Apparence, image et ressemblance

« Image et ressemblance » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Deux versets de la Genèse rapportent le moment, tout à fait unique, spécial, de la « création » de l’homme. Le premier de ces versets annonce l’intention de Dieu (Élohim) à ce sujet. Mais le verset suivant en décrit la réalisation effective, laquelle se révèle fort différente de ce qui avait été annoncé, et cela sur plusieurs points cruciaux… Qu’on en juge :

Gen. 1, 26 : « Élohim dit : ‘Faisons homme avec notre image, comme notre ressemblance’. »

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ

va-yomer Elohim na ‘asseh adam be-tsalme-nou ki-demouté-nou

Gen 1, 27 : « Élohim créa l’homme avec son image ; avec l’image d’Elohim, il le créa. »

וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ

va-yvra’ Elohim êt-ha-adam be-tsalmou, be-tsêlêm Elohim bara’ oto

Dans le premier verset, Élohim s’exprime à la première personne du pluriel (« Faisons »). Il emploie aussi cette curieuse expression : « faisons homme »… Il ne dit pas : « faisons un homme » ou «faisons l’homme ». Il dit aussi qu’il veut le faire avec l’image des Élohim, considérés ici comme un pluriel (« avec notre image »). De plus, il précise qu’il veut s’appuyer sur une sorte de modèle préexistant (« comme notre ressemblance »). Autrement dit, Élohim « fait homme », non pas à partir de rien, en extrayant « homme » du néant, mais par l’entremise d’une sorte de matière première (qui serait «[leur] image ») et prenant avantage de leur exemple (« notre ressemblance »).

Or, ce qui est vraiment curieux, c’est que, dans le verset suivant, plusieurs changements essentiels, fondamentaux, sont actés par rapport à ce programme initial. J’en ai compté quatre. Chacune de ces différences est absolument cruciale, comme on va le voir. Voici ces quatre changements :

1. Alors qu’il vient de parler à la première personne du pluriel, dans le premier verset, Élohim « crée » — à la troisième personne du singulier — dans le second verset.

2. Au lieu de « [faire] homme » (‘asseh adam) comme annoncé, « il crée l’homme » (va-yvra’ êt-ha-adam) dans le verset suivant.

3. Au lieu de le faire « avec notre image, comme notre ressemblance », il le crée « avec l’image d’Élohim ». Il n’est désormais plus question de la « ressemblance », mot qui n’est plus cité et qui n’est pas donc pas pris en compte pour cette « création »

4. En revanche, il y a une répétition, ou un doublement de l’acte de création. L’énoncé de cette création en deux temps est rendu avec une très subtile nuance. Dans un premier temps, Élohim crée l’homme « avec son image » (be-tsalmou). Puis dans un deuxième temps, il le crée « avec l’image d’ Élohim » (be-tsêlêm Elohim).

Étonnant, non ? Il nous reste à interpréter ces quatre différences, et à en tirer des leçons nouvelles.

1. La question de l’emploi de la première personne du pluriel (« Faisons ») a fait couler des flots d’encre. Mais selon le Zohar, ce pluriel indique que la Déité possède un « côté mâle » et un « côté femelle ». Le « côté mâle » est représenté par YHVH. Le « côté femelle » est représenté par Élohim. « L’Écriture dit : ‘Et Élohim dit : Faisons homme à notre image.’ Elle ne dit pas : ‘Faisons l’homme’ mais : ‘Faisons homme’, afin d’exclure l’ « Homme » d’en haut, lequel est formé du Nom complet. Quand l’Homme d’en haut est complet, l’homme d’ici-bas l’est également. YHVH est le côté mâle, et Élohim est le côté femelle. Aussi, pour faire l’homme à l’image de Dieu, il a fallu le faire mâle et femelle. Yod [la lettre י] désigne le mâle, Hé [la lettre ה] la femelle ; Vav [la lettre ו] sort des deuxⁱ. »

Il y a donc dans ce passage du Zohar, deux assertions, successives et différentes, de l’union en Dieu d’un principe mâle et d’un principe femelle. La première assimile les deux principes, mâle et femelle, à YHVH et Élohim, respectivement. La deuxième assertion associe ces deux principes à la première lettre, Yod, et à la seconde lettre, Hé, du Nom YHVH [ יְהוָה ]. Quant à l’« Homme », il est assimilé pour sa part à la troisième lettre de ce Nom, le Vav [la lettre ו], dont la forme même rappelle la silhouette humaine, ce que les maîtres du Zohar ne se sont pas privés de souligner. L’Homme apparaît donc comme étant l’« enfant » du couple formé par YHVH et Élohim.

Mais qui est réellement cet « Homme d’en haut » ? On en a une première indication, fournie par le prophète Ézéchiel. Dans sa « vision », Ézéchiel vit par-dessus le firmament « une forme de trône, et sur cette forme de trône une forme [demout] comme une apparence d’homme [ki-mar’ah adam], dans les hauteursⁱⁱ ».

Résumons. Selon le verset Gn 1,26, au moment d’envisager la création de l’homme, c’est Élohim qui s’exprime au nom du couple YHVH – Élohim, et qui dit « Faisons homme ». Mais dans le verset Gn 1,27, Élohim, seul, « crée l’homme ». Pourquoi cette absence de YHVH au moment de la création, alors qu’il était implicitement présent lors de la décision de « faire homme » ? On peut penser que YHVH était alors occupé, pour sa part, à créer l’« Homme d’en haut », cet Homme qui est au-dessus de son propre trône (le trône de YHVHⁱⁱⁱ). Mais ce n’est-là qu’une interprétation. Le mystère s’épaissit.

2. La différence entre « faire homme » et « créer l’homme » est assez frappante pour être soulignée et analysée. Le verbe « faire » (‘asah) implique la présence d’une matière ou d’une substance préalable avec laquelle on « fait » ou on « forme », tout comme un potier « fait » ou « forme » un pot avec de la glaise. Mais le verbe « créer » (bara’) implique une création ex nihilo. La différence entre les verbes « créer », « faire », et « former, façonner » (yatsar) est très notable, et fort instructive. Ainsi, il est écrit : « Tous ceux qui se réclament de mon nom, ceux que j’ai créés, façonnés pour ma gloire, ceux que j’ai faits ^iv ! ». Le Zohar commente : « L’Écriture se sert des trois termes : « créer » qui désigne le « côté gauche », « former » qui désigne le « côté droit », ainsi qu’il est écrit : « Qui forme la lumière et qui crée les ténèbres ? »^v — et « faire », qui désigne le « milieu », ainsi qu’il est écrit : « Qui fait la paix en haut^vi ? …» L’Écriture applique donc à l’homme ces trois termes, afin de nous indiquer que l’homme ici-bas représente exactement la Gloire divine d’en haut. Et où l’Écriture applique-t-elle à l’homme les trois termes du monde d’en haut ? Dans le verset suivant : « Qui forme la lumière, qui crée les ténèbres, qui fait la paix^vii ? » Voilà les trois mêmes termes employés pour la formation du monde d’en haut, ainsi que pour celui d’ici-bas^viii. »

La référence faite par le Zohar au verset d’Isaïe 45,7 est en réalité incomplète. Si on le restitue dans son intégralité, on lit : « Je forme la lumière, je crée les ténèbres; je fais la paix et je crée le mal. Moi, YHVH, je fais tout cela. » On voit qu’Isaïe associe le verbe « créer » aux ténèbres et au mal. Il associe le verbe « faire » à la paix et à l’ensemble de la création. On comprend mieux alors la différence qu’il y a entre « faire homme » et « créer l’homme ». « Faire homme » c’est l’assimiler à ces actions de YHVH : « faire la paix » et « faire le monde ». Mais « créer l’homme », c’est le mettre en compagnie des « ténèbres » et du « mal ».

3. On l’a dit, Élohim projetait tout d’abord de « faire homme » — « avec notre image, comme notre ressemblance ». Or, dans le verset suivant, on apprend que l’homme est non pas « fait », mais « créé » — « avec l’image d’Élohim ». Il n’est désormais plus question de « ressemblance », mot qui n’est plus cité et qui n’est pas donc pas pris en compte pour cette « création ». Pourquoi ? L’explication que je propose vient de l’étymologie des deux mots hébreux « image » (tsêlêm) et « ressemblance » (demout). Le mot tsêlêm a pour premier sens « ombre, ténèbres », et comme second sens « idole, image ». Il possède donc plusieurs connotations négatives. Être « créé avec l’image d’Élohim », signifie que l’on est créé, en quelque sorte, avec son « ombre ». En revanche le mot demout est chargé de connotations positives. Sa racine verbale est damah, « ressembler », dont vient aussi le substantif dam, « sang ». Parler de « ressemblance » en hébreu revient donc à suggérer que l’on a le même « sang ». Autant le verset 26 promet à Adam une ressemblance et une parenté de « sang » avec Dieu, autant le verset 27 les lui refusent.

4. Qu’implique la nuance du verset 27, selon laquelle Élohim crée d’abord l’homme « avec son image » (be-tsalmou), puis le crée « avec l’image d’ Élohim » ? Il y a plusieurs possibilités d’interprétation. Ne voulant pas fatiguer le lecteur, je me contenterai d’exposer celle qui me paraît la meilleure. D’abord, le fait qu’il y ait deux temps (ou deux mouvements) de création indique que celle-ci n’est pas statique, elle est toujours en devenir. Élohim revient une deuxième fois sur sa première création. C’est donc qu’il pourrait y revenir, à nouveau, dans le futur. (On en aurait bien besoin, vu l’état du monde). Mais il y plus à en dire… Dans l’expression « avec son image », le pronom possessif son ne se réfère pas, selon moi, à Élohim, mais à Adam. Élohim crée d’abord Adam avec l’image d’Adam, avec cette image pré-éternelle d’Adam qui est son image, c’est-à-dire son idée ou son paradigme. Puis, dans un second temps, Élohim se ravise en quelque sorte, et décide de retoucher cette image en utilisant cette fois l’image d’Élohim lui-même.

Que retenir de tout cela ? Le fait que l’affaire est loin d’être close. La création va continuer, dans l’avenir, n’en doutons pas…. Il reste par exemple, pour « faire homme », à le compléter avec la « ressemblance » d’Élohim, et peut-être même, dans un temps plus lointain encore, avec celle de YHVH.

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iSepher ha-Zohar II, 178^a. Traduction sur le texte chaldaïque par Jean de Pauly. Maisonneuve et Larose, 1985, Tome IV, p.142

iiEz 1,26

iiiDans ce chapitre, Ezéchiel n’emploie pas le nom Élohim, mais seulement le nom YHVH.

ivIs 43, 7

vIs 45,7

viJob 25,2

viiIs 45,7

viiiSepher ha-Zohar II, 155^a. Traduction sur le texte chaldaïque par Jean de Pauly. Maisonneuve et Larose, 1985, Tome IV, p.84

Point d’exclamation

Publié par Philippe Quéau

« Ich-Ech … Homme-Feu » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Trop de choses me paraissent confuses, obscures, épaisses, lourdes, dans ce monde. Mais d’autres me semblent d’autant plus légères, transparentes, lumineuses. Quelles sont-elles ? Qu’importe ! Elles varient selon les uns ou selon les autres. Quant à moi, je préfère taire mes vues, faire silence. Mais il m’arrive aussi de penser à un nom, ou à un autre, « et je sais sous ce nom ce qu’il faut que j’entendeⁱ ». Alors j’éteins tout instinct, je songe un instant à l’éternité, à ses possibles. J’ai vu d’ailleurs que les opinions changent assez vite chez les mortels, au cours d’une seule vie. Les dictionnaires se démodent, les grammaires transigent, les politiciens passent, les sages outrepassent. Reste la houleⁱⁱ blême des mots : terre, enfer, paradis ; corps, femme, âme ; Véda, Torah, Coran ; mort, saint, blasphème ; travail, capital, intérêt… Ils ont intérêt (en effet) à faire des trinités. Tous ces mots sont-ils assez clairs et assez opaques ? Avec le temps, perdent-ils en superbe, ou gagnent-ils en followers ? L’homme est une très petite cruche d’argile, trop vite emplie d’air, d’eau et de mots ⁱⁱⁱ… Un jour, la cruche casse, et qu’est-ce qui en coule ? Le crâne craque, et qu’en sort-il ? Vous ne m’avez pas compris, sans doute. Je ne suis ni nihiliste, ni matérialiste, ni idéaliste. Mais tout n’est pas que peau, pisse, sang, sperme. Je crois que d’une goutte peut naître un univers, ou même des myriades de mondes. Une goutte de quoi ? De brahman^iv ? De Yah^v ? D’ilah^vi? La question appelle-t-elle réellement une réponse ?

Kyū dit plutôt ceci : « Plongez en la question, le plus profondément, puis reprenez votre souffle. Voyez ! Là, il n’y a plus acception de personnes, il n’y a plus ni Hindou, ni Juif, ni Arabe, ni Grec — ni goy. Qui y a-t-il alors ? Toi ? Toi !

Ou seulement ce point, et cette exclamation : « ! »

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iMolière. Les Femmes savantes. Acte I scène IV, v. 304

iiLe mot « foule » ne me chaut point, ici. Je préfère le mot « houle », plus marin, plus océanique, moins fasciste.

iiiQuant à lui, Kabῑr dit plus crûment qu’il est fait :« d’air et de sperme […] de peau, d’os, de pisse et de merde » [sic]. Cf. Śabda, 75

ivLe brahman est le principe suprême et abstrait de la réalité. Il est à la fois au-dessus de l’être et du non-être, selon le Véda.

vYah (יַה) est l’un des nombreux noms du Dieu Un qui sont cités dans la Bible hébraïque. Il est composé des deux premières lettres du Nom YHVH (יְהוָה )

viEn arabe, le mot ilah (إلَهً) est un nom commun qui signifie « divinité ». Lorsqu’il est précédé de l’article al, il désigne Allah.

Toi !…

Publié par Philippe Quéau

Une tradition talmudiqueⁱ nous apprend que tout Psaume commençant par les mots : «Psaume de David » n’est pas inspiré par l’Esprit-Saint. Seuls les Psaumes qui commencent par les mots « De David, un psaume » le sont… Mais le point de vue de cette tradition semble très discutable, à tout le moins. Elle impliquerait, par exemple, que le Psaume 53 n’a pas été inspiré par l’Esprit-Saint puisque son premier verset est : « Psaume de David, lorsqu’il était dans le désert de Yehudah ». Or ce Psaume constitue pourtant l’un des cantiques les plus sublimes qui soient, selon l’opinion du Zoharⁱⁱ. Pourquoi est-il si sublime ? Il l’est parce que son deuxième verset commence par une triple, innovante et directe interpellation de la Divinité, suivie d’un cri d’amour et de désir : « Elohim, mon Dieu, Toi !, je te cherche ! Mon âme a soif de toi, ma chair te désire ! » Ces trois appels successifs, « Elohim », « mon Dieu », « Toi », me semblent, à première vue, évoquer trois degrés croissants d’intimité entre le Psalmiste et Dieu. « Elohim » (אֱלֹהִים , littéralement « Seigneurs ») est le terme courant pour désigner la Divinité dans la tradition élohiste. Le fait même que cette expression prenne la forme grammaticale d’un pluriel, semble traduire une certaine distance de cette pluralité par rapport à la singularité de la personne humaine. La seconde expression, « Mon Dieu » (אֵלִי , Eli), indique, par l’usage de la première personne du possessif, un premier niveau d’appropriation de la Divinité par le Psalmiste, une sorte de possession revendiquée comme personnelle. La troisième expression, « Toi ! » (אַתָּה , Attah) révèle, par l’emploi du tutoiement direct, une intimité plus grande encore.

Cependant, j’ai trouvé dans le Zohar une autre interprétation de cette succession de trois Noms de Dieu. Selon le Zohar, le nom « Elohim » désigne « le Dieu vivant d’en haut ». Le nom « El » désigne « le Dieu dont l’Écriture dit que sa gloire s’étend d’une extrémité du ciel à l’autre ». Et le pronom personnel « Toi » désigne « les Deux [degrés de la Divinité] réunisⁱⁱⁱ ».

On peut aussi remarquer que ces trois Noms de Dieu, ainsi énoncés à la suite, constituent par leur assemblage scripturaire, une sorte de paradigme d’allure « trinitaire ». Cela, en soi, est assez piquant, quand on connaît les attaques du judaïsme orthodoxe quant au concept de « trinité » développé dans la théologie trinitaire du monothéisme chrétien. Mais ce qui me semble particulièrement intéressant est que ce paradigme « trinitaire » s’applique aussi, toujours selon le Zohar, à la structure même de l’âme humaine. Celle-ci est en effet désignée sous trois noms : ‘Nephech’, « l’esprit vital », ‘Rouaḥ’, « l’esprit intellectuel » et ‘Nechama’, « l’âme » proprement dite^iv. Ces trois parties de l’âme forment une unité qui est dite être à l’image de Dieu. « Les trois parties de l’âme sont formées à l’exemple [des Trois] d’en haut, qui ne forment qu’une unité. ‘Nephech’ n’a point de lumière qui lui soit propre ; il a cela de commun avec le corps qu’il ne sert que pour délecter et nourrir celui-ci […] ‘Rouaḥ’ domine et éclaire ‘Nephech’, le second sert de piédestal au premier. ‘Nechama’ domine ‘Rouaḥ’ et l’éclaire de la lumière vivifiante. Voilà comment les trois parties de l’âme se tiennent ensemble à l’exemple d’en haut^v. »

Un peu plus loin, le Zohar décrit ce qui se passe lors de la mort, et le sort destiné à ces trois composantes. « Tout ‘Nephech’ ne demeure pas près du corps ; il y en a qui ne trouvent jamais de repos. Ceux qui se séparent du corps dès le moment de la mort ne trouvent point de repos […] Un tel ‘Nephech’ erre constamment dans le monde et ne trouve de repos ni jour ni nuit ; c’est le châtiment le plus terrible de tous. C’est d’un tel ‘Nephech’ que l’Écriture dit : ‘Et cette âme [Nephech] périra devant moi ; je suis le Seigneur^vi.’ Que signifie ‘devant moi’ ? — Il ne sera pas attaché à ‘Rouaḥ’ . Lorsqu’il en est détaché, il n’a rien de commun avec le monde d’en haut et n’en a aucune connaissance ; il ressemble à l’esprit vital des animaux. Le ‘Nephech’ qui trouve du repos est accueilli par ‘Idoumiam’ et ses cohortes qui lui ouvrent toutes les portes du paradis et lui font voir la gloire des justes ainsi que la gloire de son propre ‘Rouaḥ’ ; le ‘Nephech’ s’attache alors à son ‘Rouaḥ’ et l’entoure comme un vêtement, et c’est ainsi qu’il apprend les choses de l’autre monde. Et quand ‘Rouaḥ’ monte pour recevoir la couronne de sa ‘Nechama’ d’en haut, ‘Nephech’ s’attache à lui et en reçoit la lumière, comme la lune reflète celle du soleil. Pendant que ‘Rouaḥ’ s’attache à sa ‘Nechama’, celle-ci s’attache à la ‘Fin de la Pensée’ qui constitue le mystère du ‘Nephech’ d’en haut. Celui-ci s’attache au ‘Rouaḥ’ d’en haut, et celui-ci s’attache à la ‘Nechama’ d’en haut, et celle-ci enfin s’attache à l’infini^vii. »

Que retenir de ces fascinantes digressions ? Il me semble que la piste de recherche la plus prometteuse est d’analyser l’anagogie implicite entre la structure trinitaire de l’âme et la structure, elle aussi trinitaire, des Noms de Dieu telle que révélée dans le psaume 53. On voit que ‘Nephech’, l’esprit vital, peut être alors associé à Elohim ; ‘Rouaḥ’, l’esprit intellectuel peut être assimilé à El ; et ‘Nechama’ peut correspondre au Nom réduit au simple pronom Toi. On en induit que ‘Nephech’ participe de la Vie, laquelle est l’essence d’Elohim, que ‘Rouaḥ’ participe de l’Esprit, nommé El, et que de la ‘Nechama’ seule, sourd la source la plus intime de la personne. La ‘Nechama’ est l’essence même du Moi. Et c’est le Moi, seul, non la Vie ou l’Esprit, qui est en capacité d’interpeller Dieu même et de s’adresser à lui, en lui disant : ‘Attah !’… Toi !

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iTalmud, tr. Pessaḥim, fol. 117 b et Zohar I , fol. 39b

iiZohar II, 140a

iiiIbid.

ivCf. Zohar II, 141b

vZohar II, 142a. Trad. Jean de Pauly, 1985, p.49

viLévit. 17,10

viiZohar II, 142b. Trad. Jean de Pauly, 1985, p.51

« Delirium spirituale » – ou le Don de double vue

Publié par Philippe Quéau

« Delirium spirituale » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Le mot amphibolie est un peu savantⁱ, mais signifie simplement « ce qui présente un double sens ». Il est l’équivalent philosophique d’un mot presque identique, amphibologie, qui dénote les expressions « obscures, équivoques »ⁱⁱ. Par exemple, c’est une amphibolie de dire que l’image de telle ou telle personne est et n’est pas. Cette phrase, un peu équivoque et assez obscure, met en scène et illustre d’ailleurs aussi l’idée que tout homme est lui-même, en soi, une amphibolie. Il est, en un sens, et il n’est pas, en un autre sens. Il est parce qu’il existe, et il n’est pas, parce qu’il vient du néant, et qu’il y retournera sans doute. De même, le monde visible est une amphibolie, en soi, par soi, et pour soi, puisque, en tant qu’il est visible, il révèle aussi implicitement l’existence de l’invisible dans ce qu’il donne à voir. Il laisse pressentir non seulement le double aspect du visible, mais aussi l’existence de multiples autres couches de sens, par lesquelles tout ce qui est donné à voir donne bien d’autres choses à voir à ceux qui veulent voir.

Après ce bref et nécessaire liminaire sur le concept d’amphibolie, je vais pouvoir passer à son application dans le contexte des visions mystiques. Le soufi persan, Rûzbehân, natif de Shîrâz, a écrit dans son journal autobiographique, au titre prometteur (Kashf al-asrâr, « Dévoilement des Secrets »), des phrases pleines d’une délibérée amphibolie : « Je méditais longtemps sur la nature de ce qui est par essence éternel, m’efforçant de me détourner de la fugacité du créé et des créatures. Soudain Dieu se montra à moi, au milieu de l’Assemblée des saints (Majlis al-Qods), sous la forme d’une telle beauté qu’elle fascinait tous ceux qui étaient tombés en amour d’elle. Il s’approcha de moi et me dit : ‘N’aie crainte ! Il n’y a rien là qui doive te troubler.’ J’eus alors l’intuition qu’il désapprouvait ma volonté de placer sa transcendance bien au-dessus de toutes les représentations de mon imagination. Mon esprit se réjouit de cette vision divine, qui s’accordait si bien à ce qu’il y avait de plus secret dans mon désir. Je demeurai dans l’extase, respirant avec force, laissant l’émotion me saisir, jusqu’au matin. Dès lors, à toute heure, Il se montra à moi sous d’autres formes, faites de Lumières et nimbées d’éternités. Tout aussi soudainement, Il se rendit invisible. Je tentai de me rappeler de tout ce que, jadis, j’avais dit et écrit, en public ou en privé, à son sujet. Il me dit alors : ‘Ce que tu as dit et écrit quant à la nature et à la mesure de mon secret, est propre à révéler en partie ceux d’entre mes dons qui sont les mieux à même de faire connaître ma nature’ⁱⁱⁱ. »

Quand Rûzbehân confessait que ce qu’il vit « s’accordait à ce qu’il y avait de plus secret dans son désir », il ouvrait une question cruciale. Comment l’unité absolue du Dieu Un peut-elle engendrer tant de diversité dans l’appréhension de sa nature, dans les visions de son essence une ? Les théoriciens d’un monothéisme strict et intransigeant, montrent par là-même, sans s’en rendre compte sans doute, qu’ils témoignent d’une certaine incompréhension, structurelle, de cette essence. Ils font de Dieu un Objet Un, transcendant, absolu. C’est là faire preuve d’une position dogmatique, purement exotérique. L’âme qui est pénétrée de sa propre vision, quant à elle ésotérique, propose d’aller bien plus avant. Cette âme qui a « vu », a aussi « compris » que Dieu n’est jamais Objet (fut-ce un objet de contemplation abstraite) mais Il est d’abord, surtout et essentiellement Sujet. En tant que Sujet, Il est essentiellement libre de s’associer^iv aux créatures qui le désirent, d’une manière qui lui est propre, à chaque fois, manière entièrement nouvelle, adaptée au secret spécifique de toute âme emplie de bénévolence. La personne même du mystique qui a vu et qui a compris cela, devient alors une figure vivante d’amphibolie, c’est le cas de le dire, une figure animée intérieurement du paradoxe essentiel du divin. Cette personne s’exprime désormais comme si elle avait une sorte de droit d’aînesse, participant du rang du Sang, de la puissance de la Parole. Non pas, bien sûr, que ce soit elle qui puisse ainsi s’exprimer d’elle-même : c’est un Autre qu’elle qui parle par elle, par son intermédiaire. L’amphibolie, ici, vient du fait que la créature qui n’est rien, l’ego humain qui n’est que poussière d’humus, est aussi, en quelque manière, une fois qu’elle s’est retirée d’elle-même, un lieu d’où le Dieu daigne, parfois, si bon Lui semble, prendre quelque figure propre à Le faire paraître comme Sujet de Son énonciation, et non son objet. Bien certainement, nous le savons déjà, cette théorie de l’incarnation du Sujet de l’énonciation est propre à créer, toujours, encore et à jamais, les conditions d’un esclandre international, irrémissible, éternel. La tradition l’a décrit en ces termes : « Folie chez les Grecs ! Scandale chez les Juifs ! »… Mais laissons-là les Grecs et les Juifs, pour le moment. Revenons au cas de ce singulier soufi, ce Persan, Rûzbehân. Il était l’adepte d’une seule philosophie, le fidèle d’une seule religion, celle de l’ivresse (spirituelle). Voilà le genre d’anecdotes dont il aimait régaler ses auditoires (et que j’adapte ici, un peu, à l’esprit du temps). « Une nuit je contemplais une immense étendue dont s’enveloppait le Mystère. Et voici que je vis Dieu. Il avait l’apparence d’un Sage, au bord de cette immensité même. J’avançai d’un pas vers lui. Il fit un signe, désignant une autre immensité. Je me dirigeai vers elle. Je vis alors un autre Sage, qui semblait en effet tout à fait autre mais aussi semblable. Mais ce Sage n’était pas une autre image, il était à nouveau Dieu même. Ce Sage me fit un signe, m’indiquant la direction d’une autre immensité encore. Je suivis à nouveau son invitation et m’avançai vers cette nouvelle infinité. Ce petit jeu se répéta un grand nombre de fois. Je les comptai, mais qu’importe en vérité si ce fut sept ou soixante dix mille fois, ou bien septante mille fois septante mille ? Ou quelque autre chiffre, plus astronomique qu’arithmétique ? Ce qui importe, c’est qu’au bord de chacune de ces nouvelles immensités, je rencontrai toujours ce même autre Sage, ou du moins son éternelle figure, qui était semble-t-il, je le répète, toujours la même, et pourtant aussi toujours autre. J’en vins alors à me dire à moi-même : Ce Dieu, cela est bien connu pourtant, est unique, un, indivisible, invisible. Il transcende tous les nombres, grands ou petits, il transcende aussi l’un et l’infini, l’égal, le semblable et le contraire. Comment le comprendre ? »

Je propose le commentaire suivant de la vision de Rûzbehân. Il y a, je pense, sous le soleil de l’être et la lune de l’un, un immense et sombre océan de néant. Dans la positivité de l’un, s’enveloppe et se voile un univers infini de négativité, devant lequel tous les prophètes se voilent les yeux, les saints se signent, les anges s’absentent, et les croyants se perdent. Impénétrable est le mystère de l’Un unique, plus incompréhensible encore est celui de l’Un multiple, l’Un qui redevient sans cesse l’Un sans fin. On ne peut en pénétrer le sens, mais on peut l’effleurer, parfois, en prenant la figure du nuage, en adoptant la forme de la vapeur, de la fumée ou du parfum. Le chercheur doit commencer par considérer bien en face l’amphibolie de l’absence. Cette image de l’absence est-elle elle-même amphibologique ou n’est-elle qu’une ombre ? De manière générale, il faut faire l’effort de dépasser toute apparente amphibolie si l’on veut parvenir à une connaissance un peu plus profonde. On la dépasse en la transfigurant. Prenons des cas connus. Qu’a vu en réalité Moshé sur l’Horeb? Qu’a vu Yehoshua, ce soir-là, au mont des Oliviers ? Ou, le lendemain, au Golgotha ? Ce qu’ils ont désiré voir, l’ont-il vraiment vu, ou n’ont-ils vu que la projection de leur désir, l’ombre de leur aspiration ? Je ne sais de quelle lumière ils ont été submergés. Je sais seulement ceci. Prise du milieu d’une myriade d’immensités liquides, une simple goutte de son essence m’éclaboussa une nuit, me noya soudain, me fit sombrer, puis nager, surnager même, et plus justement dit, sur-exister en sa sur-esssence, au risque de me volatiliser en fine poussière, en terreur mortelle. Toute théophanie tue (l’ancien), mais fait vivre l’absolument naissant, le toujours jeune. L’Un ou l’Une s’est dénudé(e) alors devant ma vision de toute unité abstraite et de toute multiplicité concrète. Les mots ne me sont plus que des quarks de sens, des quanta sémantiques. Ils n’ont pas assez de sens pour la symphonie numéro neuf, ou quelque symphonie numéro plusieurs millions, du devenir, que je désire. Je fus un jour, comme l’Un, dépouillé du commun, vidé de tout univers, et je plongeai dans le creux du rien, dans le gouffre d’un nihil annihilant. Nada ! Je compris à ce moment l’évidence de son Essence, cette Essence dont l’essence est de m’essentialiser, et de me donner essentiellement ce don de vivre. Je fus porté par l’incendie de ce don, de cette essence vivante.

