L’ange et la fange

Nous ne sommes jamais en repos, toujours nomades, et sans nomos.

Nous ne sommes jamais en paix, toujours insatisfaits.

Le Voyage est sans fin. L’errance sans sens, sans signe. Par la fenêtre, des paysages et des cours défilent, et nous n’y avons pas de racines, ni de sœurs. Les mers ne comblent pas. Les océans vident. Les ciels, bas ou clairs, décolorent. Les soleils, pâlis comme des lunes. Les lunes clignent comme des lucarnes. Les patries sont petites, et nous respirons le temps.

On tend ses forces et l’arc se bande. Le doigt vibre. Mais de flèche, il n’y en a pas d’assez aiguisée. A quoi bon viser les étoiles ? Nous regardons déjà l’au-delà du fonds diffus. De cela, Hubble ne peut rien dire. La cosmologie est une prison vaste, finie, et nous sommes déjà las des multivers.

L’âme inquiète « poursuit une Italie qui se dérobe », mais Énée n’est pas notre aîné, et Virgile n’est pas notre vigile. Nous ne sommes pas deux à Troie, ni mille à Vintimille. Rome n’est pas notre home. Athènes s’est éteinte. Jérusalem est loin d’être terrestre. Sept milliards dorment sur la Terre « promise ».

Nous avons soif de parfums, nous désirons l’odeur des nectars. Nous buvons chaque soir l’eau des Léthés et des Cocytes. Nous nous brûlons la nuit au feu des Phlégéthons. Nous goûtons la peau des miroirs. Nous comptons les cheveux des montagnes pileuses et les oranges amères. Nous suivons la courbe dure des framboises et des ananas. Le cœur cogne, le corps est aux aguets. D’un instant à l’autre, la nuit couvrira le soleil. Et l’oubli viendra.

Euripide appelait la vie « le rêve d’une ombre » (Médée, 1224). Mais cette ombre a des ailes. Pas six bien sûr. Deux. L’intelligence et la volonté, dit Platon. Par l’une, nous aspirons, nous respirons tout. Le monde vient en nous. Par l’autre, nous volons vers toutes choses, nous allons librement n’importe où. Quand les deux ailes battent ensemble, tout désir est possible. On peut entreprendre Dieu même. Comme dit Ficin : « Animus noster poterit deus quidam evadere ».

Il faut savoir qu’il y a dans l’âme un curieux principe. Elle trouve ce qu’elle aime. Elle devient ce qu’elle cherche. Ce n’est pas moi qui le dit, c’est Platon, c’est Porphyre, c’est le roi David. Ou même Zoroastre. Et Paul ajoute cette luciole dans la nuit : « Nous qui, sur nos visages découverts, réfléchissons comme en un miroir la gloire du Seigneur, nous sommes transformés en cette même image.»

Ceci est un grand mystère. Le mot mystère vient du grec μύω, fermer, se fermer. Ce mot s’emploie originairement pour les yeux, ou pour les lèvres. Le sens religieux (les mystes, les mystères) en est dérivé. Comment ce qui est fermé pourrait-il être ouvert, le grand ouvert ? C’est cela même qui est fermé qui contient l’ouvert.

Zoroastre le formule ainsi : « L’âme des hommes enserre pour ainsi dire Dieu en elle-même, quand, ne conservant rien de mortel, elle s’enivre tout entière de la divinité ». (Or. Chald. V. 14.21)

Mais qui lit encore Zoroastre aujourd’hui ? Nietzsche, en bon barbare, lui a enlevé le nez, les dents et la barbe.

Il y a deux sortes de penseurs, dit Ficin : les atrabilaires, qui distillent leur venin, leurs soupçons, leur désespérance, comme Héraclite, Aristote, Chrysippe, Zénon de Cittium, Avempace ou Averroës.

Et il y a les optimistes, Pythagore, Socrate, Platon, Varron ou Apollonius de Thyane. Ils croient en la vie et tout ce qui s’ensuit.

Je suis d’accord avec Ficin, sauf pour ce qui concerne Héraclite. Voyez le fragment 18 : « Sans l’espérance, vous ne trouverez pas l’inespéré, qui est introuvable et inaccessible. »

Dans la boue du soupçon, l’or de l’espoir. Dans la fange, l’ange.

La blancheur de la raison (petite phénoménologie de la lumière, dans tous ses états)

Publié par Philippe Quéau

Platon a étudié en son temps tous les « mystères » qui occupaient alors les esprits les plus élevés, dans une époque de forte activité intellectuelle et spirituelle. Il en a fait la matière de ses textes majeurs, et en a proposé plusieurs interprétations, philosophique, métaphysique ou théogonique, qui culminent en une vision intégrée, impressionnante, sans équivalent, toujours indépassée depuis lors.

« Le divin Platon » a vraiment mérité son surnom…

De façon complémentaire, il s’est aussi penché sur « la tyrannie de la fantaisie », et sur « l’empire de la raison pieuse ».

L’esprit des mystères, et le mystère de l’esprit. Deux facettes de la même question.

Hier comme aujourd’hui, l’âme est à l’évidence un mystère pour elle-même. Comment pourrait-elle percer des mystères qui sont bien loin hors de son atteinte, alors qu’elle n’est pas capable de se lire, et encore moins d’échapper à la « tyrannie » de sa propre imagination ?

Dans le Timée, Platon étudie la puissance que l’âme exerce sur le corps. Dans le Phèdre, il fait un pas de plus, et aborde le thème de l’âme libérée du corps. L’âme a toujours la charge du corps, dans son intégralité. Mais, ajoute-t-il, « une fois libre [de ce corps], elle parcourt tout le ciel, et gouverne le monde en union avec les âmes célestes ».

Il est intéressant de se rapporter au texte du Phèdre (246 b,c), qui traite de cette question de façon apparemment explicite, mais en réalité franchement énigmatique. Qu’on en juge: « D’où vient que les noms de mortel aussi bien que d’immortel soient donnés au vivant, voilà ce qu’il faut essayer de dire. Toute âme prend soin de tout ce qui est dépourvu d’âme et, d’autre part, circule dans l’univers entier, en s’y présentant tantôt sous une forme, tantôt sous une autre. Or, lorsqu’elle est parfaite et qu’elle a ses ailes, c’est dans les hauteurs qu’elle chemine, c’est la totalité du monde qu’elle administre. »

Toute âme, dit Platon, est appelée à administrer la « totalité du monde », « lorsqu’elle a ses ailes ». Qu’est-ce que cela veut dire ?

Marsile Ficin qui a commenté ce passage évoque à ce sujet un autre texte de l’Epinomis (982 b) où Platon affirme que « la nécessité de l’intelligence et de l’âme unie à l’intelligence dépasse toute nécessité. »

Autrement dit, l’âme, une fois libre, profite de cette liberté pour s’unir nécessairement à l’intelligence. C’est alors qu’elle est en mesure d’administrer « la totalité du monde ».

De cette union nécessaire (l’union de l’âme libre unie nécessairement à l’intelligence), il résulte donc une nécessité qui « dépasse toute nécessité ».

Apparence d’explication. En réalité, le mystère s’épaissit.

Deux mille ans après Platon, en pleine Renaissance, Marsile Ficin proposa une lecture et une réinterprétation « néoplatoniciennes » de ces questions difficiles. « Toutes les âmes raisonnables possèdent une partie supérieure : spirituelle, une partie intermédiaire, rationnelle, une partie inférieure, vitale. La puissance intermédiaire est une propriété de l’âme. La puissance spirituelle est un rayon de l’intelligence supérieure projeté sur l’âme et se réfléchissant à son tour sur l’intelligence supérieure. La puissance vitale elle aussi est un acte de l’âme rejaillissant sur le corps et se répercutant ensuite sur l’âme, à l’instar de la lumière solaire qui dans le nuage est, selon sa qualité propre, une lumière, mais qui en tant qu’elle émane du soleil, est rayon, et en tant qu’elle remplit le nuage, est blancheur. » (Théologie platonicienne, 13,4)

Cette glose néoplatonicienne est une belle image du mythe même… Le rayon, la lumière et la blancheur sont comme trois états différents de la puissance de l’esprit se mêlant progressivement au monde, et à la matière. Le rayon est divin, la lumière est spirituelle, et la vie est blancheur.

De même, le Logos, le mythe, et la raison (philosophique).

L’Ange et la molécule

Publié par Philippe Quéau

Platon explique comment les âmes choisissent leur destin ou plutôt leur genre de vie, juste avant de descendre sur la terre, avant d’être incarnées dans des corps. L’âme, pour Platon, n’est donc absolument pas servile, elle est libre. Il lui revient de décider au moment le plus important de sa vie quel « génie » lui servira de tutelle pendant son bref séjour terrestre. Cette idée va bien sûr totalement à l’encontre des « modernes », qui prônent le déterminisme et le matérialisme.

Il est difficile pour les « modernes » de comprendre le monde platonicien. Et il nous est presque impossible de comprendre aujourd’hui dans quel monde intellectuel et spirituel vivaient les Égyptiens de la période pré-dynastique, les Mages chaldéens ou les tenants de Zoroastre. Ce n’est pas que nous manquions de sources écrites ou archéologiques. Mais ces sources n’alimentent en fin de compte que le marigot de nos propres a priori, et se perdent dans les marécages des sédiments accumulés par 5000 ans d’histoire mal digérée.

C’est pourtant une tâche qui vaut la peine d’être entreprise, que de chercher à pénétrer ces idées anciennes, tant la « modernité » reste muette, silencieuse, coite, sur toutes les questions essentielles, les questions de vie et de mort.

Prenons par exemple la question de la formation de l’esprit dans le cerveau de l’enfant nouveau-né. L’épigenèse, dit-on, forme progressivement l’esprit humain en connectant les neurones, suivant des milliards d’interactions avec le monde « réel ». Il n’y aurait donc pas de substance primordiale, il n’y aurait donc pas d’âme originelle, tapie sous les neurones, mais seulement une succession de connections mi-programmées, mi-contingentes, qui finiraient par aboutir miraculeusement, par une sorte de hasard neurobiologique, à l’esprit d’un Mozart ou d’un Platon, ou de vous et moi.

Au minimum, dirai-je, l’argument manque de preuves patentes. Personne ne peut prouver à l’aide d’arguments neurobiologiques que l’âme n’existe pas ; inversement, ceux qui assurent qu’elle existe ne sont plus très audibles. Résultat : les « modernes » errent dans des paysages intellectuels dévastés, comme après une guerre civile.

« Qu’est-ce qui empêche qu’une pensée angélique se glisse dans les puissances raisonnables, bien que nous ne voyions pas comment elle s’y insinue ? » Cette phrase de Marsile Ficin, dans sa Théologie platonicienne, paraît aujourd’hui surréaliste, anticipant l’Ange du bizarre de trois siècles. Cet ange Poe-tique, l’Anche ti Pizarre, n’avait pas d’ailes. Ce n’était pas un « poulet ». Sa seule fonction, comme le rapport Edgar Allan Poe, est « d’amener ces accidents bizarres qui étonnent continuellement les sceptiques ».

Poe ne crut pas un mot de ce que lui racontait cette Ange perturbateur. Bien mal lui en prit. Peu après, « rencontrant ma fiancée dans une avenue où se pressait l’élite de la cité, je me hâtais pour la saluer d’un de mes saluts les plus respectueux, quand une molécule de je ne sais quelle matière étrangère, se logeant dans le coin de mon œil, me rendit, pour le moment, complètement aveugle. Avant que j’eusse pu retrouver la vue, la dame de mon cœur avait disparu, irréparablement offensée de ce que j’étais passé à côté d’elle sans la saluer. » C’était un coup de Jarnac de l’Ange.

Les Poe sceptiques abondent. Moins nombreux sont ceux qui sont en mesure de détecter ces subtiles interférences entre des mondes parallèles. On dirait aujourd’hui des « branes » pour faire in, mais ces branes ne se réfèrent encore qu’à des univers matériels, tant les physiciens manquent d’imagination.

Il y a des conditions pour voir ces phénomènes. Il faut être libre, être en « vacance ». « Dans quel cas l’âme est-elle en vacance au point de remarquer ces influences ? demande Ficin. Il y a sept genres de vacances : le sommeil, l’évanouissement, l’humeur mélancolique, l’équilibre de la complexion, la solitude, l’admiration, la chasteté. »

Aujourd’hui les « vacances » ne sont plus que de trois sortes : les longues, les ponts et les RTT.

Pauvre modernité.

La « crase » des civilisations

Publié par Philippe Quéau

Pythagore et Platon ont attaché leurs noms à la puissance imaginaire des nombres. Chaque nombre porte sa charge symbolique. Les plus simples sont les plus lourds de sens. Le 1 résume tout, mais il y a aussi le 2, le 3, ou le 4. Leur gamme symbolique est très grande. Ils peuvent être notamment associés aux fonctions supérieures de l’âme.

Le 1, ou « l’unité », évoque l’intelligence parce que celle-ci est tout entière unifiée dans l’intuition. Elle saisit l’un par une seule appréhension.

Le 2 , ou « dualité », connote la science, parce qu’elle part du principe, pour atteindre la conclusion. Elle va de l’un à l’autre.

Le 3, ou « trinité », est le nombre associé à l’opinion. L’opinion va de l’un au deux, parce qu’elle part du principe pour atteindre deux conclusions opposées, « l’une conclue, l’autre crainte », comme le commente Aristote. Elle introduit entre le principe et la conclusion un troisième élément, l’idée d’une conclusion contraire d’où une sorte d’ambiguïté.

Le 4, ou « quaternité », est associé au sens. La première des quaternités est en effet l’idée du corps, « qui consiste en quatre angles ».

Toutes choses se connaissent par ces quatre principes, à savoir, par l’intelligence, la science, l’opinion et le sens.

Le 1, le 2, le 3 et le 4 symbolisent le fait que l’âme participe à la nature de l’unité, de la dualité, de la trinité et de la quaternité. Platon en conclut que l’âme est « séparée », puisqu’elle est composée de ces nombres inaltérables, éternels, qui sont aussi ses principes essentiels.

Cela vaut ce que cela vaut, mais au moins il y a une certaine logique. Tout Platon est fait de cette alliance de rigueur et d’imagination mythique, qui lui permet de résister aux siècles par ses « grands récits » sur l’âme, Dieu et le monde.

Dans sa Théologie platonicienne, Marsile Ficin évoque l’apport incontournable des devins, des prophètes, des aruspices, des auspices, des astrologues, des Mages, des Sibylles et des Pythies dans la construction de l’imaginaire platonicien. La philosophie platonicienne baigne dans une ombre profonde, venue des temps les plus anciens.

« Quand l’âme de l’homme sera tout-à-fait séparée du corps, dit ainsi Ficin, vingt siècles après son maître, elle embrassera, les Égyptiens le croient, tout pays et toute époque. »

Ficin, en pleine Renaissance, renoue avec les profonds mystères de l’Orient. Heureuse époque, qui croyait encore non au « clash », mais à ce que j’aimerais appeler la « crase » des civilisations.

Multivers, super-cordes, branes et Platon

Publié par Philippe Quéau

D’un côté, les sectateurs les plus engagés de la théorie des super-cordes soutiennent l’existence des multivers. Il y en aurait 10⁵⁰⁰, si l’on compte tous les univers correspondant à toutes les variétés possibles de Calabi-Yau, chacun voguant dans des branes parallèles. En réalité il pourrait y en avoir même bien plus encore, totalement déconnectés de notre univers, improuvables, indétectables, pures vues de l’esprit, mais nécessaires à la belle super-symétrie voulue par les mathématiques des super-cordes, et ne tenant leur existence fantomatique que de cette supposée nécessité.

De l’autre, des physiciens plus conservateurs, post-einsteiniens, jugent que cette théorie ne relève pas de la science mais de la féerie ou du délire abstrait de chercheurs trop épris de la force propre des mathématiques, qu’ils tiennent d’ailleurs pour « réelles ».

Platon aussi croyait que les mathématiques possédaient une forme de réalité, et de mystère. Mais il y avait au-dessus d’elles, d’autres mystères encore. Quant à l’existence d’une infinité de mondes parallèles, si allègrement postulée par les physiciens des super-cordes, il répond nettement, avec les moyens de son temps : la réflexion métaphysique. « Afin donc que ce monde-ci, sous le rapport de l’unicité, fût semblable au Vivant absolu, pour ce motif, ce n’est ni deux, ni une infinité de mondes qui ont été faits par l’Auteur, mais c’est à titre unique, seul en son genre, que ce monde est venu à l’être, et que dorénavant il sera. » (Timée, 31b)

A la réflexion, je constate que ces problèmes complexes se ramènent en fait à une intuition fort simple. Soit nous sommes dans un ou des multivers infinis, dominés par les mathématiques (on se demande d’ailleurs pourquoi). Soit nous sommes dans un seul univers.

Le principe d’Ockham, qui recommande de ne pas multiplier les êtres sans nécessité, me donnerait envie de privilégier l’unicité de l’univers à toute démultiplication infinie d’univers parallèles.

