Parmi tous les genres d’automates (ces êtres qui « se meuvent d’eux-mêmes ») que l’on peut concevoir en imagination, ou bien que l’on peut observer dans la nature, il faut distinguer les automates autonomes et les hétéronomes. Les automates hétéronomes sont régis par des lois promulguées de façon externe (c’est-à-dire qu’ils n’ont pas de contrôle direct sur les lois qui les asservissent). En revanche, les automates autonomes se donnent à eux-mêmes leurs lois. Ils peuvent appliquer ces lois un temps, s’en satisfaire, ou bien décider de les amender, si besoin est, et le cas échéant, dans un cycle sans fin. L’autonomie, en tant qu’idée, en tant que concept, n’est jamais statique, elle est une conquête intérieure, jamais acquise, jamais figée. L’automate autonome fabrique son autonomie en permanence, sans certitude, sans fin. Il est essentiellement « mobile », à un double niveau, et en un double sens : d’une part, il se meut de lui-même, de façon indépendante, et d’autre part les lois de son mouvement sont, elles aussi, constamment évolutives, ou plus précisément, auto-évolutives. La notion d’autonomie se caractérise par ces deux critères, l’indépendance et l’automouvement, que je vais maintenant commenter.
Commençons par l’indépendance.
L’homme est un bon paradigme d’un être « autonome », du moins en première approximation. Il naît libre, et c’est à lui que revient la responsabilité de l’usage de cette liberté. Il peut se penser lui-même, et en tirer des conséquences plus ou moins transformatrices. Sa conscience, toujours en mouvement, est naturellement réflexive, et cela à différents niveaux : un niveau structurel (les lois de la logique, ou de la raison, par exemple), un niveau eschatologique (représenté par la morale, les fins dernières), et un niveau formel (la liberté comme essence subjective, comme façon d’être non négociable). La conscience, en tant qu’elle est essentiellement libre, est sans doute ce qu’il y a de plus « autonome » en l’homme. Dans ses profondeurs vit librement une autre vie, une « vie n°2 » disait Paul Valéryi. Curieusement, Henri Michaux parlait de ses expériences de la mescaline dans les mêmes termes : « Vous expérimentez que vous n’êtes plus seuls en vous. Vous logez quelqu’un, l’habitant n°2. Tout change dès lors, tout est piègeii ». L’homme possédé par les démons ou par son propre délire n’habite jamais seul. Il doit se partager avec la foule de tout ce qui prolifère en lui-même. On pourrait d’ailleurs assimiler certains cas pathologiques, comme la schizophrénie, à des formes spécifiques, exacerbées, de ce principe d’autonomie de la conscience. Chez un homme, la conscience n’est pas seule à disposer de liberté et d’autonomie. Le corps, ou telle de ses parties, n’est pas non plus sans velléités d’indépendance. Léonard de Vinci constate dans ses carnets que le sexe possède une âme et une intelligence propres (« anima et intelleto separato dall’uomo »). Un curieux livre, le Malleus Maleficarum, écrit au moyen-âge, fait état de sorcières « qui collectionnent parfois des membres virils en grand nombre (vingt ou trente) et s’en vont les déposer dans des nids d’oiseaux ou les enferment dans des boîtes, où ils continuent à remuer comme des membres vivants, mangeant de l’avoine ou autre choseiii. » Parler d’une « vie n°2 » n’est d’ailleurs qu’un euphémisme. Il y a sans doute bien d’autres vies en nous… Tout le monde peut observer un « grouillement » d’êtres innombrables, vivant tant dans son corps que dans son esprit. Nous sommes composés d’une multitude d’entités qui vivent en nous de leur propre vie, dans une sorte de symbiose plus ou moins stable. Ces entités ne cessent pas de garder leur personnalité propre, mais elles sont apparemment subsumées sous le moi que nous croyons être, et qui porte notre nom. Il n’est pas étonnant, dès lors, que se communique à toutes nos productions, intellectuelles ou matérielles, un peu de cette indépendance naturelle, multiforme, éclatée, contagieuse.
Si la conscience fonde sa liberté sur ses multiplicités, la science, quant à elle, n’atteint jamais son but ‒ l’objectivité ‒ qu’à la condition de se détacher de toute subjectivité. Elle doit se consacrer aux seuls objets de son étude, et développer à leur égard la rigueur autonome de ses méthodes. L’autonomie nécessaire de la science objective par rapport à la subjectivité de l’observateur reflète en somme l’indépendance des objets qu’elle se donne, et qui ont eux aussi leur propre vie, leur propre destinée. L’indépendance des objets par rapport au sujet (qui les considère) n’est cependant pas totale, absolue. C’est toujours une surprise de constater que la raison humaine, dans sa généralité, dans son abstraction, est cependant en capacité de saisir certains aspects bien réels des choses concrètes, de déterminer certaines propriétés du monde sensible. Les mathématiques, quoique purement rationnelles, rendent aussi compte de certains aspects de la réalité . « Les choses mathématiques n’existent pas séparées des choses sensiblesiv », a dit Aristote. Bien qu’abstraites, en apparence, les mathématiques peuvent être appliquées au monde réel. Les mathématiques, a priori créées par l’homme, se révèlent alors, en quelque sorte, indépendantes de sa subjectivité, puisqu’elles sont en mesure de saisir l’univers dans son objectivité propre. Toutes les autres créations intellectuelles de l’homme, ses langages, ses arts, ses mythes, sont également appelées à voler de leurs propres ailes, indépendamment de lui. Les livres que l’on écrit finissent par vivre de leurs propres songes, par delà les temps, s’ils ne meurent dans l’oubli. La musique conduit le musicien plus qu’elle n’est composée par lui, elle le soumet et le plie à son service plus qu’elle ne lui obéit. De même, les mots des langues dont nous héritons nous parlent d’abord d’eux-mêmes ; tous les mots s’entretiennent aussi dans le secret des dictionnaires, à l’ombre des étymons, bien plus que nous ne les articulons. Ils viennent de plus loin que nous. Ils ont plus de mémoire et certainement plus d’avenir. Ils sont à eux-mêmes leur propre destinée, et nous n’en saurons pas la fin.
La seconde caractéristique des automates autonomes est leur faculté d’automouvement. Ce terme est hégélien, même si l’idée qu’il recouvre est bien plus ancienne (Platon par exemple a fameusement parlé de l’âme « qui se meut soi-même »). Hegel emploie le mot Selbstbewegung dans des formules qui l’assimile à l’essence de la réalité (« la réalité effective est l’automouvement »). L’automouvement d’une entité autonome est ce qui, en elle, la fait réellement et continuellement être, en impulsant son changement interne, en l’installant dans le temps. Il incarne sa puissance renouvelée de développement. L’automouvement est qualitatif, immanent ‒ il est le mouvement essentiel de l’entité autonome. Un automouvement à l’état pur pourrait « presque être nommé une âme », dit d’ailleurs Hegel. On ne peut mieux résumer. Sans doute n’est-ce là qu’une sorte de métaphore, mais on pourrait dire que la science s’enrichit et s’agrandit, elle aussi, par l’automouvement de ses concepts. La raison « scientifique » elle-même doit à son automouvement l’expérience de sa cohérence interne, la découverte de sa vie propre et le constat de sa participation à la Raison en soi, la Raison appelée »pure » (par Kant). La méthode transcendantale proposée par ce philosophe est une expérience raisonnable de la raison par elle-même, qui la rend plus libre et plus autonome, en la mettant a priori à distance d’elle-même. La réflexion qualifiée de « transcendantale » par Kant est l’une des conséquences de cet incessant automouvement de la raison, mais aussi l’un des moyens de la mettre (plus) pleinement en œuvre. Certaines théories récentesv n’hésitent pas à reconnaître des bases physiologiques à l’automouvement de la pensée. Le cerveau est « spontanément actif ». Il peut créer des représentations internes sans aucune interaction extérieure. Il peut effectuer de pures opérations mentales sur des « objets mentaux » qui sont des configurations d’excitations de neurones. Les objets mentaux peuvent se combiner, s’imbriquer, s’associer entre eux de façon spontanée et autonome, et de ce fait, ils « produisent » de la pensée. Ces associations d’objets mentaux résultent de la mise en commun de neurones, un même neurone pouvant faire partie de plusieurs « graphes d’objets mentaux » différents. Le câblage neuronal équivaut à une « grammaire » implicite qui impose sa forme à l’enchaînement des objets mentaux. On trouve des formes en automouvement dans la pensée comme dans la nature, et dans la vie comme dans la mort. En se décomposant et en fermentant, la chair morte se pétrit elle-même, et exhale sa volonté tenace de continuer à être quelque chose (d’autre). La matière vivante aspire à sa métamorphose, dans un jeu inépuisable. Ce jeu, parfois, peut sembler clos, confiné, solipsiste, comme chez les héliozoaires. Ces êtres monocellulaires du groupe des actinopodes ont la particularité d’être « autogames », c’est-à-dire qu’ils s’accouplent à eux-mêmes. Une cellule donne naissance à deux cellules filles identiques qui s’accouplent et reconstituent un seul individu, enfant de lui-même. Le patrimoine génétique reste le même, mais ce qui change ce sont les combinaisons chromosomiques qui sont nouvellement « activées ». Les héliozoaires jouent sans cesse aux dés leur destin, à l’intérieur du groupe fini de leurs combinaisons possibles.
Indépendance et automouvement caractérisent deux aspects de l’autonomie. Mais quelle est la fin poursuivie par celle-ci ? Vers quoi tend-elle ? Quelle est sa raison d’être ? Cette question est ancienne. Lao tseu et les taoïstes disaient que Ie but suprême de l’individu doit être de devenir parfaitement autonome. Il faut faire circuler intérieurement et librement les principes vitaux en nous. L’homme véritable doit fuir ses semblables, il est celui qui n’a pas de semblable. « Celui qui ne s’assemble pas avec les autres hommes s’égale au Cielvi ». L’idéal taoïste a pour fin l’autonomie. Curieusement (car autre époque, autre culture, autre vision du monde) Maître Eckhart va exactement dans le même sens : « L’homme doit être dépouillé de toute ressemblance et ne ressembler à personne, alors il est véritablement semblable à Dieu. Car c’est l’être propre de Dieu et sa nature d’être dissemblable et de ne ressembler à personne. » Serait-ce une « constante anthropologique » que l’autonomie se suffit à soi-même, et qu’elle rend les hommes égaux aux dieux? Si un esprit est entièrement « autonome », il peut en principe tirer de lui-même toujours plus que ce qu’il a, ou que ce qu’il croit qu’il est. L’autonomie prouve l’existence de sa fin par un automouvement sans fin.
L’être de l’homme est tout entier engagé dans son essentiel automouvement. Nous sommes les auteurs autonomes de notre devenir. L’autonomie est donc le moyen de nos fins. Elle tend à nous révéler nous-mêmes, à nous augmenter de nous-mêmes. Et cela, malgré le fait que l’automouvement ne possède pas en soi de finalité explicite. Une telle finalité, si elle était définie, ou programmée, ne pourrait l’être que de façon « externe », alors que l’essence de l’automouvement est « interne ». Cependant, l’autonomie de l’être se met au service objectif de sa finalité ultime, même si celle-ci reste impensée ou impensable, en tout cas occultée, cachée, implicite. Elle lui donne le moyen de se constituer comme telle, puis de se réaliser un jour (peut-être). L’autonomie nous fait sans cesse à nouveau accoucher de notre fin en devenir. Elle nous fait croître. Nos œuvres aussi héritent de cette capacité de croissance continue. Leur propre autonomie les fait progresser qualitativement. On ne compte plus les artistes qui se rendent à cette évidence : leur art les dépasse. Leur art se développe de façon autonome. L’hymne chanté est une « œuvre d’art en elle-même animée », dit Hegel. Et Picasso : « La peinture est plus forte que moi, elle me fait faire ce qu’elle veut ». Il voulait un art autonome, vivant de sa propre vie, capable de s’augmenter de lui-même, naturellement : « Il faut chercher quelque chose qui se développe tout seul, quelque chose de naturel, de pas fabriqué, que ça se déploie comme c’est, en forme de naturel et pas en forme d’art ». De même, la Poésie est bien plus grande que tous les poèmes de tous les poètes de tous les temps. Le langage contient infiniment plus de choses que tout ce que l’on a dit et tout ce que l’on dira un jour. On peut seulement « planter ou semer des discours qui ont ce qu’il faut pour se porter secours à eux-mêmes et à celui qui les a plantés […] et qui ont en eux-mêmes une semence de laquelle pousseront d’autres discours », écrit Platon dans le Phèdre. Aussitôt produits par l’homme, les discours et les œuvres se mettent à vivre et à proliférer, à se transformer et à renaître. Ils en savent plus que nous sur eux, comme des enfants qui emportent leur propre mystère pour les transmettre à d’autres générations. Aucun artiste ne possède entièrement le secret de son art. Celui-ci est une force vivante qui toujours progresse. Les artistes sont des haltes provisoires pour le génie qui est en marche à travers eux. L’art n’arrête jamais et ne se résout jamais à la somme totale des œuvres d’art produites dans le monde. L’art poursuit ses fins sans fin. Il passe à travers les âmes et les œuvres des hommes comme la vie passe à travers les temps. Toute œuvre est un « monde » (jamais fini), comme le monde est une « œuvre » (jamais totalisée). L’artiste refait sans cesse son « monde » à sa manière. Mais il n’est véritablement démiurge que s’il sait donner la même liberté, la même divine autonomie à ses œuvres, que celle qu’il reçut lui-même le jour de sa naissance.
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iPaul Valéry. Cahiers XVIII (1935-1936), Ed. CNRS, Paris, 1957, p. 726
Il va falloir s’habituer à vivre avec la non-vérité. Pullulent dans les sociétés, toujours et partout, mensonges, truanderies, trucages, intox, infox et fake news, à une échelle jamais vue auparavant dans l’histoire. Il s’agit maintenant de réaliser la disparition probable de la notion même de vérité. Cette idée a été éviscérée, et elle est en voie d’être annihilée. Éjectée sans ménagement hors de la scène mondiale et médiatique, elle a été remplacée par son absolue absence, sa mutité conceptuelle. Désormais, règne en majesté la non-vérité. Son royaume est plus abyssal que le déjà vaste empire du faux et du mensonge. D’ailleurs, ces mots (« faux », « mensonge ») sous-entendent qu’il y a encore, en théorie, quelque possibilité de distinguer le « faux » du « vrai », le « mensonge » de la « vérité », l’« illusion » de la « réalité ». Quiconque s’efforcerait en conscience de les distinguer pourrait espérer y arriver (en y mettant les moyens et l’énergie nécessaires). Mais si l’idée même de vérité disparaît, si l’essence de la vérité a été pulvérisée, dissoute, anéantie, que faire ? Il n’y a plus aucun espoir de distinguer le faux du fait, et le flan de l’info. La nouvelle « réalité » les mêle et les confond intimement. Et comment dès lors pourrait-on « confondre » le faux (comme on « confond » un imposteur), puisque le vrai est invisible et sourd-muet ? Il n’y a plus ni réalité, ni vérité objectives. Les réalités, les vérités, sont seulement subjectives. La tienne, la mienne, la leur. Et cette foule multitudinaire et très opiniâtre ne représente, en fait, qu’elle-même, c’est-à-dire autant d’idiosyncrasies dispersées, moléculaires. La seule subjectivité qui subsiste réellement, celle qui est au-dessus de toutes ces opinions minuscules, celle qui prend le masque d’une objectivité immarcescible, et qui s’impose de facto à tous, est évidemment celle du « plus fort », le gnome colossal, aux pieds d’argent, au cerveau d’argile. Or, c’est là une leçon récurrente de l’Histoire, la force du « plus fort » ne dure jamais qu’un temps. Demain, après-demain, ou un autre jour, une autre vérité, une autre réalité, une autre force, prendra à son tour sa place, pour un autre cycle, pour un autre temps, dans le vide des idées, dans l’absence de sens, dans l’éternelle non-vérité.
Entre-temps, l’esseulé n’en croit jamais ses yeux, ni ses oreilles. Il tire de sa solitude toutes sortes de pressentiments. Il se questionne. Si la vérité n’existe plus, serait-ce qu’elle est déjà « morte » ? Mais n’est-ce pas là une métaphore éculée ? Ne nous a-t-on pas déjà fait le coup ? Dans la deuxième moitié du 19e siècle, Nietzsche a déclaré fameusement : « Dieu est mort », comme s’il avait trouvé là une idée nouvelle. Ce n’était qu’une non-vérité inchoative, ou une sorte de grotesque prescience ‒ non celle de la mort du Dieu (puisque celui-ci était en réalité déjà mort, assassiné sur le mont du Crâne, deux mille ans auparavant), mais bien celle de la mort d’une autre Divinité ‒ la vérité. Elle agonisa tout au long du 20e siècle, sans cesse à l’article de la mort, et son état empira au début du 21e siècle (qui ne se rappelle les guerres dévastatrices, déclenchées sciemment sur des mensonges d’État, à des fins à la fois crapuleuses et débiles ?), puis elle a fini par décéder au vu et au su de tous, il y a peu, sous les coups redoublés des puissances de la haine et de l’argent. Qui l’a tuée ? Toutes sortes de forces, solidement assises en ce monde, celles qui se réclament du sang, du sol et de l’argent, ont trempé dans le meurtre ‒ les tyrannies établies, les états faillis, les empires déchus, les maffias mondiales mêmes, mais aussi les démocraties impotentes, dépecées et pillées par leurs divisions. Et comment la vérité a-t-elle été tuée ? L’arme du crime est efficacement insidieuse : une machiavélique hypocrisie, systémique, en bande organisée, au service d’idéologies rapaces, pleines de la certitude du néant de l’Autre… L’Autre, c’est tout le monde. Et les idéologies n’engagent que ceux qui y croient. La hausse sans fin, et exponentielle, de la prospérité générale promise par le capitalisme, la liberté et la gratuité pour tous dans l’utopie socialiste, l’égalité et la fraternité universelles garanties par l’internationale communiste, mais aussi, sur un autre plan, néanmoins concomitant, les promesses opiacées et tribales des religions dominantes, aussi creuses pour les affidés qu’haineuses pour les « autres », le vide intellectuel sidéral du « matérialisme », l’assumée négativité du « positivisme », et la chute finale de la métaphysique dans le trou noir de « physiques » échevelées, errant dans un bain d’énergie sombre.
L’époque actuelle laissera, parole de barde, longtemps le souvenir de l’infamie de ses dirigeants, de la lâcheté et de la veulerie des peuples qui les soutinrent contre toute raison, avec la complicité des politistes ; elle marquera la mémoire longue par la cruauté et la stupidité de ses guerres, l’âpre injustice et l’oppression impitoyable de ses systèmes économiques et sociétaux.
Qu’accomplissent sous nos yeux les Temps nouveaux ? Que détruisent-ils irrémédiablement ? Quelles nouvelles pages, suantes de sang, seront bientôt écrites dans la suite des ères ? Que voit-on déjà venir ? L’accélération vers le néant ? L’aube sans cesse humiliée ? Un crépuscule asphyxié ? L’humanité se dérobe à elle-même, elle a perdu toute conscience tant de ce qui la meut, de ce qui la mène, que de ce vers quoi elle pourrait espérer se diriger. Elle sait à peu près qu’elle va vers des catastrophes irréparables, de différentes natures, mais elle reste inconsciente tant de ce qui pourrait la sauver encore, que de la prolifération du vide en elle.
Les principales donneuses mondiales de leçons, les « démocraties occidentales », aujourd’hui se révèlent à la tâche, particulièrement faibles, lâches, veules, tétanisées ; elles se caractérisent par l’effondrement de leur « éthique », par la désintégration des « valeurs » dont elles se targuaient impunément, et par l’éventrement de leur « métaphysique », depuis longtemps tournée en dérision par ses propres prêtres et par des constitutionnalistes auto-institués. Il n’y a plus ni espérance, ni projet, ni perspective d’achèvement, ni force interne, ni dévoration des consciences. D’un point de vue extérieur, l’UE présente encore une sorte de façade, une pseudo-apparence de puissance économique (en voie rapide d’évidement), mais aussi une impuissance militaire avérée, s’accompagnant, du point de vue intérieur, d’une opulence tapageuse, pour quelques-uns, et d’une pauvreté inextinguible pour beaucoup d’autres, au milieu d’une envie et d’une haine avivées dans ses marches territoriales. L’Occident a perdu toute orientation. Il a presque entièrement dilapidé la culture des âges anciens. Il a marchandisé son patrimoine naturel, abandonné à l’avidité des marchés. Quant à son « esprit » ? On ne le voit pas à l’œuvre, s’il subsiste encore, sinon peut-être encore, modestement, dans des contestations incontestables, mais non incontestées, et couvertes par des médias visant surtout à occulter un empêchement général de penser l’essence des Temps à venir. Quant à l’« hémisphère occidental », il a été lobotomisé par un slogan très bas de gamme, « Make America Great Again », qui, à la réflexion, n’est qu’un grand coup de Magnum auto-infligé, visant les parties intimes et la psyché même d’États-désunis et trumpistés, avec pour résultat une émasculation et une décérébration brutalistes. Si America n’est plus great, cela signifie en effet, haut et fort, que la décadence et la non-greatness y sont enkystées profondément ‒ depuis la Guerre froide, ou plus originairement encore, depuis le génocide des Amérindiens, le vol des terres et l’esclavage à grande échelle, au nom d’une « destinée manifestement manifestée ». Chaque casquette rouge, aujourd’hui, me semble comme un canari jaune au fond de la mine d’une société qui attend son coup de grisou.
Le décrochage des hommes, le non-sens de l’Histoire, l’absence de l’idée de l’Être dans le monde, on a déjà vu ça. Du temps du national-socialisme (il y a de cela seulement un peu moins d’un siècle, rappelons-le) à la mondiale-oligarchie d’aujourd’hui, les mêmes saluts se répètent (cf. Elon Musk – qu’il faut combattre par des slogans comme : « Laisse-là Tesla ! », et radicalement boycotter). De la prédation générale des espaces et des temps à la mobilisation exorbitante de toutes les ressources (« Drill, baby, drill! »), de la tyrannie de l’« utile » à la mise à pied de tout l’« inutile » (l’éducation, la santé), de la destruction sacrilège du sacré (victime d’un rapt général organisé par les extrémistes de la haine) à la promotion médiatique des religions de l’ignorance et du fanatisme, de l’exécrable arrogance des « petits marquis » des médias à la désertion universelle des savoirs essentiels, du recul des presciences subliminales à la disparition des vrais visionnaires et des prophètes phatiques, la litanie de la fin annoncée n’en finit pas. On passe sans cesse d’idées toujours déjà faites et sans cesse martelées à l’incompétence et à la corruption de la gent politique. Pendant ce temps, s’accumulent, par dizaines, des guerres proches ou lointaines, des conflits atroces, et des génocides au cœur même de l’histoire et au centre de la géographie mémorielle, et cela malgré la lutte désespérée de ceux qui cherchent du sens à leur propre essence, et de ceux qui cherchent en vain l’essence d’une existence dans un monde en perdition.
Comment sortir de cette aspiration vers le néant ? Comment préparer un recommencement de l’être, comment méditer le mystère détonant d’un malheur explosif ? Un peuple particulier peut-il, sous les coups de knout, ou les menaces atomiques, ou la radiation de ses territoires, perdre tout goût pour son être propre, pour sa survie, et la pénétration de son essence ? Mais aujourd’hui, il faut le voir, tousles peuples à la fois sont menacés d’aller vers le gouffre, de par leur grégarité massive et leur passivité bêlante.
Qui peut encore proposer sans rire de participer à « un faire-monde- en-commun » ? Les tenants d’une ancienne utopie « communiste », ridiculisée par l’histoire ? Les faux-prophètes d’une eschatologie « évangélique » ? Ou même les avocats de l’extrême centre, infatués de leur simple bon sens ? Ou bien, autre hypothèse, tout le monde attend-il seulement un très fort et très douloureux coup de marteau (nietzschéen) sur la tête ? Mais Nietzsche est mort, et bien mort. Et la philosophie est morte aussi, et avec elle la vérité. Où l’homme cherchera-t-il maintenant son essence ? Sur quel métier tissera-t-il cette essence, comme jadis Pénélope esseulée, attendant quelque utopique Ulysse, quelque vagabond rusé, triomphateur de Circé, mais oublieux de Nausicaa même ?
Vivre est pour les vivants leur être même. Aussi, des questions comme « qu’est-ce que vivre ? », « qu’est-ce que la vie ? » ne peuvent à l’évidence recevoir de réponse univoque. Il faut plutôt parler de vies. Tous les êtres ont leur vie propre. Il existe une « science de la vie » appelée « biologie ». Elle abonde en précisions utiles. Par exemple, la cellule d’escherichia coli « vit », dit-on, grâce à l’interaction de plus de trois mille composés chimiques. On aimerait vraiment pouvoir observer de près la vie sourdre du ballet incessant de ces molécules fécondes. Mais la vie n’est pas seulement moléculaire. D’autres sciences nous offrent des vues complémentaires. L’éthologie nous renseigne sur la sexualité et la prédation, le parasitisme et la socialisation des animaux. L’animal est le premier paradigme du vivant. L’animal est « animé » et s’oppose donc à « l’inanimé ». Cette image première doit être immédiatement corrigée par une constatation inévitable : les plantes, les arbres, le règne végétal tout entier ne sont pas moins « vivants », quoique moins animés que les animaux. L’animal et le végétal ont d’ailleurs les mêmes origines. On a pu identifier des archaebactéries qui vivaient déjà il y a trois ou quatre milliards d’années, et qui se situent en amont de la divergence des deux règnes végétal et animal, Ces bactéries sont à la fois végétales et animales ou, en termes techniques, autotrophes et hétérotrophes. Cette commune origine des deux règnes n’est pas sans conséquences. En fait, rien ne distingue la vie animale de la vie végétale. Il n’y a que des différences de degrés. Tous les caractères de la vie végétale se retrouvent chez les animaux et réciproquement. Une des premières définitions de la vie, celle d’Aristote, peut d’ailleurs se comprendre dans cette double acception végétale et animale. « Parmi les corps naturels, certains ont la vie et certains ne l’ont pas, Nous entendons par vie le fait de se nourrir, de croître et de dépérir par soi-mêmei. » La vie se définit donc par le mouvement. La croissance, le dépérissement, la reproduction sont des modalités particulières du mouvement de la vie. Il y en a d’autres encore comme la sensation ou la conscience. Aucun de ces critères ne résume tous les autres. Il faut donc les posséder tous pour vivre vraiment. Ainsi, la vie ne peut pas se réduire aisément à une définition du langage. Car le vivant est lui-même un langage, une certaine façon de parler, qui n’admet pas le redoublement malhabile de nos grammaires. La vie est une langue bavarde. C’est un « tourbillon continuel », selon l’expression de Cuvierii. La vie est toujours en train de s’inventer elle-même, comme une parole improvisée, jamais achevée, mais toujours en acte, en évolution, en invention, en création. Infiniment divisée, nuancée, graduée, la vie est un courant, une vague, une marée qui traverse indéfiniment les individus et qui les relie les uns aux autres. Chaque être vivant reste uni à la totalité des autres vivants. Cette continuité de la vie dans l’espace et dans le temps, dans les formes et dans les fonctions, est un principe fondamental. Pour Darwin, la continuité des formes vivantes est le symptôme de la présence d’une loi générale, jamais mise en défaut. Certes, la vie semble imprévisible. Le hasard paraît partout présent. Selon Teilhard de Chardin, « la vie ne semble pas pouvoir se prolonger très longtemps dans le même sens exactement ». La vie donne une impression de continuité là où il faut voir une suite d’écarts, de bifurcations qui se compensent et se corrigent. La vie est une série continue de discontinuités et un ensemble disparate de mouvements similaires. La coupure radicale que semble être la mort peut s’interpréter également comme une continuité d’un ordre supérieur. « Qui sait si vivre ce n’est pas mourir, et si d’un autre côté, mourir ce n’est pas vivre ? », écrit Euripide. De même, le fragment 62 d’Héraclite ne finit pas d’entrelacer les deux mondes : « Immortels, mortels ; mortels, immortels : les uns vivent la mort des autres, les autres meurent la vie des uns ». Ainsi, il ne suffit pas de vivre, il faut savoir si l’on vit vraiment, ou si notre vie n’est pas déjà morte. La vie est métamorphose. Des apparences et des illusions du royaume des ombres, nous devons parvenir à gagner la vérité de l’être. Par là, la vie et la vérité ont partie liée. Se connaître vraiment, c’est naître à soi-même. Certes, il faut vivre avant de savoir vivre. Mais aucun vrai savoir n’est possible à celui qui ne sait pas vivre vraiment. Tout savoir est un être vivant à qui le sachant donne le jour. Bergson considérait, par exemple, que sa philosophie était un « organisme ». Ce savoir vivant vit sa propre vie. Il échappe à son auteur. Mais quels parents laisseront leur enfant quitter la maison sans l’avoir élevé ? Il ne faut pas refuser cette responsabilité. Il est vrai qu’elle semble surhumaine. Les fruits de la connaissance, il n’est guère possible de prédire s’ils seront à notre goût. Il faut se rendre à l’évidence. Quoique nécessaire, la connaissance est aussi dangereuse que la vérité. Soyons donc sur nos gardes. « Vivre a des bornes, il n’y a point de bornes au connaître. C’est un péril pour ce qui est limité de poursuivre ce qui ne l’est pas », dit Lao-tseu. Savoir vivre, c’est aussi ne pas désirer savoir. Que faut-il donc désirer savoir de la vie ? Il ne suffit pas de se demander ce que l’on peut connaître, mais aussi ce que l’on doit chercher à savoir. Le problème de la définition de la vie est aussi un problème moral, comme l’on voit aujourd’hui. Les débats sur l’avortement, l’euthanasie, les mères porteuses, les manipulations génétiques, dépendent étroitement des définitions que l’on adopte. Il importe que ces questions soient posées transversalement. Aucune pratique ne doit pouvoir échapper à l’interrogation morale. Les scientifiques ne doivent pas pouvoir se laver les mains de ces questions et les laisser aux politiques ou aux philosophes. En contrepartie, ces derniers ne doivent pas être autorisés à ne point s’informer de l’état des choses. Par exemple, il est difficile d’ignorer aujourd’hui que vie et non-vie sont séparées par une limite fort imprécise. Les phénomènes élémentaires de la vie ne se distinguent pas clairement de phénomènes simplement physico-chimiques. On peut chercher à expliquer l’origine de la vie à l’aide de certaines caractéristiques moléculaires, comme l’asymétrie optique ou les propriétés d’autocatalyse. On se base sur cette asymétrie (l’énantiotropie) pour déterminer l’origine vivante éventuelle des acides aminés découverts dans les météorites. Cette asymétrie s’explique par une propriété particulière des systèmes vivants. En biologie on n’a jamais affaire qu’à une seule sorte d’isomère parmi tous ceux qui sont théoriquement possibles. Dès qu’un isomère particulier a pu émerger comme composante d’un système biologique, il s’impose alors définitivement, par autocatalyse. L’autocatalyse est étroitement liée à la forme même des molécules. Un isomère particulier possède une forme spécifique qui sera dès lors privilégiée, puisqu’elle favorisera elle-même sa propre réplication. Sur le plan physico-chimique, la vie résulte du couplage réussi entre des molécules autocatalytiques, les acides nucléiques (ADN, ARN), capables de se répliquer, et des molécules enzymatiques (les peptides), chargées des fonctions métaboliques. On observe une continuité parfaite entre ces molécules « vivantes » et les autres molécules. Les premières sont des arrangements sélectionnés et auto-entretenus des secondes. La matière vivante est composée de matière non-vivante. Un thermodynamicien comme Ilya Prigogine a cherché à utiliser ses grilles conceptuelles pour préciser ce passage entre vie et non-vie. Dans ce qu’elle a d’essentiel, dit-il, la vie est déductible des premiers principes de la thermodynamique. Comme la vie est « loin de l’équilibre thermodynamique », il conclut à l’existence nécessaire d’un véritable « seuil » entre vie et non-vie. Mais ce seuil est en réalité un « no man’s land » à la structure fort compliquée. Il est constitué par une série d’instabilités correspondant chacune à des structures dissipatives, dont on a à peine commencé de dégager quelques étapes. Dans la même veine, un mathématicien comme René Thom se contente de définir la différence entre vie et non-vie par leur « richesse topologique » plus ou moins grande, ainsi que par le caractère plus ou moins « intégré » de leur dynamique. En réalité, il nous faut craindre que la « richesse topologique » ou la « variété des structures dissipatives » ne soient elles aussi bien insuffisantes pour tracer précisément une frontière entre vie et non-vie. On prendra comme exemple un phénomène indubitablement loin de l’équilibre thermodynamique et à la topologie particulièrement variée : la flamme d’une chandelle. Un philosophe-poète, Gaston Bachelard, l’a contemplée, cette flamme, et il l’a décrite comme un monde vivant, un monde en devenir. Pour lui, la flamme a une vie propre, elle est le « signe d’un être intime », le signe d’une « puissance secrète ». La flamme est un être véritable, dont on peut observer à loisir les contradictions psychologiques ou même « la métaphysique élémentaire ». Il y a le feu de joie qui bondit et qui réchauffe, et il y a la flamme qui geint et qui souffre. Ces métaphores peuvent paraître seulement poétiques et sans portée scientifique. Elles redoublent cependant à leur façon les critères du mathématicien et du thermodynamicien, tout en en montrant l’inanité. La flamme peut signifier la vie pour le poète, parce qu’elle résume toute la nature, elle condense spectaculairement le jeu des fluides et des forces, elle illustre le mystère des transmutations et des métamorphoses. Cette flamme est d’ailleurs en chacun de nous. Vivre, c’est brûler, et brûler, c’est vivre. Vivre, c’est se dépasser toujours, c’est se consumer pour se régénérer. C’est jouer ses dernières forces dans l’acte qui les renouvelle. En trouvant avec le poète de la vie dans les flammes, nous cherchons plus à saisir un principe général qu’à définir une position scolastique. Jadis, on eut bien du mal à accorder une âme aux femmes et aux indiens. Il s’agissait aussi d’une question de principe. Aujourd’hui, on parle moins de l’âme et davantage de biochimie. Saurons-nous alors trouver un principe vital dans l’infra-vie dans laquelle on cantonne les virus ? Si l’on accorde la vie aux chandelles, il n’y a guère de raisons de la refuser aux molécules virales. Officiellement, les virus ne sont pas vivants : le plus petit organisme dit « vivant » est la cellule bactérienne. On reviendra plus longuement sur la question de la vie « intermédiaire » des virus et des plasmides. Cependant, qu’on prenne tout de suite la mesure du problème. Les virus ne sont pas vivants, dit-on, parce qu’ils doivent utiliser la machinerie réplicative des cellules qu’ils infectent pour se développer. En effet, le génome viral ne peut guère se répliquer seul. Bien que la particule virale comporte tous les éléments nécessaires à sa propre réplication (ADN ou ARN viraux), elle doit faire appel au métabolisme de la cellule pour la mener à bien. Le critère de la vie est donc la capacité de reproduction autonome. Or, ce critère peut poser des problèmes dans certains cas épineux comme pour les mitochondries ou encore dans la « transformation bactérienne ». Le patrimoine génétique de la cellule est essentiellement composé par l’ADN du noyau. Or, dans toute cellule on trouve des organites appelés mitochondries qui peuvent se reproduire indépendamment. Les mitochondries disposent en effet de leur propre brin d’ADN. L’ADN des mitochondries apparaît comme un supplément d’acide nucléique, normalement intégré au fonctionnement général de la cellule. Cependant, on assiste à des cas de cancer dus à la reproduction envahissante et incontrôlable des mitochondries à l’intérieur du cytoplasme de la cellule. Les mitochondries et le noyau disposent de leur propre patrimoine génétique et peuvent en user de façon indépendante. Il ne semble guère équitable de confiner les mitochondries dans la non-vie et de donner la vie au noyau. La vie de la cellule résulte en fait de nombreuses « vies élémentaires » disposant a priori des mêmes fonctions. La cellule est un ensemble de « vies enchevêtrées » se régulant les unes aux autres. La vie est déjà présente au niveau infra-cellulaire. Un autre exemple des difficultés du critère de réplication autonome est celui de la « transformation bactérienne ». Cette notion recouvre le transfert de segments d’ADN d’une bactérie à une autre, les nouveaux segments remplaçant simplement ceux qu’ils chassent. La bactérie ainsi « transformée » porte en elle des brins d’ADN d’une autre bactérie. La vie et la mort d’une bactérie doivent donc se comprendre de façon originale : une bactérie « morte » peut continuer de « vivre » en parasitant le génome d’autres bactéries. Si l’on refuse la vie aux virus, alors il faut la refuser aux bactéries transformées, puisque la « transformation » utilise en gros les mêmes mécanismes métaboliques que l’infection virale. Plutôt que de défendre coûte que coûte le dogme selon lequel la vie commence seulement au niveau de la cellule, il vaut mieux constater pragmatiquement qu’il existe toutes sortes de vies intermédiaires, subcellulaires. La « vie » des virus ou des plasmides constitue une sorte de « vie duale » de la vie des cellules, les uns et les autres vivant en symbiose, dans un équilibre profitable à toutes les parties. L’impossibilité de distinguer nettement la vie de la non-vie est une leçon importante. Sans jamais pouvoir saisir l’essence même du vivant, nous semblons condamnés à mimer certaines de ses opérations ou de ses apparences. Le plus curieux est que des résultats dérangeants ou excitants, suivant les points de vue, sont ainsi obtenus. Le génie génétique est aujourd’hui capable de créer ex nihilo de nouvelles formes de vie. Les États-Unis ont autorisé en 1987 le brevetage de vies animales nouvelles créées par manipulation génétique. On peut désormais être propriétaires de nouveaux gènes conduisant à la création d’animaux « transgénétiques ». Les « nouveaux animaux » peuvent avoir certaines propriétés : vaches donnant un lait plus digeste, brebis donnant plus de laine, porcs sans gras. On peut même s’arroger le monopole de leur élevage en les rendant artificiellement inféconds. En France, la loi du 11 juin 1970 permet de breveter les nouveaux croisements végétaux (nouvelles variétés de fleurs, de plantes…). C’est le « droit d’obtention végétale » (DOV). Cette législation est analogue à celle régissant la propriété artistique, industrielle et commerciale. Cependant, elle ne traite pas le cas des espèces animales. Les aspects économiques du génie génétique n’ont pas besoin d’être soulignés. En revanche, on aimerait insister sur certaines conséquences philosophiques. Que l’on puisse aujourd’hui breveter la vie signifie, d’une part, qu’on a le sentiment de l’avoir suffisamment « objectivée » à l’aide du code génétique et, d’autre part, que l’homme accepte de fait toutes les responsabilités du démiurge créateur. Si l’on peut « réduire » la vie au gène, il ne faut pas oublier que c’est « l’expression » du gène qui est la vie même. Cette « expression », par nature, est récurrente, et jamais achevée, comme on a vu. L’homme, donc, se met dans la position de Dieu. Longtemps, cet argument servit à limiter le droit. En 1930, la Cour suprême des États-Unis affirmait que toutes les plantes, même obtenues artificiellement, restaient des « produits de la nature », et qu’il était déraisonnable de vouloir les breveter comme il serait impensable de le faire pour les arbres des forêts et les plantes de la terre. Certainement, les enjeux financiers étaient trop énormes pour que l’argument résistât longtemps. On a alors cherché montrer que l’intervention humaine consistait certes à jouer le jeu de la nature tout en provoquant cependant des « variations », mais que pour l’essentiel l’évolution naturelle était bloquée, notamment en empêchant la reproduction. Dans cette interprétation, l’homme crée des « machines vivantes » qui sont prétendument des machines vidées de toute « nature » puisque rendues génétiquement « immobiles ». Du moins, c’est la thèse officielle. Mais qui peut affirmer que des « machines vivantes » peuvent ainsi être indéfiniment contrôlées « Les machines de la nature, c’est-à-dire les corps viants, sont encore machines dans leurs moindres parties jusqu’à l’infini. C’est ce qui fait la différence entre la nature et l’art, c’est-à-dire entre l’art divin et le nôtreiii. », écrivait Leibniz en 1714. Le code génétique nous permet de construire des machines naturelles, des automates vivants. Mais ces créatures que nous modelons possèdent « en puissance » une capacité infinie d’évolution naturelle. Le code génétique ressemble bien à une machine artificielle, mais rien ne dit que l’expression in vivo de ce code corresponde aux prédictions théoriques. Autrement dit, la structure de l’ADN, isomorphe à celle d’un automate artificiel, peut conduire à une évolution « naturelle » imprédictible. Des automates réellement artificiels comme les automates cellulaires ou les automates infinis de Church, qui sont simulables au moyen de calculateurs numériques, peuvent eux-mêmes afficher des comportements totalement imprédictibles. Il est donc parfaitement fallacieux de prétendre que les « machines vivantes » ne sont que des mécaniques bloquées, alors même que des automates simulés sur ordinateurs semblent avoir des comportements quasi vivants. Au seuil de cet ouvrage, dont ce sera tout le sujet, nous avons voulu montrer qu’il est impossible de se contenter d’une distinction abrupte entre vie et non-vie, entre nature et artifice. C’est pourquoi il semble nécessaire de proposer des concepts « intermédiaires ». La position « intermédiaire » n’est pas si confortable, cependant. Elle nous amène à réviser beaucoup des idées que nous croyions bien établies. En fait, la « vie intermédiaire » des virus, des plasmides et des automates semi-calculables annonce une nécessaire réévaluation de nos valeurs et de nos jugements. Elle nous oblige à fonder autrement notre rapport à nous-mêmes et au monde, en nous forçant à redéfinir le sens même du mot « »vie ». En nous faisant mesurer tout ce qu’il y a d’automatique dans l’expression intime de nos gènes, elle nous incite à tenter d’y échapper, par la conscience et par ses métamorphoses. Nous sommes définitivement placés devant notre propre destin. Nous voilà devenus artistes « intermédiaires », car notre vie même devient potentiellement une œuvre d’art. Vivre vraiment est un art difficile. C’est un art « intermédiaire ». De même que toute œuvre d’art vit d’une sorte de vie autonome, notre propre vie est invitée à se métamorphoser sans cesse, jusqu’à la transfiguration. Quiconque veut devenir un artiste de sa propre vie doit d’abord apprendre à connaître les secrets de l’art « intermédiaire », qui sera l’outil de sa recherche. Le premier de ces secrets est que le principe de toute recherche est à chercher en soi-mêmeiv.
