Des mouches se disputent un grain de sucre
Comme un trésor. Le sucre ne s’en soucie guère.
Un oiseau se pose sur la montagne, puis s’envole.
Plus grande la montagne alors, ou plus petite ?
(Rûmî)
Le secret des Dieux
Je ne fais plus qu’un avec le ciel.
Laisse couler ton eau, et arrose l’arbre jeune.
Tourne-moi le dos, et me déracine.
J’étais une poussière sèche au pied de l’épine.
Tu m’as élevé, Lune. Je ne fais plus qu’un avec le ciel.
(Rûmî)
Murmure, chant, parole, cri.
Le rite védique du sacrifice demandait la participation de quatre sortes de prêtres, aux fonctions très différentes. Les Adhvaryu préparaient les animaux et l’autel, ils allumaient le feu et effectuaient le sacrifice proprement dit. Ils s’occupaient de toute la partie matérielle et manuelle des opérations, pendant lesquelles ils n’étaient autorisés qu’à murmurer quelques incantations propres à leur activité sacrificielle. Les Udgatṛi avaient la responsabilité de chanter les hymnes du Sâma Véda, de la façon la plus mélodieuse. Les Hotṛi, quant à eux, devaient réciter à voix forte, sans les chanter, les anciens hymnes du Ṛg Véda en respectant les règles traditionnelles de prononciation et d’accentuation. Ils étaient censés connaître par cœur l’intégralité des textes du Veda pour s’adapter à toutes les circonstances des sacrifices. A la fin des litanies, ils proféraient une sorte de cri sauvage, appelé vausat. Enfin, restant silencieux tout au long, un Brahmane expérimenté, référence ultime de la bonne marche du sacrifice, et garant de son efficacité, supervisait les diverses phases de la cérémonie.
Ces quatre sortes de prêtres avaient, on le voit, un rapport bien différent à la parole sacrée du Véda, suivant leurs rangs et leurs compétences reconnues. Leur étaient attribués, respectivement: le murmure (marmonné), le chant (mélodieux, mêlé de musique), la parole (claire, conclue d’un cri), – et enfin le silence, réservé au plus gradé d’entre eux.
Les différents régimes d’expression vocale peuvent s’interpréter comme autant de modalités possibles du rapport de la parole au divin, et sont aussi des images des différentes étapes du sacrifice et de sa progression.
Le chant est une métaphore du feu divin. « Les chants t’emplissent et t’accroissent, comme les grands fleuves emplissent la mer » dit une formule védique adressée à Agni.
Quant à la récitation du Ṛg Veda, elle est aussi un récit se tissant lui-même. Elle pouvait se faire mot à mot (rythme pada), ou en une sorte de cheminement (krama) selon huit variétés possibles, comme la « tresse » (rythme jatā) ou le « bloc » (rythme ghana).
Soit par exemple une expression de quatre syllabes abcd. Dans le style « tresse », elle était prononcée en une longue litanie répétitive et obsessionnelle: ab/ba/abc/cba/bc/cb/bcd/dcb/bcd…
Le moment venu, la récitation pouvait enfin « éclater » (comme un tonnerre). Acmé du sacrifice.
La parole védique figure dans toutes ses étapes successives une volonté de connexion, une énergie de liaison. Peu à peu mise en branle, elle est tout entière occupée à construire des liens avec la Déité, à tisser des corrélations serrées, vocales, musicales, rythmiques, sémantiques.
En essence, elle est tout imprégnée du mystère de la Déité, dans la mesure où elle établit et constitue par elle-même cette liaison sacrée, dans les divers régimes de souffle, et dans leur savante progression.
Un hymne de l’Atharvaveda pousse la métaphore du souffle et du rythme le plus loin possible. Elle fait comprendre la nature de l’acte en cours, qui s’apparente à une union sacrée, mystique. « Plus d’un qui voit n’a pas vu la Parole ; plus d’un qui entend ne l’entend pas. A celui-ci, elle a ouvert son corps comme à son mari une femme aimante aux riches atours. » La Parole est à la fois la substance et l’image de sa progression.
Il y a une autre interprétation encore, qu’une comparaison avec un épisode fameux de la Genèse fera peut-être voir.
Dans Gen 2,7, il est dit que Dieu insuffla un « souffle de vie » (neshmah נשׁמה) pour que l’homme devienne un être vivant (nephesh נפשׁ ), alors que dans Gen 1,2, il est question d’un «vent » de Dieu (רוּח ruah).
Le « vent » est un souffle violent, qui évoque des notions de puissance, de force, de tension active. Le « souffle » est léger comme une brise, comme une exhalaison paisible et douce. Et il y a encore le souffle de la parole de Dieu, qui « parle », qui « dit » (« Que la lumière soit ! »).
Philon d’Alexandrie, à propos de cette question du souffle et du vent de Dieu, commente : « L’expression (il insuffla) a un sens encore plus profond. En effet trois choses sont requises : ce qui souffle, ce qui reçoit, ce qui est soufflé. Ce qui souffle c’est Dieu ; ce qui reçoit c’est l’intelligence ; ce qui est soufflé c’est le souffle. Qu’est-ce qui se fait avec ces éléments ? Il se produit une union de tous les trois. » (Legum Allegoriae 37)
Ce qui ressort pour lui, c’est l’unité profonde, par delà les différences de surface, du souffle, de l’âme, de l’esprit et de la parole.
Je vois là, par-delà les langues, par-delà les cultures, et passant des temps les plus anciens du Veda à la Bible, une analogie transcendant les mondes. Le murmure de l’Adhvaryu, le chant de l’Udgatṛi, la parole de l’Hotṛi, et son cri même, forment une union, analogue dans son principe à l’union essentielle de l’exhalaison divine (neshmah נשׁמה), du souffle de l’être vivant (nephesh נפשׁ ), et du vent de Dieu (רוּח ruah).
En toute matière, il y a ceux qui voient surtout les différences. D’autres voient surtout les ressemblances. Il me semble opportun de noter ici la persistance d’un paradigme de la parole et du souffle dans deux contextes apparemment très éloignés. Le Véda aryen et le judaïsme sémite, au-delà des différences que l’on peut relever à plaisir, partagent l’intuition de l’union divine de la parole et du souffle.
Distance sans substance
Quand je prends ton bras, ce n’est pas pour me battre.
Quand tu ris de mon amour, je n’en sens pas de honte.
Je vis et je soupire, par le lien qui nous lie.
Ce lien qui rend la distance sans substance.
Tout reste à inventer
« Que disparaisse l’humanité et que disparaisse la terre, rien ne sera changé à la marche du cosmos. D’où un ultime paradoxe : nous ne sommes même pas assurés que cette connaissance qui nous révèle notre insignifiance ait une quelconque validité. Nous savons que nous ne sommes rien ou pas grand chose, et, le sachant, nous ne savons même plus si ce savoir en est un. Penser l’univers comme incommensurable à la pensée oblige à mettre en doute la pensée elle-même. On n’en sort pas. »
Ces lignes de Claude Lévi-Strauss, dans De près et de loin, sont typiques de l’époque contemporaine. Désespérance de l’insignifiance, paradoxe du non savoir proclamé comme « connaissance », doute de la pensée et doute du doute même. Circularité des mots et de leurs significations entrelacées.