Mais alors pourquoi cet univers si spécial ? Pourquoi cette extraordinaire, incroyable, déroutante, précision des constantes que la physique détecte, et qui sont comme des données immanentes venues d’ailleurs pour structurer cet unique univers selon des lois qui rendent possibles les galaxies et la vie même ?

La précision de la constante cosmologique est ébouriffante : un 0, suivi d’une virgule, puis de 123 zéros, puis d’une série de chiffres. La moindre variation de la constante cosmologique ferait exploser l’univers ou le rendrait totalement inapte à la vie. Or nous sommes bien là pour en parler. Le principe anthropique, à savoir l’existence d’une pensée humaine, logée dans un coin de l’univers, élimine donc a priori le hasard inimaginable d’un univers ne devant son existence qu’à l’existence d’une constante cosmologique infiniment hasardeuse.

Reste une autre hypothèse. Celle de Platon.

Les nouvelles lignes globales

Publié par Philippe Quéau

Carl Schmitt, juriste et philosophe nazi a théorisé la notion de « lignes globales », permettant de penser politiquement et de justifier juridiquement les partages du monde, selon diverses logiques. Il s’agissait d’appuyer par exemple l’appropriation des terres vierges, la Terra nullius, ou bien de justifier d’autres partages de terres non vierges, au nom du Lebensraum.

Il y a une seule planète, mais plusieurs idées du monde et plusieurs manières de mondialisation. L’unité intrinsèque de la planète Terre est perçue symboliquement (la planète bleue vue de l’espace) mais elle peine à être reconnue politiquement (sur des sujets comme les menaces globales sur l’environnement, ou sur les « biens publics mondiaux »). S’il y a bien une conscience accrue de la mondialisation des problèmes liés au réchauffement de la planète, il y a en revanche une nette divergence d’appréciation sur ses conséquences politiques. Il y a divergence entre les diverses manières d’analyser la « compression psychique » de l’humanité, et le rétrécissement inéluctable des « espaces de liberté » (il n’y a plus aujourd’hui d’Amérique ou d’Océanie à « découvrir », il n’y a plus de Terra nullius à conquérir sans coup férir – même s’il y a une Terra communis à vivifier, et un espace commun à développer, celui du savoir). Sous la pression d’événements de portée globale, il y a un combat patent entre des projets politiques incompatibles, les uns favorables à la mondialisation, les autres la réfutant, les uns élaborés, les autres inarticulés, les uns arrogants, les autres inavouables. Cela ne doit pas surprendre.

Il y a toujours eu des formes de mondialisation dans le monde, et toujours aussi des désaccords (c’est un euphémisme) plus ou moins graves à ce sujet. Hier, les empires ou les colonies, le commerce triangulaire et la traite des esclaves ont créé de réelles divergences d’appréciation entre ceux qui en bénéficiaient et ceux qui en subissaient durement les conséquences. L’étoile polaire et le pôle magnétique, points fixes, ont guidé les caravelles des navigateurs, préparant le chemin du commerce et de la guerre. Mais les pôles de la géographie ne suffisaient pas. Il fallait aussi d’autres méthodes, plus politiques.

Jadis l’Asie centrale était traversée par les routes de la soie. Les nouvelles routes qui la strient sont des oléoducs et des gazoducs. Entre la soie et le gaz, quelle différence ? Ces routes traversent les continents, vont au bout du monde, et on se fait la guerre pour leur contrôle.

Il y a aussi des routes virtuelles, non moins efficaces.

La mondialisation de la « société de l’information » n’échappe pas à la mécanique souterraine des fluides. Quelles sont ces lignes, ces routes virtuelles? Celles des logiciels, des réseaux, des données. La permanence des contraintes du monde réel, même dans une scène dématérialisée, doit servir de point d’appui à l’analyse. La logique des territoires résiste aux temps et aux techniques, fait prévaloir ses conséquences géostratégiques, et s’inscrit dans une très longue mémoire. La géostratégie du virtuel dépend aussi du réel. Si l’on en comprend certains mécanismes, alors nous serons mieux armés pour comprendre le lien entre l’unité et la diversité de la Terre, entre l’unité et la diversité des cultures et des civilisations.

Autrement dit, si la géographie impose sa permanence, tirons-en une leçon au niveau global, dans une recherche de points fixes mondiaux.

Le virtuel n’est pas un monde coupé du réel, il en est l’expression même.

Cakra sacrés

Publié par Philippe Quéau

La langue sanskrite, souple et savante, comporte des mots pour chacun des septs « cakra » qui ponctuent le corps humain, de l’anus à l’occiput. Ces mots sont aussi des points de départ pour des séries de dérivations analogiques, qui forment une vision du monde, systémique, intégrée, structurante. On ne peut qu’admirer cette architecture de sens, bâtie sur des métaphores, des métonymies, des catachrèses et des synecdoques, et visant un but supérieur, qui est de relier le corps humain à l’univers tout entier.

Les sept cakra sont liés au sept sens de l’aperception humaine (l’odorat, le goût, la vue, le toucher, l’ouïe, le mental, et la « vision »). Ils sont aussi reliés aux états élémentaires qu’offre l’univers (la terre, l’eau, le feu, l’air, l’éther, l’esprit, l’union divine). Ils représentent une gradation physique qui est l’image d’une gradation morale.

Le premier cakra est le « muladhara » (littéralement « support du fondement »). C’est l’anus, et il est lié à l’odorat, et donc à la terre. Il symbolise l’éveil incitateur.

Le second cakra s’appelle « svadhisthana » (littéralement « le siège du soi »). Il s’agit du sexe. Il est lié au goût, et à l’eau. Il symbolise la jouissance de soi.

Le troisième cakra est nommé « manipura » (littéralement « abondant en joyaux »). C’est le plexus solaire. Il est lié à la vue. Il est associé au feu. Il évoque la force vitale.

Le quatrième cakra s’appelle « anahata » (littéralement « ineffable »). C’est le cœur. On le relie au toucher, et on l’associe à l’air. Il symbolise le son subtil.

Le cinquième cakra a pour nom « visuddha » (littéralement « très pur »). C’est le larynx, qui est lié à l’ouïe. On l’associe à l’éther. Il symbolise le Verbe sacré.

Le sixième cakra est « ājnā », (littéralement « l’ordre »). C’est le front, lié au mental. On lui associe l’esprit, et il symbolise la vérité.

Le septième et dernier cakra est « sahasrara », (littéralement le cakra « avec mille rayons »). C’est l’occiput, qui est lié à la « vision » et au kudalin yoga. Il symbolise l’union divine.

L’exercice intéressant consiste à rêver sur les catachrèses et les synecdoques qui fourmillent dans ce tableau général. S’il paraît évident de lier l’anus à l’odorat, puis à la terre, la liaison du plexus avec la vue et le feu, ou celle du cœur avec le toucher et l’air est déjà moins claire. Le lien du larynx à l’ouïe est lié à la phonation, et l’éther et non pas l’air semble être le médium du sens.

On peut exercer sa réflexion sur les détails des relations. Mais ce qui me frappe, c’est la volonté de faire système, de connecter le corps au cosmos, et d’inscrire dans la chair même les cercles successifs de la conscience.

Cicéron, Herzl et Hitler

Publié par Philippe Quéau

Les hommes se targuent de laisser des traces, des héritages, des souvenirs. Qu’en restera-t-il ? Bien peu. Ou rien du tout. L’histoire est pleine de disconvenues a posteriori pour tel ou tel, qui pouvait prétendre laisser un souvenir digne, et dont la mémoire est mâchonnée avec dureté, ironie ou indifférence par de lointains ou d’assez proches successeurs.

En appui de cette thèse, je voudrais citer quelques jugements à l’emporte pièce légués par leurs contemporains, à propos de personnages passés dans l’histoire.

« Calvus paraissait à Cicéron exsangue et limé à l’excès, et Brutus oiseux et heurté ; inversement Cicéron était critiqué par Calvus, qui le trouvait relâché et sans muscles, et par Brutus, d’autre part, pour user de ses propres mots « mou et sans rien dans les reins ». Si tu me demandes, tous me semblent avoir eu raison. » Ces paroles de Tacite (Dialogue des orateurs, XVIII,5-6) sonnent durement. Ces hommes glorieux, réduits à deux adjectifs ciselés, impitoyables. Quelle chute !

Dans un genre assez différent, et politiquement très incorrect, voici le jugement comparé de Victor Klemperer sur Adolf Hitler et Theodor Herzl. « Tous deux, Hitler et Herzl, vivent en grande partie sur le même héritage. J’ai déjà nommé la racine allemande du nazisme, c’est le romantisme rétréci, borné et perverti. Si j’ajoute le romantisme kitsch, alors la communauté intellectuelle et stylistique des deux Führer (sic) est désignée de la manière la plus exacte possible. » (Victor Klemperer, LTI, La langue du IIIème Reich, Ch. 29, Sion, p.274)

Comparer Herzl à un deuxième Führer, la chose est osée. Mais l’approche de Klemperer est basée sur l’analyse des glissements de sens des mots de la langue allemande pendant le IIIème Reich. La manière dont le mot Führer a changé de sens entre 1896 ou 1904 (s’appliquant alors à Herzl, selon Klemperer) et 1933 ou 1945 (pour Hitler), est aussi un témoignage de la fragilité des mots à travers les temps, et de la volatilité de leurs connotations.

Un autre exemple, rapporté par Klemperer, vise le sens du mot « croire » ou « croyance », tel qu’employé pendant la montée du nazisme. Dans le chapitre 18 de LTI, intitulé « Je crois en lui », Klemperer porte ce jugement sur l’une des racines du phénomène quasi-religieux que l’ascension de Hitler a provoqué dans la conscience allemande : « Le Führer a toujours souligné son rapport particulièrement proche à la divinité, son « élection », le lien de filiation particulier qui le relie à Dieu, sa mission religieuse. »

Si l’hypothèse de Klemperer s’avère juste, on pourrait s’interroger sur le sens du mot « élection », et l’étendue de ses possibles dérives, non seulement pendant la montée du nazisme, mais à toutes les époques.

La même démarche critique pourrait s’appliquer au vocabulaire philosophique ou religieux, dans son ensemble.

Une spectrographie sémantique, pointant les variations de sens de mots interpellant le « divin », le « sacré » et les « mystères », est sans doute au-dessus des moyens de la recherche.

Mais il n’est pas interdit d’en rêver.

Courte Bible et temps vraiment longs

Publié par Philippe Quéau

D’après la Bible juive le monde a été créé il y a environ 6000 ans. D’après les cosmologistes contemporains, le Big Bang remonte à 14 milliards d’années. Mais l’Univers pourrait être en fait bien plus ancien, le Big Bang n’étant pas nécessairement unique et originel, mais pouvant fort bien être cyclique. Le temps de l’Univers pourrait alors remonter à l’infini selon certaines interprétations des données disponibles.

Dans La pérégrination vers l’Ouest, ce fameux roman chinois, d’inspiration bouddhique, il y a un récit de la création du monde, qui décrit poétiquement la formation d’une montagne, « au moment où le pur se séparait du turbide ». Dès son apparition, cette montagne, appelée mont des Fleurs et des Fruits, « domine le vaste océan ». Les plantes et les fleurs jamais ne s’y fanent. « Le pêcher des immortels ne cesse de former des fruits, les bambous longs retiennent les nuages. » Cette montagne est « le pilier du ciel où se rencontrent mille rivières », et elle est surtout « l’axe immuable de la terre à travers dix mille kalpa. »

Voilà donc une autre indication de temps. Une immuabilité de dix mille kalpa. Qu’est-ce qu’un kalpa ? C’est un mot sanskrit utilisé pour définir les durées longues de la cosmologie. Pour se faire une idée approximative de la durée d’un kalpa, on recourt à diverses métaphores. Prenez un cube de 40 km de côté et emplissez-le à ras bord de graines de moutarde. Retirez une graine tous les siècles. Quand le cube sera vide, vous ne serez pas encore au bout du kalpa. On peut prendre aussi une gros rocher et l’essuyer une fois par siècle d’un rapide coup de chiffon. Lorsqu’il ne restera plus rien du rocher, alors vous ne serez pas encore au bout du kalpa.

Alors : 6000 ans ? 14 milliards d’années ? 10.000 kalpa ?

On peut faire l’hypothèse assez raisonnable que ces temps ne veulent rien dire de très assuré. En effet, de même que l’espace est courbe, le temps est courbe aussi. La théorie de la relativité générale établit que les objets de l’univers ont une tendance à se mouvoir vers les régions où le temps s’écoule relativement plus lentement. Voici comment un cosmologiste, Brian Greene, formule la chose : « En un sens, tous les objets veulent vieillir aussi lentement que possible. » Cette tendance, du point de vue d’Einstein, est exactement comparable au fait que les objets « tombent » quand on les lâche.

Autrement dit, pour des objets de l’Univers qui se rapprochent des singularités de l’espace-temps qui y prolifèrent, alors le temps se ralentit toujours davantage. Ce n’est pas de dix mille kalpa dont il faudrait disposer, mais de milliards de milliards…

Une vie humaine n’est qu’une scintillation ultra-fugace, une sorte de femto-seconde à l’échelle des kalpa, et la vie de toute l’humanité n’est qu’un battement de cœur. Ceci est une bonne nouvelle. Cela implique assez logiquement que les énormes, les inouïs récits qui se cachent dans la profondeur des kalpa, les infinies narrations que le temps recèle, ne sont épuisés par aucune vision. Autrement dit, l’infini des temps possède sa propre architecture. Les mystiques, dans le genre Plotin ou Pascal, ont raconté leur vision admirable, mais celle-ci n’est elle-même qu’un instantané infiniment infime. Il faut désormais prendre conscience du paysage de l’infini, de ses points de vue, dont certains méritent le détour, et d’autres valent même l’infini voyage.

L’amour perdu

Publié par Philippe Quéau

La critique a trouvé chez Gérard de Nerval des « éléments de chamanisme ». Il serait l’un des promoteurs de « l’orphisme des Romantiques ». Son Voyage en Orient en témoignerait, et surtout sa poésie, légèrement ironique et volontairement visionnaire, à la fois.

« Ils m’ont plongé trois fois dans les eaux du Cocyte » (Antéros).

Les quatre fleuves de l’Enfer, qui est capable de franchir leur muraille liquide ? Traverser ces barrières amères, ces masses sombres, convulsives, un poète pâle en est-il vraiment capable ?

« Et j’ai deux fois vainqueur traversé l’Achéron

Modulant tour à tour sur la lyre d’Orphée

Les soupirs de la sainte et les cris de la fée. » (El Desdichado)

Toute l’œuvre de Nerval est influencée, ouvertement ou secrètement, par la figure tutélaire d’Orphée, prince des poètes, des amoureux et des mystiques – et explorateur des profondeurs. Orphée, lorsqu’il fut démembré vivant par les Bacchantes en folie, continua de chanter depuis la bouche de sa tête décapitée. Son chant divin avait déjà, auparavant, persuadé Hadès de le laisser librement repartir avec Eurydice. La condition était qu’il ne la regardât pas, jusqu’à la sortie du monde des morts. Mais inquiet du silence de l’aimée, il tourna la tête alors qu’ils étaient presque arrivés au bord du monde des vivants, et il perdit à nouveau, et à jamais, Eurydice qu’il aimait. Il ne pouvait pas la regarder selon la requête de Hadès. Il aurait pu lui parler, et la tenir par la main, ou bien respirer le parfum de son corps, pour s’assurer de sa présence? Mais non, il fallait qu’il la vît. Il s’ensuivit qu’elle mourut.

Qu’ont-ils donc, ces héros et ces poètes, à vouloir aller affronter l’Enfer ? Ce qui les hante, c’est le désir de savoir si la mort est réelle, ou imaginaire. Ce qui les pousse, c’est le désir de retrouver les êtres aimés, censément perdus à jamais. Dans ces difficiles circonstances, il faut se doter de pouvoirs spéciaux, de capacités magiques. Orphée avait la musique, le chant et la poésie dans sa manche. Pas de quoi faire tapis à Las Vegas, mais chez Hadès il avait encore une chance.

La musique, et même simplement le « son » est un moyen d’imposer non seulement à l’Enfer, mais au Chaos même, une certaine forme, et au-delà des formes, la silhouette d’un sens. Il chanta sans doute des choses qui ressemblaient à cela :

« Toujours, sous les rameaux du laurier de Virgile

Le pâle hortensia s’unit au myrte vert. » (Myrto)

Gérard de Nerval était inspiré. Par quoi ? Nul ne le sait. Il faut se contenter de ramasser les miettes, pour reconstituer le pain qui l’a nourri. Tentons notre chance :

« Homme, libre penseur ! Te crois-tu seul pensant

Dans ce monde où la vie éclate en toute chose ?

(…)

Chaque fleur est une âme à la nature éclose.

Un mystère d’amour dans le métal repose.