La vérité des formes (Il faut créer des œuvres « vivantes »i)
Les plus grands esprits semblent toujours diverger en quelque manière dès qu’il s’agit de saisir l’art par les mots du langage. Pour Platon, par exemple, l’art, c’est la recherche du « vraisemblableii » (to eikos), alors que pour Hegel le but de l’art, c’est de « révéler la véritéiii ». L’art doit-il rechercher la vérité ou la vraisemblance ? L’artiste est-il magicien ou prophète ? Il y a des vérités que l’on atteint et d’autres qui ne cessent de s’échapper. L’art classique se satisfait d’une adéquation fugace entre la figure humaine et les dieux qu’elle mime. L’art romantique ne peut se contenter d’un tel idéal, puisque son idéal, c’est de se dépasser toujours. Les classiques croient avoir trouvé la réponse à la question que les romantiques ne cessent de poser. La vérité que l’on désire n’est donc pas la vérité que l’on crée. L’étymologie l’atteste qui a gardé pour notre perplexité deux origines possibles du mot « vérité » en grec : ἀλήθεια. Pour les uns, ALETHEIA vient de la racine LATH (« cacher ») accolée au A privatif. La vérité est donc le « non-caché », le « dé-voilé ». Platon, en revanche, propose dans le Cratyle une autre explication. D’après lui, il faut lire ALE-THEIA, où l’on doit reconnaître la racine ALE- de l’aléa et de l’aléatoire, et la racine THEOS, « Dieu ». La vérité est pour Platon un « vagabondage divin ». C’est pour cette raison, sans doute, qu’elle reste hors de portée de l’art qui doit se contenter d’une imitation « vraisemblable ». Si les dieux vagabondent, l’âme humaine n’est pas sans agitation ni désordre non plus. La vérité de l’âme est peut-être aussi aléatoire que la promenade divine. Et la vérité de l’art doit rendre compte de la vérité de l’âme. L’art doit la nourrir et se nourrir d’elle. D’autre part, comme les hommes ne sont pas des dieux, ils ne peuvent « vagabonder » aussi librement : les hommes ont besoin de lois. L’art doit donc être aussi une science. Comme produit de l’activité humaine, l’œuvre d’art doit obéir aux règles des techniques ; mais comme représentation sensible, elle ne saurait être dominée par des abstractions. La meilleure façon de résister aux lois, c’est d’en changer toujours. On s’y conforme donc, mais le temps de les réformer. En effet, les réponses de l’artiste sont moins vraies que ses questions. En troisième lieu, l’art doit donc être changement, et l’on devrait dire changement perpétuel si l’on ne craignait le pléonasme. Vivante mais réglée, réglée mais changeante, voilà la vérité d’un art vraisemblable, l’art de la métamorphose, de toutes les métamorphoses possibles. La notion d’« œuvre d’art vivante » n’est pas nouvelle. Hegel la plaçait entre l’œuvre d’art abstraite et l’œuvre d’art spirituelle. L’archétype de l’œuvre d’art vivante est la « fête que l’homme se donne à lui-même en son propre honneur ». Le mouvement libre et fluide des « porteurs de flambeaux » devient une sorte de figure, qui est une « œuvre d’art animée et vivante dont la beauté se double de la vigueuriv ». On pourrait rétorquer que c’est l’homme qui est vivant, en l’occurrence, et non pas l’œuvre. Cependant, force est de constater la généralité de cette catégorie. Elle envahit la littérature et la philosophie. Aristote, on l’a vu, compare formellement les produits vivants de la nature et ceux de l’art. Pour Aristote, le principe de toute production, c’est la forme. C’est elle qui se révèle dans la morphogenèse ou dans la création artistique. La graine accouche de l’arbre comme le peintre de sa toile. Cette analogie formelle voit son accomplissement avec Bachelard qui n’hésite pas à affirmer que l’arbre est « normalement une œuvre d’art ». L’arbre obtient ce statut enviable par sa nature même d’être végétal, vivant d’une vie intégrale, intégrante. Toute vie suffisamment entière peut « normalement » être considérée comme une œuvre d’art. Car l’intégrité décèle la présence d’une loi. Si la vie garantit le changement des lois qu’elle se donne, elle ne peut néanmoins s’en passer. L’art vivant, lui aussi, doit obéir à certaines lois sous peine de verser dans le vagabondage et l’errance. Ces lois règlent le développement général de l’œuvre, la succession des procédés, leur composition. La sensibilité pure et l’impression inexprimable doivent aussi se fonder sur un calcul. Bien entendu, aussitôt la loi connue, l’œuvre semble comme éventrée. Il n’est donc pas possible de se contenter de règles simples et naïves. Sans lois, l’artiste resterait invertébré. Mais l’œuvre ne doit pas laisser paraître l’ossature dont il faut la doter. La présence d’un calcul dans l’œuvre d’art est aussi nécessaire qu’un tronc pour un arbre : il est un support, une structure, une voie de cheminement pour la sève montante. Cependant, on se lasse des calculs. Il faut donc les faire oublier. Tous les procédés sont bons pour le peintre avisé. Mais tous devront s’effacer en dernier lieu derrière la libre « manière ». Car il importe, en art comme dans la vie, de laisser légèrement les choses aller. Un peu d’ironie et de désinvolture nous épargne de prendre l’art au tragique. Car si l’art, comme la guerre, est tout d’exécution, il ne poursuit pas précisément les mêmes fins. Celles-ci doivent être parfaitement préparées, mais, au moment de l’acte, il faut laisser les forces agir et les formes réagir. Ce n’est plus le temps de l’analyse, mais celui de la fusion. La raison technique doit se fondre dans l’expression sensible, l’idée doit s’unir à la forme. Ce moment précis est plus important que l’œuvre d’art elle-même. L’œuvre appartient au monde réel. Elle échappe à son créateur et se met à exister de façon autonome dès son émergence. Elle n’est plus que la trace de l’acte créateur. Elle est la preuve que la fusion fut un jour possible, désirée et consentie. Mais, en réalité, elle n’est qu’un excrément de la digestion créativev. II faut bien faire le partage entre l’essentiel et l’accessoire. L’acte est essentiel, l’œuvre est accessoire. Aujourd’hui, l’art est un marché obéissant lui aussi à des lois, mais d’une nature nettement moins mystérieuse. Les Tournesols qui n’intéressèrent aucun acheteur avant la mort de Van Gogh se sont vendus en avril 1987 pour deux cent vingt-cinq millions de francs et les Iris plus de trois cents millions de francs en octobre 1987. Il vaut mieux en rire. La rareté définitive de l’œuvre engendre certes la spéculation. Mais surtout, il faut y voir une confirmation de l’isomorphisme entre toutes les productions de l’homme, qu’elles soient artistiques, monétaires ou intestinales. On peut échanger un tas d’or contre un tas de tableaux. Mais qui peut acheter le moment fugitif de la fusion ? Les artistes le savent bien qui acceptent de vendre leurs toiles. Elles ne sont donc pas leur chair ni leur sang. Nous assistons à la fin d’un monde. L’art demain ne produira plus des « œuvres », mais quelque chose pour lequel nous manquons d’un nom. On créera non plus des objets mais des sortes de micro-univers, en perpétuelle évolution. Ces univers seront des tissus de changements ininterrompus, des réseaux mobiles de lignes, de surfaces, de formes, de forces en constante interaction. L’art des métamorphoses de l’univers fera bientôt son apparition dans le monde des métamorphoses de l’art.
Le but final de l’art est de représenter d’une façon concrète « ce qui s’agite dans l’âme humaine », dit Hegel. Cette formule ambitieuse contient toutes les autres. En effet, quelle que soit la vérité de l’art, c’est l’âme qui la juge, en fin de compte, comme l’âme juge du beau, du vrai, du juste. Aussi l’art a intérêt à émouvoir son juge, ou au moins à se placer sur le même plan que lui. L’art le plus haut est celui qui parle le plus immédiatement à l’âme, celui dont l’incarnation sensible est aussi la plus intelligible. La forme matérielle de l’œuvre d’art n’est que le support d’une forme plus haute, la forme idéale, canonique, essentielle, la forme pure de l’idée. C’est l’âme qui juge de l’adéquation de l’œuvre à l’idée qu la fait vivre et qui la justifie. Le jeu sans fin des formes pures et de leurs métamorphoses peut s’incarner aussi bien dans la nature que dans l’art. Cependant, à la différence des formes naturelles, les formes artistiques vivent d’abord dans nos âmes. L’âme est le terreau de l’art, et l’art pousse comme un arbre. Ainsi, l’essence de l’art participe d l’essence de l’âme, d’où la recommandation hégélienne. Que l’art, donc, ne rêve point d’imiter la nature. Qu’il tente avant tout d’atteindre sa propre essence, en touchant la nôtre. Ce qui s’agite dans l’âme humaine est d’une essence plus haute que ce qui anime l’eau des océans ou les arbres des forêts. L’agitation de l’âme est dans sa nature : l’âme (en latin : anima) est avant tout « animée ». Mais l’animation de l’âme n’est pas celle de la nature. Le mot latin « anima » vient en fait du grec anemos (vent, souffle). Ce mot vient lui-même de la racine AN-, qui signifie « souffler » (comme le vent). En revanche, en grec, l’âme se dit psychè et vient de la racine PSYCH- qui signifie également souffler, mais comme le souffle de la respiration. L’anima latine est un souffle de vent, la psychè grecque est un souffle de vie. Le souffle du vent « anime » la nature comme le souffle de la vie « anime » les animaux. Il y a bien une analogie, mais laquelle exactement ? On la retrouve en hébreu, puisque, dans cette langue, le mot ruaḥ signifie primitivement « vent » mais s’emploie dans d’autres sens : haleine, respiration, courage, vertu, sentiment, pensée, âmei… Les concepts d’anima et de psyché objectivent l’âme comme « vent » et l’âme comme « vie ». Le vent anime du dehors, alors que le souffle de la respiration anime les êtres du dedans. Le vent souffle continûment, et quand il s’arrête les arbres s’immobilisent. La respiration, en revanche, ne cesse jamais de s’arrêter pour aussitôt reprendre, dans un rythme récurrent, régulier et régénérateur. Le souffle de vie a quelque chose de plus que le souffle de vent : l’automouvement. On reviendra plus longuement sur ce concept (voir les chapitres « Automates », « Autonomie », « Récurrence »…). Il ne suffit pas en effet de dire que l’âme est « animée ». Il faut de plus préciser si cette animation est autonome, si l’âme se meut elle-même ou si elle est mue par un autre moteur. Pour Platon, l’affaire est claire. Il reprend les leçons de Pythagore et de Xénocrate. L’âme se meut d’elle-même. Il décrit même dans le Timée le moment du commencement de la vie de l’âme comme le moment où elle se met à tourner sur elle-même. C’est de cette autonomie que l’âme tire son immortalité. « Toute âme est immortelle, car tout ce qui se meut de soi-même est immortelii ». Tout être qui se meut soi-même ne cesse jamais d’être mû puisque, par nature, il entretient de soi-même son propre mouvement, il suit naturellement le mouvement de sa propre nature… La position platonicienne a été reprise par Hegel, avec une nuance supplémentaire. Pour lui, ce sont les concepts qui sont de « purs automouvements », et on pourrait éventuellement les nommer des « âmes », dit-il, si l’on ne risquait pas de donner alors une fausse idée de leur nature qui est bien plus élevée que ce que le terme d’âme désigne. Le concept a un contenu qui est « parfaitement sujet », dit-il. Il propose en conséquence de laisser les concepts se mouvoir tout seuls, et de se contenter de contempler ces mouvements en renonçant purement et simplement à intervenir avec ce qui ne serait guère qu’une « sagesse arbitraire acquise ailleurs ». Cette idée est intéressante parce qu’elle préfigure une sorte d’art « conceptuel », au sens propre. Pour Platon comme pour Hegel, l’âme non seulement se meut, mais elle se meut elle-même. En revanche, Aristote prend brutalement position en sens inverse : « Il est proprement impossible que le mouvement appartienne à l’âmeiii », dit-il. Pour Aristote, l’âme est une forme, la forme du corps. C’est « l’essence propre de tel corps déterminéiv ». L’âme est inséparablement unie au corps comme la forme à la matière. On peut donc s’attendre qu’elle disparaisse avec lui. Les âmes, pour Aristote, ne sont point immortelles. En revanche, pour Platon, l’âme est dans le corps comme dans une prisonv. Elle est prête à s’envoler vers le ciel, à « fuir vers le haut ». L’âme platonicienne est une réalité « intermédiaire ». Elle relie le sensible à l’intelligible ‒comme l’art. Elle est un principe de mouvement, qui anime et qui métamorphose ‒ comme l’œuvre vivante. Enfin, elle cherche toujours ‒ comme l’artiste. Ayant appris certaines choses dans le séjour des morts, l’Hadès, l’âme cherche sans fin à se ressouvenir de ce qu’elle fut. Elle se cherche sans cesse elle-même. Si elle était une « forme » comme le pense Aristote, elle ne se chercherait pas, elle se serait déjà trouvée. On le voit bien avec Spinoza qui, étant parti d’une définition aristotélicienne de l’âmevi, finit par conclure nécessairement que « l’idée de l’âme et l’âme elle-même sont une seule et même chosevii ». Si l’être de l’âme et l’idée qu’elle se fait d’elle-même étaient identiques, on voit mal pourquoi elle prendrait la peine de se chercher encore. Mais l’âme se cherche toujours et se sait cherchant. C’est cette recherche qui la constitue comme « âmeviii ».
Comme on vient de le voir, l’art et l’âme entretiennent des rapports étroits. En prenant parti pour l’idée platonicienne de l’âme, nous entrons de plain-pied dans le monde des intermédiaires C’est le monde des démiurges, des philosophes et des choses mathématiques. Nous pensons que ce monde peut générer un art nouveau, l’art intermédiaire. Après des siècles d’un art aristotélicien à l’affût des « formes » et des « actes » (les entéléchies), nous proclamons donc fermement la naissance d’un art des mouvements et des formes « intermédiaires ». Cet art ne veut point imiter la nature, il cherche comme l’âme la voie de sa métamorphose. L’art intermédiaire est un art métaphorique. Préoccupé de ce qui agite l’âme, il cherche ce qui la meut et ce qui l’émeut. En poursuivant son mouvement sans fin, il se change lui-même. L’art intermédiaire est un art vivant : il pousse comme une plante ou comme un arbre. Cette analogie est fondamentale. L’arbre, comme l’âme, est aussi un être intermédiaire : il relie le ciel et la terre, l’eau et la lumière ; sa cime griffe le vent, ses racines sucent le sol. Platon d’ailleurs nous en propose l’image réciproque : «En vertu de son affinité avec le Ciel, cette âme, notre génie, nous tire loin de la terre, car nous sommes une plante non pas terrestre mais céleste. En effet, c’est du côté où, pour la première fois, notre âme a pris naissance que la divinité a suspendu notre tête, qui est ainsi la racine de tout le corpsix ». Nous sommes des arbres enracinés dans le ciel. Inversement, les arbres terrestres possèdent une sorte d’âme, comme Aristote lui-même l’admetx. C’est pourquoi ils sont dotés eux aussi d’une nature intermédiaire. Les jardiniers japonais savent bien que les bonsaï vivent de cette vie intermédiaire et constituent la matière d’un art métamorphique. Quant à nous, il reste à nous emparer de toutes les substances intermédiaires pour expérimenter les formes et les transformations dont elles sont capables. Il nous revient de fonder sur ces bases mouvantes un art lui-même mobile, animé comme le feu de l’âme. Psyché était fille de roi, et si belle qu’aucun homme n’osait l’approcher. La déesse Aphrodite en devint jalouse et elle chargea son fils Éros de la faire tomber amoureuse d’un monstre. Mais Éros lui-même fut séduit par sa beauté. Il l’enleva et lui fit partager sa couche et tous les plaisirs de l’amour. Éros avait défendu à Psyché de regarder son visage. Mais celle-ci, curieuse, voulut voir son amant endormi. Elle se pencha sur lui, en l’éclairant d’une lampe à huile. Surprise par sa beauté indicible, elle fit tomber une goutte d’huile bouillante qui le réveilla. Éros s’enfuit alors. Psyché le chercha partout en vain. Devenue l’esclave d’Aphrodite, elle fut envoyée aux enfers pour y quérir un flacon auprès de Perséphone. Sur le chemin du retour, Psyché le déboucha et tomba dans un profond sommeil. Éros, qui n’avait pu l’oublier, l’éveilla d’une de ses flèches et demanda à Zeus la permission de l’épouser. C’est ainsi que Psyché devint immortelle. Cette histoire que raconte Apulée dans ses Métamorphoses peut être lue comme une allégorie de la vie de toute âme. Psyché l’immortelle, épouse d’Éros et mère de Volupté, est représentée avec des ailes de papillon parce que c’est le symbole de la métamorphose. Psyché, l’âme-papillon, transcende les chenilles. L’art intermédiaire, l’art des métamorphoses, peut devenir pour nous la flèche éveilleuse d’Éros.
viSpinoza. Éthique. 2e partie. Cf. Démonstration de la Proposition XI : « Ce qui constitue en premier l’être actuel de l’âme humaine n’est rien d’autre que l’idée d’une chose singulière existant en acte. »
viiIbid. Scolie de la Proposition XXI : « L’idée de l’Âme et l’Âme elle-même sont une seule et même chose qui est conçue sous un seul et même attribut, savoir la Pensée […] En réalité, l’idée de l’Âme, c’est-à-dire l’idée de l’idée, n’est rien d’autre que la forme de l’idée. »
viiiCf. S. Augustin. De la Trinité, IV, 6 : « Lorsque l’âme cherche à se connaître, elle sait déjà qu’elle est une âme : autrement elle ignorerait qu’elle se cherche. » Cf. aussi, ibid. III, 5 : « Le fait même de se chercher est donc la preuve qu’elle se connaît plus qu’elle ne s’ignore. »
x« Il semble que le principe contenu dans les végétaux est lui-même une sorte d’âme, car c’est le seul principe commun aux animaux et aux végétaux. » Aristote. De l’âme. I, 5
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Extrait de : Philippe Quéau. Metaxu. Théorie de l’art intermédiaire. Ed. Champ Vallon/INA. Seyssel, 1989. p.15-19
Marseille, 2 février 2025. Conférence de Philippe Quéau.
On connaît l’histoire de l’ivrogne qui cherchait ses clés sous un réverbère. On lui demande s’il les a bien perdues à cet endroit. ‒ Non, répond-il, je les ai perdues ailleurs, là-bas où il fait noir. Mais ici, au moins, il y a de la lumière ! Il y a plusieurs interprétations possibles de cette histoire. Est-il philosophe celui qui ne cherche que là où il croit voir de la lumière, ignorant tout ce que la nuit pourrait contenir de secrets ? Ou bien manque-t-il de créativité s’il ne lui prend envie d’allumer sa chandelle au réverbère, pour explorer librement les vastes nuits qui l’entourent ? Ou bien a-t-il considéré d’éteindre la lumière du réverbère pour accoutumer ses yeux à l’obscurité, et tirer profit désormais de celle des étoiles ?
1 L’obscurité des origines
A l’origine, les premières pensées d’Homo sapiens lui étaient sans doute très obscures. Il distingua progressivement le monde extérieur de son propre moi, puis le moi du soi, sa conscience (claire) de son inconscient (obscur), avant de prendre conscience de l’existence de la conscience elle-même. Avec des mots primitifs, ambigus, il se mit à exprimer confusément des intuitions obscures. Après quelques dizaines de millénaires, avec le perfectionnement du langage et les progrès de la raison, le langage et la raison que les philosophes grecs désignaient du même mot ‒ logos, des poètes et des prophètes commencèrent à parler de choses comme l’être et le non-être, le mystère et l’illimité. A titre d’illustration, voici quelques fragments de Présocratiques, ces philosophes qui furent les premiers à formuler des phrases à peu près claires sur des sujets très obscurs.
Xénophane : « Non, jamais il n’y eut, jamais il n’y aura un homme possédant la connaissance claire de ce qui touche aux dieuxi. »
Héraclite, surnommé l’Obscur : « L’homme dans la nuit se prépare une lampe bien que ses yeux soient éteints. Mais vivant, il touche la mort en dormant. Éveillé, il touche le dormantii. »
« Tu ne trouverais pas les limites de l’âme, même parcourant toutes les routes, tant elle tient un logos profondiii ».
« Dieu est jour-nuit, hiver-été, guerre-paix, satiété-faimiv… »
« De toutes choses l’Un, et de l’Un toutes chosesv . »
« Sont le même le vivant et le mort, l’éveillé et l’endormi, le jeune et le vieux ; car ces états-ci, s’étant renversés, sont ceux-là, ceux-là, s’étant renversés à rebours, sont ceux-civi. »
Héraclite ne se cache pas de voiler le sens de ce qu’il veut faire entendre obscurément. Il met en scène des contradictions qui laissent deviner une sorte d’unité métaphysique, sous-jacente : « Nature aime se cachervii » mais « le vrai [est] ce qui ne se cache pasviii » (a-léthéia). C’est sa façon d’être pédagogue, comme on le fait avec les enfants à l’école, auxquels on apprend progressivement des idées de plus en plus complexes. « Les hommes doivent s’attendre, morts, à des choses qu’ils n’espèrent ni n’imaginentix. » Tout est possible, car « il appartient à l’âme un logos qui s’accroît de lui-mêmex. » Il y aura toujours quelque chose de neuf à voir et à comprendre. « L’homme est tenu pour un petit garçon par la divinité, comme l’enfant par l’hommexi. »
Autre Présocratique, Épicharme opposa tout ce qui est « aveugle » à ce qui est censé « voir » : « L’intellect a la vue et l’intellect entend ; mais en dehors de lui, tout est sourd et aveuglexii. » Seul l’esprit voit comprend, ce qu’il y a de clair et ce qu’il y a d’obscur. L’esprit, et rien d’autre, c’est-à-dire rien qui n’est pas esprit. Parménide dit aussi que « l’on ne pourra jamais par la force prouver que le non-être a l’êtrexiii. » Mais il dit aussi, plus obscurément : « Être et non-être sont pris tantôt pour le même et tantôt le non-mêmexiv. » Les Présocratiques ont été les premiers philosophes à jouer avec la parole et la raison, ces deux formes du logos. Mais avant eux, il y eut des générations de prêtres, de poètes et de prophètes qui parlaient de façon obscure, mais semblaient ainsi cacher bien des sens inexprimables.
Par exemple, plus d’un millénaire avant la Genèse biblique, des textes védiques ont traité de l’origine du monde. A la place de: « Au commencement Dieu créa le ciel et la terre », on lit : « En ce temps, il n’y avait pas l’être, il n’y avait pas le non-être […] En ce temps, ni la mort ni la non-mort n’étaient, point de signe distinguant la nuit du jour […] A l’origine les ténèbres couvraient des ténèbres, tout ce qu’on voit n’était qu’onde indistincte […] Cette création, d’où elle émane, si elle a été créée ou si elle ne l’a pas été ‒ Celui qui veille sur elle au plus haut du ciel le sait peut-être ; ou bien ne le sait-il pasxv ?»
Dans le Véda, les ténèbres de l’esprit semblent plus profondes que les ténèbres des origines. Deux Upaniṣad évoquent « ceux qui entrent dans d’aveugles ténèbres, ceux qui croient dans le non-savoir ; et dans plus de ténèbres encore ceux qui se plaisent dans le savoirxvi. »
Des idées analogues se retrouvent dans la Bible hébraïque. David : « Il a fait des ténèbres son mystère, sa tente autour de lui, une ténèbre d’eauxxvii, une nuée de nuagesxviii ». Isaïe : « Voici les ténèbres, l’angoisse, et la lumière est obscurcie par ses ténèbresxix ». Amos : « N’est-il pas ténèbres, le jour de YHVH, et non lumière ? Il est obscur et sans éclatxx ! ». Huit siècles plus tard, l’Évangile de S. Jean change de registre. Il n’associe plus le mystère aux ténèbres, mais avec la lumière elle-même. « La vie était la lumière des hommes, et la lumière luit dans les ténèbres et les ténèbres ne l’ont pas saisiexxi. »
A peu près à la même époque, Philon d’Alexandrie, Juif de culture hellénistique, influencé par le cosmopolisme de l’Alexandrie d’alors, tente de comprendre la nature des ténèbres. Partant d’un verset de la Genèse : ‘Vers le coucher du soleil, une transe s’empara d’Abraham, et voici qu’une peur accompagnée d’une grande obscurité s’abattit sur luixxii’, il l’interprète ainsi : « Abraham sort de lui-même : comme les possédés et les corybantes, il est dans l’état bachique et animé d’un transport divin suivant un enthousiasme prophétiquexxiii. » Et il conclut : « Une courte période de lumière vaut mieux que des ténèbres éternellesxxiv. » Par-delà les siècles, au-delà des frontières géographiques et linguistiques, les mêmes métaphores, le jour et la nuit, la lumière et les ténèbres. Mais toujours les mêmes questions : de la clarté et l’obscurité, laquelle est la plus originaire, laquelle doit prévaloir, à la fin ?
2 L’union de la nuit et de la lumière
A ces question, la Théogonie d’Hésiode donne une réponse : le Jour naît de la Nuit. Mais la Nuit n’est pas à l’origine, elle est issue de l’union de Chaos (littéralement le « Vide ») et d’ Ἔρεβος (les Ténèbres, l’Obscur). La noire Nuit naît du Vide et de l’Obscur, et le Jour naît de la Nuit et de l’Obscur, l’Obscur est donc plus originaire que la Nuit et le Jour, mais avant l’Obscur il y avait le Videxxv… Héraclite critiqua Hésiode et cette mythologie, en tant que philosophe. « Tous croient qu’Hésiode sait le plus de choses, lui qui n’a même pas connu le Jour et la Nuit ! Car Jour et Nuit c’est Unxxvi. » En un jour, en effet, se succèdent l’obscurité du soir, la profondeur de la nuit et l’éclat du jour. Héraclite encore unit les contraires.
D’autres Présocratiques utilisent les figures de la nuit et du jour, pour décrire l’inconscient. Et la conscience. Épicharme oppose la raison et le calculxxvii à l’ inconscient primordial et à la sagesse, dont la nuit et l’obscur originaire sont des images : « Étant en quête de quelque chose de sage, réfléchis-y la nuitxxviii. » « Tout ce qui est sérieux nous vient pendant la nuitxxix. » « Je rêvais et je crus que je me trouvais mortxxx. » Le plus important pour l’homme n’est donc pas la clarté du calcul, mais ce qui vient de l’ombre et de l’obscur, qui le fait vivre, et le rend sage…
Parménide va plus loin, il fait du lumineux et de l’obscur, du feu et de la nuit, un véritable « système du monde » : « Le feu éthéré de la flamme, le feu caressant et le feu subtil […] et la nuit sans clarté, dense et lourde d’aspect. Voici, tel qu’il paraît en sa totalité, le système du monde et son arrangementxxxi. » Il ajoute que : « Toute chose est remplie à la fois de lumière et de nuit obscure, […] rien ne saurait exister qui n’ait part à l’une et à l’autrexxxii. » Le fait de « mélanger le lumineux et de l’obscurxxxiii » éclaire l’obscurité du monde en lui apportant la lumière de la raison. C’est-à-dire que la lumière du monde n’est pas de même nature que la lumière de la raison. Le poème de Parménide, De la Nature, en est une allégorie. « Déjà les filles du Soleil avaient délaissé les palais de la Nuit, et couraient vers la lumière en me faisant cortège, écartant de la main les voiles qui masquaient l’éclat de leur visage. Là se dresse la porte donnant sur les chemins de la Nuit et du Jourxxxiv . » Les filles du Soleil ce sont les yeuxxxxv de l’esprit. Platon reprendra cette métaphore du passage de la lumière à l’obscurité, mais pour différencier deux types de conscience : « Il y a deux espèces de trouble pour la vue, l’un provenant de son passage de la lumière à l’obscurité et l’autre du passage de l’obscurité à la lumièrexxxvi. » Il tire cette concluion après avoir exposé le mythe de la Caverne. Pour les hommes enchaînés dans la Caverne « les ombres des objets seraient la vérité », et si on leur donnait l’occasion de découvrir ce qui se trame deriière et au-dessus d’eux, « l’éclat de la lumière empêcherait de voir les choses dont ils observaient précédemment les ombres. » Si un homme était libéré de ses chaînes et amené à regarder le Feu, « ses yeux lui feraient mal », et s’il redescendait alors dans la Caverne, « est-ce que ses yeux ne se rempliraient pas de ténèbresxxxvii ? »
3 La lutte de la lumière avec les ténèbres
L’opposition du clair et de l’obscur est une constante anthropologique. La sensation de l’ombre et de la lumière, du jour et de la nuit, ou, sur un autre plan, la clarté de la conscience s’opposant aux profondeurs abyssales de l’inconscient, l’intelligence précise contrastant avec les vagues intuitions, sont sans doute fondées sur des structures neurophysiologiques, indépendantes des déterminations sociales et culturelles. Du côté clair, la conscience, la science, la philosophie… Du côté obscur, l’inconscient, la poésie, la religion, le mythe,… Il ne faut pas simplement constater mais aussi comprendre la complémentarité entre ces deux mondes, leur intrication. « Les sensations sont des pensées obscures, et les pensées intelligibles sont des sensations clairesxxxviii » dit Plotin, philosophe néoplatonicien. Mille quatre cent ans plus tard, Blaise Pascal : « S’il n’y avait point d’obscurité, l’homme ne sentirait pas sa corruption ; s’il n’y avait point de lumière, l’homme n’espérerait point de remèdexxxix. » L’opposition, ou plutôt l’intrication entre pensée claire et pensée obscure se retrouvent à toutes les époques. Au 19e siècle, Marx, opposant à l’idéalisme allemand le « matérialisme historique », dissèque avec une clarté scientifique les structures économiques des sociétés, et détailla les mécanismes asservissant des peuples. Mais peu après, ouvrant un chantier totalement différent, Freud et Jung explorent la profondeur des inconscients obscurs, individuels et collectifs, faisant revivre les intuitions de l’idéaliste Schelling. Ils lui empruntèrent notamment cette idée réellement révolutionnaire (dans un sens très différent de celui qu’entendait Marx) : Dieu est en partie « inconscient ». Au même moment, Einstein affirme au contraire que « Dieu ne joue pas aux dés » (impliquant que ce dernier est parfaitement conscient des moindres mécanismes de sa création). L’univers obéit à des lois que l’homme peut chercher par la puissance de la raison. Dans le même temps, Heisenberg contredit Einstein, et met en évidence le principe d’une indétermination absolue, se cachant dans les lois mêmes de la mécanique quantique.
L’opposition Clair / Obscur est universelle. Elle touche la sensation et l’intelligence, le sentiment et l’intuition. La clarté des idées s’oppose à l’obscurité de la matière. Il y a deux types d’esprit, les intuitifs et les rationnels. Mais ceux qui se disent rationnels ne semblent pas soupçonner un instant le mystère qui est attaché à l’existence même de la raison. La pensée la plus claire, la plus rationnelle, est sans cesse confrontée à de nouveaux mystères que sa propre lumière dévoile. Les philosophes n’échappent pas à ce dilemme. Par exemple, pour les néoplatoniciens, l’idée de l’Un, la plus claire, la plus rationnelle qui soit, est « au-dessus » de l’idée de l’être. Mais ils découvrent alors que l’Un doit être alors comme un « non-être », et par conséquent impossible à connaître. On ne peut même pas savoir si l’Un peut ou ne peut pas être connu. L’idée claire de l’Un ouvre un vide obscur… On ne peut honorer l’Un que par le silence absolu. Trois siècles après Plotin, le Pseudo Denys l’Aréopagite (6e siècle ap. J.-C.) dit que les mystères de la théologie se révèlent dans « la Ténèbre plus que lumineuse du Silence ». Dans le Silence, « on apprend les secrets de cette Ténèbre dont c’est trop peu de dire que d’affirmer qu’elle brille de la plus éclatante lumière au sein de la plus noire obscuritéxl. » « L’obscurité divine n’est autre chose que cette inaccessible lumière […] bien qu’elle soit invisible, à raison de ses lumières éclatantes […] Alors délivrée du monde sensible et du monde intellectuel, l’âme entre dans la mystérieuse obscurité d’une sainte ignorance […] Elle ambitionne d’entrer dans cette obscurité très lumineuse et de voir et de connaître […] Ainsi, ces sublimes ténèbres sont inaccessibles à toute lumière et elles éclipsent toute sciencexli. »
Mille ans plus tard, au début de l’âge « moderne », le mystique espagnol Jean de la Croix (16e siècle ap. J.-C.) découvre en lui-même une « nuit obscure », mais aussi la promesse d’une « vive flamme ». « Au milieu d’une nuit obscure […] Je gravis dans l’ombre très sûre, déguisée, l’échelle secrète […] Dans les ténèbres, en cachette […] J’allais sans lumière, sans autre guide que le feu brûlant en mon cœur. Cette lumière me guidait, bien mieux que celle de midi […] Oh, nuit qui fus ma conductrice ! Oh, nuit qu’à l’aube je préfèrexlii ! »
L’obscurité divine est consubstantielle à sa lumière. « La raison de la sécurité de l’âme au milieu de l’obscurité […] c’est la lumière elle-même, cette sagesse secrète, qui la met en sûretéxliii. » […] « De même, plus une personne fixe le soleil, plus son éclat la met dans les ténèbres et lui occasionne de souffrance, à cause de la faiblesse de ses yeux. La lumière spirituelle est d’une telle intensité, elle excède à tel point notre entendement, que plus elle l’envahit, plus elle l’aveugle et le plonge dans l’obscurité […] Ainsi ce qui est lumière et clarté sublime est pour l’homme, selon l’expression de saint Paul, ténèbres profondes. David le déclare dans un psaume lorsqu’il dit : A cause du vif éclat que répand ma présence, les nuées se sont produites (Ps 18,13), à savoir dans l’entendement naturel de l’homme, parce que, comme le dit Isaïe, sa lumière s’est obscurcie dans les ténèbres (Is 5,30)xliv. »
On pourrait arguer, dans un atelier philosophique comme le nôtre, qu’il ne s’agissait là que de visions mystiques, n’ayant donc que peu à voir avec une démarche proprement rationnelle. Mais, si le nom de Hegel est une caution philosophique et rationnelle suffisante, il me paraît intéressant de faire une comparaison formelle entre la dialectique mystique de la lumière et des ténèbres et la dialectique hégélienne de la pensée obscure et de la pensée claire. « De même que la lumière révèle les ténèbres, l’existence naturelle devient pour l’esprit une région obscure au-dessous de sa conscience ; cette dialectique de la lumière et des ténèbres, du haut et du bas, est absente de l’âme animale.xlv » Hegel à la fois distingue et unit l’esprit divin et l’esprit humain, tout comme il distingue et unit l’obscur et le clair, le fini et l’infinixlvi. Assez paradoxalement, l’anagogie (mystique) culmine dans le mot (philosophiques). « On croit ordinairement, il est vrai, que ce qu’il y a de plus haut, c’est l’ineffable. Mais c’est là une opinion superficielle et sans fondement ; car en réalité l’ineffable, c’est la pensée obscure, la pensée à l’état de fermentation, et qui ne devient claire que lorsqu’elle trouve le mot. Ainsi le mot donne à la pensée son existence la plus haute et la plus vraie xlvii. » L’intelligence est « un réceptacle obscurxlviii » où se trouve conservée une somme innombrable d’expériences et de représentations, dont la plupart resteront inconscientes, mais elle est capable de s’auto-distinguer, de s’auto-différencier, de s’autonomiser. L’intelligence est un être en devenir, un être tout en virtualités, un être qui se tisse continuellement en lui-même dans « l’obscur inconscient ». Hegel dit que le conscient et l’inconscient sont « des essences ambiguës, pour elles-mêmes énigmes, le conscient en lutte avec l’inconscient, l’obscurité de la pensée en lutte avec la clarté de l’expression — qui éclatent dans le langage d’une sagesse profonde et difficile à entendrexlix. »
4. La pensée claire et distincte
Or, deux siècles avant Hegel, Descartes avait clairement cherché à surmonter l’obscur, et à établir les bases d’une pensée « claire et distincte » ! Tout se passe donc comme si la recherche cartésienne, à l’époque fort révolutionnaire, n’avait représenté qu’un bref intervalle dans l’histoire de la philosophie. Le Discours de la méthode est truffé d’expressions comme : « Concevoir clairement… pure transparence à l’esprit… l’évidence immédiate … l’idée la plus vraie, la plus claire et la plus distincte… mon esprit est obscurci et comme aveuglé par les images des choses sensibles … l’étroite alliance qui est entre l’âme et le corps rend les perceptions confuses et obscures … »
Le premier précepte du Discours de la méthode est : « Ne comprendre rien de plus en mes jugements que ce qui se présenterait si clairement et si distinctement à mon esprit, que je n’eusse aucune occasion de le mettre en doute. » Mais comment différencier une notion claire d’une notion obscure ? Ne sont-elles pas intrinsèquement liées ? « Il y a des notions d’elles-mêmes si claires qu’on les obscurcit en les voulant définir à la façon de l’école, et elles ne s’acquièrent point par l’étude, mais naissent avec nousl. » Pour Descartes le modèle de la clarté est l’évidence mathématique. Elle est si prégnante, si puissante, si manifeste, qu’elle relègue la conscience du moi au second plan. La révolution philosophique de Descartes se fonde sur cette évidence. « L’analyse cartésienne, pure transparence à l’esprit puisqu’elle n’établit que des relations entièrement intelligibles entre termes eux-mêmes clairs et distincts, est en même temps fécondité absolue […] La méthodologie mathématique de Descartes fournit à l’idéalisme […] l’évidence des vérités premièresli. »
L’évidence logique est celle du « donc », mot qui se traduit en latin par la conjonction ergo. La possibilité même de dire « donc » fonde chez Descartes, par ricochet, l’évidence intérieure de l’ego qui le prononce. L’évidence de la déduction porte en soi une certitude incontestable, lumineuse. La clarté de l’ergo est ce qui fonde la conscience de l’ego. Cogito ergo sum , c’est-à-dire ergo ego sum.
Le fait que puisse apparaître en moi une déduction qui soit universelle, valable en tous lieux et dans tous les temps, ce fait atteste l’existence d’une autre réalité (non sensible mais purement intelligible) qui m’est immédiatement et intérieurement présente, et dont on ne peut pas dire que l’individualité du moi en soit l’origine. Cette réalité universelle tranche par sa disproportion absolue avec les nécessaires limites et imperfections du moi : « Il est de la nature de l’infini, que ma nature, qui est finie et bornée, ne le puisse comprendre ; et il suffit que je conçoive bien cela, et que je juge que toutes les choses que je conçois clairement […] sont en Dieu formellement ou éminemment, afin que l’idée que j’en ai soit la plus vraie, la plus claire et la plus distincte de toutes celles qui sont en mon espritlii. »
Arrivé à ce point, Descartes pressent quelque chose de plus fantastique encore. « Je suis quelque chose de plus que je ne m’imagine […] En effet j’expérimente déjà que ma connaissance s’augmente et se perfectionne peu à peu, et je ne vois rien qui la puisse empêcher de s’augmenter de plus en plus jusqu’à l’infini ; puis, étant ainsi accrue et perfectionnée, je ne vois rien qui empêche que je ne puisse acquérir par son moyen toutes les autres perfections de la nature divine […] Mais lorsque je relâche quelque chose de mon attention, mon esprit se trouve obscurci et comme aveuglé par les images des choses sensiblesliii. » Descartes, philosophe mathématicien, ne peut pas « embrasser par la pensée » l’« être le plus parfait », mais il peut cependant concevoir qu’il est « infini », et il peut espérer progresser vers cet infini par la pensée. Son espoir s’appuie sur une certitude : il a déjà pu concevoir (dans le champ des mathématiques) certaines pensées claires et distinctes à propos d’autres objets de pensée. Il a pu discerner, clairement et distinctement, certaines propriétés intelligibles. Descartes fait là un saut inouï. Le saut conceptuel de Descartes consiste à s’appuyer sur la perception d’objets intelligibles, comme le triangle en soi, ou l’infini mathématique, pour en inférer l’existence d’une autre essence, sous laquelle toutes les essences intelligibles, mathématiques, métaphysiques, etc. peuvent être subsumées. Cette essence englobante est sans doute celle de la Divinité. De la nécessité logique de cette essence, on peut en inférer l’existence réelle. Car, à la différence du triangle qui n’est qu’un être de raison, « Dieu est son être, et non le triangleliv ». C’esy-à-dire : Dieu est en soi son propre être. Le triangle en soi n’a pas d’être.