Il suffit pourtant d’échanger les signes, de renverser le sens de la phrase. Tout paraît autre alors. Option radicale, qui n’est peut-être pas plus « vraie » en soi, mais qui montre toute la limite de l’exercice du doute radical. Autrement dit le doute radical ne peut jamais être radical. Il ne peut pas mettre en doute l’existence d’une autre option, celle du non-doute.
Voyez plutôt ce que cela donne si j’intervertis dans la phrase de Lévi-Strauss la pensée et l’univers. Cela donne : « Penser la pensée comme incommensurable à l’univers oblige à mettre en doute l’univers lui-même. On en sort immédiatement !» J’ajoute un point d’exclamation, qui lui est lui-même une sorte d’antithèse du pessimisme de «On n’en sort pas. ». Y a-t-il une légitimité « logique » à opérer ce renversement? Il se peut fort bien, d’un point de vue strictement logique, purement rationnel, que l’univers, le cosmos tout entier, soient « insignifiants » par rapport à la moindre pensée humaine, et qu’ils soient encore moins signifiants par rapport à ce que pourrait possiblement être une pensée « divine ». Qu’on croie ou non en l’existence de la déité n’est absolument pas ici la question. La seule question est que le pessimisme cognitif et ontologique de Lévi-Strauss, tellement à la mode, est parfaitement équivalent, du point de vue conceptuel, à son exact contraire, un optimisme ontologique radical. Les deux se valent strictement. La seule différence, c’est que dans un cas, « on n’en sort pas », dans l’autre, « on en sort ». On en sort ? C’est-à-dire ? Tout reste à inventer.
Le Juif marrane, prototype de l’homme moderne
Dans « Le Juif caché. Marranisme et modernité », Shmuel Trigano affirme que les marranes étaient des « aventuriers » et des « défricheurs qui peuvent se compter parmi les premiers hommes modernes ». Ils ont été non seulement des ferments de la modernité juive, mais ils ont été aussi de ceux qui ont à l’origine et aux fondements de la modernité.
Le « Juif caché » est une figure ancienne. Joseph et Esther furent, un temps, des Juifs cachés. Esther est prise au harem du roi Assuérus. Son nom signifie « Je me cacherai ». Mais c’est parce qu’elle révèle son secret qu’elle sauve son peuple…
Trigano pose une hypothèse qui me paraît fort stimulante. Elle ouvre des perspectives larges. « L’expérience marrane révèle l’existence dans le judaïsme d’une potentialité du marranisme, d’une prédisposition au marranisme, sans rapport avec le fait qu’il représente aussi une déliquescence du judaïsme. L’ambivalence est plus grande : imposé par la force, il constitue aussi un haut fait du courage et de la persévérance des Juifs. La véritable question est celle-ci : le marranisme est-il structurellement inhérent au judaïsme, était-il inscrit dès les origines dans le judaïsme ? (…) Comment des Juifs ont-ils pu penser qu’ils devenaient encore plus juifs en devenant chrétiens (au fond c’est ce que les judéo-chrétiens pensaient depuis Paul) ? »
Je pense que cette question a sans doute une composante judéo-chrétienne, mais qu’elle dépasse aussi par son ampleur le cadre historique des seules relations judéo-chrétiennes. Pour cela il suffit de remonter plus loin encore. Pour preuve je voudrais m’appuyer sur Philon, juif et philosophe ayant vécu à Alexandrie, et mort vers 50 ap. J.-C.
Philon n’avait pas d’accointances avec le christianisme, dont il était pourtant contemporain de la naissance. De culture hellène et juive, il connaissait bien les philosophes grecs et il possédait parfaitement les textes du judaïsme, qu’il a interprétés de façon originale. Il s’était aussi intéressé aux religions des Mages, des Chaldéens, des Zoroastriens… Sans tomber dans l’éclectisme, il cherchait des synthèses supérieures, des voies nouvelles, plus adaptées à la première « mondialisation » dont il observait les progrès.
Philon n’était pas un Juif caché. Mais il n’était pas très « cacher » non plus. De quel sorte de judaïsme était-il donc l’insigne représentant ? Plus généralement, de quelle sorte de pensée philosophico-religieuse, ou même d’aspiration universelle, était-il le porteur ?
Philon, il y a deux mille ans, – tout comme les marranes espagnols et portugais il y a cinq siècles –, témoignent de deux manières différentes d’une force intrinsèque au judaïsme, qu’ils font rejaillir, malgré eux, et malgré lui. Ils semblent s’en éloigner ou s’en détourner, mais c’est pour mieux y revenir ; ils semblent le trahir, mais c’est par une sorte de fidélité propre, plus fidèle peut-être à son esprit profond, si l’on considère les choses dans la grande perspective. Dans le même temps, ils servent de ponts, de liens, avec le monde, le monde des nations, des goyim, des non-juifs, auquel ils apportent leur synthèse propre, et en retour duquel, ils rapportent de nouveaux levains, de nouveaux ferments d’évolution au judaïsme même.
Il est intéressant de noter que, dans le cas de Philon, ce sont les philosophes et les théologiens chrétiens des premiers siècles qui ont conservé ses écrits, et qui ont trouvé a posteriori dans sa pensée de quoi alimenter leurs propres réflexions. Ignoré par la Synagogue, Philon professait des opinions qui pouvaient ne pas paraître très orthodoxes. Mais quel était l’état réel du judaïsme alors ? Il y avait en ce temps une nette différence de point de vue entre les Juifs de Jérusalem, dont le Temple devait être détruit quelques décennies plus tard, et les Juifs de la Diaspora, dont la liberté de penser, si l’on prend Philon pour référence, était sans doute être fort éloignée de ce qui se prônait à Jérusalem.
Par exemple : « Dieu et la Sagesse sont le père et la mère du monde », écrit-il dans le De Ebrietate, « mais l’esprit ne saurait supporter de tels parents dont les grâces sont bien supérieures à celles qu’il peut recevoir ; il aura donc pour père le droit logos et pour mère l’éducation plus appropriés à sa faiblesse. » Il précise la portée de sa métaphore: « Le Logos est image et fils aîné. Sophia est l’épouse de Dieu, que Dieu féconde et qui engendre le monde. » Il n’est pas difficile d’imaginer la réaction de Docteurs de la loi orthodoxes devant ces propos. Il est aussi facile de comprendre pourquoi les judéo-chrétiens trouvèrent en Philon un allié précieux.
Dans un passage du Cherubim (43-53), Philon évoque la Sagesse, épouse de Dieu, et en même temps vierge, nature sans souillure, la « virginité » elle-même. L’union avec Dieu rend l’âme vierge. Le Logos est à la fois père et mari de l’âme.
Cette idée d’une épouse-mère-vierge se retrouve un peu partout dans diverses traditions de l’Antiquité, notamment chez les Orphiques. La fusion symbolique entre l’épouse et la fille de Dieu correspond à l’assimilation entre Artémis et Athéna chez ces derniers. Koré, vierge, fille de Zeus et de Déméter, s’unit à Zeus, et est la source vivifiante du monde. Elle est l’objet des mystères d’Éleusis. Dans la tradition osiriaque, Osiris est le « principe », Isis le « réceptacle » et Horus, le « produit », ce qui se traduit philosophiquement par la triade : « Intelligible, matière, sensible ».