Je compris aussi cela sur l’Un : pour qu’il y ait une possible unification de l’Un avec la créature, pour qu’il y ait unification de l’Unique en l’Un, alors qu’existe aussi l’existant, alors qu’existe la créature, qui n’est certes pas une, quant à elle, mais multiple, il faut sortir des lieux trop communs des dogmes. Il faut comprendre que ‘voir’ ce n’est pas voir d’un œil autre que ce qui demeure à voir. ‘Voir’, c’est voir de l’œil même par lequel Celui qui est ‘voir’ regarde et se regarde. C’est aussi voir l’œil par lequel Il se regarde et se montre à soi. C’est aussi voir que toi, tu es aussi toi-même Son propre témoin, tu es toi-même Son œil, et c’est par toi qu’Il se voit (dans l’une des innombrables possibilités de Son essence). Ainsi ce Lui-là, ou cette Elle-là, qui est absolument Autre, est aussi Celui ou Celle qui me dit : ‘C’est Moi qui suis Toi, et c’est toi qui est à Moi, pour Moi. Et Je suis aussi pour toi, Ani lekha’. L’unique Sujet, la seule Divinité, s’apparaît à Elle-même, ou à Lui-même, à travers les innombrables yeux dont nous sommes tous les fugaces incarnations, les évanescentes présences, mais dont nous sommes aussi les yeux neufs par lesquels Elle, ou Il, se regarde soi-même. Alors on comprend qu’il n’y a décidément aucune différence entre l’Un et le multiple, l’ombre et la lumière, la vie et la mort. C’est le mystère du Deux caché dans l’Un, le mystère de l’Autre celé dans cet Un-là, le mystère qui flue de l’Un se regardant Lui-même à la fois comme Regardant et comme Regardé, et en cela Deux, ou Double, doublement vu et doublement voyant.

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iLe CNRTL cite à titre d’exmple cet emploi philosophique du mot amphibolie : « Ambiguïté syntaxique, amphibolie des mots, − c’est le brouillard propice où vont germer les malentendus… » V. Jankélévitch, Le Je-ne-sais-quoi et le presque-rien, 1957, p. 159.

iiRabelais emploie ce mot ainsi : « Maintes foys y ont faict erreur ceulx voyre qui estoient estimez fins et ingenieux, tant à cause des amphibologies, equivocques et obscuritez des mots, que de la briefveté des sentences ».Tiers Livre, éd. crit. par M. A. Screech, Droz, 1964, chap. 19, p. 139. Cité par le CNRTL.

iiiRûzbehân de Shîrâz. « Dévoilement des Secrets » (Kashf al-asrâr), §83. (Mon adaptation de la traduction de Henry Corbin. En Islam iranien. Tome 3. Gallimard, , 1972, p. 55)

ivDès la prononciation du mot associer, j’entends déjà les cris d’orfraie d’une partie de la gent dogmatique, et même les explicites menaces de mort contre les « associateurs », dont quelques-uns d’entre les dogmatiques de l’Un sont malheureusement coutumiers.

Du Dieu Yah

Publié par Philippe Quéau

« Invisible silence » ©Philippe Quéau 2024 ©Art Κέω 2024

Toute religion se base, en dernière analyse, sur des mots, publiquement prononcés, et surtout sur des noms. Ces mots et ces noms varient bien sûr, suivant les langues, les cultures, les civilisations, mais ils se rapportent toujours à « quelque chose » qui, en réalité, n’a aucun mot pour être dite. De cela, il ressort d’intrinsèques contradictions, de multiples jeux de langage, des commentaires sans fin, et beaucoup de confusion pour les esprits qui voudraient y voir plus clair, mais souvent en vain.

A titre d’exemple je partirai d’un verset de l’Exode où sont prononcés à la suite, plusieurs noms du Dieu censé être « Un », sans qu’une claire explication ne soit donnée de ce fait que l’unité divine se nomme (elle-même) de si différentes façons : « Elohim parla à Moïse, et lui dit : Je suis YHVHⁱ. Je suis apparu à Abraham, à Isaac et à Jacob, comme El Shaddaï, mais je ne me suis pas fait connaître à eux sous mon nom de YHVHⁱⁱ. »

Dieu lui-même s’adresse à Moïse (il lui « parle », il lui « dit ») sous le nom YHVH. Mais, pour que le mystère soit bien souligné, Dieu précise qu’il s’est « fait connaître » d’Abraham, Isaac et Jacob sous un autre nom, El Shaddaï. Voilà donc trois noms du Dieu Un qui sont énoncés en deux versets : Elohim (אֱלֹהִים), YHVH (יְהוָה) et El Shaddaï (אֵל שַׁדָּי). Ces trois noms en sont en réalité quatre puisque El Shaddaï représente le nom El (אֵל) associé au nom Shaddaï (שַׁדָּי). Une première interprétation de cette diversité des noms de Dieu pourrait être qu’ils correspondent à divers aspects de son essence, ou bien à divers degrés d’interprétation de cette essence. Pour l’apprécier, une première analyse sémantique est nécessaire. Elohim est le pluriel du mot El (« Seigneur »). YHVH est un nom essentiellement mystérieux, révélé pour la première fois à Moïse, mais pas aux premiers patriarches. El Shaddaï signifie mot-à-mot : « Seigneur Tout-Puissant ». Autrement dit, ces noms divers du « Dieu » invitent à méditer sur la complexité de son essence unique, en l’illustrant par certaines de ses facettes, éminemment plurielles…

Les commentaires sur ce verset ont été innombrablesⁱⁱⁱ. Mais je voudrais me concentrer sur celui de Rabbi Abba, qui est cité dans le Zohar^iv. Il donne en effet une fort curieuse interprétation du Nom le plus mystérieux qui soit, YHVH… Dans son explication, Rabbi Abba commence par évoquer un verset d’Isaïe : « Mettez votre confiance dans YHVH pour toujours; car, en Yah YHVH, est un roc éternel^v ». L’affaire se complique donc d’emblée avec l’ajout de cet autre nom divin : Yah YHVH !… Yah (יָהּ) est un fort ancien nom de la Divinité, qui était déjà utilisé à Akkad et qui semble remonter sans doute à la civilisation de Sumer. Les deux lettres de Yah (YH), il importe de le noter, sont aussi les deux premières lettres du Tétragramme YHVH. Mais ces détails ne semblent pas importer pour Rabbi Abba. Il se concentre essentiellement sur l’expression « pour toujours » que j’ai employée pour traduire (approximativement) l’hébreu ‘adéi-‘ad (עֲדֵי-עַד), et qui signifie mot-à-mot « jusqu’à (‘adéi-) l’éternité (‘ad) ». C’est le même mot (‘ad), mais qui est employé d’abord comme préposition adverbiale, puis comme substantif. Rabbi Abba explique : « Tous les hommes doivent se fortifier dans le Saint, béni soit-il, et y mettre leur confiance. Mais que signifient les mots ‘adéi-‘ad ? ‘Ad est la désignation de ce degré céleste où l’on se fortifie, ainsi qu’il est écrit : ‘Il dévorera la proie (‘ad) le matin’. C’est le degré qui forme le trait d’union entre tous les autres degrés et qui est l’objet de désir de tout le monde ; c’est de ‘ad qu’on ne doit jamais se séparer, ainsi que cela a déjà été dit : ‘… Jusque (‘Ad) au désir des collines éternelles^vi’ Qui sont les collines éternelles ? Ce sont les deux Mères, constituant le Principe femelle et symbolisées par l’année jubilaire et l’année sabbatique ; ce sont elles que l’Écriture appelle les ‘collines éternelles’ (‘olam). Le mot désigne chacune des deux mères, ainsi qu’il est écrit : ‘Que le Seigneur, le Dieu d’Israël soit béni d’un monde (‘olam) à l’autre monde (‘olam)^vii.’ Les deux Mères soupirent après ‘Ad; la Mère symbolisée par le וָ [du Tétragramme יְהוָה] et par l’année jubilaire soupire après ‘Ad dans le désir de Lui tresser des couronnes, d’attirer sur Lui les bénédictions et de verser sur Lui les eaux douces de la Source […] La mère symbolisée par le 2^e ה [du Tétragramme יְהוָה] et par l’année sabbatique soupire après ‘Ad dans le but d’être bénie par Lui et d’être éclairée par Sa lumière. En vérité, tel est le sens des mots : « ‘Ad est le désir des collines éternelles ». C’est pourquoi l’Écriture dit : ‘Mettez votre confiance dans le Seigneur jusqu’à ‘Ad [symbolisé par le 1^er ה du Tétragramme יְהוָה] ; car au-dessus de cet ‘Ad tout est caché et mystérieux^viii. »

On comprend donc, selon cette interprétation de Rabbi Abba, que le Tétragramme יְהוָה s’analyse comme étant formé d’abord d’un Principe, éminemment caché et mystérieux, le יְ initial de יְהוָה, puis par une « Mère d’En-Haut », symbolisée par le premier 1^er ה du Tétragramme יְהוָה, qui représente l’Éternité, puis par une Mère symbolisée par le vav וָ du Tétragramme, qui fait « le trait d’union » entre ce monde-ci et le monde d’En-Haut, et enfin par une Mère symbolisée par le 2^e ה du Tétragramme, qui représente la « Mère d’en-bas », Ma, la « communauté d’Israël ».

Tout cela est un peu compliqué, certes, mais somme toute assez logique. Un Père et trois Mères, pourrait-on dire en résumé. Il en ressort surtout que le Tétragramme affiche publiquement, en quelque sorte, une partie de son propre mystère. Il en ressort également que le Principe suprême, qui reste caché, mystérieux, est visiblement accompagné de trois « épouses », qui sont les trois Mères, celle d’En-Haut, la Mère trait-d’union, et la Mère d’en-bas. Ce Principe suprême, ce degré mystérieux entre tous, nous en apprenons aussi le nom : c’est Yah YHVH.

Compliqué, non ?

Mais réjouissons-nous d’avoir un peu percé le mystère !

Allélou Yah !

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iEx 6, 2 : וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים, אֶל-מֹשֶׁה; וַיֹּאמֶר אֵלָיו, אֲנִי יְהוָה.

iiEx 6, 3 : וָאֵרָא, אֶל-אַבְרָהָם אֶל-יִצְחָק וְאֶל-יַעֲקֹב–בְּאֵל שַׁדָּי; וּשְׁמִי יְהוָה, לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם.

iiiPar exemple, Rachi (Rabbi Chlomo ben Itzhak HaTzarfati), le célèbre commentateur qui vécut au 11^e siècle à Troyes en Champagne, fit pour sa part ce commentaire des versets 2 et 3 du chapitre 6 de l’Exode : «ELOHIM PARLA à MOÏSE. Il lui fait son procès, pour s’être exprimé en termes durs lorsqu’il Lui avait dit : Pourquoi as-Tu fait du mal à ce peuple ? ET IL LUI DIT : JE SUIS L’ÉTERNEL [YHVH]. On peut me faire confiance. Je récompense bien ceux qui « marchent devant Moi ». Et ce n’est pas pour rien que Je t’ai envoyé, mais c’est pour accomplir les paroles que j’ai dites aux premiers patriarches. Nous trouvons cette expression expliquée de cette manière dans beaucoup de textes : JE SUIS L’ÉTERNEL [YHVH], on peut se fier à Moi pour punir, lorsqu’il s’agit de sanction. Ainsi : Tu profanerais le Nom de l’Éternel [YHVH] ton Dieu, Je suis l’Éternel (Lev. 19,12). Et lorsqu’il est question de l’accomplissement des commandements de Dieu. Ainsi : Vous observerez Mes commandements et vous les accomplirez, Je suis l’Éternel (Lev. 22,31), on peut Me faire confiance pour récompenser. JE SUIS APPARU aux patriarches EN EL-SHADDAÏ. Je leur ai fait des promesses, à chaque promesse, Je leur disais, Je suis le Dieu Tout-Puissant. – ET SOUS MON NOM : L’ÉTERNEL [YHVH], JE N’AI PAS ÉTÉ CONNU. Je n’ai pas été reconnu d’eux dans Mon attribut de vérité, en raison duquel Mon Nom est appelé L’ÉTERNEL [YHVH], c’est-à-dire fidèle à donner vérité à Mes paroles. Car Je leur ai fait des promesses, et Je ne les ai pas encore réalisées. » Par son commentaire, Rachi éclaircit certaines questions, mais ces éclaircissements consistent surtout à ajouter d’autres noms encore, ou plutôt d’autres attributs au Dieu Un : Il est aussi, apprenons-nous, le Dieu qui « punit », Celui qui « récompense », le Dieu de « vérité », qui est « fidèle » à Ses paroles et finit toujours par les accomplir.

ivZohar. II, 22a. Section Va-Era. Traduction Jean de Pauly. Ed. Maisonneuve et Larose, 1985. Tome III, p.111 sq.

vIs 26,4 : בִּטְחוּ בַיהוָה, עֲדֵי-עַד: כִּי בְּיָהּ יְהוָה, צוּר עוֹלָמִים.

viGn 49,26

viiPs 106,48 : מִן-הָעוֹלָם וְעַד הָעוֹלָם min ha-‘olam vé-’ad ha-‘olam. On pourrait traduire aussi : « d’une éternité à une (autre) éternité », le mot ‘olam pouvant avoir ces deux sens : « monde » ou « éternité ».

viiiZohar. II, 22a. Section Va-Era. Traduction Jean de Pauly. Ed. Maisonneuve et Larose, 1985. Tome III, p.111-112

Du sang sacrifié et du Dieu qui l’exige.

Publié par Philippe Quéau

L’arbre ou l’animal n’ont reçu qu’une « âme » (végétale, ou animale), et de cette âme ils vivent. Par contraste, la Tradition enseigne que furent donnés à l’homme un « souffle » (ou un « esprit » – en hébreu, nechama) et une « âme » (nêfêch)ⁱ. Tout homme possède donc un corps, un esprit, une âme. Mais quels liens ces trois entités distinctes entretiennent-elles entre elles? Pour les Anciens, il semblait que l’âme, ce principe de vie, était une espèce de puissance intermédiaire résidant dans le corps. De même, et par analogie, ils pensaient que l’esprit demeurait, quant à lui, dans l’âme. Lucrèce, par exemple, compare l’âme à l’œil, et, prolongeant la métaphore, il compare l’esprit la pupille de cet œilⁱⁱ. Il emploie aussi l’expression « l’âme de l’âme » pour désigner l’esprit. Tentant de saisir la « substance de l’âme et de l’esprit », il distingue le souffle, la chaleur et l’air, et il pose en sus l’existence d’une « quatrième substance, dissimulée, caché, enfouie en nousⁱⁱⁱ », qui est une « force sans nom », et qui constitue « l’âme de toute l’âme^iv ». Quatre siècles plus tard, saint Augustin, troublé par l’emprise de ses rêves sur son âme, s’écrie : « Suis-je donc autre que moi-même, Seigneur, mon Dieu ? Il y a une telle différence entre moi et moi-même, de l’instant où je glisse au sommeil, à celui où je reviens à l’état de veille^v ! » Dans son sommeil, était-il donc lui-même ou bien autre que lui-même ? Il était lui-même, et d’une autre manière, il ne l’était pas, « tant il y a de différence entre moi-même et moi-même ». Mais dans cette différence, une unique lumière demeurait, s’unissant intimement à son esprit, et lui donnant son essentielle unité : « Toi, ô Dieu, lumière de mon cœur, pain de la bouche intérieure de mon âme ⁶⁴, vertu qui se marie à mon esprit, et sein de ma pensée^vi. » Bien avant ces auteurs de culture latine, et deux ou trois millénaires auparavant, les anciens Égyptiens s’étaient montrés être de véritables précurseurs dans la prise de conscience de la différence essentielle entre la « chair » et de l’« esprit ». Dans la cérémonie de l’embaumement des morts^vii, on voit objectivée par le rite même la séparation entre la « chair », dont les parties molles étaient jetées dans le Nil, et l’esprit, destiné à devenir, en tant qu’Osiris N., partie intégrante du Dieu suprême lui-même. Des textes de cette fort ancienne tradition disent expressément que ceux qui sont nés du sang et de la chair ne deviendront pas « enfants du Dieu ». Il semble que l’homme soit coupable en son principe même, en son principe de vie, par sa chair, et par son sang, ce sang qu’il fallait donc laisser derrière soi, ou verser en sacrifice, pour être « sauvé ». Le sang versé dans l’immolation « sauve ». Dans son essai sur les sacrifices, Joseph de Maistre note à ce propos : « Il faut remarquer que, dans les sacrifices proprement dits, les animaux carnassiers, ou stupides, ou étrangers à l’homme, comme les bêtes fauves, les serpents , les poissons, les oiseaux de proie, etc., n’étaient point immolés. On choisissait toujours, parmi les animaux , les plus précieux par leur utilité , les plus doux, les plus innocents, les plus en rapport avec l’homme par leur instinct et leurs habitudes. Ne pouvant enfin immoler l’homme pour sauver l’homme, on choisissait dans l’espèce animale les victimes les plus humaines, s’il est permis de s’exprimer ainsi; et toujours la victime était brûlée en tout ou en partie, pour attester que la peine naturelle du crime est le feu, et que la chair substituée était brûlée à la place de la chair coupable^viii. » Il est notable que tous les peuples de l’antiquité ont partagé l’exigence du sang versé pour l’expiation des fautes capitales. Le sang versé par le coupable « purifie » aussi la population au sein de laquelle le crime été commis. N’échappait pas à cette loi universelle le peuple hébreu, pourtant notoirement porté à se distinguer de toutes sortes de manières des autres peuples. « Rien n’est plus frappant dans toute la loi de Moïse que l’affectation constante de contredire les cérémonies païennes, et de séparer le peuple hébreu de tous les autres par des rites particuliers; mais, sur l’article des sacrifices , il abandonne son système général; il se conforme au rite fondamental des nations; et non-seulement il se conforme , mais il le renforce au risque de donner au caractère national une dureté dont il n’avait nul besoin. Il n’y a pas une des cérémonies prescrites par ce fameux législateur, et surtout il n’y a pas une purification, même physique, qui n’exige du sang^ix. »

Les peuples de l’antiquité, qu’ils soient soumis à la « loi de Moïse » ou à d’autres lois religieuses, croyaient que tout crime capital liait la responsabilité du coupable avec celle de son peuple. Le coupable était donc considéré comme « sacré », c’est-à-dire « voué » à la Divinité, jusqu’à ce que, par le versement de son sang, il déliât son peuple de cette responsabilité.

Le mot français « sacré » est emprunté au latin sacer, qui avait dans cette langue une double acception, positive et négative. Ce qui est sacrum appartient au monde du divin, et diffère essentiellement du profānum, qui relève de la vie quotidienne des hommes. La notion de sacer n’avait rien à voir avec l’idée de « bon » ou de « mauvais ». Elle désignait tout ce qui ne peut être touché sans être souillé, ou sans souiller. De là le double sens de « sacré » et de « maudit »^x. Un coupable est considéré comme sacer, c’est-à-dire qu’il est « consacré » et voué aux dieux de l’Enfer. Le nom sacrum désignait toute espèce de chose sacrée. Et sacrum facere, c’était « accomplir une cérémonie sacrée », d’où les mots sacrificūs, sacrificium, qui ont donné « sacrifice » en français.

Dans la langue grecque, le mot ὅσιος (hosios) possédait également le double sens de ce qui est saint et ce qui est profane. Il s’appliquait à la situation de l’homme dans son rapport au divin. Il désignait particulièrement tout ce qui est permis à l’homme, et donc éventuellement ses activités « profanes », et cela par opposition au mot hieros qui désigne ce qui n’appartient qu’à la Divinité.

De façon encore analogue, le mot anathème (en grec anathema) signifiait tout à la fois ce qui est offert à Dieu à titre de don, mais aussi ce qui est livré à sa vengeance.

Le mot sacré signifie donc , dans plusieurs langues anciennes, ce qui est livré à la Divinité, à quel titre que ce soit, et qui se trouve ainsi « lié ». Le supplice du criminel le « dé-sacre », ou le « délie » de ce lien sacré. Suivant les lois des XII tables, lorsque l’on prononce l’arrêt de mort, on dit : sacer esto (« qu’il soit sacré ») c’est-à-dire « voué » (au jugement du Divin). Et le coupable n’était « dé-voué » que par sa mise à mort. Dans cette mise à mort, qui est une « consécration », un « sacrifice », l’immolation de la victime et le versement de son sang jouent un rôle essentiel. De façon particulièrement spectaculaire, dans les sacrifices aztèques, le sacrificateur ouvrait la poitrine de la victime, en arrachait le cœur battant, et faisait couler le sang sur l’idole, puis les prêtres mangeaient la chair du sacrifié. Il est frappant qu’en tous temps et dans tous les lieux, les peuples ont pu croire que l’effusion du sang possédait cette éminente puissance d’expiation de la faute, dont étaient dépourvues d’autres types d’offrandes, comme celle des chairs brûlées dans l’holocauste, par exemple.

Le sang établissait donc un lien « sacré » avec le divin. Lien auquel contribuait la « communion » par la consommation du corps et du sang des victimes sacrifiées. Il était reconnu que tous ceux qui communiaient par la chair et le sang du sacrifice pouvaient s’élever jusqu’au Dieu suprême. Peut-on s’étonner d’une telle croyance en un tel prodige ? Se posant cette même question, Sénèque jugea qu’un prodige plus grand encore valait d’être noté, celui de la descente du Dieu vers l’homme au moment du sacrifice. Non seulement le Dieu descend, mais il entre en l’homme. Et, ainsi, tout homme [s’il est juste et bon] devient un temple habité par le Dieu. « Vous semble-t-il si étrange que l’homme aille trouver les dieux ? Dieu vient bien trouver les hommes et, qui plus est, il vient demeurer en eux. L’âme ne peut être bonne si Dieu n’est avec elle^xi.» Dans une autre Lettre, Sénèque affirme que le « Dieu » réside en fait, en permanence, en chaque homme. « Dieu est près de toi ; il est avec toi, il est au-dedans de toi. Oui, mon cher Lucile, je dis qu’il réside au-dedans de nous un esprit sacré [sacer spiritus], qui observe et qui garde comme un dépôt le bien et le mal que nous faisons^xii. »

Mais quel est donc ce Dieu ? « Cela est incertain^xiii » répond Sénèque… Est-on aujourd’hui plus avancé ? Je crains que non. Je crains même, au vu des effroyables effusions de sang innocent, à Gaza et ailleurs, qu’on ait même décidément bien régressé.