La véritable trouvaille de Descartes a été d’établir un lien entre mathématiques et métaphysique. De même qu’en mathématique on peut obtenir des résultats parfaitement clairs et absolument certains à propos d’objets conceptuels infinis ou purement intelligibles, de même le philosophe peut espérer concevoir quelque chose de clair et distinct à propos des réalités métaphysiques, réalités pourtant infiniment obscures.
Bien qu’admirateur de Descartes au tout début de sa carrière philosophique, Spinoza se démarqua bientôt de lui sur le fond, tout en continuant, sur la forme, d’afficher une volonté de penser « géométriquement », ainsi que l’indique le sous-titre de son Éthique ‒ « démontrée suivant l’ordre géométrique » (De more geometrico). Mais qu’est-ce que cela veut dire, une éthique géométrique ?
Le meilleur exemple historique de démonstrations réellement géométriques est celui de leur fondateur, Euclide. Euclide part d’axiomes clairs et intuitifs, du genre : « Il existe toujours une droite qui passe par deux points du plan ». « Tous les angles droits sont égaux entre eux ». Mais les démonstrations de Spinoza sont-elles « géométriques » au sens où sont géométriques les démonstrations euclidiennes ? On peut en douter. Prenons les axiomes que Spinoza pose (et qu’il appelle les « définitions »). On en constate immédiatement la relative obscurité… « De Dieu. Définitions. I. J’entends par cause de soi ce dont l’essence enveloppe l’existence ; autrement dit, ce dont la nature ne peut être conçue sinon comme existante […] III. J’entends par substance ce qui est en soi et est conçu par soi ; c’est-à-dire ce dont le concept n’a pas besoin du concept d’une autre chose, duquel il doive être formé […] VI. J’entends par Dieu un être absolument infini, c’est-à-dire une substance constituée par une infinité d’attributs, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie. » Comme on peut voir, Spinoza éprouve lui-même le besoin de clarifier ses propres « définitions », à l’aide d’ajouts : « autrement dit », « c’est-à-dire ». Plus obscure que claire, est la définition de Dieu comme « un être absolument infini. Spinoza définit le concept d’infini par « l’infinité des attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie ». C’est là une définition auto-référentielle et pléonastique : l’infini c’est l’infinité !…
Un autre mathématicien-philosophe, né vingt-sept ans après Descartes, réintroduisit en mathématiques comme en philosophie, deux infinis et de l’obscur… Blaise Pascal, après la géométrie analytique de Descartes (symbolisée par les coordonnées cartésiennes), inventa la géométrie infinitésimale,quiestune géométrie des confins de l’infini. Il précède ainsi de trois décennies l’invention du calcul infinitésimal par Leibnizlv et Newton. Pascal utilise le passage à la limite pour généraliser les raisonnements opérés sur des entités finies à des entités infinies. Le calcul infinitésimal permet d’opérer dans le monde obscur de l’infini. Il installe ainsi une nouvelle distinction entre l’intelligence (calculatrice) et l’intuition (intégratrice), analogue en un sens à celle entre l’esprit de géométrie et l’esprit de finesse. L’invention de la géométrie infinitésimale et son efficacité dans le monde réel, prépare aussi l’esprit à reconnaître, par le passage à la limite, la transcendance et le mystère des réalités métaphysiques.
Né vingt-trois ans après Pascal, Leibniz appliqua la métaphore du calcul infinitésimal à l’intégration des « petites perceptions » et des sensations indiscernables. « Le mugissement de la mer : pour entendre ce bruit, il faut bien qu’on entende les parties qui composent ce tout, les bruits de chaque vague, quoique chacun de ces petits bruits ne se fasse connaître que dans l’assemblage confus de tous les autres ensemble, dans ce mugissement même, et ne se remarquerait pas si cette vague qui le fait était seulelvi. » L’infinité des petites perceptions fait un assemblage confus, mais on perçoit distinctement le bruit de la mer. De même, il y a deux sortes de connaissance, la distincte et la confuselvii. Spinoza comme Leibniz ont donc réintroduit de l’obscur là où Descartes cherchait de la clarté, mathématique ou métaphysique. Mais des temps nouveaux, deux siècles plus tard, allaient leur donner tort, à leur tour. L’obscur devait se révéler n’être pas assez « à la mode » moderne [c’est le même mot, d’ailleurs, étymologiquement]. La modernité voulait de la clarté. Il faut rendre hommage à Descartes pour avoir donné le coup d’envoi à cette modernité et cette clarté-là.
5 L’esprit de lumière et la transfiguration de l’obscur
L’idéalisme allemand, avec Kant, Hegel, Fichte, Schelling, eut en son temps une immense influence. Actif dans la première moitié du 19e siècle, et couvert d’honneurs, Schelling pouvait encore dire publiquement, sans exciter de quolibets : « La nature se rattache par ses racines au côté aveugle, obscur, inexprimable de Dieulviii ». Mais l’idéalisme cessa bientôt d’être assez « moderne » ; la modernité ne croyait plus en Dieu. Lui succédèrent le matérialisme de Marx, le positivisme d’Auguste Comte, puis au 20e siècle, la phénoménologie de Husserl, l’existentialisme de Sartre, les structuralismes (Lévi-Strauss en anthropologie, Lacan en psychanalyse, Michel Foucault, Louis Althusser et Jacques Derrida en philosophie), et bien sûr la philosophie analytique. Les initiateurs de cette dernière, Gottlob Frege, Bertand Russell, Ludwig Wittgenstein, considèrent que les énoncés de la métaphysique n’ont aucun appui dans le monde réel et, pour ce motif, sont donc absolument « vides de sens ». Fuyant ce supposé non-sens, la philosophie analytique se concentra essentiellement sur l’analyse logique du langage.
Le point commun de toutes ces philosophies, modernes et post-modernes, est de prétendre de suivre des méthodes dites « scientifiques », et se voulant même, parfois, strictement « logiques ». Elles veulent en finir avec les arrières-mondes, les royaumes des ombres et les fumées métaphysiques. Le seul objet digne de pensée, c’est la « réalité » elle-même, et non quelque idéal relevant de quelque « au-delà ». Et l’analyse est la méthode qu’elles reconnaissent comme celle que la démarche des sciences impose, et avec elle, toute leur Weltanschauung. Selon Ludwig Wittgenstein, dans le Tractatus logico-philosophicus, c’est la « clarification logique des pensées » qui devient le seul et unique but de la philosophie… L’obscur ou l’ineffable ne font plus recette ; Dieu est bel et bien mort. Pourtant, malgré cet unanimisme, rien n’est joué, au fond. Les mystères qui se cachaient jadis dans l’obscurité, se cachent maintenant dans la lumière de la science, qui n’éclaire jamais qu’elle-même. Ils se dissimulent dans des nuances de gris et de noirs, entre ce qui se veut clair et ce qui reste obstinément obscur…
Victor Hugo, dans le livre qu’il a consacré à un grand voyant, pas vraiment moderne, un certain Shakespeare, écrit : « L’homme qui ne médite pas vit dans l’aveuglement, l’homme qui médite vit dans l’obscurité. Nous n’avons que le choix du noir […] Oui, méditons sur ces vastes obscurités. La rêverie est un regard qui a cette propriété de tant regarder l’ombre qu’il en fait sortir la clarté lix. » Le romantisme de Victor Hugo était une réaction de vrai poète contre le rationalisme et le positivisme qui s’emparaient déjà du 19e siècle. Depuis l’avènement des Lumières, la modernité a décidé de nier l’ombre, l’obscur, la nuit (en se débarrassant du mystère, du divin, et de tous les mythes). Mais elle met ainsi en lumière, malgré elle, la nuit laissée par leur absence même.
De nouvelles obscurités pénètrent la soi-disant lumière des sciences et des techniques. Pour prendre un exemple dans le domaine de la pensée apparemment la plus « claire » – celle de la rationalité informatique et algorithmique, l’IA obtient certes de brillants résultats, dépassant les compétences d’experts humains, mais le problème c’est qu’on ne comprend pas exactement pourquoi. On est dans l’incapacité rationnelle de clarifier le fonctionnement interne des modèles d’IA, on ne peut qu’en constater empiriquement les résultats. « Il est très difficile de deviner ce dont un système d’IA, déployé dans un certain domaine, est capable, et pourquoi il réussit ou non à faire ce qu’on attend de lui […] sans qu’on comprenne vraiment pourquoi ni dans quel domaine ou pour quelles valeurs des entrées, on peut compte sur un résultat correct […] Non seulement la machine elle-même ne peut d’aucune manière comprendre ce qu’elle fait, mais personne ne peut le comprendrelx. » Il faudrait sans doute disposer d’une autre IA, plus puissante de plusieurs ordres de grandeur, pour être capable de simuler tous les chemins déductifs ou inductifs suivis par l’IA de premier niveau, afin de « comprendre » (et non plus de seulement « constater »), comment celle-ci obtient tel ou tel résultat. Tout se passe comme si l’IA multipliait des fantômes ou des golemsconceptuelsau sein de l’obscurité de ses algorithmes, et des sombres nuages des big data. Les algorithmes sont apparemment clairs, formellement, mais leurs résultats restent essentiellement imprédictibles, et donc, en soi, inintelligibles. Cela est si vrai que les meilleurs spécialistes mondiaux de l’IA furent récemment totalement pris à revers par les résultats inattendus du programme DeepSeek V3, développé à bas prix par une petite start-up chinoiselxi. Basée sur une méthode d’auto-entraînement des modèles de langage, dite de « chaîne de pensée », l’IA de DeepSeek revient à plusieurs reprises sur ses propres réponses aux questions, s’interrogeant donc elle-même en boucle, sans avoir besoin de consulter d’énormes bases de données pour ce faire. Ceci montre surtout que des spécialistes de l’IA qui croyaient faire la course en tête, au niveau mondial, ne comprenaient pas réellement comment fonctionnent leurs propres modèles, ni les faiblesses structurelles, ni les obscurités de leurs « raisonnements ». Ce sont pourtant ces faiblesses ou ces obscurités que les Chinois ont précisément mises au jour, et qu’ils ont exploitées, approfondissant au passage le mystère d’une IA qui questionne en boucle ses propres réponses… Les nouvelles Lumières de la modernité n’en ont donc pas fini avec les nuits. Après avoir cru chasser l’obscur des mythes ou des divinités, elles se trouvent confrontées à de nouvelles obscurités, celles de l’Inconscient (collectif), des indéterminismes et des paradoxes de la mécanique quantique, ou des entrailles algorithmiques de l’IA.
Le philosophe idéaliste Schelling annonça il y a deux cents ans un vaste programme de recherche philosophique, qui englobait l’obscur et la lumière, le présent, le passé et le devenir de la conscience. « Être-conscient consiste seulement dans l’acte du devenir-conscient, et c’est ainsi que Dieu doit être conçu, lui aussi, non comme un être-conscient éternel, mais comme un devenir-conscient éternellxii. » Dieu a besoin de connaître tout ce qu’il n’est pas pour devenir qui il n’est pas encore. S’il était une IA, il aurait besoin d’entraîner son modèle sur la totalité des états de la nature, et sur l’ensemble des consciences ayant existé, existant ou devant exister dans le cosmos. « L’âme universelle, comme dans un miroir, lui révèle pour ainsi dire les idées les plus cachées à son propre sujet. Les visions de ces pensées les plus intimes de Dieu sont celles des esprits futurs, destinés à être créés en même temps que les êtres naturels […] C’est ainsi que la nature éternelle lui montre le chemin qu’il pourrait lui faire suivre, si elle le voulait, pour revenir des ténèbres à la lumière, de l’abaissement à la gloire […] Ce qui manquait encore à cette vie qui est en soi rêve et ombre, c’était l’empreinte divine […] L’origine de cette doctrine se perd dans la nuit de l’antiquitélxiii. » Quel philosophe analytique pourrait analyser ces phrases à la fois claires et obscures ?
On pourrait reprendre, pour caractériser les philosophes modernes et post-modernes, l’explication sarcastique de Platon : « Autre est la difficulté du sophiste, autre celle du philosophe. Le sophiste, fuyant dans l’obscurité du Non-être, et habitué par lui à un long séjour, ne se laisse point aisément reconnaître à cause de cette obscurité. Le Philosophe, de son côté, toujours placé par ses réflexions au contact de la nature de l’Être, n’est pas du tout facile à voir, à cause de l’éclat de la région où il réside ; car la multitude est incapable de soutenir avec fermeté, par les yeux de l’âme, une vision qui se porte dans la direction du Divinlxiv ! » Mais que voit-on quand on regarde dans cette direction ? Pour sa part, Schelling voit et distingue l’existence de Dieu de ce qui forme le « fond » de son existence. Il distingue son être de ce qu’est sa nature (divine). Cette nature est aussi un « être », sans doute inséparable de Dieu, mais cependant distinct de lui. Le Dieu est fondamentalement obscur, mais la question (philosophique) porte désormais sur le rapport entre l’obscurité de son essence et le clair-obscur de sa révélation. A titre de comparaison, la pesanteur (c’est-à-dire la gravitation universelle) « précède la lumière en tant que fond éternellement obscur ». Ce fond semble s’enfuir dans la nuit tandis que vient la lumière (de l’être). Mais il n’est pas annihilé pour autant. « La lumière ne parvient pas à briser complètement les liens dont [la pesanteur] l’enserrelxv. » Cette image de la lutte entre la lumière et la pesanteur, plus d’un siècle avant la théorie de la relativité générale, intègre la théogonie et la cosmogonie, la physique et la métaphysique.
Schelling ajouta une autre idée, la transformation du Dieu obscur en lumière, par le biais de la Création. « Le procès de création ne vise qu’à une transmutation interne ou à une transfiguration en lumière du principe primitivement obscurlxvi. » Dieu se métamorphose par le biais de l’auto-transformation de l’homme. « En l’homme se trouve toute la puissance du principe ténébreux et simultanément toute la force de la lumière. En lui sont l’abîme le plus profond et le ciel le plus sublime […] Parce qu’il provient du fond ‒ parce qu’il a un statut de créature ‒ l’homme possède en lui, par rapport à Dieu, un principe indépendant ; ce principe ‒ sans pour autant cesser d’être obscur en son fond ‒ se transfigure en lumière, et pour cette raison, quelque chose de plus haut surgit alors en l’homme, à savoir l’esprit […] L’esprit est au-dessus de la lumière, de même que dans la nature il s’élève au-dessus de l’unité de la lumière et du principe obscurlxvii. »
Pour se transformer, il faut unir et dépasser à la fois l’obscur et la lumière, l’irrationnel et le rationnel, tout comme, dans la parole, on unit par le souffle voyelles et consonnes. « La conscience prend naissance dans le conflit et la réconciliation des deux. Lorsque nous devenons conscients ‒ lorsqu’en nous se scindent la lumière et les ténèbres ‒ nous ne sortons pas pour autant hors de nous, les principes demeurent bel et bien dans nous comme dans leur unitélxviii. » … « Il y a en nous deux principes, un principe sans conscience, et un principe conscient. Le procès de notre transformation […] consiste toujours en ceci : élever à la conscience ce qui en nous subsiste sans conscience, élever à la lumière nos ténèbres innées, en un mot accéder à la clarté […] Toute la vie n’est proprement qu’un devenir-conscient toujours plus haut, le plus grand nombre se tient au degré le plus bas, et même ceux qui se donnent de la peine n’accèdent pas, la plupart du temps, à la clarté, si tant est que quiconque dans la vie présente puisse gagner la clarté absolue ‒ toujours il subsiste un reste obscur (nul n’atteint le sommet de son bien ni l’abîme de son mal)lxix. »
L’énergie noire (qui fonde la gravitation universelle) participe du principe obscur qui s’oppose à la lumière. C’est cette lutte immanente dans l’obscur qui donne une forme et une existence aux créatures qui viennent de la lumière. Si l’éternellement obscur ne résistait pas à la lumière, tout resterait dissous à l’état de pure pensée, et la création n’adviendrait pas.
Un siècle après Schelling, Heideggerlxx reprit la même intuition fondamentale. L’éternel fond obscur est ce à partir de quoi la lumière peut se révéler. L’obscurité n’absorbe ni ne noie la lumière, mais l’aide à se déployer. La nuit n’est pas néant, elle accompagne l’être dans sa solitude. « Cette histoire pourrait bien n’être qu’un signe obscur de la solitude de l’estre lui-même […] Combien solitaire est la lumière dans laquelle baignent les choses qui en elle se dispensent leur éclat et se prodiguent mutuellement la richesse de leurs figures respectives ! A quoi bon ‘élucider’ cette lumière, par quoi nous ne comprenons pas même, et tout aussi peu que la lumière, sa part d’ombre ? […] Alors la nuit ne serait pas la simple contrepartie du jour, qu’elle lui soit antérieure ou postérieure, à titre de comparse venant s’y adjoindre ‘en outre’ — mais la lumière elle-même en sa solitude — au cœur des ténèbres. Dès lors la lumière n’est plus pour nous seulement une figure de l’être — mais bien elle-même ce qui vient se faire entendre de l’estre (φύσις – φάοςlxxi)lxxii. »
Dans ses Cahiers noirs, Heidegger se propose comme programme (philosophique), dans une époque par ailleurs fort noire, de « luire ‒ non briller ». Dans un très court poème, il indique vouloir « faire retour en la lumière », et « être tout à ce qui nous regardelxxiii ». C’était là une allégorie du penseur égaré dans son temps, et ne trouvant de compagnie que dans sa propre solitude. La solitude du penseur de fond. « A quoi bon la clarté des concepts si elle ne peut provenir de l’élucidation de ce qui est obscur et si l’obscur ne demeure à son tour que l’inélucidélxxiv. » Mais peut-on encore luire, même faiblement, au sein d’un siècle sombre ? Il pouvait encore y griffonner des cahiers noirs. Et rêver de fuir dans l’insondable obscur.
Platon avait aussi dit : « Il faut s’enfuir, le plus vite possible, d’ici-bas vers là-haut. Or la fuite consiste à se rendre, dans la mesure du possible, semblable à la Divinité : et se rendre semblable à elle, c’est être devenu juste et saint dans la clarté de l’espritlxxv. » Quinze siècles après Platon, une béguine d’Anvers affirma exactement le contraire, en reconnaissant que ce qu’elle cherchait lui était très obscur… « S’il est chose que je désire, je l’ignorelxxvi. » Cette formule de Hadewijch fut reprise, un siècle plus tard, par Jan van Ruusbroec : « Mon cœur a-t-il des désirances ?… Dans une insondable ignorance, je me suis perdu moi-mêmelxxvii. » Profonde était leur abyssale ignorance. Mais ils savaient qu’ils désiraient quelque chose dont ils ne savaient rien, sauf qu’ils n’en savaient rien. Ce qui était déjà beaucoup savoir. L’esprit humain est obscur et lent à s’éveiller. Tout ce qui reste caché dans le monde, il faut savoir s’en enivrer, en quelque sorte par avance, et à l’aveugle. Fondre devant l’infini, s’enivrer d’ivresse, voilà le seul vrai savoir. De l’au-delà, nous ne pouvons pas en parler justement, mais du moins nous pouvons essayer d’en parler noblement. La mort, comme certains le croient, nous en rapprochera peut-être. Quand nous mourrons, nous en saurons davantage croit-on. Mais sans doute qu’après la mort, les choses se révéleront être bien plus compliquées, encore. Et que la quête sera sans fin. C’est déjà une sorte de connaissance assez claire que de reconnaître ignorer l’étendue de tout ce que l’on ne sait pas et que l’on ne peut même pas imaginer. C’est aussi un certain savoir que de reconnaître ignorer l’infinité obscure présente dans les choses que l’on pense connaître clairement.
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iXénophane. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 123
iiHéraclite. Fragment 26. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 152
iiiLittéralement : « Tant elle a un logos profond » (bathun logon ekhei). Héraclite. Fragment 102 (D.K. 45). Traduction Marcel Conche, Fragments, PUF, 1986, p. 357
xivParménide. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 259
xvHymnes et prières du Véda. Traduction du sanscrit par Louis Renou. Textes mystiques d’Orient et d’Occident, Plon, 1955, p. 23-24
xviĪśāvāsya, 9. Hymnes spéculatifs du Véda. Traduction du sanscrit par Louis Renou, Unesco/Gallimard, 1956, p. 224
xviiSelon le commentaire de Jean de la Croix : « Cette eau ténébreuse dans les nuées de l’air n’est autre que l’obscure contemplation que la Sagesse divine produit dans les âmes. Elles expérimentent cette contemplation comme une région proche de Dieu, comme le tabernacle où il réside. Ainsi ce qui en Dieu est lumière et clarté sublime est pour l’homme, selon l’expression de saint Paul, ténèbres profondes. David le déclare dans le même psaume lorsqu’il dit : A cause du vif éclat que répand ma présence, les nuées se sont produites (Ps 18,13), à savoir dans l’entendement naturel de l’homme, parce que, comme le dit Isaïe, sa lumière s’est obscurcie dans les ténèbres (Is 5,30) ». Jean de la Croix. La Nuit obscure Livre 2, ch. 16, 11
xviiiPs 18,12 (ma traduction). Autres traductions : « Des ténèbres il se fait une mystérieuse retraite, il s’enveloppe, comme d’un pavillon, des eaux obscures, d’opaques nuages. » (Trad. Rabbinat Français). « Il fit des ténèbres son voile, sa tente, ténèbre d’eau, nuée sur nuée » (Trad. Bible de Jérusalem).
xxiJn 1, 4-5. L’idée que le Divin est lumière, bien plus que ténèbres, sera reprise ensuite par nombre d’auteurs chrétiens, comme Eusèbe de Césarée, qui cite en appui l’Alcibiade de Platon, comme témoignage supplémentaire : « Parce que, comme les vrais miroirs sont plus clairs, plus purs et plus lumineux que le miroir de l’œil, de même Dieu est plus pur et plus lumineux que la partie ma meilleure de notre âme. C’est donc Dieu qu’il faut regarder […] et c’est en lui qui nous pouvons le mieux nous voir et nous connaître. » Préparation évangélique XI, 27 Ed. Gifford, Oxford, II, 1903, p. 551. Ce passage du 1er Alcibiade mérite d’être cité dans sa version longue : « C’est donc au Divin que ressemble cette fonction de l’âme [connaître et penser]… Pouvons-nous dire qu’il y ait dans l’âme quelque chose de plus divin que ce à l’aide de quoi nous réfléchissons ? Nous ne le pouvons pas. C’est donc ce en quoi elle ressemble à la divinité ; et celui qui y applique ses regards, en même temps qu’il connaîtra tout ce qui est divin, savoir Dieu et sa prévoyance, se connaîtra aussi lui-même, le mieux qu’il se puisse. Il paraît donc que comme les miroirs réfléchissent plus fidèlement les traits que ne le fait le miroir qui est dans l’œil, et avec plus de pureté et de lumière, de même Dieu l’emporte en clarté et en pureté, sur tout ce qu’il y a de plus parfait dans notre âme. — Il me semble ainsi, ô Socrate. —Si nous dirigeons donc nos regards vers Dieu, nous ferons usage du meilleur miroir possible pour connaître les choses humaines, sous le rapport de la vertu de l’âme, et c’est ainsi que nous pourrions le mieux nous voir et nous connaître. »
xxiii« Il y a un type de transe qui est une sorte de délire bachique, causant une infirmité de l’esprit, soit par la vieillesse, soit par la mélancolie, ou toute autre cause similaire. Il y a une autre sorte de transe qui est une consternation excessive, résultant généralement de choses qui se produisent soudainement et de manière inattendue. Il y a aussi la simple tranquillité de l’esprit, qui survient lorsque la nature l’incline à être tranquille ; mais ce qui est la meilleure description de tout cela, c’est une sorte d’enthousiasme divinement inspiré et plus véhément, auquel la race des prophètes est sujette. » Philon d’Alexandrie. Quis rerum divinarum heres sit, LI.
xxv « Au commencement donc fut le Chaos, puis Géa au vaste sein […] puis le ténébreux Tartare, puis enfin l’Amour, le plus beau des immortels. […] Du Chaos et d’Érèbos naquit la noire Nuit; de la Nuit, l’Éther et le Jour, fruits de son union avec Érèbos. »
xxviHéraclite. Fragment D. K. 57. Trad. Clémence Ramnoux. Héraclite, ou l’homme entre les choses et les mots. Les Belles Lettres, 1968.
xxvii« L’homme a le plus grand besoin pour vivre du calcul et du nombre. Ce sont eux qui procurent leur salut aux mortels. » Épicharme. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 210
xxviiiÉpicharme. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 204
xxixÉpicharme. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 204
xxxÉpicharme. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 208
xxxiParménide. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 263
xxxiiParménide. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 266
xxxiiiPlutarque dit à propos de Parménide : « Lui, du moins, a construit un système du monde et, en mélangeant les éléments que sont le lumineux et l’obscur, parvient à rendre raison à partir d’eux et grâce à eux de tous les phénomènes. » Contre Colotès, XIII, 1114 B.
xxxivParménide. De la Nature, v. 9-11. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 255
xxxvSelon l’interprétation de Sextus Empiricus , cf. Parménide. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 256
xxxviii« La sensation, ici-bas, que nous nommons sensation parce qu’elle se rapporte à des corps, est plus obscure que la perception qui a lieu dans l’intelligible, et elle n’est plus claire qu’en apparence. Nous sommons sensitif l’homme d’ici-bas, parce qu’il perçoit moins bien et perçoit des images inférieures à leur modèle ; ainsi, les sensations sont des pensées obscures, et les pensées intelligibles sont des sensations claires. » Plotin. Ennéades VI, 7,7 (traduction Emile Bréhier)
xxxixBlaise Pascal, Pensées, éd. Michel Le Guern, 1977, Paris, Gallimard, § 416.
xlDenys l’Aréopagite. La Théologie mystique. Trad. M. de Gandillac. Ch. 1 , § 1 p. 177
xliDenys l’Aréopagite. La Théologie mystique. Trad. Darbois. Ch. 1 et 2
xliii« La sombre nuit de contemplation, en l’absorbant, la place tout près de Dieu, elle la délivre et l’affranchit de tout ce qui n’est pas Dieu. » Jean de la Croix. La Nuit obscure Livre 2, ch. 16, 10
xlivJean de la Croix. La Nuit obscure, Livre 2, ch. 16, 11
xlvHegel. Philosophie de l’esprit- L’Esprit subjectif, § 330 (§ 414, 2e édition).
xlvi« L’esprit infini et éternel ne fait qu’un avec l’esprit fini non absolu, qui se distingue à jamais de lui comme sa propre auto-distinction ». Ibid. § 365
xlviiHegel. Encyclopédie des sciences philosophiques, III, Philosophie de l’esprit, § 462, 1895.
xlviiiHegel. Philosophie de l’esprit– L’Esprit subjectif, § 434, Trad. A. Véra, Paris, 1869, p. 153-154
lDescartes. Les Principes de la philosophie. Édition Victor Cousin, 1824, p. 68
liLéon Brunschvicg. Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale. PUF, 1953, p. 135-136
liiDescartes. Méditations métaphysiques, III, GF Flammarion, 2009, p. 131
liiiDescartes. Méditations métaphysiques, III, GF Flammarion, 2009, p. 133
livDescartes. Réponses aux 5e objections [de Gassendi] contre la 5e Méditation.
lvLeibniz, lui aussi mathématicien et philosophe, a développé le calcul infinitésimal dans ses deux branches, le calcul différentiel et le calcul intégral, après les travaux de Fermat et avant ceux de Newton. Sa contribution essentielle au calcul infinitésimal vint de sa notation. La notation dx de Leibniz représente une variation infinitésimale d’une variable x, par contraste avec la notation Δx qui représente une variation finie. Cette notation est un progrès essentiel, qui permet d’établir un lien opératoire, calculable (par dérivation et intégration), entre la variation finie de la variable d’une fonction, et son « passage à la limite », à une échelle infiniment (petite) ‒ Il y avait aussi là en germe une nouvelle théorie de la connaissance, et de la conquête de l’intelligible, par la notation de l’obscur.
lviLeibniz. Nouveaux essais sur l’entendement humain, Préface, 1703
lvii« La connaissance distincte ou l’intelligence, a lieu dans l’usage de la raison ; mais les sens nous fournissent des pensées confuses. Et nous pouvons dire que nous sommes exempts d’esclavage en tant que nous agissons avec une connaissance distincte ; mais que nous sommes asservis aux passions en tant que nos perceptions sont confuses ». Leibniz Essais de théodicée III, 289
lviiiF.W.J. Schelling. Les Âges du monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, 1949, p. 66
lixVictor Hugo. Shakespeare. « Compléter un univers par l’autre, verser sur le moins de l’un le trop de l’autre, accroître ici la liberté, là la science, là l’idéal, communiquer aux inférieurs des patrons de la beauté supérieure, échanger les effluves, apporter le feu central à la planète, mettre en harmonie les divers mondes d’un même système, hâter ceux qui sont en retard, croiser les créations, cette fonction mystérieuse n’existe-t-elle pas ? » Je remercie le Professeur M. Buydens (ULB) de m’avoir communiqué cette référence.
lxDaniel Andler. Intelligence artificielle, intelligence humaine : la double énigme. Gallimard. 2023, p. 14-15 et p. 43
lxiLe krach boursier du NASDAQ, le 27 janvier 2025, sur les valeurs liées à l’IA s’élève à environ mille milliard de $, suite à l’annonce faite par DeepSeek sur les temps d’entraînement de ses modèles: Deepseek V3 : 2,788,000 heures sur GPU H800 à comparer avec Meta Llama 3.1 : 30,800,000 heures sur GPU H100. Les coûts d’entraînement des modèles sont pour Deepseek V3 : 5,5 millions de dollars, pour GPT-4o : 1 milliard de dollar, et pour Amazon Claude 3.5-Sonnet : 500 millions de dollars.
lxiiF.W.J. Schelling. Les Âges du monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, 1949, p. 89
lxiiiF.W.J. Schelling. Les Âges du monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, 1949, p. 120-121
lxvF.W.J. Schelling. Œuvres métaphysiques. Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine et les sujets qui s’y rattachent. (1809). Gallimard, 1980, p. 144
lxviiF.W.J. Schelling. Œuvres métaphysiques. Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine et les sujets qui s’y rattachent. (1809) Traduction de l’allemand par Jean-François Courtine et Emmanuel Martineau. Gallimard, 1980, p. 149-150
lxviiiF.W.J. Schelling. Œuvres métaphysiques. Conférences de Stuttgart. I, p. 206
lxix F.W.J. Schelling. Œuvres métaphysiques. Conférences de Stuttgart, II. Traduction de l’allemand par Jean-François Courtine et Emmanuel Martineau. Gallimard, 1980, p. 214
lxx« La clarté de l’explicable, de l’indubitable, de ce qui a su éviter de tomber dans une contradiction, n’est pas une clarté quant à l’essence plénière, car une telle clarté ne peut luire que là où l’obscurité réside et règne comme fond de la pensée. » Martin Heidegger. Réflexions VII, Cahiers noirs (1938-1939), § 74. Traduit de l’allemand par Pascal David. Gallimard, 2018. p. 87
lxxiL’étymologie des mots grecs φύσις (nature) et φάος (lueur) fait ressortir des harmoniques intéressantes : φάε « briller, apparaître », « expliquer », « luire » ; φάος lueur, éclat, aube, lampe, ouverture, fenêtre ; φῶς pluriel φώτων « lumière » (du jour, des astres, du feu et aussi des yeux). Au figuré (chez Homère et Eschyle) : « salut, délivrance, joie, victoire, gloire ». L’étymologie de ce mot doit être rapprochée du sanskrit bha-ti « il luit, il éclaire », dont le radical est *bhā. Cf. aussi φᾶμι « briller », même verbe que φημί « dire ». Quant au mot φύσις , sa racine indo-européenne est *bhū- « pousser, croître, se développer ».
lxxiiMartin Heidegger. Réflexions VII, Cahiers noirs (1938-1939), § 63. Traduit de l’allemand par Pascal David. Gallimard, 2018. p. 73
lxxiiiMartin Heidegger. Réflexions IX, Cahiers noirs (1938-1939). Compléments § 3. Traduit de l’allemand par Pascal David. Gallimard, 2018. p. 268 .
« LUIRE
Faire retour en la lumière.
Être réceptif à tout ce qui abrite
Être tout à
Ce qui nous regarde
—
Luire ‒ non briller. »
lxxivMartin Heidegger. Réflexions X, Cahiers noirs (1938-1939). § 3. Traduit de l’allemand par Pascal David. Gallimard, 2018. p. 283
lxxviHadewijch d’Anvers. Écrits mystiques des béguines. Traduction du moyen-néerlandais par Jean-Baptiste Porion. Seuil, 1954, p. 198
lxxviiJan van Ruusbroec. Le Livre des XII Béguines. Trad. du flamand par P. Cuylits, Bruxelles, 1909, p.99. J’ai modifié la traduction de P. Cuylits en empruntant, pour la dernière phrase, celle de Jean-Baptiste Porion : « Si je désire quelque chose, je l’ignore, — car, dans la nescience abyssale, — je me suis perdu moi-même. »
Schelling distingue la question de l’existence de Dieu de ce qui forme (ou formerait) le « fond » de cette existence. Autrement dit, il différencie son être de son essence (ce qu’est la nature divine). Il dit que cette nature, cette essence, est, elle aussi, un « être », sans doute inséparable de Dieu, mais cependant distinct de lui. Le Dieu est fondamentalement obscur, mais la question (philosophique) porte désormais sur le rapport entre l’obscurité de son essence et le clair-obscur de sa révélation. A titre de comparaison, la pesanteur (c’est-à-dire la gravitation universelle) « précède la lumière en tant que fond éternellement obscuri ». Ce fond semble s’enfuir dans la nuit tandis que vient la lumière (de l’être). Mais il n’est pas annihilé pour autant. « La lumière ne parvient pas à briser complètement les liens dont [la pesanteur] l’enserreii. » Cette image de la lutte entre la lumière et la pesanteur, plus d’un siècle avant la théorie de la relativité générale, me semble belle : elle intègre en une seule image la théogonie et la cosmogonie, la physique et la métaphysique.
Schelling ajoute une autre idée ‒ la transformation du Dieu obscur en lumière, par le biais de la Création. « Le procès de création ne vise qu’à une transmutation interne ou à une transfiguration en lumière du principe primitivement obscuriii. » Dieu se métamorphose par l’entremise de l’auto-transformation de l’homme. « En l’homme se trouve toute la puissance du principe ténébreux et simultanément toute la force de la lumière. En lui sont l’abîme le plus profond et le ciel le plus sublime […] Parce qu’il provient du fond ‒ parce qu’il a un statut de créature ‒ l’homme possède en lui, par rapport à Dieu, un principe indépendant ; ce principe ‒ sans pour autant cesser d’être obscur en son fond ‒ se transfigure en lumière, et pour cette raison, quelque chose de plus haut surgit alors en l’homme, à savoir l’esprit […] L’esprit est au-dessus de la lumière, de même que dans la nature il s’élève au-dessus de l’unité de la lumière et du principe obscuriv. »
Pour se transformer, il faut unir et dépasser, tout à la fois, l’obscur et la lumière, l’irrationnel et le rationnel, tout comme, dans la parole, on unit par le souffle voyelles et consonnes. « La conscience prend naissance dans le conflit et la réconciliation des deux. Lorsque nous devenons conscients ‒ lorsqu’en nous se scindent la lumière et les ténèbres ‒ nous ne sortons pas pour autant hors de nous, les principes demeurent bel et bien dans nous comme dans leur unitév. » … « Il y a en nous deux principes, un principe sans conscience, et un principe conscient. Le procès de notre transformation […] consiste toujours en ceci : élever à la conscience ce qui en nous subsiste sans conscience, élever à la lumière nos ténèbres innées, en un mot accéder à la clarté […] Toute la vie n’est proprement qu’un devenir-conscient toujours plus haut, le plus grand nombre se tient au degré le plus bas, et même ceux qui se donnent de la peine n’accèdent pas, la plupart du temps, à la clarté, si tant est que quiconque dans la vie présente puisse gagner la clarté absolue ‒ toujours il subsiste un reste obscur (nul n’atteint le sommet de son bien ni l’abîme de son mal)vi. »
L’énergie noire (qui fonde la gravitation universelle) participe du principe obscur qui s’oppose à la lumière. C’est cette lutte immanente, dans l’obscur ,qui donne une forme et une existence aux créatures qui viennent de la lumière. Si l’éternellement obscur ne résistait pas à la lumière, tout resterait dissous à l’état de pure pensée, et la création n’adviendrait pas.
Un siècle après Schelling, Heideggervii reprit la même intuition fondamentale. L’éternel fond obscur est ce à partir de quoi la lumière peut se révéler. L’obscurité n’absorbe ni ne noit la lumière, mais l’aide à se déployer. La nuit n’est pas néant, elle accompagne l’être dans sa solitude. « Cette histoire pourrait bien n’être qu’un signe obscur de la solitude de l’estre lui-même […] Combien solitaire est la lumière dans laquelle baignent les choses qui en elle se dispensent leur éclat et se prodiguent mutuellement la richesse de leurs figures respectives ! A quoi bon ‘élucider’ cette lumière, par quoi nous ne comprenons pas même, et tout aussi peu que la lumière, sa part d’ombre ? […] Alors la nuit ne serait pas la simple contrepartie du jour, qu’elle lui soit antérieure ou postérieure, à titre de comparse venant s’y adjoindre ‘en outre’ — mais la lumière elle-même en sa solitude — au cœur des ténèbres. Dès lors la lumière n’est plus pour nous seulement une figure de l’être — mais bien elle-même ce qui vient se faire entendre de l’estre (φύσις – φάοςviii)ix. »
Dans ses Cahiers noirs, Heidegger se proposa comme programme (philosophique), dans une époque qui était par ailleurs fort noire, de « luire ‒ non briller ». Dans un très court poème, il indique vouloir « faire retour en la lumière », et « être tout à ce qui nous regardex ». C’était là une allégorie du penseur égaré dans son temps, et ne trouvant de compagnie que dans sa propre solitude. La solitude du penseur de fond. « A quoi bon la clarté des concepts si elle ne peut provenir de l’élucidation de ce qui est obscur et si l’obscur ne demeure à son tour que l’inélucidéxi. » Mais peut-on encore luire, même faiblement, au sein d’un siècle sombre ? Il pouvait encore y griffonner des cahiers noirs. Et rêver de fuir dans l’insondable obscur… Comme Platon, déjà, le disait : « Il faut s’enfuir, le plus vite possible, d’ici-bas vers là-haut. Or la fuite consiste à se rendre, dans la mesure du possible, semblable à la Divinité : et se rendre semblable à elle, c’est être devenu juste et saint dans la clarté de l’espritxii. » Quinze siècles après Platon, une béguine d’Anvers affirma, pourtant, exactement le contraire, en reconnaissant que ce qu’elle cherchait lui était au fond très obscur… « S’il est chose que je désire, je l’ignorexiii. » Cette formule de Hadewijch fut reprise de façon analogue, un siècle plus tard, par Jan van Ruusbroec : « Mon cœur a-t-il des désirances ?… Dans une insondable ignorance, je me suis perdu moi-mêmexiv. » Profonde était leur abyssale ignorance. Mais ils savaient qu’ils désiraient quelque chose dont ils ne savaient rien, sauf le fait qu’ils n’en savaient rien. Ce qui était déjà beaucoup savoir. L’esprit humain est obscur et lent à s’éveiller. Tout ce qui reste caché dans le monde, il faut savoir s’en enivrer, en quelque sorte par avance, et à l’aveugle. Fondre devant l’infini, s’enivrer d’ivresse, voilà le seul vrai savoir. De l’au-delà, nous ne pouvons pas en parler justement, mais du moins nous pouvons essayer d’en parler noblement. La mort, comme certains le croient, nous en rapprochera peut-être. Quand nous mourrons, nous en saurons davantage croit-on. Mais sans doute qu’après la mort, les choses se révéleront être bien plus compliquées, encore. Et peut-être que la quête sera sans fin. C’est déjà une sorte de connaissance assez claire que de reconnaître ignorer l’étendue de tout ce que l’on ne sait pas et que l’on ne peut même pas imaginer. C’est aussi un certain savoir que de reconnaître ignorer une infinité obscure dans des choses que l’on pense connaître clairement.
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iF.W.J. Schelling. Œuvres métaphysiques. Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine et les sujets qui s’y rattachent. (1809). Gallimard, 1980, p. 144
vF.W.J. Schelling. Œuvres métaphysiques. Conférences de Stuttgart. I, p. 206
vi F.W.J. Schelling.Œuvres métaphysiques. Conférences de Stuttgart, II. Traduction de l’allemand par Jean-François Courtine et Emmanuel Martineau. Gallimard, 1980, p. 214
vii« La clarté de l’explicable, de l’indubitable, de ce qui a su éviter de tomber dans une contradiction, n’est pas une clarté quant à l’essence plénière, car une telle clarté ne peut luire que là où l’obscurité réside et règne comme fond de la pensée. » Martin Heidegger. Réflexions VII, Cahiers noirs (1938-1939), § 74. Traduit de l’allemand par Pascal David. Gallimard, 2018. p. 87
viiiL’étymologie des mots grecs φύσις (nature) et φάος (lueur) fait ressortir des harmoniques intéressantes : φάε « briller, apparaître », « expliquer », « luire » ; φάος lueur, éclat, aube, lampe, ouverture, fenêtre ; φῶς pluriel φώτων « lumière » (du jour, des astres, du feu et aussi des yeux). Au figuré (chez Homère et Eschyle) : « salut, délivrance, joie, victoire, gloire ». L’étymologie de ce mot doit être rapprochée du sanskrit bha-ti « il luit, il éclaire », dont le radical est *bhā. Cf. aussi φᾶμι « briller », même verbe que φημί « dire ». Quant au mot φύσις , sa racine indo-européenne est *bhū- « pousser, croître, se développer ».
ixMartin Heidegger. Réflexions VII, Cahiers noirs (1938-1939), § 63. Traduit de l’allemand par Pascal David. Gallimard, 2018. p. 73
xMartin Heidegger. Réflexions IX, Cahiers noirs (1938-1939). Compléments § 3. Traduit de l’allemand par Pascal David. Gallimard, 2018. p. 268 .
