L’un des meilleurs spécialistes français de la Kabbale s’appelle Secret. Les noms propres portent parfois leur sens comme des destins ramassés. François Secret a écrit Le Zohar chez les Kabbalistes chrétiens de la Renaissance (1958), livre dans lequel apparaissent des noms aussi romantiques que Bartholomeus Valverdius, Knorr de Rosenroth, Blaise de Vigenère, Alfonso de Zamora, Guy Le Fèvre de la Boderie, mais aussi naturellement Gilles de Viterbe, l’incontournable Guillaume Postel, et bien sûr Johannis Reuchlin et Pic de la Mirandole. Ces noms paraissent comme des étoiles filantes dans la nuit des mystères. On aimerait suivre leurs trajectoires, gravées dans l’encre des longs soirs.

Mais Secret, si savant, ne révèle aucun secret, il faut le regretter.

Il incite à continuer de chercher ailleurs, aux sources mêmes, ou chez ceux qui paraissent initiés.

L’un des livres les plus connus de la Kabbale s’intitule, sans fausse modestie, Siphra di Tsenniutha (le Livre du Mystère). Il commence ainsi :

« Le Livre du Mystère est le Livre qui décrit l’équilibre de la balance. Car avant qu’il y ait équilibre, la Face ne regardait pas la Face. »

Style compact. Direct. D’emblée, on entre dans le sujet. Balance. Face. Regard.

Quoi de plus élevé que la Face? Quoi de plus profond que son Regard?

Le verset 9 du Siphra di Tsenniutha suggère vite l’existence d’une échelle des profondeurs (l’inconnu, l’occulte, l’occulte dans l’occulte): « La tête qui n’est pas connue (…) est l’occulte dans l’occulte ».

Le verset 12 précise quelques détails épars et importants: « Ses cheveux sont comme de la laine pure flottant dans l’équilibre balancé ».

Le chapitre 2 du Livre du Mystère évoque aussi une « barbe de vérité ».

La « tête qui n’est pas connue » arbore donc « cheveux » et « barbe ».

Selon un commentaire, la « barbe de vérité » est aussi « l’ornement de tout ». À partir des oreilles, où elle commence, « elle forme autour du visage un vêtement ».

La vérité vêt le visage de la divinité.

Il y a aussi ce passage de l’Apocalypse : « Sa tête, avec ses cheveux blancs, est comme de la laine blanche, comme de la neige, ses yeux comme une flamme ardente. »ⁱ

Ces images concrètes, matérialistes, barbe, cheveux, laine, flamme, qui sont communes à l’Apocalypse chrétienne et à la Kabbale juive, ont été jugées pertinentes pour la représentation de la « Face » de Dieu. Pourquoi ?

Les millénaires ont tranché. L’image concrète, même irréelle ou trompeuse, vaut mieux qu’une abstraction vide. Au moins, comme trope, elle suggère des pistes, elle incite à continuer de chercher du sens.

La Kabbale projette subrepticement l’idée que toute la symbolique dont elle est truffée n’est pas seulement symbolique. En un sens le symbole, dans ce contexte supérieur, est aussi la chose même. Chaque mot, chaque lettre du texte sacré, est déjà une sorte d’incarnation, littéralement littérale. Les métaphores et les images, qui sont d’un niveau de sens plus élaboré, portent plus encore la charge de l’incarnation symbolique.

C’est l’un des paradoxes les plus constants de la science inconstante de l’interprétation. Le plus concret est le symbole du plus abstrait.

L’alchimie verbale de la Kabbale transmute les mots, les métamorphose en une surface diaphane, à l’aura buissonneuse et brûlante, puis les pulvérise et les disperse dans toutes les directions, scintillant de reflets opalescents.

Ajoutons ceci. La Loi est censée être transparente, puisqu’elle est faite pour être comprise et accomplie. Mais elle est aussi pleine d’ombres, d’obscurités. Comment expliquer ce paradoxe ?

La Kabbale explique la Loi en chacune de ses parties les mieux éclairées. Mais ce qui reste obscur, c’est la totalité de son sens, noyé d’ombre, sa finalité ultime, incompréhensible, inscrutable. L’obscurité de la Loi, systémique, est aussi une image. La Kabbale, verbeuse, confuse, apporte moins de réponses qu’elle ne forge de nouvelles questions. Elle montre qu’elle reste fondamentalement irréductible, insoumise à la raison, au regard, à l’entendement.

La totalité de la Loi (son sens, sa fin) ne peut pas être saisie par des esprits partiaux, sectaires, étroits. C’est pourquoi, dans tout ce qui est transmis à travers les siècles successifs, paraissent tant de choses restées dans l’ombre, le caché, l’occulte.

On retrouve cette leçon ancienne chez Dante :

« Ô vous qui avez l’entendement sain,

voyez la doctrine qui se cache,

sous le voile des vers étranges. »ⁱⁱ

Ces vers sont tirés du chant IX qui décrit le 6ème cercle de l’Enfer, où sont confinés les hérésiarques et les disciples des sectes, incapables de comprendre la grande image, de voir le déploiement du Tout.