Philon était-il un Juif orthodoxe? On peut en douter. Alors qui était-il? On pourrait dire qu’il était, par anticipation, une sorte de Juif marrane, converti par la force des choses à la mondialisation spirituelle…
En conclusion de l’ouvrage cité en introduction, Schmuel Trigano écrit : « L’identité double du Juif moderne pourrait bien s’apparenter à la partition marrane. » Il généralise enfin à l’identité de l’homme moderne. « Le marranisme a été le laboratoire de la modernité juive, même parmi les Juifs qui échappèrent au marranisme. Allons plus loin : le marranisme fut le modèle même de toute la modernité politique. »
De quoi le marranisme témoigne-t-il ? De la profonde ambivalence de toute une conception du monde propre à l’hébraïsme. « La conscience messianique encourage le Juif à vivre le vie de ce monde-ci tout en attendant le monde qui vient et donc à développer une attitude en porte à faux par rapport à ce monde-ci. »
Mais ce sentiment d’étrangeté au monde n’a rien de spécifique à l’hébraïsme. Le Bouddhisme par exemple considère aussi ce monde comme une apparence. Et c’était aussi le sentiment des chamans depuis l’aube des temps. C’est précisément parce que ce sentiment profond est si universel, qu’il faut le prendre comme une mesure fondamentale de l’homme, juif ou non-juif… Le cœur de l’homme est caché à ses propres yeux. Il est pour lui-même un mystère, que le monde et ses merveille frôlent sans l’atteindre jamais.
L’homme marrane, doublement écartelé entre son intérieur et son extérieur, comme homme et comme persécuté, a découvert que la modernité, par le biais de l’État, pouvait s’efforcer de briser systématiquement l’intérieur du moi. Mais il a aussi appris avec le temps les moyens de résister à l’aliénation, les ruses nécessaires, et l’habileté à déjouer les jeux du pouvoir politique, sur de très longues durées. Nous ne devons pas oublier cette leçon. A l’heure où les nations les plus « démocratiques » préparent activement les moyens d’une surveillance de masse, intrusives au dernier degré, à l’heure où se lèvent les prodromes de nouvelles barbaries à l’échelle planétaire, nous aurons pour survivre toujours besoin de cette ancienne leçon de duplicité, simplement pour survivre.
Et, pour préparer un monde meilleur, plus universel, plus intelligent (au sens premier), plus intégrateur, plus humain, il nous faudra aussi, de façon complémentaire, suivre l’autre leçon, celle de Philon : la capacité à naviguer parmi les religions et les nations, les pensées et les langues, comme si toutes nous appartenaient en propre.
Ils sont déjà morts
A l’abattoir de l’amour, on ne tue que le plus précieux,
Les petits esprits, les mesquins, on les ignore.
Si tu aimes vraiment, tu ne sauveras pas ta vie.
Ils sont déjà morts, ceux qui ne reçoivent pas le couteau.
Le dragon et le lézard
Le Grand Mystère (Taixuan, 太玄 ) a été écrit par l’un des plus célèbres représentants du confucianisme Han, Yang Xiong (53 av. J.-C., 18 ap. J.-C.). C’est un traité divinatoire composé sur la base du Classique des Mutations, mais augmenté des nouvelles connaissances de l’époque Han. Pour le rédiger Yang Xiong s’était retiré délibérément des affaires politiques, et s’était réfugié dans une certaine obscurité sociale. Nombreux furent les mandarins et les lettrés brillants se moquant de son travail inutile, effectué en pure perte. Il leur répondit dans son Éclaircissement adressé aux railleurs : « Comme dans une île couverte d’oiseaux, quatre oies peuvent arriver ou deux canards peuvent s’en aller, nul n’y verra la différence. Autrefois, trois sages d’humanité quittèrent Yin et Yin fut fini, deux vénérables revinrent à Zhou, et Zhou prit son essor. »
Yang Xiong a aussi écrit un des ouvrages les plus célèbres de la littérature chinoise, le Fayan (« Maîtres Mots »). Son chapitre 5, intitulé « Questions sur le divin », commence ainsi :
« La question porte sur le divin.
– Le cœur.
– Que voulez-vous dire ?
– S’immergeant dans le ciel, il se fait ciel. S’immergeant dans la terre, il se fait terre. Le ciel et la terre sont clarté divine, insondables, et pourtant le cœur s’y plonge comme s’il allait les sonder. »
Le « cœur »? Le commentaire du dernier tétragramme (« Nourrir ») du Taixuan apporte un éclairage complémentaire sur ce mot. « Le cœur caché dans les profondeurs, beauté de la racine sacrée. Divination : le cœur caché dans les profondeurs, le divin n’est pas ailleurs. »
Style compact, incomparable ! Le mot « divin » se dit shén, 神, en chinois. Il signifie déité, âme, esprit, mystérieux, vivant, Dieu. Le mot « cœur » se dit xīn 心. L’un est la profondeur de l’autre. Le cœur se cache dans le divin. Le divin se cache dans le cœur.
Mais ce n’est pas tout. Yang Xiong cite ensuite un extrait du Mengzi, reprenant une expression de Confucius :
« Le divin au cœur de l’homme ! Convoquez-le, il existe, abandonnez-le, il disparaît. »
On peut faire exister le divin. On peut se tenir à la frontière entre le ciel et la terre, et en annuler l’écart..
« Le dragon se tord dans la boue. Le lézard y lézarde. Lézard, lézard, comment pourrais-tu comprendre l’aspiration du dragon ?»
Assis en souriant
Je me suis vanté auprès d’eux de t’avoir connu.
Ils voient ton image dans tout ce que j’écris.
Ils viennent me demander : « Qui est-il ? »
Je ne sais que répondre : « Vraiment, je ne peux le dire. »
Ils me blâment et s’en vont pleins de mépris.
Toi, tu restes assis en souriant.
Je te raconte dans mes chants les plus longs.
Le secret s’écoule hors de mon cœur.
Ils viennent me demander : « Dis-nous ce que tu veux dire. »
Je ne sais que répondre :
« Ah ! Qui sait ce que cela veut dire ! »
Ils sourient et s’en vont pleins de mépris,
Et tu restes assis en souriant.
(Tagore)
Le Coran et la Croix
L’ami pour qui épine et fleur sont unes,
Pour qui le Coran et la Croix sont même foi –
Il n’en a cure. Pour lui tout est un :
Le cheval le plus vite, l’âne le plus lent.
(Rûmî)
La vraie foi
Ma foi ce sont ses yeux, et leur rire,
Leur joie ivre, ses cheveux sauvages, païens.
Ils disent que la vraie foi est tout sauf cela.
Et moi, la vraie foi je la trouve là.
(Rûmî)
Ils ne pleurent ni ne prient
Dis à la nuit qu’elle ne peut clamer le jour.
Aucune religion ne clame la foi sainte de l’amour.
L’amour est un océan, immense, sans rivage.
Quand ceux qui aiment se noient, ils ne pleurent ni ne prient.