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iGn 2,7 : « L’Éternel-Dieu façonna l’homme, – poussière détachée du sol, – fit pénétrer dans ses narines un souffle de vie [נִשְׁמַת חַיִּים nichmat ḥayyim], et l’homme fut une âme vivante [נֶפֶשׁ חַיָּה nêfêch ḥayah]. Cf. aussi Flavius Josèphe. Antiquités judaïques I, 1, §2 : « Dieu, pour façonner l’homme, prit de la poussière de la terre, et y inspira un souffle et une âme ».

iiLucrèce. De Natura Rerum, III, 409

iii« C’est pourquoi, je le répète, l’esprit et l’âme ne peuvent être composés que d’atomes aussi petits que possible, puisque leur fuite n’enlève rien au poids du corps humain. Ne croyons pas cependant que leur substance soit simple. Un léger souffle en effet, mêlé de chaleur, s’exhale des mourants ; or la chaleur entraîne l’air avec elle ; pas de chaleur sans de l’air qui l’accompagne. La chaleur n’étant pas de nature rigoureusement cohérente, comment ne se glisseraient pas en elle de nombreux atomes d’air ? Voilà déjà trois éléments découverts dans la substance de l’esprit. Et pourtant ce n’est pas assez pour créer le sentiment : car la raison n’admet pas qu’aucun d’eux soit capable de produire des mouvements de sensibilité qui provoquent à leur tour des mouvements de pensée. Une quatrième substance doit leur être adjointe, qui n’a pas encore reçu de nom. » Lucrèce. De Natura Rerum, III.

iv« La chaleur, l’air et le pouvoir invisible du souffle composent par leur mélange une seule substance, et aussi cette force mobile, initiatrice du mouvement distribué par lequel s’engendrent dans nos organes les mouvements sensitifs. Cette quatrième substance se trouve dissimulée, cachée, enfouie en nous ; rien n’est enfoncé plus intimement dans notre corps ; elle constitue vraiment l’âme de notre âme. De même qu’à travers nos membres et dans tout notre corps se mêlent et se dissimulent les forces de l’esprit et de l’âme, grâce à la petitesse et à la rareté de leurs particules, de même cette force sans nom, composée d’éléments infimes, se cache aussi ; elle est, pour ainsi dire, l’âme de toute l’âme et règne sur le corps entier. Il faut pareillement que souffle, air et chaleur existent entremêlés dans nos membres, mais que l’un de ces éléments prédomine aux dépens des autres, pour que de l’ensemble se dégage une certaine unité : car il ne faut pas que la chaleur et le souffle agissant d’un côté, la puissance de l’air agissant d’un autre, détruisent la sensibilité et rompent le faisceau de la vie. » Lucrèce. De Natura Rerum, III.

v« Numquid tunc ego non sum, domine deus meus ? et tamen tantum interest inter me ipsum et me ipsum, intra momentum, quo hinc ad soporem transeo vel huc inde retranseo ! » S. Augustin. Les Confessions, X, 30, 41,

vi« Deus, lumen cordis mei et panis oris intus animae meae et virtus maritans mentem meam et sinum cogitationis meae ». S. Augustin. Les Confessions, I, 13 (21)

vii« Après qu’ils avaient lavé dans le vin de palmier les intestins, les parties molles, en un mot tous les organes des fonctions animales, ils [les Anciens Égyptiens] les plaçaient dans une espèce de coffre qu’ils élevaient vers le ciel, et l’un des opérateurs prononçait cette prière au nom du mort : « Soleil, souverain maître de qui je tiens la vie, daignez me recevoir auprès de vous. J’ai pratiqué fidèlement le culte de mes pères; j’ai toujours honoré ceux de qui je tiens ce corps; jamais je n’ai nié un dépôt; jamais je n’ai tué. Si j’ai commis d’autres fautes, je n’ai point agi par moi-même, mais par ces choses. » Et tout de suite on jetait ces choses dans le fleuve, comme la cause de toutes les fautes que l’homme avait commises ; après quoi on procédait à l’embaumement. » Joseph de Maistre. Éclaircissement sur les sacrifices. In Les Soirées de Saint-Pétersbourg. Tome II, 1854, p.335

viiiJoseph de Maistre. Éclaircissement sur les sacrifices. In Les Soirées de Saint-Pétersbourg. Tome II, 1854, p.340

ixIbid.

xCf. Alfred Ernout et Antoine Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine. Ed. Klincksieck, Paris, 2001, p. 586.

xiSénèque. Lettre à Lucilius, 73. « Miraris hominem ad Deos ire ? Deus ad homines venit; immo, quod proprius est, in homines venit. Nulla sine Deo mens bona est. »

xiiSénèque. Lettre à Lucilius, 41. « Prope est a te Deus, tecum est, intus es ! Ita dico, Lucili ; sacer intra nos spiritus sedet, malorum bonorumque nostrorum observator et custos. »

xiii« Quis Deus, incertum est ».Ibid.

L’Anathème

Publié par Philippe Quéau

De nos jours, comme de tout temps d’ailleurs, la véritable bataille, la bataille essentielle, reste celle de l’esprit. Loin de se limiter aux seuls conflits armés, elle fait aujourd’hui rage, sous nos yeux. Elle va durer longtemps encore. Il faut en prendre son parti, et réaliser que l’on ne peut rester spectateur. L’on se doit aussi de prendre parti. Avant de décider lequel, examinons les forces en présence. Notons que, dans toute guerre, c’est un avantage indéniable d’avoir YHVH de son côté. YHVH combat, et il écrase les ennemis, il les dépossède même de leurs terres et les donne à ceux qui Le servent. « Vous avez vu tout ce que YHVH votre Dieu a fait à cause de vous à toutes ces populations ; c’est YHVH votre Dieu qui a combattu pour vous. Voyez, j’ai tiré au sort pour vous, comme héritage pour vos tribus, ces populations qui restent, et toutes les populations que j’ai exterminées depuis le Jourdain jusqu’à la Grande mer à l’occident. YHVH votre Dieu les chassera lui-même devant vous, il les dépossédera devant vous et vous prendrez possession de leur pays, comme vous l’a dit YHVH votre Dieuⁱ. » Mais ce Dieu, si fort, capable d’un tel déploiement de puissance, pose aussi certaines conditions, extrêmement sévères, à ceux-là mêmes qui Le servent, ou qui prétendent le faire, dans tel combat ou telle guerre. Pour illustrer cette ancienne leçon, j’aimerais évoquer l’histoire de l’infortunée ville de Jéricho, que Josué voua jadis à l’anathème.

Josué, ou plus précisément Yehoshu‘a (יְהוֹשֻׁעַ), est un nom hébreu qui signifie littéralement ‘Il sauve’. Ce nom est parfois orthographié ‘Josué’, et parfois ‘Jésus’, en français, pour différencier divers personnages bibliques. Le premier de ces Yehoshu‘a était le successeur de Moïse. « Yehoshu‘a, fils de Nûn, était rempli de l’esprit de sagesseⁱⁱ, car Moïse lui avait imposé les mainsⁱⁱⁱ. » Ce détail importe. Le texte du Deutéronome ajoute immédiatement après l’annonce de cet adoubement, une sorte de restriction, qui peut valoir d’avertissement pour les générations futures : « Il ne s’est plus levé en Israël de prophète pareil à Moïse, lui que YHVH connaissait face à face^iv. » A la fin de sa vie, Yehoshu‘a donna ses derniers conseils quant à la conduite à tenir au milieu des populations étrangères qu’il s’agissait de dominer. « Montrez-vous donc très forts pour garder et accomplir tout ce qui est écrit dans le livre de la Loi de Moïse sans vous en écarter ni à droite ni à gauche^v, sans vous mêler à ces populations^vi qui subsistent encore à côté de vous^vii. » Mais l’important est de savoir que YHVH est toujours là pour combattre, et faire le travail, et même s’il est un peu sale. « YHVH a dépossédé devant vous des populations grandes et fortes, et personne n’a pu, jusqu’à présent, vous tenir tête. Un seul d’entre vous pouvait en poursuivre mille, car YHVH votre Dieu combattait lui-même pour vous, comme il vous l’avait dit^viii. » Mais attention, que cela soit bien entendu : pas de mélange, pas de mariage avec ces populations. « Mais s’il vous arrive de vous détourner et de vous lier au restant de ces populations qui subsistent encore à côté de vous, de contracter mariage avec elles, de vous mêler à elles et elles à vous, alors sachez bien que YHVH votre Dieu cessera de déposséder devant vous ces populations (« ces goyim^ix ») : elles seront pour vous un filet, un piège, des épines dans vos flancs et des chardons devant vos yeux, jusqu’à ce que vous ayez disparu de ce bon sol que vous a donné YHVH votre Dieu^x. » Le peuple est dûment prévenu, s’il se rapproche de ces « populations », YHVH cessera de « déposséder » ces dernières de leurs bonnes terres… Yehoshu‘a ajouta encore ce dernier avertissement : « S’il ne vous paraît pas bon de servir YHVH, choisissez aujourd’hui qui vous voulez servir. » Le peuple répondit : « Loin de nous d’abandonner YHVH pour servir d’autres dieux^xi ! » Mais Yehoshu‘a n’était pas convaincu par une telle allégeance, qui lui semblait vide, purement verbale. Il dit d’ailleurs au peuple : « Vous ne pouvez pas servir YHVH car il est un Dieu saint, Lui^xii, il est un Dieu jaloux, Lui^xiii, qui ne tolérera pas vos transgressions ni vos péchés^xiv. »

« Il est un Dieu saint, Lui ». Sous-entendu, vous le peuple, vous n’êtes certes pas des saints. Or tout est lié, en matière de sainteté, et en matière d’anathème, tout le monde se trouve lié par la terrible loi du hérêm. Il suffit d’un seul « non saint » pour que le peuple ne le soit plus dans son ensemble et que tous subissent alors les conséquences de l’anathème. Or c’est exactement ce qui se passa quand l’anathème fut prononcé sur la ville de Jéricho. On va voir comment la violation de l’anathème par Akân, de la tribu de Juda, fit que « la colère de YHVH s’enflamma contre les Israélites^xv ». Avant de lancer l’assaut final contre Jéricho, Yehoshu‘a l’avait en effet vouée à l’anathème. « La ville sera dévouée par anathème à YHVH, avec tout ce qui s’y trouve […] Mais vous prenez bien garde à l’anathème, de peur que, poussés par la convoitise, vous ne preniez quelque chose de ce qui est anathème, car ce serait rendre anathème le camp d’Israël et lui porter malheur.^xvi »

Mot étrange, terrible, effroyable, que celui d’anathème.

Une ville vouée à l’anathème, en hébreu hérêm (חֵרֶם), subit un sort radical : les hommes, les femmes, les enfants et les animaux y sont tous mis à mort, et tous les objets précieux, l’or, l’argent et le bronze sont livrés au trésor du sanctuaire de Jérusalem. En français, le mot anathème signifie : « objet détruit ou victime immolée, offerts en expiation à une divinité ; objet de malédiction » et, par métonymie « acte par lequel un être est frappé de malédiction ». Il vient du grec ἀνάθημα, mot dont le sens littéral est « ce qu’on place par-dessus, ce qu’on offre en outre ». En hébreu, le mot חֵרֶם, ḥérêm, signifie « filet^xvii ; destruction^xviii ; chose consacrée^xix ». La racine en est le verbe ḥaram « se défendre la jouissance d’une chose en la sacrifiant ; consacrer, sacrifier ; détruire, extirper ». Ses acceptions mêlent intimement destruction et consécration.

Or, à Jéricho, Akân de la tribu de Juda prit des objets qui tombaient sous l’anathème. Sur le moment cela passa inaperçu. Mais bientôt après, l’armée conduite par Yehoshu‘a échoua à prendre la ville d’Aï, près de Bet-Avèn, et subit des pertes. Yehoshu‘a déchira ses vêtements, se prosterna face contre terre devant l’arche de YHVH, et se lamenta. YHVH lui dit : « Relève-toi ! Pourquoi rester ainsi prosterné ? Israël a péché, il a violé l’alliance que je lui avais imposée : Oui ! On a pris de ce qui était anathème, et même on l’a dérobé et même on l’a dissimulé, et même on l’a mis dans ses bagages. Eh bien, les Israélites ne pourront pas tenir devant leurs ennemis, ils tourneront le dos devant leurs ennemis parce qu’ils sont devenus anathèmes. Si vous ne faites pas disparaître du milieu de vous l’objet de l’anathème, je ne serai plus avec vous. Lève-toi, sanctifie le peuple et tu diras : Sanctifiez-vous pour demain, car ainsi parle YHVH, le Dieu d’Israël : L’anathème est au milieu de toi, Israël ; tu ne pourras pas tenir devant tes ennemis jusqu’à ce que vous ayez écarté l’anathème du milieu de vous^xx. » L’affaire se termina fort mal pour Akân. Après avoir été découvert, il fut mis à mort ainsi que toute sa famille, sur l’ordre de Yehoshu‘a.

Un autre cas célèbre d’anathème vaut d’être rapporté. Il s’agit de Balthazar^xxi, le dernier roi de Babylone, qui donna un grand festin pour ses vassaux, où il fit servir du vin. Ayant goûté ce vin, il se fit apporter les vases d’or et d’argent que son père Nabuchodonosor avait autrefois pris au sanctuaire de Jérusalem, pour y faire boire ses seigneurs, ses concubines et ses chanteuses. Tout le monde but dans ces vases, et fit louange « aux dieux d’or et d’argent, de bronze et de fer, de bois et de pierre^xxii ». Cette profanation à peine commise, apparurent des doigts de main humaine qui se mirent à écrire quelques mots sur le mur du palais royal. Le roi se troubla. Il manda en criant devins, chaldéens et exorcistes. Mais nul ne sut lire l’inscription. La reine lui conseilla de faire appel à Daniel, surnommé Baltassar par le roi Nabuchodonosor. Daniel déchiffra alors les mots, écrits en hébreu, Mené, Mené, Teqel, et Parsin. Et il en donna l’interprétation suivante : « Mené : Dieu a mesuré ton royaume et l’a livré. Teqel : tu as été pesé dans la balance et ton poids se trouve en défaut. Parsin : ton royaume a été divisé et donné aux Mèdes et aux Perses^xxiii. » Beau joueur, Balthazar récompensa Baltassar (Daniel) pour son interprétation. Mais cette nuit-là, Balthazar fut assassiné. Il ne fait jamais bon profaner les objets consacrés, les objets voués à l’anathème.

Maintenant appliquons ces leçons antiques à la situation actuelle. Imaginons que pour une raison ou pour une autre, YHVH ait décidé de combattre ou d’aider à combattre une guerre de « radhyation » contre un peuple particulier. Imaginons que YHVH exige en contrepartie que le peuple ainsi victime de l’ire divine soit voué en anathème, ou plutôt en ḥérêm. Mais alors, quel terrible malheur, et un malheur à double tranchant, tant pour le peuple qui est attaqué que pour celui qui l’attaque ! L’anathème lie, littéralement pour l’éternité, tout ce qui appartient au peuple attaqué et voué à l’anathème, toutes ses possessions, ses richesses, ses terres. Le ḥérêm oblige par conséquent le peuple attaquant, en l’occurrence Israël, à les respecter comme appartenant au sanctuaire de YHVH. Ah, quelle situation inextricable ! Quel sérieux, très sérieux et très sévère caveat… Toutes les vies, humaines et animales, de ce peuple, seront certes réputées pouvoir être sacrifiées à YHVH dans cette guerre « sacrée ». Mais toutes les richesses de ce peuple, et en particulier ses maisons (non encore détruites) et ses terres (même brûlées) devront être versées comme propriété inaliénable au trésor du Temple de YHVH. Attention, rien ne doit manquer. Yehoshu‘a nous a déjà prévenus. Si la moindre parcelle de terrain, ou la moindre maison, était, en violation de l’anathème, appropriée par un membre de la tribu de Juda ou de quelque autre tribu, alors le ḥérêm serait au milieu de toi, Israël.

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iJos 23, 3-5

iiרוּחַ חָכְמָה « Ruaḥ ḥokhmah »

iiiDt 34,9

ivDt 34, 10

v[J’imagine donc que tant l’extrême droite que l’extrême gauche sont également bannies].

vi[C’est là une injonction fort claire, mais qui me paraît relever de l’apartheid, me semble-t-il].

viiJos 23, 6-7

viiiJos 23, 9-10

ixJos 23, 13 « déposséder les goyim הַגּוֹיִם «

xJos 23, 12-13

xiJos 24, 15-16

xii« Elohim qadoshim, hu’ » אֱלֹהִים קְדֹשִׁים, הוּא

xiii«El qanna, hu’ » אֵל-קַנּוֹא הוּא

xivJos 24, 19

xvJos 7,1

xviJos 6,17

xvii« Il l’attire dans son filet » ; Hab. 1,15. « Le coeur de la femme est un rets (rempli de séduction » Eccl. 7,26

xviii« Il n’y aura plus de destruction » Zach. 14,11

xix« Tout ce que l’on consacre en anathème en Israël » Nb 18,14. « Chaque objet consacré que l’homme dévouera à l’Éternel » Lv. 27,28

xxJos 7, 10-13

xxiLe nom babylonien Bel-shar-uçur signifie « [le dieu] Bel protège le roi ».

xxiiDn 5, 4

xxiiiDn 5, 25

Histoire mondiale de l’âme de Kafka

Publié par Philippe Quéau

« La mort de l’âme de Kafka » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Kafka s’égareⁱ. Il se perd continuellementⁱⁱ. Il cherche un chemin et n’en trouve pas. Ou bien s’il en trouve un, il s’en barre lui-même l’accèsⁱⁱⁱ. Ou alors, les chemins sont recouverts par la neige en hiver^iv, et par les feuilles mortes en automne^v. Plus probablement, il n’y a pas de chemin^vi. En guise de chemin, on trouve seulement des cordes, placées au ras du sol, et elles semblent mises là plutôt pour faire trébucher le marcheur que pour le guider^vii.

Alors il faut chercher un autre type de voie, ailleurs ? Prendre exemple sur Moïse, et se créer son propre chemin dans le désert^viii ? Ou bien, comme Ézéchiel, on peut espérer s’envoler vers le ciel, en montant dans un ‘char magique’^ix ? Ou bien, il faudra peut-être se résigner à creuser un souterrain^x, pour avancer coûte que coûte, s’il s’avère que passer par les voies supérieures semble impossible.

Il y a aussi la tentation de suivre les fleuves, comme ceux qui emmènent les morts. Mais on risque de les voir se mettre à couler à rebours, ramenant contre toute attente les morts à la vie. Certes les morts qui se voient revenir à la vie s’en réjouissent, ils exultent de joie, mais n’est-ce pas parce qu’ils n’ont rien compris ?^xi

Revenir à vie, ce n’est pas le but. Il faut aller bien au-delà de cette chimère, et atteindre le point de non-retour^xii. Peu importe si l’on monte ou dévale la pente, si l’on erre dans le désert, si l’on s’exile hors de Chanaan, il faut fuir et avancer à tout prix.

Mais les obstacles sont partout. A commencer par soi. Le cerveau se cogne contre l’os frontal. À force de se cogner le front contre lui-même, on met celui-ci en sang.^xiii

On est à soi-même son premier obstacle, car on ne cesse d’hésiter sur la voie à prendre. Et c’est peut-être même cette hésitation qui se trouverait alors être le chemin^xiv. Surtout lorsque le choix est crucial, quand il s’agit de naître d’abord, ou de naître à nouveau^xv. On hésite toujours à ces moments-là, car même pour aller à la vie, il n’y a pas de voies vraiment viables.^xvi

Car dans la vie, inévitable, l’obstacle surgit toujours et bloque le chemin.

Comment faire ? Le contourner ? Le faire disparaître ? L’incendier ?^xvii Moïse usa de deux moyens. Il sut se détourner de son chemin, non pour éviter l’obstacle, mais pour s’en approcher et pour en contempler l’incendie, qui ne consumait pas le buisson.

Le buisson en flammes n’était pas un obstacle à la vision, mais il la signifiait, et il montrait la voie.

Ces images (‘buisson’,‘flammes’, ‘consumer’) sont peut-être trop fortes, ou seulement données aux prophètes, à ceux qui perçoivent la voie transcendante, ou qui voient la transcendance de la voie.

Pour les autres, de manière plus modeste, plus neutre, faut-il seulement viser un ‘dépassement’ (de soi-même) ?

Peut-être. Mais cette métaphore du dépassement est trompeuse dans sa simplicité. Le dépassement n’est pas ponctuel. Il n’en finit pas. Aucune vision, aucun horizon, aucun panorama ne sauraient embrasser tout le chemin qui reste infiniment à accomplir.^xviii

Car c’est une chose assurée, le chemin est infiniment infini^xix.

Il est infiniment infini, parce que, quelle que soit sa longueur, il se confond avec l’éternité.^xx

Ce chemin si long, au moins peut-on savoir dans quel sens il faudrait le prendre ? Vers le haut, vers le bas ? Vers l’amont ou vers l’aval ? Faut-il aller du côté facile, ou du côté difficile ?^xxi

Et d’ailleurs, quelle est la destination que l’on peut espérer atteindre, un jour, au bout de ce cheminement infini, s’il y en a une ?

Serait-ce le Paradis ? Non, puisqu’on en a été expulsés, dès le départ.^xxii On peut seulement dire que la sortie du Paradis fut le point initial de l’errance, de l’exil. Quel est le point d’arrivée ? Après l’expulsion, quelle direction prendre ? Où aller ? Quel est le but espéré, dans cet exil sans fin ?

Faut-il désirer s’exiler hors de l’exil même ? S’exiler, toujours à nouveau, éternellement, sortir infiniment de la terre de Chanaan elle-même, après l’avoir trouvée (au bout de seulement quarante ans) ? Après tout, Dieu Lui-même ne se sent-il à l’étroit dans Sa propre infinité ?^xxiii

Ce fut l’attitude d’Abraham, qui lui fut comptée en mérite, bien qu’il eut aussi certaines difficultés à franchir quelques portes étroites, encombré qu’il était de tous ses biens, et chargé de plus du monde entier, – qui lui avait été, il est vrai, donné en partage…^xxiv

Il semble que Dieu comme l’homme se fatiguent de l’éternité elle-même, et que sa vastitude rende ce dernier triste et abattu.^xxv

Dieu doit peut-être vouloir sortir de l’Infini, ou de la divinité, et l’Homme voudra symétriquement sortir de l’humain.^xxvi

Kafka ne veut pas faire autre chose. Même si cela semble moins grandiose, il veut seulement changer de place, et se mettre à côté de lui-même.^xxvii

Pour cela, la littérature aide. Elle permet de bondir hors du commun, et de monter.^xxviii

Kafka, contre toute attente, a réussi. Il est sorti du monde, et lui est devenu étranger. Contrairement à Moïse qui, toute sa vie, s’est continuellement rapproché de Chanaan, pour finir par mourir à la frontière, Kafka a voulu sortir hors du monde, et de Chanaan, et désormais il erre, après s’être enfui au désert. Dans le désert, la misère de sa situation ne lui échappe pas. Lui faut-il alors revenir encore à Chanaan ?^xxix

Ce serait tentant…

Mais G. veille au grain. Il attaque Kafka. Il le pousse en avant, sur un chemin qui va devenir le guide, et qui va le conduire ‘derrière la vie’^xxx.

Qui est ce mystérieux G. ? Certains commentateurs ont voulu y voir l’initiale du mot Geschlecht, qui signifie « le sexe »^xxxi. L’idée me paraît bouffonne, typique d’une époque écervelée. Personnellement, je trouve évident d’après le contexte, que G. est ici l’initiale de Gott, « Dieu », seule entité capable de conduire K. au-delà de la vie, et d’assumer les métaphores de ‘guide des masses’, de ‘commandant’, et de ‘commandant en chef’, cette dernière employée dans un fragment narratif, faisant suite immédiatement à la même date dans le Journal.

Il s’agit d’un ‘commandant en chef’ qui voit passer des soldats dans la neige, depuis la fenêtre d’une hutte en ruine. De temps en temps, un soldat sort des rangs, s’arrête et lui jette un regard bref, à travers la fenêtre puis continue son chemin. Ne tolérant plus ce jeu davantage, le commandant en chef empoigne le prochain soldat qui lève ainsi les yeux sur lui, le fait entrer dans la hutte par la fenêtre et lui demande :

« Qui es-tu ?

– Rien, répondit le soldat.

– On pouvait s’y attendre, dit le commandant en chef. Pourquoi as-tu regardé dans la chambre ?

– Pour voir si tu étais encore là. »^xxxii

Kafka sait qu’il possède en lui des ressources puissantes^xxxiii. Mais il y a loin de la coupe aux lèvres. Et le souffle manque. L’asphyxie intérieure guette.^xxxiv

Mais il y a un lieu où l’on peut respirer ‘autrement’, et où un ‘astre plus aveuglant que le soleil’ rayonne.^xxxv Le seul problème c’est que Kafka n’y est encore jamais allé. Mais il ne doute pas y arriver un jour, malgré la longueur interminable du chemin.

Et il y a le risque, toujours présent, de rater la rencontre, et d’être renvoyé dans le monde, dans quelque Chanaan, ou quelque désert. Kafka a, à l’évidence, la phobie de la métempsychose.

Ce qu’il faut c’est trouver le chemin pour revenir au pays natal, qui est le pays d’avant la naissance, naturellement, et une fois là, de ne plus jamais en repartir.^xxxvi

Kafka s’est juré de se bannir du monde pour toujours, de franchir toutes les montagnes et tous les déserts, et de ne plus jamais revenir dans les villes^xxxvii. Il s’est juré d’aller rejoindre le seul lieu qui compte, ce lieu lointain où se déroule « l’histoire mondiale de [son] âme »^xxxviii.

