme, et pourrait sembler incarner une sorte d’antonyme du Bouddha. D’ailleurs, Ou-tsou semble mettre en scène une sorte de contraste ou même d’opposition entre le ‘doux’ Bouddha et le Patriarche ‘amer’, tout en y ajoutant une nuance supplémentaire : « Le melon musqué est doux jusque dans sa tige, le melon amer est amer jusque dans sa racine. » Qu’est-ce que signifient ces références à la ‘tige’ et à la ‘racine’ ? Cela signifie que le melon musqué, ou le Bouddha, si l’on accepte l’analogie, communique son essence, son ‘musc’ et sa ‘douceur’, à tout ce qu’il produit et engendre. En revanche, l’amertume du melon amer, celle du ‘Patriarche’, provient de ses racines, elle est en lui depuis l’origine.
Le Bouddha engendre la ‘douceur’, elle est en son essence, et il la communique à tout ce qui sort de lui, jusque dans la fin des temps .
Au contraire, le Patriarche exsude son essentielle amertume, qui, depuis l’Origine, saveur âcre, amère, se tient déjà là, en son sein.
Qu’attendre d’un maître zen ? Aucune affirmation, aucune négation, cela est sûr. On peut seulement, fuyant les phrases toutes faites, les entendre parler, parler, et puis se taire.
Nous pouvons aussi, quant à nous, à leur suite, nous taire, ou bien parler.
Ou bien nous pouvons aussi continuer à faire notre marché aux idées, en quête de melons bien mûrs, – ou de pêches bien dures.
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iD.T. Suzuki. Essais sur le bouddhisme zen, Première série. Trad. Jean Herbert. Albin Michel, 2023, p. 338
iiIbid. note 1, p. 320
iiiMt 5,3
Intrication tantrique
Le mot sanskrit tantra vient de la racine verbale tan-, “tendrei, allonger” et du suffixe –tra, “instrument”. Ce mot signifie : “fil ; trame, chaîne (d’un tissu) ; continuité, succession, règle, méthode ; traité”. Les Tantras, bouddhistes ou hindouistes, sont des textes qui traitent des plus hautes réalités, spéculatives, mystiques, divines. Ils sont composés de mantras, c’est-à-dire d’éléments de discours, qui sont autant d’instruments de connaissance. Le mot mantra désigne étymologiquement un “instrument” (-tra) de “pensée” (man-). Et tout mantra est un instrument de connaissance et même de pouvoir, en tant que formule sacrée, ésotérique. Le mantra est donc un « symbole » dans le sens ancien et profond du terme : il est en même temps un « signe », symbolisant une certaine réalité, et la « réalité » même qu’il symbolise. Le mantra par excellence est la syllabe OṂ, en sanskrit ॐ, symbole du brahman, – et aussi du Seigneur Suprême, Isvara, selon Pataňjali.ii
Loin de se limiter à cette célèbre syllabe, les sons mystiques qui peuvent être appelés mantras sont infiniment nombreux. Pour commencer, toutes les voyelles, diphtongues et syllabes de l’alphabet sanskrit, qui sont au nombre de cinquante, peuvent faire office de mantrasiii. On peut aussi y ajouter des « phonèmes bizarres et inintelligibles », comme hrīṃ, hrāṃ, hrūṃ, phaṭ, etc.iv Tous les éléments du langage parlé sont des sons. Mais le « son » (śabda), en tant que tel, est considéré comme éternel par la philosophie Mimāṁsaka.