(Rûmî)
« Les quatre mondes »
Les religions, elles ont toutes leurs repères propres, leurs condensations symboliques. Par exemple, pour les unes : Un. Pour d’autres : Trois. Ou alors : Sept. Ou encore : Douze. Qu’importe le nombre, la foi suffit. Pour le poète, qui n’est ni rabbin ni pape, c’est peut-être quatre ou même six. Comment en être sûr à présent ? Michaux dit : « Il existe quatre mondes (en dehors du monde naturel et du monde aliéné). Un seul apparaît à la fois. Ces mondes excluent catégoriquement le monde normal, et s’excluent l’un l’autre. Chacun d’eux a une correspondance nette, unique, avec un endroit de votre corps, qui est porté à un autre niveau d’énergie, et qui reçoit un ravitaillement, un rajeunissement et un réchauffement instantané. » (in Les Grandes Épreuves de l’Esprit)
Le corps humain, le vôtre, le mien, par plusieurs points précis, nœuds de passage, zones de convergence, où s’initient des passerelles spéciales, se relie à ces mondes.
Encore une histoire de shakra ? Non, non. Faut-il réduire l’écriture poétique à des mots usés, connotés, mal compris ? Le poète est trop ailleurs, dilaté, honnête, retranché. Il n’orientalise pas, il n’indianise pas. Plutôt, il paye de sa personne, prend des risques, et même des notes.
La drogue, il l’a prise froidement, comme un taxi, ou un ascenseur. Comment tutoyer les étoiles en pareils équipages ? Ce n’est pas donné à tous. Lui l’a su. Garder la tête froide quand le turbo tourne. Il y va, il en revient toujours, de ses tournées dans l’infini turbulent, dans l’espace incompressible. D’autres auraient péri, seraient devenus fous. Lui non. Il épaissit son sang, marque sa trace, accumule la réminiscence, vient la coucher sur le papier.
Coucher ? Avec l’ouragan ?
« Il existe encore deux autres « au-delà », tout aussi exclusifs, fermés, où l’on n’entre que grâce à une sorte de cyclone, et pour arriver à un monde qui est lui-même un cyclone, mais centre de cyclone, là où c’est vivable et où même c’est par excellence la Vie. On y accède par transport, par transe. »
Le cyclone : un phénomène météo dont la caractéristique est le tourbillon.
La Vie : un phénomène bio dont une image est la spirale.
La transe : un phénomène psycho dont la trajectoire est la parabole, ou peut-être l’ellipse. Ces figures mathématiques sont aussi des figures du discours. Alors de quoi la transe est-elle elle-même la figure ?
« Si l’étendue est un des caractères du divin, bien plus encore la tension. »
La transe est probablement la figure d’une tension transcendante ; elle est une figure de la transcendance tendue, étendue, entendue.
« L’insignifiance des constructions de l’esprit apparaît. Contemplation sans mélange. Les appartenances, on n’y songe plus, les désignations, les déterminations, on s’en passe ; du vent est passé par-dessus, un vent psychique qui défait avant qu’elles ne naissent les déterminations, les catégories. »
Constat d’impuissance sarcastique. L’esprit ne signifie rien de signifiant dans ses tours, ses détours et ses catégories. Et météo toujours: un « vent » passe au-dessus, défait ce qui n’est pas né encore. En échange, sans mélange, ce que Michaux appelle la « contemplation ». Défaire plutôt que faire, le lot du poète en chasse.
« Or tout homme est un « oui » avec des « non ». Après les acceptations inouïes et d’une certaine façon contre nature, il faut s’attendre à des retours de « non », cependant que quelque chose continue à agir, qui ne peut être effacé, ni revenir en arrière, vivant à la dérobée de l’Inoubliable.
Évolution en cours… »
L’homme est un « oui », avec des « non », et peut-être avec des « peut-être ». Assurément il est bien autre chose encore, que ni le « oui » ni le « non » ne peuvent saisir, et le « peut-être », moins encore. Il est ce « quelque chose ». Ce « quelque chose » qu’on dérobe, qu’on oublie, qui est vivant.
[Un mot sur la méthode ici employée. D’un texte du poète, j’extraie à coups de pelle, ou de canifs, des morceaux de diamants noirs. Posés sur la feuille blanche, je fais passer entre eux une chandelle, ou une allumette. J’en tire des variations, des couleurs et des ombres. On peut rêver seul, on peut penser à plusieurs.].
Mais où poser la tête ?
Une incitation permanente à relancer les dés, chez Michaux. À rebander l’arc des possibles, à changer de flèche et de cible. À viser l’invisable. Vers le bas, jamais. Vers le haut, toujours. Le plus haut, malgré la perte patente.
« Après le coup de grisou dans la tête, l’horreur, le désespoir après qu’il n’y a rien eu, tout dévasté, sabordé, toute issue perdue
un ciel glacialement ciel
Obstrué à présent, barré, bourré de débris ;
ciel à cause de la migraine de la terre
dépourvue de ciel
un ciel parce qu’il n’y a plus nulle part où poser la tête
Traversé, rétréci, rentré rogné, défait intermittent, irrespirable dans les explosions et les fumées
bon à rien
un ciel désormais irretrouvable »
– Non que, pour ma part, je veuille gagner ou perdre ! Seulement continuer le jeu, plus longtemps, toujours.
Seul sur cette barque, jouet de la mer et des nuits, je cherche dans l’ombre des éclats ténus, des scintillements infimes.
« Sur une étrave fendant une mer sans flot
un être debout penché sur l’avant
passent obliquement d’autres étraves
leur occupant pareillement penché
Pas de ports. Ports inconnus
Quelques signes parfois d’étrave à étrave
qui alors se rapprochent »
Il n’y a pas d’entrave à la bifurcation des caps. D’assez proches étraves convergent un temps, pour échanger seulement un signe ! On cherche diagonalement, à l’estime, des ports « inconnus », peut-être inconnaissables, et qui sans doute n’existent pas.
Dans la langue future, humble, je doute qu’il y ait une place pour le mot « port ». Et pour sa rime trop riche, parfaitement déplacée, inadéquate, le mot « mort ». En revanche, il y aura le mot « envie », – qui, mieux que rime, rame avec « va ! ».
Fille de la montagne
Michaux, on peut s’y appuyer. Il ne cède. On peut le citer, il résiste.
« Vers l’au-delà qui apparaît, qui disparaît, qui reparaît. »
L’au-delà je n’en connais qu’un rayon. Apparu, portant, aigu, puissant, acide, placide, allié, plié. Je l’ai chevauché un jour et une nuit, en frôlant les gouffres, en éludant les cîmes. Au retour, longtemps je l’ai cherchée, l’image. Jamais retrouvée, à la vérité. Ici et là, des pistes, en des vers obscurs, des mots tendus, des silences opaques, des allusions entendues. Plusieurs décennies plus tard, par ricochet sur l’onde-mémoire, un écho possible peut-être, dont je crois pouvoir évoquer la résonance.
« Pour la fille de la montagne
secrète, réservée
l’apparition fut-elle une personne,
une déesse ? »
Ah ! Henri, dis tout, tout de suite, réponds sans fioriture à ta propre question :
« surtout lumière,
seulement lumière
comme lumière elle demeura ».
Ces simples mots se trouvent dans un texte dédié à Lokenath Bhattacharya, et publié, vous vous rendez compte, chez Gallimard en 1986. Que du solide.