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i« Je m’égare. » Kafka. Journaux (19 octobre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 440

ii« Je perds continuellement mon chemin, c’est un sentier forestier, mais facile à reconnaître, ce n’est qu’en le suivant tout droit qu’on peut apercevoir un coin de ciel, partout ailleurs la forêt est épaisse et sombre. Mais me voilà maintenant continuellement, désespérément égaré, et puis, si je fais un pas hors du chemin, je me trouve aussitôt à mille pas en pleine forêt si abandonné que je voudrais me laisser tomber et rester couché à jamais. » Kafka. Journaux. (Septembre-Décembre 1920). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 506

iii« Il a le sentiment qu’il se barre le chemin par le fait même qu’il vit. Mais ensuite il tire la preuve qu’il vit de cet empêchement. » Kafka. Journaux. (Septembre-Décembre 1920). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 493

iv« Je suis seul ici (…) sur un chemin abandonné où, dans le noir on glisse constamment sur la neige, un chemin absurde, sans but terrestre. » Kafka. Journaux (29 janvier 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris, 1957, p. 531

v« Comme un chemin en automne : à peine est-il balayé qu’il se couvre de nouveau de feuilles mortes. » Kafka. Journaux (6 novembre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris, 1957, p. 446

vi« Il n’y a qu’un but, pas de chemin. » Kafka. Journaux. (17 septembre 1920). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 503

vii« Le vrai chemin passe par une corde qui n’est pas tendue en l’air, mais presque au ras du sol. Elle paraît plus destinée à faire trébucher qu’à être parcourue. » Kafka. Journaux (19 octobre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 440

viii« Principe du chemin dans le désert. Un homme qui fait ce chemin en qualité de chef de son organisme national, avec un reste de conscience (on ne peut concevoir plus qu’un reste) de ce qui est en train de s’accomplir. Il a durant toute sa vie le flair qu’il faut pour découvrir Chanaan. » Kafka. Journaux (19 octobre 1921). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 512

ix« Il a trop d’esprit, il voyage avec son esprit comme dans un char magique au-dessus de la terre, même là où il n’y a pas de chemins. Et il n’a aucun moyen de savoir par lui-même qu’en cet endroit il n’y a pas de chemins. C’est pourquoi l’humilité avec laquelle il demande à être suivi se change en tyrannie, et la bonne foi avec laquelle il croit être ‘sur le chemin’, en orgueil. » Kafka. Journaux. (Février-Décembre 1919). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 486

x« Qu’est-ce que tu construis ? – Je veux creuser un souterrain. Il faut qu’un progrès ait lieu. Mon poste est trop élevé là-haut. » Kafka. Journaux. (Fin 1923). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 551

xi« Nombreuses sont les ombres des défunts qui s’emploient uniquement à lécher les flots du fleuve de la mort, parce qu’il vient de chez nous et qu’il a encore le goût de sel de nos océans. Le fleuve se soulève de dégoût, se met à couler à rebours et rejette les morts dans la vie. Eux cependant sont heureux, ils chantent des actions de grâce. » Kafka. Journaux. (20 octobre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 442

xii« A partir d’un certain point, il n’y a plus de retour. C’est ce point qu’il faut atteindre. » Kafka. Journaux. (20 octobre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 442

xiii« Son propre os frontal lui barre le chemin, il se met le front en sang en le cognant contre son propre front. » Kafka. Journaux. (Janvier-Février 1920). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 493

xiv« Ce que nous appelons chemin est hésitation. » Kafka. Journaux. (17 septembre 1920). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 503

xv« Ma vie est hésitation devant la naissance. » Kafka. Journaux. (24 janvier 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 527

xvi« Le fait est qu’il n’y a aucun chemin qui aille de ces régions à la vie, alors qu’il doit bien en avoir un qui menait de la vie jusqu’ici. C’est ainsi que nous nous sommes égaré. » Kafka. Journaux. (Janvier-Février 1920). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 501

xvii« Le buisson d’épines est le vieil obstacle sur ton chemin. Si tu veux avancer, il doit prendre feu. » Kafka. Journaux. (18 novembre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 449

xviii« Je n’aspire pas à la domination de moi-même. Me dominer moi-même signifierait : vouloir agir en un point fortuit des rayons infinis projetés par mon existence spirituelle. Mais s’il me faut tracer de pareils cercles autour de moi, je le ferai mieux passivement, dans la simple contemplation émerveillée de ce formidable complexe, et j’emporterai seulement chez moi le réconfort que cette vue procure e contrario. » Kafka. Journaux. (21 novembre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 451

xix« Le chemin est infini, il n’y a rien à en retrancher, rien à y ajouter, et chacun cependant le mesure avec sa petite aune enfantine. ‘Bien sûr, il te faut faire encore cette petite aune de chemin, on n’oubliera pas de te la compter.’ » Kafka. Journaux. (25 novembre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 453

xx« Quelqu’un s’étonnait de parcourir si facilement le chemin de l’éternité, en effet, il le dévalait à fond de train. » Kafka. Journaux. (24 novembre 1917). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 452

xxi« Nombreux son ceux qui rôdent autour du mont Sinaï. Leurs propos sont inintelligibles, ou ils bavardent, ou ils crient, ou ils sont taciturnes. Mais aucun d’eux de descend tout droit sur une route large et unie, une route nouvellement créée qui, de son côté, agrandit et accélère les pas. » Kafka. Journaux. (17 septembre 1920). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 508

xxii« Nous avons été créés pour vivre au Paradis, le Paradis était destiné à nous servir. Notre destination a été changée ; mais que celle du Paradis l’ait été également, cela n’est pas dit. » Kafka. Journaux. (18 janvier 1918). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 466

xxiii«Je me sens à l’étroit dans tout ce que Je signifie, même l’éternité que Je suis est trop étroite pour moi. » Kafka. Journaux. (7 février 1918). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 473

xxiv« Ce monde transitoire ne suffit pas à la prévoyance d’Abraham, c’est pourquoi il décide d’émigrer et de se transporter avec lui dans l’éternité. Mais soit que la porte de sortie, soit que la porte d’entrée soit trop étroite, il ne parvient pas à faire passer la voiture de déménagement. » Kafka. Journaux. (25 février 1918). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 485

xxv« Je devrais saluer l’éternité et je suis triste quand je la trouve. Grâce à l’éternité je devrais me sentir parfait et je me sens abattu. » Kafka. Journaux. (7 février 1918). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 473

xxvi« Cette poursuite emprunte une route qui sort de l’humain. » Kafka. Journaux. (16 janvier 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 519

xxvii« Stabilité. Je ne veux pas me développer dans un sens défini, je veux changer de place ; c’est bien, en vérité, ce fameux ‘vouloir-aller-sur-une-autre-planète’, il me suffirait d’être placé à côté de moi, il me suffirait de pouvoir concevoir comme un autre la place qui est la mienne. » Kafka. Journaux. (24 janvier 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 527

xxviii« Étrange, mystérieuse consolation donnée par la littérature, dangereuse peut-être, peut-être libératrice : bond hors du rang des meurtriers, acte-observation (…) Plus [la littérature] est indépendante, plus elle obéit aux lois propres de son mouvement, plus son chemin est imprévisible et joyeuse, plus il monte. » Kafka. Journaux. (27 janvier 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 529

xxix« Pourquoi voulais-je sortir du monde ? (…) Maintenant je suis d’ores et déjà citoyen de cet autre monde qui est, avec le monde ordinaire, dans le même rapport que le désert avec une contrée agricole (il y a quarante ans que j’erre au sortir de Chanaan) ; c’est en étranger que le regarde derrière moi, je suis assurément, même dans cet autre monde, le plus infime et le plus craintif de tous (…) Devais-je donc nécessairement trouver le chemin qui mène à ce monde ? ‘Banni’ de là-bas, rejeté d’ici, n’aurais-je pu être écrasé à la frontière ? (…) Sans doute c’est comme si j’accomplissais la pérégrination dans le désert à rebours en me rapprochant continuellement du désert et en nourrissant les espoirs puérils (‘peut-être resterai-je tout de même en Chanaan ?’) ; mais entre-temps je suis arrivé depuis longtemps dans le désert et ces espoirs ne sont que les chimères du désespoir, surtout en des temps où, même au désert, je suis la plus misérable des créatures et où Chanaan doit nécessairement se présenter à moi comme l’unique terre d’espoir, car il n’y a pas de troisième terre pour les hommes. » Kafka. Journaux. (28 janvier 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 530-531

xxx« Nouvelle attaque de G., animal affamé, il te pousse en avant, le chemin qui mène à une nourriture comestible, à un air respirable, à une vie libre, et dût-il te conduire derrière la vie. Tu guides les masses, long et mince commandant, guide donc les désespérés, à tarvers les défilés de la montagne que personne d’autre que toi ne découvrirait sous la neige. » Kafka. Journaux. (10 février 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 537

xxxiCf. note 1 de la page 537. Kafka. Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 1455

xxxii Kafka. Œuvres complètes. Tome II. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 640

xxxiii« J’accorde qu’il y a en moi des possibilités immédiates que je ne connais pas encore ; mais trouver le chemin qui y mène, et uen fois que je l’aurai trouvé, oser le prendre ! » Kafka. Journaux. (26 février 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 539

xxxiv« Et si l’on était cause de sa propre asphyxie ? Si, sous la pression de l’introspection, l’ouverture par laquelle on se déverse dans le monde devenait trop étroite ou se fermait tout-à-fait ? Il y a des moments où je ne suis pas loin d’en être là. Un fleuve qui coule à rebours. » Kafka. Journaux. (9 mars1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 539

xxxv« Jamais encore je ne fus en ce lieu : on y respire autrement, un astre, plus aveuglant que le soleil, rayonne à côté de lui. » Kafka. Journaux. (7 novembre 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 447

xxxvi« Comme le chemin est long de ma détresse intérieure à la scène qui se passe dans la cour, et comme le chemin de retour est bref. Mais on est désormais dans son pays natal, et l’on ne peut plus repartir. » Kafka. Journaux. (4 avril 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 542

xxxvii« De nouveau, de nouveau, banni au loin, banni au loin. Montagnes, déserts, vastes contrées, il s’agit de les traverser à pieds (…) Jamais plus, jamais plus tu ne reviendras dans les villes.» Kafka. Journaux. (23 juin 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 549

xxxviii« Loin, loin de toi, se déroule l’histoire mondiale de ton âme ». Kafka. Journaux. (23 juin 1922). Œuvres complètes. Tome III. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, Paris 1957, p. 549

Sang ou Sôma ? Il faut choisir.

Publié par Philippe Quéau

L’ancienne religion juive, dès son origine, privilégia l’oblation du sang, le sacrifice au Dieu d’un animal : un taureau, une génisse, un bouc, une chèvre, un agneau, ou encore une colombe, par ordre (décroissant) de coût, et donc d’importance des prières ainsi tarifées et monnayées. Selon l’égyptologue Jan Assmann, comme pour d’autres anthropologues, le sacrifice d’ovins ou de bovins a été initialement conçu par Moïse comme une façon de se démarquer radicalement de l’antique religion égyptienne. Celle-ci considérait en effet le Taureau (Sérapis) comme un avatar divin. On conçoit que le judaïsme, dans sa haine des « idoles » égyptiennes, ait pu vouloir sciemment ordonner de sacrifier le « taureau » et d’autres bovidés, qui en incarnaient la quintessence. Leur sang coule alors en abondance sur l’autel du Dieu, mais ce sang est fondamentalement « impur » (l’idée resta ancrée dans l’esprit des peuples : « Qu’un sang impur abreuve nos sillons ! »). Le sang, comme les chairs mortes, se corrompt à l’air et il emplit alors le Temple de puanteurs vite insupportables. Il faut le laver à grande eau, ou bien brûler la chair avec son sang sur la braise, pour en faire un « holocauste » (littéralement une « consumation totale »).

Bien avant le temps d’Abraham ou de Moïse, et beaucoup plus loin vers l’Orient, dans le bassin de l’Indus, la religion plus ancienne du Véda était organisée quotidiennement autour du sacrifice du lait de la vache, – et non de son sang. Autre civilisation, autre sensibilité, autre vision du monde – et du divin.

Par un contraste frappant avec la religion juive qui célébrait l’holocauste du bovidé ou de l’ovidé, et en une différence notable, aussi, avec les cultes à mystère et le mithraïsme de l’Empire romain, qui prônaient le sacrifice du taureau, la religion védique a toujours considéré la vache comme étant éminemment « sacrée », ce qu’elle est aujourd’hui encore pour l’hindouisme.

Dans la tradition du Véda, la vache joue un rôle unique dans le cycle cosmique de la vie. La lumière du soleil inonde la terre, elle fait pousser l’herbe qui nourrit la vache, laquelle produit le lait. Ce lait tire en dernière analyse son origine des forces cosmiques. Dans le sacrifice, il est utilisé sous la forme du « beurre clarifié », liquide, inflammable, et produit d’une fermentation. Ce « beurre clarifié » entre dans la composition du Sôma, auquel on ajoute d’autres sucs végétaux, eux aussi susceptibles de fermenter.

La fermentation est un phénomène universel, qui frappa les Anciens depuis les temps les plus reculés. La fermentation de la pâte résultant du mélange de l’eau et de la farine, la fermentation du houblon, de l’orge ou du jus de la vigne, ont excité leur sens du mystère, leur intuition que des puissances invisibles étaient à l’oeuvre. D’où venait cette vie invisible, s’agitant en silence, mais non en vain, pour finalement donner aux hommes le pain, la nourriture la plus essentielle, et le vin ou la bière, ces boissons super-essentielles, car analogues aux ambroisies divines ?

Le Sôma védique, mêlé de beurre clarifié et de plusieurs sucs végétaux, résulte donc de multiples fermentations. Mais le fait essentiel est que sa consommation va induire une nouvelle fermentation, celle de l’esprit et de l’âme des hommes… Le Sôma, d’origine cosmique (par le biais de l’énergie solaire), d’origine terrestre (par son lien avec le végétal et l’animal) et d’origine humaine (par la médiation du rituel sacrificiel et surtout par la transformation de l’esprit du sacrifiant), va permettre un retour à l’Origine, primordiale, de toutes ces origines. Sous les espèces de la flamme, de la fumée et de l’odeur, mais aussi sous la forme de l’extase, au sein du brasier de l’âme, cet incendie psychique nourri d’une puissance proprement psychotrope, le Sôma met le ‘feu’ à l’âme de l’homme, complétant ainsi le grand cycle cosmique du divin, l’ayant lié en son lieu à l’humain.

Dans ce cycle du Sôma, la fermentation joue un rôle crucial, elle est au coeur du mystère. Le mot français « ferment » permet d’en soulever les premiers voiles. Il vient du latin fermentum, « levain ; levure ». Ce mot dérive lui-même du verbe ferveoⁱ, dont la racine proto-indo-européenne est *bhreuⁱⁱ-, « bouillir, faire des bulles, mousser, brûler ». Cette proto-racine est à l’origine de la racine sanskrite bhur भुर् qui a donné plusieurs mots : bhurnih « violent, passionné »; bhurati « trembler, battre, remuer », bhūrṇi «excité, impétueux, sauvage, en colère », jarbhurīti « mouvement rapide ». La racine sanskrite bhur a aussi donné les mots grecs phrear « source, citerne », et phurô « mouiller, tremper ; mêler ; pétrir », au passif : « être brouillé, confondu, se brouiller, se confondre » et au figuré « se troubler ». Elle a également donné le latin fervere « bouillir, mousser », le grec thrace brytos « liqueur fermentée à base d’orge »; le russe bruja « courant »; l’ancien irlandais bruth « chaleur »; l’ancien anglais breowan « brasser », beorma « levure »; l’ancien haut allemand brato « viande rôtie » mais aussi brot, et braupa « pain au levain ».

Sur le plan biologique, on sait maintenant que les « ferments » se composent d’êtres microscopiques vivant et se développant au sein de certaines matières organiques dont ils provoquent la transformation moléculaire. Mais, on le voit, dans de nombreuses langues, on trouve associé à la notion de fermentation un riche arc de divers sens, qui vont du physique et du chimique au mental et au psychique… Le mot « ferment » a ainsi pris en français, au sens figuré, le sens de « ce qui fait naître ou entretient un sentiment ou un étatⁱⁱⁱ ». Il est notable par exemple, que le « levain » (ce ferment qui fait « lever » la pâte) est à la base de nombreuses métaphores évangéliques:

« Sur ces entrefaites, les gens s’étant rassemblés par milliers, au point de se fouler les uns les autres, Jésus se mit à dire à ses disciples: Avant tout, gardez-vous du levain des pharisiens, qui est l’hypocrisie^iv. »

« Gardez-vous avec soin du levain des pharisiens et du levain d’Hérode^v. »

« C’est bien à tort que vous vous glorifiez. Ne savez-vous pas qu’un peu de levain fait lever toute la pâte^vi? »

Le « levain » évangélique n’était, en somme, qu’une reprise de la métaphore première d’un levain bien plus originaire, le Sôma.

Le Véda consacre au culte du Sôma, qui est « l’âme primordiale du sacrifice »^vii, une importante liturgie, dont les détails sont conservés dans les 114 hymnes du 9^e Mandala . Le Sôma est le nom d’un Dieu immortel, invincible, généreux, pur, qui, « tel l’oiseau, vole vers le vase du sacrifice »^viii, puis qui s’élève vers le Ciel, irrésistible, et permet aux hommes de « jouir de la vue du Soleil » ou, dans une autre traduction^ix, leur donne une « portion de Soleil »^x. Sôma est aussi appelé Pavamāna, « maître du monde »^xi, il est « éclatant parmi les autres Dieux »^xii. « Il féconde la Nuit et l’Aurore »^xiii. « Il enfante la lumière et dissipe les ténèbres »^xiv. Il est « le père des Prières, le père du Ciel et de la Terre, le père d’Agni, du Soleil, d’Indra et de Vichnou ».^xv Sôma est également appelé Prajāpati, le « Père de toutes les créatures »^xvi. Il est le « Seigneur de la Parole »^xvii, le « maître de la Prière »^xviii, le « Seigneur de l’esprit »^xix. Il est le « Prudent Sôma« , le « Sage Sôma, versé par la main du Sage, [qui] répand la joie dans la demeure chérie d’Agni »^xx. Mais il est aussi « l’auteur de l’ivresse »^xxi. Au Dieu Sôma, on peut répéter ce refrain lancinant: « Dans l’ivresse que tu causes, tu donnes tout »^xxii. Et Sôma « révèle au chantre le nom secret des Dieux »^xxiii. Sôma réalise l’union du ‘divin’ au ‘divin’ par l’intermédiaire du ‘divin’ : « Ô Sôma, unis-toi à toi par toi. » Sôma s’unit aux Dieux: « Sage et brillant, Sôma enfante la Prière, il s’unit à Ayou, il s’unit à Indra »^xxiv.

Les métaphores érotiques de cette ‘union’ abondent. Sôma, liquide, ‘se donne’ au Sôma qui va prendre flamme ; enflammé, Sôma ‘se donne’ au Feu. De la Flamme sacrée on dit: « Épouse fortunée, elle accueille avec un doux murmure Sôma, son époux. Leur union se consomme avec éclat et magnificence. »^xxv Les épousailles de la liqueur somatique et du feu ardent représentent l’union divine du divin avec le divin. La métaphore de l’amour brûlant et celle, très explicite, de l’union consommée, sont aussi des images du Divin engendrant le Divin. Sôma, « en murmurant se répand dans le vase, où il dépose son lait antique, et il engendre les Dieux. »^xxvi Il « s’unit avec tendresse comme un nourrisson s’attache à sa mère. De même que l’époux accourt vers son épouse, il vient dans la coupe et se confond dans le vase avec [le lait] des Vaches » ^xxvii.

Dans plusieurs passages du Rig Véda, le mot yoni, योनि , désigne le creuset de pierre en forme de sexe féminin, qui reçoit la liqueur du sôma en flammes, et ce mot porte une multiplicité d’images et d’allusions. Le sens premier de yoni est: « matrice, utérus, vagin, vulve ». Le dictionnaire sanskrit de Monier-Williams donne plusieurs autres sens dérivés: « place de naissance, source, origine, fontaine », « réceptacle, siège, résidence, maison, foyer, antre, nid, étable » et « famille, race, caste, état », ‘graine, grain ». Par sa position essentielle dans le processus matériel du sacrifice, le yoni joue à la fois la matrice et le berceau du Divin, permettant sa conception, son engendrement et sa naissance. « Ô Feu, mis en mouvement par la pensée, toi qui crépites dans la matrice (yoni), tu pénètres le vent au moyen de la Loi (Dharma) »^xxviii, dans la traduction qu’en donne G. Dumézil^xxix. M. Langlois traduit ce même verset (RV, IX, 25, 2) en donnant à yoni le sens plus neutre de ‘foyer’: « Ô (Dieu) pur, placé par la Prière auprès du foyer, fais entendre ton murmure; remplis ton office et honore Vâyou. »^xxx

Le Divin védique naît mystiquement, non d’une matrice vierge, mais d’un yoni baigné de liqueur divine, et enflammé de flammes brûlantes. Mais le yoni n’est pas seulement la matrice d’où naît le Dieu, il est aussi son Ciel, sa résidence éternelle : « Ce Dieu resplendit tout en haut, dans le yoni, Lui, l’Éternel, le destructeur, le délice des Dieux »^xxxi

Les très nombreuses images associées au Sôma diffractent la compréhension de son sens profond. Le Véda voit la libation du Sôma comme une « mer ».^xxxii Cette mer en flammes « crépite », et le feu « hennit comme un cheval ». « Ce Dieu, allumé, devient un char, devient un don ; il se manifeste en crépitant. »^xxxiii Il s’agit de galoper vers le divin, toujours plus avant, toujours plus haut. « En allant en avant, ceci a atteint les sommets des deux Brillants (Dieux), et le Rajas (Dieu) qui est tout en haut. »^xxxiv « Ceci coule dans le Ciel, libéré, à travers les ténèbres, allumé aux oblations généreuses. Ce Dieu versé pour les Dieux, par une génération antérieure, d’or, coule dans ce qui l’enflamme. »^xxxv Le « crépitement » de Sôma en flamme figure le mouvement de la pensée, qui en est le synonyme. « Ô vous deux, l’Ardent et le Sôma, vous êtes les maîtres du soleil, les maîtres des vaches ; puissants, vous faites croître les ‘crépitantes’ [les pensées] ».^xxxvi Le Dieu est éternel et destructeur, il est or et lumière, il est doux et savoureux. « Ils te poussent, toi l’Or, dont la saveur est très douce, dans les eaux, par les pierres, – ô Lumière, libation du Feu. » (Ibid. XXX, 5)

Il est Lumière née de la lumière. Il est Feu né du feu…

Les flammes du Sôma « parlent ». Elles sont la demeure de la divine Parole (Vāc)^xxxvii.

Sôma naît et vit dans les chants, les prières, les paroles, les murmures des hommes, mais aussi dans les crépitements du feu, et dans les mugissements de la Vache ^xxxviii .»

Feux, Flammes, Souffles, Pensées, Paroles, Cris, Vents, visent tous à rejoindre l’unique Essence…

Sang ou Sôma ? Il nous faut, aujourd’hui encore, choisir la meilleure voie vers le divin.

________________

iFerveō ou ferueō « bouillir, bouillonner ; être brûlant ; écumer, fermenter ; s’agiter fiévreusement ». De l’indo-européen commun *bh(e)rū̆- ,« être bouillant, sauvage », qui donne aussi defrutum (« moût fermenté, vin raisiné »), le grec ancien βρῦτος, brýtos (« liqueur fermentée »), le sanscrit bhurváṇiḥ (« indomptable, bouillant »), le latin brisa (« marc de raisin ») est probablement un emprunt au celte où \bh\ fait \b\ alors que le latin a \f\ : birviñ (« bouillir ») en breton.

ii *bhreu– également *bhreuə-, *bhreəu-, racine indo-européenne signifiant « bouillir, faire des bulles, pétiller, brûler », avec des dérivés se référant à la cuisine et à la brasserie. Il forme tout ou partie des mots de diverses langues européennes : barm; barmy; bourn « petit ruisseau »; braise; bratwurst; brawn; brawny; braze « exposer à l’action du feu »; brazier; Brazil; bread; breed; brew; broth; broil « se quereller, se battre »; brood; effervesce; effervescence; effervescent; embroil; ferment; fervent; fervid; fervor; imbroglio.

iiiSelon le CNRTL, qui donne les exemples suivants ;

-À la regarder il lui venait des comparaisons qu’il n’osait formuler tant il redoutait qu’elles ne parussent exagérées et niaises. Pour cela et pour d’autres ferments d’enthousiasme qui le travaillaient, il devait se contraindre, par peur du ridicule, à une surveillance pénible sur lui-même. — (Maurice Leblanc, Voici des ailes, 1898, réédition Éditions François Bourin, collection Libretto, 1999, page 31)

-Cependant le ferment qui a produit l’insurrection dans le Nord existe également dans le Sud : l’exaspération créée par la rapacité des Glaoua qui règnent aujourd’hui en maîtres incontestés sur le Maroc méridional. — (Frédéric Weisgerber, Au seuil du Maroc Moderne, Inxstitut des Hautes Études Marocaines, Rabat : Les éditions de la porte, 1947, page 248)

-Pour chaque être humain qui croise ta route, tu peux être un ferment de liberté. — (Jean Proulx, Grandir en humanité, Fides, 2018, pages 72-73) -Le sang des martyrs était le ferment de l’Évangile. — (Après Jésus. L’invention du christianisme, sous la direction de Roselyne Dupont-Roc et Antoine Guggenheim, Albin Michel, 2020, page 289)

ivLuc 12,1

vMarc 8,15

vi1 Co 5,6

viiIbid. IX, Hymne II, 10

viiiIbid. IX, Hymne III, 1

ixCelle de Ralph T.H. Griffith, disponible sur Wikisource

xIbid. IX, Hymne IV, 5

xiIbid. IX, Hymne V, 1

xiiIbid. IX, Hymne V, 5

xiiiIbid. IX, Hymne V, 6

xivRig Véda, Section VII, Lecture 7ème, Hymne VIII. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.121

xvRig Véda, Section VII, Lecture 4ème, Hymne VI, 5. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.89

xviPrajapati est l’Un, primordial, auto-créé, mentionné par le Nasadiya Sukta : « Au commencement, il n’y avait ni Être ni Non-Être, ni ciel, ni terre, ni rien qui soit au-dessus et en dessous. Qu’est-ce qui existait ? Pour qui ? Y avait-il de l’eau ? La mort, l’immortalité ? La nuit, le jour ? Quelles que soient les choses qui existaient, il y avait l’Un, l’Un primordial auto-créé, autosuffisant, par sa propre chaleur, ignorant de lui-même jusqu’à ce qu’il désire se connaître lui-même. Ce désir est la première graine de conscience, disent les présages. Liant le Non-Être avec l’Être. Qu’est-ce qui était au-dessus et qu’est-ce qui était en bas ? La graine ou la terre ? Qui sait ? Qui sait réellement ? Même les dieux vinrent plus tard. Peut-être que seuls les êtres originels savent. Peut-être que non. » (Cité à l’article Prajapati de Wikipédia)

xviiIbid. IX, Hymne XXVI, 4 dans la traduction de Ralph T.H. Griffith.

xviiiIbid., IX, Hymne XXVI, 4 dans la traduction de M. Langlois.

xixIbid. IX, Hymne XXVIII, 1 dans la traduction de Ralph T.H. Griffith.