Le traité Saradātilaka énonce que « le ‘Son du brahman’ (Śabdabrahman)v existe en toute chose. En tant que conscience, il existe dans le corps des êtres vivants sous la forme de la kuṇḍalinī, et il apparaît sous forme de lettres dans la prose et la poésie. »vi Les Tantras et les Mantras sont donc symboliquement reliés aux différents plexus de la kuṇḍalinī (les centres d’énergie psychique appelés cakrá), mais se lient aussi aussi à l’âme même. Selon le Viśvasāra Tantra, « Dans la Jīvavii, elle-même bienheureuse, Parabrahman (le ‘Suprême brahman’) existe en tant que Śabdabrahman (‘le son-brahman’), dont la substance est faite de tous les mantras. (…) Tous les mantras sont des manifestations de la Kulakuṇḍalinī elle-même, laquelle est aussi le Śabdabrahman dont la substance est la conscience (…) Ce qui nous est connu comme śabda (son) et varṇa (lettre) est la śakti (puissance) qui donne vie à la Jīva (…) En réalité śabda existe éternellement en tant que brahman. »viii Le Seigneur de l’Univers, Īṣvara, créateur du Véda (qui est un ensemble de mantras), dit de lui-même : « Śabdabrahman et Parabrahman sont tous deux mes corps éternels. »ix
Dans la notion de ‘son’ (śabda), il faut distinguer deux grandes catégories, les varṇa et les dhvani : les sons-varṇa sont des sons qui peuvent être transcrits avec les lettres (varṇa) de l’alphabet sanskrit; mais il y a aussi une infinité de sons qui ne peuvent pas être écrits ou transcrits. On les appelle dhvani, mot qui signifie « bruit, résonance, grondement, écho ». Dans le vocabulaire de la rhétorique, dhvani signifie « sens suggéré, évocation, sous-entendu ». La notion de dhvani recouvre tous les phénomènes sonores : tous les bruits de la nature, des vents, des rivières ou de la mer, les coups de tonnerre, tous les cris des animaux, les pépiements des oiseaux, le bourdonnement des abeilles, mais aussi toutes les sortes de souffles, les soupirs, les halètements, etc.x
Il existe des correspondances entre les syllabes que l’homme peut prononcer (où l’on distingue les mātṛkās, « les mères »xi, et les bīja, « les semences »xii), la kuṇḍalinī et les organes du corps. De même s’établit une correspondance entre ces organes et les forces divines, immanentes, cosmiques. En prononçant des syllabes, on réveille des forces, on les active, on les mobilise, à tous les niveaux de l’être.xiii En méditant plus particulièrement sur un son mystique, on pénètre une certaine modalité de l’être, on absorbe l’influence d’une divinité, on acquiert une part de sa substance. Le Cosmos tantrique est un tissu d’intrications subtiles, toutes issues du Son primordial (Śabda). Ces forces cachées peuvent trouver la voie de résonances au sein du corps humain. Même des phonèmes inintelligibles, marmonnés pendant la méditation peuvent exprimer des états de conscience, qu’il serait difficile de formuler clairement au moyen des langues humaines. Dès l’époque védique, cette pratique était connue, mais elle remonte à la plus haute antiquité, et sans doute avant même l’apparition du langage. Il a été noté par des anthropologues que, dans leurs extases publiques, certains chamans s’expriment par des séries de phonèmes incompréhensibles, qui font partie d’un « langage secret ».xiv
Les varṇa et les dhvani incarnent tous les sons de l’univers, mais quel est le véritable sens de ces sons? De même, les mots ne sont pas seulement la somme des lettres et des sons qui les composent. Leur sens plane au-dessus de la littéralité de l’écrit, et de l’oralité de la parole, et ce sens reste en quelque sorte indépendant de la volonté du locuteur, qui ne peut que l’employer dans la mesure de son propre savoir. Chaque mot a un sens, propre, essentiel, et il en incarne dans le monde la puissance. En ce sens, les mots possèdent une sorte d’éternité, une essence « éternelle ». Mais cette essence est latente : les mots requièrent d’être dits ou parlés par l’homme pour que cette essence se révèle et pénètre la conscience (humaine). Le processus de création des sons et des sens, quand l’homme « parle », est à l’image du processus cosmique de création. Cette puissance de création est assimilée par la tradition hindouiste et bouddhiste à une puissance « maternelle », celle de la « mère de l’univers ». Les cinquante varṇas (les voyelles, diphtongues et syllabes du sanskrit)xv sont autant de forces « maternelles », appelées mātṛkās, « les mères »xvi, qui engendrent et animent l’univers par le biais de leurs sons (śabda). Les varṇas et les mātṛkās représentent les différentes forces créatives et dynamiques qui peuvent être associées aux puissances cognitives et émotionnelles. Elles sont considérées comme étant les manifestations extérieures des sons plus élémentaires et plus fondamentaux encore, les dhvani, déjà évoqués.Les dhvani du corps humain proviennent des ‘sifflements’ du ‘serpent’ de la kuṇḍalinī, (littéralement la ‘Lovée’), laquelle est l’axe d’énergie psychique « serpentant » entre les six cakras du corps humain, et incarnant la puissance immanente (Śakti) de Śiva. Même le fœtus dans le ventre de sa mère est soumis l’influence de la kuṇḍalinī, et il s’en sert pour ‘penser’ à ses vies antérieures et tenter de se les ‘remémorer’xvii : « L’apparition de la conscience dans la Jīva (l’âme individuelle) n’est rien d’autre que celle de la puissance éternellement préexistante des dhvani dans le fœtus. »xviii.