Le couplet suivant fait chanter une autre corde.
« Simultanément
comme se déchire le sol des pentes d’un volcan qui se réveille
eut lieu le dégrafage général au-dedans d’elle et autour
retranchement singulier, inconnu
qui à rien ne se peut comparer
……….. »
Points de suspension dans le texte. Mais pourquoi ce mot : dégrafage ?
Il fait penser à des seins sanglés qu’on libère d’un seul coup, ou à quelque corset désuet. Comment l’appliquer au-dedans de l’âme ? Le poète prend son risque. Il raconte avec ses mots ce qu’il n’a point vu, qu’il a deviné. Et il s’engage dans des voies étroites, lui le poète célèbre, dans le Paris des avenues, des lumières. Il dit ces mots à majuscules:
« Dans le jeune et pur visage, le regard initié,
Miroir d’un Savoir
contemplation du Vrai, ignoré des autres »
Le Vrai ! Le Savoir ! Pas étonnant que Sartre et ses acolytes l’aient royalement ignoré, ce Michaux-là.
Et aujourd’hui, il y a tant d’inaudible que c’en est prévisible. Justement, c’est ce que je n’attends plus, le prévisible.
Coups au cœur
L’épais m’encrasse. J’attends le lavement. Il n’arrive que tard, peu détersif. Je regarde la forme. Et je m’envole. D’autres déjà aussi. Mais l’ont-ils compris? Ils parlent trop pour le savoir. En bas du ciel, il y a de la mémoire, ce qu’il en reste surtout, quelques éclats épars. Et autour du ciel, des vagues, immenses de froid, raides de peur, folles de rage, frémissantes de puissance insoumise, des vagues vagues, qui ne vont nulle part, qui s’étendent vite dans l’étendue liquide. Alors toujours plus haut, remonter aux citernes sacrées, qui pissent partout leurs juteuses onctions, leurs huiles essentielles, leur baume à tout faire, leur chrême brûlé.
Où est exactement le vau l’eau, que j’y aille et y plonge ?
Là, dans les hauteurs, il n’y a plus de matins, il n’y a plus que des villes de nuages. Pas de cages agitées, pas de myriades inemployées.
Des millions de milliards de myriades d’hommes blessés, masse purulente, qu’il faut écouter, sentir, et toucher encore. Pas un n’est seul, tous saignent, tous éclaboussés les uns par les autres. Il n’y a plus longtemps à attendre. Sur le corps de quelques rares solitaires, restés pourtant à l’écart, on trouve des éclaboussures, des vomissures.
Ils savent à peine lire, se veulent prophètes. Troupeaux maigres de solitude amère et consciente, ils surveillent la catastrophe proche, aménagent un point de vue panoramique et imprenable au-dessus de l’anéantissement.
Ils dominent un paysage barbare. On y attelle sous un joug commun, pour tirer des chariots vides, le goéland et l’élan, le pou et le loup, la baleine et le phalène.
Ils creusent des puits profonds comme le ciel, où l’on puise de quoi faire pleuvoir.
Ils chassent le nombre et la mesure. Ils aiment dessiner des aurores. La mathématique ne leur sied point. Ils préfèrent l’impensable, l’insaisissable. Ils écoutent des bruits omnivores. Ils stressent leurs nerfs à vif. Ils poussent très haut leurs voix, pour qu’elles retentissent, qu’elles ravissent, qu’elles s’insinuent dans les maisons tristes, dans les chambres sans lumière, dans les cœurs laissés à eux-mêmes.
S’en aller ? Mais où ? S’évader ? Tout est mur, comme l’horizon. S’enfouir ? Il faudrait une petite tête d’autruche.
Ils ne sortent pas de l’hominescence. Disjoints, ils sont toujours rejoints.
Comment peut-on être (un poète) persan ?
Flânant ce matin à travers les pages du célèbre Divan de Hâfez, qui ont été fort diversement traduites, par des savants comme Vincent-Mansour Monteil ou Charles-Henri de Fouchécour, j’ai été vraiment frappé de l’extrême difficulté qu’il semble y avoir à traduire l’esprit de ces textes anciens, opaques et lumineux.
A titre d’exemple, voici plusieurs traductions du ghazal 88 de Hafez. J’en cite trois différentes, dont une en anglais. Elles me paraissent toutes insuffisantes, pour plusieurs raisons, que j’expliquerai une autre fois.
Mais pour faire comprendre ma frustration, je propose à la suite – en toute immodestie – la mienne propre, m’efforçant de rester fidèle au sens caché par Hâfez, et de garder le « Gardien » (Hâfiz).
i have heard the sublime words of the canaan elder:
separation from the friend cannot be described!
the terror of resurrection that the preacher talks about,
is a metaphor for what he said of separation’s anguish.
(B. Gannett)
—
J’ai entendu une bonne parole
qui vient du vieux Jacob de Canaan.
Se séparer de l’ami est pénible,
au point que c’est une chose indicible.
(Monteil)
–
J’ai entendu une belle parole dite par le vieillard de Canaan :
« La séparation du Compagnon n’est pas chose portant à parler. »
( Fouchécour)
…
→ J’ai compris la belle parole de l’Ancien de Canaan.
Se séparer de l’Ami est indicible.
(Ph.Q)
…
from where do i get some truth about the departed friend,
when what the chatty wind has to say is all confused?
alas, that the cruel and unkind moon- the enemy’s lover,
has so glibly spoken of abandoning his own friends!
(B. Gannett)
–
L’histoire de la peur du jugement,
dont a parlé le prêcheur de la ville,
Fait allusion au temps de la séparation.
Qui pourrait me dire comment va l’ami parti en voyage,
Lorsque les murmures du vent matinal sont confus et vagues ?
(Monteil)
–
Le récit de l’effroi au jugement dernier, que fit le prédicateur de la ville,
est une métaphore qu’il a dite sur le temps de la séparation.
A qui demanderai-je en vérité un signe du Compagnon parti en voyage ?
Car tout ce que dit le zéphyr messager, il le dit en propos échevelés.
( Fouchécour)
…
→ La terreur du Jugement, dont le prêcheur a parlé,
n’est qu’une image de l’angoisse, de l’absence.
Où est vraiment l’Ami éloigné ?
Le vent bavard est silencieux sur ce sujet.
(Ph.Q)
–
alas, that the cruel and unkind moon- the enemy’s lover,
has so glibly spoken of abandoning his own friends!
(B. Gannett)
–
Las ! Cette beauté inconstante
est sans pitié : elle a rompu
Tous ses liens avec ses amis,
et cela avec quelle aisance !
(Monteil)
–
Hélas, cette Lune ingrate, amie de l’ennemi,
a renoncé avec quelle facilité, à fréquenter Ses propres compagnons !
( Fouchécour)
…
→ Hélas, la Lune oublieuse, désertant à l’ennemi,
a aisément dupé et abandonné ses amis
(Ph.Q)
–
my station of contentment, after all, is thanks to the rival:
the heart has accepted your pain, and forsaken remedy.
(B. Gannett)
–
Dès lors, moi je reste soumis,
ce qui contente l’adversaire,
Car pour moi qui souffre par toi,
la cure n’est pas nécessaire.