xxIbid. IX, Hymne XVII, 8

xxiIbid. IX, Hymne XII, 3

xxiiIbid. IX, Hymne XVIII,1-7

xxiiiRig Véda, Section VII, Lecture 4ème, Hymne V, 2. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.87

xxivRig Véda. IX,XXV, 5

xxvRig Véda, Section VII, Lecture 7ème, Hymne XIV. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.190

xxviRig Véda, Section VI, Lecture 8ème, Hymne XXX, 4. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 3ème, p.472

xxviiRig Véda, Section VII, Lecture 4ème, Hymne III, 2. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.85

xxviiiRig Véda. IX,XXV, 2. La translittération du texte sanskrit donne: « pa/vamaana dhiyaa/ hito\ .abhi/ yo/niM ka/nikradat dha/rmaNaa vaayu/m aa/ visha ». Ralph T.H. Griffith traduit ici yoni par ‘dwelling place’ (résidence, foyer): » O Pavamana, sent by song, roaring about thy dwelling-place, Pass into Vayu as Law bids. » On retrouve le mot yoni au dernier verset de cet hymne (RV, IX,XXV,6), traduit par Ralph T.H. Griffith par ‘place’: « Flow, best exhilarator, Sage, flow to the filter in a stream, To seat thee in the place of song. » M. Langlois, dans ce verset, traduit yoni par ‘foyer’: « Ô (Dieu) sage, qui donnes la joie, viens avec ta rosée dans le vase, et assieds-toi au foyer qu’occupe l’Illustre (Agni) ». (Translittération de RV, IX,XXV,6: aa/ pavasva madintama pavi/traM dhaa/rayaa kave arka/sya yo/nim aasa/dam )

xxixin Les dieux souverains des Indo-Européens. 1977

xxxRig Véda, Section VI, Lecture 8ème, Hymne XIII, 2. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 3ème, p.455

xxxiRig Véda. IX,XXVIII, 3. Ralph T.H. Griffith traduit ce verset: « He shines in beauty there, this God Immortal in his dwelling-place ».

xxxiiIbid. IX, Hymne XXIX, 3

xxxiiiRig Véda. IX, III, 5

xxxivRig Véda. IX,XXII, 5

xxxvRig Véda. IX,III, 8-9

xxxviRig Véda. IX,XIX,2

xxxvii « La Parole a parlé ainsi : « C’est moi qui porte l’excitant Sôma, moi qui porte Tvaṣtar et Pūṣan, Bhaga. C’est moi qui confère richesses à qui fait libation, à qui invoque [les Dieux], à qui sacrifie, à qui presse le Sôma. C’est moi, de moi-même, qui prononce ce qui est goûté des dieux et des hommes. celui que j’aime, celui-là, quel qu’il soit, je le fais fort, je le fais Brahman, je le fais Voyant, je le fais Très-Sage. C’est moi qui enfante le père sur la tête de ce monde, ma matrice est dans les eaux, dans l’océan. De là, je m’étends à tous les mondes et le ciel, là-bas, je le touche du sommet de ma tête. Je souffle comme le vent, embrassant tous les mondes, plus loin que le ciel, plus loin que la terre: telle je me trouve être en grandeur. » Rig Véda. X,XII, 2-8 (A.V. 4.30). Cité par G. Dumézil, in Les dieux souverains des Indo-Européens. 1977

xxxviii« Les Vaches mugissent. Le [Dieu] Brillant part avec son murmure. Les grandes mères du sacrifice, enfantées par les Rites pieux ont répondu à ce bruit. Elles parent le nourrisson du Ciel » Rig Véda, Section VI, Lecture 8ème, Hymne XXI, 3-5. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 3ème, p. 463

Lui toi moi

Publié par Philippe Quéau

Si Dieu est « un », le monde est naturellement multiple. D’où Babel – et, surtout, l’abysse inéluctable entre le réel et le langage. Pour qui philosophe un tant soit peu, il apparaît vite que les « singularités » et les « dualismes » que l’on rencontre dans les langues humaines et leurs grammaires, ne suffisent pas à rendre compte de l’essence de la réalité. Plus riches et plus complexes, sans doute, les triades et les quaternions semblent un peu mieux à même de saisir (structurellement) quelques-unes des réalités immanentes (ou même transcendantales) que le singulier ou la dualité ignorent. On mesure l’importance du « quatre », par exemple, lorsque l’on considère les points de vue axiaux que les grammaires humaines emploient presque universellement. Ces quatre axes sont représentés par les trois pronoms personnels, « je, tu, lui », liste complétée par le pronom démonstratif « cela », qui précisément n’est pas personnel, mais impersonnel. Il est d’autres pronoms, bien sûr, comme « nous, vous, il, elle, eux ou elles ». Mais on peut arguer que ce ne sont là que des variantes des trois ‘personnes’ fondamentales. Il y a toujours, en somme, le point de vue du ‘sujet’ (je ou moi), celui de l’ ‘autre’, qu’il soit présent (tu ou toi) ou absent (lui) et enfin celui de l’objet absolu (cela).

Ceci ne représente qu’un premier niveau d’analyse. Se multiplient ensuite d’autres points de vue encore, lorsque ces pronoms se mettent en relation, se lient, se tiennent à distance ou se nient. Martin Buber a développé une sensibilité particulière à propos des accouplements de mots. « Les bases du langage ne sont pas des mots isolés, ce sont des couples de mots. L’une de ces bases du langage, c’est le couple Je-Tu. L’autre est le couple Je-Cela, dans lequel on peut aussi remplacer Cela par Il ou Elle, sans que le sens en soit modifié. Donc le Je de l’homme est double, lui aussi. Car le Je du couple verbal Je-Tu est autre que celui du couple verbal Je-Celaⁱ ».

On peut volontiers admettre que les mots fondent leur(s) sens par le biais de l’ensemble de leurs interactions, effectives ou présupposées. « Dire Tu, c’est dire en même temps le Je du couple verbal Je-Tu. Dire Cela, c’est dire en même temps le Je du couple verbal Je-Celaⁱⁱ. » Mais, d’emblée, les nuances se dessinent, les dérives s’amorcent, des cassures de sens s’opèrent. Buber lui-même fait immédiatement remarquer les césures profondes, ontologiques, qui sont en quelque sorte inhérentes à la règle qu’il vient d’émettre, et qui viennent de l’immense distance entre le personnel et l’impersonnel. « Le mot-principe Je-Tu ne peut être prononcé que par l’être entier. Le mot-principe Je-Cela ne peut jamais être prononcé par l’être entierⁱⁱⁱ. » Dès lors, les questions fusent. De possibles généralisations se profilent. Qu’est-ce que l’« être entier » ? Pourquoi se limiter à des couples, et ne pas étendre les conjonctions et autres agglutinations de pronoms à des triades, ou à des quaternions ? En son temps, YHVH, n’a-t-il pas prononcé une triade verbale pour se définir lui-même ? Parmi les plus étranges des noms divins dont le Dieu unique s’est servi pour se nommer Lui-même, il y a l’expression triadique « Moi, Moi, Lui », d’abord rapportée par Moïse^iv, puis reprise plusieurs fois par Isaïe^v. « Moi, Moi, Lui », soit en hébreu: אֲנִי אֲנִי הוּא ani ani hu’. Ces trois pronoms sont immédiatement suivis d’une réaffirmation de la solitude de Dieu : וְאֵין אֱלֹהִים, עִמָּדִי v’éin elohim ‘imadi : « Et il n’y a pas de dieux (elohim) avec moi ».

Si l’on suit cette piste, et si l’on généralise les possibles intrications des pronoms entre eux, on devrait concevoir que l’expression Je-Cela citée par Buber se trouve en quelque sorte transcendée par l’expression Moi-Moi-Lui que YHVH emploie. Dès lors, d’autres portes s’ouvrent pour d’autres combinaisons encore, dans des mises en abyme successives.

Par exemple, le Moi de YHVH peut-il d’une manière ou d’une autre résonner avec le Je de Buber ?

A cette question pleine d’embûches, Rûmî répond sans hésiter, et de la manière la plus positive qui soit. Il reprend l’exclamation divine, telle que rapportée par Moïse, mais pour y introduire son propre Je dans l’équation ;

« Tu es cette lumière qui à Moïse proclama :

Je suis Dieu, je suis Dieu, moi je suis Dieu !

J’ai dit : Soleil de Tabrîz, qui es-tu ? Il dit :

Je suis vous, je suis vous, moi je suis vous^vi ! »

Trois siècles avant Rûmî, Husayn ibn Mansûr al-Hallâj, arrivant à la mosquée d’al-Mansûr, avait prononcé, devant son ami Shiblî, la formule qui devait être la cause de son martyre : Ana’l Haqq, «Je suis la Vérité ». Or, il n’y a de vérité que Dieu. On pouvait donc aussi entendre : « Mon je, c’est Dieu ». Hallâj ajouta immédiatement ces vers, qui s’adressait à ce Dieu en le tutoyant : «Yâ sirra sirri… ô secret de mon âme, Toi qui Te fais si ténu que Tu échappes à la prise de toute imagination pour tout être… »

Ceux qui condamnèrent Hallâj et le mirent en croix après d’atroces tortures, virent dans ces mots un blasphème. Pour Louis Massignon, qui lui consacra une puissante étude, Hallâj était dans le droit fil de ce qu’autorise, dans ses principes mêmes, la grammaire arabe : « L’arabe, langue sémitique, langue de la révélation, est prédisposée à concevoir, à la 1^re personne, sous l’influence de l’Esprit, le verbe mental […] La phrase cruciale de son expérience, Anâ’l-Haqq, ‘Je suis la Vérité’ ou ‘mon Je c’est Lui’ n’est pas une formule moniste de métaphysicien, c’est une ‘clameur de justice^vii’ criée en pleine lucidité^viii ».

Le mystique réalise-t-il un pas vers l’union divine en articulant la formule que Dieu emploie, parlant de Lui à la 1^repersonne ? Dire : « mon Je, c’est la Vérité », revient-il à dire : « mon Je, c’est Lui » ou même, par une extension condensée, intriquée et cryptique : « Je c’est Moi » ?

S’invitant dans ce débat, Ibn ‘Arabi exclut absolument cet usage du Je. Pour désigner Dieu par un pronom grammatical, il recommande l’usage exclusif du terme huwa, « Il, Lui » (huwa est en arabe l’équivalent de hu’ en hébreu). Ibn ‘Arabi refuse absolument l’emploi du Je, du Moi, dans ce contexte. « Huwa est le nom exclusif de l’Essence absolue, le nom de la monéïté (aḥadîya)^ix. » Quant au Tu, son usage est aussi fortement déconseillé quand on s’adresse à Dieu. « Le terme anta (« Tu, Toi ») est d’un usage plein de pièges, pose un voile plus épais ; il s’oppose au huwa, il souligne dans le dialogue l’antithèse des deux personnes, sans définir de qui des deux il s’agit. C’est pourquoi l’employer n’est licite que pour ceux qui savent abstraire (tanzîh, hors du khayât, imaginative)^x. »

Pour ce qui est de l’emploi du terme anâ (« Je, Moi »), Ibn ‘Arabi s’attaque frontalement à Hallâj et Bistâmî : « Quelques-uns, inconscients de la dignité du huwa et de la distinction à faire entre l’essence en tant que modalisée en formes et l’essence absolue, ont pensé que le « Je » (anâ) était le plus noble des symboles aptes à traduire l’unification mystique (ittiḥād), sans se rendre compte que cette unification est a priori impossible. Quand tu dis « je », l’idée ainsi transmise à Celui à Qui tu veux t’unir, c’est « toi, qui as dit ‘Je’ », c’est une expression venant de toi, non pas toi. Quant à cette idée en elle-même, tu l’as conçue, ou bien avec ton anânîya (l’ipséité « mienne » de ta forme créée), ou bien avec la Sienne ; d’où dilemme : ou bien c’est toi seul, ou bien tu n’existes plus, et dans les deux cas, il n’y a pas d’unification. […] S’adresser à anâ (« Moi ») en l’invoquant, est de la déraison ; prier Dieu en L’appelant « Je » attire Sa réponse : « ton statut est contradictoire » ; et si c’est ton anâniya que tu invoques, c’est à elle de te répondre, par toi. – Et si Tu te répondais, à Toi, par moi ? – Je ne Me manifesterai jamais à toi par mon « Je », privilège exclusif de la monéïté^xi. »

Sans préjuger s’il fut ou non entendu du Divin, Hallâj n’avait aucune chance de se faire entendre des hommes qui le condamnèrent. C’est pourquoi il mourut martyr à Bagdad en 922.

Et pourtant, il fallait bien qu’avec son cri, il répondît à son exigence intérieure. Il fallait qu’il articulât les paroles les plus fidèles possibles à sa vision, quels que fussent les risques encourus.

« Ton esprit s’est emmêlé à mon esprit, tout ainsi

Que se mélange le vin avec l’eau pure,

Aussi, qu’une chose Te touche, elle me touche,

Voici que ‘Toi’, c’est ‘moi’, en tout !

[…]

Je suis devenu Celui que j’aime, et Celui que j’aime est devenu moi !

Nous sommes deux esprits, fondus en un corps.

Aussi, me voir, c’est Le voir

Et Le voir, c’est nous voir.

[…]

Je t’appelle… non, c’est Toi qui m’appelles à Toi !

Comment aurais-je dit ‘c’est Toi !’ -– si Tu ne m’avais dit ‘c’est Moi !’^xii ? »

Hallâj savait qu’il était un néant, mais par la voie de ce savoir, et par la voix de ce néant même, sa voix, il advenait au Tout, il se conjoignait à l’Unité, il se faisait fusion (divine).

« Est-ce Toi ? Est-ce moi ? Cela ferait une autre Essence au-dedans de l’Essence…

Loin de Toi, loin de Toi d’affirmer ‘deux’ !

Il y a une Ipséité tienne, en mon néant désormais, pour toujours,

C’est le Tout, par-devant toute chose, équivoque au double visage…

Ah ! Où est Ton essence, hors de moi, pour que j’y voie clair…

Mais déjà mon essence est bue, consumée, au point qu’il n’y a plus de lieu…

Où retrouver cette touche qui Te témoignait, ô mon Espoir,

Au fond du cœur, ou bien au fond de l’œil ?

Entre moi et Toi, un ‘c’est moi !’ me tourmente…

Ah ! Enlève, de grâce, ce ‘c’est moi !’ d’entre nous deux^xiii ! »

Bien avant le judaïsme ou l’islam, il importe de rappeler que le Véda avait exploré des chemins, analogues en un sens, mais aussi franchement originaux. Dans une célèbre upaniṣad, la genèse du Je (primordial, originaire) est décrite ainsi : « Au commencement, cet [univers] était le seul Soi (ātman) ayant forme d’Homme. Il regarda tout autour et il ne vit rien d’autre que son Soi. Il dit en tout premier : ‘Je suis Lui’ (so’ham asmi). De là, le nom ‘JE’ (aham) vient à être^xiv. » Mais quel était donc ce Soi, si seul, si originaire, et comment le caractériser plus avant en langues huamaines ? D’abord, on peut dire que le Soi est seul, certes, mais qu’il est aussi « eux » : « Ce Soi (ātman) est fait d’eux : il est fait de parole, il est fait de mental, il est fait de souffle^xv. » Le Soi est aussi fait de tous les mondes dont la parole, le mental et le souffle sont la substance. « Ils sont aussi les trois mondes : ce monde-ci est parole, l’espace intermédiaire est mental, ce monde au-delà est souffle^xvi. » Le Soi est enfin fait des Dieux, des Anciens et des Humains : « Dieux, ancêtres et humains, ils sont aussi : les Dieux sont la parole, les ancêtres sont le mental, les humains sont le souffle^xvii. »

Rappelons enfin, brièvement, les quatre « grandes paroles » (Mahāvakya), qui se fondent sur des pronoms, personnels ou non, etsur ce mot qui les rassemble, le brahman :

Aham brahma-asmi

JE suis le brahman^xviii.

Tat tvam asi

TU es cela^xix.

Ayam ātmābrahma

Cet ātman (ce « SOI ») est le brahman^xx.

Prjanānam brahma

La sagesse est le brahman^xxi.

Concluons par une synthèse ramassée, en attendant de futurs développements : le moi, le tu et le lui ne s’opposent pas à l’essence de l’Un. Ils la nourrissent au contraire, la transcendent, l’intriquent et l’irradient^xxii.

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iMartin Buber. Je et Tu. Traduit de l’allemand par G. Bianquis. Aubier, 1969, p.19

iiIbid. p. 20

iiiIbid. p. 20

ivDt 32,39

vIs 43,10 ; Is 43,25 ; Is 51,12 ; Is 52,6

viJalâloddîne Rûmî. Soleil du Réel. Traduction du persan par Christian Jambet. Ed. Imprimerie nationale, 1999, p. 209

viiCf. Qur’an. 50,42 : ‘Sayḥata bil-ḥaqq’, mot à mot : «Un cri en vérité »

viiiLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome II. Tel-Gallimard, 1975, p.65

ixLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome II. Tel-Gallimard, 1975, p.65

xLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome II. Tel-Gallimard, 1975, p.66

xiLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome II. Tel-Gallimard, 1975, p.67

xiiLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.49-50

xiiiLouis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.55

xivBṛhadāraṇyaka-upaniṣad (BAU) 1,4,1. Traduction Alyette Degrâces

xvBAU 1.5.3

xviBAU 1.5.4

xviiBAU 1.5.6

xviiiBU 1,4,16

xixCU 6,8,7

xxMU 2

xxiAiU 5,3

xxiiBien que je ne partage pas son goût pour certains néologisme comme celui de « tuité », je voudrais ici prendre en appui cette phrase de Kristeva : « Égoïté, tuité, ipséité, tout cela ce sont des points de vue qui surajoutent à l’essence éternelle de l’Unique. » Julia Kristeva. Thérèse mon amour. Récit. Fayard. 2008, p.55

De l’amour et de la haine

Publié par Philippe Quéau

« *Une autre voie* » ©Philippe Quéau (Art Κέω). 2024

Le Lévitique :

« Aime ton prochain comme toi-même : moi, je suis YHVHⁱ. »

Le Bouddha (Śakyamuni) :

« Que personne n’aime qui que ce soit. Ceux qui n’aiment rien et ne haïssent rien n’ont pas d’entravesⁱⁱ. » « Celui qui est libéré de l’amour ne connaît ni le chagrin ni la peurⁱⁱⁱ. »

Jésus :

« Vous avez appris qu’il a été dit: Tu aimeras ton prochain, et tu haïras ton ennemi. Mais moi, je vous dis: Aimez vos ennemis, bénissez ceux qui vous maudissent, faites du bien à ceux qui vous haïssent, et priez pour ceux qui vous maltraitent et qui vous persécutent, afin que vous soyez fils de votre Père qui est dans les cieux^iv. »

De ces trois philosophies de l’amour (et de la haine), laquelle est la plus utopique et la plus révolutionnaire ? La réponse me paraît aussi évidente que mille soleils.

Laquelle est la plus impraticable, la plus éloignée du sens commun et la plus irrationnelle ? Idem.

Laquelle porte peut-être en elle le germe d’une transformation absolue du monde ? Idem.

En comparaison, et par contraste, les deux autres philosophies semblent réalistes, pratiques, terre-à-terre, chacune à sa manière. L’une se fonde sur un pessimisme et un nihilisme sans concession. Elle vise l’extinction de la souffrance individuelle et la fin de tous les désirs. De dieu, il n’y en a pas. D’âme, non plus, il n’y en a pas. Il n’y a que du vide. Quant à l’autre, elle prône l’amour tribal du semblable et du proche, l’amitié redondante et pléonastique pour l’ami, l’amant ou le voisin (le mot רֵעַ signifie « ami, prochain, amant ») – ainsi qu’une bonne dose de haine implacable pour l’ennemi. .

Quant au Dieu, il est qui il est, mais il est surtout apparemment hors champ. Il n’est ni l’ami ni l’ennemi, il est le Tout Autre, il est l’ineffablement transcendant. Certes, il a sans doute choisi son camp, ce camp qui est le sien. Mais qui dira quel est ce camp, en réalité ? On peut seulement penser qu’à la fin des temps ce Dieu ineffable et « Tout Autre » reconnaîtra peut-être les « siens ». En attendant, les « autres » auront le loisir de philosopher sur la relation que celui qui est dit « Tout Autre » entretient avec ceux qui n’aiment que ceux qui sont les « mêmes », ceux qui se ressemblent et qui aiment se ressembler.

D’un point de vue que l’on pourrait qualifier de ‘méta-philosophique’, on devrait chercher laquelle de ces différentes visions du monde a quelque chance d’ouvrir une voie viable au lointain avenir, si l’avenir reste encore à l’ordre du jour (ce dont je doute) : la vision basée sur l’entre-soi tribal, schizophrène, mimétique et haineux ? Ou celle se fondant sur un nihilisme pessimiste, détaché, matérialiste et athée ? Ou bien celle proclamant qu’est désormais venu le temps des utopies contre-nature ? Ou bien aucune d’entre elles ? Il reste peut-être en effet d’autre voies que l’on n’imagine pas. Se pourrait-il que la philosophie et la métaphysique soient extrêmement loin d’avoir atteint la fin de leur histoire ? Se pourrait-il que la pensée humaine soit dans les babillages de l’enfance ? Se pourrait-il, par exemple, qu’une autre vision, dont nous n’avons aucune idée, mais dont la nécessité se fait déjà sentir, se fera bientôt une loi de se révéler elle-même, par elle-même, et cela pour quelque autre fin, dont nous n’avons, là non plus, aucune idée ?

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iLv 19,18

iiDhammapada, 211

iiiDhammapada, 215

ivMt 5, 43-45

Des lieux non communs. 1. Maqôm

Publié par Philippe Quéau

« Roc et fentes » ©Philippe Quéau (Art Κέω). 2024

La notion de lieu, éminemment concrète, chargée de vie et d’expérience, se distingue radicalement de celle d’espace, beaucoup plus abstraite, désincarnée. Trois articles de ce Blog y seront consacrés, avec l’étude successive et comparative du mot hébreu maqôm, du mot sanskrit loka et du mot grec topos.

Le mot « lieu » se dit מָקוֹם (maqôm) en hébreu. Ce mot est composé du préfixe ma– (qui s’emploie génériquement pour désigner l’idée de lieu), et de la racine verbale qoum (קוּם), « se lever, s’élever, naître, venir ; se tenir, résister, subsister, rester, persévérer, s’accomplir ». Littéralement, donc, maqôm signifie un lieu où quelque chose se lève, s’élève, se tient, vient (ou naît). Riche profondeur sémantique… C’est pourquoi, quand YHVH dit à Moïse : « Voici un lieu auprès de moi : tu te tiendras sur le rocherⁱ », les questions surgissent nombreuses à l’esprit du chercheur…

Selon Maïmonideⁱⁱ, le mot maqôm s’applique à des « lieux », particuliers ou communs, mais s’utilise aussi métaphoriquement pour désigner le rang d’une personne ou le degré de son perfectionnement. On dit que telle personne est en tel « lieu » (maqôm), c’est-à-dire qu’elle est arrivée à tel niveau. Par exemple : « Il remplissait la place (maqôm) de ses pères en science ou en piété », ou encore : « La discussion reste à la même place », autrement dit au même degré de développement. Le verset : « Que la gloire de l’Éternel soit louée en son lieuⁱⁱⁱ » s’entend en ce sens, à savoir, selon le rang élevé que la Divinité occupe dans l’univers. Mais l’interprétation de ce verset demande d’y regarder de plus près. Elle ne se satisfait pas seulement de l’aspect métaphorique associé au « rang » divin. On peut en effet penser que le « lieu » de la gloire divine est aussi, en quelque sorte, sa « demeure » même. C’est d’ailleurs le sens du mot chekhina, qui signifie la « présence » de Dieu, et dont la racine verbale (chakhana) signifie « demeurer, séjourner ». Dans le contexte du verset cité, le prophète Ézéchiel ne reste précisément pas dans ce « lieu », ni n’y « demeure » : il est aussitôt « emporté » par l’esprit (« Et l’esprit m’emporta^iv »), avant même de se rendre compte qu’il était dans le lieu de la gloire divine. Deux versets plus loin, cette formulation est répétée, avec l’ajout de l’idée d’ascension « Et l’esprit m’éleva en l’air et m’emporta^v »).

Maïmonide relie explicitement cette curieuse expérience d’ Ézéchiel avec un passage de l’Exode, rapportant la rencontre de l’Éternel avec Moïse : « Voici un lieu (maqôm) auprès de moi^vi ». Il souligne qu’il faut en percevoir le double sens (métaphorique et littéral), « c’est-à-dire un degré de spéculation, de pénétration au moyen de l’esprit, et non de pénétration au moyen de l’œil, en ayant égard en même temps à l’endroit de la montagne auquel il est fait allusion et où avait lieu l’isolement de Moïse pour obtenir la perfection^vii. » Le lieu qui est « auprès » de l’Éternel est désigné comme étant le rocher (tsour) sur lequel Moïse est invité à se tenir (natsav). « YHVH dit: « Voici un lieu auprès de moi : tu te tiendras sur le rocher ». Mais ce lieu privilégié (qui est « sur » le rocher) est provisoire. Moïse devra le quitter quand la gloire de YHVH passera. Alors il se cachera « dans » la fente ou le creux (niqrat) du rocher. Plus exactement, c’est YHVH qui le cachera dans ce creux, et qui, dans une volonté de protection redoublée, couvrira Moïse de sa main : « Puis, quand passera ma gloire, je te cacherai dans la cavité du roc et je t’abriterai de ma main (kaf) jusqu’à ce que je sois passé^viii. »

On voit que la notion de « lieu » se trouve ici déclinée d’une triple manière. Il y a premièrement un lieu « sur » le rocher, où la Gloire de YHVH va bientôt passer et où Moïse se tiendra un instant, ensuite, il y a le lieu creux qui se trouve « dans » le rocher, où Moïse se cachera, et il y a encore un autre « creux », au sens métaphorique, celui de la main même de YHVH – laquelle offre le « creux » de sa paume (kaf), qui « abritera » Moïse, et s’interposera en quelque sorte entre la Gloire de YHVH et le creux du roc. Dans un article de ce Blog sur la métaphysique du « creux » ou du kaf, j’explique que le mot כֵּף kéf, similaire à kaf, à la vocalisation près, et de même provenance étymologique, signifie également ‘rocher, roc’, ce qui implique une proximité sémantique entre l’idée du ‘creux’ et celle de ‘rocher’. Certes, le ‘rocher’ dans le creux duquel Moïse est placé par Dieu (en Ex 33,22) n’est pas désigné par le mot kéf, mais par le mot tsour. Cependant, le simple fait que les mots kaf (‘creux’) et kéf (‘rocher’) aient la même racine verbale kafaf, « être recourbé, être creux », attire l’attention sur le fait que certains rochers peuvent d’autant mieux offrir un refuge ou une protection qu’ils offrent des anfractuosités creuses, et s’ouvrent comme des cavernes ou des grottes. La notion de « creux » n’évoque pas seulement une sorte de lieu, mais s’ouvre vers d’autres acceptions, beaucoup plus métaphysiques, comme celle de « pardon », et comme le laisse entendre l’idée de « couvrir » les fautes… Lorsque Dieu « couvre » Moïse de son propre kaf, s’expriment là, d’une part l’idée littérale de protection et d’abri, mais aussi, de façon sans doute plus subliminale, l’idée figurée de « couvrir » (kafar) les faiblesses de Moïse, ou ses péchés, afin de l’en purifier, afin qu’il soit admis à voir Dieu, ne serait-ce que « par-derrière ». Le verset suivant nous renseigne en effet sur ce qui se passe après le passage de la Gloire divine. « Alors je retirerai mon kaf, et tu me verras par-derrière, mais ma face ne peut être vue^{^ix}. »

De ceci, il ressort que la notion de maqôm en hébreu n’est pas simplement « locale » ou « statique ». D’une part, elle cumule plusieurs couches de sens, à la fois littérales et figuratives, qui nouent ensemble, étroitement, plusieurs états du lieu : le lieu est aussi ce qui est « sur », « dans » et « par-derrière » le lieu en question, à savoir, ici, le rocher. D’autre part, l’idée de maqôm conjoint des idées franchement opposées, et même contradictoires : le lieu permet la manifestation (de la gloire) et il permet dans le même temps l’effacement, le recouvrement, l’enfouissement. Ceux-ci dénotent la nécessité de se « cacher », dans une recherche de protection, mais connotent aussi une possible recherche de miséricorde divine. La notion de maqôm introduit une dynamique du creusement, de l’approfondissement, d’ordre spirituel.