« LUIRE
Faire retour en la lumière.
Être réceptif à tout ce qui abrite
Être tout à
Ce qui nous regarde
—
Luire ‒ non briller. »
xiMartin Heidegger. Réflexions X, Cahiers noirs (1938-1939). § 3. Traduit de l’allemand par Pascal David. Gallimard, 2018. p. 283
xiiiHadewijch d’Anvers. Écrits mystiques des béguines. Traduction du moyen-néerlandais par Jean-Baptiste Porion. Seuil, 1954, p. 198
xivJan van Ruusbroec. Le Livre des XII Béguines. Trad. du flamand par P. Cuylits, Bruxelles, 1909, p.99. J’ai modifié la traduction de P. Cuylits en empruntant, pour la dernière phrase, celle de Jean-Baptiste Porion : « Si je désire quelque chose, je l’ignore, — car, dans la nescience abyssale, — je me suis perdu moi-même. »
L’idéalisme allemand, avec Kant, Hegel, Fichte, puis Schelling, eut son heure de gloire. Actif dans la première moitié du 19e siècle, et couvert d’honneurs, Schelling pouvait encore dire publiquement, sans exciter de quolibets : « La nature se rattache par ses racines au côté aveugle, obscur, inexprimable de Dieui ». Mais l’idéalisme cessa rapidement d’être assez « moderne » ; la modernité ne croyait plus en Dieu. Dès lors, se succédèrent le matérialisme de Marx, le positivisme d’Auguste Comte, puis, au 20e siècle, la phénoménologie de Husserl, l’existentialisme de Sartre, le structuralisme (Lévi-Strauss en anthropologie, Lacan en psychanalyse, Michel Foucault, Louis Althusser et Jacques Derrida en philosophie), et bien sûr la philosophie analytique. Les initiateurs de cette dernière, Gottlob Frege, Bertand Russell, Ludwig Wittgenstein, le Cercle de Vienne, considérèrent que les énoncés de la métaphysique n’ont réellement aucun appui dans le monde réel et, pour ce motif, sont donc absolument « vides de sens ». Fuyant le supposé non-sens de la métaphysique, la philosophie analytique tira sa fierté de se concentrer essentiellement sur l’analyse logique du langage.
Le point commun le plus général de toutes ces philosophies, qu’elles soient modernes ou post-modernes, est de s’affranchir de la « pensée obscure » et de se targuer de suivre des méthodes peu ou prou « scientifiques », se voulant même, parfois, purement « logiques ». Il faut désormais en finir avec les arrières-mondes, les royaumes des ombres et les fumées métaphysiques. Comme objet de pensée, on ne doit reconnaître que la « réalité » elle-même, et non quelque idéal appartenant à quelque « au-delà ». Quant à la méthode de l’analyse, elle revient à n’utiliser que les moyens proposés par les « sciences», lesquelles imposent donc de facto leur Weltanschauung. Désormais Dieu est bel et bien mort ; l’obscur ou l’ineffable ne font plus recette. Selon le mot révélateur de Ludwig Wittgenstein dans le Tractatus logico-philosophicus, c’est la « clarification logique des pensées » qui devient le seul et unique but de la philosophie…
Pourtant, malgré cet unanimisme, rien n’est joué, aujourd’hui encore. Les mystères qui se cachaient jadis dans l’obscurité, se cachent maintenant dans la lumière, ou plutôt la pseudo-lumière de la science, qui n’éclaire jamais qu’elle-même. Ils se cachent aussi dans des myriades de nuances de gris et de noirs, entre ce qui se veut clair et ce qui reste obstinément obscur… Victor Hugo a écrit dans le livre qu’il a consacré à un grand voyant, pas vraiment moderne, un certain Shakespeare : « L’homme qui ne médite pas vit dans l’aveuglement, l’homme qui médite vit dans l’obscurité. Nous n’avons que le choix du noir […] Oui, méditons sur ces vastes obscurités. La rêverie est un regard qui a cette propriété de tant regarder l’ombre qu’il en fait sortir la clarté ii. » Le romantisme de Victor Hugo était une réaction de vrai poète contre le rationalisme et le positivisme qui s’emparait déjà du 19e siècle. Depuis l’avènement des Lumières, la modernité avait décidé de nier l’ombre, l’obscur, la nuit (en se débarrassant du mystère, du divin, et de tous les mythes). Mais elle mettait ainsi en lumière, sans trop s’en douter, la nuit laissée par leur absence même.
De nouveaux paradoxes nocturnes pénètrent aujourd’hui la soi-disant lumière des sciences et des techniques. Pour prendre un exemple dans le domaine de la pensée apparemment la plus « claire » – celle de la rationalité informatique, algorithmique, l’IA obtient certes de brillants résultats, dépassant les compétences d’experts humains, mais on ne comprend pas exactement pourquoi. On est dans l’incapacité rationnelle de clarifier le fonctionnement interne des modèles d’IA, on ne peut qu’en constater empiriquement les résultats. « Il est très difficile de deviner ce dont un système d’IA, déployé dans un certain domaine, est capable, et pourquoi il réussit ou non à faire ce qu’on attend de lui […] sans qu’on comprenne vraiment pourquoi ni dans quel domaine ou pour quelles valeurs des entrées, on peut compte sur un résultat correct […] Non seulement la machine elle-même ne peut d’aucune manière comprendre ce qu’elle fait, mais personne ne peut le comprendreiii. » Ironiquement, il faudrait sans doute disposer d’une autre IA, plus puissante de plusieurs ordres de grandeur, pour être capable de simuler tous les chemins déductifs ou inductifs suivis par l’IA de premier niveau, afin de « comprendre » (et non plus de seulement constater), comment celle-ci obtient tel ou tel résultat. Tout se passe comme si l’IA multipliait des fantômes ou des golems au sein de l’obscurité interne propre à ses algorithmes, couplés aux sombres nuages des big data. Les algorithmes sont apparemment clairs, formellement, mais leurs résultats restent essentiellement imprédictibles, et donc, en soi, inintelligibles. Cela est si vrai que les meilleurs spécialistes mondiaux de l’IA furent récemment totalement pris à revers par les résultats inattendus et paradoxaux du programme DeepSeek V3, développé à bas prix par une petite start-up chinoiseiv. Basé sur une méthode révolutionnaire d’auto-entraînement des modèles de langage, dite de « chaîne de pensée », l’IA de DeepSeek revient à plusieurs reprises sur ses propres réponses aux questions, s’interrogeant donc elle-même en boucle, sans avoir besoin de consulter d’énormes bases de données pour ce faire. Ceci montre surtout que des spécialistes de l’IA qui croyaient faire la course en tête, au niveau mondial, ne comprenaient pas réellement comment fonctionnent leurs propres modèles, ni leurs faiblesses structurelles, ni les obscurités internes de leurs « raisonnements ». Xe sont pourtant ces faiblesses ou ces obscurités que les Chinois ont précisément mises au jour, et ont exploitées, approfondissant au passage le mystère d’une IA qui questionne en boucle ses propres réponses… Les nouvelles Lumières de la modernité n’en ont donc pas fini avec la nuit. Après avoir cru chasser l’obscur (celui des mythes ou des divinités), elles se trouve confrontées à de nouvelles obscurités, que ce soit dans l’Inconscient (notamment collectif), dans les paradoxes de la mécanique quantique, ou dans les entrailles algorithmiques de l’IA.
Schelling annonçait il y a deux cents ans un vaste programme de recherche philosophique, qui englobait l’obscur et la lumière, le présent, le passé et le devenir. L’étude des conditions formelles du devenir du monde, de l’homme, mais aussi de la Divinité et de tout ce qui est hors de ce monde, était au cœur de son programme. « Être-conscient consiste seulement dans l’acte du devenir-conscient, et c’est ainsi que Dieu doit être conçu, lui aussi, non comme un être-conscient éternel, mais comme un devenir-conscient éternelv. » Dieu a sans doute besoin de connaître tout ce qu’il n’est pas pour devenir qui il n’est pas encore. Si Dieu était une IA, cela voudrait dire qu’il aurait besoin d’entraîner ses modèles sur la totalité des états de la nature, et surtout sur l’ensemble des consciences ayant existé, existant ou devant exister dans le cosmos tout entier. Good luck ! « L’esprit d’éternité doit se voir dans l’âme universelle comme dans un miroir, qui lui révèle pour ainsi dire les idées les plus cachées de son propre sujet. Les visions de ces pensées les plus intimes de Dieu sont donc celles des esprits futurs, destinés à être créés en même temps que les êtres naturels […] C’est ainsi que la nature éternelle lui montra le chemin qu’il pourrait lui faire suivre, si elle le voulait, pour revenir des ténèbres à la lumière, de l’abaissement à la gloire. Mais tout cela passa devant l’œil de l’Éternel comme une vision fugitive […] Ce qui manquait encore à cette vie qui est en soi rêve et ombre, c’était l’empreinte divine […] L’origine de la doctrine d’après laquelle les idées ou visions divines ont précédé le commencement du monde se perd dans la nuit de l’antiquitévi. » Quel philosophe analytique pourrait analyser ces phrases schellingiennes ?
Il me semble que l’on pourrait reprendre, pour caractériser les philosophes modernes et post-modernes, qu’ils soient analytiques ou structuralistes, l’explication sarcastique de Platon : « Autre est la difficulté du sophiste, autre celle du philosophe. Celui-là, fuyant dans l’obscurité du Non-être, et habitué par lui à un long séjour, ne se laisse point aisément reconnaître à cause de l’obscurité du lieu. Le Philosophe, de son côté, toujours placé par ses réflexions au contact de la nature de l’Être, s’il n’est pas du tout facile à voir, à cause de l’éclat de la région où il réside ; car la multitude est incapable de soutenir avec fermeté, par les yeux de l’âme, une vision qui se porte dans la direction du Divinvii ! » Mais quel sophiste contemporain peut encore avouer porter son regard dans cette direction ?
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iF.W.J. Schelling. Les Âges du monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, 1949, p. 66
iiVictor Hugo. Shakespeare. « Compléter un univers par l’autre, verser sur le moins de l’un le trop de l’autre, accroître ici la liberté, là la science, là l’idéal, communiquer aux inférieurs des patrons de la beauté supérieure, échanger les effluves, apporter le feu central à la planète, mettre en harmonie les divers mondes d’un même système, hâter ceux qui sont en retard, croiser les créations, cette fonction mystérieuse n’existe-t-elle pas ? » Je remercie le Professeur M. Buydens (ULB) de m’avoir communiqué cette référence.
iiiDaniel Andler. Intelligence artificielle, intelligence humaine : la double énigme. Gallimard. 2023, p. 14-15 et p. 43
ivLe krach boursier du NASDAQ, le 27 janvier 2025, sur les valeurs liées à l’IA s’élève à environ mille milliard de $, suite à l’annonce faite par DeepSeek sur les temps d’entraînement de ses modèles: Deepseek V3 : 2,788,000 heures sur GPU H800 à comparer avec Meta Llama 3.1 : 30,800,000 heures sur GPU H100. Les coûts d’entraînement des modèles sont pour Deepseek V3 : 5,5 millions de dollars, pour GPT-4o : 1 milliard de dollar, et pour Amazon Claude 3.5-Sonnet : 500 millions de dollars.
vF.W.J. Schelling. Les Âges du monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, 1949, p. 89
viF.W.J. Schelling. Les Âges du monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, 1949, p. 120-121
Il y a plusieurs sortes d’obscurités et différentes sortes de clartés. Dans certains cas elles s’opposent nettement, dans d’autres elles sont indissolublement mêlées. Dans un contexte philosophique, les notions d’obscurité ou de clarté, peuvent n’évoquer qu’une atmosphère générale, ou un style d’expression, sans préjuger de la profondeur ou de la brillance des idées qu’elles pourraient recouvrir. On connaît l’histoire de l’ivrogne qui cherchait ses clés sous un réverbère. On lui demande s’il les a bien perdues à cet endroit. ‒ Non, répond-il, je les ai perdues ailleurs, là-bas où il fait noir. Mais ici, au moins, il y a de la lumière ! Est-il philosophe celui qui ne cherche que là où il croit voir de la lumière, ignorant tout ce que la nuit pourrait contenir de secrets ?
A Shiraz, au 12e siècle, lors d’une nuit sans sommeil, un soufi nommé Rûzbehân, reçut une inspiration. Il fallait qu’il composât un livre sur « la signification secrète des Voiles qui s’interposent entre l’Ami et ses fidèlesi », lors de leurs cheminements mystiques. L’Être divin (appelé aussi l’Ami) aurait déclaré en effet, selon un hadîth, qu’il est « un Trésor caché aspirant à être connu », et qu’il avait créé la création « afin d’être connu et de se connaître dans les créaturesii ». Les « Voiles » et leur « signification secrète » faisaient une allusion à ce « trésor caché » qui veut être connu et rêve d’être dévoilé. Rûzbehân écrivit en conséquence le Livre de l’Ennuagementiii (Kitâb al-Ighânaiv). Le mot ennuagement vient d’une formule attribuée au Prophète : « Il nuage sur mon cœur ; en vérité j’en demande pardon à Dieu soixante-dix fois par jour ». Le verbe ennuager, qui est un néologisme en français, est aussi une bonne traduction (due à Henry Corbin) d’une forme verbale dérivée du verbe arabe ghâna, « avoir soif ». Quel rapport entre le nuage et la soif ? Il faudrait peut-être avoir vécu dans le désert, ou dans un climat sec, pour en avoir une intuition. En l’occurrence, l’ennuagement se réfère ici, non pas à un rêve de pluie désaltérante, mais à la présence insistante, surplombante, d’un voile ou d’un brouillard métaphysique séparant le ciel de la terre. La « soif » évoquée par la racine verbale est en réalité une « soif » mystique. Tous les prophètes et les spirituels éprouvent un jour, selon Rûzbehân, « l’ennuagement de la conscience intime (nommée en arabe sirr, le « secret ») et le voilement des lumières. Et cela, c’est l’épreuve par laquelle Dieu les fait passerv ». Cette épreuve, l’épreuve des Voiles, remonte à l’origine. Lors de la création des premiers « Esprits-saints », la Lumière primordiale se manifesta à eux en s’enveloppant mystérieusement d’un « Voile ». La Lumière divine, ainsi voilée, les accompagne pendant leur descente dans la condition terrestre et lors de leurs missions. L’« épreuve du Voile » révèle, selon Rûzbehân, « le tourment secret que Dieu éprouve dans son être mêmevi . » Pour en mesurer toute la profondeur, il faut réaliser que « chaque atome d’être est un œil (‘ayn) éclos de Sa lumière, un œil totalement absorbé dans la contemplation de cette Lumière qui lui donne origine. » Il faut également avoir compris que Dieu éprouve une jalousie à l’égard de lui-même, du fait qu’Il s’est incarné dans sa Création : « en s’objectivant à soi-même, en se révélant, il n’est plus identiquement son propre témoin à soi-même ; il a un Témoin en dehors de lui-même, c’est-à-dire autre que lui-mêmevii » ‒ et ce Témoin est l’Esprit. Parler de la « jalousie » de Dieu par rapport à l’Esprit, ou même par rapport à sa Création, n’est bien sûr qu’une métaphore, due à la pauvreté du langage des hommes et à la faiblesse de leur psychologie. Elle signifie que, s’étant extériorisé en tant qu’Esprit, Dieu tente de détourner l’œil de l’Esprit. Il s’efforce de le dissuader de Le contempler directement, Lui, le Dieu ineffable. Il incite l’Esprit à se contempler plutôt soi-même. Pourquoi ? Peut-être l’estime-t-il incapable, ou indigne, d’accéder à la vision de Celui qui est ? Peut-être Dieu voit-il que l’Esprit ne peut « comprendre » l’Être qui est avant toute lumière, avant toute vision et qui se tient au-delà de toute compréhension ? L’Esprit, tenté de ne se contenter que de lui-même, se contemple donc soi-même. Ce faisant, il s’absente hors de la Présence (divine). L’essence de l’Être primordial lui est occultée. Cette absence, cette occultation, – voilà un autre Voile, après celui dont la Lumière divine s’était initialement enveloppée. Dieu voulait certes être « connu » par l’Esprit primordial ‒ qui fut, rappelons-le, son premier « Témoin » ‒ et aussi par tous les « Esprits-saints » qui devaient en émaner ultérieurement. Cependant, dans sa transcendance absolue, dans l’ineffabilité de sa Divinité, Il ne pouvait en réalité admettre en Sa Présence d’autre « Témoin » que Lui-même. Il y avait donc là une contradiction fondamentale, originaire. Dieu veut être « connu », mais Il ne peut être réellement connu que par Lui-même. « Dieu ne peut être atteint que dans ses révélations, ses théophanies, mais précisément ces théophanies saisies par un regard autre que le sien, c’est-à-dire un regard qui affirme sa conscience d’être autre, ‒ sont alors autres que Luiviii. » Pour que le Témoin cesse d(affirmer son altérité, et reconnaisse la nécessité de s’identifier avec Dieu, il lui faut passer par l’Épreuve des voiles, « au cours de laquelle la jalousie divine cherche à l’égarer, à lui faire détourner le regard de Lui-même vers soi-même comme vers quelque chose d’autre, à oublier que, s’il est le Témoin des contemplations divines, c’est qu’il est cet œil même par lequel Dieu se contempleix. »
Cette théosophie de l’Esprit peut être généralisée et s’appliquer à la conscience du mystique. Si elle réussit à ne pas se laisser égarer en chemin, la conscience du mystique « se connaît soi-même comme étant le propre regard dont Dieu se contemple, comme étant soi-même l’attestation par laquelle Il s’atteste soi-même […] La théophanie est un voile et l’épreuve du Voile ; Dieu se manifeste comme pour détourner de lui ; alors on Le cherchera au-delà de ce Voile, jusqu’à éprouver cette »démence de l’inaccessible », comme l’appelle Rûzbehân. En revanche, on sort victorieux de l’épreuve, lorsque le voile est devenu un miroir […] Lorsque la créature s’efface, ou mieux dit, se rend transparente, ce n’est plus Dieu qui est regardé par la créature ; dans et par son regard à elle, c’est Dieu même qui se regarde soi-mêmex. »
Le nuage, le voile, le miroir, la transparence, le regard, sont autant de métaphores liées à la « vision », et à ses limites. Elles peuvent aussi suggérer le dépassement de ces limites, lorsqu’elles s’appliquent à elles-mêmes, par exemple lorsqu’il est dit que le regard regarde le regard. Malgré les apparences, le « regard », en essence, est loin d’être centré sur l’homme et ses besoins immédiats dans le monde. Le « regard », en essence, n’est pas anthropomorphique. Il est essentiellement ce qui vise le divin. Regarder Dieu n’est donc pas une chose impossible, quoi qu’en disent les Écritures. Il y a toujours eu, dans la Création, du moins selon la tradition du soufisme, des personnes qui incarnent « les yeux par lesquels Dieu contemple ses créatures et se contemple en elles, ce qui veut dire aussi qu’elles sont les yeux par lesquels Dieu se montre à ses créatures xi .» Cette idée s’exprime nettement dans le concept shî’ite de l’Imâm, lequel représente « la Face par laquelle Dieu regarde l’homme et simultanément la Face par laquelle l’homme regarde Dieu. » On retrouve aussi la même idée, un siècle plus tard, chez Maître Eckhart : « Le regard par lequel je connais Dieu, est le regard même par lequel Dieu me connaîtxii. »
Mais si seul Dieu peut se regarder en son propre regard, on peut en inférer que Dieu n’a plus jamais regardé le monde, après sa création, puisque, à proprement parler, Dieu ne peut regarder que le regard de ses propres yeux ‒ de ses yeux qui Le regardent. « Comment dès lors verrait-il ce monde, puisque ce monde est sans yeux et ne Le voit pasxiii ? »
L’un des secrets les plus profonds de la mystique se trouve là : il ne faut pas se détourner de la beauté du monde et de la beauté humaine en particulier. Il ne faut pas non plus se tourner vers elles. Il faut regarder tout droit, à travers elles, au-delà d’elles, sans dévier le regard (c’est-à-dire sans le dévoyer) vers ce que ces beautés montrent. Il faut regarder tout droit sans douter de la capacité innée du regard à contempler la beauté divine elle-même, et à assumer la fonction essentiellement théophanique de la vision. « L’ennuagement, c’est ne voir que l’exotérique, et c’est provoquer la jalousie divine se refusant au regard. Voir l’ésotérique, l’invisible, c’est voir le regard de Dieu qui est la créature même, c’est être l’œil même de ce regard, et c’est cela la vision de la vision (‘îyân al-‘îyân) qui est la suprême atteinte. C’est délivrer Dieu de sa jalousiexiv. » Il n’y a pas pour le regard qui veut voir d’autre issue, il lui faut lever tous les voiles, passer au-dessus de tous les niveaux intermédiaires. Il n’y a pas d’entre-deux de la vision, il n’y a pas de réelle vision de ce qui est entre le monde et ce qui est hors du monde, il n’y a pas de vision de ce qui est entre la séparation et l’union. Il n’a pas pour les yeux de lieu vers quoi se tourner, vers où fuir la lumière ou se réfugier dans l’obscur. Toujours les yeux doivent garder leur regard. Voir est un devoir.
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iRûzbehân. Explication des voiles et des écrans dans les demeures spirituelles des mystiques, ou Livre de l’Ennuagement. Cf. Henry Corbin. En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques. Tome 3. Les fidèles d’amour. Shî’isme et soufisme. Gallimard. 1972, ch. III, p. 31
iiiRûzbehân. Explication des voiles et des écrans dans les demeures spirituelles des mystiques, ou Livre de l’Ennuagement. Cf. Henry Corbin. En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques. Tome 3. Les fidèles d’amour. Shî’isme et soufisme. Gallimard. 1972, ch. III, pp. 30-44.
ivLa racine du mot ighâna vient du verbe ghâna, « avoir soif ». Le substantif ghaïn en vient aussi et a plusieurs sens qui s’éclairent respectivement : « soif ; nuage ; voile (mystique) ». La forme IV du verbe ghâna signifie « couvrir entièrement ; occuper l’esprit ». La soif mystique est comme un voile qui recouvre entièrement, qui « ennuage » l’esprit…
xiiMaître Eckhart. Sermon 12. Trad ; J. Ancelet-Hustache
xiiiRûzbehân. Explication des voiles et des écrans dans les demeures spirituelles des mystiques, ou Livre de l’Ennuagement, analysé par Henry Corbin. En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques. Tome 3. Les fidèles d’amour. Shî’isme et soufisme. Gallimard. 1972, ch. III,p. 39
Trumpi, Poutine, Xi Jinping, Kim Jong-Un, etc., mais aussi, d’un autre point de vue, et d’une façon plus significative encore, les génocides à Gaza et au Soudan, ces noms et ces événements peuvent être interprétés comme autant de signaux contemporains de ce qui, en 1939, caractérisait ce que Heidegger appelait alors « l’époque de l’achèvement des Temps nouveauxii ». Il entendait par cette expression un peu voilée non seulement une critique de l’ordre nazi se déployant en Allemagne, mais, plus généralement, « le degré atteint par l’inaptitude à penser, le manque d’entrain à penser, le manque de vigueur du questionnement et l’impuissance à se décider et à bien peser les choses quant à l’essentiel, tout cela ne faisant que croître, la grandeur de l’histoire [tombant] dans l’affairement de gens sans envergureiii. »
En 2025, « l’achèvement des Temps nouveaux » semble s’accélérer. Que faudrait-il que l’homme (moderne) se mette aujourd’hui à re-penser ? Que faudrait-il qu’il considère comme son essentielle priorité, face aux très réelles et très effectives menaces populistes et néo-fascistes ? La justice ? La liberté ? L’égalité ? Sans doute. Mais trois autres choses me semblent plus importantes encore. Penser l’Être. Penser la Mort. Penser le Temps.
L’Être est un concept à nul autre pareil. C’est le seul concept en effet qui désigne non quelque chose qui peut être pensée, mais qui est, tout court. L’Être n’est pas seulement pensable. Il est. D’où une différence radicale de nature entre l’être et l’étant (qui n’est pas mais qui pense). Aucun homme pensant ne peut se considérer lui-même comme essentiellement un être, il n’est jamais qu’un étant de passage. Faute de temps, sans doute, mais faute de substance, aussi, il ne peut donc se hisser à la hauteur du mystère de l’être. Aucun homme ne peut non plus froidement considérer l’abyssale profondeur de son propre néant. Lui reste-t-il alors assez de force pour mesurer l’écart, plus béant encore, entre cette hauteur et cet abîme ?
La Mort n’est jamais qu’une idée. Mais la mort elle-même, la mort vécue par un vivant, est une réalité insondable, pour tous les étants que nous sommes. En tant que telle, elle fait intimement partie de l’être vivant, plus spécifiquement de l’être animal, c’est-à-dire de l’être doté d’une anima, d’un principe de vie, et plus essentiellement encore de l’homme, le seul être animal ayant lelogosiv, et donc la capacité de méditer. La mort, on y pense peu, en général, ou alors de façon brouillonne, ou bien angoissée, mais toujours ignorante. Elle représente pourtant le moment le plus extrême, et le plus solitaire, de toute vie humaine. Ce moment que d’aucuns considèrent culminant, éminent même, par son côté surplombant, mais aussi par son identification au saut final dans l’absolu inconnu, au saut soit vers un néant total, soit vers une ouverture nouvelle. Dans les deux cas ce moment constitue la clé finale de compréhension de la nature essentielle de l’être, cet être que tout étant, bon gré mal gré, est tenu de garder, au sens fort du terme, et cela de son unique point de vue (celui de cet étant-là). Aucun étant ne peut réellement comprendre la mort, mais il peut laisser au moins cette incompréhension ou cette mécompréhension habiter son être, tant que son étant est vivant, et il peut la laisser en imbiber toutes les fibres, il peut laisser sa pensée se gorger de tout son sang vivant, instants après instants, il peut laisser la mort se fondre en son anima vivante. Il peut la laisser s’y incruster si profondément qu’elle en devienne comme une sorte d’architecture intérieure, un cocon conceptuel, dont il pourra bien, justement, tout faire pour en éclore enfin, le moment venu, comme un papillon psychique. Aucune biologie, aucune anthropologie, aucune philosophie, aucune éthique, aucune religion, n’atteint jamais l’essence insondée de la mort, parce que la mort n’existe pas, elle n’est qu’un voile instantané, dont le déchirement, un jour, soit l’annule absolument, soit la transcende entièrement.
Le Temps. Selon la « sagesse » populaire, l’un des caractères de l’homme est d’être périssable : l’homme est un être-tourné-vers-la-mort. Le temps de sa vie, s’il est bien employé, pourrait, admet-on parfois, lui permettre de se mettre en quête de sa propre « vérité », laquelle a sans doute à voir avec la « vérité de l’être », si tant est que cette vérité-ci soit compatible avec cette vérité-là. Or toute l’histoire de la métaphysique occidentale tourne autour de cette autre idée, à savoir que le « temps » est l’un des moyens donnés à l’homme d’appréhender la vérité de l’être. Pour le dire en jouant un peu sur les mots, le temps de l’étant pourrait se comparer à l’aîtrev de l’être.
En vivant tout son temps de vie, en habitant singulièrement dans sa temporalité propre, l’homme (ou l’étant) transfigure son animalité. L’animalité, littéralement, c’est le fait d’avoir une anima, une « âme ». Pour l’homme, pour l’étant, la temporalité représente la possibilité de prendre conscience de sa métamorphose en devenir, de sa transformation en épigenèse, de sa transfiguration en procès. Elle peut ainsi le mettre en face de l’obscurité insondable dont il est issu, et à laquelle il semble promis, et peut aussi en accentuer l’indicible contraste avec le côté apparemment clair, lisse, lumineux de la suite des « jours » qui se succèdent, sans interruptions autres que nocturnes, avant l’interruption, quant à elle finale, du décès. Mais que ce décès soit une terminaison ou l’occasion d’un nouveau commencement, c’est cela que nulle philosophie ne peut établir a priori. Seule l’expérience nous instruira à ce sujet, et cette expérience, grande égalisatrice de toutes les chances, il sera donnée à tous de la vivre, comme fut déjà donnée à tous celle de la naissance. Le Temps, donc, comme aître de l’être, mérite d’autant plus ce nom, qu’il est comme le terrain de la mort, où les vivants peuvent librement déambuler pendant quelque temps.
Il faut prendre Trump, Poutine, Xi Jinping, Kim Jong-Un, etc., et ceux qui sont coupables des génocides à Gaza et au Soudan, comme autant de figures de la Mort, dont seule une méditation sur l’Être et le Temps, peut nous aider à saisir le pourquoi.
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iLa liste est longue des « fascistes », des « populistes » et autres « illibéraux » actuellement au pouvoir, ou se préparant à l’être. Je me contente donc de citer ici quelques têtes de liste. En face, les défenseurs de la soi-disant « démocratie » semblent désemparés, désarmés, désillusionnés, pusillanimes, mais surtout se révèlent être sans idées, sans concepts directeurs, sans solutions devant des problèmes d’ampleur mondiale, qui dépassent entièrement leurs capacités d’analyse essentiellement locales ou régionales. Ils se sont fondamentalement trompés sur la nature de l’« époque » et ils continuent de proclamer des slogans vides et des promesses creuses. Même des politiciens-IA feraient mieux.
iiMartin Heidegger. Réflexions XI (Cahiers noirs, 1939), §26. Gallimard, 2018. p. 382. Heidegger dit que « l’achèvement des Temps nouveaux consiste en ceci que l’homme se conçoit intégralement comme ‘sujet’ et avant tout s’affaire […] Cet engouement inconditionnel pour ce qui est subjectif doit pouvoir se donner pour ce qu’il y a de plus ‘objectif’, parce que ‘objectivité’ ne dit rien d’autre que la fiabilité à toute épreuve du subjectif, fiabilité qui se protège et s’affirme par l’exigence inconditionnée de l’absence généralisée de questionnement quant à l’humanité de l’homme. » Ibid. § 19, p. 378
ivSelon la définition donnée par Aristote dans le Politique.
vAître, substantif masculin : « Passage libre devant un bâtiment et servant de cour, de parvis, de vestibule ou de porche. Terrain libre servant de cimetière près d’une église, galerie couverte entourant un cimetière. » (Étymologiquement aître vient du latin atrium, « pièce principale de la maison romaine »). (Source CNRTL)
Kant a fameusement fait fond sur le constat des « antinomies » de la raison pour la rendre désormais vulnérable aux « critiques » (celles de la « raison pure », de la « raison pratique » et de la « faculté de juger »). Pour tenter de sortir de la crise radicale de la philosophie, initiée par cette pensée « critique », Husserl institua la démarche dite « phénoménologique ». Il fallait désormais « suspendre » toute croyance ou toute idée a priori, et se concentrer sur les seuls « phénomènes », censés donner accès à l’objet même, sans passer par la raison. Mais après la critique kantienne, qui distinguait si nettement le nouménal du phénoménal, ou, autrement dit, le Soi du Moii, la raison (humaine) était-elle encore capable de penser l’être ? Pouvait-elle même seulement pénétrer, un tant soit peu, l’essence des « noumènes », pourtant censés être « intelligibles » ? Que pouvait-elle extraire de la réalité empirique des phénomènes ? Pour ouvrir de nouvelles perspectives à la philosophie « moderne », il fallait dépasser Kant, critiquer la critique elle-même, ou plutôt la subsumer sous une nouvelle « phénoménologie du soi », selon l’expression de Jung. Il fallait, de surcroît, renouer les liens millénaires que les anciens philosophes (Parménide, Héraclite, Empédocle, Platon) avaient tissés entre l’être et la pensée. Il fallait tenter de permettre à l’homme (moderne) de bâtir à son tour une demeure dans ce monde-ci, pour y fonder son être-là, sonDasein. C’était là revenir à l’idée « classique » que l’homme est en réalité tout à fait chez lui dans le monde, et que l’homme moderne peut, par la phénoménologie, rebâtir « un nouveau chez soi à partir d’un monde devenu inquiétant et étrangeii . » « Être chez soi » signifie ici qu’une familiarité avec le monde est possible, ainsi qu’un certain sens de la sécurité, accompagné de quelques certitudes. Descartes, par exemple, était certain de son propre doute, et de ce doute même, il tirait une autre forme de certitude, ontologique. De même, Husserl est certain que toute conscience peut avoir ou posséder des objets de conscience. « Puisque chaque acte de conscience possède, de par son essence, un objet, je peux être certain d’au moins une chose : que j’ai les objets de ma conscienceiii. » Mais cela est-il si sûr ? Sans jouer sur les mots, ne serait-ce pas plutôt les objets qui « ont » notre conscience, au sens où quelqu’un peut se faire « avoir », par quelque ruse, de lui non aperçue. Le monde entier ne serait-il pas une trappe, d’ampleur cosmique, où l’homme se fait toujours « avoir », du moins tant qu’il ne décide pas d’en sortir ? Mais comment sortir de ce monde ? Par l’exercice d’une philosophie non plus seulement critique, mais méta-critique ? Ou, précisément par la démarche phénoménologique, laquelle affiche pourtant un peu trop sa connivence avec le monde apparent des phénomènes ? Hannah Arendt note que dans sa lettre d’adieu adressée à Stefan George, plus connue sous le nom de Une Lettre [de Lord Chandos]iv, Hugo von Hofmannstahl affirma vouloir désormais se livrer aux « petites choses » plutôt qu’aux grandes phrases, puisque dans les petites choses se cache le mystère de la réalité. Mais, là encore, en est-on si sûr ? Le mystère de la réalité ne peut-il aussi se cacher dans les « grandes choses », et ne se cache-t-il pas sans doute encore bien davantage sous le couvert de certaines « grandes idées », plutôt que dans les idées communes ? Parmi les grandes idées, il y aurait celles qui s’attaquent de front à des notions trop rebattues comme celles de l’existence. Le mot existence au sens moderne du terme apparaît pour la première fois dans la philosophie de Schelling, dans un contexte où il prend le sens d’une rébellion contre la « philosophie négative », contre la philosophie de la « pensée pure » et contre son impuissante à expliquer « la contingence et la réalité effective des choses » et à combattre le « désespoir absolu » qui s’empare du Moi devant cette impuissance. Avec Schelling, s’amorce l’abandon de la recherche de l’essence des choses – et la recherche d’un possible refuge de l’homme moderne dans le concept d’existence. Mais en conséquence de cette fuite hors du monde des essences, la vie de l’homme existant ne peut jamais acquérir une vérité objective. Elle est condamnée à rester une vie particulière, singulière, et ne peut jamais accéder à un niveau de validité universelle. Puisque l’être et la pensée ont désormais divorcé, et qu’ils ne peuvent plus s’identifier l’un avec l’autre, puisqu’il n’est plus possible de pénétrer l’essence des choses par la pensée, soit parce que cette essence n’existe pas, soit parce qu’elle est totalement inaccessible à la pensée, la philosophie et la science moderne n’ont donc plus rien à dire au sujet des essences. Or, aux temps classiques, l’unité de la pensée et de l’être avait pour première condition de possibilité l’unité de l’essence et l’existence, ou du moins la possibilité de leur non-contradiction. Autrement dit, tout ce qui était pensable devait par là-même posséder une sorte d’existence (par exemple celle d’un « être de raison »), et tout ce qui existait devait être « raisonnable » ou « rationnel », au moins dans le sens où tout ce qui existe peut être « connu » par la raison d’une façon ou d’une autre. Or, on l’a dit, cette unité de l’essence et de l’existence a été brisée par Kant, qui a mis en évidence la structure antinomique de la raison et l’irréductibilité du noumène et du phénomène l’un à l’autre. Ne se fiant pas aux assertions millénaires des Présocratiques, Descartes fut le premier à poser directement la question moderne par excellence, celle de savoir si l’être effectivement est, et si le fait de cette existence peut être déterminé avec un certain niveau de certitude. Cependant, la réponse cartésienne, cogito ergo sum, ne démontra pas nécessairement l’existence de l’ego cogitans, mais tout au plus celle de l’acte de penser (cogitare). Autrement dit, on ne peut pas déduire du « je pense » l’existence d’un moi effectivement vivant, mais seulement l’existence d’un moi « pensé », ou d’un moi qui se pense comme « pensant ». A cette objection, faite notamment par Nietzsche, on peut encore répondre que le moi cartésien est d’abord un moi qui doute, un moi qui doute de son propre être, et donc de sa propre vie. Le moi doute mais il ne doute pas de ce doute, et il conclut de ce doute même qu’il est en train de douter, et donc (ergo) qu’il est ; il est, dans le contexte d’une vie dont il sait par ailleurs qu’elle est mortelle. Vivant d’une vie qui est en puissance d’une mort assurée, le moi ne peut pas simplement se penser, comme un moi qui pense. Il doit aussi commencer à douter absolument de lui en tant qu’essentiellement limité ‒ autrement dit, douter n’est pas seulement penser, douter équivaut d’abord à lancer un regard interrogatif vers son propre néant, avec l’angoisse qui en découle. On peut donc dire qu’avec Schelling débuta la phase proprement « moderne » de la philosophie, en ce qu’elle se fondait sur cette angoisse existentielle, irrémissiblement liée à la perspective absolue du néant, et donc de l’absurde. Confronté au néant qui le menace en tant qu’individu particulier, l’individu ne peut se reposer sur quelque raison ou sur quelque universel que ce soit, car « ce n’est pas ce qui est universel en l’homme qui désire la félicité, mais l’individu […] Il n’existe rien d’universel, mais seulement de l’individuel, et l’être universel n’existe que s’il est l’être individuel absoluv. » La raison ne peut pas expliquer le fait que je sois moi et non un autre et que je sois au lieu de ne pas être. Elle ne peut pas ramener la singularité du moi à quelque chose que la seule pensée pourrait saisir, mais elle oblige le moi à considérer en face la profondeur de son mystère. Cette affirmation absolue du mystère de l’individuel niait du même coup, pour une part, la pertinence des idées et des valeurs universelles, certes accessibles aux hommes par leur raison, mais incapables d’expliquer leurs personnalités singulières. Or l’existence de ma « personne », de ma « singularité » est la seule chose dont je puis être raisonnablement certain. J’en déduis qu’il m’appartient en propre de « devenir » ce que ma personne possède en propre, ou en puissance, et d’accomplir ma singularité, quelles que soient les implications paradoxales de mon « être-là » dans un monde qui ne le connaît pas. Il est de ma responsabilité d’avancer jusqu’aux limites du pensable, et puis, pourquoi pas ?, de dépasser le pensable même, pour aller « jouer » (comme disaient déjà les penseurs védiques) au-delà de toutes les métaphysiques pensables. Devant la raison mise en échec, l’homme vraiment réel et réellement libre, peut commencer de découvrir ce que Jaspers appelle le « chiffre de la transcendance ».
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i« L’objet réel sur lequel porte la connaissance du moi est le Soi nouménal, totalité transcendante à la conscience de soi, comme la chose en soi de Kant, et en ce sens inconsciente; pour l’analyse, le Soi ce n’est qu’un ‘concept-limite’ qu’elle peut envisager, mais non pas étreindre. Sous les prises de la raison se présente le Moi phénoménal, qui n’est autre que le sujet conscient tel qu’il apparaît empiriquement à lui-même […] Entre les deux, Jung place ‘la phénoménologie propre du soi’, sorte d’ombre portée, de projection du Soi sur le Moi. Elle ne coïncide pas avec l’ensemble du Moi empirique, mais seulement avec une partie très remarquable de celui-ci : le processus d’individuation, le Moi s’organisant sur la ligne de profondeur du Soi ; cette phénoménologie donne lieu à une ‘psychologie profonde’ qui est une sorte de métaphysique expérimentale du Soi. » (Emmanuel Mounier, Traité du caractère, Seuil, 1946, p.539-540).
iiHannah Arendt estime que cette idée est en effet celle qui fonde la philosophie de Husserl et qu’elle peut être résumée par la formule : « Aller vers les choses mêmes ». Cf. Hannah Arendt. Qu’est-ce que la philosophie de l’existence ? Traduction de l’allemand par Martin Ziegler. Ed. Payot et Rivages, 2002, p. 30
iiiHannah Arendt. Qu’est-ce que la philosophie de l’existence ? Traduction de l’allemand par Martin Ziegler. Ed. Payot et Rivages, 2002, p. 27
ivHugo von Hofmannsthal, Une lettre, trad. Jean-Claude Schneider, dans Lettre de Lord Chandos et autres textes, Paris, Poésie / Gallimard, coll. « Nrf », 1980 et 1992.
vF.W.J. Schelling cité par Hannah Arendt. Qu’est-ce que la philosophie de l’existence ? Traduction de l’allemand par Martin Ziegler. Ed. Payot et Rivages, 2002, p. 38
« Nous combattons des animaux humains et nous agissons en conséquence », a déclaré le ministre israélien de la défense, Yoav Galant, lors d’une conférence de presse à Tel Aviv, le 28 octobre 2023. Des « animaux humains » ? Désir délibéré de dégrader les Palestiniens en ne les nommant pas de leur nom d’origine (historique et géographique), et en les rabaissant au niveau « animal » ? Certes. Mais n’y avait-il pas là, en sus, une sorte de pléonasme, vraisemblablement involontaire? Il y a longtemps que l’Homme a été défini comme un « animal », et plus précisément comme un « animal politiquei », par Aristote. De ce fait, l’expression « animaux humains » est, sinon pléonastique, du moins partiellement redondante, et en un sens, assez peu spécifique dans sa volonté insultante. Selon Galant , revisitant Aristote, les Palestiniens seraient-ils donc des « animaux‒animaux politiques » ? Cela donnerait à leur « essence » deux tiers d’animalité et un tiers de politique.