(Monteil)
–
Après cela me voici à l’étape du consentement, louant Ton gardien,
car le cœur s’est habitué à souffrir de Toi, il a renoncé au Remède.
( Fouchécour)
…
→ Après tout, je suis content, je remercie ce rival,
je souffre à cause de Toi, et je ne sais pas de remède.
(Ph.Q)
–
don’t pin your hopes on the wind, even if it conveys desire:
because this proverb is what the wind said to solomon.
regardless of what the heavens grant you- stay on the path;
who told you that this world has given up telling lies!
defend yourself from ancient despair with mature wine:
this is the fount of joy spoken of by the inspired bard!
(B. Gannett)
–
« Chasse donc le chagrin chronique, en buvant de ce bon vin vieux ! »
C’est le vieux seigneur qui l’explique : voilà le moyen d’être heureux !
Tu ne pourrais le nouer le vent, soufflerait-il selon tes vœux !
C’est ce qu’a dit à Salomon le vent lui-même, en parabole.
Si le ciel t’accorde un répit, il ne faut pas en être fier :
Comment sais-tu que ce vieux monde aurait renoncé à la guerre ?
(Monteil)
–
Ne te lie pas au vent même s’il souffle à ton gré,
tels sont les mots que le Vent dit à Salomon en image.
Par le sursis que le ciel t’accorda, ne te laisse pas abuser :
qui t’a dit que ce vieux magicien a renoncé à la ruse ?
Repoussez le chagrin ancien par le vin vieilli,
c’est la semence du bonheur, le sage propriétaire terrien l’a dit !
( Fouchécour)
…
→ « Ne suis pas le vent, même si tu en sens le désir »,
a dit le Vent à Salomon.
Quoi que le ciel te donne, reste dans ton chemin.
Qui a dit que le monde n’est pas trompeur ?
Noie ta longue douleur dans ce vin vieux,
cette source de joie, ce poète ancien.
(Ph.Q)
–
like a fortunate slave, don’t sigh a breath about why or what;
the lover takes to heart every word the beloved breathes!
who has said that hafez has repented of the thought of you?
i have not said this! the man who said this is a slanderer!
(B. Gannett)
–
Ne proteste donc contre rien, puisque tout esclave docile
Accepte de bon gré tout ce que lui dit son aimable maître.
Qui a dit : « Hafez a cessé de t’accorder une pensée ? »
Moi je n’ai jamais cela, et ce n’est qu’une calomnie.
(Monteil)
–
Ne souffle mot du comment et du pourquoi, le serviteur béni du sort
accepte de tout cœur toute parole dite parle Bien-Aimé !
Qui a dit que Hâfez a renoncé à se soucier de Toi ?
Moi je ne l’ai pas dit. Qui l’a dit l’a calomnié.
( Fouchécour)
–
→ « Quoi ? Pourquoi ? » Ne dis pas de tels mots, comme un amant comblé.
L’amour entend au cœur les paroles de l’Aimé.
Qui a dit que Dieu t’a oublié ?
Moi je n’ai jamais dit cela. C’est un mensonge.
(Ph.Q)
Voir et entendre les migrations
« Il faut te faire émigrant, en quête de la terre paternelle, celle de la parole sacrée, celle du père de ceux qui pratiquent la vertu. Cette terre, c’est la sagesse. » (Philon, De migratione Abrahami, 28)
Philon d’Alexandrie est un personnage clé, ayant vécu dans une période charnière, il y a deux mille ans, dans une ville où se rencontrent l’Afrique, l’Asie et l’Europe, au centre d’un réseau mondialisé, dense, d’échanges et d’idées. Je crois que nous manquons de Philon de nos jours.
Il est l’auteur d’une œuvre abondante, hybride, inspirée.
«Parfois, je venais au travail comme vide, et soudainement j’étais rempli, les idées tombaient invisibles du ciel, épandues en moi comme une averse. Sous cette inspiration divine, j’étais grandement excité, au point de ne plus rien reconnaître, ni le lieu où j’étais, ni ceux qui étaient là, ni ce que je disais ou ce que j’écrivais. Mais en revanche j’étais en pleine conscience de la richesse de l’interprétation, de la joie de la lumière, de vues très pénétrantes, de l’énergie la plus manifeste dans tout ce qu’il fallait faire, et tout cela avait autant d’effet sur moi que l’évidence oculaire la plus claire aurait eu sur mes yeux. » (De migr. Abr., 35)
On voit, ou on ne voit pas. Celui qui voit c’est le sage. Le fou est aveugle ou myope au mieux.
« Autrefois en Israël, quand on allait consulter Dieu, on disait: Venez, et allons au voyant! Car celui qu’on appelle aujourd’hui le prophète s’appelait autrefois le voyant. » (1 Sa 9,9)
Après son combat dans la nuit, Jacob a voulu entendre le nom de celui qu’il combattait, pour enfin le « voir ». L’oreille, un moyen pour l’œil. L’audition, pour la vision. Ce nom ne lui a pas été révélé, mais c’est son nom même qui a été changé. Et alors il a « vu ».
Différence entre moyen et fin. Résultat indirect, mais résultat quand même. Par la sagesse, on peut entrer dans le monde de la sagesse, et le « voir ». La sagesse est une lumière, mais aussi une lumière qui voit et qui se voit elle-même. C’est une splendeur, dont le soleil est l’archétype, une simple image, mais c’est surtout une splendeur qui fait vivre.
C’est pourquoi Philon veut voir, pas seulement entendre.
Il écrit dans De Migr. Abr., 47 :
Si la voix des mortels s’adresse à l’ouïe, les oracles nous révèlent que les paroles de Dieu sont, à l’instar de la lumière, des choses vues. Il est dit « Tout le Peuple voyait la voix » (Ex. 20, 15) au lieu de « entendait » la voix. Car effectivement il n’y avait pas d’ébranlement de l’air dû aux organes de la bouche et de la langue ; il y avait la splendeur de la vertu, identique à la source de la raison. La même révélation se trouve sous cette autre forme : « Vous avez vu que je vous ai parlé depuis le ciel » (Ex. 20,18), au lieu de « vous avez entendu », toujours pour la même raison. Il se rencontre des occasions où Moïse distingue ce qui est entendu et ce qui est vu, l’ouïe et la vue. « Vous entendiez le son des paroles, et vous n’aperceviez aucune forme, rien qu’une voix » (Deut. 4,12).
Voir une voix ! Cela mérite un commentaire.
Les sens ne sont jamais seuls. Une saveur s’apprécie par le goût, mais la vue y a son rôle aussi. La robe du grand cru ajoute au goût. L’odeur, les narines s’en emparent, mais la vue a sa part, ajoute à la fête du sens. Et le toucher, la caresse, on peut en jouir les yeux clos, mais comme la vue l’accroît, dans tous les sens !
Pour voir des voix, il suffit de ressentir leur fracas ou leur douceur, de goûter leur fiel ou leur miel, de percevoir leur souffle et leur haleine.
Mais des voix divines ? Dieu a-t-il une odeur ? Une saveur ? Un toucher ? Non. Seule sa voix. Voix inaudible, voix seulement visible.
Maintenant qu’on l’a vue, il reste à l’entendre.