(…)

Souvent dans l’être obscur habite un Dieu caché

Et comme un œil naissant couvert par ses paupières,

Un pur esprit s’accroît sous l’écorce des pierres. » (Vers dorés)

C’est de l’immanentisme ? Du chamanisme ? Cela y ressemble un peu. Mais je crois que le poète partait perdu dans la bataille théologique. Il avoue sa défaite dans ses vers, chargés de faux espoirs :

« Ils reviendront ces Dieux que tu pleures toujours !

Le temps va ramener l’ordre des anciens jours,

La terre a tressailli d’un souffle prophétique…

Cependant la sibylle au visage latin

Est endormie encor sous l’arche de Constantin

Et rien n’a dérangé le sévère portique. » (Delfica)

Bon, il faut voir. Vous croyez vraiment que « l’ordre des anciens jours » va revenir, et que « la sibylle au visage latin » va se réveiller sous le portique antique? Qui sait ? Orphée a le temps pour lui. Cocteau a repris à son compte le thème orphique il n’y a pas si longtemps. Et à la Renaissance, Marsile Ficin en fait un éloge appuyé :

« Orfée en l’Argonautique imitant la Théologie de Mercure Trismégiste, quand il chante des principes des choses en la présence de Chiron et des heroës, c’est-à-dire des hommes angéliques, met le Chaos devant le monde, & devant Saturne, Iupiter et les autres dieux, au sein d’icelluy Chaos, il loge l’Amour, disant l’Amour être très antique, par soy-même parfaict, de grand conseil. Platon dans Timée semblablement descrit le Chaos, et en iceluy met l’Amour. »

Donc le Chaos est avant tous les dieux, et avant le Dieu souverain même, Jupiter ! Mais, surprise, au sein du Chaos, Amour est « logé ».

« Finalement en tous l’Amour accompagne le Chaos, et précède le monde, excite les choses qui dorment, illumine les ténébreuses : donne vie aux choses mortes : forme les non formées, et donne perfection aux imparfaites. » Discours de l’honneste amour sur le banquet de Platon, Oraison 1ère, Ch. 2, (1578)

Cette bonne nouvelle, c’est à Orphée qu’on la doit.

« Mais la perpétuelle invisible unique lumière de Soleil divin, par sa présence donne toujours à toutes choses confort, vie et perfection. De quoy a divinement chanté Orfée disant

Dieu l’Amour éternel toutes choses conforte

Et sur toutes s’épand, les anime et supporte. »

Concluons. Orphée a été chanté par Gérard de Nerval et filmé par Jean Cocteau. Mais ce qui compte c’est ce qu’il nous a légué, à savoir que « l’amour est plus antique et plus jeune que les autres Dieux ».

« L’amour est le commencement et la fin. Il est le premier et le dernier des dieux. » Merci Marcile. Parfait, Orphée.

Concrètement, qu’est-ce que cela nous apprend ? Ficin précise : « Il y a doncques quatre espèces de fureur divine. La première est la fureur Poëtique. La seconde est la Mystériale, c’est-à-dire la Sacerdotale. La tierce est la Devinaison. La quatrième est l’Affection d’Amour. La Poësie dépend des Muses : Le Mystère de Bacchus : La Devinaison de Apollon : & l’Amour de Vénus. Certainement l’Âme ne peut retourner à l’unité, si elle ne devient unique. » (Ibid., Oraison 7, Ch. 14).

L’Un. L’Amour. L’unité. Voilà le message d’Orphée.

Le problème, c’est qu’Orphée a perdu son Eurydice. Et nous, qu’avons-nous perdu?

Le problème du monothéisme et la fleur du souvenir

Publié par Philippe Quéau

Le philosophe Alain Badiou, dans son livre sur S. Paul, La fondation de l’universalisme, détermine l’existence de quatre discours possibles sur la question de l’Un – du moins à l’époque concernée, au 1er siècle de notre ère. Il y a le discours du Juif, celui du Grec et le « discours chrétien », auxquels s’ajoute un quatrième discours, « qu’on pourrait appeler mystique », dit Badiou.

Qu’est-ce que le discours juif ? C’est celui du prophète, qui réquisitionne les signes. C’est « un discours de l’exception, car le signe prophétique, le miracle, l’élection désignent la transcendance comme au-delà de la totalité naturelle ».

Qu’est-ce que le discours grec ? C’est celui du sage, en tant qu’il s’approprie « l’ordre fixe du monde », et qu’il apparie le logos à l’être. C’est un « discours cosmique » qui dispose le sujet dans « la raison d’une totalité naturelle ».

Ces deux discours semblent s’opposer. « Le discours grec argue de l’ordre cosmique pour s’y ajuster, tandis que le discours juif argue de l’exception à cet ordre pour faire signe de la transcendance divine. »

Mais en réalité, ils sont « les deux faces d’une même figure de maîtrise ». C’est cela « l’idée profonde » de Paul, tel qu’interprété par Badiou. « Aux yeux du juif Paul, la faiblesse du discours juif est que sa logique du signe exceptionnel ne vaut que pour la totalité cosmique grecque. Le Juif est en exception du Grec. Il en résulte premièrement qu’aucun des deux discours ne peut être universel, puisque chacun suppose la persistance de l’autre. Et deuxièmement, que les deux discours ont en commun de supposer que nous est donnée dans l’univers la clé du salut, soit par la maîtrise directe de la totalité (sagesse grecque), soit par la maîtrise de la tradition littérale et du déchiffrement des signes (ritualisme et prophétisme juifs). »

Ni le discours grec, ni le discours juif ne sont donc « universels ». L’un est réservé aux «sages», l’autre aux «élus». Or le projet de Paul est de « montrer qu’une logique universelle du salut ne peut s’accommoder d’aucune loi, ni celle qui lie la pensée au cosmos, ni celle qui règle les effets d’une exceptionnelle élection. Il est impossible que le point de départ soit le Tout, mais tout aussi impossible qu’il soit une exception au Tout. Ni la totalité ni le signe ne peuvent convenir. Il faut partir de l’événement comme tel, lequel est acosmique et illégal, ne s’intégrant à aucune totalité et n’étant signe de rien. »

Paul tranche net. Il part seulement de l’événement, unique, improbable, inouï, incroyable, jamais vu. Cet événement sans hier et sans pair, n’a aucun rapport avec la loi, et aucun rapport avec la sagesse. Ce qu’il introduit dans le monde est absolument nouveau.

Paul casse les baraques, la séculaire et la millénaire. « Aussi est-il écrit : « Je détruirai la sagesse des sages, et j’anéantirai l’intelligence des intelligents. » Où est le sage ? Où est le scribe ? Où est le disputeur du siècle ? (…) Mais Dieu a choisi les choses folles du monde pour confondre les sages ; Dieu a choisi les choses faibles du monde pour confondre les fortes ; Dieu a choisi les choses viles du monde et les plus méprisées, celles qui ne sont point, pour réduire à néant celles qui sont. » (Cor. 1, 1, 17sq.) On ne peut nier que ces paroles soient proprement révolutionnaires, évidemment « scandaleuses » pour les uns, clairement « folles » pour les autres, mais indubitablement « nouvelles », et radicalement subversives.

Et puis il y a le quatrième discours, « mystique ». mais de celui-là on peut à peine dire que c’est un discours. L’allusion, chez Paul, est brève comme l’éclair, et voilée, lapidaire : « Je connais un homme (…) qui entendit des paroles ineffables qu’il n’est pas permis à un homme d’exprimer. » (Cor. 2, 12)

L’ineffable est cousin de l’inaudible. Plutarque rapporte qu’il y avait en Crète une statue de Zeus sans oreilles. « Il ne sied point en effet au souverain Seigneur de toutes choses d’apprendre quoi que ce soit d’aucun homme », explique l’historien grec.

Revenons à l’Un, dont on sait maintenant qu’il n’a pas d’oreilles. Badiou apporte quatre réponses à la question du discours sur l’Un. Deux d’entre elles ne sont pas « universelles », une troisième l’est (parce qu’incluant structurellement les fous, les faibles, les vils et les méprisés), et de la quatrième on ne peut rien dire.

Mais il y a d’autres réponses encore, sans doute. J’imagine idéalement qu’il doit bien y avoir un point de vue spécial qui consisterait à rendre compossibles toutes ces réponses, à raccorder tous ces points de vue spécifiques selon une logique plus profonde. On peut estimer que ce point de vue serait le point de vue de l’Un, lui-même.

Comme je n’en suis pas à une métaphore près, je vais tenter de me faire comprendre à l’aide d’une recette, celle du parfum qu’employaient les prêtres égyptiens. Ce parfum sacré, appelé Kyphi, était composé de seize substances : miel, vin, raisins secs, souchet, résine, myrrhe, bois de rose, séséli, lentisque, bitume, jonc odorant, patience, petit et grand genévrier, cardamone, calame. Il y a d’autres recettes chez Galien, chez Dioscoride, ou dans le texte d’Edfou et le texte de Philae, mais ne nous égarons pas. Le point est ailleurs.

Baudelaire nous met sur la piste :

« Lecteur, as-tu quelquefois respiré
Avec ivresse et lente gourmandise
Ce grain d’encens qui remplit une église,
Ou d’un sachet le musc invétéré ?

Charme profond, magique, dont nous grise
Dans le présent le passé restauré !
Ainsi l’amant sur un corps adoré
Du souvenir cueille la fleur exquise. »

Ces paroles poétiques fleurent le mysticisme décalé d’un visionnaire écartelé entre la fleur du souvenir, et le fruit de l’avenir.

Qui a tué Osiris?

Publié par Philippe Quéau

Les chaînes humaines, les passages de relais qui permettent la transmission d’un savoir acquis au-delà des âges, sont fascinants. De l’un à l’autre, on remonte alors toujours plus haut, aussi loin que possible, comme le saumon le torrent. Pour prendre un exemple, partons de Clément d’Alexandrie, mon auteur favori du 2ème siècle. Grand écrivain, profonde culture, sagesse large. C’est grâce à lui que l’on a pu sauver de l’oubli vingt-deux fragments de Héraclite (les fragments 14 à 36 selon la numérotation de Diels-Kranz). C’est beaucoup : vingt-deux sur un total de cent trente-huit… Merci Clément.

Voici le fragment N° 14 : « Rôdeurs dans la nuit, les Mages, les prêtres de Bakkhos, les prêtresses des pressoirs, les trafiquants de mystères pratiqués parmi les hommes. » On est en plein dans le sujet : la nuit, la Magie, les bacchantes, les lènes, les mystes, et bien sûr le dieu Bakkhos.

Le fragment N°15 décrit brièvement l’une de ces cérémonies mystérieuses et nocturnes: « Car si ce n’était pas en l’honneur de Dionysos qu’ils faisaient une procession et chantaient le honteux hymne phallique, ils agiraient de la manière la plus éhontée. Mais c’est le même, Hadès ou Dionysos, pour qui l’on est en folie ou en délire. »

On notera au passage la réserve implicite de Héraclite à l’égard des délires bacchiques et des hommage orgiaques au phallus, qui choquaient, semble-t-il, les sages et les philosophes.

Mais on soulignera surtout le lien fait par lui entre la folie, le délire, la mort et Dionysos/Bacchus. Bacchus est dans l’imaginaire associé à l’ivresse, et l’on a en mémoire des Bacchus rubiconds, faisant bombance sous la treille. Mais Bacchus, nom latin du dieu grec Bakkhos, est aussi Dionysos, que Héraclite assimile également à Hadès, le Dieu des Enfers, le Dieu des morts.

On sait par ailleurs que Dionysos était étroitement assimilé à Osiris. En tout cas c’était déjà une évidence pour Hérodote au 5ème siècle av. J.-C. Plutarque, qui a étudié la question sur place, 600 ans plus tard, rapporte que les prêtres égyptiens appellent le Nil, Osiris, et la mer, Typhon. Osiris est le principe de l’humide, de la génération, ce qui va bien avec le culte phallique. Typhon est le principe du sec et du brûlant, et par métonymie du désert et de la mer. Et Typhon est aussi l’autre nom de Seth, le frère assassin d’Osiris, qu’il a découpé en morceaux.

On voit par là que les noms de dieux circulent entre des sphères fort éloignées. Ils peuvent aussi s’interpréter, à un niveau plus profond, comme les dénominations de concepts abstraits. D’ailleurs, Plutarque, qui cite dans son livre Isis et Osiris des références venant d’un horizon plus oriental encore, comme Zoroastre, Ormuzd, Ariman ou Mitra, avait bien compris ce mécanisme anagogique, que les antiques religions avestique et védique pratiquaient abondamment. Zoroastre avait montré le chemin. Les noms des dieux incarnent des idées, des abstractions. Les Grecs furent en la matière les élèves des Chaldéens et des anciens Perses. Plutarque condense plusieurs siècles de pensée grecque, d’une manière qui évoque les couples de principes zoroastriens: « Anaxagore appelle Intelligence le principe du bien, et celui du mal, Infini. Aristote nomme le premier la forme, et l’autre, la privation¹. Platon qui souvent s’exprime comme d’une manière enveloppée et voilée, donne à ces deux principes contraires, à l’un le nom de « toujours le même » et à l’autre, celui de « tantôt l’un, tantôt l’autre »². »

Plutarque n’est pas dupe des mythes grecs, égyptiens ou perses. Il sait qu’ils cachent des vérités plus abstraites, et peut-être plus universelles. Mais il faut se contenter d’allusions de ce genre : « Dans leurs hymnes sacrés en l’honneur d’Osiris, les Égyptiens évoquent « Celui qui se cache dans les bras du Soleil ». » Quant à Typhon, déicide et fratricide, Hermès l’émascula, et prit ses nerfs pour en faire les cordes de sa lyre.

Mais il faut ici conclure. Plutarque se sert, méthode ancienne, de l’étymologie (réelle ou imaginée) pour faire passer ses idées : « Quant au nom d’Osiris, il provient de l’association de deux mots : ὄσιοϛ, saint et ἱερός, sacré. Il y a en effet un rapport commun entre les choses qui se trouvent au Ciel et celles qui sont dans l’Hadès. Les anciens appelaient saintes les premières, et sacrées les secondes. »³

Osiris, osios-hiéros, unit en son nom le Ciel et l’Enfer, il conjoint le saint et le sacré.

Le sacré ? C’est ce qui est séparé.

Osiris est donc vainqueur de la mort, et unit les mondes, mêmes ceux qui sont les plus « séparés ». On pourrait dire que le Christ est une figure osirienne, ou qu’Osiris est une métaphore christique, par anticipation. Mais cela n’épuise pas le mystère.

1 Aristote, Metaph. 1,5 ; 1,7-8

2Platon. Timée 35a

3Plutarque, Isis et Osiris.

Israël, l’Iran et Qumran

Publié par Philippe Quéau

Des ministres d’importance (dit-on) se réunissent en ces jours à Lausanne autour du cas de l’Iran et de sa bombe, atomique et putative. Je voudrais revenir à cette occasion sur certains aspects de l’antique culture iranienne (perse), qui n’ont (certes) absolument aucun rapport avec les centrifugeuses, mais qui me paraissent néanmoins pertinents, du point de vue de la grande image, de l’arrière-plan profond.

Henry Corbin, orientaliste français, qu’il n’est pas besoin de présenter, a écrit il y a plus de cinquante ans un vibrant hommage à l’islam iranien, en particulier du point de vue de ses aspects spirituels et philosophiques. Dans un livre, consacré à Sohravardî et aux platoniciens de Perse, il prend notamment et directement parti pour les shî’ites contre les sunnites.

Je ne sais si c’est ‘politiquement correct’, et à vrai dire, je me sens très loin de cette notion assez périssable, mais voici la manière partisane dont il introduisit alors son sujet : « A la différence de l’islam sunnite majoritaire, pour lequel, après la mission du dernier Prophète, l’humanité n’a plus rien de nouveau à attendre, le shî’isme maintient ouvert l’avenir en professant que, même après la venue du ‘Sceau des prophètes’ quelque chose est encore à attendre, à savoir la révélation du sens spirituel des révélations apportées par les grands prophètes. (…) Mais cette intelligence spirituelle ne sera complète qu’à la fin de notre Aiôn, lors de la parousie du douzième Imâm, l’Imâm présentement caché et pôle mystique du monde. » H. Corbin, En islam iranien, p. III.

Corbin revient longuement sur l’aventure exceptionnelle « d’un jeune penseur génial, originaire du nord-ouest de l’Iran, Shihâboddîn Yahyâ Sohrawardî, qui devait mourir à Alep en Syrie, à l’âge de tente-six ans, en martyr de sa cause (1191) ».

Ce « penseur génial » avait dédié sa jeune vie à « ressusciter la sagesse de l’ancienne Perse » et à « rapatrier en Perse islamique les Mages hellénisés, et cela même grâce à l’herméneutique (le ta’wil) dont la spiritualité islamique lui offrait les ressources. » (Ibid. p.IV)

Si je cite ici les travaux de Corbin, c’est qu’ils me permettent de mettre en lumière l’ancien mouvement de balancier entre l’Orient et l’Occident, et leurs influences croisées au long des siècles.