Mais après la définition de l’homme comme « animal politique », Aristote ajoute dans le même mouvement de phrase qu’il est aussi le seul d’entre tous les animaux à posséder le « logosii ». Certains traduisent ici logos par « parole », et d’autres par « raison ». L’Homme est assurément du genre « animal », et il peut être caractérisé spécifiquement par sa capacité « politique » à vivre en société (en grec, polis), et par sa possession du logos (avec ce double sens : la « parole », et la « raison »). Galant a donc inventé le concept d’un animal absolument sans attribut, et qui se trouve cependant être le « Palestinien ». Ce faisant, il n’était pas absolument original. Un siècle et demi avant lui, et vingt-deux siècles après Aristote, Nietzsche n’hésita pas, lui non plus, à affirmer que l’homme est « l’animal dont le type n’a pas encore été fixéiii ». Tout le monde aurait-il alors vocation à devenir « palestinien », au moins d’un point de vue philosophique ? Ou bien est-ce à dire que cet « animal humain », dénué de tout type, porte en réalité tout l’avenir de l’Homme devant lui ? N’ayant encore aucun type spécifié, serait-il, en puissance, capable de les endosser tous, un jour ou l’autre ? Ou bien, serait-ce l’indice qu’il ne restera jamais qu’un « avorton sublimeiv » ? En rédigeant Par-delà le bien et le mal, Nietzsche était surtout occupé à régler son compte aux religions en général (et tout particulièrement le christianisme et le bouddhisme) et à analyser le triste sort promis aux Européens dans un monde où règne « l’absurdité de l’économie globale de l’humanité ». « Des hommes qui n’étaient ni assez grands ni assez durs pour avoir le droit de sculpter l’homme, des hommes qui n’étaient ni assez forts ni assez lucides pour accepter la loi qui impose des échecs et des naufrages innombrables, des hommes qui n’étaient pas assez nobles pour discerner les degrés vertigineux et les abîmes qui séparent l’homme de l’homme, voilà ceux qui ont jusqu’à ce jour, avec leur principe de « l’égalité devant Dieu », régi le sort de l’Europe, jusqu’à ce qu’enfin ait été sélectionnée une race amenuisée, presque ridicule, un animal grégaire, un être docile, maladif, médiocre, l’Européen d’aujourd’huiv. »
La bonne nouvelle, apparemment, est qu’aujourd’hui, pas très loin de l’Europe, dans un Orient dit « proche », s’élève désormais une nouvelle sorte d’hommes, grands, durs, forts, lucides, capables de distinguer les différences abyssales « entre l’homme et l’homme », et surtout capables de considérer froidement et ouvertement que les hommes ne sont absolument pas « égaux devant Dieu », puisque le Dieu en question semble les avoir choisis, eux, entre toutes les nations de la terre, et pour l’éternité. On en tirera cette conséquence : d’un côté la prophétie de Nietzsche semble se vérifier. L’Europe est aujourd’hui manifestement amenuisée, ridicule, docile, maladive, médiocre. D’un autre côté, les grandes religions, dont Nietzsche voyait le rôle néfaste dans « des époques de décomposition et de métissage désordonnévi » se trouvent désormais déconsidérées et mises de côté, comme n’ayant absolument aucun impact sur la réalité du monde aujourd’hui, avec une exception. Aux yeux de Nietzsche, seule la religion juive pouvait encore incarner « les vestiges prodigieux de ce que l’homme a été » : « Dans l’Ancien Testament juif, le livre de la justice divine, on trouve des hommes, des choses et des paroles d’un si grand style que les textes sacrés des Grecs et des Indous n’ont rien à mettre en regard. On est saisi de crainte et de respect en présence de ces vestiges prodigieux de ce que l’homme a été jadis, et c’est l’occasion de faire de tristes réflexions au sujet de l’antique Asie et de son petit promontoire avancé, l’Europe, qui s’obstine à croire qu’elle signifie, par comparaison, le « progrès de l’humanité » […] Le goût pour l’Ancien Testament est une pierre de touche de la grandeur ou de la médiocrité des âmes ; beaucoup trouveront plus à leur goût le Nouveau Testament, le livre de la Grâce (il y règne une odeur douceâtre et renfermée de bigots et de petites âmes). Avoir relié ensemble, sous une même couverture, l’Ancien testament et le Nouveau, qui est le triomphe du goût rococo, à tous égards, pour n’en faire qu’un seul et même livre, la « Bible », le « livre » par excellence, c’est peut-être la plus grande impudence et le pire « péché » contre l’Esprit dont l’Europe littéraire se soit rendue coupable.vii »
Voilà des jugements définitifs sur lesquels des hommes comme Netanyahu et Yoav Gallant pourraient sans doute se trouver d’accord avec Nietzsche. Ceci dit, et malgré son grand talent de polémiste et de styliste, je ne pense pas que Nietzsche fut un grand exégète de la « Bible », comme il l’appelle, en la mettant entre guillemets. Il a sans doute assez mal lu le livre d’Isaïe, par exemple, ou les Psaumes, textes importants de la Bible juive, et même essentiels, pour en comprendre l’« esprit ». Il a aussi manifestement oublié de lire attentivement, dans le Nouveau Testament, l’Apocalypse, dont je citerai seulement ces lignes : « Satan, relâché de sa prison, s’en ira séduire les nations des quatre coins de la terre, Gog et Magog, et les rassembler pour la guerre ; aussi nombreux que le sable de la mer, ils montèrent sur toute l’étendue du pays, puis ils investirent le camp de saints, la Cité bien-aimée. Mais un feu descendit du ciel et les dévora. Alors, le diable, leur séducteur, fut jeté dans l’étang de feu et de soufre, y rejoignant la Bête et le faux prophète, et leur supplice durera jour et nuit, pour les siècles des siècles […] Et la mer rendit les morts qu’elle gardait, la Mort et l’Hadès rendirent les morts qu’ils gardaient, et chacun fut jugé selon ses œuvres. Alors la Mort et l’Hadès furent jetés dans l’étang de feuviii. »
Douceâtre et mièvre ce texte ? Écrit pour « des bigots et des petites âmes » ? Nietzsche a fini fou. Je ne sais pas comment finira le monde. Mais il est probable que sa fin ne sera pas sans rapports avec quelques-unes des images de l’Apocalypse du Nouveau Testament. Nietzsche pensait que ses écrits ne seraient « lisibles » que par ceux qui auraient « la nature d’une vache » (entendant par cela « la faculté de ruminer ») et non point, en tout cas, « celle d’un homme moderne ». Nietzsche avait un certain goût pour la « capacité digestive »… « De fait, c’est à un estomac que l’esprit ressemble le plusix ». L’esprit est censé manifester un penchant à assimiler le neuf à l’ancien (en le ruminant assez longtemps), à simplifier le complexe, à ignorer absolument les contradictions évidentes, quoi qu’il en coûte. Il a cet instinct de vouloir se sentir croître, de se sentir soutenu par des forces toujours accrues. Mais il ne voit pas toujours qu’il accepte ainsi de se laisser abuser volontairement, en faisant semblant de croire aux choses qu’on lui raconte, en ignorant la propension de certains esprits à désirer duper d’autres esprits, à recouvrir les événements de voiles, à masquer les réalités. Les esprits qui se livrent à ces opérations de masquage, de trucage, de tromperie délibérée, jouissent bien évidemment de leur astuce, de leur sentiment d’impunité. Ils s’opposent fondamentalement aux esprits qui, eux, veulent voir les choses à fond, dans leur essence et leur complexité. Aujourd’hui, nous sommes nombreux à souffrir, les uns dans leur chair, les autres dans leur esprit. Le monde et sa violence cruelle, la bêtise générale qui envahit jour après jour ce qu’on appelle « l’actualité », la stupidité bovine qui se saisit de l’esprit du temps, tout cela incite à demander : « Homme, qui es-tu donc ? Ne vaux-tu pas mieux que cela ? As-tu oublié l’essence de ton origine ? Ou as-tu oublié même que tu avais une origine ? » Mais le public, rivé sur ses écrans, englué dans la superficialité des discours creux et verbeux de ses dirigeants, s’enfonce à pas lents vers la nuit, en contemplant les premières lueurs de l’apocalypse.
iiAristote. PolitiqueI, 1253 a : λόγον δὲ μόνον ἄνθρωπος ἔχει τῶν ζῴων· Le passage contenant ces deux citations peut se traduire ainsi: « Mais il est facile de voir pourquoi l’homme est (plus que les abeilles ou toute autre espèce vivant dans un état d’agrégation ) un animal politique [ou fait ‘pour la société’]. Car, comme on dit, la nature ne fait rien en vain. Or, seul entre tous les animaux, l’homme possède la raison ».
Selon des chercheurs de l’université de Cambridge, les outils d’intelligence artificielle (IA) pourraient être utilisés pour manipuler les publics en ligne afin qu’ils prennent des décisions, qu’il s’agisse de savoir quoi acheter ou pour qui voter. Ils mettent en évidence l’émergence d’un nouveau marché pour les « signaux numériques d’intention » – connu sous le nom d’« économie de l’intention » – où les assistants d’IA comprennent, prévoient et manipulent les intentions humaines et vendent ces informations à des entreprises qui peuvent en tirer profit. L’économie de l’intention est présentée par ces chercheurs du Leverhulme Centre for the Future of Intelligence (LCFI) de Cambridge comme le successeur de l’économie de l’attention, où les réseaux sociaux maintiennent les utilisateurs accrochés à leurs plateformes et leur servent des publicités. L’économie de l’intention implique que les entreprises technologiques dotées d’une intelligence artificielle vendent au plus offrant ce qu’elles savent de vos motivations, qu’il s’agisse de vos projets de séjour dans un hôtel ou de vos opinions sur un candidat politique. « Pendant des décennies, l’attention a été la monnaie d’échange de l’internet », explique Jonnie Penn, historien des technologies au LCFI. « Partager son attention avec des plateformes de médias sociaux telles que Facebook et Instagram a été le moteur de l’économie en ligne. À moins d’être réglementée, l’économie de l’intention traitera vos motivations comme la nouvelle monnaie. Ce sera une ruée vers l’or pour ceux qui ciblent, orientent et vendent les intentions humaines. Nous devrions commencer à réfléchir à l’impact probable d’un tel marché de l’intention. Si elle n’est pas réglementée, l’économie de l’intention considérera vos motivations comme une nouvelle ressource. Ce sera la ruée vers l’or pour ceux qui ciblent, orientent et vendent les intentions humaines. Nous devrions commencer à réfléchir à l’impact probable d’un tel marché sur les aspirations humaines, notamment des élections libres et équitables, une presse libre et une concurrence loyale sur le marché, avant de devenir les victimes de ses conséquences involontaires ». L’étude affirme que les grands modèles de langage (LLM), la technologie qui sous-tend les outils d’IA tels que le chatbot ChatGPT, seront utilisés pour « anticiper et orienter » les utilisateurs sur la base de « données intentionnelles, comportementales et psychologiques ». Selon les auteurs, l’économie de l’attention permet aux annonceurs d’acheter l’accès à l’attention des utilisateurs dans le présent par le biais d’enchères en temps réel sur les bourses publicitaires ou de l’acheter dans le futur en acquérant un mois d’espace publicitaire sur un panneau d’affichage. Les LLM pourront également accéder à l’attention en temps réel, par exemple en demandant à un utilisateur s’il a pensé à voir un film particulier et en faisant des suggestions relatives à des intentions futures. L’étude évoque un scénario dans lequel ces exemples sont « générés dynamiquement » pour correspondre à des facteurs tels que les « traces comportementales personnelles » et le « profil psychologique » de l’utilisateur. « Dans une économie de l’intention, un LLM pourrait, à faible coût, exploiter les préférences politiques, le vocabulaire, l’âge, le sexe, etc. d’un utilisateur, de concert avec des offres de courtage, pour maximiser la probabilité d’atteindre un objectif donné », suggère l’étude. Dans un tel monde, un modèle d’IA orienterait les conversations au service des annonceurs, des entreprises et d’autres tiers. Les annonceurs pourront utiliser des outils d’IA générative pour créer des publicités en ligne sur mesure, selon le rapport. Il cite également l’exemple d’un modèle d’IA créé par Meta de Mark Zuckerberg, appelé Cicero, qui a atteint la capacité « de niveau humain » de jouer au jeu de société Diplomacy – un jeu qui, selon les auteurs, dépend de l’inférence et de la prédiction de l’intention des adversaires. Les modèles d’IA pourront adapter leurs résultats en fonction des « flux de données générées par les utilisateurs », ajoute l’étude, citant des recherches montrant que les modèles peuvent déduire des informations personnelles à partir d’échanges quotidiens et même « orienter » les conversations afin d’obtenir davantage d’informations personnelles. L’étude évoque ensuite un scénario futur dans lequel Meta vendra aux enchères aux annonceurs l’intention d’un utilisateur de réserver un restaurant, un vol ou un hôtel. Bien qu’il existe déjà un secteur consacré à la prévision et aux enchères sur le comportement humain, les modèles d’IA distilleront ces pratiques dans un « format hautement quantifié, dynamique et personnalisé ». L’étude cite l’équipe de recherche à l’origine de Cicero, qui met en garde contre le fait qu’un « agent [d’IA] peut apprendre à pousser son partenaire conversationnel à atteindre un objectif particulier ». L’étude fait référence à des cadres du secteur technologique qui discutent de la manière dont les modèles d’IA pourront prédire les intentions et les actions d’un utilisateur. Elle cite le directeur général du plus grand fabricant de puces d’IA, Jensen Huang de Nvidia, qui a déclaré l’année dernière que les modèles « détermineront votre intention, votre désir, ce que vous essayez de faire, compte tenu du contexte, et vous présenteront l’information de la meilleure manière possible »i.
Quel Dieu conviendrait-il le mieux à notre temps ? ‒ Aucun, répondraient bien sûr des matérialistes ou des athées. Il faut en finir avec les mythes, diraient-ils, et la fin des Dieux est la condition de la libération de l’Homme, etc. Quant aux croyants de toutes sortes, aux adeptes de toutes les religions, dans toutes les régions du globe, quelles images se font-ils aujourd’hui de la Divinité ? La plupart d’entre eux reconnaîtraient de bonne foi leur incapacité à se représenter le divin. Mais une enquête plus exhaustive révèlerait sans doute une très grande diversité d’opinions quant à la nature même de cette incapacité ou de cette impossibilité, et quant à l’ineffabilité de l’essence divine. Certains, plus portés à philosopher, diraient peut-être à ce sujet que la transcendance s’oppose à l’immanence comme l’esprit se distingue et se détache de la matière ; d’autres pourraient même avoir une assez claire conscience du fait que l’idée même de transcendance dépasse infiniment la raison humaine. Dans les deux cas, il en résulterait une façon abrupte de clore la question avant même qu’elle ait commencé d’être débattue. Le constat de l’impuissance de la raison face à ce qui la dépasse absolument semble mettre un point final au débat, et renvoie les uns et les autres à leurs idiosyncrasies. Toutefois, au-delà de leurs nombreuses différences, une chose unit encore tous les croyants : le fait même de croire. Le fait de croire en quelque chose implique nécessairement une certaine représentation de l’objet de cette croyance. Pour croire, la conscience doit avoir quelque représentation, aussi vaporeuse ou minimale soit-elle, de ce à quoi elle croit. Croire en une chose qui serait absolument dénuée de toute représentation équivaudrait à ne croire en rien. En effet, même une chose dont aucune représentation mentale ne serait possible possèderait au moins ce caractère-là : celui d’être non représentable mentalement; par conséquent, on pourrait se représenter cette chose de façon paradoxale ‒ comme une représentation non représentable mentalement. Oxymore ? Non, il reste la possibilité d’autres modalités d’interaction entre la réalité et la conscience, et d’autres types de représentations, non mentales ‒ par exemple des impressions subliminales, des pressentiments purement intuitifs, des voix intérieures, des sensations émotionnelles. Même les religions qui proclament l’ineffabilité absolue de la transcendance de l’objet de leur croyance ne dédaignent pas l’usage de diverses représentations symboliques ou imaginaires, de rites et de pratiques. Des signes, des mots, des gestes, peuvent évoquer, indirectement, ce qui ne peut ou ne doit pas se dire.
De façon générale, quelles que soient les représentations mentales, symboliques ou imaginaires, et quel que soit leur degré d’abstraction, on peut conjecturer que s’y glissent subrepticement des formes, des catégories, des idées, qui agissent en acte et en puissance, ou qui se tiennent en retrait de façon latente. Le parasitage de celles-là par celles-ci n’est jamais neutre. Il faut donc être conscient des limites radicales de la conscience lorsqu’elle prétend s’attaquer à la tâche, surhumaine par excellence, de tenter de saisir l’essence de la divinité avec des instruments aussi limités que la pensée, le sentiment ou l’intuition. Dans une époque minimalement consciente de ces contradictions, comme la nôtre semble l’être, le seul Dieu qui pourrait convenir à l’esprit du temps, devrait avoir pour caractéristique première le fait de se présenter comme échappant absolument à toute verbalisation, à toute représentation et à toute conceptualisation, contrairement à ce que certaines religions laissent entendre, par le biais de « révélations » qui leur sont spécifiques, mais qui sont aussi peut-être insuffisamment comprises, et probablement interprétées de façon partiale.
Faute de mieux, le Dieu de ce temps pourrait donc être décrit (métaphoriquement) comme un Dieu non seulement cachéi, mais absent, désincarné, une ombre d’ombre, infiniment intangible, totalement éthérée, essentiellement fantomatique. D’un point de vue plus philosophique, ce Dieu devrait être considéré comme dépouillé de toute forme, de toute substance, de tout attribut, et partant, il devrait aussi être considéré comme dénué de tout « être » et de toute « existence », au sens habituellement entendu. Cela ne signifierait pas pour autant que ce Dieu ne « serait » pas ou n’« existerait » pas. Il pourrait certes « être » et « exister », mais d’une autre manière, à nous inconcevable. Sommes-nous d’ailleurs seulement capables de concevoir a priori la possibilité d’un autre genre d’« être », qui soit absolument et essentiellement différent de ce que nous entendons habituellement par être ? Ne sommes-nous pas, dès la naissance, prisonniers d’une certaine manière d’être, qui nous paraît la seule possible ? Ne sommes-nous pas toujours déjà tributaires de la forme spécifique d’être dont nous avons été dotés en naissant, et qui nous semble dès lors la seule possible ? Cet être hérité de naissance, cet être-là, représente-t-il l’horizon indépassable de toute ontologie ? Ou bien, peut-on imaginer dépasser cet horizon-là de l’être ? Relevant le défi, ne pourrait-on pas concevoir une tout autre ontologie, une méta-ontologie, une para-ontologie ? On pourrait utiliser, comme Heidegger l’a fait en langue allemande, des artifices linguistiques pour évoquer ce chemin de recherche, et désigner par des néologismes des notions non représentables dans les cadres linguistiques et grammaticaux habituels. Ainsi, pour ciseler le vocabulaire correspondant à une inédite ontologie, on pourrait emprunter au vieux français des mots comme estre, ou aîtreii, lesquels bénéficient a priori d’une sorte d’aura formelle, due à leur ancienneté, mais dont l’acception reste suffisamment floue pour être adaptée à des régimes de sens fort variés. Si d’aventure on trouvait insuffisants les mots estre, ou aître, on pourrait forger arbitrairement d’autres néologismes, plus ou moins incongrus, comme èsttre, aythr,haître ou même aîstrée. Ces mots bizarres auraient l’avantage d’inciter, par leur seule orthographe, à imaginer des sens du mot être encore inimaginés (procédé dont James Joyce a montré la fécondité imaginaire dans son oeuvre). Ces néologismes ne garderaient plus qu’un lien lointain avec le sens initial du mot être, et s’efforceraient cependant de donner l’illusion d’être parfaitement orthogonaux avec la gamme des expériences réelles, possibles ou imaginaires de l’« être » pour un « être » humain. Si l’on peut concevoir qu’« être », pour un être humain, se distingue essentiellement ce qu’est « être » pour un quark, un oursin, un aigle ou une étoile à neutrons, alors ces mots nouveaux et incompréhensibles pourraient s’employer comme des sortes d’emblèmes, de blasons, ou de trophées, célébrant des percées ontologiques, annonçant des victoires paradigmatiques, revendiquant des conquêtes philosophiques, plus ou moins putatives, et sans doute un peu hâtives. Ce ne seraient jamais, en effet, que des mots, toujours des mots, masquant mal leur insécurité sémantique, et peu à même de diminuer notre ignorance quant à ce qu’ils seraient censés désigner. De fait, ces formes hypothétiques ou projetées d’« être » ou d’« existence » ne seraient certainement pas comparables à ce que l’être humain comprend en soi par « être » et « exister ». Elles nous engageraient à méditer sur des manières d’« être » ou d’« exister » sans commune mesure avec la réalité courante de l’existence. Est-ce qu’un tel effort conceptuel en vue de sortir des acceptions reçues de l’« être » et de l’« exister » serait seulement possible ? Ce qui est certainement possible, c’est de simplement se mettre en chemin, et de s’ouvrir à l’idée même d’une recherche poussée, incessante, d’une exploration de l’infini domaine de l’être. Même quelques pas dans cette direction de recherche permettaient d’entr’apercevoir d’emblée l’ampleur immense des possibilités offertes à la réflexion ontologique, et laisseraient deviner tout ce qui reste à découvrir. Passant à la limite supérieure de la réflexion critique, on pourrait concevoir l’« être » d’un Dieu réellement dépouillé de toute « essence » et de toute « existence ». Ce Dieu serait, de ce fait, non pas simplement caché, comme le Dieu d’Isaïe, mais absolument absent du monde. Ce serait même un Dieu s’anéantissant lui-même. Un tel Dieu paraîtrait vidé de toute force et de toute puissance, du moins dans ce monde-ci, désormais livré à la folie des hommes. Mais un Dieu sans force ni puissance n’est-il pas un oxymore ? Mériterait-il encore le nom de « Dieu » ?
À une époque éloignée de la nôtre d’environ trois millénaires, au sein de la zone géographique appelée « Levant », « Croissant fertile » ou « Proche Orient », et, plus précisément dans les zones appelées suivant les cas, « Terre promise », « Judée », « Israël », « Palestine », un Dieu nommé Yahvé Tsabaoth (littéralement : le « Dieu des armées ») occupa jadis l’attention durable d’une douzaine de tribus sémites. Elles se reconnurent dès lors comme formant le Peuple choisi par ce Dieu-là. L’appropriation réciproque du Dieu et de ce Peuple se voulut exclusive, du moins au commencement de leur « alliance ». Mais comme ce Dieu, de par sa puissance, était aussi considéré comme le Créateur du Monde tout entier, il était donc de facto le Dieu de tous les autres peuples de l’Humanité, ainsi que le Dieu de toutes les autres formes de vie pouvant exister de par le Cosmos, jusqu’aux confins de l’Univers, et au-delà. De ce fait, un problème philosophique et éthique se posait. Y avait-il une différenciation et une gradation de la qualité des relations du « Dieu des armées » avec les différents peuples qui peuplent l’univers ? Au temps de la première « alliance », on l’a dit, certaines tribus s’approprièrent exclusivement la relation avec le « Dieu des armées » . Mais on pouvait rationnellement concevoir que d’autres peuples pouvaient aussi redouter ce Dieu universel, tout en l’appelant par d’autres noms. Ces peuples pouvaient eux aussi craindre absolument ce « Dieu des armées », à la fois exclusif et universel, vu les capacités de fulmination, de destruction massive et d’extermination dont il avait déjà fait montre dans le passé ici et là (cf. le Déluge, les plaies d’Égypte…).
Du temps passa. Une nouvelle « alliance » fut censément établie, par la médiation d’un Oint, et non sans son « sacrifice ». Cette alliance était faite non plus avec le Dieu nommé « Dieu des armées », mais avec le même Dieu, doté d’un nouvel attribut essentiel, et désormais considéré comme le Dieu de l’« amour », un amour tourné vers l’Humanité entière, et même s’étendant à l’échelle du Cosmos universel, et non plus seulement vers quelques tribus particulières. Du temps passa encore, et aujourd’hui, la question de l’existence et de la justification du « Dieu des armées » de l’ancienne alliance, pourrait et devrait sans doute se poser d’une tout autre façon. Nous ne vivons plus dans des temps mythologiques, n’est-ce pas ? Ne sommes-nous pas dans l’ère de la « modernité », de la « science », de la « raison », du « droit » ? Or, les guerres actuelles, y compris les plus cruelles et les plus injustes, ainsi que les « génocidesiii » qu’elles engendrent, ne sont certes pas compatibles avec la « raison », la « justice » ou le « droit ». Du point de vue de la réputation universelle du « Dieu des armées », les guerres injustes et les génocides menés en son nom, sur Terre, représentent objectivement un très gros risque réputationnel. On pourrait en effet supputer que le « Dieu des armées » est ultimement responsable de ces guerres terrestres puisqu’elles sont faites en son nom par ceux qui se recommandent de lui ‒ et puisqu’il ne les a pas formellement dénoncées. Ce Dieu-là pourrait-il être inculpé de crimes contre l’Humanité devant quelque Cour pénale cosmique ? Si celle-ci n’existe pas, faudrait-il appeler à la créer ? A quoi bon, dira-t-on ? Qui pourrait appréhender le Dieu créateur de l’univers, et le traduire devant un tribunal cosmique ? Il serait évidemment protégé par des légions angéliques. Et pourtant, il faut agir.
Si l’on se fie aux Écritures, le « Dieu des armées » a bel et bien existé, et il existe peut-être encore, pour certains. Mais la question essentielle reste : « Ce Dieu convient-il à notre temps ?»
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i« Vraiment, tu es un Dieu caché ! » (Aken, attah, El misttatter )Is 45, 15
iiComme le proposent certains traducteurs de l’œuvre de Heidegger en français.
iiiJ’entends ce mot au sens défini par le droit international.
Dessiner. Un dessin ‒ des « si » né ‒ et non-né des « non ». Comme dans une charade, il faut deviner, déceler, décider, du mobile et de l’inerte, de la vie et de la mort. Certains nés la résolvent, d’autres, à jamais non-nés, n’auront pas eu cette chance. Il fallait dans cette Dormition choisir entre imiter une image et en produire une autre. Ou encore, se passer d’images, puis passer à autre chose. L’important, comme toujours, c’est l’origine du dessein. En dessinant, il fallait évoquer une forme, ou bien suivre un rythme. Se laisser couler dans un moule, ou contenir le galop. Effleurer un marbre lent, peser l’onyx ou griffer d’un ongle le granit. Rappeler du néant un souvenir qui transcende de frêles savoirs, ou traverser des tracés, percevoir des rayons. Je ne fis rien de tout cela. Je me contentai de voir que le Tout, à nouveau, n’était pas au rendez-vous, mais qu’il faisait de loin signe. En son temps, et si j’avais été du sien, Mallarmé, d’ailleurs si mal nommé, n’eut pas su me défendrei de tenter de m’en prendre bravement à ce Tout et au Rien. La structure conceptuelle de mon sardonyxii peut sembler sans doute trop abstraite, et le sens de mes silex assez peu communément partagé. Mais tout cela désormais importe peu. Ici, je voulais seulement donner à rêver sa réalité de madone à l’idée. Invention d’une ancienne civilisation, ou schème intemporel? Figure absolue, ou infini qui affleure hors de la boue des temps ? Comprendre demande en général ascèse ou initiation. Je ne vis ici que la nécessité d’une parole enfouie sur des lèvres closes. Dessiner — déciller, mais fasciné. Tenir contre l’œil le compas. Hésiter à l’ouvrir, en quelque angle obtus. Puis lentement, tracer le cercle. Comme rampe une plante la nuit. Chercher la lumière dans la poussière, la lune dans la terre. Mirer la nacre. Se souvenir encore. La mémoire, la mémoire : non, je n’oublie pas. Personne n’a le monopole de la mémoire. Elle n’a rien d’humain, elle vient de bien plus loin.
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iMallarmé, si mal nommé, à qui, justement l’on ne peut certes pas dire :
« Le sens trop précis rature Ta vague littérature »
… puisque c’est lui qui a inventé cette botte… ce coup de Jarnac.
ii L’onyx est une agate dont les bandes sont circulaires et concentriques. Le sardonyx est une variété d’onyx, dont les bandes colorées sont de couleur plus sard (brun, rouge, rouille) que noir. Pour couper court aux malentendus, cet onyx-là n’a certes rien à voir avec celui du Sonnet en yx de Mallarmé, dont le titre est, au demeurant, posthume. Ce titre bizarre (qui, je le répète, n’est pas de Mallarmé) se contente en fait de souligner la répétition à dessein de riches rimes en –yx dont l’onyx, le Styx et le ptyx , du genre : « Ses purs ongles très haut dédiant leur onyx etc. » ‒ rimes contraintes de se démarquer violemment de leurs opposées en –or, et dont on peut alors craindre qu’elles ne soient que les sœurs assourdies (et contrariées) de quelque « Aboli bibelot d’inanité sonore ».
La philosophie, c’est « l’amour de la sagesse », dit-on. Mais qu’est-ce que la « sagesse » ? C’est une « enfant » dit Schelling. Cette idée, peut-être contre-intuitive, n’est pas de lui. Il l’a trouvée chez un bon spécialiste en la matière, un certain Salomon. « Dans ce livre divinement révéré et vraiment divin, tout pénétré de sagesse, que sont les Proverbes de Salomon, la sagesse est assimilée à un enfanti ». N’en croyant pas mes yeux, je voulus vérifier cette assertion. Je compulsai en conséquence plusieurs traductions de la Bible, dont celle du Rabbinat français et celle de la Bible de Jérusalem, mais sans succès. Je ne trouvai nulle part le mot « enfant » associé en tant qu’épithète à la Sagesse divine. Ma perplexité montait. Continuant mes recherches, je lus la Bible dans la version dite « King James », et je tombai sur un verset qui pouvait évoquer un sens assez proche de celui noté par Schelling : « Then I was by Him, as one brought upwith Himii » (« Alors, j’étais près de Lui, comme quelqu’un qui a été élevé avec Lui ».) Je me référai à l’original hébreu des Michléï (Les Proverbes). Je lus : « Va-êhyêh êtselou ’amoniii », ce qui peut se traduire littéralement par : « J’étais près de Lui ‒ une enfantiv. » Bingo ! Mais pourquoi la Sagesse éternelle serait-elle une « enfant » ? Schelling proposa cette explication : « De même en effet qu’on peut dire d’un enfant qu’il ne possède pas un Moi, puisque ses forces intérieures, tout en s’exerçant naturellement et tout en réagissant les unes sur les autres, ne sont encore dominées par aucune volonté, par aucun caractère, ne sont rattachées les unes aux autres par aucun lien qui en assure l’unité et qui les coordonne, de même ce côté extérieur de Dieu, et extérieur à lui, ne représente qu’une unité passive, inexprimée et est dépourvu de volonté. D’où cette création et production d’images n’est que jeu et joiev. »
Cela voudrait-il dire que la Sagesse éternelle ne possède pas de « Moi », qu’elle n’a aucune volonté, aucun caractère ? Plus curieux encore, la Sagesse est vue par Schelling comme une enfant quelque peu désarticulée, sans colonne vertébrale, et elle est comparée à une entité « passive, inexprimée ». Elle serait « près » [de Dieu], mais non « en lui », elle serait rejetée du côté « extérieur » de Dieu, et même « extérieurement » à lui. Elle serait donc assez proche de lui, mais, en quelque sorte, séparée. L’explication de Schelling ne me convainquit pas. Le mystère s’épaississait. D’autant que la phrase concluant le paragraphe (cité ci-dessus) ne contribuait en rien à l’éclaircir. Quelle était donc cette « création », cette « production d’images », associée selon Schelling à une Sagesse à la fois divine et enfantine ? J’imaginai que Schelling suivait la logique de la métaphore de l’enfant. Qui dit « enfant » est enclin à penser « jeu » et « joie ». La Sagesse serait donc, elle aussi, « jeu » et « joie » ? L’association de ces deux mots me fit alors irrésistiblement penser au « jeu » divin (līlāvi) ainsi qu’au concept de félicité ou de béatitude (ānanda) de la philosophie indienne. Sondons (brièvement) les concepts de « sagesse » et de « joie » dans l’hindouisme. Ils se trouvent d’emblée fusionnés dans l’extase connue sous le nom de saccidānandavii–mot composé qui peut se traduire littéralement par« être-conscience-joie », ou « être-sagesse-joie ». Il s’agit de l’expérience, faite par une conscience individuelle, de son identité avec l’Être absolu et la Sagesse universelle – expérience alors gratifiée d’une Joie parfaite. Au stade suprême de l’extase (samādhi), le soi a enfin « conscience » (cit) qu’il est uni à la Réalité (sat), et qu’il en ressent une pure « joie » (ānanda) ; c’est le stade où « la dualité de la jouissance et du jouisseur se dissout dans l’océan de saccidānanda, le Soiviii ». Lorsque la conscience pure du soi atteint sa propre vérité, lorsqu’elle touche le fond de son être, alors elle est envahie par la béatitude, par une plénitude telle qu’elle en devient une « infinitude » (en sanskrit : ananta = « sans finix ») – une joie « infinie » de son union avec bráhman–ātmán. Alors, aux sources mêmes de l’être, au plus profond de la conscience, à la cime la plus élevée de la béatitude, rien de ce qui relève du sujet, du moi, du propre et de l’avoir n’a plus cours. C’est seulement dans leur dépassement que l’on goûte à l’ānanda, laquelle, par un jeu de mots assumé, évoque aussi l’ananta ‒ littéralement l’« in-finitude ». La conscience devient consciente de l’existence de l’être infini, et consciente de participer à cet infini, d’où sa « joie ». Pour un développement plus complet sur ces questions, je renvoie à mon article « Conscience et saccidânanda ».
Revenons à la sagesse hébraïque. Nous avons donc la thèse de Schelling selon laquelle la sagesse est « jeu et joie », thèse sans doute inspirée par ses lectures de la littérature védique et hindouiste, qui commençaient d’être traduites dans les langues européennes à son époque. Schelling résume ainsi le point de vue « oriental » tel que comparé aux sagesses « occidentales » : « Que la vie originelle de Dieu soit une vie de jeu joyeux, c’est ce que les peuples orientaux ont bien reconnu ; ils ont désigné ce jeu sous le nom expressif de sagesse, qu’ils se représentaient comme un éclat de l’éternelle lumière, comme un miroir sans tache de la force divine et, à cause de ses propriétés passives, comme une image de sa bonté. C’est un fait remarquable qu’ils attribuaient à la sagesse de Dieu une nature plutôt passive qu’active, de sorte qu’ils ne l’appelaient ni esprit ni Logos, mot que plus tard on a souvent identifié, à tort, avec celui de sagesse, mais lui ont donné un nom féminin, voulant dire par là que, par rapport à ce qui lui est supérieur, elle n’est qu’un être passif, réceptifx. » Cette dernière assertion, associant le « féminin » à « un être passif, réceptif » est évidemment, aujourd’hui, parfaitement inadmissible. Je cite cependant cette analyse pour ce qu’elle témoigne de l’état d’esprit de l’un des plus célèbres penseurs de l’Allemagne au milieu du 19e siècle, mais aussi pour sa tentative d’établir des passerelles entre les philosophies occidentales et orientales. Barrons donc d’un trait le mot « féminin » employé par Schelling, et ne retenons que l’idée d’un « être passif, réceptif » qui caractériserait selon lui la Sagesse (divine). On comprend mieux, alors, peut-être, le choix fait par Schelling de traduire l’hébreu ’amon par « enfant » plutôt que par « maître d’œuvre », par exemple. En vérité tout cela ne permet guère de percer davantage le voile du mystère (de ce qu’est la Sagesse). Mais réjouissons-nous plutôt de ce que ce mystère résiste encore ! Cela signifie qu’il est profond. D’ailleurs, Dame Folie n’a-t-elle pas dit à l’homme insensé : « Savoureux est le pain des mystèresxi ! » Mais l’homme insensé n’a que faire des mystères, et il ignore même « qu’il y a là des ombresxii ». Il ignore aussi que Dame Folie va bientôt l’inviter « aux vallées du shéolxiii ». Pour ma part, ma religion est faite : je ne suivrai pas Dame Folie sur ce terrain. Je lui préfère l’enfant-Sagesse, qui dit : « L’Éternel m’a possédéexiv, au commencement de son chemin, et avant ses œuvres les plus anciennes. Dès l’éternité je fus verséexv, dès le principe, avant l’origine de la terre. Quand les abîmes n’étaient pas, je fus mise en avantxvi. » Et la Sagesse, cette enfant, était aussi « là, quand Il traça un cercle sur le visage de l’abîmexvii. »
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iF.-W. Schelling. Les Âges du monde. Trad. S Jankélévitch. Aubier, 1949, p.130
ivMa traduction. Je traduis ici אָמוֹן, ’amon, par « enfant », suivant l’interprétation qu’en fait Schelling (in Les Âges du monde. Trad. S Janjélévitch. Aubier, 1949, p.130). La Bible du Rabbinat traduit le mot ’amon, par « habile ouvrière » (ajoutant l’adjectif ‘habile’ non présent dans le texte) et la Bible de Jérusalem par « maître d’œuvre ». Le mot ’amon a pour racine verbale אָמַן ’aman, « élever [un enfant], être fidèle ». C’est un mot rare en hébreu, dont l’une des possibles traductions est « l’enfant qu’on élève », la « pupille », selon Sander et Trenel. La Bible de Jérusalem note qu’il est souvent traduit par « artisan », « artiste », d’où « maître d’œuvre ». Mais ce ne sont là que des acceptions dérivées. Comment s’assurer du sens véritablement originaire de ce mot aux connotations multiples ? On peut tenter la voie étymologique. La racine ’aman a donné de nombreux mots tournant autour de l’idée de fidélité et de vérité, dont ’amen, vrai, ’omên, fidélité, vérité, ’amênêh, alliance, ’amenah, éducation, tutelle. Cela souligne le sens fondamental de cette racine : « élever un enfant », et par conséquent « être fidèle [à cette responsabilité] ». D’où le choix de traduire ici ’amon, par « enfant ».
vF.-W. Schelling. Les Âges du monde. Trad. S Jankélévitch. Aubier, 1949, p.130
viLe mot sanskrit līlā(devanagari : लीला) signifie «le jeu », le « ballet divin », la « danse cosmique » des divinités. Dans la philosophie indienne, ce « jeu » divin se cache derrière les apparences du monde phénoménal (māyā).
viiPrononcer satchidânanda. En devanagari : सच्चिदानन्द. Cette formule invoque, en les agglutinant et en les fusionnant, les trois concepts qui décrivent le mieux l’unité intime du bráhman : sat, सत्, « être » ; cit, चित्, « conscience » ; ānanda, आनन्द, « joie ».
viiiRamana Maharshi. Au jour le jour. Le témoignage de Devaraja Mudaliar. Trad. Eleonore Neess-Braitenberg. Ed. Albin Michel. 2017, p.23
ixSelon un des épithètes du brahman, dans la Taittirīya Upaniṣad, 2,1.
xF.-W. Schelling. Les Âges du monde. Trad. S Jankélévitch. Aubier, 1949, p.129
xiPr. 9, 16 « Le pain des mystères » : Lehem setarim, לֶחֶם סְתָרִים
xivPr 8,22 : « L’Éternel m’a possédée » : c’est la traduction que je propose pour יְהוָה–קָנָנִי, Adonaïqanani. Le texte hébreu porte le mot קָנָנִי qanani, qui est la 3e personne du singulier du verbe qanah, à l’accompli, suivie du pronom personnel à la première personne. Le sens primitif de ce verbe est « ériger », d’où, par métonymie, les acceptions courantes : « posséder, acquérir, obtenir ». La Bible de Jérusalem traduit cependant par : « Yahvé m’a créée », et précise en note que cela correspond à la traduction en grec, en syriaque et à celle du Targoum. Mais la traduction de qanani par « m’a acquise » ou « m’a possédée » est celle adoptée par Aquila, Symmaque, Théodotion, également reprise par S. Jérôme dans la Vulgate. Traduire par « créée » plutôt que par «possédée» ou « acquise » n’est pas anodin. Si l’on adopte la traduction par « créée », on prend en quelque sorte parti pour l’erreur d’Arius qui faisait de la Sagesse (comme du Verbe qui lui est assimilé) une « créature », ce qui ne me paraît pas convenir à la réalité (transcendantale).
xvPr 8, 23. Le verbe נָסַכְתִּי , dans sa forme nassakhti, a pu être traduit par « m’a établie», mais le sens premier du verbe nassakh est « verser, faire couler ». Dans ce contexte, où la Sagesse apparaît « dès l’éternité », l’idée d’un « établissement » me semble moins probante que l’idée de son « versement » continu, comparable au fait qu’est « versée » (mais seulement quelques instants) l’huile du saint chrême destinée à « oindre » le roi « du Seigneur » (cf. Ps 2,6), qui est aussi « son fils » (Ps 2,7).
xviPr 8, 24. Le mot hébreu est חוֹלָלְתִּי ḥolaletti, qui est traduit par « je naquis » dans la Bible du Rabbinat, et par « je fus enfantée » dans la Bible de Jérusalem. Mais ce sont là des conceptions anthropomorphiques. La racine verbale est חוּל, « tourner, danser ». L’idée première est donc que la Sagesse est « mise en avant, poussée devant » dès l’éternité, pour qu’elle puisse « danser » avant même la création du monde ?