La kuṇḍalinī a pour substance toutes les lettres (varṇa) et tous les sons (dhvani), et elle a pour forme Śiva lui-même, ou l’Âme suprême (Paramātma). Jīva, l’âme individuelle, a donc la même substance que les mantras. Réciproquement les mantras ont une âme vivante. La manifestation extérieure et l’expression audible des mantras se fait certes par l’entremise de lettres, de sons et de mots, mais leur âme même n’est perceptible que par l’union intime de la puissance (śakti) des méditants (sādhaka) avec la substance de la Paramātma, au moment de la « libération » (mokṣa). « Le Mantra est la libération elle-même. Le Mantra est vraiment le brahman, qui est lumière et libération éternelle. Le Mantra est le brahman lui-même, dans le quatrième état de la conscience. »xix Les mantras sont faits de pure énergie, et leur puissance est telle qu’elle peut détruire toute la Māyā de ce mondexx. Comme le brahman, le Mantra est essentiellement saccidānanda, « être, conscience, joie ». C’est donc faire preuve d’une véritable ignorance que de supposer qu’un Mantra n’est fait que de mots et de sons. « Les Vījamantras (‘Mantras vivants’) sont la Divinité elle-même, ils ne sont ni langage, ni mots, ni lettres, mais la Divinité qui possède éternellement toute la puissance divine (siddhi), et qui est le Dhvani (le ‘Verbe’), qui fait résonner toutes les lettres, qui est immanent à tout ce que l’on peut dire ou entendre. »xxi Le Verbe, Dhvani, est le Son primordial (Śabda) qui, comme une lumière originelle, perce les ténèbres dans laquelle sont plongés les trois Mondes.xxii Le Son est Lumière, mais surtout il est le Sens, le Verbe. Un autre de ses noms est Akṣāra, mot qui signifie étymologiquement « éternel, indestructible » mais aussi « la lettre, le son »xxiii. La Lettre porte en elle éternellement, indestructiblement, le Sens, le Verbe.
Le but ultime du Veda est de se fondre dans le savoir divin, le Tantra total, de fusionner la conscience avec l’omniprésence du brahman. La conscience qui réalise l’essence du Véda s’immerge dans le Parabrahman (le ‘brahman suprême’). Mahākāla (la ‘Divinité qui est au-delà du Temps’) révèle elle-même: « Ô Devi, j’ai vu des centaines de groupes de lettres (Akṣāra) (…) Ces lettres lumineuses avaient pour substance le véritable et éternel Parabrahman, et elles brillaient comme la lumière de millions de soleils, elles étaient froides comme des millions de lunes, et elles irradiaient comme des millions de feux. Ô Devi, ces lettres lumineuses étaient faites de toutes les connaissances, de toutes les merveilles et de tous les sacrifices. »xxiv
Dans l’optique de ce Tantra total, tout est mantra. Selon la Śrīsampuṭikā, le son de tout mot prononcé par un homme doit donc être considéré comme un mantra. De façon analogue, dans la Vyakta-bhāvānugata-tattva-siddhi, il est dit que tous les mouvements des membres du corps humain doivent être considérés comme des mudrās, mot qui dénote les attitudes corporelles, les positions symboliques, les gestes canoniques, dont certains sont commémoratifs de la vie du Bouddha. En effet, ils procèdent tous de la Bodhicitta, c’est-à-dire de la « conscience » (citta) en tant qu’elle réunit la connaissance de la Śūnyatā (la conscience du ‘vide’, du ‘néant’) et la compassion universelle (la Karuṇā)xxv.
Dans le Tantra, tout est donc mantra. Mais Vasabandhu dit aussi dans son traité Bodhisattvabhūmixxvi que le véritable sens des mantras se trouve dans leur absence de signification. En méditant sur l’absence de sens, le Sādhaka va graduellement être conduit à un état d’esprit où la nature ultime des dharmas (‘loi, condition, devoir, vertu’) lui apparaîtra dénuée de sens. Cette absence de sens représente l’essence du ‘vide’. Pour Vasabandhu, c’est dans le ‘vide’ du mantra que réside sa véritable puissance, celle qui aide le méditant à réaliser l’essence ‘vide’ de l’univers… Par ce vide, le méditant en arrive à comprendre l’absence de sens de l’Univers. La répétition des mantras revient in fine à néantiser le monde extérieur, et permet d’accéder à une autre réalité, plus profonde, et plus élevée. La répétition indéfinie de formules vides de sens équivaut à la destruction du langage. Cette destruction du sens de la langue elle-même est fort différente de la confusion des langues à Babel. Le vide tantrique ne finit pas dans la confusion d’ici-bas, mais précisément permet d’en sortir, de s’en extraire, de la dépasser, et de percevoir l’intrication universelle des sons, des sens et des consciences. Le mot tantra désigne étymologiquement, on l’a dit, à la fois le ‘fil’, la ‘trame’ et la ‘chaîne’. Le concept d’intrication est donc tantrique au suprême degré… L’intrication tantrique tisse de vide, tout ensemble, tout l’être (sat), toute la conscience (cit) et toute la joie (ānanda) des mondes…
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iLe verbe français « tendre » vient d’ailleurs de cette racine sanskrite tan-. Cf. le Dictionnaire Héritage du sanskrit de G. Huet.