Sohrawardî voulait, au 12ème siècle après J.-C., réinjecter la sagesse des Mages hellénisés dans la Perse islamique .

Mais, plus d’un millénaire auparavant, et en sens inverse, les sectes esséniennes de Qumran (dont on a retrouvé entre 1947 et 1956 les manuscrits, dans des grottes près de la Mer Morte, en Israël – mais alors en Transjordanie) avaient reconnu pour leur part leur dette spirituelle envers l’Iran.

Citant les textes de Qumran, Guy G. Stroumsa aborde la question de l’influence de la spiritualité iranienne sur le judaïsme dans son livre Barbarian Philosophy. Il rapporte les propos du fameux spécialiste des religions Shaul Shaked : « It may be imagined that contacts between Jews and Iranians helped in formulating a Jewish theology which, though continuing traditional Jewish motifs, came to resemble fairly closely the Iranian view of the world. » S. Shaked, Qumran and Iran : Further considerations (1972).

Les querelles de chapelle, si j’ose dire, m’indiffèrent absolument. Il me paraît autrement plus fructueux de reconnaître ouvertement les multiples fécondations croisées, accumulées dans l’espace des siècles, et structurant la géographie spirituelle de cette immense zone allant de l’Occident grec au « proche » et au « moyen » Orient, en passant par l’Égypte et Israël.

Les rodomontades des ministres d’un jour me fatiguent de leur inanité mafflue, de leur arrogance inepte, de leur ignorance calculée. Il nous faut monter de plusieurs crans au-dessus de leurs stratégies électorales, dérisoires et vaines. Il y a plus à apprendre en observant les destins de ces peuples moyen-orientaux, unis depuis toujours dans la même recherche.

La lumière vient de Tyr

Publié par Philippe Quéau

Les Phéniciens ont inventé l’alphabet, mais peuple concret, marchand et voyageur, ils ne nous ont laissé presque aucune trace écrite. Le seul monument écrit qu’ils nous ont légué est un fragment attribué à Sanchoniaton, qui était prêtre de Tyr, selon Philon de Byblos, son traducteur. Sanchoniaton a vécu avant la guerre de Troie, quelque 2000 ans avant J.-C. En copte ancien Koniath signifie la demeure sainte, ou encore l’endroit où sont déposées les archives. Ernest Renan propose pour étymologie le mot grec Σαγχων, « qui habite », et Sanchoniaton serait alors celui « qui habite avec le collège saint ».

Le fragment de Sanchoniaton est particulièrement précieux, parce qu’il est l’un des rares témoignages qui nous restent d’une époque fabuleuse, où les esprits orientaux ont pu effectivement converger.

C’est une leçon pour nos âges sanglants.

En ces temps-là, l’Avesta, d’ailleurs infusé par le Véda, la Genèse, qui était encore en genèse, et en gésine, les théogonies de Sanchoniaton et d’Hésiode marquaient spécifiquement des phases différentes d’une même histoire, et non les revendications séparées de peuples divergents, à la recherche d’une vaine prééminence originaire. « Le feu sacré était universellement révéré chez les Égyptiens, les Grecs, les Hébreux, les Perses. » ¹ L’idée du Dieu Unique était présente chez les Hébreux, mais aussi dans la religion orphique, dans le mazdéisme, dans la religion de la magie chaldaïque, et plus originairement encore, cette idée avait été perçue et nommée dans le Veda et dans le Zend Avesta.

Dans Homère, qui arrive plus de mille ans plus tard, on trouve des réminiscences de ces intuitions premières. Les dieux y abondent, mais ce n’est qu’une apparence. Ce qu’il faut comprendre, c’est que le Ciel et la Terre sont liés, et bien reliés. L’humain et le divin se confondent. Les hommes sont des descendants des dieux, et les héros sont faits de leur étoffe.

On a des traces de la mémoire longue de la région. Sous Ptolémée Philadelphe, Manéthou, un prêtre de Sébennytus, compile l’histoire des dynasties égyptiennes, et les fait remonter jusqu’à 3630 av. J.-C., en en comptant trente et une, de Ménès à Alexandre. Notre Champollion national, d’après les indications recueillies dans les tombes de Thèbes, fait remonter à l’année 3285 av. J.-C. l’institution du calendrier égyptien de 365 jours. On peut estimer que les connaissances astronomiques de cette antique époque étaient donc déjà fort supérieures à celles des peuples nomades qui comptaient encore par mois lunaires.

Mais revenons à notre phénicien de Tyr, Sanchoniaton, d’il y a quatre mille ans. Nous avons de sa plume ce fragment décalé, renversant quelques idées acquises, et d’ailleurs plus tardives. C’est à propos du dieu Thôt, qui sera identifié bien plus tard, à Hermès, Mercure, Idrîs et Henoch, d’autres noms pour le même « dieu ». Sanchoniaton l’appelle pour sa part Taut, et nous livre cette description succincte: « Taut excite au combat les Elohim, compagnons de El, en leur chantant des hymnes guerriers. »²

Sanchoniaton nous apprend aussi que Taut était fils de Misor, autrement dit Misr ou Misraïm, qui dénommaient les colonies égyptiennes de la Mer noire, dont la principale fut Colchis.

Moreau de Jonnes explique que Taut (ou Thôt) a reçu aussi le nom de Mercure, Her-Koure, le Seigneur des Koures. « Ce nom dérive de Kour, le soleil. Les Courètes et les Coraïxites habitaient la Colchide. Le fleuve Kour, Dioscurias, le Gouriel rappellent cette dénomination générique. Her-Koure fut le Dieu des trafiquants et des navigateurs (emblème du poisson), ancêtres des phéniciens. Les Corybantes (Kouronbant) étaient selon Strabon originaires de la Colchide. »³

Entre parenthèses, la Colchide, aujourd’hui appelée Abkhazie, arrachée depuis peu à la Géorgie, et où fleurissent sur la côte de la mer Noire, les magnifiques villas des oligarques russes et des silovniki du FSB…

Mais revenons à notre sujet. Eusèbe de Césarée rapporte que le début du Sanchoniaton a été traduit ainsi par Philon: « Il y avait au commencement du monde un air ténébreux et l’Esprit – ou le Souffle – ténébreux, et il y avait le Chaos troublé et plongé dans la nuit. »

Cela, écrit plusieurs siècles avant Abraham. Qu’est-ce que ce prêtre de Tyr nous dit? Que l’Esprit souffle sur les ténèbres, depuis le commencement du monde. Il s’oppose au Chaos et à la Nuit. Il est donc Lumière. C’est plutôt une bonne nouvelle, n’est-ce pas?

1A.C. Moreau de Jonnes. Les temps mythologiques. Essai de restitution historique. Cosmogonies. Le livre des morts. Sanchoniaton. LA Genèse. Hésiode. L’Avesta. Paris, 1876.

2Ibid.

3Ibid.

Un philosophe exécuté à Alep parle.

Publié par Philippe Quéau

Il y a des rêves qui voltigent de siècles en siècles, faisant des bonds énormes dans l’espace et dans le temps, ou encore de petits sauts discrets, invisibles, entre esprits complices. Voilà un exemple frappant. En lisant aujourd’hui un livre de Henry Corbin, je tombe sur ce paragraphe bref, large, immense même. Il résume excellemment une des facettes de mon propre rêve, entrepris il y a plusieurs années. C’est Sohravardî, ce philosophe trentenaire, mis à mort à Alep en Syrie le 29 juillet 1191 sur ordre de Saladin, qui parle : « Nous avons confié en dépôt la science de la Vraie-Réalité à notre livre La Théosophie orientale, livre dans lequel nous avons ressuscité l’antique sagesse que n’ont jamais cessé de prendre pour pivot les Imâms de l’Inde, de la Perse, de la Chaldée, de l’Égypte ainsi que ceux des anciens Grecs jusqu’à Platon, et dont ils tirèrent leur propre théosophie ; cette sagesse c’est le levain éternel. » (En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques, t.2, p.35)

Ce que je retiens ici, c’est l’idée d’un fil commun, d’une intuition partagée, d’une sagesse unique, qui relient l’Indus à la mer Égée en y incluant l’Oxus, le Tigre, l’Euphrate, le Jourdain et le Nil. Les fleuves verticaux n’accompagnent pas servilement les routes horizontales des caravanes, ils les coupent plutôt, les ponctuent de gués ou de ponts. Peu importent les routes et les ponts, la parole court, circule, insémine. Et surtout, c’est cela qui m’intéresse, ce fil, cette intuition, cette sagesse réduisent la diversité des religions, qui s’égrènent dans les millénaires, le Véda, l’Avesta, le mazdéisme, le zoroastrisme, le magisme chaldéen, l’antique religion égyptienne, l’hermétisme, l’orphisme, mais aussi, n’en doutons pas, le judaïsme, le christianisme, et l’islam (ésotérique, soufi, ou shi’ite), en les faisant participer comme levains de la même pâte.

Que le Moyen Orient soit aujourd’hui dévasté par la guerre et la haine rend, à mon humble avis, urgente la tâche signalée à Alep il y a huit siècles par Sohravardî.

Cette tâche n’est ni naïve (j’ai quelques heures de vol au-dessus des nids de coucou à mon actif), ni irénique (je ne crois pas à la paix des mots sans la justice des choses). Il s’agit d’une autre tâche, bien décrite par Corbin, d’ailleurs.

Pour faire court et conclure, elle consiste à retrouver le sens originaire de l’Orient, l’Ishraq.

Petit voyage de la Syrie à l’Afghanistan en passant par l’Égypte, à la recherche de l’encre dans le sable

Publié par Philippe Quéau

Jamblique est né à Chalcis (aujourd’hui Qinnasrîn) au Nord-Ouest de la Syrie vers 242, dans une famille princière de Émèse (aujourd’hui Homs). C’est un philosophe néo-platonicien. Il pense que l’humanité est composée d’âmes déchues, mais que les dieux ont envoyé ici-bas quelques hommes sages comme Orphée, Pythagore, Platon, Hermès pour leur venir en aide. A la différence de Porphyre et Plotin qui restèrent strictement sur le plan philosophique, Jamblique se targuait aussi de théurgie, comme Syrianos et Proclos. L’âme est appelée, par des pratiques religieuses poussées, des rites d’initiations, des sacrifices, des invocations visant à l’extase mystique, à s’unir degré par degré à des êtres d’une nature supérieure, des héros, des « démons », des anges et des archanges. Le but est de tenter de s’unir progressivement à l’Un, au Dieu ineffable.

Dans les Mystères d’Égypte, Jamblique passe en revue tout ce qu’il sait de la sagesse chaldéo-égyptienne. Il utilise l’idée d’une « dégradation » progressive, d’une chute à partir du Dieu ineffable. Il y a une hiérarchie descendante qui inclut des êtres divins, et comprend les archanges, les anges, les « démons », les héros, les archontes jusqu’à atteindre les âmes humaines. Il décrit deux sortes d’extase, analyse les causes du mal, la puissance théurgique des sacrifices et présente la mystagogie symbolique des Égyptiens ainsi que la théologie et l’astrologie hermétiques. Toute âme est gardée par un « démon » personnel qui doit l’aider à atteindre son but ultime, le bonheur, l’union avec le divin.

Jamblique croit qu’un contact avec le divin est possible, mais certes pas par le moyen de la connaissance. « A vrai dire ce n’est pas même une connaissance que le contact avec la divinité. Car la connaissance est séparée par une sorte d’altérité. » (Les Mystères d’Égypte, I,3). Cette expérience mystique est difficile à expliquer. « Nous sommes plutôt enveloppés de la présence divine ; c’est elle qui fait notre plénitude, et nous tenons notre être même de la science des dieux. » (Ibid.) Jamblique use des métaphores et des symboles égyptiens bien connus, comme le limon, le lotus, la barque solaire. Ce sont des iamges simples mais très efficaces pour expliquer le fond de l’affaire. « Conçois comme du limon tout le corporel, le matériel, l’élément nourricier et générateur ou toutes les espèces matérielles de la nature qu’emportent les flots agités de la matière, tout ce qui reçoit le fleuve du devenir et retombe avec lui (…) Le fait d’être assis sur un lotus signifie une supériorité sur le limon qui exclut tout contact avec celui-ci et indique un règne intellectuel dans l’empyrée (…) Quant à celui qui navigue sur une embarcation, il suggère la souveraineté qui gouverne le monde. » (Ibid. VII, 2)

Et voilà ! Par la magie de trois images, le limon, le lotus, la barque, c’est l’ordre entier de l’univers qui se révèle. Pourquoi aller chercher ailleurs de lointaines et confuses explication. Il suffit de contempler le Nil et d’en tirer les observations appropriées. D’où vient ce pouvoir anaphorique, anagogique des images égyptiennes ? C’est sans doute que ces images sont d’abord des images des noms divins. « Nous gardons tout entière dans notre âme une copie mystique et indicible des dieux, et c’est par les noms que nous élevons notre âme vers les dieux. » (Ibid. VII, 4)

Les noms ont ce pouvoir magique, mystique et théurgique parce qu’ils ont la capacité de toucher les dieux, ne serait-ce que de façon infime, mais dans une langue qui leur est propre, et qui ne peut les laisser indifférents. « Comme toute la langue des peuples sacrés, tels que les Assyriens et les Égyptiens, est apte aux rites sacrés, nous croyons devoir adresser aux dieux dans la langue qui leur est connaturelle, les formules laissées à notre choix. » (Ibid. VII, 4)

Toutes les religions de la région qui va du Nil à l’Indus, celle de l’Égypte ancienne, les religions chaldéennes, le judaïsme, le zoroastrisme, le védisme, multiplient les noms de Dieu, comme si chacun de ces noms divers était une manière unique d’en connaître (c’est-à-dire d’en séparer) un des aspects.

Ici, je voudrais souligner une idée essentielle. Les hommes sont libres d’user de telles ou telles invocations, prières ou formules. Les religions diffèrent d’ailleurs sur ce point et laissent libre cours à leur imagination propre. Ce qui compte vraiment ce n’est pas la lettre même. Ce qui compte c’est de se placer sur le terrain de la langue divine, la langue « connaturelle aux dieux ». Cette langue, nous ne la connaissons pas, bien sûr. Mais nous en avons quelques traces, infimes, telles que les « noms » divins, les images, les symboles.

Cela me fait penser à une belle histoire, presque incroyable, de traces infimes perdues dans le sable.

Au début des années 1970, un archéologue français, Paul Bernard, qui dirigeait la Délégation archéologique française en Afghanistan, conduisait des recherches à Ai Khanoun, à l’extrémité orientale de la Bactriane, près de la frontière entre l’Afghanistan et le Tadjikistan. Cette ville située au confluent du fleuve Amou-Daria (l’ancien Oxus) et de la rivière Kokcha, avait été surnommée « l’Alexandrie de l’Oxus » par Ptolémée. L’équipe archéologique mit au jour l’ancienne ville grecque, son théâtre et son gymnase. Dans une salle du grand palais gréco-indien d’Ai Khanoun, envahie par les sables, Paul Bernard a retrouvé « les traces d’un papyrus qui avait pourri en laissant sur le sable, sans aucun autre support matériel, les traces d’encre des lettres. Merveille ! On distinguait à peine dans les angles les traces de fragments de papyrus, mais on pouvait encore lire le texte qui était en grec : c’était le texte inédit d’un philosophe grec, disciple d’Aristote, qui avait accompagné Alexandre dans son expédition ! »¹

Le coup d’état communiste, appuyé par l’armée soviétique, mit fin aux travaux archéologiques en 1978.

Le résultat des fouilles, déposé au musée de Kaboul, a été fortement endommagé par les bombardements successifs, et un peu plus tard vandalisé par les Talibans.

1Cf. P. Bernard, Fouilles d’Ai Khanoun I, Paris, 1973. Cité par Jacqueline de Romilly. Petites leçons sur le grec ancien.

Qu’est ce qui est premier: la création ou la connaissance?

Publié par Philippe Quéau

Pour Démocrite, l’âme (psychè, ψυχή) et l’intellect (noos, νόος) sont identiques. En revanche, pour Anaxagore, il faut les distinguer l’une de l’autre, bien qu’ils partagent une même nature. L’« intellect » (noos) est « le principe souverain de toutes choses . Il possède deux fonctions: « connaître » (ginôskein, γινώσκειν), et « mouvoir » (kinein, κινεῖν). C’est l’« intellect » (noos) qui imprime son mouvement à l’univers. Lourde responsabilité. S’il n’y a pas de noos, l’univers reste donc immobile…

Aristote reprit ces idées d’Anaxagore à son propre compte. « On définit l’âme par deux propriétés distinctives principales : le mouvement, et la pensée et l’intelligence (τᾦ νοεῖν καί φρονεῖν) » (De l’âme. 427a).