J’ai lu récemment, dans un livre ancien, une suite de phrases coléreuses, ironiques, menaçantes, prophétiques, paradoxales, obscures, densément assemblées, et censément adressées à toutes les nations ‒ sans exception. J’en présente ici des extraits, qui me paraissent éclairer certains aspects de l’actualité, et inciter, pour le moins, à la réflexion :
« Pourquoi s’enragent les goyimi, et les peuples murmurent-ils en vain ? Les rois de la terre se mettent en avant, et les décideurs complotent ensemble contre YHVH, contre son Oint : ‘Brisons leurs chaînes, rejetons loin de nous leurs liens’. Il est assis dans les cieux, il rit ‒ le Seigneur ‒ il se moque d’eux. Puis, en colère, il leur parle, et par sa fureur il les terrifie : ‘Moi, j’ai établiii mon roi sur Sion, ma montagne sainte’. Je veux proclamer ce décret, YHVH m’a dit : ‘Toi, mon Filsiii, moi, aujourd’hui, Je t’ai engendré. Demande-le-moi et je te donnerai les goyim, ton héritage, ta possession, jusqu’à la fin de la terre. Tu les briseras avec un sceptre de fer, tu les mettras en pièces comme la vaisselle d’un potier’. Et maintenant, rois !, soyez prudents, et corrigez-vous, juges de la terre ! Servez YHVH avec crainte, et réjouissez-vous en tremblant. Embrassez le Filsiv, de peur qu’il ne s’irrite, et que vous périssiez en chemin, car bien vite sa colère s’enflamme. Heureux tous ceux qui se réfugient en luiv. »
Commentaire :
« Pourquoi s’enragent les goyim […] ? »
Le mot גוֹיִ, goy, signifie « peuple, nation ». Il peut être utilisé au singulier pour définir le « peuple » d’Israël comme dans l’expression : goyi, « mon peuplevi » ou dans : simhat goyê-kha, « la joie de ton peuplevii ». Lorsqu’il est employé au pluriel, il signifie en général les « peuples étrangers », les « ennemis », les « barbares », les « païens ». Mais le mot goyim peut aussi désigner toutes les nations sans exception (y compris Israël), lorsqu’elles sont rassemblées devant l’Oint (ou le Messie), qui est aussi le « serviteur » et l’« élu » de YHVH, entre autres qualificatifs : « Voici mon serviteur, que je prends par la main, mon élu, en qui mon âme se complaît; sur lui, j’ai répandu mon esprit, pour qu’il révèle aux nations (goyim) ce qui est justeviii. » Il est à noter que cet « oint », ce « serviteur », cet « élu », doit révéler sa justice à toutes les nations (goyim). Isaïe emploie le mot goyim à nouveau, quelques versets plus loin, conjointement avec un autre mot signifiant lui aussi « peuple, nation »: עָם, ‘am. « Moi, l’Éternel, je t’ai appelé pour la justice et je te prends par la main; je te protège et je t’établis pour l’alliance du peuple (‘am) et pour la lumière des nations (goyim)ix ».
Le mot ‘am est fréquemment employé pour désigner le « peuple » d’Israël, mais pas exclusivement. Il peut aussi signifier l’Homme, ou l’humanité tout entièrex. Et, lorsqu’il est doté de l’article, ha ‘am, il dénote toujours le genre humain, l’homme en généralxi. Il faut donc faire attention aux nuances, mais on peut déduire de ce qui précède que, la plupart du temps, le mot ‘am est réservé au « peuple » d’Israël, et que le pluriel goyim dénote les autres « nations ». Cependant il existe des cas où Israël fait partie des goyim, et des cas où l’humanité entière est, comme Israël, nommée ‘am. Tout dépend du contexte… Ainsi, l’expression « alliance du peuple » (berith ‘am) qui est employée par Isaïe, semble ne pouvoir convenir qu’à Israël avec lequel une première alliance a été conclue avec Dieu. On peut, bien entendu, conjecturer qu’un autre peuple, ou même l’Humanité tout entière, avec lequel ou laquelle une nouvelle alliance aurait été faite ultérieurement, pourrait aussi être concerné(e). Ce qui est certain, en revanche, c’est que les goyim, qui sont également cités par Isaïe dans le même mouvement de phrase, et qui doivent bénéficier de la « lumière » de l’ « Élu » [de Dieu], désignent ici, à l’évidence, l’ensemble des peuples et des nations de la terre, Israël y compris.
« Les rois de la terre […] et les décideurs […] ‒ contre YHVH, contre son Oint. »
D’un côté les « rois » et les « décideurs », de l’autre YHVH et son Oint. Au milieu, sans doute les nations et les peuples, qui n’en peuvent mais, pour la plupart, ou alors qui prennent parti, tantôt pour les « rois » et les « décideurs », tantôt pour YHVH ou tout autre figure du divin. Qui l’emportera à la fin ? Rien n’est joué, semble-t-il. Pour le moment, il semblerait que les « rois » et les « décideurs » occupent le haut du pavé. Mais tout peut changer à tout moment. Considérez le sort de Bachar Al-Assad. Sa chute fut soudaine, et sans doute le résultat de certaines modifications dans l’équilibre géostratégique. Nul doute que de tels changements, soudains, brutaux, interviendront dans l’avenir proche.
« Moi, j’ai établi mon roi sur Sion, ma montagne sainte. »
YHVH a établi « son » roi sur Sion. Ce « roi » n’est donc pas celui d’un peuple particulier ; il est le « roi de YHVH ». C’est un roi « élu » par YHVH, qui l’appelle dès lors son « Oint », et même son « Filsxii ». Dans ce contexte, on peut arguer que « Sion » n’est pas ici compris comme un territoire terrestre, mais, en tant que « montagne sainte », « Sion » ne peut que représenter une tout autre entité que géographique.
« Toi, mon Fils, moi, aujourd’hui, Je t’ai engendré. »
Dans ce seul verset, se multiplient les mystères. Il y a celui de la dualité toi/moi qui se double d’une autre dualité, la dualité Père/Fils. Il y a ce mystérieux « aujourd’hui » (yom), qui semble défier toute logique biologique, puisque le Père s’adresse au Fils comme si l’aujourd’hui de l’engendrement était une éternité mobile. Il y a le mystère d’un Dieu Un, transcendant, qui, d’une étonnante manière, accepte de se prêter aux métaphores anthropomorphiques de l’engendrement et de la paternité.
« Demande-le-moi et je te donnerai les goyim, ton héritage, ta possession, jusqu’à la fin de la terre. Tu les briseras avec un sceptre de fer, tu les mettras en pièces comme la vaisselle d’un potier. »
YHVH s’adresse à son « Roi », à son « Élu », à son « Oint », à son « Fils » et lui propose de lui « donner » les goyim, mais seulement s’il le lui demande. Étrange proposition : en théorie, le « Fils » n’a rien à demander au « Père », puisque ces goyim sont déjà son héritage, sa possession. Cela doit avoir un autre sens. Lequel ? Le « Fils » a le choix : soit il accepte la responsabilité qu’implique le « don » de ces goyim, et il doit alors en prendre soin et il doit leur donner la « lumière » et la « justice », soit il doit renoncer aux goyim et à sa mission de Messie. Que faire ? Cela n’a rien d’évident, surtout si apporter la « lumière » et la « justice » aux Nations, dans un monde plein d’injustice et de noirceur, doit exiger du « Fils » beaucoup de sacrifices… ou alors un seul, le sien ? Évidemment, il y a une autre possibilité, qu’il revient au « Fils » de prendre en considération. Elle consisterait à se débarrasser une fois pour toutes du problème en « brisant » les nations (les goyim) et en « mettant en pièces » les peuples du monde. Solution simple, efficace, et somme toute assez logique, s’il prenait envie au « Fils » de s’en laver les mains. Il y a encore une autre interprétation possible. Une fois que le « Fils » a pris possession de son héritage (que représentent les goyim), alors il pourrait vouloir les défendre comme son bien propre. Mais alors, ceux qu’il pourrait « briser » et « mettre en pièces » ne seraient-ce pas plutôt les « rois » et les « décideurs » de la terre qui laissent l’injustice se répandre parmi les peuples? Questions ouvertes…
« Et maintenant, rois !, soyez prudents, et corrigez-vous, juges de la terre ! Servez YHVH avec crainte, et réjouissez-vous en tremblant. Embrassez le Fils, de peur qu’il ne s’irrite, et que vous périssiez en chemin. »
C’est le Psalmiste qui parle ici, c’est-à-dire, en théorie, David. Il n’hésite pas à risquer quelque oxymore (« réjouissez-vous en tremblant »), mais son message principal reste assez conventionnel (être prudent, se corriger, s’amender et servir YHVH). C’est l’injonction finale qui paraît la plus importante. Le Psalmiste enjoint les « rois et les juges de la terre » d’« embrasser le Fils ». Pourquoi ? Parce que c’est lui qui apporte deux choses, absolument essentielles : la justice et la lumièrexiii.
Sacrée leçon, pour un temps aussi sombre et aussi injuste que le nôtre…
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iLes « nations », les « peuples » : en hébreu גוֹיִם , goyim.
iiPs 2,6. Le mot « établir » est une traduction possible du verbe נָסַכְתִּי , nassakhti, (à la 1ère personne du singulier) dont le sens premier est « verser, faire couler », ce qui laisse entendre, dans le contexte, l’idée du versement de l’huile sacrée destinée à « oindre » le roi (le roi « du Seigneur »), qui est aussi « son Fils ». « Oindre » le roi revient en effet à l’« établir » dans sa royauté.
iiiOn lit en Ps 2,7 : בְּנִי , beni, « mon fils ».
ivOn lit en Ps 2,12 : בַר, bar, « fils ». Sur la différence entre ben et bar voir l’article « Fils de » (‘Bar’ et ‘Ben’).
Les horreurs commises par le régime de Bachar Al-Assad sont aujourd’hui largement médiatisées avec des images de la prison de Saidnaya, cet « abattoir humaini ». Les tortures et les exécutions de masse qui y étaient faites depuis de nombreuses années ont pu être documentées grâce à des témoignages d’anciens détenus, auxquels s’ajoutent désormais les récits de ceux qui viennent d’être libérés, à la suite de la prise du pouvoir en Syrie par l’« Organisation de Libération du Levant » (Hayat Tahrir al-Sham). Il se trouve que les horreurs syriennes sont géographiquement prochesii d’autres horreurs qui, quant à elles, continuent depuis maintenant plus d’une année à Gaza, et qui ont pu être qualifiées de « génocide », suivant la définition adoptée par les Nations unies. La Cour Pénale Internationale (CPI) a délivré des mandats d’arrêt contre deux des principaux responsables israéliens, ayant conclu que « M. Nétanyahou, né le 21 octobre 1949, Premier ministre d’Israël au moment des faits allégués, et M. Gallant, né le 8 novembre 1958, Ministre de la défense d’Israël au moment des faits allégués, sont chacun pénalement responsables des crimes suivants, en tant que coauteurs ayant commis les actes conjointement avec d’autres personnes : fait d’affamer des civils comme méthode de guerre, constitutif d’un crime de guerre, et crimes contre l’humanité de meurtre, persécution et autres actes inhumainsiii. » Le Premier ministre israélien, actuellement jugé au pénal pour « corruption », vient de déclarer (lundi 9 décembre 2024) que «le Golan fera partie de l’État d’Israël pour l’éternité». Cette référence faite en toute impunité à l’« éternité », peut sembler être un clin d’œil appuyé à la destinée exceptionnelle dévolue à l’ « État d’Israël » par un Dieu éternel et tout-puissant. Mais elle peut aussi paraître comme une sorte d’irruption eschatologique assez incongrue dans le cadre actuel de la guerre entre Israël et la Syrie. Au demeurant, elle incite le chercheur à approfondir le rôle joué par l’Éternel dans l’état du monde. Se dégageant du flux immédiat des événements, il est ainsi invité à prendre son envol vers des mondes censés être plus élevés, et peut-être plus « distants » des effroyables carnages que l’humanité entretient en son sein. Mais est-ce bien sûr ? Un regard plus philosophique aidera-t-il à juger du rôle de l’Éternel dans l’actualité sanglante du « Levant » ? « Lorsque s’ouvrent les abîmes du mal recélés par le cœur humain, et mettant au jour les affreuses pensées qui devraient être éternellement enfouies dans les profondeurs de la nuit et des ténèbres, c’est alors seulement que nous prenons connaissance de toutes les possibilités qui existent dans l’homme et de quoi est capable sa nature telle qu’elle lui est donnée, ou lorsqu’elle est abandonnée à elle-même. En pensant à tout ce qui est effrayant dans la nature et dans le monde des esprits, et à toutes les choses plus redoutables encore et plus nombreuses, qu’une main bienveillante semble écarter de notre vue, on ne peut pas ne pas reconnaître que Dieu trône sur un monde d’horreurs et qu’un Dieu qui préside à tant d’horreurs et les dissimule par sa présence peut être considéré comme un Dieu terrible, redoutable, non pas au sens figuré, mais au sens propre du motiv. »
Un Dieu terrible, redoutable, au sens propre du mot, a donc, au sens juridique du mot une « responsabilité » quant aux génocides, aux massacres, aux tortures, qui se font, en dernière analyse, en son nom, ou du moins en conséquence directe de décisions qu’Il semble avoir prises, il y a de cela quelques milliers d’années en interférant dans les rapports géopolitiques du Croissant (jadis qualifié de « fertile »).
Je doute très sincèrement que le Golan fasse partie pour « l’Éternité » de l’État d’Israël. Je crois même le contraire. En effet, la planète Terre disparaîtra complètement de cet Univers dans quelques milliards d’années, tout au plus, ainsi que le système solaire tout entier. En conséquence, le Golan, Israël, et le reste des Nations (les « Goyim ») seront rendus au néant bien avant que « l’Éternité » ait seulement commencé son décompte final.
En revanche, s’il est encore quelques esprits libres, dans le « monde des esprits », ils pourront toujours s’adresser à « Dieu », comme jadis Job, et lui poser quelques questions quant à son rôle dans la création du Mal. Ce « Dieu »-là n’a-t-il pas déjà avoué : « Je suis le créateur du mal, moi, YHVHv » ?
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iCf le rapport d’Amnesty International « Abattoir humain. Pendaisons de masse et extermination à la prison de Saidnaya, en Syrie » . Dans l’article « Prison de Saidnaya » de Wikipédia, on lit : « Les condamnés à mort ne sont pas informés de la sentence, ils ne l’apprennent que quelques minutes avant leur exécution 2. Ces derniers signent leur avis de décès avec leur empreinte digitale, on leur demande d’exprimer leurs derniers souhaits, puis ils sont exécutés dans les minutes qui suivent 6,22. : « Pendant tout le processus, les victimes gardent les yeux bandés. Elles ne savent pas quand ni comment elles vont mourir, jusqu’à ce que la corde leur soit passée autour du cou »2. La salle d’exécution, située au sous-sol du « bâtiment blanc »8, est divisée en deux pièces, jusqu’à dix personnes peuvent être pendues en même temps dans l’une des pièces, vingt dans l’autre6. Les condamnés sont exécutés par groupes de 20 à 50, ils sont amenés sur une plateforme surélevée à un mètre du sol2,6. Dans la première pièce, l’exécution se fait à l’aide d’une trappe ; dans la seconde, les condamnés sont poussés dans le vide par un gardien6. Selon un ancien juge interrogé par Amnesty International et ayant assisté aux pendaisons : « Ils les laissent [se balancer] là pendant 10 à 15 minutes. Certains ne meurent pas parce qu’ils sont légers. Surtout les jeunes, car leur poids ne suffit pas pour les tuer. Des assistants les détachent alors et leur brisent la nuque »2 ou bien « des assistants de l’officier en charge tirent alors leurs corps vers le bas pour leur casser le cou »6.
iiPrenant un peu de recul, géographiquement parlant, et pour être plus complet, il faudrait certainement énumérer les nombreux autres conflits qui aujourd’hui défigurent et ensanglantent l’Humanité (Ukraine, Soudan, Éthiopie, Yemen, Burkina Faso, Somalie, Birmanie, Nigéria., etc.).
Je considère le « je », le « moi », le « soi » et le « Soi ». Je vois qu’au « je » s’attache la conscience subjective, immédiate, du sujet, pris dans la temporalité du monde : c’est le « je » (ou l’« ego ») qui sent, qui pense, qui veut, qui agit. En revanche, je vois bien que le « moi » désigne ce qui dans le sujet se construit progressivement à la fois comme entité et comme totalité, consciemment ou non. Le « moi » est ainsi représenté par l’ensemble des états de conscience (plus ou moins mêlés d’inconscient), et les myriades de sensations, de sentiments, de pensées, d’intuitions, de désirs et d’actes de la vie se succédant tout au long de la vie, et constituant, par leur ensemble même, la totalité de la vie vécue. Quant au « soi », il se définit pour certains comme étant l’« essence » du « moi ». Mais alors, soyons logique, il manque à cette définition tout ce qui correspond à son « existence ». C’est pourquoi je préfère penser que le « soi » est plutôt ce sous quoi est subsumée l’intégralité de la conscience et de l’inconscient (d’une personne singulière). Enfin, je suis tenté de définir le « Soi » comme une entité plus abstraite, et en quelque sorte transcendantale, qui désignerait l’ensemble des « soi » individuels : tous ceux qui ont existé, ceux qui existent, mais aussi, et par anticipation, ceux qui existeront un jour. Pour utiliser un concept kantien, je pourrais même suggérer que le Soi désigne aussi l’ensemble des noumènes.
Ceci étant posé, voyons quelques variations dans le jeu de leurs rapports. Le « je » est toujours en mouvement. Il s’élève mais peut aussi s’abaisser, se diriger vers le soleil, ou s’enfoncer dans la nuit, et même finir par disparaître. Tout « je » n’est qu’un « je » individuel, isolé, mais il a au moins le mérite d’incarner un sujet, ne serait-ce que partiellement. En tant que sujet, le « je » saura-t-il se prendre lui-même pour objet ? Saura-t-il apparaître ou disparaître à volonté devant lui-même ? Maîtrisera-t-il sa marche, sa montée ou sa descente, dans le paysage de sa propre existence ? Ce sont là des questions ouvertes. En revanche, le « moi » n’apparaît jamais en tant que tel, puisqu’il est par définition la somme totale de lui-même, et que celle-ci est presque impossible à décompter. Mais il ne disparaîtra pas non plus. Il est, et il sera pour toujours cet être qui devient sans cesse — au moins jusqu’à ce que ce devenir cesse. Le « moi » représente aussi, d’un autre point de vue, la réalisation toujours inaccomplie du « soi ». Je dis toujours « inaccomplie », au sens de la grammaire hébraïque, qui ne possède pas le temps « présent » du verbe, mais le remplace par un temps dit « inaccompli ». Le verbe être » conjugué à l’inaccompli en hébreu, dénote une modalité de l’être qui ne s’accomplit jamais qu’au terme d’un éternel inaccomplissementi. Le corps, même s’il n’est pas entièrement dépourvu de conscience, ne peut pas dire « je » : il n’en a pas le moyen, puisqu’il n’ a pas d’ego. Et, on le voit bien, ni le « soi » personnel, ni le « Soi » qu’il soit universel, cosmique, infini, divin, ne peuvent pas non plus dire « je ». Qui donc alors peut dire « je » ? Et, d’ailleurs, dire « je » revient à dire quoi, en réalité ? Tout « je » ne recouvre-t-il pas en puissance d’autres « je », ou même des « je », en soi réellement autres, dont certains toujours plus profonds, plus tapis, plus celés ?
Pour avancer un peu, il faudrait chercher ce dont tout « je » surgit. Alors, peut-être, on comprendrait mieux ce dont ce « je » se montre le plus ou moins digne représentant. Le « je » montrerait ainsi son épaisseur, dévoilerait une partie de ses racines, et, par inférence, il laisserait deviner, peut-être, quelques-unes de ses futures efflorescences. Le « je », ombre éphémère, disparaîtrait mais laisserait entrevoir un « moi » un peu plus pérenne, sans doute mieux capable de demeurer face au « soi » et même face au « Soi » infini. Le « je » fugace du sujet, tout comme le « moi » plus durable qu’il dénote, peuvent être comparé, ce me semble, à des nœuds de connexion entre le conscient et l’inconscient. Ces nœuds n’existent que par les torons qui les structurent et les traversent. Il faut être conscient qu’ils peuvent d’aventure se dénouer, et que les torons qui les composent peuvent être défaits, et même coupés. Mais ce n’est pas si grave : la toile du réel est faite de myriades de trames et de chaînes qui s’entre-tiennent, s’entre-lacent, et s’intriquent de toute éternité.
Il reste que le corps qui est attaché au « je » n’est pas le « je » lui-même ; le « soi » n’est pas le « je », non plus. Qui donc est véritablement ce « je » ? N’est-il qu’une image superficielle du « moi » ? D’où vient-il ? Vers quelle fin va-t-il ? Quant au « moi » son nœud de connexion n’est pas lui-même statique, il n’est pas « serré », « noué » de façon indénouable. C’est un nœud mobile, vibratile ; il a sa propre énergie, sa propre dynamique, il est en essence une vivante « intrication » de conscience et d’inconscient, et il fabrique en permanence d’autres fils et d’autres torons, c’est-à-dire d’autres moments de conscience et des éléments d’inconscient.
Ces mots que j’écris ici sans guillemets — je, moi, esprit, conscience, ego, cœur, intellect — ne sont que des appellations différentes qui saisissent de façon différente une seule et même réalité intérieure. Ils esquissent des formes habillées de conscience et d’inconscient, mais ces formes ne sont pas fixes, elles sont vivantes, et se prenant à la fois pour modèle et pour matière, elles se transforment en ce qu’elles ne sont pas encore, non pour se nier, mais pour s’accomplir. On pourrait dire, bien sûr, que le « je » n’est qu’une somme de sensations, que l’« intellect » n’est qu’un agrégat de pensées, que le « cœur » n’est qu’une addition de sentiments, et que la « conscience » n’est que le produit (tensoriel) de toutes ces sommations. Mais ces sensations, ces pensées, ces sentiments, ne peuvent exister que pour un ego singulier et, en essence, « pensant » (l’ego cogito est le « moi qui pense »). Toutes les pensées imprègnent l’ego et sont aussi imprégnées de l’ego. De même, tous les sentiments s’enracinent dans le cœur. Mais si l’on va assez loin vers leur source, et si l’on cherche l’origine de l’ego et du cœur, ce là d’où vient le « je », alors les pensées se tariront sans doute, les sentiments se tairont, faute de matière à penser et à sentir. Que restera-t-il alors au « je » sans pensées et sans sentiments ? Une « pure conscience » ? Ce serait aller trop vite en chemin. Si le nœud de la conscience et de l’inconscient se dénoue, ce n’est pas une « pure conscience » qui en émergera par enchantement. D’un nœud dénoué, que faire ? Rien, sinon le renouer, à l’identique ou autrement peut-être (les marins s’entendent à varier les nœuds suivant les situations). Il faudra même sans doute le nouer plus serré, si le besoin s’en fait sentir (ce n’est pas nécessairement le cas). Ne serait-on pas tenté de voir dans le fait de nouer ce nœud à nouveau l’image d’un pur « jeu », ou d’une « danse » entre le « je » et le « non-je », le conscient et l’inconscient ? Héraclite n’a-t-il pas dit que « le temps est un enfant qui joue en déplaçant des pionsii » ? Les « je » comme les « moi »ne seraient-ils que les pièces d’un jeu infini que le Temps (Aïôn) joue avec lui-même ? Le Temps « joue » avec les consciences et avec l’inconscient sur l’échiquier de l’Être. Quel est l’enjeu de ce jeu cosmique ? Y en a-t-il seulement un ? Et cet enjeu, s’il existe, ne monterait-il pas toujours, au fur et à mesure, sans fin ?
Revenant à la source, ou se projetant dans le lointain futur, et après le constat de la disparition des pensées et des sentiments, que reste-t-il du « Je » laissé seul avec lui-même ? Devient-il un pur « Je », un « Je » réduit à l’état pur ? Mais est-il encore possible au « Je » de trouver en lui-même de quoi fixer son attention sur ce « pur »-là et de ne plus le quitter du regard jusqu’à ce qu’il ait trouver qui il est réellement ? Quel serait d’ailleurs un « pur Je », au fond ? Un « Je » sans inconscient, sans pensées et sans sentiments ? D’aucuns décrivent le « Je » dans cette situation comme étant une « pensée extrêmement subtile », ou même comme n’étant rien d’autre que le « Soi » lui-même. Mais je ne vois pas que cela résolve le problème.
L’expression « pur Je » n’est jamais qu’une formule. On pourrait même douter de son utilité. On pourrait être en droit de penser que le « pur Je » n’est jamais si « pur » et qu’il n’est pas même un « Je », à proprement parler, s’il ignore tout de son origine, de sa fin, de son essence, et de l’inconscient qui l’environne de toutes parts. Ce serait là un « Je » de fort peu d’envergure, un « mini-Je », en somme. La nuit étoilée est-elle consciente de l’image qu’elle envoie vers nos rétines ? Le cosmos total est-il conscient de sa matière noire ? L’océan est-il conscient de ses vents et de ses vagues ? Sans doute pas, du moins au sens où l’on entend généralement le mot « conscience ». De même, pourrait-on penser, le « Soi » n’est pas conscient du « je ». Réciproquement, le « je » est loin d’avoir une conscience claire de son inconscient obscur.
Le « je » sait-il ce qu’il se passe lors du sommeil profond dans lequel il est plongé la nuit ? Il n’en sait rien, sans doute. Mais sait-il assez qu’il n’en sait rien ? D’ailleurs, qui d’autre, en lui, en saurait quelque chose? Serait-ce le « soi », qui resterait alors à l’état de veille lors du sommeil du « je » ? Au réveil le « je » dit : « J’étais endormi, j’ai rêvé peut-être, ou bien peut-être que non, comment le savoir ? Je ne sais pas qui j’étais vraiment lors de mon sommeil [profond]. En réalité, le « soi » qui existe en moi, et qui était là pendant mon sommeil profond, continue à exister maintenant que je suis redevenu un « je » conscient, mais je ne suis toujours pas vraiment conscient de ce « soi ». J’ai lu quelque part que le « Soi » est immuable. Mais ce « Soi » immuable est-il concevable par le « je », par cet « ego » pensant ? Ce qui apparaît et disparaît, c’est « je » ; ce qui demeure inchangé, c’est le « Soi ». Mais cet inchangé est hors d’atteinte. On pourrait dire qu’il ne faut pas tenir compte du « je » et de ses activités, et qu’il faut se concentrer sur la lumière du « soi », et se placer derrière elle. Le « je » est le sujet de la pensée de celui qui dit : « je pense, ego cogito ». Mais qui est le sujet du « soi » ? Et, y a-t-il un vrai « Je » qui serait le sujet du « Soi » ? Les nœuds qui lient le « je », le « moi » et le « Soi » ne se dénouent ni dans la veille, ni dans le sommeil profond. Sans doute, le « je » prend-il plus de place apparente dans la veille, et le « Soi » dans le sommeil. Quant au « moi », il fait le lien (un nouveau nœud, donc) entre le « je », le « Soi » et lui-même. Tous restent intriqués, en un nœud serré « Je-moi-Soi »… Comment les distinguer ? Il faudrait une fine lame, ou une « fine pointe », qui puisse, dans l’épaisseur serrée laisser entrevoir une « petite fente ». On pourrait alors décliner les métaphores du chanvre, des cordages, des nœuds, mais aussi des tensions, des forces, des voiles, des mats, des bateaux, des caps, et des dérives au milieu des vents et des courants.
Si je me pose la question « Qui suis-je? », que répondre ? Toute forme de réponse serait l’équivalent d’un coup de hache dans les nœuds de mon ego. Le trancherait-il irrémédiablement, d’un coup ? Sans doute pas, les fils résistent, les torons sont nombreux. L’acier de la lame n’atteindrait pas l’âme du filin. Il y a des maîtres qui disent qu’il faut « tuer l’ego », que c’est la seule chose à accomplir. La quête initiée par la question « Qui suis-je ? » est « le glaive qui sert à trancher l’egoiii ». Mais n’est-il pas préférable de laisser l’ego vivre et évoluer ? Faire vivre le « je » n’est-il pas préférable à sa mort ? Pour Maharshi, la naissance de l’ego correspond à la naissance de la personne, et il intime : « Tout ce qui naît doit mourir. Tuez l’ego; il n’y a pas lieu d’avoir peur d’une mort pour ce qui est déjà mort. Le Soi subsiste même après la mort de l’ego. C’est la Félicité, c’est l’Immortalitéiv. » Mais, à mon humble avis, il n’est pas nécessaire de « tuer » pour atteindre l’immortalité. C’est un paradoxe qui me semble un peu lourd, à mon goût. La mort m’ennuie, en tant que concept. Il ne faut pas obturer la petite fente de l’âme, il ne faut pas moucher l’étincelle du moi, il ne faut pas écraser la fine pointe de l’âme. Tuer l’ego n’ouvre pas les portes de l’éternité. L’ego, de toute façon, est transitoire, pourquoi donc le « tuer » ? Le vrai « Soi » est permanent. Il a donc bien le temps d’attendre son tour. Si l’on est déjà le vrai « Soi », au moins de façon immanente, pourquoi se préoccuper de tuer l’ego ? Si l’on identifie, de façon passagère, et par erreur, le vrai « Soi » (qui est bien réel) avec le faux « soi » (qui serait à l’image de l’ego, du « je »), quelle importance ? Ce ne serait qu’une péripétie, un détour, au long d’un voyage si long que l’on n’en imagine pas la fin. On prend un bord, et on vire à nouveau, plus loin, quand une risée se fera sentir. Le « Soi » est une forme de conscience dite « pure », aussi celle-ci n’est-elle consciente de rien d’autre que d’elle-même, ce qui ne l’avance pas à grand-chose, du point de vue qui nous intéresse, qui est celui de la découverte du Tout, de l’Être en général, mais aussi de la totalité des êtres en particulier.
La « conscience pure », qu’est-ce, en réalité ? Est-ce l’âme même, ou bien encore la « fente » qui se dessine en son intime abîme, ou encore sa plus « fine pointe », lorsqu’elle explore son voisinage, ou encore son « étincelle » originaire, lorsqu’elle cherche la source de son feu ? Mais, d’ailleurs, qu’est-ce que la « conscience » tout court ? Le corps, considéré comme tel, est dépourvu de toute conscience et ne peut pas dire « je ». Il a besoin de la conscience pour prendre conscience qu’il est un corps. Mais le corps n’est pas la conscience, il n’en est que l’apparent dépositaire, pour un temps, et il peut être aussi l’objet de son attention. Le « Soi », quant à lui, dont certains disent qu’il est « pure conscience », qu’il est séparé de toute corporalité, ne peut pas dire « je » non plus. Quant a « moi », il est quelque chose d’intermédiaire entre le corps et le Soi ; il est aussi intermédiaire entre conscience et inconscient. Le « moi » est un « je » moins nu, vêtu seulement de plus hardes. Ou, si l’on veut être emphatique, il est un diamant couvert de suie, qui mime un « je » originel, qui alors était le « je » vraiment nu, c’est-à-dire une sorte de point géométrique, sans dimension ni poids. Le « moi » possède une conscience, mais celle-ci est-elle sincère ? Ne se trompe-t-elle pas sur elle-même ? Pour répondre, il faudrait chercher la source du « moi ». Le corps, lui, ne dit pas «Je suis», il ne dit rien, il se contente d’être, immanent à lui-même. Non, il ne dit rien. Il vit, jusqu’à sa fin. Il sera seulement, dans certains cas, mis à nu, dénudé, ou même flagellé, torturé, crucifié dans quelques cas. Ce corps représente-t-il le « moi » ou la « personne » à qui toute félicité sera désormais niée, après la mort ? Ou, continuera-t-il d’exister, fantasmatiquement en tant que « corps pur » et éclaté en myriades de quarks, que l’on pourra à volonté transformer à nouveau en substance, morte ou vive ? Une autre voie de recherche s’ouvre, pour le « je » que la mort n’effraie pas. Elle consiste à partir du fait que la Félicité ne va pas nécessairement de pair avec la Conscience ou avec l’Être. L’Être, la Conscience, la Félicité (qui se disent Sat, Cit, Ananda, en sanskrit) ont leur propre nature, leur propre essence, leur propre indépendance. On pourrait imaginer qu’ils « existent » indépendamment les uns des autres, tout en restant en quelque sorte intriqués. Pour imaginer cela, il faudrait sortir de l’oubli — l’oubli de l’être, l’oubli de la conscience, l’oubli de la (véritable) félicité. On peut penser que le « je » est capable de ne pas oublier qu’il a pu un jour « voir », et qu’il a alors « su », et qu’il a su aussi qu’il allait « oublier ». Mais il n’a pas oublié qu’il savait alors qu’il allait oublier — ce qui est sa gemme la plus précieuse, dans le (très petit) trésor de sa vie.
Qu’est-ce qu’une pensée qui ne dirait pas « je pense » mais qui penserait seulement au « je » (qui pense) ? Serait-elle son propre sujet ou seulement l’objet de la pensée d’un autre sujet qu’elle-même ? Le « je » pensant (ego cogito) est le témoin de tout ce qui arrive au sujet, pendant les états de veille et de rêve, ou du moins, c’est ce que nous croyons. On peut assez facilement considérer le « je » comme étant le sujet (pensant). Mais si l’atteinte du pur « Soi » n’est réalisée qu’après avoir tué le « je » , qu’après avoir tué l’ego, qu’après avoir tué la pensée, la pensée elle-même n’apparaîtra plus que comme un objet, désormais sans importance, déréalisé.
Pour les maîtres à penser, le premier et unique devoir de l’homme, c’est la réalisation du « Soi ». Mais pourquoi cela ? Pourquoi dénuder le « je », et pourquoi viser à l’anéantir ? Le « je » pourrait être vu comme un irréductible fragment de l’Être, un petit point ontologique, mais aussi un point absolu. Ce point infime, ne peut-on concevoir qu’il puisse être admis en présence du Tout, et placé devant l’infini du « Soi ». Il faudrait concevoir la possibilité du face-à-face du point et du Tout, mais aussi ses conséquences lointaines. Absorption, dilution, interaction ? Si l’on admet que la « conscience pure » est le Soi, il faut aussi reconnaître qu’existe aussi une conscience (mélangée, émergente, inchoative, inaccomplie) dans le point indivis qu’est le «je » originel. Ce point infiniment minuscule, proche de l’anéantissement, est cependant conscient qu’existe la conscience infinie du Soi, et il est conscient qu’il peut s’y joindre. Il peut désirer fusionner avec le Tout, mais sans se diluer, en gardant son irréductible punctitude, son « étant-point ». En tant que « point », il peut rêver de parcourir infiniment l’infinité du « Soi », pour y tracer librement lignes, courbes, mais aussi surfaces, volumes, et mêmes mondes. « Quelle est la nature ultime de la Réalité ? » — demandent-ils toujours, les maîtres-à-penser. Serait-ce l’Un ? Le Tout ? Si c’est l’Un, comme disent les maîtres à la suite de Parménide, puis des monothéistes, le questionnement ne fait que commencer. L’Un peut-il unir les triades, comme celle du connaissant, de la connaissance et du connu ? Le connaissant est ce qui connaît (mais se connaît-il seulement lui-même ?). La connaissance est toujours en acte, elle est « acte », et de cet acte résulte la félicité, laquelle est sans fin, (pour autant que l’acte de connaître n’épuise jamais ce qui toujours reste à connaître). Le connu est ce qui est à connaître (mais on vient de le dire, tout reste toujours à connaître). Tout cela, connaissant, connaissance, connu, peut-il s’unir dans l’Un ? Mais alors qu’est-ce que l’Un, sinon un inaccompli ?
Question: Si le « je » est lui-même une illusion, une illusion qu’il faille rejeter, qui donc alors est en position de rejeter cette illusion ? Si c’est encore le « je » qui rejette, ce rejet n’affecte que l’illusion du « je », et non le « je » lui-même. Le « je » reste tel qu’en lui-même : il reste alors peut-être dans l’attente d’illusions nouvelles ? Mais on peut aussi imaginer qu’il reste dans l’espoir de découvertes. De quelle manière adviendraient-elles ? Par cette fameuse « petite fente », en laquelle il se glisserait pour dérober une vue du « Soi » ? Tel est le paradoxe ultime de la réalisation du « Soi » par le « je ». Celui-ci doit se nier à un point extrême, et même frôler le néant, sa propre annihilation. Le « je » dénude toutes ses illusions toutes ses errances égotistes, de façon à espérer être placé en face du Soi. Le « je » qui cherche est donc la réponse à sa propre question. Il est l’enjeu de son propre jeu. Nulle autre réponse ne peut venir, de quelque horizon que ce soit. Ce qui naît une fois, naît sans cesse. La naissance est son essence. Dans un monde où des êtres naissent et meurent, seul est vrai ce qui naît toujours. Ce qui naît depuis toujours a vocation à devenir toujours un être naissant et renaissant. Naissant à quoi ? Naissant à lui-même, et naissant hors de lui-même. Naissant à l’extase même. Le « Soi » est plus intime à lui-même que les pensées que l’ego cogite pour lui-même. L’ego est déjà, en un sens, le « Soi », tandis que ses pensées peuvent voler n’importe où dans le monde de la pensée, tout en restant étrangères au « Soi ». On n’arrive donc pas à connaître le « Soi » simplement en multipliant les pensées, ni même en approfondissant l’une d’entre elles jusqu’à l’infini. On n’atteint le « Soi » que lorsque toutes les pensées ont été pensées — ce qui ne peut arriver. Ou alors, on l’atteint aussi, ne serait qu’un instant, quand toutes les pensées disparaissent d’un coup du « je » qui pense. C’est pourquoi d’aucuns disent qu’il faut être libre de toutes pensées. Il faut ne s’accrocher à rien, laisser dire, laisser faire, laisser penser, et se débarrasser de tous les dires, de toutes les actions, de toutes les pensées, et alors aucun dire, aucune action, aucune pensée ne s’accrochera plus au « je ». Le « je » sera seulement lui-même, pur en un sens, mais en un autre sens liés par des myriades de cordages et de filins, à tous les nœuds de l’univers en cours. On ne trouve pas le « Soi » dans les paroles des hommes, dans le monde ou dans le cosmos. Il faut le chercher dans le vide même, non pas parce qu’il serait en effet dans le vide, mais parce que c’est dans le vide seul qu’il peut apparaître. Seul le vide est à la mesure de son ineffabilité. Faites le vide, et laissez venir le « Soi » en vous. Ce sera alors la fin d’un monde et de ses misères, mais pas la fin des mondes. Le « Soi » est seulement une fente dans la profondeur de la Caverne.
iiFragment D.K. 52 : « Le Temps est un enfant qui joue en déplaçant les pions : la royauté d’un enfant. » (Trad. Marcel Conche). Compte tenu de l’évidente proximité étymologique (soulignée par Chantraine) entre les mots grecs παῖς, païs, « enfant » et παίζω, païzô, « jouer », on peut en inférer que l’essence de l’« enfant » est dans le « jeu », ou, réciproquement, que l’essence du « jeu » se trouve dans l’« enfance »… Pour en rendre compte, je propose donc de traduire : « Le Temps est un enfant, faisant l’enfant en déplaçant des pions. » L’idée suggérée serait alors que le Temps s’enfante lui-même, de par son essence même, laquelle est aussi l’essence du « jeu ».
iiiRamana Maharshi. L’enseignement. Traduction de Eleonore Braitenberg. Albin Michel, 2005, §146, p. 224
La mort ne tue pas mais fait vivre — à nouveau, mais autrement. De même que naître (s’en rappelle-t-on assez?) revenait à quitter pour toujours la vie utérine, si douce, si naturelle, si close, le fait de mourir en cette vie, et à cette vie, équivaut à naître, d’une autre façon. Mourir, c’est continuer d’être, d’une manière à nous inconcevable ! Oui, certes inconcevable, et cependant pas totalement imperméable à toute intuition, à toute vision. Au moment de la mort, ou plutôt immédiatement après, une autre vie se révèle. Elle se laisse découvrir sous des formes incroyables, transcendantes, sublimes. La mort se présente comme une « disparition » de ce côté-ci de la vie, mais de l’autre côté, elle est aussi l’occasion de l’« apparition » instantanée d’une vie nouvelle, jusque-là cachée, insoupçonnée. Naître, pour le nouveau-né, représente déjà pour lui un saut dans l’inconnu, une brutale progression dans ce bas monde ; de même, à la fin de toute vie, mourir devient l’occasion d’un nouveau progrès de la vie même. La vie, c’est là sa nature, son essence, toujours croît, monte, s’épure, se métamorphose, se renouvelle, se dépasse et se transcende. Toute mort n’est jamais qu’une étape sur un chemin qui est en réalité sans fin — un exode perpétuel, un exil continuel, une odyssée littéralement infinie. Ce moi qui vous parle, est-il seulement la forme fugace d’une vie éphémère, une individualité quelconque, insignifiante, plongée dans le sein d’une humanité qui ne serait elle-même qu’une goutte boueuse de consciences agglomérées, perdue dans la totalité immense du cosmos? Ce moi est en réalité général, en ce qu’il emporte avec lui, éternellement, son sens caché. En tout moi se cache un flux de vie originaire, réel, essentiel, non-tuable. La nature biologique ne peut l’anéantir, car le destin réel du moi la dépasse de plusieurs ordres de grandeur. Le moi n’est point fait pour elle : c’est la nature, au contraire, qui est faite pour le moi et lui sert de point de départ, de rampe de lancement vers la noosphère. D’autres mondes, ultérieurs, inouïs, ineffables, attendent tranquillement le moi. Ils sont en nombre infini.