Le pélican et les « séraphins noirs »
On s’oriente (par les fleurs, les oiseaux et la durée du jour) vers la fin de Mars. La guerre serait-elle bientôt finie ? Bien sûr que non, c’est seulement le début du printemps. Ce matin, je lis le « Printemps » de Max Jacob, dans son recueil intitulé « Derniers poèmes », titre qui a dû être donné après coup par l’éditeur. Combien de jours avait-il encore à vivre quand il écrivit ces lignes, juste avant d’être arrêté par la Gestapo, et d’être envoyé vers sa mort à Drancy ?
Devant cette poussière d’or du soleil, sur l’horizon de la plaine, devant cette poussière d’argent des saules autour des marais, ce bourdonnement des insectes différents, coupés par le cricri dominé par l’épouvante d’un avion, devant cette poussière des fleurs sporadiques, le corbeau replie ses voluptueuses ailes de velours et de soie, se recueille, salue profondément et cherchant dans sa poitrine en sort le cri de pélican qui fut celui du Christ mourant. Et moi laissant rouler ma tête en pleurs, en pleurs de joie dans mon coude de gnome, de vieillard infirme, je m’écrie : « Mon Dieu, je suis panthéiste et vous êtes indicible. »
L’unité du monde est faite par la poussière. La volupté du velours, le « cricri » des insectes et le « cri » du corbeau, du pélican et celui du Christ sont noyés dans l’épouvante. On est en pleine guerre. Et Max Jacob, alias Léon David, alias Morven le Gaëlique, converti et portant l’étoile, s’y sent infirme et panthéiste, en pleurs et en joie.
La comparaison des cris du pélican et du Christ s’explique par la tradition. Au Moyen Âge le pélican était un symbole du sacrifice christique. D’autres écrivains et poètes que Jacob avaient déjà poussé la métaphore.
« Lorsque le sauvage pélican se résout à donner sa poitrine à dévorer à ses petits, n’ayant pour témoin que celui qui sut créer un pareil amour, afin de faire honte aux hommes, quoique le sacrifice soit grand, cet acte se comprend » (Lautréamont, Chants Maldoror, 1869).
Plus engagé, même :
« Chacun de nous est sauvé par le pélican rédempteur qui peut sauver jusqu’à des notaires! Mais il vous sauve très-particulièrement, parce que le cœur de Jésus avait besoin d’un peintre et qu’aucun peintre ne se présentait. À force d’amour et de foi, vous avez été jugé digne d’entrevoir le pélican rouge, le pélican qui saigne pour ses petits » (Bloy, Journal, 1906).
Le wiki dit, techniquement: « Le pélican est généralement silencieux, mais dans les colonies de nidification, les poussins lancent des grognements plaintifs pour demander de la nourriture. Les adultes peuvent émettre des cris enroués pendant la parade nuptiale. » Le Christ cloué, suspendu par les bras distendus, la poitrine suffocante, proche de l’asphyxie, n’a pas dû crier bien fort. Son gémissement fut-il « plaintif » ou « enroué » ?
Je crains que l’ornithologie ne puisse pas nous aider ici.
Il est difficile de rendre compte des images d’un poète, de leurs prolongements rhizomatiques, plus encore quand ces images se succèdent et interfèrent, générations après générations. Ils se souviennent et ils prophétisent, tout à la fois.
Prenez Musset. Il a écrit ces vers célèbres:
« Les plus désespérés sont les chants les plus beaux,
Et j’en sais d’immortels qui sont de purs sanglots. »
Curieux, cette esthétique du désespoir. Rares, ceux qui connaissent la suite de ce poème (La muse):
« Lorsque le pélican, lassé d’un long voyage,
Dans les brouillards du soir retourne à ses roseaux,
Ses petits affamés courent sur le rivage
En le voyant au loin s’abattre sur les eaux.
Déjà, croyant saisir et partager leur proie,
Ils courent à leur père avec des cris de joie
En secouant leurs becs sur leurs goitres hideux.
Lui, gagnant à pas lent une roche élevée,
De son aile pendante abritant sa couvée,
Pêcheur mélancolique, il regarde les cieux.
Le sang coule à longs flots de sa poitrine ouverte;
En vain il a des mers fouillé la profondeur;
L’océan était vide et la plage déserte;
Pour toute nourriture il apporte son cœur.
Sombre et silencieux, étendu sur la pierre,
Partageant à ses fils ses entrailles de père,
Dans son amour sublime il berce sa douleur;
Et, regardant couler sa sanglante mamelle,
Sur son festin de mort il s’affaisse et chancelle,
Ivre de volupté, de tendresse et d’horreur.
Mais parfois, au milieu du divin sacrifice,
Fatigué de mourir dans un trop long supplice,
Il craint que ses enfants ne le laissent vivant;
Alors il se soulève, ouvre son aile au vent,
Et, se frappant le cœur avec un cri sauvage,
Il pousse dans la nuit un si funèbre adieu,
Que les oiseaux des mers désertent le rivage,
Et que le voyageur attardé sur la plage,
Sentant passer la mort se recommande à Dieu. »
Musset reprend la métaphore du pélican effectuant pour sa nichée une sorte de sacrifice christique, et poussant un « cri sauvage ».
Cette métaphore médiévale, recyclée par le poète, comporte une part d’approximation. Si son cri final peut sembler une sorte de « funèbre adieu », Jésus ne s’est pas frappé le cœur, à la façon du pélican de Musset, pour abréger son « trop long supplice ».
D’un autre côté, on peut rêver que Musset, par anticipation, nous livrait une lecture, visionnaire, d’un pélican nommé Jacob :
« Poète, c’est ainsi que font les grands poètes.
Ils laissent s’égayer ceux qui vivent un temps;
Mais les festins humains qu’ils servent à leurs fêtes
Ressemblent la plupart à ceux des pélicans. »
Max Jacob, c’est certain, a eu une sorte de pressentiment de sa propre fin, qui était proche. Musset n’a pas bien vu. Ceux qui se sont saisis de lui n’étaient pas des « séraphins noirs ».
Une nuit à Saïgon
A Saïgon, j’ai dormi dans la chambre de l’hôtel Continental où logea Rabindranath Tagore, lors de son séjour pendant la 2ème Guerre mondiale. C’est une petite suite qui a vue sur la ville, mais non sur la cour où fleurissent trois vénérables frangipaniers, centenaires. La direction de l’hôtel, fière du passé, précise le numéro des chambres qu’occupèrent quelques célébrités dans un encadré accroché dans le hall.
J’ai humé l’air, regardé le ciel, cherché l’indice, et ouvert enfin le Gitanjali.
« Je suis un lambeau de nuage, qui erre inutile dans le ciel d’automne. Ô soleil, en gloire, éternel, ma brume ne s’est pas dissipée sous ta caresse. Je ne me suis pas uni à ta lumière.
Je vis, et je compte les mois et les années où je suis séparé de toi. Si tel est ton désir, ton jeu, saisis-toi de ma forme fugace, colore-moi, que ton or me dore, et me mêle au souffle lascif, épands-moi, et me change en miracles. Puis, si tel est ton désir encore, cesse de jouer avec moi, et je fondrai, je disparaîtrai dans l’ombre, ou peut-être dans un sourire, dans le matin blanc, dans la chaleur pure, dans la transparence. »
Mais cela, Tagore, cela t’appartient.