En plaçant la notion de « pensée » au cœur de l’âme, Aristote prenait ses distances avec les Anciens (Empédocle, Homère), qui concevaient la pensée, à l’instar de la sensation, comme un phénomène corporel, associé aux poumons, au cœur ou au diaphragme.

Comme « principe souverain », le noos « pense toutes choses », et « il doit être nécessairement « sans mélange », comme dit Anaxagore, pour « dominer », c’est-à-dire pour connaître. » (De l’âme. 429a)

Aristote emploie dans ce contexte le mot « dominer » (κρατέω , kratéo) comme une métaphore du verbe « connaître ».

Kratéo a deux sens : « être fort, puissant, dominer, être le maître », mais aussi « faire prévaloir son avis ».

Il faut remarquer ici un jeu subtil de mots et d’idées.

Souverain, le noos doit être « puissant », mais il doit aussi rester « en puissance », et non pas se révéler « en acte ». Il ne doit surtout pas manifester sa forme propre. Car s’il le faisait, il ferait obstacle à l’intellection des formes étrangères, et empêcherait précisément de les « connaître ». Il s’agit donc d’une « domination » et d’une « puissance » volontairement modestes, et même humbles : le noos doit s’effacer, de façon à permettre à la différence, à l’altérité, d’être « connue » en tant que telle.

Aristote précise même que « le noos n’a en propre aucune nature, si ce n’est d’être en puissance. »

Cette idée de « connaître » par une « puissance » qui doit cependant rester « en puissance » me paraît spécifique du génie grec. Mais, il peut aussi être utile d’aller voir ailleurs.

Les recherches étymologiques comparées apportent parfois des satisfactions élevées. Le mot grec kratéo a un équivalent direct en sanscrit : क्रतु, kratu: “projet, intention, compréhension, intelligence, accomplissement, œuvre”. Kratu, “Intellect”, est aussi le nom de l’un des dix “géniteurs” (prajāpati) issus de la pensée de Brahma. Il personnifie l’intelligence, mais Brahma avait créé neuf autre “géniteurs” aux fonctions fort différentes…

Il est intéressant de noter que la racine de kratu est कृ, kr, « faire, accomplir; créer ». C’est d’ailleurs cette racine que l’on retrouve dans le latin creare et le français créer. Dans la vision védique, l’intelligence n’est pas un principe souverain, elle n’en est qu’une modalité, parmi bien d’autres. Pour dire “penser” en sanscrit, on peut dire “manasâ kr”, “créer de la pensée”. Créer est bien le principe originaire. La pensée n’est qu’une émanation secondaire.

Associer la fonction de « connaître » au « principe souverain de toutes choses » me paraît donc assez spécifique de l’aristotélisme.

Dans l’héritage du sanskrit, l’intelligence ne joue qu’un rôle second, dérivé.

Monter ou descendre les degrés de l’être, il faut choisir

Publié par Philippe Quéau

Il y a différents degrés de l’être.

Cette idée est intuitivement évidente pour qui considère le quark, la pierre, l’étoile, la fleur, l’oursin, le primate et le théorème de Pythagore, ou l’idée de liberté. Elle a été soigneusement développée par Platon dans la République (Livres VI et VII). Mais on peut la pousser aussi loin que possible. Alors, cette idée puissante permet d’entrevoir, par analogie et par anagogie, de surprenantes perspectives. D’abord, qui dit degrés, dit échelle, et donc possibilité de monter et de descendre, ce qui permet de passer de l’être au mouvement, à la transformation, à la métamorphose, et donc passer d’un état de l’être à un autre état de l’être. Ensuite, on peut en déduire qu’être n’est plus un simple état, mais que c’est aussi un barreau provisoire sur l’échelle des possibles. Rien n’empêche de penser que de barreau en barreau, pourvu qu’on puisse les gravir, on accède à d’autres états de l’être, qualitativement différents, et qui seraient aussi vraisemblablement d’autres états de connaissance. La chrysalide, la chenille et le papillon sont des images de la métamorphose.

L’idée des degrés de l’être n’appartient pas qu’à Platon, on la retrouve dans de multiples traditions, indépendantes les unes des autres, par exemple dans le Véda, dans le zoroastrisme et dans l’ancienne religion égyptienne. La Bible même propose sa propre allégorie des niveaux de l’être, avec l’échelle rêvée par Jacob.

Mais Platon offre une analyse peut-être plus précise. Il décrit pour sa part quatre degrés de l’être et du connaître.

D’abord, il y a les ombres et toutes les illusions que l’apparence des phénomènes peut engendrer.

Ensuite il y a la matière. Tout ce qui a une existence matérielle, et qui peut, par conséquent, donner lieu à des perceptions, des sensations appropriées.

Puis, il y a les êtres mathématiques, qui ont une existence propre, qui peut échapper à notre entendement.

Et enfin il y a les Idées. Platon les appelle les archétypes, et il nous dit qu’ils procèdent de l’Un, c’est-à-dire du Bien.

A partir de là, on peut faire fonctionner l’imagination à plein régime. D’abord, on peut essayer d’accoupler ces catégories d’êtres entre elles, par exemple les Idées et les réalités mathématiques, ou bien les ombres et la matière, ou bien encore les Idées et les ombres, ou la matière et les Idées. Ces hybridations, pourvu qu’elles soient fécondes, engendrent des êtres intermédiaires, qui doivent une partie de leur essence à différentes catégories d’êtres, mais qui, en les conjoignant, démultiplient sous le soleil les existences et les essences.

J’ai dit : « pourvu qu’elles soient fécondes ». Mais qui peut assurer cette fécondité ? On sait déjà que les chimères sont dans l’ordre du possible, et la révolution à venir, celle qui verra la convergence du numérique, du nanométrique, du biochimique et du neurologique, fournit déjà et fournira de plus en plus d’exemples d’hybridations opérantes.

Techniquement, j’en suis sûr, le philosophe professionnel pourrait ici intervenir et critiquer l’idée de l’hybridation des essences, chacune devant par définition rester dans un splendide isolement, sans communication possible avec d’autres essences.

Je voudrais passer outre cette objection, sans m’y attarder. Il s’agit ici de se livrer à des expériences de pensée, à des simulations, à des jeux de concepts.

La chose importante est d’appliquer cette idée de multiplicité d’essences à des êtres divers, dont l’homo sapiens sapiens. Nous, homo sapiens sapiens, sommes composés de quarks et de cellules, de neurones et de désirs, de libertés et de passions. Nous pouvons concevoir un espace euclidien mais aussi un espace de Riemann ou de Hilbert, un Enfer et un Paradis, et l’idée même de métamorphose des dieux. De cela j’en déduis simplement le caractère fortement hybride de notre nature, et cela me suffit pour l’instant. J’en déduis aussi, et cela est un point essentiel, que rien de ce qui compose notre hybridation n’est suffisant pour en définir la nature. Autrement dit, l’idée ne peut se réduire au quark ou au neurone. Les étages supérieurs (« métaphysiques ») de notre être ne peuvent pas se réduire aux soubassements. Chaque niveau d’être acquiert de fait une sorte d’autonomie ontologique, qui lui permet d’ailleurs de faire advenir, le moment venu, une autre transformation.

Conclusion provisoire : de même qu’il y a plusieurs niveaux d’êtres et de connaissances, qui séparent la cantate du quark, ou l’âme du neurone, de même on peut déduire avec une quasi certitude, qu’il y a plusieurs niveaux d’êtres et de connaissances qui séparent ce que nous sommes , ou prétendons être, de ce que nous pourrions être, ou pourrions devenir. Cette conclusion m’apparaît indubitablement plus aveuglante, plus stimulante, plus convaincante, que toute hypothèse de réduction au même et au rien.

Outrepasser l’humain, dit Dante

Publié par Philippe Quéau

« Ne parle plus comme un homme qui rêve » intime Béatrice à Dante (Purgatoire, XXXIII). Ce conseil séculaire est toujours bon dès que l’on s’attaque aux questions les plus difficiles, les plus hautes, les moins accessibles. Sous cet angle, on peut lire la Divine Comédie comme un reportage précis, aussi éloigné du rêve que de la fiction. Il y a certainement plusieurs manières d’interpréter le texte de Dante. J’en privilégierais une, celle qui consiste à prendre Dante pour un homme qui ne rêve pas. Lorsqu’il raconte ses visions, j’opterais sans hésiter pour la thèse qu’il a vraiment vu ce qu’il dit avoir vu, et qu’il ne l’a donc pas inventé. « Dans le ciel qui prend le plus de sa lumière je fus, et je vis des choses que ne sait ni ne peut redire qui descend de là-haut ; car en s’approchant de son désir notre intellect va si profond que la mémoire ne peut plus l’y suivre », explique-t-il dans le chant immédiatement suivant (Paradis, I). Je trouve que ces mots ont un accent de vérité qui ne trompe pas. Il y a cette idée que la mémoire est toujours en retard, en quelque sorte, sur l’esprit qui va et qui explore, qui s’enfonce dans les plus invraisemblables profondeurs, sans qu’aucun logiciel de sauvegarde puisse jamais enregistrer ces moments abyssaux. Alors, au retour, privé de sa mémoire vive, l’intellect se prend à douter de ce qu’il a vu: « N’ai-je pas rêvé », se dit-il ?

Il faut inventer une solution à cette question apparemment indépassable. Rêve ou pas rêve ? Dans le même chant, Dante révèle de façon cryptique sa propre technique d’investigation. « Dans sa contemplation je me fis moi-même pareil à Glaucus quand il goûta de l’herbe qui le fit dans la mer parent des dieux. Outrepasser l’humain ne se peut signifier par des mots ; que l’exemple suffise à ceux à qui la grâce réserve l’expérience ». L’herbe de Glaucus, c’était quoi ? Du hash ? Du Sôma ? De l’Haoma ? Une quelconque concoction shamanique ? Une herbe des dieux en tous cas. Cette herbe permet d’« outrepasser » l’humain. Dante forge ici un néologisme, trasumanar, pour signifier plus adéquatement ce dépassement de l’humain par l’humain. On pourrait aussi traduire trasumanar par « transhumer », à condition de prendre cette « transhumance » dans un sens ontologique, métaphysique. Dans un billet précédent, « Le même est la mort », je citais un terme de Teilhard qui en est un autre équivalent, la noogénèse. La « noogénèse » c’est “l’irremplaçable marée cosmique qui, après avoir soulevé chacun de nous jusqu’à soi-même, travaille maintenant, au cours d’une pulsation nouvelle, à nous chasser hors de nous-mêmes: l’éternelle “montée de l’Autre” au sein de la masse humaine.” Toujours la transhumance, l’exode, la sortie de l’Égypte, cette Égypte métaphorique qu’est chacun pour chacun.

Les films de science fiction abondent en transmutations et autres solutions de continuité dans l’aventure humaine. On peut s’en inspirer, ou tout au moins prendre ces fictions comme de simples symptômes anthropologiques. Il y a bien sûr une autre théorie, c’est que rien ne change jamais. Akhénaton, Moïse, Zoroastre, Hermès, Jésus, Cicéron, Néron, Platon, avaient un cerveau comme le nôtre. Rien n’a changé depuis, et rien ne changera jamais, selon cette thèse-là. Je pense que cette théorie est assez courte. Elle manque de puissance explicative, et ne rend pas compte du passé, ni du nécessaire futur. Il faut bien que l’on ait évolué un peu depuis l’huître, la moule et l’oursin. Il faudra bien que l’on continue à grandir. L’homme a nécessairement déjà muté un certain nombre de fois, et cela n’est pas fini. La question est plutôt : quand la prochaine mutation adviendra-t-elle, quelle sera sa forme (biologique, génétique ou psychique?) et pour quel résultat ? Cette question n’est pas théorique. Il y a une urgence palpable. La « montée de l’Autre » prophétisée par Teilhard pendant la Guerre Mondiale, s’est accélérée pendant la Deuxième Guerre mondiale et aggravée pendant les totalitarismes. Mais rien n’est fini. Aujourd’hui, la compression planétaire vire au rouge. La crise de l’anthropocène a à peine commencé. Les formes de néo-fascisme que l’on peut déjà diagnostiquer représentent un premier avertissement. Les choses peuvent rapidement empirer. Ce qui est sûr c’est que l’on se met à ressentir un besoin général d’outrepasser cet humain-là, noyé dans ses limites, perclus de peurs, aveuglé d’idées fausses. L’herbe de Glaucus, le trasumanar de Dante, prendront demain telle ou telle forme adaptée. Lesquelles ? Je ne sais. Mais il est évident que quelque chose va arriver.

Qu’est-ce qui me fait parler ainsi ? Au nom de quoi ? La réponse courte c’est mon goût pour la poésie. La grande, qui révèle. D’où Dante, qui me permet de parler avec sa langue, pour citer des mots comme ceux-ci : « Comme le feu qui s’échappe du nuage, se dilatant si fort qu’il ne tient plus en soi, et tombe à terre contre sa nature, ainsi mon esprit dans ce banquet, devenu plus grand, sortit de soi-même et ne sait plus se souvenir de ce qu’il fit » (Paradis, XXIII). Comme la foudre tombe à terre, l’esprit de Dante fait l’inverse et monte au ciel. L’échelle de Jacob, encore. Dante ne se souvient plus de ce qu’il fit, mais heureusement Béatrice est là pour le guider dans son oubli de soi. « Ouvre les yeux, lui dit-elle, regarde comme je suis : tu as vu des choses qui t’ont donné la puissance de supporter mon rire. » Et Dante ajoute, penaud : « J’étais comme celui qui se ressent d’une vision oubliée et qui s’ingénie en vain à se la remettre en mémoire. »

Ici il y a un rapport profond entre le rire et l’oubli. Béatrice rit, d’un rire difficile à supporter. Pourquoi ? Parce que ce rire incarne tout ce qu’il fallait voir et tout ce que Dante a oublié. Ce rire est donc tout ce qui lui reste. Mais ce rire est aussi tout ce qui est nécessaire pour retrouver le fil de la mémoire. Toute la poésie du monde n’atteindrait pas « au millième du vrai » de ce qu’était ce « saint rire », ajoute Dante. Rire dense, donc, rire-danse.

Il y a d’autres exemples de rire métaphysique dans l’histoire. Homère parle du « rire inextinguible des dieux » (Iliade I, 599, et Odyssée, VIII, 326). Et Nietzsche glose sur le rire de Zarathoustra. Il y a sans doute des analogies entre tous ces rires-là. Ils fusent tous comme des éclairs. La même image, encore. Dante dit : « Ainsi je vis des foisons de lumière, fulgurées d’en haut par des rayons ardents, sans voir la source des éclairs. »

On voit l’éclair, mais pas sa source. On voit le rire, mais on a oublié à quoi se rire se réfère. On voit les effets, mais pas la cause.

Il y a une leçon dans ce fil : voir, oublier, rire. Le transhumain doit passer ces étapes, et aller au-delà de ce rire-là, qui est comme une porte de la mémoire. Mais attention, il faut que le rire soit « saint ». Ce n’est pas évident. C’est presque un oxymore. D’ailleurs, Dante nous avertit : « On prêche à présent avec des facéties et des quolibets, et pourvu qu’on rie bien, le capuchon se gonfle et ne demande rien ». (Paradis, XXIX). Le capuchon en question est celui des prêcheurs du moyen âge. De nos jours les capuchons ne manquent pas, ils ont d’autres formes. Les quolibets et les facéties fusent. Les éclairs tombent. Or, il s’agit de faire le contraire, non pas tomber, mais monter, non pas rire, mais retrouver la mémoire.

Les dieux et l’holocauste

Publié par Philippe Quéau

L’idée d’une anthropologie comparée des religions (anciennes) repose sur l’intuition qu’elles possèdent un socle commun, ou du moins des éléments analogues, qui font penser à la possibilité d’une invariance structurelle, cachée sous la diversité des formes extérieures et des prétentions idiosyncrasiques.

Il est bien entendu exclu de généraliser à outrance ce genre d’idées. Mais il y a quelque chose à creuser. Par exemple, le culte du Dieu Osiris, qui était le roi de la Mort en Égypte, le sacrifice du Purusa dans le Véda en Inde, l’immolation d’Isaac exigée d’Abraham par YHVH, la mort humiliante de Jésus sur la croix ont ainsi, semble-t-il, des « points communs », qui transcende les époques, les civilisations, les particularités. La mort de l’innocent, la divinité abaissée dans l’humanité.

L’aire géographique couverte par cette seule phrase est assez large, allant du Nil à l’Indus en passant par l’Euphrate, le Tigre et l’Oxus. Quant aux périodes concernées, elles ne sont pas petites, si l’on admet que la religion ancienne d’Égypte a laissé des traces remontant à l’époque prédynastique, et donc à plus de 6000 ans.