La géométrie du maqôm est en essence multidimensionnelle, fractale, et elle s’avère capable d’intriquer effectivement la sphère humaine et la sphère divine.

Voir aussi Le creux de Dieu ou la métaphysique du kaf.

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i וַיֹּאמֶר יְהוָה, הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי; וְנִצַּבְתָּ, עַל-הַצּוּר. Ex 33,21

iiMoïse Maïmonide. Le Guide des égarés. Traduit de l’arabe par Salomon Munk. Verdier, 1979. p.40-41

iiiEz. 3, 12 : בָּרוּךְ כְּבוֹד-יְהוָה, מִמְּקוֹמוֹ . Barukh kevod-YHVH mi-mqômou

ivEz. 3, 12 : וַתִּשָּׂאֵנִי רוּחַ va-tissa’ni. « Et l’esprit m’emporta, et j’entendis derrière moi le bruit d’un grand tumulte : « Bénie soit la gloire de l’Éternel en son lieu! » »

vEz. 3,14 : וְרוּחַ נְשָׂאַתְנִי, וַתִּקָּחֵנִי Vé-rouaḥ nessa’at-ni va-tiqqaḥ-ni. « Et l’esprit m’éleva en l’air et m’emporta ». Le verbe nasa’ signifie « élever, emporter » aux sens littéral et figuré. Le verbe laqaḥ signifie « prendre », avec une grande variété de nuances.

viEx. 33,21

viiMoïse Maïmonide. Le Guide des égarés. Traduit de l’arabe par Salomon Munk. Verdier, 1979. p.41

viiiEx. 33,22

ixEx. 33,23

Le prix de la victoire

Publié par Philippe Quéau

« La fille de Jephté se condamnant à mort » ©Philippe Quéau (Art Κέω). 2024

Jephté traversa le Galaad et Manassé. Il voulait faire la guerre aux Ammonites, et remporter une victoire totale. Animé de l’esprit de l’Éternel, il fit un vœu : »Si tu livres en mon pouvoir les enfants d’Ammon, la première créature qui sortira de ma maison au-devant de moi, quand je reviendrai vainqueur des enfants d’Ammon, sera vouée à l’Éternel, et je l’offrirai en holocauste. » Jephté marcha alors sur les Ammonites pour les combattre, et l’Éternel les livra en sa main. Vainqueur, il rentra dans sa maison à Miçpé. Il vit alors sa fille venir à sa rencontre, en dansant au son des tambourins. C’était son unique enfant; en dehors d’elle, il n’avait ni fils, ni fille. Dès qu’il la vit, il déchira ses vêtements et s’écria : « Ah ! ma fille, tu m’accables !, c’est toi qui fais mon malheur ! Je me suis engagé, moi, devant l’Éternel, je ne puis m’en dédire. » Elle lui répondit : « Mon père, tu t’es engagé devant Dieu, fais-moi ce qu’a promis ta bouche, maintenant que l’Éternel t’a vengé de tes ennemis, les Ammonites. Seulement, ajouta-t-elle, qu’on m’accorde cette faveur, de me laisser deux mois de répit, afin que j’aille, retirée sur les montagnes, pleurer avec mes amies sur ma virginité. » « Va », dit-il. Et il la laissa libre pour deux mois ; et elle s’en alla avec ses compagnes sur les monts, où elle pleura sa virginité. Au bout de deux mois, elle revint chez son père, qui accomplit à son égard le vœu qu’il avait prononcé. Elle n’avait jamais connu d’homme. Et cela devint une coutume en Israël : d’année en année, quatre jours de suite, les filles israélites se réunissaient pour pleurer la mémoire de la fille de Jephté le Galaaditeⁱ.

Que nous apprend ce récit du Livre des Juges ? Le général en campagne fait tout pour obtenir la victoire sur l’ennemi, y compris des vœux imprudents. Tout cela se termine par le sacrifice de sa propre fille, qui l’avait accueillie joyeusement et en dansant, et qui, par cela même avait créé la condition de son égorgement, sur l’autel de l’holocauste. Son père ne manqua pas d’honorer son vœu sanglant. Il trouva même le moyen de faire reposer sur sa fille la responsabilité de sa mort (« Ah ! ma fille, tu m’accables !, c’est toi qui fais mon malheur !)…

Aucun lien, bien sûr, avec des événements contemporains. Mais ceux qui, dans quelque guerre actuelle ou à venir, accueilleront la victoire finale avec joie et en dansant, qui sait de quels terribles vœux, ils devront ensuite payer le prix ?

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iD’après Jg 11, 29-40

Cendres et poussière

Publié par Philippe Quéau

La plupart des humains se considèrent comme destinés à retourner à la poussière et au néant. Comment les en blâmer ? N’en sont-ils pas originairement issus ? La mort, qui vient toujours les rejoindre à grands pas, ne les condamne-t-elle pas à disparaître sans retour de la surface de la terre ? Tout porte à croire que les hommes ne sont jamais qu’humus, que leur existence est en effet éphémère, que leur âme, si elle existe, n’est qu’une sorte de vent, une espèce de souffle. Ceux d’entre eux qui sont matérialistes doutent absolument de l’existence de tout ce qui n’est pas matière, et bien entendu, ils nient toute réalité au divin. Ils en rient même. Ils en voient trop l’absurdité, l’incohérence, l’inanité. La matière, dont on sait maintenant qu’elle n’est qu’une sorte de vide, leur paraît tangible et cela leur suffit.

Quant à ceux qui croient un tant soit peu qu’existe ‘quelque chose’, que croient-ils réellement ? Selon les époques et les modes, ils disent croire en un monde des esprits, un royaume des morts, un univers celé des idées et des intelligibles, un abîme du mystère, un système des sphères, un commencement d’avant les origines, un fond abyssal de l’être, un au-delà des ciels. Mais de tout cela, ils s’en sentent cependant séparés, et à tout le moins infiniment éloignés, à l’exception d’une poignée de chamanes, de cabalistes ou de visionnaires. Les hommes n’ont certes pas l’idée que leur propre nature ait au fond un véritable rapport avec la divinité. Comment s’en douteraient-ils seulement ? Ils ne savent presque rien de ce que cette nature tient en réserve, ils ne se connaissent déjà pas eux-mêmes. Ils n’ont jamais eu l’idée de tourner leur regard vers l’essence de leur être. La profondeur de leur nature, la capacité de leur esprit, la puissance de leur intelligence, la splendeur de leur âme, leur restent fondamentalement cachées. « Comment cela se fait-ce ? – me demanderez-vous. Si l’homme est aussi divin que vous le dites, comment n’est-il pas davantage conscient ce qu’il est ? Qu’est-ce qu’une divinité faite de poussière, et condamnée à retourner à la poussière ? Qu’est-ce qu’une divinité qui s’ignore tellement elle-même qu’elle ne croit même pas à elle-même ? »

En général, les hommes pensent peu à qui ils sont réellement. Ils pensent encore moins à l’essence de ce qu’ils sont. La vie leur prend tout leur temps, et il faut bien vivre avant d’en venir un jour à mourir. Ils se tournent quotidiennement vers la brume des images, le brouillard des sens, ils optent sans hésiter pour des représentations fallacieuses qui leur facilitent la vie, des théories creuses qui l’embellissent en apparence. Ils se satisfont trop facilement de quelques pépites découvertes (l’art, la science, les techniques), et les plus exigeants d’entre eux se contentent trop vite des éclats de quelques perles (qu’ils nomment avec fatuité « perles de sagesse »)…

Rares les hommes qui méditent sans cesse sur la mort, comme le conseille Platon. « De deux choses l’une : ou bien d’aucune manière il ne nous est possible d’acquérir la connaissance, ou bien ce l’est pour nous une fois trépassésⁱ. » Platon dit en somme que le moyen de s’approcher le plus près de la connaissance, c’est d’avoir le moins possible commerce avec le corps. Passant à la limite, on peut en déduire que seule la mort est le royaume de la vraie connaissance. C’est là qu’on peut espérer la trouver, cette connaissance véritable. Sereinement, et même joyeusement, Socrate a fait d’ailleurs part de cet « immense espoir » à ses amis affligés, peu avant de boire la ciguë. Sur quoi cet espoir repose-t-il ? Il s’appuie sur une idée folle : « Nous sommes des êtres divins », dit Socrate. Qu’est-ce qui justifie une telle assertion ? Un homme de la Renaissance italienne livre cette explication, dans le genre néo-platonicien : « Précisément parce que, privés momentanément de notre demeure et de notre patrie céleste, c’est-à-dire aussi longtemps que nous sommes sur la terre les suppléants de Dieu, nous sommes sans cesse tourmentés par le désir de cette patrie céleste, et que nul plaisir terrestre ne peut consoler dans le présent exil l’intelligence humaine désireuse d’une condition meilleureⁱⁱ. » Cet espoir immense, fou, déraisonnable, se base assez paradoxalement sur la seule activité de la raison. Marsile Ficin l’explique : « L’espoir de l’immortalité résulte d’un élan de la raison, puisque l’âme espère non seulement sans le concours des sens, mais malgré leur opposition. C’est pourquoi je ne trouve rien de plus admirable que cette espérance, parce que, tout en vivant sans cesse parmi des êtres éphémères, nous ne cessons pas d’espérerⁱⁱⁱ. » Cette idée « folle » a cependant été partagée au long des âges par des sages de haut vol et des philosophes sortant de l’ordinaire: Zoroastre, Hermès Trismégiste, Orphée, Pythagore, Platon… Ils ont fait école. Leurs élèves, Xénocrate, Arcésilas, Carnéade, Ammonius, Plotin, Proclus, ont repris le flambeau, pendant quelques siècles. Mais aujourd’hui, les gazettes et les journaux télévisés ne traitent plus guère de ce qui fut matière à tant de réflexion. Que reste-t-il de ce passé qui semble avoir passé. Des livres peu lus? De cette ère de croyances, témoignent encore, cependant, et souvent fort malencontreusement, les éructations et les anathèmes, pleins de haine, de fondamentalistes « religieux ». De ceux-là, il vaut mieux surtout ne jamais les approcher. et s’efforcer de les fuir absolument.

Si l’on reste sur le plan philosophique, l’argument de Socrate paraît avoir une certaine portée. Selon lui, il n’y a que deux hypothèses à considérer: soit la connaissance n’est pas possible du tout, soit elle n’est possible qu’après la mort.

Un prophète hébreu a parlé jadis de la mort. C’est assez rare pour être noté. La Bible hébraïque ne traite pour ainsi dire jamais de ce qui se passe après la mort. Ce prophète, Daniel, a dit de sa voix de voyant: « Un grand nombre de ceux qui dorment au pays de la poussière s’éveilleront, les uns pour la vie éternelle, les autres pour l’opprobre, pour l’horreur éternelle. Les savants brilleront comme la splendeur du firmament, et ceux qui ont enseigné la justice à un grand nombre, brilleront comme les étoiles pour toute l’éternité ^iv. »

La prophétie de Daniel a une certaine saveur gnostique, avec sa référence aux « savants », aux « doctes ». Mais ce n’est pas d’un savoir cognitif dont il est ici question. Il s’agit essentiellement de savoir ce qu’est la justice, et comment on peut l’enseigner à « un grand nombre ». Apparemment, les humains de nos jours ne semblent guère s’y connaître en matière de justice. Il suffit de suivre l’actualité et d’observer le déferlement des injustices les plus criantes dans le monde. Aucune force, politique ou morale, ne paraît aujourd’hui capable de « rendre » la justice dans ce bas monde, semble-t-il. Il est vrai que la justice est d’une essence moins humaine que divine. Mais quand les dieux sont morts, la justice doit-elle aussi agoniser? Y a-t-il aujourd’hui un lieu dans le monde où règne la justice ? Je ne sais. Mais à l’évidence, il y a des lieux où la plus effroyable injustice se donne libre cours. Dans l’indifférence divine? La justice des hommes n’est que cendres et poussière. Elle porte la mort en elle. Et nous voulons la vie.

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iPlaton, Phédon, 66 e

iiMarsile Ficin, Théologie Platonicienne,Livre XVI

iiiIbid.

ivDan 12,3

« Shem » et « Shemen », ou : Quatre discours sur l’Un

Publié par Philippe Quéau

« Shem et shemen » ©Philippe Quéau 2023 ©Art Κέω 2023

Sur la question de l’Un, on trouve de par le monde, à travers les époques, de bien multiples opinions. L’Un, apparemment, ne se laisse pas dire tout uniment, ni saisir de façon univoque. Contradiction ? Ou bien incitation à la recherche ? Il y a quelque chose de stimulant à observer la tension entre l’idée de l’Un, en tant que telle, et les innombrables manières dont elle se laisse décliner. Notons aussi que, d’emblée, l’idée de l’existence de l’Un revient à poser une deuxième idée, celle de l’Être. En effet si l’Un est, cela revient à dire que l’Un participe de l’Être. L’Un n’est donc pas seulement et purement « un », puisqu’il se définit aussi comme un « être un ». Cela implique que de son unité essentielle dérive une certaine dualité, celle de l’un et de l’être. La compacité de l’Un se fissure dès lors, pour se faire créatrice, pour engendrer de l’Autre. L’Un, dès l’origine, se voit ajouter l’Être, pour « être » en effet, mais au prix de n’être plus seulement « un » alors, puisque l’Un doit être aussi, pour être Un. Avec cette première fissure, la pensée peut maintenant continuer de s’ouvrir et de penser. Par exemple, s’il y a de l’Être avec l’Un, et si l’Être est, lui aussi, alors peut-on aller jusqu’à penser que le non-Être n’est pas ? On sait qu’il existe certaines écoles de pensée (grecques, mais aussi bouddhistes) qui n’hésitent pas à proclamer l’existence du non-Être, et l’illusion de l’Être. Quant aux tenants de la théologie négative, comme le Pseudo-Denys l’aréopagite, ils expriment un doute radical quant à la possibilité même d’utiliser des concepts comme l’un ou l’être pour définir cette ‘Cause transcendante’ qui échappe absolument à tout raisonnement, à tout discours. « On ne peut la saisir intelligiblement ; elle n’est ni science, ni vérité, ni royauté, ni sagesse, ni un, ni unité, ni déité, ni bien, ni esprit au sens où nous pouvons l’entendre ; ni filiation, ni paternité, ni rien de ce qui est accessible à notre connaissance, ni à la connaissance d’aucun être, mais rien non plus de ce qui appartient à l’être ; que personne ne la connaît telle qu’elle est, mais qu’elle-même ne connaît personne en tant qu’êtreⁱ. »

Mais on peut aussi décider de mettre entre parenthèses ces objections, et admettre (au moins provisoirement) que l’Être est, ce qui permet de concevoir (au moins en principe) que l’Un peut donc être, lui aussi. On tire de l’idée de l’Un une deuxième idée, celle de l’Être. Au cœur même de l’Un, il y a, au moins conceptuellement, du Deux : l’Un et l’Être. Certes, les Vieux Croyants diront que cet Un et cet Être sont bien le même. Sans doute. Mais enfin, il reste que ce sont bien là deux concepts distincts, n’est-ce pas ? Et de là s’ouvrent d’autres questions, que l’on vient d’effleurer. Si l’Être est, est-ce que le non-Être est, ou bien n’est-il pas ? Idem pour l’Un et le non-Un… Et si le non-Un est, qu’est-ce sinon le multiple ? La pensée qui se met à penser, ne peut longtemps se suffire de l’Un, ou de l’Être. Elle demande à se multiplier elle-même, à se développer, à bourgeonner, à vivre sa vie, à se dépasser… Même si l’on reconnaît que l’Un est, a été et sera toujours Un, peut-on penser que l’Un laissera un peu de place à l’Autre ? Être ou Autre, that is the question. Une question, mais pas la seule. Une autre question surgit en effet immédiatement. Pourquoi l’Un n’est-il pas resté seulement Un ? Pourquoi un Commencement est-il advenu, interrompant l’éternelle unicité de l’Un ? Pourquoi, en ce Commencement, a-t-il été créé de l’Autre que l’Un, et donc du non-Un ? Pourquoi, en dehors de l’Un, cette émergence, cette existence effective du Multiple, du Divers, du non-Un, dont le Cosmos tout entier, mais aussi la multiplicité du Vivant sont partie prenante. Comme on voit, les possibilités d’autres discours sur l’Un prolifèrent sans mesure, dès que s’ouvrent les perspectives du non-Un.

Mais pour sa part, et peut-être par besoin de simplification, le philosophe Alain Badiou a déterminé l’existence de seulement quatre discours possibles sur la question de l’Un. Pourquoi quatre ? Comme on vient de voir, on pourrait d’emblée en énumérer bien davantage, tant l’Un a créé du multiple, du divers, du varié, du nombreux, et même de l’innombrable, pendant tous les éons et les kalpas du passé, sans parler de ceux de l’avenir. Il est vrai que Badiou a décidé de se concentrer sur un assez petit espace géographique, en gros la Grèce et le Levant, et pendant une période de temps spécifique – le 1^er siècle de notre ère. Il recense donc dans cette étroite fenêtre spatio-temporelle quatre discours sur l’Un : le discours du Juif, le discours du Grec, le discours chrétien, et enfin un quatrième discours, « qu’on pourrait appeler mystiqueⁱⁱ », comme il dit.

Qu’est-ce que le discours du Juif ? C’est, dit Badiou, celui du prophète, celui qui met en scène les « signes ». C’est « un discours de l’exception, car le signe prophétique, le miracle, l’élection, désignent la transcendance comme au-delà de la totalité naturelleⁱⁱⁱ ».

Qui incarne le discours du Grec ? C’est le « sage », le « philosophe », celui qui lie l’être au logos, et le logos au cosmos, « l’ordre fixe du monde ». Le logos est un « discours cosmique » qui dispose le sujet dans « la raison d’une totalité naturelle^iv », pose Badiou.

Il ne faut pas se le cacher, ces deux positions, celle du Juif et celle du Grec, s’opposent nettement, du moins en apparence. « Le discours grec argue de l’ordre cosmique pour s’y ajuster, tandis que le discours juif argue de l’exception à cet ordre pour faire signe de la transcendance divine^v . » Mais en réalité, ce sont « les deux faces d’une même figure de maîtrise ». Et c’est en cela que réside « l’idée profonde » de Paul, ajoute Badiou. « Aux yeux du juif Paul, la faiblesse du discours juif est que sa logique du signe exceptionnel ne vaut que pour la totalité cosmique grecque. Le Juif est en exception du Grec. Il en résulte premièrement qu’aucun des deux discours ne peut être universel, puisque chacun suppose la persistance de l’autre. Et deuxièmement, que les deux discours ont en commun de supposer que nous est donnée dans l’univers la clé du salut, soit par la maîtrise directe de la totalité (sagesse grecque), soit par la maîtrise de la tradition littérale et du déchiffrement des signes (ritualisme et prophétisme juifs)^vi. »

Si l’on suit Badiou, on en conclut que ni le discours grec, ni le discours juif ne sont « universels ». L’un n’est dévolu qu’aux « sages », et l’autre n’est réservé qu’aux « élus ». Par contraste, argumente Badiou, le projet de Paul est de « montrer qu’une logique universelle du salut ne peut s’accommoder d’aucune loi, ni celle qui lie la pensée au cosmos, ni celle qui règle les effets d’une exceptionnelle élection. Il est impossible que le point de départ soit le Tout, mais tout aussi impossible qu’il soit une exception au Tout. Ni la totalité ni le signe ne peuvent convenir. Il faut partir de l’événement comme tel, lequel est a-cosmique et illégal, ne s’intégrant à aucune totalité et n’étant signe de rien^vii. »

Paul considère seulement cet unique événement, improbable, inouï, incroyable, jamais vu, mais qui a bien eu lieu, dans l’Histoire. C’est un événement qui a pris une place unique dans l’histoire du monde, un événement qui n’a aucun rapport avec la Loi, et qui n’a non plus aucun rapport avec la sagesse. Il a introduit dans le monde quelque chose d’absolument et radicalement nouveau. Paul voit qu’il a renversé toutes les traditions, pluriséculaires, et même millénaires. Et Paul sait qu’il lui faut maintenant parler au nom de Celui qui est capable de tout détruire, de tout anéantir. « Aussi est-il écrit : ‘Je détruirai la sagesse des sages, et j’anéantirai l’intelligence des intelligents.’ Où est le sage ? Où est le scribe ? Où est le disputeur du siècle ? […] Mais Dieu a choisi les choses folles du monde pour confondre les sages ; Dieu a choisi les choses faibles du monde pour confondre les fortes ; Dieu a choisi les choses viles du monde et les plus méprisées, celles qui ne sont point, pour réduire à néant celles qui sont^viii. » On ne peut nier que ces paroles incisives soient proprement révolutionnaires. L’ordre établi, l’ordre de la Loi comme l’ordre cosmique, n’aime pas être remis en cause. Paul sait que ces paroles sont « scandaleuses » pour les Juifs, et « folles » pour les Grecs. Qu’importe ! Elles sont surtout radicalement « nouvelles ».

Après les trois discours, celui du Juif, celui du Grec et celui du chrétien, il y a encore un autre discours, celui du « mystique ». Mais de celui-ci, on peut à peine parler, tant il est allusif, voilé. Paul l’évoque d’une manière brève, lapidaire, pour en souligner le caractère indicible : « Je connais un homme […] qui entendit des paroles ineffables qu’il n’est pas permis à un homme d’exprimer^ix. » Lui-même, qui en sait plus long qu’il n’en dit, ne peut révéler tout ce qui serait à entendre, mais que l’on ne peut entendre. Il serait inaudible. L’ineffable se conjoint intimement ici à l’inaudible^x.

À la question de l’Un, on vient de voir que deux discours sur quatre nient son lien avec l’« universel » et choisissent de ne s’adresser qu’aux « élus » ou aux « sages ». Le troisième discours revendique sans doute l’« universel », mais pour aussitôt être rejeté par ceux qui le considèrent comme un « scandale » ou une « folie », ce qui en diminue en quelque sorte l’universalité. Quant au quatrième discours on a vu qu’on ne peut rien en dire, au sens propre, puisqu’il relève précisément de l’ineffable. En somme, on voit à tout le moins qu’aucun des quatre discours sur la question de l’Un ne l’ont résolue unanimement.

Il y a sans doute bien d’autres pensées pensables, et d’autre réponses encore à la question de l’Un, que celles que Badiou a choisi de sélectionner. On pourrait même imaginer, dans l’idéal, qu’il existe un point de vue spécial qui conjoigne les quatre propositions précitées, selon une sagesse qui ne serait ni juive, ni grecque, ni chrétienne, ni mystique, mais beaucoup plus profonde encore. Cette sagesse-là, si elle existait, pourrait représenter une image plus juste du point de vue de l’Un même.

Jadis, les prêtres égyptiens employaient pour leurs cérémonies sacrées un parfum appelé Kyphi. Il était composé de seize substances : miel, vin, raisins secs, souchet, résine, myrrhe, bois de rose, séséli, lentisque, bitume, jonc odorant, patience, petit et grand genévrier, cardamone, calame^xi. Le Kyphi, à l’arôme unique et complexe, se compose de multiples essences, et l’on pourrait oser dire que son parfum est une métaphore de l’Un.

Baudelaire n’a-t-il chanté l’ivresse issue de la puissance de

« Ce grain d’encens qui remplit une église,
Ou d’un sachet le musc invétéré » ?

Résonnent aussi, plus anciennes, les paroles qui ont chanté jadis,

« Le nard et le safran,

le roseau odorant et le cinnamome,

avec tous les arbres à encens ;

la myrrhe et l’aloès,

avec les plus fins arômes^xii. »

Exquises et multiples, ces senteurs, ces flagrances, ces essences s’unissent en une seule huile (שֶׁמֶן shemen). Celle-ci s’épanchant figure le Nom unique (שֵׁם‎ shem)^xiii.

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iPseudo-Denys l’Aréopagite. La Théologie mystique. Ch. V, 1048 A. Trad. Maurice de Gandillac. Aubier, 1943, p. 183.

iiAlain Badiou. Saint Paul. La fondation de l’universalisme. PUF, 2015

iiiIbid.

ivIbid.

vIbid.

viIbid.

viiIbid.

viii1 Cor. 1, 17sq.

ix2 Cor. 12, 1-6

xL’idée de l’ineffable inaudible n’était pas en soi entièrement nouvelle. Plutarque a rapporté par exemple qu’il y avait en Crète une statue de Zeus qui le représentait sans oreilles, et il en livrait cette explication : « Il ne sied point en effet au souverain Seigneur de toutes choses d’apprendre quoi que ce soit d’aucun homme ». Mais Paul était un rabbin versé dans les Écritures. Il savait qu’Abraham, Moïse ou Job avait eu la possibilité de se faire entendre de Celui qui avait manifestement des oreilles pour entendre leurs prières ou leurs plaintes…

xi D’autres recettes de ce parfum ont été données par Galien, Dioscoride, et d’autres encore dans des textes trouvés dans les temples d’Edfou ou celui de Philae.

xiiCt 4,14

xiiiCt 1,3

Ātman, Brahman, YHVH, Zeus, Al-Lah…

Publié par Philippe Quéau

« L’Un et le Multiple » ©Philippe Quéau 2023 ©Art Kéo 2023

Pour le comparatiste, il apparaît que les monothéismes, malgré qu’ils en aient, ont aussi des tendances panthéistes. Ils mettent volontiers en scène des représentations plurielles du divin. On trouve par exemple, dans les textes sacrés du judaïsme, des « anges », dont on ne distingue pas clairement, comme lors de leur apparition dans les plaines de Mamré, s’ils sont de simples messagers de Dieu, distincts de Lui, ou s’ils représentent divers aspects de Son essence même. On multiplie dans ces mêmes textes les « noms de Dieu », dont on trouve plus d’une dizaine de variations dans la Torah. Comment expliquer un Dieu essentiellement « un », dont la pure unicité s’accommode si aisément d’une multiplicité de ses « noms » ? De même, dans le christianisme, des théologiens arborant des tendances néo-platoniciennes aiment à considérer les nombreuses « émanations » de l’essence du Dieu « un ». Quant au concept de Trinité, qui donne lieu à de nombreuses incompréhensions de la part des autres monothéismes, se mêle-t-il à l’idée de l’Un, pour mieux en glorifier l’essence même, et la transcender – ou pour en compliquer et obscurcir la notion?