iiYoga Sutra I,27
iiiSelon S.N. Dasgupta, cité par S.B. Dasgupta, An Introduction to Tantric Buddhism, Calcutta, 1950
ivMircéa Eliade. Le Yoga. Immortalité et liberté. Payot, 1954, p. 215
vLe ‘son brahman’, ou ‘son primordial’, c’est-à-dire le ‘son’ (Śabda) considéré comme participant à la ‘réalité essentielle’ (le brahman).
viŚri Śiva Chandra Śarmma Vidyārnava. Principles of Tantra. Traduit et édité par Arthur Avalon, Madras, 1952, ch. XI, p.745
viiJīva = âme individuelle, être vivant.
viiiViśvasāra Tantra (2e Patala) cité par Śri Śiva Chandra Śarmma Vidyārnava. Principles of Tantra. Traduit et édité par Arthur Avalon, Madras, 1952, ch. XI, p.746
ixIbid. p.752
x« L’Univers est tissé et pénétré de la puissance (śakti) des Dhvani, qui ont des noms comme Nāda (‘toute chose bruyante’), Prāṇa (‘souffle’), Jīvagosha (‘cris, bruits du vivant’) » Ibid. p.756
xiCe sont les énergies sonores correspondant aux 9 voyelles et aux 4 diphtongues du sanskrit, auxquelles s’ajoutent l’anusvāra (phonème de nasalisation, écrit en devanāgarī par un point [bindu] au dessus de la syllabe, et représenté en transcription par ‘ṃ’) et le visarga (altération du ‘s’ et du ‘r’ devant les sourdes et en finales, qui se traduit par un souffle sourd suivi d’une résonance vocalique ; il est représenté par ‘ḥ’ en transcription)
xiiLes bīja (en sanskrit : « graine, germe ; semence, sperme » ; mais aussi : « cause première, origine, source »). Les bījamantra sont les syllabes germes, les particules primordiales utilisées pour évoquer les divinités. Par exemple : hrīṃ (bījamantra d’évocation de Dūrgā), krīṃ (bījamantra d’évocation de Kālī), śrīṃ (bījamantra d’évocation de la Déesse, śakti de Śiva), aiṃ (bījamantra d’évocation de Sarasvatī).
xiiiMircéa Eliade. Le Yoga. Immortalité et liberté. Payot, 1954, p. 217
xivMircéa Eliade. Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, p.99
xvDans le Kāmadhenu Tantra, on lit : « Mātṛikāśakti, consistant en cinquante lettres, de A à Ksha, est la graine de toutes choses, animées et inanimées. Parmi ces lettres, visarga est Śakti (Puissance) et vindu est Puruṣa (Dieu-Homme originel) (…) Ô Devi, de ces lettres qui sont autant de mantras sont nés Prajāpatī, Brahmā, Viṣṇu et Rudra, le Destructeur des Mondes. » Ibid. p.747
xviCe sont les énergies sonores correspondant aux 9 voyelles et aux 4 diphtongues du sanskrit, auxquelles s’ajoutent l’anusvāra (phonème de nasalisation, écrit en devanāgarī par un point [bindu] au dessus de la syllabe, et représenté en transcription par ‘ṃ’) et le visarga (altération du ‘s’ et du ‘r’ devant les sourdes et en finales, qui se traduit par un souffle sourd suivi d’une résonance vocalique ; il est représenté par ‘ḥ’ en transcription)
xvii« C’est avec l’aide de ces lettres que les pensées de l’âme individuelle [du fœtus présent] dans l’utérus, relativement à ses vies antérieures, se reflètent dans les vagues du langage (‘the thoughts of the Jīva in the womb relating to past lives is reflected in waves of langage’) ; et l’esprit du Jīva voit avec les yeux du mental et entend avec les oreilles du mental. » Ibid. p.760
xviiiIbid. p.769
xixIbid. p.774
xxIbid. p.772
xxiIbid. p.737
xxii« The Three Worlds would all have lain in deep darness had not the Light called Śabda (sound) blazed through the entire Saṁsāra. » Ibid. p.739
xxiiiAkṣāra (a privatif + kṣara = « non périssable ») : « éternel, impérissable, indestructible ; lettre ». « Voici le Feu, voici le Verbe, voici le Vrai, voici le brahman. » (Etaj jyoti etaj aksaram etat satyam etad brahman).
xxivIbid. p.743
xxvS.B. Dasgupta, An Introduction to Tantric Buddhism, Calcutta, 1950, p.98-100
xxviEdité par Unari Wogihara, pp. 272 sq., cité par S.B. Dasgupta, An Introduction to Tantric Buddhism, Calcutta, 1950, p.66
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