Le chercheur du Tout n’est pas sectaire, ni hérésiarque. Il marche dans la nuit. Surpris par un éclair éblouissant, son regard non préparé, non accommodé, découvre subitement l’ampleur du paysage, ainsi qu’une infinité de détails obscurs. Tout aussitôt, ce spectacle immense et précis disparaît plus vite encore dans l’ombre, l’éclair ayant privé l’œil aveuglé de toute force de pénétration.

« Ainsi la lumière vive m’enveloppa,

me laissant entouré d’un tel voile de son éclat,

que plus rien ne m’apparaissait. »ⁱⁱⁱ

Dans l’approche du mystère, tout concourt à tromper, berner, induire en erreur, le chercheur qui s’aventure sur ces terrains glissants, sans guide, ni compas ni cap. Les chausse-trapes se multiplient sous les pas, dans les mots. Mille occasions de se perdre se présentent. La matière est trop riche, trop vaste, trop flexible, trop subtile. L’objet cherché est couvert de trop nombreux voiles, protégé d’épaisses murailles, enfoui au tréfonds de cénotaphes trop oubliés, volatilisé dans un azur trop limpide, perdu dans le murmure inaudible du zéphyr.

Il faut un œil singulièrement perçant, une oreille particulièrement fine, un tact infiniment doux, pour seulement effleurer l’ombre fugace d’un indice.

Le chercheur de mystère fait penser à ce personnage du Ṛg Veda qui s’exprime ainsi: « Sot, sans connaissance, j’interroge avec la pensée quelles sont les traces cachées des dieux. »ⁱ

Le chercheur contemple par la pensée les séraphins d’Isaïe, avec leurs trois paires d’ailes, dont deux pour se voiler la face et les pieds, et la troisième pour voler, et il ne peut se contenter de ce qu’il voit, puisqu’elles lui cachent ce qu’il ne saurait voir.

Le chercheur hante les dictionnaires, tentant de comprendre le sens de mots qui ne sont que des enveloppes tout extérieures, sans contenu: mystère (μυστήριον), symbole (σύμϐολον), énigme (αἲνιγμα), signe (σημεῖον), ombre (σκία), forme (τύπος) ou ressemblance (εἰκών).

Origène est l’un des ces anciens qui se sont efforcés de montrer avec le plus de clarté possible, et sans se décourager, comment le mystère se dérobe sans cesse, et comment, sans cesse, il se laisse entr’apercevoir. Il affirmait avec un sentiment d’évidence : « Nous sentons que tout est rempli de mystères. »ⁱⁱ et aussi : « Tout ce qui arrive, arrive en mystères. »ⁱⁱⁱ

A ce sujet, une ironie supérieure hante certains textes de la Kabbale, comme celui-ci : « Vous, Israël, êtes joyeux, mais mes serviteurs (les anges) ont de la peine. Car c’est un mystère venu des mystères qui quitte mon trésor. Toutes vos écoles prospèrent comme des veaux engraissés (Jérémie 46,21), non par la peine, non par le labeur, mais par le nom de ce sceau et par la mention de la couronne terrifiante. »^iv

Le chercheur picore, comme une poule, quelques grains chus il y a quelques millénaires: « Ce qui est manifesté et qui est secret, ce qui se meut ici dans le cœur secret de notre être est la puissante fondation en quoi est établi tout ce qui se meut et respire et voit. »^v

Le chercheur médite les moindres détails de la célèbre expérience d’Ézéchiel, et s’interroge sur les différence entre l’éclat, le feu, la lueur : « Et je vis comme l’éclat du vermeil, quelque chose comme du feu près de lui, tout autour, depuis ce qui paraissait être ses reins, et au-dessous je vis quelque chose comme du feu, et une lueur tout autour. »^vi

Le chercheur mesure naturellement l’inanité de l’entreprise, le caractère dérisoire de ses forces face à l’enjeu. Il est conscient que l’idée même du mystère pourrait bien n’être qu’une illusion, une chimère, un prétexte à collectionner sans fin des symboles épars, une propension à déchirer les voiles, à plonger dans l’abîme des mots, à désirer voir, au lieu de vivre.

Le chercheur surestime le sens des signes.

Origène avait pourtant prévenu : le vrai savoir c’est l’amour.

Mais le chercheur, dans sa folie, continue de dire: « J’aime le mystère ».

Comment un Dieu Tout-Puissant, créateur des mondes, a-t-il pu se laisser mettre à mort, par ses propres créatures ? Mystère. Pour désigner cet abaissement, cette humiliation, cet anéantissement du divin, on utilise dans le christianisme le mot kénose, du verbe grec kenoô, « se vider, se dépouiller, s’anéantir». Ce mot a été pour la première fois utilisé par l’Épître de Paul aux Philippiensⁱ.

L’idée de la mort de Dieu est fort ancienne. On la rencontre dans les siècles précédant le christianisme sous des formes, il est vrai, différentes, par exemple chez les Grecs avec la mort de Dionysos tué par les Titans, mais aussi chez les Égyptiens avec l’assassinat d’Osiris et son démembrement par Seth, son propre frère .