Mon intérêt pour cette question vient d’un constat. C’est une époque fort paradoxale que la nôtre. La religion semble jouer un très grand rôle en certains endroits, par exemple au sud de la Méditerranée, ou au Moyen Orient. Mais ailleurs, dans une bonne partie de l’Europe par exemple, on constate au contraire un affaiblissement très net du sentiment religieux, ou, du moins, des formes conventionnelles de la religiosité. D’un côté, des formes extrêmes de violence religieuse et d’affirmation identitaire basée sur la foi religieuse modifient la carte du monde, prétendent imposer une autre géopolitique à l’échelle régionale et même mondiale. De l’autre, scepticisme, matérialisme, agnosticisme, athéisme fleurissent, remplaçant les dogmes religieux par le discours de la « laïcité », de la « tolérance » et de l’ « humanisme » .

Une ligne de fracture globale peut être grossièrement dessinée sur la carte du monde. D’un côté des peuples entiers se laissent emporter par la passion religieuse. De l’autre des peuples entiers semblent éloignés, désormais, de ce genre de passion, non sans avoir été pris de la même fureur à des époques antérieures de leur histoire. Ces lignes de fracture globales, religieuses et aussi géopolitiques, de quoi sont-elles les symptômes ?

En étudiant les religions anciennes, leurs fondements, leurs croyances et leurs dérives, on peut, me semble-t-il apporter une contribution importante à cette question globale. On peut discerner des tendances fondamentales dans les cultures humaines, de toutes les époques, dont les principes restent actifs aujourd’hui encore. Si l’on peut dégager ces tendances, ces principes, ces structures, alors on aura fait un pas important dans la compréhension de l’avenir du monde, dans l’intuition de l’avenir de la pensée dans le monde, et dans la préfiguration d’une possible sortie vers le haut pour un genre humain.

La crise de l’anthropocène est déjà là, et elle a même un nom géologique. On pressent qu’elle sera une pierre de touche dans l’histoire de l’humanité. Cela passe ou cela casse. Tout progrès, même infime, dans une compréhension anthropologique de la « crise de l’esprit », peut être vital pour l’avenir.

A cela j’ajouterais une chose. Même les sceptiques, les matérialistes, les agnostiques, les athées et les incroyants partagent, bien malgré eux, sans doute, certains des invariants anthropologiques de leurs congénères croyants. Simplement, ils ne croient pas aux mêmes dieux. Ils ne croient pas à des dieux qui auraient le nom de dieux. Mais ils croient à des dieux qui représentent des abstractions, ou bien même au dieu du néant de toute croyance. Structurellement on a affaire au même mécanisme fondamental. Or ces dieux abstraits, ces dieux de l’idée pure, ou ces dieux du néant, notons-le bien, ont déjà existé dans certaines religions. Le Zend Avesta par exemple avait inventé des dieux incarnant (si je puis dire) de pures abstractions comme la « bonne pensée ». J’irai même plus loin, en subodorant que les sceptiques, les matérialistes, les athées et les incroyants ont aussi leurs victimes expiatoires, leurs boucs émissaires, et leurs propres dieux morts en holocauste.

Le déluge et le lotus

Publié par Philippe Quéau

En hébreu biblique, les lettres de l’alphabet peuvent souvent « permuter » entre elles, c’est-à-dire être remplacées dans certains mots par des lettres proches phonétiquement. Teth, ט, est la neuvième lettre et correspond au t de l’alphabet latin. Teth signifie « serpent », à cause de sa forme. Cette lettre peut permuter avec les sifflantes ז (z) ou צ (ts), mais aussi avec la lettre Taw, ת (th), qui est la 22ème et dernière lettre de l’alphabet, et qui veut dire « signe d’écriture ».

Ce principe de permutation étant admis, on peut dès lors se livrer à de licites ou même à d’illicites jeux de lettres, qui engendrent des jeux de mots, faisant naître ou glisser les sens.

Exemple.

Le mot תֵּבָה, tevah, signifie « boîte », mais aussi « arche ». C’est une tevah que construisit Noé en bois de gopher (Gen 6,14). Et c’est dans une tevah de jonc que l’on plaça Moïse, enfant nouveau-né (Ex. 2,3).

Avec la lettre צ (ts), tevah donne tsavah, צָבָה, « s’assembler pour combattre », et encore « s’enfler ». On voit que l’arche, par un léger glissement de sens, figure une assemblée générale des forces de vie qui doivent combattre le déluge. Elle évoque aussi une sorte de ventre qui s’enfle, au fur et à mesure que les êtres vivants destinés à être sauvés pénètrent en elle..

En permutant avec les lettres ז (z) et ט (t) les choses se corsent. Le verbe טָבַח tavaha a pour sens « immoler, tuer le bétail ». Le mot טַבָּח tabah signifie « celui ou celle qui tue ». De même, le verbe זָבַח, zavaha, signifie « égorger, immoler, sacrifier » et le mot זָבַח tavah signifie « victime, sacrifice ». L’arche devient alors comme une immense oblation. On sait que l’affaire a bien tourné. Mais l’arche aurait pu faire naufrage. C’eût été une catastrophe, le sacrifice ultime : tous les œufs de vie dans le même panier de bois.

On peut aussi couper la lettre terminale, faible du mot, le ה, ou Hé. Alors on obtient טָב, tav, « bon », comme dans טָבְאֵל « Dieu est bon ».

Riche assortiment de sens, convergents ou contraires, par la magie des permutations. Langue propice aux sous-entendus, ou même aux malentendus, suivant l’attention, l’acuité que l’on met à décortiquer la lettre des mots.

En latin, tevah se rend par le mot arca, qui a donné en français « arche ». Arca signifie premièrement « coffre, armoire». D’où l’adjectif arcanus, « caché, secret », et le nom arcanum, « secret », que l’on retrouve avec le français « arcane ».

Arca signifie aussi « cercueil, prison, cellule, citerne, réservoir ». Mais jamais « arche ».

Ce mot renvoie au verbe arceo, « contenir, enfermer, retenir ». Mais aussi : « tenir éloigné, détourner, écarter ». Ce verbe peut donc bien s’appliquer à l’idée de l’arche de Noé.

Coerceo signifie « contenir, réprimer ». Exerceo : « dompter, exercer ». L’adjectif arctus, « enfermé, serré » fait partie de la même famille ainsi que le verbe arto, « resserrer, presser, réduire ».

Cicéron: « Mundus omnia complexu suo coercet et continet » (Nat. 2, 48). Le monde enferme et enserre tout de son étreinte. Complexus c’est l’étreinte, l’embrassement, l’enlacement. Ce mot rend aussi bien la lutte que l’amour, le combat corps à corps et l’étreinte charnelle.

Les traducteurs de la Septante ont traduit tevah par le mot grec κιϐωτός, « caisse, boite ». Le mot κιϐώριον lui est apparenté avec pour premier sens: « fleur du nénuphar égyptien », mais aussi « coupe », et même « tombe ». Le mot « ciboire » vient de là.

Pour qui s’intéresse aux secrets, aux arcanes du monde, il peut être utile de commencer par les mots qui les portent, qui les cachent et les transportent.

Ces mots sont comme une autre arche, une arche de mots, une arche de sens, flottante et précaire, à travers le déluge des non-sens.

Cette arche peut être une prison ou une tombe.

D’un point de vue poétique, mais aussi œcuménique, j’aime bien l’idée que les 70 rabbins d’Alexandrie ont choisi pour traduire tevah de prendre un mot grec emprunté lui-même à l’égyptien. Et j’aime aussi que ce mot qui devait pouvoir incarner l’arche de Noé, le berceau de Moïse et l’Arche d’alliance, vienne d’une très ancienne métaphore botanique et religieuse, la fleur de lotus, ou nénuphar égyptien.

Dans l’Égypte ancienne (3500 ans av. J.C), le lotus était déjà un symbole de la création du monde et une allégorie de la renaissance après la mort. La fleur de lotus était digne d’être offerte au Dieu qui avait vaincu la mort, Osiris.

En Inde ancienne, et également en Chine, le lotus est considéré digne d’offrande aux dieux.

Le lotus pousse dans la boue, qui le nourrit. Il ne flotte pas sur l’eau comme le nénuphar, il émerge hors de l’eau. C’est pourquoi il est une allégorie de la résurrection.

Les graines du lotus sacré détiennent le record de longévité (dormance). Une équipe de chercheurs a réussi à faire germer une graine datant d’environ 1 300 ans provenant du lit asséché d’un ancien lac en Chine.

Je rêve d’une tevah, qui serait comme une fleur géante de lotus, nourrie de la boue de ce monde, et flottant au-dessus du déluge.

Laisser de côté la joie et la peine

Publié par Philippe Quéau

Quarantième jour

Le sujet que je me propose de traiter ici, de façon approfondie, sur une durée longue, et dont j’ai déjà commencé de traiter certains aspects, est d’une richesse infinie. Les sources sont innombrables. Les thèses que l’on rencontre sont fort variées, comme les nations, comme les âges. J’ai déjà dans des notes accumulées de quoi alimenter ce blog de centaines de billets.

Dans le même temps, je suis fort conscient d’un décalage radical entre la visée générale de cette thématique, et l’état actuel du monde. Qu’est-ce qu’ Agni, Zoroastre ou Osiris peuvent avoir comme rapport avec l’Irak, la Syrie, Poutine, Obama, Bush ou les massacres d’enfants par les talibans du Pakistan? Apparemment, aucun rapport. Pourtant c’est ma conviction que les grandes religions du passé éclairent les religions du présent et celles de l’avenir d’une lumière spéciale. Je suis pour la mémoire longue, et j’essaie de mettre les choses dans une perspective pluri-séculaire. De grandes religions ont vu leur naissance et leur déploiement, et particulièrement depuis cinquante cinq siècles, dans une zone géographique qui englobe la vallée du Nil et celle de l’Indus, en passant par le bassin du Tigre et de l’Euphrate et la vallée de l’Oxus. Or le Pakistan est situé entre l’Indus et l’Oxus, n’est-ce pas ? L’Iran et l’Irak (tout comme l’Irlande, d’ailleurs…) tirent leurs noms des anciens Aryas, peuple fondateur d’au moins deux religions, celle du Véda en Inde, et celle du Zend Avesta en Iran.

Ma passion pour ces savoirs presqu’oubliés, en tout cas négligés, me fait parfois imiter Diagoras de Melos (5ème siècle av. J.-C.), surnommé « l’athée ». Antoine Fabre d’Olivet rapporte que ce personnage moqueur et irrévérencieux discréditait les Mystères en les divulguant, en les expliquant. Il allait jusqu’à les singer en public; il récitait le Logos orphique, dévoilait sans vergogne les Mystères d’Eleusis et ceux des Cabires.

Je ne prendrai pas le risque de paraître irrévérencieux ou athée en citant des exemples des mystères sacrés de toutes les périodes passées, et de toutes origines. D’où ces quelques précautions liminaires. Je poursuis une visée anthropologique, et non apologétique. Ce qui m’intéresse c’est de dégager, si c’est possible, les grandes constantes de l’esprit humain, dans ses rapports avec le « mystère ». Ce qu’est ce « mystère », je ne le définirai pas, si ce n’est de façon implicite, en multipliant les approches, en faisant varier les angles, en accumulant les références, en évoquant la mémoire immense des peuples qui les ont engendrés et qui les ont conservés dans leurs livres sacrés.

Ces constantes existent, j’en ai la certitude. Par exemple, l’idée d’une divinité unique, principale, créatrice, n’est certes pas l’apanage de telle ou telle religion. On la retrouve sous diverses formes, à des époques extrêmement reculées, bien plus anciennes que le temps où Abraham a quitté la ville d’Ur en Chaldée.

Il y a d’autres constantes encore, qui ont trait à la réflexion sur l’origine et sur la mort, sur la connaissance et le non-savoir, sur l’esprit, et ses désirs.

Un souffle profond, de nature identique, parcourt les pages du Livre des morts, des manuscrits de Nag Hammadi, des Védas ou du Zend Avesta. Je crois qu’il est possible d’entendre ce souffle, et même d’en respirer l’odeur. Et je crois aussi, qu’une plongée, même brève, dans ce monde stupéfiant, peut nous apprendre quelque chose sur le monde tout aussi stupéfiant que l’on nous montre dans les médias, ce monde de violence et de mensonge, peuplé de « gnomes » et de « nains » (lire: les spéculateurs et les puissances corrompues qui décident de l’ordre du jour).

« Ceux qui s’agitent à l’intérieur de l’ignorance se considèrent comme sages, circulent follement en courant çà et là comme des aveugles, conduits par un aveugle. » (KU. 2.5)

J’ai longtemps pu observer, et dans les meilleures arènes, l’hypocrisie, l’incompétence et la lâcheté de ceux qui devraient, en théorie, être des maîtres de la vérité, de la science et du courage.

Ce monde va mal. Mais il est aussi plein d’idées nouvelles, et également riche d’idées anciennes. J’aspire à explorer les unes, et revivifier les autres. Je poursuis, ce faisant, patiemment, un projet long, difficile à qualifier, mais non inqualifiable. Quelque chose comme : « méditer sur ce qui est difficile à percevoir, pénétrer le secret, qui est déposé dans la cachette, qui réside dans le gouffre antique » , et pour ce faire je suis prêt à « laisser de côté la joie et la peine .» (KU. 2.12)

Le mystère védique de la Parole et du Feu

Publié par Philippe Quéau

Trente-neuvième jour

La cérémonie védique est une liturgie du chant, du cri, et de l’hymne, en présence du Feu et du Sôma. Conjointement, le chant, le cri et l’hymne représentent trois instances de la « parole ». Le Feu et le Sôma sont aussi « parole », et de plus, ils sont « chaleur », « lumière », « souffle ».

« Par le Chant, et à ses côtés, Il crée le Cri ;

par le Cri, l’Hymne ;

et par les trois invocations, la Parole. »

Gayatrena prati mimîte arkan ; arkeṇa sâma ; traiṡṭubhena vakam! Ṛg Veda I, 164, 24

Quel est ce « Il » qui « crée le cri »? C’est le Feu, le feu sacré qui allume, éclaire, enflamme et consume le Sôma, en s’embrasant, en crépitant, en grondant, en « criant », au milieu du cercle des sacrificateurs, qui eux aussi chantent, crient et psalmodient. En s’embrasant, en crépitant, en grondant, le Feu « chante », « crie » et « parle », avec le Sôma, par le Sôma et grâce au Sôma. Le Feu se nourrit du Sôma, il en tire sa puissance, sa lumière et sa force, et le Sôma révèle et accomplit sa véritable nature par le Feu.

Quel est ce Sôma ? Il résulte de l’union intime de l’eau, d’une sorte d’huile (issue du beurre clarifié) et d’un jus fermenté, enivrant (pouvant être produit à partir du Cannabis sativa, du Sarcostema viminalis, de l’Asclepias acida ou de l’Ephedra). L’eau vient du ciel, l’huile vient du lait des vaches, nourries d’herbes poussant grâce à l’eau et au soleil, et le Cannabis sativa, qui vient aussi de la terre et du soleil, contient un principe actif qui crée des soleils et du feu dans les esprits.

Trois cycles de transformations sont mis en jeu. Un cycle long, cosmique, qui part du soleil et du ciel, et qui résulte en eau, en huile et en liqueur, formant le Sôma. Le cycle court commence avec le feu nouveau, dont la première étincelle est produite par le prêtre allumeur au moyen de deux baguettes (l’une en bois d’acacias, l’autre en bois de figuier). Une baguette (appelée arsani) est en forme de flèche, et l’autre offre une forme de fente, de yoni. Le cycle court implique aussi la fabrication du Sôma « frais ». Il y a l’élaboration de l’huile à partir du lait et du beurre clarifié. Il y a l’écrasement des feuilles de Cannabis dans le mortier à l’aide du pilon de pierre. Et il y a le temps de maturation, de fermentation.

Et le troisième cycle, plus court encore, inclut le chant, le cri et la prière, ainsi que la consommation du Sôma par les sacrificateurs.

Trois cycles. Trois feux : le feu du soleil, le feu du foyer et le feu de l’esprit. Trois cris, celui du Feu, celui du Sôma et de celui de l’Esprit.

« Je suis la fin du judaïsme »

Publié par Philippe Quéau

Trente-huitième jour

Le philosophe Jacques Derrida a écrit dans ses Carnets cette phrase pour le moins curieuse : « Je suis la fin du judaïsme ». Dans quel contexte ? Il est parti d’une citation de saint Augustin : « Quid ergo amo, cum Deum meum amo ? », qu’il traduit et développe à sa manière, et qu’il adapte à sa propre réflexion de cette façon: « Qu’est ce que j’aime, qui j’aime, que j’aime par-dessus tout ? […] Je suis la fin du judaïsme.»

Qu’est-ce que Derrida aime ? Le judaïsme. Qui aime-t-il ? Sa mère, qui est alors agonisante. Mais qu’est-ce qu’il aime par-dessus tout ? Dieu ? « Quel Dieu j’aime ? » se demande Derrida, plus de quinze siècles après saint Augustin. Il aime par-dessus tout ce Dieu unique, unique comme un événement peut être unique. Comme la naissance est unique, ou comme la mort est unique.