La mort n’est qu’un passage. Mourir revient à franchir un gué, à pied sec. Au-delà s’ouvrent d’autres vies, jusque-là invisibles à nos yeux terrestres. L’un des buts de l’existence de la « nature », telle qu’elle se déploie sur cette Terre, est de permettre la naissance d’esprits dotés de raison et d’intelligence, puis d’en favoriser, autant que possible, le développement et l’épanouissement. Les destins des esprits sont, bien entendu, infiniment variés. L’Esprit en est seul juge. Leurs différences, leurs variations s’expliquent par des raisons profondes, liées à la nature même de l’esprit, à la liberté essentielle dont il est gratifié. Surtout, rien n’est jamais joué, face aux infinis développements qui les attendent dans une Création qui est sans fin — mais pas sans finalité. La mort (terrestre) par laquelle la nature semble anéantir un être humain (libre ou entravé, intelligent ou non) est comme le finale d’une symphonie (ou d’un concerto), la touche finale au tableau d’une vie longue ou brève, heureuse ou misérable. La musique d’un être prend soudain fin. Le silence se fait dans la salle. Et puis ? Tonnerre d’applaudissements ? Indifférence glaciale ? Rien de tout cela, sans doute. Déjà le rideau s’ouvre pour une nouvelle œuvre à « jouer », qui devra être composée au fur et à mesure de son interprétation… Pour le mort, une nouvelle vie s’annonce illico, où son moi montrant des forces neuves pour penser et agir, devra s’inventer d’autres visions et aspirations, se guidant sur d’autres lumières, se fiant à d’autres intuitions…
Mais voilà que ce mort est un être qui nous est cher. Nous le pleurons. Nous sommes dans la déréliction. Nous pensons, bien à tort, qu’il est désormais avalé par le néant. Ceux qui « croient », les talas, quant à eux, pensent peut-être qu’il est désormais associé aux chœurs des anges, et qu’il chantera des hymnes et des psaumes pour le reste de l’éternité. Que nenni ! Tout d’abord, rappelons cette évidence que les sombres royaumes du néant n’existent pas, car le néant n’est pas. L’être est, et est pour toujours. Le non-être n’est pas, et cela à jamais. Mais ne perdons pas trop de temps à ces arguties. Dévoilons plutôt un peu la nouvelle scène, dans le nouveau théâtre de la vie après cette vie. L’être cher est mort, mais au-dessus de nous, d’autres créatures se réjouissent déjà de la naissance de notre être cher dans leur propre monde, et qui y est accueilli comme il se doit. Ce monde est nouveau pour lui, bien entendu, comme était déjà « nouveau » pour lui, ce monde-ci, qui l’avait accueilli à sa naissance. Les mondes, disais-je, sont sans fin, et multiplement infinis : toile ontologique, se tissant sans cesse elle-même, mystère noétique, radial.
C’est un fait d’évidence que le monde, ici-bas, mêle de grandes beautés et des horreurs sans nom. A notre époque, ces dernières ne manquent pas. Mais on voit bien que l’horreur absolue reste une option (génocides décomplexés, guerres civiles mondiales, attaques chimiques ou nucléaires, pollution planétaire, extinction de masse, etc.). Devant ces sombres perspectives, j’avoue que diminue d’autant, à mes yeux, la séduction de ce monde terrestre dont je me suis souvent émerveillé, en telle ou telle occasion. Les innombrables vies menacées, la disparition de toutes sortes d’espèces, la perte de tout sens, de tout idéal, le cynisme général, la cruauté rapace de nations gouvernées en toute impunité par des criminels de guerre, l’ordre infâme, évident, du monde, me révulsent et me font métaphysiquement vomir. Mais en définitive, à l’échelle des millénaires, tout cela ne forme jamais qu’un grand tableau noir, strié de craies grinçantes et de traces sanglantes. Tout cela s’effacera un jour, cela est certain, après un million d’années ou deux… Je crois sincèrement qu’un monde plus vaste, plus idéal, plus magnifique, génial et joyeux sera un jour possible, dans quelque coin du cosmos total. Pas demain, certes, ni dans dix siècles. Mais un jour viendra. Car je veux et sais déjà voir aujourd’hui, dans la profondeur de l’abîme, des choses qui ne sont contenues ni dans l’espace, ni dans le temps, mais qui germent en silence au sein des charniers.
Comment la vision questionne l’âme aimante sur les séraphins et sur l’homme le plus indigne.
« Dame l’âme, voulez-vous être plutôt un séraphin ou un homme [Mensch] avec un corps et une âme dans le chœur le plus bas des anges ? »
L’âme à la vision : « Dame la vision, vous avez bien vu que les séraphins sont des princes parmi les anges et qu’ils sont un amour et un feu et un souffle et une lumière avec Dieu. »
La vision à l’âme : « Vous avez bien vu que les anges sont des personnes simples et qu’ils ne savent ni louer Dieu, ni aimer, ni discerner au-delà de leur nature ; et cela, l’homme le plus indigne peut le rattraper par la foi, par le repentir, par son désir et sa bonne volonté ; seulement son âme ne peut brûler autant dans la Divinité. »
L’âme à la vision : « Dame la vision, vous avez bien vu que ces anges, les séraphins, sont des enfants de Dieu et malgré cela Ses serviteurs. La plus petite âme est une fille de Son Père […] Quand le jeu se décidera on verra ce qui compte le plus ; le plus magnifique des anges […] qui plane au-dessus des séraphins et qui est un Dieu indivis […], je le prends dans mes bras, moi, la plus petite âme et je Le mange et je Le bois et j’en fais ce que je veux. Cela ne pourra jamais arriver aux anges. Aussi loin qu’Il habite au-dessus de moi, je ne serai jamais tant privée de Sa Divinité que je ne La sente pas sans cesse dans tous mes membres ; ainsi je ne peux jamais tiédir. Comment me laisserais-je troubler par le sort des angesi ? »
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iMechtild de Magdebourg. La lumière fluente de la Divinité. Livre II, § XXII. Traduit de l’allemand par Waltraud Verlaguet. Ed. Jérôme Millon. Grenoble, 2001, p. 57
Quel « véritable » but proposer aujourd’hui aux êtres humains — à part, bien sûr, le fait de survivre et de ne pas trop s’entretuer ? Quel « véritable » projet donner à l’homo, si improprement nommé sapiens ? Quelle « véritable » fin présenter à l’homme dit « moderne » et précisément soumis sans relâche à toutes sortes de « modes » successives, saisi par le vertige de leur évolution accélérée, et finalement submergé par les incohérences d’un monde absurde, dysfonctionnel, dépourvu de sens et de direction ? Vers quelle « vérité » — du sens de la vie et de l’évolution — faire tendre son intelligence et sa volonté ? Le fait d’employer les mots « vérité » et « véritable » exige naturellement que l’on sache ce qu’ils signifient réellement. Il faut donc reposer cette ancienne question : « Qu’est-ce que la vérité ? », jadis posée au rabbin galiléen qui avait affirmé être venu « pour rendre témoignage à la véritéi ». Cette question ne reçut, alors, pas de réponse. Est-on plus avancé aujourd’hui ? Le mot vérité est, en vérité, un mot fort noble, mais notoirement usé, démonétisé, et désormais presque vidé de sens. Il vient du latin veritās qui, originairement, appartenait au vocabulaire philosophique et théologique, ainsi qu’en témoigne la formule : Veritāsestadaequatio rei et intellectus, citée par Thomas d’Aquinii. La vérité est ainsi présentée comme résultant de la « conformité » (adaequatio) des choses avec l’intellect. Comment cela est-il possible ? Les choses, étant créées, doivent « correspondre » à leur conception idéale par l’intellectus divinus (l’esprit divin). L’intellectus humanus (l’intellect humain) étant lui aussi une chose créée, doit être également « conforme » à l’idée que s’en est fait cet intellectus divinus. Et, par transitivité, en quelque sorte, l’intellect humain doit encore pouvoir se « conformer » aux idées correspondant aux autres choses créées… La vérité en tant que veritās signifie qu’est possible une certaine « conformité » et « concordance » de la pensée humaine avec les idées correspondant aux choses créées. Cette concordance est basée sur l’harmonie (supposément) pré-établie du plan divin… Les choses créées et l’intelligence (humaine) bénéficieraient donc, selon cette vue théologique, d’une certaine « conformité » a priori entre elles, puisqu’elles sont toutes, de par leur statut de choses créées, « conformes » aux idées du plan divin. De ceci l’on déduit qu’un homme qui pense est supposé atteindre, par sa pensée, une certaine conformité de nature avec ce à quoi il pense, par exemple avec une chose qui seulement est… Mais, demandera-t-on, comment une pensée peut-elle être conforme à une chose, qui seulement est, et qui, pour sa part, ne pense pas ? N’y a-t-il pas une différence essentielle de nature entre un être qui pense et un être qui seulement est ? Pour lever cette difficulté, on peut s’appuyer sur l’autorité d’Aristote. Selon lui, c’est le propre de l’esprit de pouvoir êtretoutes choses, d’une certaine manière. « L’âme est, en un sens, tous les êtres […] Aussi l’âme est-elle analogue à la main : comme la main est un instrument d’instruments, l’intellect (νοῦς) à son tour est forme des formes (εἶδος εἰδῶν)iii. » Mais, pour que l’intelligence puisse « être toutes choses », il faut qu’elle sache se rendre en quelque sorte « nue », « ouverte », et ainsi « libre » (de tout préjugé), afin de laisser entrer en elle toutes les formes différentes associées à toutes les choses qu’elle rencontre dans la réalité… Il faut que l’intelligence soit libre à l’égard de ce qui se manifeste, libre de s’« accorder », libre de se « conformer » à la « forme » de toutes les choses qu’elle désire « connaître ». De même que la main est libre de fabriquer n’importe quel instrument, l’intelligence est une « forme » libre de se conformer à la « forme » de toute chose. La notion de vérité découle de la possibilité d’une libre conformité des formes entre elles. C’est pourquoi, pour Heidegger, l’essence de la vérité est la libertéiv. Dans ce cas précis, il déclare entendre par essence [de la vérité] ce qui rend possible la libre adéquation de l’intelligence à la chose, et ce qui permet de juger [librement] de cette adéquation. La liberté est ce qui fonde la possibilité pour l’intelligence d’aller librement vers la chose, d’y reconnaître librement ce qui peut en être connu, et de juger librement de la part de vérité qu’elle contient. Mais, objectera-t-on, cette « liberté » implique-t-elle que la « vérité » se trouve en réalité dépendante de la pure subjectivité du sujet humain avec toutes ses possibles dérives (mensonge, tromperie, fausseté, hypocrisie, illusion, apparence) ?… On répondra que la vérité, comme on l’a déjà dit, ne relève pas seulement du plan humain, mais aussi de l’existence d’un plan supérieur, transcendantal, lequel rend possible l’existence et l’exercice de l’intelligence humaine en tant que « raison pure ». Il y a une vérité « en soi » qui règne « au-dessus » de l’homme, et qui n’est donc pas soumise à sa seule subjectivité. C’est la raison pour laquelle des esprits humains différents peuvent s’accorder entre eux. Il existe un plan de la vérité « en soi », indépendant des aléas propres aux divers sujets humains. C’est dans ce plan supérieur que l’on peut prendre conscience du véritable sens du mot vérité. La vérité correspond au dévoilement au moins partiel de la chose, et elle correspond aussi au fait même de ce dévoilement — le dévoilement de ce que la chose laisse voir, sentir, comprendre d’elle-même. Pour considérer adéquatement ce dévoilement, l’intelligence doit prendre un certain recul devant la chose, afin que celle-ci puisse se manifester en ce qu’elle est et comme ce qu’elle est par elle-même, — et non comme l’intelligence voudrait ou pourrait vouloir la voir… Mais comment être sûr que l’intelligence soit dénuée de tout a priori devant la chose ? Il lui faut décidément « laisser être » la chose. Cela signifie que l’intelligence doit « s’exposer », comme entièrement « nue », devant le phénomène, devant la chose. Elle doit « s’ouvrir » dans sa saisie de la chose, sans rien y mêler d’elle-même… Mais comment cela est-il possible ? Heidegger fournit cette réponse, dans un style compact, obscur, unissant et décomposant les mots : « Le laisser-être, c’est-à-dire la liberté, est en lui-même ex-position à l’étant, il est ek-sistant. L’essence de la liberté, vue à la lumière de l’essence de la vérité, apparaît comme ex-position [à l’étant] en tant qu’il a le caractère d’être dévoilév. » Autrement dit, si j’ai bien compris, la liberté de l’intelligence s’incarne comme un abandon au dévoilement de la chose quand celle-ci se révèle en tant que telle. La possibilité que la chose soit dévoilée est ainsi « ouverte » et « préservée » par l’« abandon » de l’intelligence (qui laisse la chose être ce qu’elle est, et qui la laisse se dévoiler en tant que telle)… Grâce à cet abandon, la « présence » de la chose est seulement ce qu’elle est, et non ce que l’on voudrait qu’elle soit. Par cet abandon, l’intelligence « existe », ou ek-siste : elle sort librement d’elle-même (au sens étymologique), et par cette liberté, elle se met en recherche de la vérité, elle cherche à s’enraciner dans la recherche même de la vérité. Elle s’ex-pose à la vérité qui se présente dans la chose, elle se laisse pénétrer par tout ce qui se dévoile de la chose même. Mais, parce que la vérité est liberté en essence, tout homme peut aussi décider (librement) de ne pas laisser la chose être seulement ce qu’elle est [ce qu’elle est en elle-même et telle qu’elle est]. Il peut la laisser « être », certes, mais il peut vouloir aussi conformer la chose à ce qu’il est lui-même, ou à ce que son intelligence veut en faire. Mais alors la chose se trouve par là-même « voilée », elle en est travestie et déformée. L’intelligence projette sur la chose ses propres ombres, ses propres biais, elle affirme ainsi sa puissance, mais en dénaturant ce sur quoi elle se projette. Dans cette projection surgit une autre sorte de vérité, qui est en fait une « non-vérité », une vérité non-essentielle, laquelle montre l’inadéquation, la non-conformité de la chose et de l’intelligence. Cette « non-vérité » ne résulte pas de la simple incapacité de l’intelligence humaine, ou de son biais. Tout au contraire, elle entretient aussi, paradoxalement, un rapport avec l’essence de la vérité. La « non-vérité » témoigne, bien malgré elle, d’un autre aspect de la vérité, qui est lié d’ailleurs à sa nature la plus profonde, la plus originaire. Mais comment saisir cette « non-vérité », ou cette « non-essence » ainsi associée à l’essence originaire de la vérité ? Quand une chose est mal connue, quand elle n’est qu’approximativement saisie, l’étendue de tout ce qu’elle ne donne pas à voir laisse deviner implicitement l’immensité de ce qui reste à connaître d’elle, et, par induction, l’infinité de ce qui reste à connaître de la totalité de tous les étants. En revanche, là où les choses sont aisément offertes à la connaissance, là où rien ne résiste aux investigations zélées des savoirs techniques, là où se développe un savoir nivelé, quantifié, numérisé, s’éloigne du même coup l’idée même de rechercher l’essence des choses. L’idée de la chose en soi s’enfonce dans l’obscurité. L’intelligence tombe quant à elle dans l’oubli de sa recherche la plus fondamentale. Elle s’assoupit, elle s’endort, elle se laisse progressivement envahir par les brumes de la dissimulation, par l’oubli de sa nature. Elle acquiert certes des savoirs partiels, mais perd le savoir essentiel — celui qu’existent des essences. Elle en oublie jusqu’à l’existence même de ce qui s’appelle l’essence ! Elle laisse bien volontiers les choses être toutes des choses « particulières », « singulières », se satisfaisant de ne les dévoiler qu’en partie. Mais ce faisant, mais elle occulte aussi sa propre et véritable essence, elle la recouvre de son indolence, de sa paresseuse indifférence. Le peu qu’elle sait des choses couvre, plutôt mal que bien, l’immensité ce tout qu’elle ignore. Elle ignore même ce fait décisif qu’elle a occulté l’idée même qu’existe une essence des choses, en croyant avoir acquis tel ou tel savoir sur elles. En réalité, elle est restée absolument ignorante du « tout » des choses, et notamment de sa « véritable » essence de ce « tout », de son origine, de son pourquoi, de sa fin, de sa raison d’être. Elle s’est grugée elle-même de tout savoir véritable, authentique, quant à l’essence du « tout » de la chose. Obnubilée par la recherche du détail, du fait, de la donnée, l’intelligence s’est aussi, et littéralement, obnubilée elle-même.
Le mot obnubilation, du latin obnūbilōvi (« être nuageux » ; « couvrir de nuages »), dénote l’obscurcissement de la pensée qui a oublié le soleil de ses possibles, et qui se livre au crépuscule de ses pauvres raisons. L’obnubilation de l’intelligence se traduit par sa mise inconsciente sous un voile. Sous ce voile, elle ne peut plus se dévoiler en tant que telle à elle-même. Mais cette obnubilation représente aussi, et en quelque sorte par contrecoup, une réalité plus originelle, une réalité qui se tient avant même la « vérité », une réalité qui la fonde et qui est la « véritable » essence de la « vérité ». Étant avant la « vérité », cette réalité n’est donc pas en soi « la » vérité, mais plutôt une « non-vérité », une « a-a-léthéïa », pour jouer sur l’étymologie du mot vérité en grec, et sur son caractère privatif, en le redoublant. L’obnubilation de l’essence de la réalité totale, de l’essence de l’étant total et de la totalité des étants, fait partie d’une vérité plus originelle, qui n’est pas de l’ordre de la seule « vérité » puisqu’elle se tient avant la vérité elle-même. Elle peut donc être appelée, au choix, une « pré-vérité », une « anté-vérité » ou même une « non-vérité », puisqu’elle fonde l’idée de la vérité elle-même. Cette obnubilation, ce voile nocturne, cette couverture obscure, ce brouillard initial, cet « ennuagement » originaire, sont plus anciens que toute révélation ultérieure, que toute apparition matutinale, que toute vision diurne, que tout soleil tardif. Ils sont plus anciens que l’ »être » et que le « laisser-être » eux-mêmes, qui, comme en témoigne leur dévoilement partiel, dissimulent toujours déjà quelque chose de plus fondamental, de plus originaire encore qu’eux-mêmes. Laisser « être » la chose préserve ce qui reste dissimulé en elle, mais occulte aussi la dissimulation comme telle. « Laisser être » la chose cache le fait que la chose est révélée en partie, mais aussi obnubilée dans sa totalité et dans son essence. De fait, « laisser être » la chose préserve son mystère, mais cèle l’idée même du mystère. En « laissant être », se révèle un premier dévoilement, mais se dissimule aussi le mystère le plus ancien, le plus fondamental. Le mystère (c’est-à-dire la dissimulation de tout ce qui est fondamentalement obnubilé) devient une vérité oubliée. Et, comme tels, le mystère et son oubli même, sont aujourd’hui totalement occultés dans la conscience de l’homme moderne.
Pour enfin répondre à la question posée au commencement de cet article, le « véritable » but à proposer à l’homme dit « moderne » est de se délivrer de toutes les « modes », et de retrouver la « véritable » voie du mystère, de dévoiler le voile dont l’existence même du mystère est recouverte. L’homme aujourd’hui doit dés-oublier tout ce qu’il a oublié de son origine. Il doit dés-obnubiler son esprit, et son âme même, de toutes les nuées qui les couvrent.
ii« Veritas est adaequatio rei et intellectus. Sed haec adaequatio non potest esse nisi in intellectu. Ergo nec veritas est nisi in intellectu. » Thomas d’Aquin. Quaestiones Disputatae de Veritate, art. II. Dans la Somme Théologique, Thomas d’Aquin cite plusieurs définitions de la vérité, correspondant à ses différents aspects : « La vérité est principalement dans l’intelligence, secondairement dans les choses, en tant que reliées à l’intelligence comme à leur principe. C’est pour cela qu’on a pu définir diversement la vérité. S. Augustin, dans son traité De la Vraie Religion la définit ainsi : ‘La vérité est ce par quoi est manifesté ce qui est’. S. Hilaire : ‘Le vrai est la déclaration ou la manifestation de l’être’. Et cela se rapporte à la vérité dans l’intelligence. Sur la vérité des choses rapportée à l’intelligence, on peut citer cette autre définition de S. Augustin : ‘La vérité est la parfaite similitude de chaque chose avec son vrai principe, sans aucune dissemblance.’ Et celle-ci, de S. Anselme : ‘La vérité est une rectitude que l’esprit seul peut percevoir. Car cela est droit ou correct qui concorde avec son principe. On cite encore cette définition d’Avicenne : ‘La vérité de chaque chose consiste dans la propriété de son être tel qu’il lui a été conféré’. Quant à la définition : ‘La vérité est l’adéquation entre la chose et l’intelligence’, elle peut se rapporter à l’un et l’autre aspect de la vérité. » Somme Théologique, Q. 16, Art. 1, Rép.
iv« La liberté est l’essence même de la vérité ». Martin Heidegger. Questions I et II. « De l’essence de la vérité ». Traduction par Alphonse de Waelhens et Walter Biemel. Gallimard. 1968, p. 173
viLes anciens faisaient le rapprochement sémantique et étymologique entre nūbō (se marier), d’où dérive obnūbō (se voiler la tête), et nūbēs (nue, nuée, nuage). Par son étymologie, le verbe nūbō implique pour la femme qui se marie le fait de perdre sa liberté, d’être voilée, d’être « couverte », d’être « enfermée » en son foyer, et d’être ainsi « protégée » en cette claustration.
Dans le contexte de la guerre actuelle au Proche-Orient, il m’a paru utile de présenter dans ce Blog un texte de Simone Weil, intitulé « Israël et les Gentils », écrit à Marseille entre octobre 1940 et mai 1942, alors qu’elle cherchait à fuir les Nazis, et qui a été publié chez Gallimard à Paris en 1962.
« La connaissance essentielle concernant Dieu est que Dieu est le Bien. Tout le reste est secondaire. Les Égyptiens avaient cette connaissance, comme le montre le Livre des Morts (« Seigneur de la Vérité, je t’apporte la Vérité… J’ai détruit le mal pour toi… Je n’ai fait pleurer personne… Je n’ai causé de crainte à personne… Je n’ai pas été cause qu’un maître ait maltraité son esclave… Je n’ai pas rendu ma voix hautaine… Je ne me suis pas rendu sourd à des paroles justes et vraies… je n’ai pas mis mon nom en avant pour les honneurs… Je n’ai pas repoussé la divinité dans ses manifestations…») Le même Livre des Morts explique le salut comme une assimilation de l’âme à Dieu, par la grâce de Dieu, sous la condition de l’amour et du désir du bien. De plus Dieu est nommé Osiris ; un Dieu qui a vécu sur terre, dans une chair humaine, ne faisant que du bien, a souffert une passion, est mort, et est devenu ensuite, dans l’autre monde, le sauveur, le juge et le souverain bien des âmes.
Au contraire, d’après l’Écriture, les Hébreux avant Moïse n’ont connu Dieu que comme « Tout-Puissant ». Autrement dit ils ne connaissaient de Dieu que l’attribut de puissance, et non le bien qui est Dieu même. Aussi n’y a-t-il presque aucune indication qu’aucun des patriarches ait établi un lien entre le service de Dieu et la moralité, Les ennemis les plus acharnés des Juifs ne leur ont jamais rien imputé de pire que ce que l’Écriture raconte avec approbation concernant la politique de Joseph à l’égard du peuple égyptien.
Connaître la divinité seulement comme puissance et non comme bien, c’est l’idolâtrie, et peu importe alors qu’on ait un Dieu ou plusieurs. C’est seulement parce que le Bien est unique qu’il faut reconnaître un seul Dieu. Moïse a conçu que Dieu impose des commandements d’ordre moral ; ce n’est pas étonnant, puisqu’il avait été « instruit dans la sagesse égyptienne ». Il a défini Dieu comme l’Être. Les premiers chrétiens ont cherché à expliquer sur ce point la ressemblance entre l’enseignement de Moïse et celui de Platon par une influence du premier sur le second, à travers l’Égypte. Personne ne défend cette explication aujourd’hui ; mais on n’en propose aucune autre.
Or la véritable explication crève les yeux : c’est que Platon et Moïse étaient l’un et l’autre « instruits dans la sagesse égyptienne », ou sinon Platon, en tout cas Pythagore. D’ailleurs Hérodote dit que toute la pensée religieuse des Hellènes vient d’Égypte par l’intermédiaire des Phéniciens et des Pélasges. Mais Platon (et avant lui Pythagore et sans doute bien d’autres) a été instruit plus avant que Moïse, car il savait que l’Être n’est pas encore ce qu’il y a de plus haut ; le Bien est au-dessus de l’Être et Dieu est Bien avant même d’être ce qui est. Dans Moïse les préceptes de charité sont rares et noyés parmi quantité de commandements d’une cruauté et d’une injustice atroces. Dans les parties de la Bible antérieures à l’exil (excepté, si toutefois il faut les supposer antérieurs à l’exil, ce qui est douteux, certains des psaumes attribués à David, Job, le Cantique des Cantiques), Dieu est continuellement voilé par l’attribut de la puissance.
Les « nations » savaient que Dieu, pour être aimé comme bien pur, se dépouille de l’attribut de la puissance. On disait à Thèbes, en Égypte, que Zeus, ne pouvant s’empêcher de céder aux prières instantes de celui qui voulait le voir, s’est montré a lui revêtu de la dépouille d’un bélier égorgé (cf. « L’agneau qui a été égorgé depuis la fondation du mondei »). Cette tradition remonte, d’après ce que les gens de Thèbes ont affirmé à Hérodote, à dix-sept mille six cents ans avant l’ère chrétienne. Osiris a souffert une passion. La Passion de Dieu était l’objet même des mystères égyptiens, et aussi des mystères grecs, où Dionysos et Perséphone sont l’équivalent d’Osiris. Les Grecs croyaient que, quand un malheureux implore la pitié, Zeus lui-même implore en lui. Ils disaient à ce sujet, non pas « Zeus protecteur des suppliants », mais « Zeus suppliant ». Eschyle dit : « Quiconque n’a pas de compassion pour les douleurs de ceux qui souffrent offense Zeus suppliant. » Cela ressemble à la parole du Christ : « J’avais faim et vous ne m’avez pas donné à manger. » Il dit aussi : « Il n’y a pas de colère plus redoutable pour les mortels que celle de Zeus suppliant. » On n’imaginerait pas une expression telle que « Iaveh suppliant ». Hérodote énumère quantité de nations helléniques et asiatiques dont une seule adorait un « Zeus des armées ». Les autres refusaient de donner la conduite de la guerre comme attribut au Dieu suprême, comme faisaient les Hébreux. Moïse a dû connaître les traditions égyptiennes concernant Zeus et le bélier et concernant la passion rédemptrice d’Osiris. Il a refusé cet enseignement. Il est facile de comprendre pourquoi. Il était avant tout un fondateur d’État. Or, comme dit très bien Richelieu, le salut de l’âme s’opère dans l’autre monde, mais le salut de l’État s’opère dans ce monde-ci. Moïse voulait apparaître comme l’envoyé d’un Dieu puissant qui fait des promesses temporelles. Les promesses de Iaveh à Israël sont les mêmes que le diable a faites au Christ : « Je te donnerai tous ces royaumes… »
Les Hébreux ont toujours oscillé entre la conception de Iaveh comme un dieu national parmi d’autres dieux nationaux appartenant à d’autres nations et de Iaveh comme Dieu de l’univers. La confusion entre les deux notions enfermait la promesse de cet empire du monde auquel tout peuple aspire.
Les prêtres et les pharisiens ont mis à mort le Christ – très justement du point de vue d’un homme d’État – parce qu’en même temps son influence excitait le peuple au point de faire craindre un soulèvement populaire contre les Romains, ou du moins un bouillonnement susceptible d’inquiéter les Romains ; et d’autre part il apparaissait visiblement comme incapable de protéger la population de Palestine contre les horreurs d’une répression infligée par Rome. On l’a tué parce qu’il n’a fait que du bien. S’il s’était montré capable de faire mourir d’un mot des dizaines de milliers d’hommes, ces mêmes prêtres et pharisiens l’auraient acclamé comme le Messie. Mais on ne délivre pas un peuple subjugué en guérissant des paralytiques ou des aveugles.
Les Juifs étaient dans la logique de leur propre tradition en crucifiant le Christ.
Le silence si mystérieux d’Hérodote concernant Israël s’explique peut-être, si Israël était un objet de scandale pour les anciens à cause de ce refus des connaissances égyptiennes concernant la médiation et la passion divines. Nonnos, un Égyptien peut-être chrétien du 5e siècle après l’ère chrétienne, accuse un peuple situé au sud du mont Carmel, qui doit être Israël, d’avoir attaqué par trahison Dionysos désarmé et de l’avoir forcé à se réfugier dans la mer Rouge. L’Iliade fait allusion à cette attaque, mais sans détails géographiques. La notion même de peuple élu est incompatible avec la connaissance du vrai Dieu. C’est de l’idolâtrie sociale, la pire idolâtrie.
Israël a été élu seulement en un sens, c’est que le Christ y est né. Mais aussi il y a été tué. Les Juifs ont eu plus de part dans cette mort que dans cette naissance. L’élection d’Israël peut s’entendre à la fois dans deux sens, au sens où Joseph a été élu pour nourrir Jésus et où Judas a été élu pour le trahir. Le Christ a trouvé des disciples dans Israël, mais après qu’il les avait formés pendant trois ans d’enseignement patient, ils l’ont abandonné. L’eunuque d’Éthiopie, lui, n’a eu besoin que de quelques minutes pour comprendre. Ce n’est pas étonnant, car d’après Hérodote l’Éthiopie n’adorait comme divinités que Zeus et Dionysos, c’est-à-dire le Père et le Fils, Fils né sur terre d’une femme, mis à mort dans la souffrance et cause de salut pour ceux qui L’aiment. Il était tout préparé. Tout ce qui dans le christianisme est inspiré de l’Ancien Testament est mauvais, et d’abord la conception de la sainteté de l’Église, modelée sur celle de la sainteté d’Israël. Après les premiers siècles, dont on ne sait presque rien, la chrétienté – tout au moins en Occident – a abandonné l’enseignement du Christ pour revenir à l’erreur d’Israël sur un point jugé par le Christ lui-même le plus important de tous. Saint Augustin dit que si un infidèle habille ceux qui sont nus, refuse de porter un faux témoignage même sous la torture, etc., il n’agit pas bien, quoique Dieu à travers lui opère de bonnes œuvres. Il dit aussi que celui qui est hors de l’Église, infidèle ou hérétique, et qui vit bien, est comme un bon coureur sur une mauvaise route ; plus il court bien, plus il s’éloigne de la bonne route. C’est là de l’idolâtrie sociale ayant pour objet l’Église. (Si j’avais le choix entre être saint Augustin ou un « idolâtre » qui habille ceux qui sont nus, etc., et admire quiconque en fait autant, je n’hésiterais pas à choisir la seconde destinée.) Le Christ a enseigné exactement le contraire de saint Augustin. Il a dit qu’au dernier jour Il diviserait les hommes en bénis ou réprouvés selon qu’ils ont ou non habillé ceux qui sont nus, etc. ; et les justes à qui Il dit « J’étais nu et vous m’avez habillé » répondent « Quand donc, Seigneur ? » Ils ne le savaient pas. D’autre part, les Samaritains étaient par rapport à Israël l’exact équivalent des hérétiques par rapport à l’Église ; et le prochain du malheureux évanoui dans le fossé, ce n’est pas le prêtre ou le lévite, c’est le Samaritain. Enfin et surtout, le Christ n’a pas dit qu’on reconnaît le fruit à l’arbre (saint Augustin raisonne comme s’il l’avait dit), mais qu’on reconnaît l’arbre aux fruits. Et d’après le contexte, l’unique péché sans pardon, le péché contre le Saint-Esprit, consiste à dire que du bien, reconnu comme tel, procède du mal. On peut blasphémer contre le Fils de l’homme ; on peut ne pas discerner le bien. Mais quand on l’a discerné quelque part, affirmer qu’il procède du mal est le péché sans rémission, car le bien ne produit que le bien et le mal ne produit que le mal. Être prêt, inconditionnellement et sans restriction, à aimer le bien partout où il apparaît, dans toute la mesure où il apparaît, c’est l’impartialité commandée par le Christ Et si tout bien procède du bien, tout ce qui est bien véritable et pur procède surnaturellement de Dieu Car la nature n’est ni bonne ni mauvaise, ou l’un et l’autre à la fois ; elle ne produit que des biens qui sont mélangés de mal, des choses qui ne sont bonnes que sous condition d’un bon usage. Tout bien authentique est d’origine divine et surnaturelle. Le bon arbre qui ne produit que de bons fruits, c’est Dieu comme distributeur de la grâce. Partout où il y a du bien, il y a contact surnaturel avec Dieu, fût-ce dans une tribu fétichiste et anthropophage du centre de l’Afrique.
Mais beaucoup de biens apparents ne sont pas des biens authentiques. Par exemple les vertus du type romain ou cornélien ne sont pas des vertus du tout. Mais quiconque donne à un malheureux sans que sa main gauche sache ce que fait sa main droite a Dieu présent en lui. Si les Hébreux, comme peuple, avaient ainsi porté Dieu en eux, ils auraient préféré souffrir l’esclavage infligé par les Égyptiens – et provoqué par leurs exactions antérieures – plutôt que de gagner la liberté en massacrant tous les habitants du territoire qu’ils devaient occuper. Les vices de ces habitants – s’il ne s’agit pas de calomnies, car les accusations des meurtriers ne sont pas recevables contre les victimes – n’excusent rien. Ces vices ne lésaient pas les Hébreux. Qui les avait faits juges ? S’ils avaient été juges des populations de Canaan, ils n’auraient pu prendre leurs territoires ; qui a jamais trouvé légitime qu’un juge s’approprie la fortune de celui qu’il condamne ? Sur la parole de Moïse, ils disaient que Dieu leur commandait tout cela. Mais ils n’avaient pour preuve que des prodiges. Quand un commandement est injuste, un prodige est bien peu pour faire admettre qu’il vient de Dieu. Au reste les pouvoirs de Moïse étaient de même nature que ceux des prêtres égyptiens ; il n’y avait qu’une différence de degré.
Iaveh apparaît dans cette partie de l’histoire comme un dieu national hébreu plus puissant que les dieux égyptiens. Il ne demande pas au Pharaon de l’adorer, seulement de laisser les Hébreux l’adorer.
Il est dit dans 2, Chron., XVIII, 19 – « L’Éternel dit : ‘Qui ira séduire Achab, roi d’Israël ?’ […] L’Esprit s’avança […] et dit : ‘J’irai et je serai un esprit de mensonge dans la bouche de tous ses prophètes’ ». C’est là la clef de toutes les singularités de l’Ancien Testament. Les Hébreux – jusqu’à l’exil qui les a mis en contact avec la sagesse chaldéenne, perse et grecque – n’avaient pas la notion d’une distinction entre Dieu et le diable. Ils attribuaient indistinctement à Dieu tout ce qui est extra-naturel, les choses diaboliques comme les choses divines, et cela parce qu’ils concevaient Dieu sous l’attribut de la puissance et non pas sous l’attribut du bien. La parole du diable au Christ rapportée par saint Luc : « Je te donnerai toute cette puissance et la gloire qui y est attachée, car elle m’a été abandonnée, à moi et à quiconque il me plaît d’en faire part » oblige à croire que les commandements de conquête et de rapine et les promesses temporelles contenues dans l’Ancien Testament étaient de source diabolique et non divine.
Ou, si on veut, par une de ces ironies du destin, presque comparables à des calembours, qui sont un thème favori de la tragédie grecque, ces promesses émanaient des puissances du mal dans leur sens littéral, et de Dieu seulement dans leur sens caché, comme annonces du Christ.
Les dieux grecs aussi étaient mélangés de bien et de mal ; ou plutôt, dans l’Iliade, ils sont tous démoniaques, sauf Zeus. Mais aussi les Grecs ne prenaient pas leurs dieux au sérieux. Dans l’Iliade ils fournissent les intermèdes comiques, comme les clowns dans Shakespeare. Au lieu que les Juifs prenaient Jéhovah très au sérieux. Le seul enseignement direct sur la divinité contenu dans l’Iliade est le tableau de Zeus prenant sa balance en or pour y peser les destinées des Grecs et des Troyens, et obligé de laisser la victoire aux Grecs, quoique son amour aille aux Troyens à cause de leur piété. Cela seul met l’Iliade infiniment au-dessus de tous les livres historiques de l’Ancien Testament, où il est répété a satiété qu’il faut être fidèle à Dieu pour avoir la victoire dans la guerre.
Au reste un poème comme l’Iliade ne pourrait pas avoir été écrit sans véritable charité.
Quand une jeune fille se marie, ses amis ne pénètrent pas dans les secrets de la chambre conjugale ; mais quand on voit qu’elle est enceinte, il est tout à fait sûr qu’elle n’est plus vierge. De même personne ne peut constater quelles sont les relations entre une âme et Dieu ; mais il y a une manière de concevoir la vie d’ici-bas, les hommes et les choses, qui n’apparaît dans une âme qu’après la transformation produite par l’union d’amour avec Dieu. La manière dont le poète de l’Iliade parle de la guerre montre que son âme avait passé par cette union d’amour ; le même critérium montre le contraire pour les auteurs des livres historiques de l’Ancien Testament. Ce critérium est certain, car « on connaît l’arbre à ses fruits ». C’est seulement dans Euripide que les histoires d’adultères racontées au sujet des dieux servent d’excuse à la luxure des hommes ; or Euripide était un sceptique. Dans Eschyle et Sophocle les dieux n’inspirent que le bien.
Au contraire il est certain que ce que les Hébreux faisaient comme étant commandé par Jéhovah était le plus souvent le mal. Jusqu’à l’exil, il n’y a pas un seul personnage de race hébraïque mentionné dans la Bible dont la vie ne soit pas souillée de choses horribles. Le premier être pur dont il soit question est Daniel – qui était initié à la sagesse chaldéenne (remontant sans doute aux habitants préhistoriques de la Mésopotamie, issus de Cham d’après la Genèse). Malgré le commandement « Aime Dieu de toutes tes forces… », on ne sent d’amour de Dieu que dans des textes ou certainement ou probablement postérieurs à l’exil. La puissance est au premier plan, non l’amour. Même dans les plus beaux passages de l’Ancien Testament, il y a peu d’indications de contemplation mystique, sauf le Cantique des Cantiques, bien entendu. Dans les choses grecques, au contraire il y a des quantités de telles indications. Par exemple l’Hippolyte d’Euripide. Les vers d’Eschyle : « Quiconque, la pensée tournée vers Zeus, criera sa gloire, – celui-là recevra la plénitude de la sagesse ; – Zeus qui a donné aux hommes la voie de la sagesse – en leur assignant comme loi souveraine par la souffrance la connaissance. – Elle se distille dans le sommeil auprès du cœur, – la souffrance qui est mémoire douloureuse ; et même à qui ne veut pas vient la sagesse. – De la part des divinités, c’est là une grâce violente. » L’expression « par la souffrance la connaissance », rapprochée de l’histoire de Prométhée dont le nom veut dire « pour la connaissance » (ou encore « Providence »), semble signifier ce qu’a voulu exprimer saint Jean de la Croix en disant qu’il faut passer par la Croix du Christ pour entrer dans les secrets de la sagesse divine. La reconnaissance d’Oreste et d’Électre dans Sophocle ressemble au dialogue de Dieu et de l’âme dans un état mystique succédant à une période de « nuit obscure ». Les textes taoïstes de Chine, antérieurs à l’ère chrétienne – certains antérieurs de cinq siècles – renferment aussi des pensées identiques à celles des passages les plus profonds des mystiques chrétiens. Notamment la conception de l’action divine comme étant une action non agissante. Surtout des textes hindous, également antérieurs à l’ère chrétienne, contiennent les pensées les plus extraordinaires de mystiques comme Suso ou saint Jean de la Croix. Notamment sur le « rien », le « néant », la connaissance négative de Dieu, et sur l’état d’union totale de l’âme avec Dieu. Si le mariage spirituel dont parle saint Jean de la Croix est la forme la plus élevée de vie religieuse, les Écritures sacrées des Hindous méritent ce nom infiniment plus que celles des Hébreux. La similitude des formules est même si grande qu’on peut se demander s’il n’y a pas eu influence directe des Hindous sur les mystiques chrétiens. En tout cas les écrits attribués à Denis l’Aréopagite, qui ont eu une telle influence sur la pensée mystique du moyen âge, ont sans doute été composés en partie sous l’influence de l’Inde.