Réciproquement, les religions censées être polythéistes, à commencer par la védique ou l’hindouiste, mais aussi la religion de l’Égypte ancienne ou encore les religions grecques et romaines, possèdent généralement une réelle intuition de l’Un. Elles portent haut le sentiment d’une Divinité suprême, et en cela « unique », dont l’essence est suréminente, et bien au-delà des autres « dieux ». Ceux-ci ont d’ailleurs été considérés, par exemple dans les Mystères, comme autant d’avatars de la Divinité, des symboles de ses attributs, des images de son intelligence ou de sa sagesse, de sa puissance ou de sa justice.

L’Hymne de Cléanthe à Zeus, écrit au 3ème siècle avant J.-C., me semble parfaitement illustrer les relations possibles entre un panthéisme de façade et un monothéisme immanent, sous-jacent. Aucun adorateur du Dieu des monothéismes ne pourra nier, me semble-t-il, que le Dieu de Cléanthe ne possède une essentielle ressemblance avec le « Zeus », le « Jupiter », le « Roi suprême de l’univers », appelé « Père » par ceux qui le louent :

« Salut à toi, ô le plus glorieux des immortels, être qu’on adore sous mille noms, Jupiter éternellement puissant ; à toi, maître de la nature ; à toi, qui gouvernes avec loi toutes choses ! C’est le devoir de tout mortel de t’adresser sa prière ; car c’est de toi que nous sommes nés, et c’est toi qui nous as doués du don de la parole, seuls entre tous les êtres qui vivent et rampent sur la terre. À toi donc mes louanges, à toi l’éternel hommage de mes chants ! Ce monde immense qui roule autour de la terre conforme à ton gré ses mouvements, et obéit sans murmure à tes ordres… Roi suprême de l’univers, ton empire s’étend sur toutes choses. Rien sur la terre, Dieu bienfaisant, rien ne s’accomplit sans toi, rien dans le ciel éthéré et divin, rien dans la mer ; hormis les crimes que commettent les méchants par leur folie… Jupiter, auteur de tous les biens, Dieu que cachent les sombres nuages, maître du tonnerre, retire les hommes de leur funeste ignorance ; dissipe les ténèbres de leur âme, ô notre père, et donne-leur de comprendre la pensée qui te sert à gouverner le monde avec justice. Alors nous te rendrons en hommages le prix de tes bienfaits, célébrant sans cesse tes œuvres ; car il n’est pas de plus noble prérogative, et pour les mortels et pour les dieux, que de chanter éternellement, par de dignes accents, la loi commune de tous les êtresⁱ. »

La démarche comparatiste invite à considérer les analogies et les ressemblances. Plutôt que de se cantonner à ressasser les chiasmes et les différences, elle encourage à chercher des synthèses supérieures, à explorer des voies de compréhension plus larges, plus universelles. À tout le moins, une opposition irréconciliable entre le monothéisme, d’une part, et les polythéismes ou les panthéismes, d’autre part, ne lui paraît pas si pertinente, ni adéquate à la progression dans la compréhension d’un mystère, qui dépasse l’intelligence humaine.

La démarche comparatiste permet de rapprocher les cultures, de comprendre leurs liens cachés, profonds, et de révéler par là même l’existence de constantes anthropologiques. Le fait religieux est l’un des phénomènes les plus anciens qui soit apparu avec Homo Sapiens, sur cette Terre. Et ce fait a pris de multiples formes. Il serait vain de vouloir ramener cette miroitante diversité à des idées (trop) simples, et arbitrairement exclusives. Il vaut la peine de rechercher patiemment les points communs entre des religions qui ont traversé les millénaires. D’autres niveaux de compréhension apparaissent alors.

Il y a des religions qui continuent de vivre aujourd’hui, et qui témoignent encore (un peu) de ce qu’elles furent jadis, sans toutefois indiquer toujours clairement ce qu’elles pourraient être appelées à devenir, dans les prochains chapitres de l’histoire (que nous espérons longue) de l’espèce humaine. Il y a aussi des religions fort anciennes, maintenant disparues, mais qui continuent de vivre virtuellement, du moins si on fait l’effort de recréer par la pensée, par l’imagination, la nature essentielle de leurs intuitions, la beauté sombre de leurs cultes, et si on voit en elles, pour les magnifier, des symboles de passions et de pulsions humaines, peut-être oubliées, mais immanentes, et sans doute toujours à l’œuvre dans la psyché humaine. Sous d’autres formes, sous d’autres noms, elles ne cesseront de vivre, dans une éternité qui dépasse l’humain, et le divin lui-même.

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iHymne de Cléanthe. Traduction d’ Alfred Fouillée

« Ne passe pas! »

Publié par Philippe Quéau

« Abraham avec trois anges, à Mamré » ©Philippe Quéau 2023 ©Art Kéo 2023

À midi, dans les plaines de Mamré, « trois hommes » rencontrent Abrahamⁱ. Ensuite, seulement « deux anges » rencontrent Loth le soir même, à Sodomeⁱⁱ. Pourquoi trois hommes à midi, puis deux anges le soir? Philon d’Alexandrie livre cette interprétation, métaphysique et allégorique : « Alors que trois étaient apparus pourquoi l’Écriture dit-elle ‘Les deux anges vinrent à Sodome le soir’. Trois apparaissent à Abraham et à midi, mais à Loth, deux et le soir. L’Écriture fait connaître la différence au sens profond qu’il y a entre l’être parfait et celui qui progresse, à savoir le parfait a l’impression d’une triade, nature pleine, continue, à qui il ne manque rien, sans vide, entièrement pleine, mais celui-là a l’impression d’une dyade qui a séparation, coupure et vide. L’un a accueilli le Père qui est au milieu et est servi par les deux premières puissances, tandis que l’autre a accueilli les puissances servantes sans le Père, car il était trop faible pour voir et comprendre celui du milieu, roi des puissances. L’un est illuminé d’une lumière très éclatante, lumière de midi et sans ombre, tandis que l’autre l’est d’une lumière changeante, aux limites de la nuit et du jour, car le soir a reçu en partage d’être un espace intermédiaire : ce n’est ni la fin du jour, ni le commencement de la nuitⁱⁱⁱ. » Selon Philon, les trois anges représentent Dieu [le Père], se tenant au milieu, et « servi par les deux premières Puissances ». Cette interprétation est un peu gênante, à l’évidence, du point de vue d’un strict monothéisme. En revanche, elle n’est pas incompatible avec une interprétation trinitaire, telle que celle que le christianisme devait proposer un peu plus tard. Philon est né en 25 av. J.-C., et il vivait à Alexandrie, alors en plein bouillonnement d’idées, notamment néo-pythagoriciennes et néo-platoniciennes, et bénéficiant d’influences venues de Chaldée ou de Perse.

Plus de mille ans après Philon d’Alexandrie, le célèbre Rachi, de Troyes en Champagne, fournit une explication très différente de ce même passage. Rachi commente ainsi le verset 2 du chapitre 18 : « ET VOICI TROIS HOMMES. Dieu envoya des anges à forme humaine. Un pour annoncer la bonne nouvelle concernant Sara. Un pour détruire Sodome. Un pour guérir Abraham. Car un même messager n’accomplit pas deux missions à la fois. » Quant au verset 1 du chapitre 19, Rachi note ; « LES DEUX. Un pour détruire Sodome et un pour sauver Loth. C’était ce dernier qui était venu guérir Abraham. Le troisième qui était venu pour annoncer à Sara la naissance de son fils, une fois sa mission remplie, s’en est allé. – LES ANGES. Plus haut (Gn 18,2) on les appelle DES HOMMES. Lorsque la Che’hina était avec eux, on les appelle des hommes. Autre explication : précédemment, auprès d’Abraham dont la force était grande et qui était habitué aux anges autant qu’aux hommes, on les appelle des hommes. Tandis qu’auprès de Loth on les appelle des anges. »

Il y a un point commun entre Philon et Rachi; ils s’accordent sur le fait qu’Abraham était « parfait », « fort », et que Loth était « faible ». Ils en déduisent tous les deux que voir la Che’hina entre deux « hommes » est un signe de force, mais que voir seulement des anges, donc sans la présence de la Che’hina, est en revanche un signe de faiblesse.

D’autres questions s’ensuivent. Pourquoi est-ce que l’ange qui avait annoncé la prochaine naissance d’un fils à Abraham et Sara, s’en est-il allé sa mission accomplie, laissant ses deux compagnons, deux autres « anges », continuer vers Sodome et Gomorrhe? Autre question : pourquoi l’ange qui était en fait spécifiquement chargé de détruire Sodome et Gomorrhe était-il présent lors de la rencontre de Mamré, alors qu’il ne s’agissait que d’annoncer à Abraham la naissance à avenir d’Isaac, et également, selon Rachi, de compléter la guérison d’Abraham?

On pourrait arguer qu’il était là, avec ses compagnons, pour écouter les arguments d’Abraham en faveur des habitants des deux villes, menacées d’extermination imminente. Lorsqu’Abraham présente sa longue plaidoirie^iv pour intercéder en faveur des habitants de Sodome et Gomorrhe, on peut présumer qu’il s’adresse précisément à cet ange – l’ange exterminateur. Or, à cet ange-ci, le texte de la Genèse donne le nom de l’Éternel, ce nom imprononçable, יְהוָה ,YHVH (lors de ses échanges verbaux avec Abraham).

Il y a dans ces chapitres de la Genèse, une véritable complication, une dense obscurité, difficile à éclaircir. D’un côté, il y a « trois hommes », chargés respectivement de trois missions bien différentes (l’annonce de la naissance d’un fils à Abraham, la guérison prochaine d’Abraham et l’extermination de la population de deux villes). De plus, ces « trois hommes », ou plutôt ces « trois anges », on comprend progressivement qu’ils représentent en réalité l’Éternel, יְהוָה (YHVH), ainsi nommé dans le texte. L’Éternel s’y exprime, à plusieurs reprises, à la 1^re personne du singulier, et sans ambiguïté. Adonaï, le Seigneur, l’Éternel, YHVH « dit » (וַיֹּאמֶר יְהוָה). Les « trois hommes » prennent successivement la parole. Le premier annonce la naissance d’un fils à Abraham et Sara. Le second se parle à lui-même, soliloquant en quelque sorte en aparté (« L’Éternel dit : Cacherai-je à Abraham ce que je vais faire^v? »). Quant au troisième, il débat de la prochaine extermination de Sodome et Gomorrhe avec Abraham, qui tente de l’en dissuader. Puis le Seigneur (YHVH) « s’en alla^vi » (וַיֵּלֶךְ יְהוָה, va-yélêkh Adonaï), lorsqu’il eut fini de parler avec Abraham. Et tout de suite après, c’est-à-dire au verset suivant, il est écrit : « Les deux anges arrivèrent à Sodome le soir^vii ».

Résumons. Dieu était bien « présent », en tant que Ché’hina, « au milieu » des trois hommes en visite chez Abraham, à Mamré. Il était « présent » tout au long de la route jusqu’aux portes de Sodome. Arrivé là, et après avoir encore parlé avec Abraham, il s’en va, et il ne reste plus que « deux anges ». L’un a pour tâche de détruire Sodome et Gomorrhe et d’exterminer leurs populations, l’autre est là pour sauver Loth et sa famille. Dieu s’en est allé juste avant que l’extermination ne commence.

Dans ce chapitre 18 de la Genèse, des paroles sont échangées entre Dieu, Abraham, et même Sara (qui semble quelque peu rabrouée par Dieu : וַיֹּאמֶר לֹא, כִּי צָחָקְתְּ , « Il dit : ‘Non, tu as ri’^viii »). Les dialogues sont brefs, incisifs. Mais il y a aussi toute une riche gestuelle, un ballet de mouvements. Abraham court, se prosterne, entre en hâte (dans sa tente), se tient debout, s’avance, marche pour accompagner ses hôtes… Alors qu’il était assis à l’entrée de sa tente, Abraham lève les yeux : « Il vit trois hommes qui se tenaient debout près de lui ; dès qu’il les vit, il courut de l’entrée de la tente à leur rencontre et se prosterna à terre^ix. » Mais comment se fait-il qu’Abraham courre vers des hommes qui se tenaient déjà près de lui ? Il y a sans doute là un sens caché. Lequel ? Abraham voit trois hommes « debout », mais lui est « assis ». Ils sont « près de lui », mais Abraham est assez loin d’eux. Il faut d’abord qu’il se lève, pour se mettre à leur niveau, et qu’il se mette à courir, pour se rapprocher d’eux, autant que ceux-ci se sont déjà approchés de lui. Tout ceci est à comprendre au niveau spirituel, et même métaphysique. Ensuite, Abraham « se hâte vers la tente^x », puis « il courut au troupeau^xi ». Lorsqu’ils mangeaient, « il se tenait debout^xii ». Après cela, « s’étant levés, les hommes partirent de là et arrivèrent en vue de Sodome. Abraham marchait avec eux pour les reconduire^xiii. » Suit une sorte de soliloque de l’Éternel. Enfin, le groupe repart, YHVH restant avec Abraham : « Les hommes partirent de là et allèrent à Sodome. YHVH se tenait encore devant Abraham^xiv. » Devant Sodome même, un long échange a encore lieu entre Dieu et Abraham, lequel tente d’intercéder en faveur des habitants de la ville, au nom des quelques « justes » qui sont en son sein. Puis Dieu s’en va. Et Abraham retourne chez lui^xv. Tout de suite après les deux anges entrent dans Sodome pour leur mission de mort et d’extermination^xvi.

En quelques lignes, on voit Abraham assis, puis il court à plusieurs reprises, vers les hommes, vers sa tente, vers le troupeau, vers sa tente à nouveau, puis il se tient debout, puis il marche vers Sodome, s’arrête, repart, arrive devant Sodome, discute avec Dieu, voit Dieu s’en aller, et s’en retourne chez lui. Comment expliquer tous ces mouvements chez un vieil homme, fort âgé assurément, venant de plus d’être circoncis, et se remettant avec peine de cette douloureuse opération? La simple description de ces mouvements du corps physique ne paraît pas suffisante. Ils traduisent sans doute l’extrême agitation intérieure d’Abraham. A mon avis, une clé décisive de compréhension se trouve au verset 18, 3, quand Abraham dit : « Seigneur, si j’ai trouvé grâce à tes yeux, ne passe pas ainsi devant ton serviteur^xvii. »

אַל-נָא תַעֲבֹר. « Ne passe pas ! » Le verbe employé, עבר, ‘abar, « passer, aller au-delà » est le verbe qui est aussi la racine du mot « hébreu » en hébreu, mot qui signifie étymologiquement « celui qui passe, qui traverse, qui va au-delà ». Voilà donc un Hébreu éminent, Abraham, un « passeur » s’il en est, et qui s’adresse à Dieu pour lui dire de « ne pas passer »… Abraham s’agite et court beaucoup, afin que Dieu « ne passe pas » – qu’il s’arrête chez lui.

Qu’en conclure ? D’abord, il faut noter, dans ce texte crucial, que le divin peut prendre successivement trois figures, celle de l’Un (YHVH), celle du Trois (« les trois hommes ») et la figure du Deux (« les deux anges »).

Ensuite, ce texte nous apprend que les mouvements du corps sont des métaphores des mouvements de l’âme, et que dans ces mouvements, l’homme n’est jamais seul. Trois hommes plus Abraham font quatre. Avec Sara, ils sont cinq. Mais quand Dieu et Abraham se parlent ils sont deux. Leurs attitudes, leurs positions, leurs mouvements doivent être coordonnés, conjoints, comme dans une danse. D’un côté, Abraham se lève, court, se prosterne, marche, etc., et de l’autre, Dieu reste présent, il « ne passe pas ».

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iGen 18, 2

iiGen 19, 1

iiiPhilon le Juif (Philo Judaeus), ou Philon d’Alexandrie. Quaestiones et solutiones in Genesim, Livre IV, 30

ivGen 18, 23-33

vGen 18,17

viGen 18,33

viiGen 19,1

viiiGen 18,15

ixGen 18,2

xGen 18,6

xiGen 18,7

xiiGen 18,8

xiiiGen 18,16

xivGen 18,22

xvGen 18, 33

xviGen 19,1

xviiGen 18,3

Oreilles incirconcises

Publié par Philippe Quéau

« *La circoncision* » Bartolomeo Veneto (Musée du Louvre)

Pour des esprits matérialistes, rationalistes, comme il en est beaucoup, les Textes des Pyramides, le Livre des morts, le Véda, les Upaniṣad, le Zend Avesta, le Tao Te King, le Bardo Thödol, et pour faire bonne mesure, le Tanakhⁱ et les Évangiles, peuvent être étiquetés comme autant de rêveries vaines, compilées par des rêveurs, des faussaires ou des illuminés, pour envoûter ou égarer le commun. A l’avenir, peut-on conjecturer, l’IA compilera à la volée des milliers de textes analogues, ou même plus déraisonnables encore, et plus trompeurs assurément, pour amuser des foules désabusées, pénétrées de leur propre inanité, et enfin persuadées de leur obsolescence programmée.

Mais on peut aussi adopter un autre point de vue, si l’on est un tant soit peu ‘réaliste’ (au sens que je donne à ce mot, celui de chercheur de la réalité réelle, et non virtuelle). Ces textes anciens, plusieurs fois millénaires, peuvent alors être considérés comme une totalité indivise, une somme issue de l’esprit humain, un héritage parlant de lui-même, mais au fond presque inouï, pulsant de plus d’une énergie irrépressible, vivant d’une vie interne, immortelle, et surtout donnant sens, direction, finalité.

Il est certes aisé de succomber au scepticisme et à l’indifférence, aujourd’hui, avec la décadence du religieux, la disparition des miracles, l’exacerbation des passions viles, le cynisme des puissants, l’horreur des guerres, la vulgarité des idées, l’abattement des peuples et leur asservissement contrôlé. Il est encore possible, cependant, de cheminer méditativement, entre les fleurs de la pensée passée, pour en respirer le fin parfum, et se nourrir de leur suc, de leur sève. Parmi ces fleurs non fanées, je voudrais mentionner celles des diverses Kabbales, nées de par le monde.

A titre d’exemple, la Kabbale juive se veut une tentative d’explication du sens caché du Testament de Moïse, la Torah. Elle peut être considérée comme doublement ésotérique. Il y a d’abord en elle un ésotérisme qui s’oppose à l’exotérisme des signes extérieurs et des pratiques exhibées. Dans ce sens l’ésotérisme est une forme de protection. Certains textes, certains concepts, ne doivent pas être divulgués publiquement. On peut craindre en effet la foule inéduquée et menaçante, qui, s’en emparant, en déformerait profondément le sens, ou projetterait sur ces idées mêmes la boue de leur ignoble mépris, des lazzis moqueurs et des crachats de haine. Il y a aussi en jeu un autre ésotérisme, moins précautionneux, plus aventureux, qui cultive volontairement le secret, en tant que méthode heuristique et démarche créative, à l’abri des censeurs, des idées toutes faites, des complaisances de pensée. Cet ésotérisme considère les textes qu’il étudie comme étant a priori chargés de sens occultes, celés, que seule une forme d’initiation, préparée dans de strictes conditions, peut progressivement révéler à des impétrants triés sur le volet, après de longues épreuves. C’est là un ésotérisme de méthode, un ésotérisme de conviction, un ésotérisme au long cours, pour ceux qui rêvent de terres lointaines.

Mais il y a un autre ésotérisme encore, que l’on pourrait définir comme l’évocation ou l’appel à une intuition supérieure. « L’Initiation ne réside pas dans le texte, quel qu’il soit, mais dans la culture de l’Intelligence du Cœur. Alors rien n’est plus ‘occulte’, ni ‘secret’, parce que l’intention des ‘illuminés’, des ‘Prophètes’ et des ‘Envoyés du Ciel’ n’est jamais de cacher, au contraireⁱⁱ. » Cette sorte-là d’’ésotérisme n’a plus rien de commun avec une volonté de secret. Il s’agit au contraire de chercher à dévoiler, à révéler, à publier ce que de libres esprits peuvent, par un effort continu, sincère, finir par découvrir au sujet de la nature de l’Esprit même.

L’Esprit ne peut se découvrir en effet que par et avec l’Esprit. La matière est, quant à elle, radicalement incapable de « comprendre » l’esprit. En revanche, l’esprit est assurément mieux armé, en principe, pour tenter de « comprendre » la matière, mais aussi lui-même. De même que la matière peut se fondre en elle-même ou se confondre avec elle-même, seul l’esprit peut s’essayer à mesurer l’incompréhensible hauteur de l’Esprit, non pas directement, mais au moins par analogie avec son propre fonctionnement. L’esprit de tel homme singulier peut toujours servir de métaphore de l’Esprit (universel). En revanche, tel objet matériel n’est pas, en soi, une métaphore de la Matière, mais n’en est qu’un extrait bref, cru, limité. La Matière reste invisible à elle-même, noyée dans sa propre immanence.

La Kabbale juive, qui s’est développée en Europe, au Moyen Âge, a vraisemblablement, par-delà les siècles, des liens de filiation avec la très ancienne « kabbale » égyptienne, qui s’est développée il y plusieurs millénaires, bien avant qu’un certain Abraham quitte Ur en Chaldée. Cette kabbale-là entretenait sans doute aussi quelque relation, plus lointaine, avec ce que l’on pourrait appeler la « kabbale » upanishadique et brahmanique. On l’aura compris, le mot « kabbale » est ici employé génériquement, pour traduire une pulsion fondamentale de l’esprit humain, une recherche essentiellement ésotérique, non exotérique. Je m’empresse de concéder que la nature de ces différentes « kabbales » traduit des visions du monde spécifiques, et peut-être sans intersection ou recouvrement. C’est là un sujet de réflexion pour le comparatiste. C’est en tout cas un fait que ces diverses « kabbales » ont été développées sous des climats divers, à des époques différentes. On peut aussi dire d’elles qu’elles sont profondément ésotériques, selon les trois acceptions proposées plus haut. Le plus intéressant de ces sens est le dernier, l’Intelligence au travail, l’Intelligence du cœur ardent, l’intuition des causes, la conscience éveillée, la métamorphose du soi, l’ex-stase interne, l’intelligence des commencements, la recherche sincère d’une vision radiale du noyau originaire et la perception des fins. Il faudrait ajouter ici bien d’autres métaphores pour exprimer ce qui devrait être exprimé.

L’Égypte pharaonique n’est plus, c’est entendu. Mais le Livre des Morts parle encore aux vivants d’aujourd’hui. Pourquoi ? La fin de l’Égypte ancienne n’était que la fin d’un cycle, et non la fin d’un monde. Osiris et Isis sont sortis de leurs tombes pour entrer dans les vitrines muséales. Mais Osiris, Isis, ou leur fils Horus, produisent encore d’étranges effluves, de subtiles émanations, qui pour le poète ou pour le voyageur en esprit, renvoient par analogie au Christ, à Marie ou au Saint-Esprit, et même à des concepts plus abstraits, formalisés sous forme de séphiroth, comme Keter, Binah et Hokhmah.

Il y a toujours eu, de tout temps, un moment favorable, dans le monde des mythes, pour la naissance d’un Enfant-Dieu, un Enfant de l’Esprit. Car l’Esprit ne cesse de s’enfanter lui-même – par essence. La chute du Verbe dans la matière est une métaphore limpide, transparente. D’où viendrait sinon la pensée qui assaille et féconde l’esprit ? D’un l’imbroglio neuronal ? D’un chaos synaptique ? Ces réponses matérialistes, venues des neurosciences modernes, étonnent par leur naïveté, leur cécité, leur lourdeur.

L’on pressent, en notre époque même, que le roulement profond des mondes est loin d’être terminé. Quelque Égypte future naîtra peut-être, dans un avenir oublieux de son passé. Une nouvelle Jérusalem viendra aussi, dans une nouvelle Sion, dont on dira à nouveau que « tout homme y est né » (Ps. 87,5), et cette Sion-là rendra les hommes, tous les hommes, réellement frères (et sœurs). Des pays impensés et des villes inimaginables ouvriront leurs portes à tous, sans distinction de race, de religion et d’idéologie, un jour, demain ou après-demain. L’Esprit n’a jamais dit et ne dira jamais son dernier mot, son Logos est sans cesse en devenir. Pour entendre son fin murmure, son silence ténuⁱⁱⁱ, il faut ouvrir bien grand les oreilles, et d’abord les circoncire. Car « la science du bien est muette sans une ouïe bonne^iv« .