La mort de sa mère représente pour Derrida la fin d’un judaïsme. Après ce judaïsme il faudra en fonder un autre. Derrida dit alors qu’il est la « fin du judaïsme », du judaïsme tel que sa mère vivante l’incarnait encore, et auquel sa mère vivante donnait son visage.

Mais ce visage maternel désormais disparu, quoique ineffaçable, et son propre visage, à lui Derrida, défiguré, paralysé, le propulsent dans un avenir imprévisible. « C’est fini ». Derrida sait désormais qu’il est bien la fin de ce judaïsme, ce qu’il généralise (peut-être imprudemment?) en disant : « Je suis la fin du judaïsme ».

Jacques Derrida dit qu’il va commencer un nouveau judaïsme, un « judaïsme de sortie de la religion, hérité de son peuple mais détaché de lui ». En fait il se peut qu’il veuille même (ainsi qu’il le dit p. 206 de Circonfession) fonder une autre religion, et même, par sa philosophie, refonder toutes les religions.

Quelle différence y a-t-il entre cette nouvelle religion de Derrida et le christianisme (qui était déjà aussi une sortie du judaïsme, en vue d’une « refondation » dans une « autre » religion) ? La réponse de Derrida semble simple : « le christianisme a abandonné la lettre et la circoncision ».

A vrai dire, et pour ma part, j’estime que ces deux points peuvent se discuter, pour le moins… La lettre est toujours là, dans le christianisme, quoi que Derrida en pense. Les Bibles abondent. La Septante, la Vulgate et la traduction de Luther témoignent de la vigueur de la lettre dans les « nations ». La lettre reste là, mais c’est la question de l’esprit qui est posée, toujours, encore et à nouveau. Quant à la circoncision, elle n’a pas été abandonnée, non plus. Seulement il s’agit moins de celle du prépuce, que de celle du cœur, et aussi de celle des yeux et des oreilles. Il s’agit toujours d’ouvrir. Mais la question est maintenant : ouvrir quoi ? Et pour quoi ?

Mais si Derrida se dit, contre le christianisme, fidèle à la lettre et à la circoncision, en quoi innove-t-il alors ? En quoi peut-il prétendre fonder une autre religion, qui serait après la « fin du judaïsme » un « autre judaïsme » ?

Consultons son programme de refondation. Il s’agit, dit Derrida, de « refonder les religions en s’en jouant, réinventer la circoncision, re-circoncire ce qui se dé-circoncit, déjouer la réappropriation des langages par un Dieu-Un ».

Petit examen critique de ce programme.

« Refonder les religions en s’en jouant ». Il n’y a pas d’enjeu là où il n’y a rien qu’un jeu. Le jeu, précisément, c’est ce qui en dépit de l’apparence des mots, ne présente que des pseudo-enjeux, des enjeux de plastique. On ne peut rien fonder sur le jeu. Car quand la fondation « joue », quand elle a « du jeu », alors c’est qu’elle tremble, qu’elle vacille, et qu’elle ne peut rien assurer de stable.

« Réinventer la circoncision ». OK. Mais en quoi cela est-il neuf par rapport à ce que disait déjà saint Paul sur la nouvelle circoncision, non celle du prépuce (qu’il disait laisser à saint Pierre) mais bien celle du cœur ?

« Re-circoncire ce qui se dé-circoncit ». Selon les termes mêmes de Derrida, la circoncision est un acte unique, un événement fondateur. En quoi et comment les prépuces de chair se reforment-ils spontanément ? Ou alors la dé-circoncision n’est-elle qu’une métaphore, s’appliquant non à la chair mais à l’esprit ? Mais alors ne se ramène-t-on pas au cas précédent et à la proposition de saint Paul ?

« Déjouer la réappropriation des langages par un Dieu-Un ». Encore la métaphore du jeu. Mais là il ne s’agit plus de jouer (avec Dieu?) mais de « déjouer Dieu » (!). Le mythe de Babel nous avait pourtant mis sur la piste. Le Dieu-Un n’est-il pas opposé à l’idée même d’une langue une parmi les hommes ? Pourquoi donc ce Dieu – qui a permis la « confusion des langues » – voudrait-il maintenant se les « réapproprier », et donc par là-même les unifier? Et d’ailleurs, ne seraient-elles pas infinies les limites d’une langue une, pour dire la diversité elle-même infinie des possibles, des pensées, des images, des rêves, des fulgurances ? L’existence même des « intraduisibles » parmi les langues des hommes, n’est-elle pas une sorte de preuve de l’impossibilité (et de l’inutile pauvreté) de l’idée de langue une ?

Ce que j’aime chez Derrida, c’est qu’il est prêt à prendre tous les risques de la parole. Il en joue, la déjoue et la met en joue. C’est un poète du mot qui ouvre, et qui provoque. Ainsi :

« Je suis le dernier des Juifs. »

Fado

Publié par Philippe Quéau

Le mot fado vient du latin fatum. S’y joue l’art subtil du destin, son hasardeuse errance ou sa force concentrée, entre autres. C’est l’un des mots les plus indubitablement portugais. Il porte donc cette part d’infini que toute côte ouest ouvre au regard. Cette porte, ce portique, que le vin de Porto même ne ferme pas. C’est l’horizon infini des mers non fermées. Du moins leur fermeture, assez tôt arrivée, sembla un temps hors de portée.

Plus haut vers le Nord, les Celtes ont aussi une terre, tournée vers le soleil couchant, ce lieu qu’on appelle « maghreb » ( مغرب ) en arabe. Les Bretons l’appellent « Finistère », finis terrae, la fin de la terre. Mais la terre portugaise n’est pas une fin, elle est au commencement de la mer.

Le fado sent la mer et la marée, la houle et la nausée, l’ivresse et le large, le vent et l’abîme. Il est évident d’ailleurs que la profonde métaphysique arabe, la sinuosité de ses mélopées, le chiffre de ses divines arabesques, se trouve traduit de quelque façon dans le chant profond de ces côtes partagées.

Voici ce qu’en dit Pessoa : « Le fado n’est ni gai ni triste. C’est un épisode d’intervalle. L’âme portugaise l’a conçu quand elle n’existait pas, et désirait tout sans avoir la force de le désirer. Les âmes fortes attribuent tout au Destin ; seuls les faibles font confiance à la volonté personnelle, parce qu’elle n’existe pas. Le fado est la lassitude de l’âme forte, le regard de mépris du Portugal au Dieu en qui il a cru et qui l’a aussi abandonné. Dans le fado, les Dieux reviennent, légitimes et lointains. »

Il y a d’autres mots encore en portugais, qui importent au philosophe et au poète. Par exemple ser et estar. La plupart des langues, dont le français et l’allemand, n’ont que le verbe être ou le verbe sein. Ser et estar distinguent immédiatement, dans la langue portugaise, l’être en soi et l’être dans le monde, là où il faut de longs paragraphes amphigouriques dans ces langues amputées, pour croire saisir cette nuance d’importance. Il est vrai que deux verbes pour être, c’est encore bien peu.

Quant au fado, il est entre l’être-ser et l’être-estar, et les unit par l’air de sa musique.

Bibliographie

F. Pessoa, Proses, in Œuvres complètes, 1988, p.391, cité par F. Santoro, Article « Portugais », Vocabulaire européen des philosophies, 2004

Nil, Oxus, Indus

Publié par Philippe Quéau

Trente et unième jour

La pyramide de Khéops date de 2560 avant J.-C. Chef d’œuvre et symbole d’une religion tournée vers l’éternité, elle témoigne à l’évidence de l’existence d’une civilisation bien plus ancienne, dont elle serait un visible aboutissement, et un signe pour les siècles futurs. On fait remonter la première dynastie égyptienne au trente-deuxième siècle avant J.-C. Mais il y avait auparavant la « dynastie zéro », dont la capitale était Hiérakonpolis. On y a trouvé des momies, des masques, des statues en pierre et des restes d’une architecture funéraire datés de 3500 ans avant J.-C. Tout ceci atteste de la très grande antiquité du fait religieux, et surtout de la permanence de ses intuitions premières, de son rapport avec la mort, de la substance anthropologique profonde de l’attitude des hommes envers le divin.

Pour faire une simple comparaison de dates, la ville d’Ur en Chaldée, d’où venait Abraham, fut au 21ème siècle avant J.-C. la capitale d’un puissant empire, 15 siècles, donc, après l’acmé de Hiérakonpolis, et 5 siècles après l’érection de la pyramide de Khéops.

Le Livre des morts, qui tire sa substance du Grand rituel funéraire royal de l’Ancien empire, donne une idée des croyances d’alors. La puissance du style, la noblesse du ton, l’assurance de la révélation frappent le lecteur du 21ème siècle. Dans ces textes vieux de plus de 5000 ans, on entend la voix du Dieu, en des termes d’une paisible éternité, présentant son unité profonde. Des rapports étrangement familiers entre le Divin et l’Humain y sont décrits. Mille images, aux facettes éclatantes, ou aux reflets secrets, délient et stimulent nos imaginations modernes. Ce texte court, incisif, mérite sa place au Panthéon des grands livres sacrés, et des pensées du Divin.

Extrait :

« Je suis hier, je suis l’aube d’aujourd’hui et je suis demain, le toujours. Je suis une autre fois le chef des naissances, la nature mystérieuse. Je suis le Créateur des dieux qui procurent leurs aliments aux habitants de la Douat, ceux qui habitent à l’Occident du ciel. Je suis le gouvernail oriental, possesseur de deux visages.

Je suis venu aujourd’hui pour aller à la demeure divine d’Isis la divine. Grâce à l’âme d’Horus j’ai vu les mystères secrets, et la naissance d’Horus dans les retraites cachées. Je suis l’Éternel. Je suis l’âme de Rê sortie du Noun, l’âme qui a créé Hou. Je suis l’Aîné des dieux primordiaux, mon âme c’est les âmes des dieux, l’éternité, et mon corps est la pérennité. »

On en vient à poser, comme une évidence, l’existence d’un arc multi-millénaire, qui s’étend de la vallée du Nil aux bassins de l’Indus et du Gange, en passant par la Mésopotamie et la Bactriane, un arc ou une arche, striée de voix bariolées, se rejoignant malgré, et à travers, les vicissitudes de la géographie et de l’histoire, sur l’intuition de l’essentiel.

Pour donner comme un écho persan à l’Égypte des origines, je voudrais évoquer ici, brièvement, le zoroastrisme du 2ème millénaire avant J.-C., dont l’influence n’a pas été petite, du Nil à l’Indus, en passant par l’Oxus.

Voici un exemple d’une invocation de Zoroastre :

« J’offre, j’accomplis ce sacrifice en l’honneur d’Ahura-Mazda, le créateur, brillant, majestueux, très-grand, très-bon, très-beau, très-ferme ;

Intelligence suprême, de forme parfaite, le plus élevé en pureté ;

Esprit très-sage, qui répand la joie au loin. »

Horus et Osiris, Ahura-Mazda, Mithra et Mitra sont autant de noms du Très-Haut, de l’Un, révélés à qui pouvait les entendre, dans ces plaines, ces vallées et ces bassins, balayés par l’Esprit, depuis des milliers et des milliers d’années.

L’électrodynamique quantique, la Kabbale et le Logos.

Publié par Philippe Quéau

Vingt-cinquième jour

Face aux plus grands mystères, il y a la possibilité de l’allégorie, ou de l’anagogie, pour faire avancer la spéculation. C’est naturellement une procédure risquée. Mais elle est créative, heuristique. Et parfois, du choc de silex choisis, suffisamment grandioses, peut-on espérer en retour quelques étincelles de compréhension renouvelée.

A titre d’exemple exploratoire, je me propose d’employer des images tirées de l’électrodynamique quantique (QED) afin de les comparer à certaines interprétations de la lumière divine, telle que décrite par la Kabbale.

On peut observer, lors des trajectoires de particules « réelles », l’apparition de particules « virtuelles », ou « intermédiaires », qui ont une vie éphémère, le temps de parcourir des boucles fermées, pendant des intervalles d’espace-temps extrêmement courts. Lorsqu’on calcule le diagramme de Feynman de ces boucles, on obtient parfois des résultats « divergents », c’est-à-dire infinis, soit que l’énergie des particules intermédiaires soit très grande, soit que ces particules aient de trop courtes longueurs d’onde et de trop hautes fréquences, soit que les diverses émissions et absorption des particules participant à la boucle se fassent dans un espace-temps trop court pour être intégrable.

Notons que cette « divergence » des calculs doit surtout être imputée, en réalité, à une faiblesse structurelle du cadre théorique utilisé (selon des voix aussi autorisées que celles de Dirac ou de Feynman).

On observe plusieurs sortes de boucles. Par exemple, un photon peut créer un ensemble de particules virtuelles qui s’annihilent ensuite et forment un nouveau photon. C’est ce qu’on appelle la polarisation du vide. Ou encore, un électron émet des particules virtuelles puis les réabsorbe. C’est la self-interaction de l’électron. Enfin, un électron émet plusieurs photons, dont l’un d’eux interagit avec un autre électron, puis le premier électron réabsorbe les premiers photons émis. C’est ce qu’on appelle la renormalisation de vertex.

Je me propose, à des fins heuristiques, de considérer ces trois types de boucles comme des allégories de l’interaction de la lumière (divine) avec elle-même.

Dans l’ouvrage que je citais au 24ème jour, Joannis Davidis Zunneri définit le mot הכאה comme signifiant « percussion », « collision ». Il s’emploie par les kabbalistes dans le contexte de la génération des lumières émanées de Dieu. Il y a trois sortes de lumières, explique Zunneri. Une première lumière, directe (Lux directa), appelée Akudim. C’est la lumière première, celle de l’origine. Il y a une lumière-vestige (Lux vestigii), appelée Rahamim, c’est-à-dire lumière de compassion (miseratio). Et il y a la lumière appelée Achurajim, qui est une lumière de dureté, de sévérité (rigor). Zunneri indique que lorsque la lumière de compassion et la lumière de sévérité se rencontrent, alors elles entrent en « collision ».

Le moment est venu d’appliquer les analogies de la « polarisation du vide », de la « self-interaction » et de la « renormalisation de vertex » à la « collision » de la lumière divine avec elle-même.

Imaginons un instant la lumière originaire, se déplaçant de toute éternité. Se déplaçant où ? En elle-même, sans doute. Comment ? On peut imaginer une infinité de motions possibles. La lumière s’engendre elle-même, et ne cesse d’interagir avec elle-même, fusionnant ce qu’elle est avec ce qu’elle a été et avec ce qu’elle sera, ou bien se projetant vers une sorte d’en-avant de sa propre pensée. Appelons cela « la self-interaction du divin ».

Ce faisant, elle laisse continûment derrière elle des « vestiges » de sa propre éternité. Cette lumière reste en arrière par « compassion » ou par « amour » pour ce qu’elle fut, et qui n’a pas cessé d’être. Et, continûment, elle se projette aussi vers ce qu’elle imagine être son éternité future, et qui pour advenir, doit ouvrir une brèche dans le néant. Cette brèche exige pour être « ouverte » une sorte de dureté, de tranchant, car il s’agit bien de briser la compacité rebelle du néant, pour le faire advenir à l’être. Appelons cela « la polarisation du vide divin ».

Enfin, d’une telle lumière, si riche, si abondante, des gerbes d’étincelles jaillissent sans cesse, et soit reviennent immédiatement au sein de la lumière, soit « interagissent » en dehors de cette lumière, pour s’incorporer en une seconde lumière. Appelons cela la « renormalisation du divin », ou encore la création du Logos.

Le Steve Jobs du divin et le Moïse du web

Publié par Philippe Quéau

Des sociétés hier bloquées se fissurent sous nos yeux. Des questions que l’on croyait réglées, closes par consensus ou conformisme, se rouvrent inopinément. La question de la religion dans l’espace public, ignorée ici ou là, agite ailleurs des régions entières. Cette résurgence du fait religieux dans l’espace politique effraie certains. D’autres s’en réjouissent.

L’esprit laïc « à la française », défendu par une certaine vision de la démocratie est, notons-le, une invention relativement récente. En France cela a pris des siècles avant qu’une loi proclame la séparation des Églises et de l’État, en décembre 1905, mais non sans avoir frôlé la guerre civile, tant gauche et droite étaient divisés.

D’où vient cette loi ? En 1903, le gouvernement d’Émile Combes expulsait encore les Chartreux de leurs couvents. Les religieux étaient tirés manu militari de leurs retraites et contraints d’émigrer en Espagne, au Royaume-Uni ou en Belgique. Clemenceau recommandait l’interdiction pure et simple des congrégations religieuses. Le Pape Pie X avait lancé une campagne anti-française auprès des chancelleries européennes. En 1904, le gouvernement français rompit ses relations diplomatiques avec le Vatican.

Le gouvernement de Combes tomba peu après, avec « l’affaire des fiches » : le ministre de la guerre avait utilisé des réseaux de francs-maçons pour espionner les officiers et ficher leurs opinions religieuses. C’est le nouveau gouvernement de Maurice Rouvier qui nomma la commission Buisson-Briand pour préparer et faire adopter la loi de séparation. Son rapporteur, Aristide Briand, joua un rôle essentiel pour concilier les profondes divisions de la société française à ce sujet.