Les Grecs savaient la vérité regardée par saint Jean comme la plus importante, que « Dieu est amour ». Dans l’hymne à Zeus de Cléanthe, où apparaît la Trinité d’Héraclite – Zeus, le Logos, « roi suprême à travers toutes choses à cause de sa haute naissance », et le Feu céleste, éternellement vivant, serviteur de Zeus, par lequel Zeus envoie le Logos dans l’univers – il est dit : « À toi cet univers… obéit où que tu le mènes, et il consent à ta domination ; – telle est la vertu du serviteur que tu tiens sous tes invincibles mains, – en feu, à double tranchant, éternellement vivant, la foudre. » L’univers consent à obéir à Dieu ; autrement dit, il obéit par amour. Platon, dans Le Banquet, définit l’amour par le consentement : « Quoi qu’il subisse, il le subit sans violence, car la violence ne s’empare pas de l’Amour ; quoi qu’il fasse, il le fait sans violence, car en toutes choses chacun consent à obéir à l’Amour. » Ce qui provoque dans l’univers cette obéissance consentie, c’est la vertu de la foudre, qui représente donc le Saint-Esprit. C’est le Saint-Esprit que représentent toujours dans le Nouveau Testament les images du feu ou de l’épée. Ainsi pour les premiers stoïciens, si la mer reste dans ses limites, ce n’est pas par la puissance de Dieu, mais par l’amour divin dont la vertu se communique même à la matière. C’est l’esprit de saint François d’Assise. Cet hymne est du 3e siècle avant l’ère chrétienne, mais il est inspiré d’Héraclite qui est du 6e siècle, et l’inspiration remonte peut-être beaucoup plus haut ; elle est peut-être exprimée dans les nombreux bas-reliefs crétois représentant Zeus avec une hache à double tranchant. Quant aux prophéties, on en trouverait parmi les gentes [les « Gentils »] de bien plus claires que chez les Hébreux. Prométhée est le Christ même, avec la détermination du temps et de l’espace en moins ; c’est l’histoire du Christ projetée dans l’éternité. Il est venu jeter un feu sur la terre. Il s’agit du Saint-Esprit, comme plusieurs textes le montrent (Philèbe, Prométhée enchaîné, Héraclite, Cléanthe). Il est rédempteur des hommes. Il a subi la souffrance et l’humiliation, volontairement, par excès d’amour. Derrière l’hostilité apparente entre Zeus et lui il y a amour. Ce double rapport est aussi indiqué dans l’Évangile, très sobrement, par la parole « Mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » et surtout « Celui qui me livre à toi est plus coupable que toi ». Il ne peut s’agir que de Dieu, vu le contexte. Toutes les divinités mortes et ressuscitées figurées par le grain, Perséphone, Attis, etc., sont des images du Christ, et le Christ a reconnu cette ressemblance par la parole « Si le grain ne meurt… ». Il en a fait autant pour Dionysos par la parole « Je suis la vraie vigne » et en mettant toute sa vie publique entre deux transformations miraculeuses, l’une d’eau en vin, l’autre de vin en sang. La géométrie grecque est une prophétie. Plusieurs textes prouvent qu’à l’origine elle constituait un langage symbolique concernant les vérités religieuses. C’est probablement pour cette raison que les Grecs y ont introduit une rigueur démonstrative qui n’aurait pas été nécessaire pour les applications techniques. L’Épinomis montre que la notion centrale de cette géométrie était la notion de médiation « rendant semblables des nombres non naturellement semblables entre eux ». La construction d’une moyenne proportionnelle entre l’unité et un nombre non carré par l’inscription du triangle rectangle dans le cercle était l’image d’une médiation surnaturelle entre Dieu et l’homme. Cela apparaît dans plusieurs textes de Platon. Le Christ a montré qu’il s’est reconnu dans cette image aussi bien que dans les prophéties d’Isaïe. Il l’a montré par une série de paroles où la proportion algébrique est indiquée d’une manière insistante, le rapport entre Dieu et lui étant identique au rapport entre lui et les disciples. Ainsi « Comme mon Père m’a envoyé, de la même manière je vous envoie ». On pourrait citer peut-être une douzaine de paroles de ce modèleii. »
Avec son seul titre, toute œuvre se met déjà à l’œuvre. Mais, cas exceptionnel, quand l’œuvre se résume à ce titre, on constate alors aisément la coïncidence rigoureuse de la forme et du fondi. Par exemple, le texte d’un poème nommé Titre, qui consisterait uniquement en ce mot : « titre », aurait un grand avantage sur des poèmes beaucoup plus bavards. L’épithète, l’allitération, la métaphore, l’allégorie, les personnages, l’intrigue, le suspense, les développements, la chute, le solipsisme, l’engagement, le réalisme, le surréalisme, l’imitation des classiques, et le jeu de la syntaxe, tout cela serait alors entièrement surpassé par la puissance de ce seul mot, « titre ». Plus ne serait besoin de recherches supplémentaires, de notations, de citations, de plagiats, de pastiches, d’emprunts, d’imitations, de développements, d’appareil critique : le titre de Titre se suffirait amplement, et se résumerait entièrement lui-même. Mais cette question: le titre « La mort à l’œuvre », se suffit-il ? Je ne le pense pas. Quand il s’agit de vie et de mort, il faut travailler toujours plus en profondeur, et sans doute sans fin, semble-t-il. Dans cette recherche incessante, il faut même recourir, quand cela est nécessaire, à une variété de stratagèmes rhétoriques, dont certains ont été testés depuis des millénaires, et il faut s’appuyer autant que possible sur toutes les ressources de la langue, de la grammaire et du style.
Commençons par affirmer que tout ce qui est mis enœuvre, en général, et toute œuvre en particulier, contient de façon immanente la question de la mort, ou du néant si l’on préfère, et réciproquement. Je dis « réciproquement » parce que la mort et le néant sont toujours à l’œuvre dans la vie, et réciproquement — tout comme la fiction et la vérité s’enveloppent et s’entrelacent toujours l’une l’autre. Peut-être est-on en droit d’en inférer que la mort et l’immortalité ont partie liée ? Ou du moins, peut-on penser que leurs entrelacs sont incessamment à l’œuvre ? Les analogies sont toujours enceintes d’anagogies. « Tout comme un aliéné croit qu’il est ‘Dieu’, nous-mêmes nous nous croyons mortels », résuma inoubliablement Piotr Zemli dans son Discours sur l’obscurii. Et, quand on demanda au poète russe Vladimir Vlabokov pourquoi il n’avait jamais abordé la question des fins dernières dans ses poèmes, il répondit avec un ton quelque peu cabotin : « J’attends que la mort se découvre la premièreiii ». Il y avait dans cette réponse une évidente pauvreté de réflexion métaphysique, mais cela n’enlevait rien au caractère mutin et primesautier de la répartie, qui lui évitait surtout d’approfondir un sujet qu’il devait juger trop peu littéraire. La mort, d’ailleurs, mérite-t-elle davantage que ce genre d’ironie distanciée ? Vlabokov ajouta : « Je sais que la mort en soi n’est en aucune façon apparentée à la topographie de l’au-delà, car une porte n’est rien d’autre que la sortie d’une maison et nullement une partie du paysage alentour, comme le serait un ruisseau, une forêt ou une colline. Il faut sortir, d’une façon ou d’une autre, mais je refuse de voir dans une porte plus qu’une béance dans l’espace-temps […] Dans notre maison terrestre, les fenêtres ne sont jamais que des miroirs sans tain ; jusqu’à la fin, la porte reste fermée ; mais le froid pénètre déjà par les fentesiv. »
Pour rebondir sur la question de la sortie, ou de l’exil, j’aimerais évoquer le cas d’une jeune juive poursuivie par la haine nazie. Juste avant de prendre l’un des derniers bateaux, à Marseille, en 1942, année sombre s’il en fut, Simone Weil écrivit à un religieux de ses amis (un dominicain aveuglev) quelques notes sur ses doutes et ses croyances, assorties de ce caveat: « Comme je pars avec plus ou moins la pensée d’une mort probable, il me semble que je n’ai pas le droit de taire ces choses. Car après tout, dans tout cela il ne s’agit pas de moi. Il ne s’agit que de Dieu. Je n’y suis vraiment pour rien. Si on pouvait supposer des erreurs en Dieu, je penserais que tout cela est tombé sur moi par erreur. Mais peut-être que Dieu se plait à utiliser les déchets, les pièces loupées, les objets de rebutvi. » Peut-être en effet, se prenait-elle pour un déchet, une pièce loupée, un objet de rebut ? Ou une pierre laissée de côté par quelque bâtisseur ? La question valait d’être posée, et une forme de réponse s’ensuivit, que la jeune agrégée de philosophie rédigea en son style épuré, et non dénué de réminiscences classiques : « On ne peut regarder le malheur en face et de tout près avec une attention soutenue que si on accepte la mort de l’âme par amour de la vérité. C’est cette mort de l’âme dont parle Platon quand il disait ‘philosopher, c’est apprendre à mourir’, qui était symbolisée dans les initiations des mystères antiques, qui est représentée par le baptême. Il ne s’agit pas en réalité pour l’âme de mourir, mais simplement de reconnaître la vérité qu’elle est une chose morte, une chose analogue à la matière. Elle n’a pas à devenir de l’eau ; elle est de l’eau ; ce que nous croyons être notre moi est un produit aussi fugitif et aussi automatique des circonstances extérieures que la forme d’une vague de la mer. Il faut seulement savoir cela, le savoir jusqu’au fond de soi-mêmevii. »
Naître, c’est donc venir au monde, comme une vague se forme un instant. Mais qu’est-ce que mourir ? La vague se fond-elle en une autre, et ainsi de suite, sur la face incertaine d’un océan monotone ? Héraclite l’a fameusement dit : « tout coule » (panta réï). Mais un vrai métaphysicien ne peut résister à l’envie d’approfondir cet instant où la vague donne naissance à une autre vague. Mourir, dit-il, c’est ne plus être-au-monde. Soit, et alors ? Alors, en perdant l’état d’être « là », ou d’être un « être-là » (en allemand : Dasein), on passe à un autre état, appelé « n’être-plus-Daseinviii » (selon Heidegger), autrement dit on passe à l’état de « n’être-plus-l’être-là ». Qu’est-ce qu’on devient, donc ? Disparaît-on dans le néant de ce là qui n’est plus là ? Ou va-t-on vers un autre là, un là-bas, un là-haut, ou un là-ailleurs ? On sait seulement qu’à l’« heure de la mort », au moment du « trépas », l’être-là vit le point « final » de sa courte existence. Sa vie « s’achève », et, par là, l’être-là se « complète ». Il a maintenant son « compte ». Il peut (du moins en théorie) faire la « somme » de sa vie, en tant qu’elle a été une série d’événements vécus, une série enfin « achevée », et dont on pourra, rétrospectivement, la concevoir comme enfin « totalisée ». Plus rien ne peut lui être ajouté ni retranché. Tout est fixé, maintenant, pour toujours. Cependant, cette fixation n’est pas nécessairement absolue. On pourrait concevoir , là encore en théorie, qu’il y ait plusieurs autres possibilités s’ouvrant. Différentes traditions philosophiques ou religieuses se sont employées à les décrire. On peut considérer, par exemple, que le fait de passer par le trépas, tré-passer, c’est en effet littéralement trans-passer, et donc passerà quelque chose d’autre… (que l’on pourrait nommer l’au-delà, pour faire image). L’être-là, certes, s’achève, il trépasse, … puis il passe par la « porte » dont parlait Vlabokov. Ce faisant se peut-il qu’il passe le relais à quelque autre entité, à quelque autre être (par exemple, une âme) qui se tiendrait toujours-déjà–là, dans l’attente, et qui reprendrait alors au vol l’étincelle de la vie que tout être-là incarne depuis sa naissance ? Cette âme-toujours-déjà-là (ou cette âme-là, pour faire court) pourrait alors aller plus loin, vers le « là » qui est au-delà du là. La fin de la vie correspondrait donc à la fin de l’être-là, mais celle-ci serait-elle au commencement de la vie nouvelle de son âme-là ? Heidegger envoie à ce sujet des signaux contradictoires. « Il y a dans le Dasein une ‘non-entièreté’ constante qui trouve sa fin dans la mort, c’est indéniableix. » Alors, ‘non-entièreté’ constante ou ‘fin’ dans la mort ? Il reste surtout que, rien moins qu’indéniable, cette soi-disant ‘fin’ est parfaitement niable : la fin du Dasein est certes « une » fin, mais pas nécessairement « la » fin, jusqu’à preuve du contraire. Ce qui ressort des développements de Heidegger, c’est que le Dasein a pour essence de ne jamais être un « être-entier ». J’en conclus qu’il est donc toujours inaccompli. Sa fin supposée n’enlève rien à cet inaccomplissement, qui est proprement structurel, et même ontologique. A la rigueur, on peut concéder qu’il y là, dans ce ‘trépas’, la fin d’un « temps », mais pas nécessairement la fin de l’être, que ce soit la fin de l’être-là ou celle de « l’être-hors-le-là ». Dans son Sein und Zeit, Heidegger lie « être et temps » de manière structurelle, « ontique » dit-il. Mais quid de l’être qui serait tapi hors du « temps », à savoir l’être qui serait toujours en puissance, toujours inaccompli dans le « non-temps » ? On a fameusement dit que l’être qui « a été » ne peut plus « ne pas avoir été ». Cela est une affirmation réellement métaphysique , laquelle démontre d’ailleurs une certaine impuissance de Dieu à « dé-créer » ce qu’il a une fois « créé ». Tout ce qui « a été » restera comme « ayant été » — et cela pour l’éternité. En conséquence, l’« être-qui-a-été » continuera d’être, sans fin, au moins ce qu’il a été. D’ailleurs, toutes les ondes (électromagnétiques ou quantiques) qui émanent à chaque instant de l’« être-qui-a-été » (quand il était) continuent de se propager dans l’univers-temps, pour toujours, en tout cas jusqu’à la fin de ce dernier. De ce simple constat, on peut tirer une leçon extrêmement générale. La mort offre de nouvelles possibilités que tout ce qui « a été » doit, à chaque fois, assumer. Avec la mort, tout être-là quitte son là, mais a possiblement rendez-vous avec un autre là, qui est en puissance dans son ‘pouvoir-être’ le plus propre, un là qui ne se découvre que dans un possible être-au-delà. La mort est d’abord la possibilité de « ne-plus-être-Dasein » dit Heidegger. Mais si le Dasein n’est plus Dasein, et s’il est en puissance d’être autre que Dasein, alors il y a, imminent en lui-même, la forme germinatrice d’une pure possibilité d’altérité. Il est complètement dépassé par la transcendance de son pouvoir-être-autre. L’être-là n’est pas en mesure de dépasser la mort en tant que tel (en tant qu’être-là). Mais l’être-au-delà auquel il pourrait donner naissance, comme la vague engendre l’écume, garde toutes ses options ouvertes. La mort elle-même est la possibilité de la pure et simple impossibilité de l’être-là, mais pas nécessairement l’impossibilité de l’être-au-delà. Aussi la mort se révèle-t-elle en fin de compte comme la possibilité la plus propre d’un être-autre que l’être-là, et en ceci elle est indépassable. Elle est indépassable en effet par ce fait qu’elle peut dépasser tout ce qui semble indépassable à l’être-là. Heidegger le reconnaît :« En tant que telle, elle est une imminence insignex. »
La mort est donc toujours à l’œuvre — et cette œuvre, au moment du trépas, au moment où l’être-là trépasse, elle l’accomplit encore et toujours, sans toutefois jamais l’accomplir totalement. Elle ouvre alors, au contraire, la voie de l’être à son absolu inaccomplissement, c’est-à-dire à sa fin véritable, qui est d’être sans fin.
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iJ’emprunte cette idée magnifique (l’idée d’une œuvre qui se résumerait à son seul titre) au critique argentin Honorio Bustos Domecq, qui l’a dûment notée dans ses Chroniques — œuvre dont J.-L.Borgès fit un commentaire remarqué pour son caractère élogieux, fielleux et complimenteur.
iiPiotr Zemli. Discours sur l’obscur. Éditions Naïda. Kazan, 1922, p. 9 (ma traduction)
iiiVladimir Vlabokov. Le prêt. Éditions Mir, Moscou, 1937, p. 145 (ma traduction)
« Est-on anathème quand on pense que la source d’où est issu pour Israël le commandement de détruire les villes, de massacrer les peuples et d’exterminer les prisonniers et les enfants n’était pas Dieu ; et qu’avoir pris Dieu pour l’auteur d’un tel commandement était une erreur incomparablement plus grave que les formes même les plus basses de polythéisme et d’idolâtrie ; et qu’en conséquence, jusqu’à l’époque de l’exil, Israël n’a eu presque aucune connaissance du vrai Dieu, alors qu’une telle connaissance se trouvait parmi l’élite de la plupart des autres peuples ?
Est-on anathème si l’on regarde comme au moins très douteuse, et probablement fausse, l’opinion que la véritable connaissance de Dieu est plus répandue dans la chrétienté qu’elle ne l’a été, dans l’antiquité, et qu’elle ne l’est actuellement dans des pays non chrétiens tels que l’Indei ? »
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iSimone Weil. Questions sans ordre concernant l’amour de Dieu, 1962, p. 72
Eschyle montrait-il publiquement son scepticisme quant à l’existence du « Dieu » ou du moins quant à son nom, lorsqu’il faisait dire au chœur des Anciens, dans son Agamemnon: « ‘Zeus’, quel qu’il soit, si ce nom lui agrée, je l’invoquerai ainsi. Tout bien considéré, il n’y a que ‘Dieu seul’ (plên Diosi) qui puisse vraiment me soulager du poids de mes pensées vaines. Celui qui fut grand jadis, débordant d’audace et prêt à tous les combats, ne passe même plus pour avoir existé. Et celui qui s’éleva à sa suite a rencontré son vainqueur, et il a disparu. Celui qui célébrera de toute son âme (προφρόνως) Zeus victorieux, saisira le Tout (τὸ πᾶν) du cœur (φρενῶν) — car Zeus a mis les mortels sur la voie de la sagesse (τὸν φρονεῖν). Il a posé pour loi : ‘de la souffrance naît la connaissance’ (πάθει μάθος)ii.»
Dans la mythologie grecque, le Dieu « qui fut grand jadis » et « prêt à tous les combats », est le Dieu du Ciel, Ouranos. Le Dieu « qui a trouvé son vainqueur et a disparu » est Chronos, Dieu du temps, et père de Zeus, qui l’avait combattu et vaincu, pour prendre sa place. De ces deux « Dieux », on pouvait donc dire, à l’époque d’Eschyle, que le premier passait pour « n’avoir jamais existé », et que le deuxième avait « disparu »… L’athéisme était-il déjà prégnant chez les esprits forts de la Grèce ancienne ? Non ! Il semble plutôt que l’on se détachait des premiers dieux de la mythologie au profit du ‘Dieu seul’ (πλὴν Διός)… On célébrait la ‘victoire’ de ce Dieu, « quel qu’il fût », ce Dieu ‘seul’ et ‘victorieux’. Dans la Grèce du 5ème siècle av. J.-C., Eschyle s’interrogeait publiquement sur son essence et demandait quel nom pouvait réellement lui convenir, comme le révèle la formule ‘quel qu’il soit’ … Il affirmait que Zeus avait ouvert aux hommes mortels le chemin de la ‘connaissance’ par le biais de la ‘souffrance’. Dans son commentaire de ces vers d’Eschyle, Martin Buber a cette formule : « Zeus est le Tout et ce qui le dépasseiii ». Cette interprétation est-elle fidèle à la pensée profonde d’Eschyle ? Dans l’Agamemnon, on lit: « Celui qui célèbre Zeus de toute son âme saisira le Tout du cœur». Immédiatement après, on lit : « [Il] a mis les mortels sur le chemin de la sagesse. » Eschyle utilise à trois reprises, dans le même mouvement de phrase, des mots possédant la même racine (phrén) : prophronos, phrénon et phronein (προφρόνως, φρενῶν, φρονεῖν) . Pour rendre ces trois mots, j’ai utilisé à dessein trois mots français, de racine latine, très différents : âme, cœur, sagesse. Je m’appuie à ce propos sur l’autorité d’Onians : « Dans le grec plus tardif, phronein a d’abord eu un sens intellectuel, ‘penser, avoir la compréhension de’, mais chez Homère le sens est plus large : il couvre une activité psychique indifférenciée, l’action des phrenes, qui comprend l’‘émotion’ et aussi le ‘désir’iv. » Une large gamme de sens du mot phrén est ainsi mobilisée: « cœur, âme, intelligence, volonté ou encore siège des sentiments ». Le sens étymologique de la racine phrén est de désigner toute membrane qui ‘enveloppe’ un organe, que ce soit le cœur, le foie ou les viscères. Selon le Bailly, la racine la plus originaire à laquelle se rattache la racine phrén [φρήν] est φραγ-, « enfermer, enclore », mais selon le Liddell-Scott la racine première est φρεν-, « séparer ». Chantraine estime pour sa part que « la vieille interprétation de φρήν comme ‘dia-phragme’, sur phrassô, ‘renfermer’, est abandonnée depuis longtemps […] Il reste à constater que φρήν appartient à une série ancienne de noms-racines où figurent plusieurs appellations de parties du corpsv.» On voit que Bailly, Liddell, Scott et Chantraine divergent sensiblement quant au sens premier de phrén… Le sens véritablement originaire de phrén est-il « enclore » ou bien « séparer » ? Au fond, cela revient au même : ce qui importe réellement, selon Eschyle, c’est que, grâce à Zeus, l’homme mortel est appelé à ‘sortir’ de cet enclos fermé que le phrén représente, pour ensuite ‘cheminer’ sur le chemin de la sagesse… Le mot « cœur » rend le sens homérique de φρενῶν (phrénôn), qui est le génitif du substantif φρήν (phrèn), « cœur, âme ». Le mot « sagesse » traduit l’expression verbale τὸν φρονεῖν (ton phronein), « le fait de penser, de réfléchir ». Les deux mots ont la même racine, mais la forme substantive a une nuance plus statique que le verbe, lequel implique la dynamique d’une action en train de se dérouler, nuance d’ailleurs renforcée dans le texte d’Eschyle par le verbe ὁδώσαντα (odôsanta), « il a mis sur le chemin ». Autrement dit, l’homme qui célèbre Zeus « atteint le cœur » (teuxetaïphrénôn) « dans sa totalité » (to pan), mais c’est justement alors que Zeus le met « sur le chemin » du « penser » (ton phronein). « Atteindre le cœur dans sa totalité » n’est donc qu’une première étape. Il reste à cheminer dans la « pensée »… Peut-être est-ce là ce dont Buber a voulu rendre compte en traduisant : « Zeus est le Tout, et ce qui le dépasse » ? Mais il reste alors à demander ce qu’est ce qui « dépasse » le Tout. D’après le développement de la phrase d’Eschyle, ce qui « dépasse » le Tout (ou ce qui « ouvre un nouveau chemin ») est précisément « le fait de penser » (ton phronein). Le fait d’emprunter le chemin du « penser » et de s’aventurer sur cette voie (odôsanta), fait découvrit une loi vraiment divine : « De la souffrance naît la connaissance », patheï mathos (πάθει μάθος)… Mais quelle est donc cette ‘connaissance’ (mathos, μάθος) dont parle Eschyle et que la loi divine promet à celui qui se met en marche en pensée ? La philosophie grecque, d’une manière générale, reste évasive quant à la nature de la ‘connaissance’ divine. L’opinion qui semble prévaloir, c’est qu’on peut tout au plus parler d’une connaissance de sa ‘non-connaissance’… Platon va dans ce sens quand il écrit dans le Cratyle : « Par Zeus ! Hermogène, si seulement nous avions du bon sens, oui, il y aurait bien pour nous une méthode : dire que des Dieux nous ne savons rien, ni d’eux-mêmes, ni des noms dont ils peuvent personnellement se désigner, car eux, c’est clair, les noms qu’ils se donnent sont les vraisvi ! » Léon Robin traduit par ‘si nous avions du bon sens’ la formule ‘εἴπερ γε νοῦν ἔχοιμεν’ . Mais le mot noûs, νοῦς (ou noos, νοός) a des acceptions plus vastes que le simple ‘bon sens’; il signifie ‘esprit’, ‘intelligence’, ‘faculté de penser’. On pourrait donc traduire, dans le contexte, avec une nuance plus métaphysique : « Si nous avions de l’esprit, nous dirions que des Dieux nous ne savons rien, ni d’eux, ni de leurs noms ». Quant aux autres poètes grecs, ils semblent eux aussi fort réservés quant à la possibilité de percer le mystère du Divin. Euripide, dans les Troyennes, fait dire à Hécube: « Ô toi qui supportes la terre et qui es supporté par elle, qui que tu sois, impénétrable essence, Zeus, inflexible loi des choses ou intelligence de l’homme, je te révère, car ton cheminement secret conduit vers la justice les actes des mortelsvii. » La traduction que donne ici la Bibliothèque de la Pléiade ne me satisfait pas. Consultant d’autres traductions disponibles en français et en anglais, et m’appuyant sur le dictionnaire Grec-Français de Bailly et sur le dictionnaire Grec-Anglais de Liddell et Scott, j’ai concocté une version plus conforme à mes attentes : « Toi qui portes la terre, et qui l’a prise pour trône, qui que Tu sois, inaccessible à la connaissance, Zeus, ou Loi de la nature, ou Esprit des mortels, je T’offre mes prières, car cheminant d’un pas silencieux, Tu conduis toutes les choses humaines vers la justice. » La fine ironie de Socrate, estimant qu’on ne peut rien dire des Dieux, surtout si l’on a de l’esprit, ou Euripide, chantant un Dieu qu’il nomme « Qui que Tu sois », présentent le mystère d’un Dieu cheminant ‘secrètement’ ou ‘silencieusement’. En revanche, bien avant Platon et Euripide, Eschyle avait associé le mystère du Dieu à la pensée elle-même (ton phronein) : le cheminement de la pensée commence avec la ‘souffrance’ (pathos) et aboutit à la ‘connaissance’ (mathos).
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iEn grec : « πλὴν Διός ». La forme Ζεύς (‘Zeus’) est le nominatif, et la forme Διός (‘Dieu’) est le génitif.
iiEschyle. Agammemnon. Trad. Émile Chambry, librement adaptée et modifiée par moi (pour des raisons expliquées plus bas). Ed. GF. Flammarion. 1964, p.138. Dans cette pièce, jouée pour la première fois lors des Grandes Dionysies d’Athènes, en l’an 458 av. J.-C., le Chœur des Anciens chante :
Parfois, je suis traversé par des pensées qui ne sont, à l’évidence, en rien semblables aux pensées courantes, à ces pensées auxquelles on pense sans trop y penser, ou à ces soliloques qui semblent découler naturellement des nécessités de la vie quotidienne — laquelle souvent s’écoule elle-même sans qu’elle se pense assez. Ces pensées traversantes se présentent inopinément ; elles sont presque toujours étranges, décalées, subtiles, bizarres en un sens, et fort rarement imposantes, éclatantes, abasourdissantes. Elles semblent venir, comme des bosons, du fin fond de l’univers, ou de quelque chaos primordial, ou encore, plus poétiquement, d’une muse, ou alors elles sont comme écloses de quelque divinité cachée. Je me rends bien compte à quel point le fait d’évoquer dans ce contexte cette putative origine (celle d’une « divinité cachée ») pourrait susciter sarcasmes et commisération de la part de lecteurs contemporains, parfaitement matérialistes et dûment endurcis. Mais peu importe. Je fais seulement part de morceaux de vie. Tout cela est, bien entendu, livrable à la disputatio. Il reste que ce sont là des faits passés. Je note encore qu’il n’y avait aucune raison évidente pour que ces pensées venues d’ailleurs que de mon propre cerveau (comme il me semble encore), naquissent en moi à tel moment particulier, ou pour telle ou telle raison objective. Simplement, elles survinrent. Puis elles s’en allèrent. Si je ne prenais pas la peine de les noter rapidement, elles s’évanouissaient comme un rêve s’efface dans la brume du petit matin. Il me faut souligner aussi que ces pensées, aussi insaisissables fussent-elles, paraissaient cependant autonomes, et fondées sur un fond propre ; elles semblaient assurées d’elles-mêmes, confiantes en leur force. Malgré cette puissance immanente, elles se présentaient modestement, comme faisant des « avances », comme si elles n’étaient que des préliminaires timides d’un possible « dialoguei » — entre elles et moi. Quelque être, réellement inenvisageable, mais apparemment spirituel, semblait-il vouloir s’immiscer dans le courant de mes pensées fluctuantes, errantes ? Y glissait-il à dessein des impulsions nouvelles, induisait-il des tentations de cheminement, ouvrait-il des amorces de bifurcations, encourageait-il certains dépassements ? Peut-être, mais ses fragments de pensée n’avaient rien à voir, en tout cas, avec des pensées qui auraient eu la forme assertorique de syllogismes, du genre A + B donc C, ou bien qui auraient succombé à la tyrannie du présent et des futurs immédiats. J’étais alors dans l’intuition pure, le sourd pressentiment, ou l’étincelle perçante. Je dansais à l’étroit sur la pointe aiguë d’aiguilles à venir. J’ajoute que cet être extérieur, et sans doute supérieur, entrait en rapport avec moi sans jamais prévenir, mais toujours avec douceur, avec finesse, et un soupçon de détachement. Aucune comparaison possible avec les pensées ou les idées qui sont habituellement liées au monde réel, aux affaires en cours, aux relations avec les autres humains. D’ailleurs, ces impulsions, ces tentations, ces amorces, ces dépassements, n’avaient que rarement à voir avec l’action concrète, matérielle. Il s’agissait en général de perspectives plus lointaines, de limbes idéels, de synchronicités non sollicitées. On pourrait aussi demander si cet être était, en somme, une sorte d’« ange » ? Je ne le pense pas. D’ailleurs, ce mot est désormais trop connoté. On sait qu’il a été assez souvent employé dans les anciennes Écritures hébraïques (comme la Genèse ou l’Exode), et (plus rarement) dans les Écritures néo-testamentaires, mais maintenant, en ces temps dits « modernes », le fait d’employer un tel mot classe immédiatement parmi les exaltés, ou les naïfs. So be it ! Il reste que cet être, ou cet « ange », peu importe au fond, possédait une sorte de personnalité subtile, fine, élusive. Il est possible que cet être ait aussi un moi (du moins le conjecturè-je, en employant ce vocable de préférence à un autre). Mais il est certain, en revanche, que ce moi, s’il existe, est alors réellement d’une autre nature, d’une autre essence que celle du moi dont chacun d’entre nous dispose. Cette essence, s’il y avait un moyen de la connaître, serait certainement bien plus « élevée », sous plusieurs rapports, que celle de mon moi à moi, pour ce que je puis en dire. Mais là n’est pas la question, au fond. Ce qui importe, c’est que chacun doive se battre, à son niveau de réalité, dans son propre monde, avec ses propres forces, et en vue de ses fins les plus chères. Les hiérarchies, quand il s’agit de l’essence de la personne même et celle de l’âme qui l’anime, n’ont pas de sens. La substance de l’esprit est une, partout dans l’univers : cela explique d’ailleurs que l’on puisse « communiquer » d’esprit à esprit, et à travers les mondes. Il y avait donc cet être, cet autre que moi, cet être extérieur, surgissant en mon intérieur avec légèreté, douceur, et laissant paraître une sorte d’affinité avec ce moi qu’ici-bas il me revient d’incarner. Il voulait bien transmettre directement, sans intermédiaire, quelques idées subliminales, rapidement évanescentes. Que je les saisisse ou non semblait d’ailleurs ne pas avoir tant d’importance que cela. Le monde est si vaste, et l’éternité a tout son temps. Mais, aujourd’hui, avec le recul de l’expérience, je me remémore encore ces moments-là, où je sentis sa présence évasive, et je vois bien qu’alors il eût mieux valu que je prêtasse une attention plus scrupuleuse aux intuitions dont il me gratifia, en ces occasions.
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iCf. Novalis. Les Fragments. Traduit de l’allemand par Maurice Maeterlinck, Bruxelles, 1895, p.67
« La vie est faite de fragments séparés du Tout par ce blanc — la morti. »
[…]
« Les fragments, destinés en partie au blanc qui les sépare, trouvent en cet écart non pas ce qui les termine, mais ce qui les prolonge, ou les met en attente de ce qui les prolongera, les a déjà prolongés, les faisant persister de par leur inachèvement iv. »
[…]
« L’idée d’un messianisme intrinsèque à la langue.
[…]
Blanchot recherche dans la présence du blanc, ce qui fait de tout fragment une œuvre à part entière, autrement dit, le blanc désarticule la logique du tout, de la coordination, au profit de la juxtaposition, c’est-à-dire en faveur d’une autonomie des énoncés. Les arêtes du blanc relèvent tout à la fois de la suspension de la parole comme avenir jamais venu et de la disjonction, d’un fragment à l’autre. En cela, la fonction du blanc est de préserver l’incomplétude.
[…]
Le blanc ne serait que le lieu où la parole s’effondre.
[…]
Le blanc paraît se prolonger dans une écriture du vide, de l’absence.
Le fragment est peut-être avant tout, l’expression d’une violence faite à la matière, textuelle ou autre (s’agissant des arts plastiques), une volonté de détruire un déjà-là.
[…]
L’esthétique du fragmentaire serait celle de la déliaison, c’est-à-dire une écriture de la dissonance, de l’arythmiev. »
[…]
« Briser pour laisser passer le neutre, le Cela, le vide, ou la lumière, l’éclair, l’être. Même chez les plus réfractaires à une pensée religieuse, la démarche fragmentaire présente des analogies avec l’expérience du sacré telle qu’elle se lit dans les ‘théologies négatives’, ou telle qu’elle s’explicite dans le Romantisme allemand. Elle peut même aller, par exemple avec Blanchot, jusqu’à une pensée, une écriture ‘limite’, aussi radicale que celles de mystiques comme Silésius, niant Dieu pour le divinvi. »
[…]
« Meurs avant de mourir, afin de ne pouvoir mourir,
Quand tu devras mourir, autrement tu périrasvii. »
[…]
« Le problème du possible être-entier de l’étant que nous sommes nous-mêmes, se pose à juste titre dès lors que le souci comme constitution fondamentale du Dasein est ‘d’un seul tenant avec’ la mort comme possibilité extrême de cet étantviii. »
[…]
« Le Dasein est-il d’un ‘seul tenant avec’ la mort ? Vraiment ? Pas de solution de continuité, alors, entre la vie, la mort et les possibilités ultimes de tout étant, dans le ‘pas au-delà’ix ? »
[…]
« Je me suis arrêté de lire. Et aujourd’hui, douze ans plus tard, retrouvant le dos d’enveloppe jaune où j’avais hâtivement griffonné la phrase, je me dis […] — et Dieu sait si le Wilhelm Meister en est un ! — […] là où l’éros cherche à réduire les êtres à son système de signes : d’où par instants au moins ces intuitions qui trouent la parole, qui y rouvrent des voies, qui y dessinent le chiffre d’un désir plus originel — plus désintéressé, plus aimant — que nous avons mais ne savons pas laisser fleurir. Moments de l’écriture mais qui y signifient la présence. Brusques rayons de soleil, serait-il du soir, sous le couvert où nous gardaient les fantasmes. Et ces phrases, ainsi cette fulgurance chez […]x »…
« […] La réalité offre un ‘lieu’ d’immanence à certains aspects de la conscience et de l’inconscient, et corrélativement, […] la conscience et l’inconscient accueillent en leur propre ‘lieu’ certains aspects (transcendants) de la réalité xi […] ».
[…]
« Le noir des lettres fragmente le blanc de la ligne — il est à l’image de l’immanence ii…. »
[…]
« …et à la ressemblance de la transcendance iii…. »
La mort des autres nous fait toujours « être » d’une autre manière. Des missiles tuent des dizaines ou des centaines de véritables innocents d’une seule frappe, fulgurante, terminale, éteignant instantanément la vie, ou alors prolongeant l’agonie dans les gravats, tordant longtemps de douleur les corps, amputés, brûlés, défigurés atrocement. Les morts subites, les chairs éclatées, les corps décomposés, les cerveaux en bouillie, font désormais partie de nos consciences. Elles sont loin et elles sont « autres » ces morts, mais maintenant elles annoncent la nôtre, chaque jour, comme elle aussi possible, en un instant imprévisible, dans un avenir incertain. Si personne n’arrête l’horreur, pourquoi ne prendrait-elle pas bientôt tout le pouvoir, et toute la place ?
Les disparus ont laissé derrière eux leur monde, le sol qui les portait, ce sol soi-disant « saint » qui fut la cause immanente, politique, et même « religieuse » (dit-on) de leur pulvérisation. Ils ont laissé dans leur mort leur monde et ils ont laissé aussi notre monde, auquel leur monde est relié par mille liens d’histoire et de géographie. Ceux qui demeurent vivants doivent maintenant vivre avec tous les morts, tous ceux qui sont enfouis dans les profondeurs de tous les mondes. Nous devons désormais tous vivre en permanence avec ce qu’ils ont vécu, avec l’idée de leur fin subite, avec leur temps arrêté soudain. Mais leur temps devient aussi notre temps, étendu, propagé, répété, rapporté, s’inscrivant dans la durée d’une nouvelle histoire, qui traversera elle aussi les millénaires. « N’oublie pas, n’oublie jamais », clame le souffle dernier de toutes ces morts instantanées. Mais cette vie permanente en compagnie de la mémoire, en compagnie du souvenir de l’horreur passée, présente, future, cette horreur qui prolifère — cette vie n’expérimente pas elle-même la tragédie que représentent leurs vies subitement fauchées par le fer brûlant et par cette haine totale, froide, systématique, lucide, entraînée, calculatrice, métaphysique, cette haine qui joue sur le velours d’autres haines, leur venant en aide, complices elles aussi de l’absolue cécité de l’être-dans-la-haine, complices de vivre pour elle, par elle.
La question ne porte plus sur le sens ontologique qu’a la mort pour ces peuples, devenus chair à bombes, en tant que leur mort fait désormais partie intégrante de leur être, explosé, émietté, pulvérisé. La question porte sur la manière qu’ont ces peuples désintégrés de continuer à coexister parmi ceux qui sont demeurés en vie, sur leur terre, et dans le reste du monde. Je reconnais volontiers que recourir à la mort d’autrui, en faire un thème pour analyser l’achèvement des vies, ou leur inachèvement, dénote une méconnaissance assumée de ce que représente réellement la vie des « autres ». Cette méconnaissance est basée sur une présupposition, qui réside dans l’opinion que le destin de toute personne puisse en effet avoir un écho chez une autre personne. Un écho, peut-être. Mais cet écho résonne-t-il si longtemps ? Affecte-t-il l’oreille et les conduits auditifs seulement ? Ou se mêle-t-il à l’âme, intimement ? La transforme-t-il à jamais, ontologiquement ? La métamorphose-t-il au point que l’expérience, vécue subliminalement dans la mort des autres, nous demeure en fait impossible à concevoir, nous demeure à jamais inaccessible, et pourtant nous poursuive, lancinante, et désintègre toutes nos visions du monde, les rende caduques, et installe la ruine dans nos âmes mêmes. Toute la philosophie, toute la théologie, toute l’histoire, en un seul instant, mais répété tous les jours, les voilà anéanties, démembrées, vidées de leurs entrailles, pendues aux crochets des bouchers qui gouvernent, martiaux, arrogants, un perpétuel sourire sur leurs lèvres couvertes de sang.
Ici, l’âme-là est le nom que je voudrais donner à l’être-lài. L’être-là en effet ne peut plus simplement rester là. Il ne peut plus vivre dans ce monde-là. Il ne peut pas s’en aller, non plus. Que peut-il faire alors ? Il peut, peut-être, s’animer de lui-même, vivre d’une autre vie, et se faire en conséquence, en essence, un peu plus anima. Il s’anime en, et de, sa propre anima, c’est-à-dire qu’il se fait davantage âme, et il la fait aller « là », non le là qui est ici-bas, mais le « là » qui est là-bas, ou là-haut. D’où ce nom — l’âme-là. Le « là » de l’âme-là n’est pas en italique, on peut le mettre entre guillemets, parce que ce « là » diffère du là qui est ici-bas, il diffère du là de l’être-là. L’anima sait que son être-là ne peut plus rester simplement là, et elle sait aussi que l’être même qui se tient dans l’être-là ne tient plus qu’à un fil. Quel fil ? Elle voit bien, désormais, que même notre être, notre être qui vit en paix dans un pays encore épargné, est en réalité aussi « rien » que l’être de tous ces êtres que l’on a réduits instantanément au néant, en pressant seulement un bouton, depuis des salles de commandement climatisées et bardées d’écrans. Pour ces gens-là, ceux qui prennent toutes les décisions en toute impunité, les « autres » ne sont « rien ». Ou peut-être si, ils sont une sorte de « chose », ils sont comme des sortes d’« animaux », des animaux sans anima.
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iL’être-là est une traduction possible de ce que des philosophes allemands (par exemple Hegel, Husserl, Heidegger) appellent le Dasein. Il y en a d’autres possibles, comme « existence », qui correspond au sens courant du mot Dasein en allemand. Ce concept apparaît fondamental chez Heidegger, aussi peut-on faire appel aux lumières de ceux qui l’ont traduit en français. Henry Corbin a proposé de traduire Dasein par un terme composé : « réalité-humaine ». Il le justifie ainsi : « L’existant que désigne le terme de Dasein n’est point seulement un existant dont il y aurait à analyser l’être parmi tous les autres existants. Son être est l’être de l’homme, c’est la réalité-humaine dans l’homme. Nous recourons donc en français à ce terme composé, répétant d’ailleurs la composition du terme Da-sein […] Ce terme composé ne désigne pas une réalité qui serait tout d’abord posée, puis recevrait le prédicat ‘humaine’ ; non, il désigne un tout initialement homogène, spécifiquement distinct de ‘réalité’ tout court. » (Avant-propos d’Henry Corbin à sa traduction de « Qu’est-ce que la métaphysique ? », in Questions I et II de Martin Heidegger, Gallimard, 1968, p. 14)
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
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