Chez les Juifs, avec le concept de tsimtsoum, il y a cette idée d’un « Dieu qui se vide de lui-même »,, (de l’hébreu צמצום, contraction). C’est un concept d’apparition tardive puisqu’il est dû à Isaac Louria dans le Ari Zal (Safed, 16ème siècle), afin d’expliciter un point de la Kabbale.

Avant la création des mondes, Dieu était tout, partout, et rien n’était sans lui. Mais quand Dieu décida de créer les mondes, il lui fallut leur laisser une place, pour qu’ils puissent être. Dieu retira sa lumière originelle, or qadoum. Dans le vide ainsi créé, appelé reshimou (« empreinte », du verbe rashama, « écrire ») une lumière émana de Dieu, or néetsal. Cette lumière émanée constitue le olam ha-Atziluth, le monde de l’Émanation ou du Divin. Puis sont engendrés l’olam haBeryah ou monde de la Création, l’olam haYetzirah ou monde de la Formation et le olam haAssiya ou monde de l’Action, – qui contient notre monde. La lumière émanée subit donc plusieurs contractions, compressions, ou « dissimulations », qui sont autant de tsimtsoum.

Ce mot vient du verbe צָמַם qui possède un vaste spectre de sens : « mettre fin à, exterminer, rendre silencieux, annihiler, comprimer, contracter, presser, serrer, voiler, cacher, observer de près, définir exactement, certifier », que j’ai trouvés notamment dans le Dictionary of Targumim Talmud and Midrashic Literature de Marcus Jastrow (1926), et ailleurs. De cette riche gamme, le mot tsimtsoum fait probablement émerger les harmoniques.

En voici quelques-unes, extraites d’une leçon de kabbale de Baruch Shalom Alevi Ashlag. La raison pour laquelle la Lumière émanée tombe en cascade à travers les quatre mondes créés, Atziluth, Beryah, Yatzirah et Assiya, est que le « désir de recevoir » doit à chaque étape être augmenté d’autant. Car il ne peut y avoir de création divine sans un désir tout aussi divin de « recevoir » cette création. Il y a une abondance de Lumière créée, émanée à partir de l’essence divine. Corrélativement il doit y avoir une abondance du désir de recevoir cette lumière. Mais ce désir ou cette capacité à recevoir, ne peut apparaître ex nihilo. Il est lui-même créé. Comment l’appelle-t-on ? On l’appelle Kli, כְּלִי (dont le sens premier est: « chose faite, chose fabriquée »). On l’appelle aussi, moins métaphoriquement, Gouf (« le corps »). Le Kli doit « recevoir », « enfermer », « retenir » (ainsi que le verbe-racine כָּלַא l’indique) la lumière en lui.

Ici, un petit aparté. Le Kli peut se dire d’un meuble, d’un vase, d’un vêtement, d’un habit, d’un vaisseau pour naviguer, d’un instrument ou d’une arme. Là encore toutes les harmoniques de ces sens variés peuvent sans doute s’appliquer à faire résonner le Kli dans son rôle de réceptacle de la lumière, dans son rôle d’âme donc. Le dictionnaire de Sander et Trenel dit que Kli vient du verbe-racine כֶּלֶה (kalah), d’ailleurs proche de כָּלַא (kala‘), déjà cité. Ce verbe kalah offre un spectre de sens intéressant : être fait, achevé, prêt ; être résolu, être passé, fini ; disparaître, manquer, être consumé, périr, languir ; terminer, achever ; consumer, exterminer. Croyant que les mots servent de mémorial à des expériences millénaires, j’opinerais que tous ces sens s’appliquent d’une façon ou d’une autre au kli dans ses possibles rapports avec la lumière.

La lumière divine, en tombant dans les différents mondes, se répand et en même temps se contracte, se replie, ou se voile, pour laisser croître le désir d’être reçue par le Kli, par ce réceptacle, ce désir, cette âme ou ce « Corps », ce Kli qui est à la racine de la créature créée. Le Kli, qui faisait auparavant partie de la Lumière, doit maintenant se distinguer d’elle, pour mieux la recevoir ; il doit s’en séparer pour mieux la désirer. Il la désire comme Or Hokhma (la Lumière de la Sagesse) ou bien comme Or Haya (la Lumière de la Vie), ou encore comme Or Hassadim (la Lumière de la Miséricorde). Le Kli est donc déterminé selon le degré d’expansion de la Lumière et aussi selon son degré de sortie hors d’elle.

Des sages ont commenté ces questions ainsi: « Il y a des pleurs dans les demeures intérieures ». Cela signifie que lorsque la Lumière arrive dans les mondes inférieurs, et qu’elle ne trouve pas de Kli désirant la recevoir, elle reste « intérieure », non révélée, et alors « il y a des pleurs ». Mais lorsqu’elle trouve un Kli qui la désire, elle peut se révéler à l’extérieur, et alors « la vigueur et la joie sont dans Son lieu », et tout devient visible.