Un siècle plus tard, la question ressurgit, et fait éclater les passions, avec un angle insoupçonné. La question des signes religieux distinctifs, l’occupation de la voie publique par des fidèles en prière, lesquels manquent par ailleurs de lieux adaptés, ont provoqué des postures politiques diverses.

Mais ce qui me paraît le plus intéressant, c’est que ces épiphénomènes révèlent une profonde évolution de la société contemporaine autour de l’idée du divin, et sur la manière dont les représentations sociétales du sentiment religieux sont en train d’évoluer.

Que des révolutions qui semblaient inspirées par des mots d’ordre modernistes voient la victoire de partis islamistes est un aspect supplémentaire de cette problématique.

La portée mondiale de ces questions ne peut nous échapper, même si elles prennent ailleurs d’autres formes. Je pense ici à la question tibétaine en Chine. Ou au rôle de « Dieu » dans la politique américaine.

Il est révélateur que le puritanisme (au sens théologico-politique) de la société états-unienne se voit lentement mais sûrement modifié par une nouvelle attitude mentale, affectée par une sorte de modernité sceptique. C’est un signe précurseur.

Je lisais il y a quelque temps dans le New York Times ceci : « Nous sommes plus polarisés religieusement que jamais. Dans mon monde sécularisé, urbain et policé, on parle rarement de Dieu, si ce n’est en se moquant, et par dérision. Dieu ? C’est pour les « suckers », et les Républicains. »

Et Eric Weiner, auteur d’un livre intitulé “Man Seeks God: My Flirtations with the Divine”, de continuer ainsi: “Nous avons besoin d’un Steve Jobs de la religion. Quelqu’un qui puisse inventer, non une nouvelle religion, mais plutôt une nouvelle manière d’être religieux. Comme les créations de M. Jobs, cette nouvelle attitude serait directe, désencombrée et absolument intuitive. Plus important, elle serait fortement interactive. J’imagine un espace religieux qui célébrerait le doute, encouragerait l’expérimentation et permettrait de prononcer le mot Dieu sans honte. Un « operating system » religieux pour les agnostiques parmi nous. Et pour nous tous. »

On avait vu les veillées de prière des fans d’Apple prendre une forme particulièrement fervente à la mort de Steve Jobs. Le voici proclamé maintenant grand innovateur en matière de relation avec le divin. Effleurons de nos doigts la surface réactive des textes, et le sacré s’y découvrira sous une forme « interactive », « intuitive », « expérimentale ».

Nous sommes condamnés par nos métaphores. Elles nous enferment dans leurs logiques immanentes. Les objets qui nous entourent et qui ne sont plus seulement des objets, mais des « operating systems », nous tiennent lieu d’idéologies, à nous qui n’avons plus guère de « grands récits » à quoi nous raccrocher.

Nul doute que cette révolution-là, métaphorique et métonymique, qui s’opère et s’accélère depuis la chute du Mur de Berlin, et la « fin de l’histoire », a aussi favorisé les révolutions du « printemps arabe ». Mais c’est là un effet indirect. Le cœur de l’affaire est ailleurs.

L’I-Pad est une sorte d’idole-icône des temps modernes. Mais, à la différence des icônes « non faite de mains d’hommes » (acheiropoïètes), sa durée de vie sera sans doute fort limitée. Peu importe : restera l’idée, quant à elle éternelle, que les plus hautes des questions, les plus profonds des mystères, peuvent s’effleurer négligemment d’un doigt, et se révéler instantanément à nos yeux, avec une fluidité ludique.

L’I-Pad est aussi une nouvelle hostie, qui permet aux « agnostiques » du monde entier de communier unanimement dans le culte ultime. Le culte de la convergence universelle dans la simplicité infinie d’un Dieu immanent.

Ce Dieu remplace provisoirement, dans la conscience assoupie des peuples, mais seulement pour un moment, celui qui jadis avait interdit à Adam de manger des pommes.

Mais clairement, il nous faut déjà penser à autre chose. Il y a plus de vingt ans, alors que je proposais de considérer Internet comme le médiateur d’une « noosphère », je me considérais comme un utopiste réaliste. Aujourd’hui, le web est à la fois plein de traquenards et de trésors, d’espions patentés et de doux rêveurs, de truands notoires et de militants de la bonne cause. Cependant, dans cette mer rouge du monde virtuel, ces vagues de brique numérique, il manque un Moïse, qui dise « non » au Pharaon et qui nous promette quelque terre, proche ou lointaine, où coulera le lait du savoir et le miel de l’amour.

L’amour du mystère

Publié par Philippe Quéau

Dix-septième jour

Il est extrêmement difficile de s’approcher de ce que, faute d’un meilleur mot, je me résous à appeler le « mystère ». Tout concourt à tromper, berner, induire en erreur, le particulier qui s’aventure imprudemment dans ces terrains glissants, sans guide, sans compas ni cap. Les chausse-trapes se multiplient sous les pas, sous les mots, dans les pages. Mille occasions de se perdre, de dévier du but, se présentent sans cesse. La matière est trop riche, trop vaste, trop flexible, trop subtile. Et ce que l’on cherche est soigneusement recouvert sous de nombreux voiles, protégé par d’épaisses murailles, enfoui au fond de cénotaphes oubliés, volatilisé dans l’azur, perdu dans le doux murmure du zéphyr. Il faut un œil singulièrement aigu, une oreille particulièrement fine, un tact infiniment doux, pour seulement effleurer ce qui ne semble qu’être l’ombre d’un indice.

Je me fais penser à ce personnage que le Ṛg Veda évoque: « Sot, sans connaissance, j’interroge avec la pensée quelles sont les traces cachées des dieux. » (Ŗg Veda I,164,1). Je contemple aussi les Séraphins d’Isaïe, dotés de trois paires d’ailes, et qui en utilisent deux pour se voiler la face et les pieds, et la dernière pour voler, et je ne peux me contenter de ce que je vois, puisqu’on me cache ce que je ne saurais voir. Je hante les dictionnaires, tentant de comprendre les sens profonds de mots comme mystère (μυστήριον), symbole (σύμϐολον), énigme (αἲνιγμα), signe (σημεῖον), ombre (σκία), forme (τύπος) ou ressemblance (εἰκών). J’admire Origène qui s’est efforcé de montrer avec le plus de clarté possible comment le mystère se dérobe sans cesse lui-même, mais qui affirmait avec un sentiment d’évidence : « Nous sentons que tout est rempli de mystères » (Origène, Lev. Hom. 3,8) et qui constatait ceci, qui de nos jours même, me semble-t-il, reste profondément vrai : « Tout ce qui arrive, arrive en mystères. » (Origène, Gen. Hom. 9,1).

Je continue de sourire devant l’ironie supérieure qui hante des textes de la Kabbale, comme cet extrait de la section Sar Ha-Torah (« Prince de la Torah ») tiré du Hekhalot Rabbati (« Grands Palais ») : « Vous Israël êtes joyeux, mais mes serviteurs (les anges) ont de la peine. Car c’est un mystère venu des mystères qui quitte mon trésor. Toutes vos écoles prospèrent comme des veaux engraissés (Jérémie 46,21), non par la peine, non par le labeur, mais par le nom de ce sceau et par la mention de la couronne terrifiante. » Je picore, comme une poule, des grains chus dans les livres, comme celui-ci : « Ce qui est manifesté et qui est secret, ceci qui se meut ici dans le cœur secret de notre être est la puissante fondation en quoi est établi tout ce qui se meut et respire et voit. » (Mundaka 2,2,1) Je prends très au sérieux les menus détails de l’expérience d’Ezéchiel, quand il dit : « Et je vis comme l’éclat du vermeil, quelque chose comme du feu près de lui, tout autour, depuis ce qui paraissait être ses reins, et au-dessous je vis quelque chose comme du feu, et une lueur tout autour. » (Ez 1, 4-28).

Je mesure naturellement l’inanité absolue de l’entreprise, son caractère dérisoire et désespéré. Je suis bien conscient que toute la doctrine du Mystère pourrait bien n’être qu’une propension à collectionner les symboles, à déchirer les voiles, à prétendre dépasser le Logos même pour plonger dans « l’abîme » du Père, pour désirer voir ou savoir, au lieu de vivre, surestimant les signes et sous-estimant l’amour même. Origène avait pourtant bien prévenu : le vrai savoir c’est l’amour.

Soit ! Alors je dirais ceci: j’aime le mystère.

La banalité de l’exception

Publié par Philippe Quéau

Je suis frappé, en ce moment de mondialisation apparente, par la montée des nationalismes, des régionalismes, des tribalismes, et des sectarismes religieux de tous acabits. Plus le monde interagit, sous toutes les formes, et dans un certain désordre il est vrai, plus il semble que les crispations identitaires se multiplient.

Ce n’est pas un phénomène complètement nouveau. Les Russes du 19ème siècle avaient tendance à mépriser « l’Occident » européen pour lui préférer le mythe grand-russe d’une « Eurasie » dominant le monde, et dont Moscou serait la Rome éternelle. Piotr Tchadaïev écrivait en 1836 dans sa « Première Lettre Philosophique » : « Nous n’appartenons ni l’Ouest ni à l’Est ». Pouchkine, Gogol, Dostoïevski ou Tolstoï cherchèrent tous à leur manière à déterminer l’identité russe, qui ne pouvait être ni européenne ni asiatique, mais quelque chose de spécifique assurément, appelée alors « eurasiatique » par ces nationalistes russes. Cet ancien rêve d’une Eurasie russe est soigneusement entretenu, aujourd’hui encore, par les sbires au pouvoir, toujours à la recherche d’une idéologie populiste et nationaliste qui puisse plonger le peuple russe dans l’oubli de leurs propres turpitudes. Il ne faut pas chercher plus loin les soubassements profonds de l’annexion de la Crimée et des troubles fomentés en Ukraine, et hier, de la philosophie des opérations en Tchétchénie ou en Géorgie. Vladimir Poutine, cet homme de grande culture, et formé aux meilleures écoles, n’hésite pas à citer Nicolas Berdiaev, auteur de L’Idée russe. Problèmes essentiels de la pensée russe au XIX^e et début du XX^e siècle, pour appuyer la défense de ses thèses. Les médias russes, bien connus pour leur capacité critique et leur indépendance d’esprit, et l’Église orthodoxe, toujours encline au césaro-papisme, abondent en ce sens, laissant entendre que l’Occident veut en effet « humilier » la Russie, avec l’aide de quelques oligarques traîtres à leur patrie, d’ONGs financées par la CIA, d’homosexuels, et de Pussy Riot.

Mais n’oublions pas que ces quelques territoires ne sont après tout qu’une toute petite partie du rêve grand-russe. Il s’agit seulement, pourrait-on dire, d’une sorte d’escarmouche préparatoire, en attendant de plus coriaces guerres pour le contrôle des immenses richesses de l’Extrême-Orient ou des fonds marins de l’Arctique. Au delà de ces vicissitudes, ce qui dure, ce qui est pérenne, c’est bien le discours de l’exception russe, de sa destinée éternelle.

Mais tout cela, l’exception, le destin, la nation, le peuple, est d’une grande banalité, et n’a vraiment rien d’exceptionnel. Il est facile de retrouver les accents de revendications similaires à l’exception identitaire sous toutes les latitudes, en Chine, en Inde, au Japon, aux États-Unis, et dans bien d’autres lieux encore, mais aussi parmi nombre d’adeptes de telle ou telle religion, qui font parfois coïncider exception religieuse et exception nationale.

Au Japon, la mythologie religieuse du shinto l’atteste, nous sommes au « pays des dieux ». Toute cette terre bénie des dieux est imprégnée de leur présence immanente. L’Archipel nippon émergea comme première terre hors de l’océan originel, de par la volonté divine. La terre japonaise est donc sacrée. Cette idéologie de l’élection divine avec son corollaire impérial fit quelques dégâts au 20ème siècle, on s’en souvient. Mais si le pays a bien dû en rabattre depuis, vu les circonstances, les extrémistes continuent sans faiblir à revendiquer l’exception nippone. Des philosophes de l’Ecole de Kyoto comme Nishida Kitaro ou Tetsurō Watsuji brodent sur la supériorité inhérente de la pensée japonaise dont les capacités intuitives dépasseraient naturellement la pensée logique censée être le mode de pensée de l’Occident. C’est un peu court, certes, mais cela passe étonnamment bien. Le retour du Japon sur la grande scène du monde fait partie du programme du premier ministre, Shinzo Abe, qui n’hésite pas à jouer sans mesure de la corde du nationalisme, notamment contre ses grands voisins, la Chine et la Russie. L’heure de la revanche sur les navires noirs du commandant Perry aurait-elle enfin sonné ?

Loin d’être une exception, la pensée profondément réactionnaire de l’exception revient aujourd’hui à la mode, cent ans après 1914 et le premier déchaînement mondial de haines nationales contre d’autres haines nationales. Cette boucherie gigantesque semble ne pas avoir suffi. On est toujours prêt à repartir en guerre contre l’autre, contre le différent, contre le non-soi. De quels carnages futurs le 21ème siècle sera-t-il le témoin ? Des territoires immenses pourraient bientôt sombrer dans l’infinie barbarie des guerres civiles. Des hommes politiques, récemment élus, dans des pays qui ne sont pas petits, comme l’Inde, tiennent des discours de haine nationaliste et religieuse, et se font élire grâce à eux. Narendra Modi, premier ministre de l’Inde depuis mai 2014, membre du BJP, en reprend les thèmes anti-musulmans. Les plus extrémistes de cette mouvance, désormais au pouvoir, veulent reconstruire le temple de Rama sur le site de la moquée de Babur à Ayodhya (Uttar Pradesh). En décembre 1992, cette mosquée a été rasée par des activistes hindous encadrés par le VHP et le RSS, provoquant des émeutes communautaires ayant coûté la vie à des milliers d’individus dans tout le pays. On ne peut s’empêcher de penser à l’analogie avec les extrémistes juifs qui veulent reconstruire pour la troisième fois le Temple de Jérusalem à l’emplacement du Mont du Temple, à la place du Dôme du Rocher (ou mosquée Al Aqsa). En janvier 2014, plusieurs colons israéliens ont envahi la mosquée Al Aqsa sous escorte policière, avec à leurs têtes Yehuda Glick, ancien président de l’Institut du Temple (actuellement en charge de la fondation du patrimoine de l’Institut du Temple), une organisation israélienne visant à reconstruire le temple, détruit par Titus en 70 ap. J.-C..

Pour revenir à l’Inde, la situation semble suffisamment préoccupante pour qu’un tribunal états-unien situé à New York ait demandé, en septembre 2014, à Narendra Modi de répondre du chef d’accusation de « tentative de génocide » en relation avec les émeutes anti-musulmanes de 2002.

Je suis certain que cette remontrance, venant d’un haut lieu du droit international, va calmer les ardeurs anti-musulmanes de ce dirigeant bien élu, mais mal luné. Dans un récent article, Pankaj Mishra, auteur entre autres de From the Ruins of the Empire, semble cependant d’un avis différent. Il qualifie l’idéologie du BJP et du RSS de « vaste désolation spirituelle et de crise intellectuelle profonde ». De riches hommes d’affaires indiens viennent en aide à M. Modi, comme Rajiv Malhotra, qui (c’est une manie!) vante à son tour la vision du monde « intuitive » des Indiens et sa supériorité intrinsèque sur la logique occidentale. Des intellectuels et écrivains, fort reconnus en « Occident », n’hésitent pas à apporter leur soutien. Ainsi V.S. Naipaul, qui avait déclaré en 1976 : « L’Inde est une civilisation blessée », a salué la destruction de la mosquée de Babur en 1992, et a qualifié cet événement de « réveil national ».

Au mois d’octobre 2014, le chef du RSS, parti de l’ultra-nationalisme hindou, a exigé que tous les citoyens indiens soient désormais identifiés comme « hindous », car l’Inde est une « nation hindoue », et il a appelé lors d’une intervention télévisée à s’en prendre aux « infiltrés musulmans ». Il a demandé également le boycott des produits chinois, pour faire bonne mesure.

Les médias de cour parlent beaucoup ces temps derniers des guerres au Moyen Orient, et de la montée en puissance du terrorisme islamiste. La menace est grave, imminente, profonde. Soit. Mais qu’il me soit permis de dire ici que le nationalisme islamiste n’est que l’une des manifestations d’un mal beaucoup plus profond, beaucoup plus subversif, beaucoup plus menaçant pour la paix dans le monde, à savoir l’irruption tous azimuths de la revendication des identités clamant leur « exception », leur « élection », leur « unique essence », leur « spécifique culture », leur « génie ».

Il semble qu’il n’y ait rien de plus banal aujourd’hui que de revendiquer l’exception et l’élection.

Tout cela finira mal.

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