Si j’étais moi, je dirais quelque chose comme ceci :
Je suis une goutte d’éclair, b(r)(a)isant la nuit. Lune ou quasar, je t’aspire depuis la terre. J’ai vu l’unique. J’ai aussi vu ta lumière. Mon sang bat. Mon cœur compte chaque pas. Tu joues de mes formes. Tu me dessines. Coule ta couleur. Joue de moi toujours. L’ombre même porte ton sourire. Et ta chaleur me rend visible.
Moutons bêlants et coup du lapin
Le temps bientôt mettra fin aux bêlements
Et le loup du néant dévorera tout le troupeau laineux
Leurs têtes sont farcies de satisfaction confite
Mais le coup du lapin sur la nuque la fera gicler pour de bon.
(Rûmî)
La chimie de l’Orient
C’est l’amour qui contient toute la chimie de l’Orient,
Un nuage qui cache mille éclairs,
Sa lumière remplit un océan en moi,
Un univers où se noie tout ce qui est créé.
(Rûmî)
Dans ces temps durs, je veux partager un secret
Cœur ! dans ces temps durs, je veux partager un secret.
Âme ! penche la tête si tu es d’accord.
Patience ! tu ne pourras supporter cette peine ; va-t-en !
Raison ! Tu n’es qu’une enfant. Va jouer.
(Rûmî)
On ne meurt pas complètement
Je tombe sur cette photo de Max Jacob, juif, breton et chrétien, mort à Drancy en mars 1944, quelques jours après y avoir été interné par la police française.
Aujourd’hui le monde est en flamme
Hier, la richesse c’était la lumière du jour.
Aujourd’hui le monde est illuminé par les flammes.
Quelle pitié que dans le livre de ma vie, le temps
Écrive : « Ceci un jour. Cela un autre jour. »
(Rûmî)
Boucle d’oreille
Mon sang bout, pensant à ta chaleur.
Je ferme les yeux pour toucher ce que tu vois.
Je bois tous les poisons pour enfin te boire.
Je me forge boucle, pour être à ton oreille.
La vie a passé, mais pas mon rêve
Ton odeur ne me quittera jamais,
Ton visage non plus.
Toute ma vie j’ai rêvé de toi, la nuit et le jour.
La vie a passé, mais pas mon rêve.
(Rûmî)
« Connaître » une femme
Adam, lit-on dans la Genèse, a « connu » sa femme à plusieurs reprises, et c’est ainsi qu’elle a conçu Caïn, puis Abel et Seth. Cette expression biblique, « connaître une femme », est fameuse. Mais Philon d’Alexandrie (Cherubim, 43-54) fait remarquer que la Bible ne représente jamais des hommes aussi vertueux que Abraham, Isaac, Jacob ou Moïse, comme « connaissant » leurs femmes. Pourquoi ?
Il faut entendre que la « femme » peut être interprétée ici, symboliquement, comme représentant les sens, les sensations. La « connaissance » consiste justement en la capacité de mise à distance des sensations corporelles. Les amoureux de la sagesse et de la connaissance doivent chercher à répudier leurs sens, plutôt que de succomber à leurs appels. On ne peut pas « connaître » en « connaissant » les sens. A la différence d’Adam, ces vrais sages que sont Abraham, etc., ont pour « femme » leurs « vertus ». Philon précise par exemple que Sarah est « princesse et guide », Rebecca incarne « la persévérance », Léa « la vertu d’endurance » et Sipporah, « la vertu qui monte de la terre vers le ciel ».
Poussons le raisonnement un peu plus loin, toujours sous la guidance de Philon. Est-ce à dire que ces sages ont pu « connaître » la « vertu » ?
Comment filer la métaphore de l’union (intime, conjugale) avec la « vertu » ? Philon s’arrête un instant sur ce point délicat et prévient qu’il ne peut sur ce sujet s’adresser qu’aux véritables initiés, parce que les mystères dont il s’agit sont les « plus sacrés » (Cher. 42). Cette précaution prise, continuons.
L’union d’un homme et d’une femme obéit aux lois de la nature, et tend à la génération des enfants. Mais il n’est pas conforme à l’ordre des choses que les vertus, qui peuvent engendrer tant de perfections, puissent s’unir à un mari humain, un simple mortel. Alors qui peut s’unir à la Vertu, afin de la féconder ? Il n’y a que le Père de l’univers, le Dieu incréé, dit Philon, qui puisse lui donner sa semence. C’est Lui qui conçoit et engendre avec la Vertu, sa divine engeance. La Vertu reçoit la semence divine de la Cause de toutes choses, et engendre un enfant qu’elle présente à celui de ses amants qui le mérite le plus.
On peut se servir d’une autre analogie dit Philon. Ainsi le très sage Isaac a adressé ses prières à Dieu, et Rebecca, qui est la « persévérance », a été mise enceinte de par celui qui a reçu cette prière. En revanche, Moïse qui avait reçu Sipporah, « la vertu ailée et sublime », trouva qu’elle avait conçu de nul mortel, sans besoin d’aucune prière préalable.
Nous touchons là des terrains fort difficiles. Il faut que ces « mystères », insiste à nouveau Philon, soient reçus seulement par des âmes purifiées, initiées. Il ne faut certainement ne jamais les partager avec des non-initiés. Je prierai le lecteur de se conformer à ces pressantes injonctions. Philon lui-même, confie-t-il, a été initié à ces grands mystères par les enseignements de Moïse et de Jérémie.
Philon cite alors un verset de Jérémie, à qui Dieu s’est adressé en ces termes: « Ne m’as-tu pas appelé « père » et « mari de ta Virginité » ? ». On trouve en effet en Jérémie 3,4 quelque chose d’approchant, mais de beaucoup moins direct, et nettement moins métaphorique : « Tu t’écries en t’adressant à moi: « O mon père, tu es le guide de ma jeunesse ». » (Trad. Méchon-Mamré)
Indubitablement, Philon pousse le texte de Jérémie au maximum pour transformer l’expression originelle (« le guide de ma jeunesse ») en une formule beaucoup plus relevée (« le mari de ma Virginité »). Mais il faut cela pour la fin qu’il poursuit. Philon estime qu’avec cette expression (largement maximisée par lui-même), Jérémie montre que « Dieu est la demeure incorporelle des Idées, le Père de toutes choses, pour autant qu’Il les a créées, et l’Époux de la Sagesse, inséminant la semence du bonheur dans une terre bonne et vierge, pour le bénéfice de la race humaine ». Car Dieu ne peut « converser » qu’avec une nature pure et vierge. « Les hommes, dans l’intention de procréer, font d’une vierge une femme. Mais Dieu, lorsqu’il s’associe avec une âme, de ce qu’elle était femme il fait à nouveau une vierge. »
Je te boirai encore
Quand je brûle dans mon feu trop longtemps,
Je voudrais t’oublier un instant,
Retrouver mon âme, et cesser de penser,
Mais reviens dans mon verre, et je te boirai encore.
(Rûmî)
Trop serré
Mon cœur en moi vit pour la peine que tu donnes,
Le monde je ne le connais pas, seule la peine est mon amie,
Elle seule vient me voir, et elle entre
dans un cœur trop serré pour lui offrir une place.
(Rûmî)
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