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iTanakh : acronyme formé à partir des initiales des mots Torah, Nevi’im, Ketouvim (la Loi, les Prophètes et les Écritures).

iiR.A. Schwaller de Lubicz. Propos sur ésotérisme et symbole. Dervy, 1990

iiiPour reprendre ces paroles d’Élie (1 R. 19,12)

ivHildegarde de Bingen. Le Livre des œuvres divines. Trad. B. Gorceix. Albin Michel, 2021, p. 187

La science du bien est muette

Publié par Philippe Quéau

« Kabbaliste apercevant une idée nouvelle » ©Philippe Quéau 2023 ©Art Kéo 2023 (queau.eu)

Un Dieu à Gaza

Publié par Philippe Quéau

En 2013, une statue de bronze a été découverte au large de la côte de Gaza par un pêcheur palestinien. Surnommée l’Apollon de Gaza, cette statue de 450 kg, aujourd’hui disparue de la circulation, semble être encore détenue par le Hamas, qui, un temps, avait proposé de la vendre au Louvre pour la somme de 50 millions de dollars, selon le journal Le Monde. Il semble que ce soit la seule statue grecque de cette facture et de cette taille qui ait été jamais découverte au Moyen Orientⁱ. Certains ont soupçonné que c’était un faux. Les polémiques n’ont pas été tranchées. Il reste un fait historiquement établi : toute la région concernée, qu’on l’appelle Palestine ou Israël, reçut indéniablement, il y a plus de deux mille ans, une forte influence grecque, en matière de culture, et même de religion…

Proche de Gaza, la ville d’Alexandrie, et cela plusieurs siècles avant notre ère, fut un extraordinaire foyer de rencontres et d’échanges intellectuels. Adossée à la profondeur historique de l’Égypte ancienne, cette ville bigarrée, marchande et portuaire, fut le théâtre d’influences profondes et réciproques entre philosophie grecque et pensée juive. Le judaïsme, tout en assumant sa singulière spécificité, n’était cependant pas resté indifférent aux influences « pythagoriciennes » et à la « sagesse grecque ». Des Juifs hellénisants, sensibles à ces idées venues d’ailleurs, comme Philon d’Alexandrie et Flavius Josèphe, les introduisirent dans leur conception du judaïsme, ouvrant des voies nouvelles d’interprétation. Des sectes juives comme le pharisaïsme et l’essénisme, fleurissant alors, peuvent être mieux comprises aujourd’hui, si on en mesure leurs relations effectives avec les développements du judaïsme alexandrin et pythagoricien. C’était une époque de grands bouleversements politiques, dominés par la puissance impériale de Rome. Mais personne ne soupçonnait alors qu’elle allait déboucher, en l’an 70, sur la destruction du second Temple de Jérusalem par les armées de Titus. Dans cette atmosphère effervescente, les Pharisiens, nom qui vient de l’hébreu פְּרוּשִׁים, pérushim, et signifie les « séparés », faisaient en effet et, en quelque sorte, bande à part : ils voulaient se distinguer des Juifs traditionnels et conservateurs. Ils n’hésitaient pas à vouloir innover quant à l’interprétation de la Loi. Flavius Josèphe écrit que les Pharisiens « imposèrent au peuple des règles qui ne sont pas inscrites dans la Loi de Moïse ». Par exemple, ils croyaient à la résurrection des morts, dont, en effet, Moïse ne dit pas un mot. La mort alors, et conséquemment les espoirs d’une possible « résurrection » occupaient beaucoup les esprits. On peut le comprendre, vu la violence omniprésente, et la fragilité des existences. Un autre parti, celui des Sadducéens, farouches fidèles à la lettre de la Loi, prenait fait et cause contre les Pharisiens. Ils niaient quant à eux toute idée de « résurrection », puisqu’elle n’est pas explicitement mentionnée dans la Torah.

Cette idée de résurrection n’avait en effet rien de juif, originairement. Elle avait sa source dans l’hellénisme, et plus particulièrement le pythagorismeⁱⁱ. D’ailleurs, les idées de palingénésie et de métempsycose n’étaient pas d’origine grecque, elles venaient antérieurement d’un Orient plus lointain. L’Iran avestique et zoroastrien, l’Inde védique et hindouiste, mais aussi le vaste monde des chamanismes, avaient sur ces sujets difficiles et controversés bien d’autres vues que ce qu’on appelait alors la « Palestine ». Quant aux prophètes hébreux qui opéraient au temps plus anciens des royaumes de Juda et d’Israël, ils étaient parfaitement cois quant à la résurrection des corps.

La croyance pharisienne en la résurrection était donc, indubitablement, « une innovation décisive, qui faisait du judaïsme pharisien et talmudique une religion tout autre que celle de la Loi et des Prophètes », ainsi que le formule Isidore Lévyⁱⁱⁱ. Certes, le judaïsme pharisien avait adapté et modifié ce concept grec et même « oriental » de résurrection, ou de palingénésie. Il le concevait, non comme faisant partie d’un cycle récurrent des âmes migrant de vies en vies, mais comme un fait singulier, unique, qui se produit une fois pour toutes, et pour tous, le jour de l’Apocalypse.

Quant aux Esséniens, autre secte du judaïsme dans ces temps difficiles, ce sont, en hébreu, les Hassa’im, les « silencieux ». Flavius Josèphe les décrit ainsi : « Aucun cri, aucun désordre ne souille leur demeure ; ils se cèdent la parole les uns aux autres à tour de rôle : pour les gens dehors, le silence qui règne à l’intérieur donne l’impression qu’ils célèbrent un mystère terrifiant^iv. » Il dit aussi qu’« ils se détournent du plaisir comme d’un crime^v », et qu’« ils veulent se protéger du dévergondage des femmes, car ils sont convaincus qu’aucune ne peut garder sa foi à un seul homme^vi ». Ce sont surtout des fanatiques, constate Josèphe. « Ils jurent de ne rien dévoiler aux étrangers de ce qui concerne les membres de la secte, même si on devait les torturer jusqu’à la mort. » C’était déjà, rappelons-le, le serment de Pythagore : « Plutôt mourir que parler », comme rapporté par Diogène Laërce^vii. Cela rappelle aussi le silence total de Jésus devant Pilate.

Flavius Josèphe résume ainsi la croyance de la secte des Esséniens: « Chez eux règne la croyance que le corps est périssable et que la matière qui le compose ne subsiste pas, tandis que l’âme est immortelle et dure éternellement […] Lorsque les âmes sont libérées de ces chaînes charnelles, alors, comme délivrées d’un long esclavage, elles regagnent avec joie les régions supérieures^viii. »

Bien d’autres sectes encore les concurrençaient dans cette époque troublée : les Çadoqites, les Nazaréens, les Dosithéens, puis plus tard, les disciples de Johanan Ben Zakai, ceux de Hillel…

Quant au pharisaïsme, né à Alexandrie au milieu d’un maelstrom d’influences culturelles, religieuses, et de mouvements politiques, économiques, migratoires, il s’est efforcé de concilier la Loi de Moïse et la pensée de Pythagore. Les Temps étaient favorables à des formes de syncrétisme, à des conjonctions d’idées, à des synthèses supérieures. Le judaïsme fut donc influencé par le pythagorisme, et nul doute que le christianisme qui naquit alors, juste avant la destruction du Temple, reçut sa part d’aura grecque et pythagoricienne. Bien avant que Jésus se déclare à la fois « Fils de l’homme » et « Fils de Dieu », Pythagore avait été reconnu par ses contemporains comme étant l’« Homme-Dieu » de Samos, tout en étant le fils de Mnésarque et de Parthénis. Il incarnait sur terre la manifestation d’Apollon. Par lui, brilla à Crotone, le « flambeau sauveur du bonheur et de la sagesse ». Isidore Lévy interprète « le fait énigmatique du triomphe du christianisme » de la façon suivante: « De la religion qui sous les Césars est sortie de Palestine, l’essentiel n’avait été introduit à Jérusalem qu’un siècle plus tôt. L’Évangile dissimule sous un vêtement oriental le système de croyances qui, nous le savons par les écrits de Virgile, de Plutarque et bien d’autres, par la carrière d’Apollonius de Tyane et d’Alexandre d’Abonoutikhos, captivait sur les rives grecques et latines de la Méditerranée les esprits les plus divers. Il a séduit le monde antique parce qu’il lui apportait, empreint du plus pénétrant charme exotique, un produit de la pensée grecque, héritière d’un passé indo-européen^ix. »

Cette analyse sonne curieusement en un 21^e siècle, certes ouvert aux plus étranges extrapolations, et sensible aux plus improbables réinterprétations, jamais dépourvues de putatives provocations, mais aussi plus soumis que jamais aux horreurs de guerres vaines, cruelles et inutiles. Jésus fut, on le sait, un rabbin décrié, honni par les Pharisiens comme par les Sadducéens, condamné sous Hérode pour avoir prétendu être le « roi des Juifs », selon les allégations de ses accusateurs. Isidore Lévy proposa de le voir comme un produit « oriental », « exotique », un héritier de la « pensée grecque » et d’un « passé indo-européen ». Selon Isidore Lévy, donc, « l’essentiel » de cette religion sortie de Palestine, le christianisme, est tout ce que l’on veut, sauf juif.

Dans le monde juif, après la destruction du Temple par les Romains en 70 ap. J.-C., il n’était sans doute plus souhaitable de laisser se développer impunément les germes de nouvelles hérésies, comme celle de ces scandaleux Judéo-chrétiens. Il fallait désormais rassembler les esprits, après la grande catastrophe politique, symbolique et morale. Jésus était pourtant indéniablement juif, tout autant que les pharisiens, les sadducéens ou les esséniens qui occupaient le terrain de la pensée juive de cette époque. Et il était certainement plus juif que grec.

Il n’est pas indifférent, aujourd’hui, de ne vouloir voir en lui qu’un produit « oriental », « exotique », et même «indo-européen», plutôt que comme le surgeon du tronc de Jessé que les Judéo-chrétiens célébraient alors, dans le respect de la lettre des Écritures…

Aujourd’hui, en temps de guerre, il y a peut-être une autre interprétation encore. Cet homme-là était en essence, à la fois juif, grec, exotique et indo-européen – transcendant les frontières, les classes, les sectes, les siècles.

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iCf. Apollon de Gaza — Wikipédia

iiDiogène Laërce écrit que Pythagore, « selon la tradition, a été le premier qui ait découvert la migration de l’âme ». Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres. VIII, 39. Trad. R. Genaille. GF Flammarion, 1965, p.129

iiiIsidore Lévy. La Légende de Pythagore de Grèce en Palestine, 1927

ivFlavius Josèphe. La Guerre des Juifs. II, VIII, 5, §132. Trad. P. Savinel. Edit. de Minuit, 1977, p. 239

vIbid. II, VIII, 2, §120, p. 237

viIbid. II, VIII, 2, §121, p. 238

viiDiogène Laërce. Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres. VIII, 39.

viiiFlavius Josèphe. La Guerre des Juifs. II, VIII, 11, §154-155, p. 241-242

ixIsidore Lévy. La Légende de Pythagore de Grèce en Palestine, 1927

Un philosophe s’essaie au « Tikkoun Olam » avant la fin de la guerre

Publié par Philippe Quéau

Le « Tikkoun olam » (תיקון עולם) est un concept de la cabale juive, que l’on trouve dans le Zohar, et qui a été dûment promu par Isaac Louria et son école, dite « lourianique ». On traduit en général cette expression par « réparation du monde ».

Il me semble que le monde aura, incessamment sous peu, certes besoin d’être « réparé », après une guerre pendant laquelle des milliers de tonnes de bombes auront été déversées sur l’une des zones les plus densément peuplées du monde, et à un moment où toutes les énergies humaines devraient être consacrées à lutter contre la destruction de notre planète du fait de la crise climatique (qui se déroule elle aussi en ‘grandeur nature’, et en ‘temps réel’, mais qui devra continuer sans cesse pendant les siècles à venir).

Une remarque nécessaire, cependant : n’insister que sur la « réparation du monde » [et non sur la réparation des idées et des pensées] est, je pense, une façon d’éviter de conceptualiser en priorité l’infinie responsabilité de tous ceux qui ont contribué, plus ou moins sciemment, à cette catastrophe entièrement faite de main d’homme et préparée par des cerveaux « humains » (et quoique certains de ces « humains » soient désormais officiellement considérés par des responsables politiques comme des « cafards qu’il faut écraser »). Autrement dit, il faudrait surtout commencer par « réparer » les fauteurs de guerre, et « réparer » aussi les idéologies politiques et religieuses qui ont favorisé, entretenu et encouragé le déclenchement de cette guerre-là (les autres guerres en cours mériteraient aussi une analyse incisive des responsabilités – et des irresponsabilités).

Comme ces responsabilités sont immenses et profondes, et comportent des degrés divers, disons, pour faire court, et pour voir large, que le « tikkoun olam » devrait commencer dans tous les esprits, et cela sans attendre la « pause », le « cessez le feu » ou la « fin de la guerre ».

L’absence de la Présence

Publié par Philippe Quéau

« La Destruction de la métaphysique » ©Philippe Quéau 2023 ©Art Kéo 2023

La chekhinah est un terme hébreu qui désigne la notion de « Présence divine ». Ce substantif est d’un emploi relativement tardif. On le trouve cité pour la première fois au 13^e siècle de notre ère dans les compilations talmudiques attribuées au rabbin Shimon Ashkenazi HaDarshan (Yalkout Shimoni, Francfort, circa 1260ⁱ). Ce mot était donc totalement absent de la Bible hébraïque. En revanche, on trouve souvent dans la Torah (les Écritures) le verbe שָׁכַן chakhan, « demeurer, séjourner, habiter, s’établir », qui en est la racine étymologique, et qui possède un sens très concret, très factuel. Par exemple : « Il demeurait dans les plaines de Mamréⁱⁱ ». « J’ai séjourné près des tentes de Kédarⁱⁱⁱ ». « Voici un peuple qui habitera séparément^iv ». Ce verbe est aussi employé dans le Pentateuque à propos de Dieu, et par métaphore : « Celui qui habite dans l’éternité^v », « La gloire de Dieu s’établit sur la montagne du Sinaï^vi ». Il est aussi employé par Dieu lui-même, de manière optative, au futur : « Et ils me construiront un sanctuaire, pour que je réside (וְשָׁכַנְתִּי) au milieu d’eux^vii », ou encore : « Et je résiderai (וְשָׁכַנְתִּי) au milieu des enfants d’Israël et je serai leur Divinité^viii ».

Le mot qui traduit (abstraitement) la ‘notion’ même de chekhinah n’est donc pas biblique, mais talmudique. Celle-ci, de par sa présence tardive, et son caractère ‘construit’ (par opposition à ‘révélé’) a donc été sujette à une large gamme d’interprétations. Judah Halevi la considère comme une sorte d’« intermédiaire » entre Dieu et l’homme. Pour Maïmonide, la chekhinah désigne un esprit divin (qu’il appelle aussi un intellect actif^ix). Il place la chekhinah à la dixième et dernière place d’une liste de dix « esprits » ou « intellects » divins, qu’il a systématiquement compilée. Cette interprétation a été reprise par la cabale juive du Moyen Âge, qui a donné pour sa part à la chekhinah le nom de malkhut, ce qui signifie soit la « princesse », la « fille du roi », et est alors une manière de symboliser la présence (en Dieu) d’un principe féminin, soit l’idée de « domination », de « couronne »^x. La cabale juive place également la chekhinah (en tant que malkhut) à la dernière et dixième place dans la hiérarchie des Sephiroth^xi. On l’appelle aussi, dans la Cabale, Ruaḥ ha-kodesh (Saint Esprit) ou Kevod ha-chem (la Gloire du Nom). Plus d’un demi-millénaire plus tard, Hermann Cohen théorisera dans sa Religion de la raison tirée des sources du judaïsme que la chekhinah est « le repos absolu qui est le terrain éternel pour le mouvement^xii ».

La chekhinah a donc pu être considérée comme l’intermédiaire entre le divin et l’humain, comme une sorte de « principe féminin », certes placé au plus bas niveau dans les hiérarchies célestes, mais ayant alors la particularité toute spéciale de se trouver exactement au point de rencontre entre les puissances divines et les mondes créés. Elle a eu même l’heur d’incarner le principe néo-kantien d’une « immobilité tranquille », qui sert de base à tous les mondes et rend possible leur mouvement.

Si le féminin se trouve à la dernière place des Séphiroth, dans la tradition de la cabale juive, est-ce à dire que le masculin serait quelque part placé un peu plus haut dans les hauteurs ? Je pose la question avec rien moins qu’une pointe d’ironie. Il est sans doute dangereux de prendre trop au pied de la lettre les notions cabalistiques de hiérarchie, telles que formalisées par les Séphiroth. Rappelons qu’un fameux rabbin du 1^er siècle de notre ère disait : « Les derniers seront les premiers, et les premiers seront les derniers^xiii ». Une autre manière de comprendre l’arbre séphirothique serait de considérer l’ensemble des « esprits » (divins) comme formant un « système », avec leurs intrications, leurs fines interconnexions, lesquelles brouillent considérablement la pertinence des classements et des ordres apparents de préséance. Hans Urs Von Balthasar formule ainsi cet enchevêtrement systémique : « Chaque Personne divine aperçoit, dans l’Autre, Dieu, le Dieu plus grand que toute compréhension et éternellement digne d’adoration. Ainsi, ‘l’entretien trinitaire’ revêt la forme de la ‘prière originelle’ ». Les références ne sont plus ici seulement judaïques, certes. Mais peut-on a priori exclure la possibilité de la notion même de « Trinité », dans le cadre de l’irréductible « Unité » de Dieu, alors que la Cabale juive n’hésite pas à poser et à articuler la « Décade » formant les dix Séphiroth?

L’idée d’« entretien trinitaire », somme toute, n’est pas absolument transgressif, si l’on prend en compte la complexité putative des murmures et des chuchotements séphirotiques, les secrets accords des chœurs de seraphim (« séraphins ») et de kheroubim (« chérubins ») de la Bible hébraïque.

Vraiment, ne perdons pas trop de temps dans des batailles de mots. Ces mots, bien entendu, ne sont jamais que des métaphores. Évidemment, il n’est pas donné à tout le monde de percevoir les résonances, les échos lointains, et les significations subtiles, au point d’être parfois évanescentes, de ces symphonies systémiques.

Je résumerai pour ma part l’intérêt de ces métaphores par une autre métaphore : l’invitation au voyage (conceptuel), et le cheminement sans fin (de la recherche intellectuelle). Frédéric Ozanam écrivait en 1834, dans sa Philosophie de la mort : « La destinée de l’homme est tout entière dans le problème d’une vie future. » S’il a raison, c’est donc qu’il faut se déplacer, partir, toujours à nouveau, à la recherche. Dieu avait déjà dit, fameusement, à Abraham : « Lekh lekha^xiv ! » (« Va pour toi! »). On peut généraliser cette exhortation, qui s’applique à tous, puisque Abraham est le symbole de tous les croyants, sans acception de religion spécifique. Il faut toujours partir, pour « aller au-delà » (עָבַר, ‘abar), et « dépasser » ou traverser , les fleuves, les pays, et le monde même.

Migrer. Les hommes sont voués à être essentiellement des migrants, d’éternels migrants, du moins du point de vue de leur Créateur. La philosophie de Heidegger a pu être décrite de « grande pensée de la migration et de la métamorphose », et de « grande pensée de l’imagination ontologique », par C. Malabou. Elle interprète littéralement cette migration ontologique de l’humanité, en reprenant nombre de marqueurs du vocabulaire heideggerien : « Nous ignorons où le Dasein s’en va quand il quitte l’homme. Mais entre être-là (da-sein) et être parti (weg-sein), nous pouvons aimer ce chemin pour lui-même, veiller sur lui^xv. » C’est peut-être cette ignorance bien réelle du destin du Dasein quand il quitte l’homme qui a permis à Malabou de concevoir l’idée du « fantastique » en philosophie. Mais quel peut être le véritable sens du mot fantastique, dans un contexte moderne ? Peut-on encore prendre appui sur le sens que Platon donnait pour sa part au mot phantasmos dans le Sophiste ? Est-il bien nécessaire de rappeler ici que, dans l’époque dite « moderne », toute métaphysique est a priori considérée moins « fantastique » que réellement « fantasmatique » ? Pour décrire cette déréliction (moderne) de la métaphysique, Malabou emploie encore cette formule : « La balafre non blessante de la destruction de la métaphysique que nous portons en plein visage^xvi. »

On ne peut entrer en matière métaphysique sans nécessiter, là encore, l’aide de quelques métaphores. « Destruction » (de la métaphysique), « balafre » (au visage des philosophes). Pour sa part, Martin Buber parlait du Dieu transcendant et immanent en employant lui aussi d’autres métaphores, comme « l’étincelle » (censée en figurer la transcendance) et « la coquille » (censée en incarner l’immanence). En philosophie, laquelle est en dernière analyse un art du langage, tous les tropes sont permis, s’ils apportent des éclairages nouveaux. Mais alors, pourquoi ne pas tenter d’user à nouveau d’images anciennes comme les « éclairs » et les « tonnerres », ou bien les « zéphyrs » et les « murmures » ? Toutes les métaphores parlent par allusion, avec plus ou moins d’efficacité. Mais les véritables métaphores ont vocation à dynamiter la langue. C’est pourquoi, c’est pour moi une évidence, il faudrait (en théorie) apprendre toutes les langues du monde, puisque le Divin s’est aussi exprimé dans toutes les langues du monde (n’en déplaise aux ultra-nationalistes de tous horizons). Il nous faut apprendre à naviguer entre toutes leurs grammaires et toutes leurs étymologies, et à s’émerveiller de leurs variétés et de leurs beautés. La prochaine grande mutation babélienne se prépare aujourd’hui. La traduction automatique et l’IA y contribueront dans doute, positivement dans une certaine mesure, mais surtout négativement… Je m’explique : ces techniques nouvelles supprimeront l’effort d’apprendre par soi-même, pas à pas, l’étrangeté, et même le côté fantastique que toute langue étrangère recèle, pour quiconque ne la maîtrise pas comme sa langue maternelle. L’homme se métamorphose, disait Heidegger. L’auto-transformation de l’espèce humaine est en cours, ajoutait Habermas. C’est peu de le dire. Ce qui se prépare, là, sous nos yeux, ira bien au-delà de la métamorphose ou de l’auto-transformation de l’espèce…. Ce qu’il faut s’attendre à voir surgir, comme un immense coup de tonnerre dans un ciel vide, c’est le surgissement violent, l’insurrection explosive, d’une nouvelle humanité, hyper-transgressive, et parlant une nouvelle langue, mondiale, symphonique, concertante, une langue mondiale du futur, qui sera composée des milliers des langues existantes, mais entrelacées, et s’enrichissant à chaque seconde de la propagation des milliards de shrapnells de leurs mots éviscérés, mais réconciliés et exubérants dans la Présence de leur sens.

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iYalkout Shimoni, Isaie 43, Samuel 1,2 : « Partout où le peuple d’Israël a été exilé, la Chekhinah l’a accompagné dans son exil ».

iiGen. 14,13

iiiPs. 120,5

ivNombr. 23,9

vIs. 57,15

viEx. 24, 16

viiEx. 25, 8

viiiEx. 29, 45

ixCette notion semble inspirée de la notion platonicienne de Noûs, « intellect » ou « âme » du monde/

xPar exemple, la « royauté », la « couronne » de Saül (1 Chron. 12, 24)

xiLes trois premières places sont attribuées à Kether, Ḥokhmah et Binah. Kether (la « couronne ») est la première Sephira parce qu’une couronne se porte sur la tête. Le Bahir ajoute : « La couronne fait aussi référence aux choses qui sont au-delà de ce que l’esprit a la capacité de comprendre. »

xiiHermann Cohen. Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Leipzig: Fock. 1919. En français : Religion de la raison tirée des sources du judaïsme. Traduit de l’allemand par Marc B. de Launay et Anne Lagny, Paris, Presses Universitaires de France. 1994

xiiiMt 20,16

xivGen. 12, 1

xvCatherine Malabou. Le change Heidegger. Du fantastique en philosophie. Ed. Léo Scheer. 2004

xviIbid.

Un Juif chrétien

Publié par Philippe Quéau

Un Saraph dans l’entre-deux

Publié par Philippe Quéau

Le mot hébreu שָׂרַף (saraph) signifie « brûler, mettre le feu ». Par exemple, « ils mirent le feu à la ville » (Jug. 18,27). Un simple allongement de la seconde voyelle donne le mot שָׂרָף (saraph), au pluriel שְׂרָפִים (seraphim, d’où « séraphins » en français). Ce mot désigne premièrement une espèce de serpent venimeux, parce que sa morsure « brûle »). On trouve l’expression « serpents brûlants » dans la Bible: הַנְּחָשִׁים הַשְּׂרָפִים, ha-nehachim ha-séraphim (Nb. 21,6). Par dérivation, ce mot désigne aussi les Séraphins qui se tiennent autour du Seigneur (Adonaï): « Des séraphins se tenaient debout près de lui, chacun ayant six ailes dont deux cachaient le visage, deux couvraient les pieds, deux servaient à voler. » (Is. 6, 2).

Aujourd’hui, on le suppose, il y a beaucoup de séraphins qui volent, d’autres qui brûlent (ou incendient), et d’autres encore qui se cachent le visage.

Brève histoire de l’alliance entre Netanyahou et le Hamas

Publié par Philippe Quéau

« Netanyahou et Abbas à l’Assemblée Générale des Nations Unies en 2016 ».

Je viens de lire un article d’Adam Raz dans le journal Haaretz, daté du 20 octobre 2023, sous le titre « Brève histoire de l’alliance Netanyahou-Hamas ». C’est une analyse approfondie de la politique de Netanyahou depuis 14 ans, qui, selon l’auteur de l’article, a consisté à maintenir le Hamas au pouvoir. Le pogrom du 7 octobre 2023 a aidé le premier ministre israélien à préserver son propre pouvoir.

Il m’a semblé que, dans le désert médiatique français (du point de vue stratégique et conceptuel), c’était là une contribution utile à l’intelligibilité des événements à Gaza et en Israël, dans la durée longue. C’est pourquoi j’ai estimé important de le traduire et de le présenter aux lecteurs de ce Blog.

« Beaucoup d’encre a coulé pour décrire la relation de longue date – ou plutôt l’alliance – entre Benjamin Netanyahou et le Hamas. Et pourtant, le fait même qu’il y ait eu une coopération étroite entre le premier ministre israélien (avec le soutien d’une grande partie de la droite) et l’organisation fondamentaliste semble s’être évaporé de la plupart des analyses actuelles – tout le monde parle d’ « échecs », d’ « erreurs » et de « contzeptziot » (conceptions figées). Dans ce contexte, il est nécessaire non seulement de rappeler l’histoire de la coopération, mais aussi de conclure sans équivoque : le pogrom du 7 octobre 2023 aide Netanyahou, et ce n’est pas la première fois, à préserver son pouvoir, certainement à court terme. Le mode opératoire de la politique de Netanyahou depuis son retour au poste de Premier ministre en 2009 a été et continue d’être, d’une part, le renforcement du pouvoir du Hamas dans la bande de Gaza et, d’autre part, l’affaiblissement de l’Autorité palestinienne. Son retour au pouvoir s’est accompagné d’un revirement complet par rapport à la politique de son prédécesseur, Ehud Olmert, qui cherchait à mettre fin au conflit par un traité de paix avec le dirigeant palestinien le plus modéré, le président de l’Autorité palestinienne, Mahmoud Abbas.

Au cours des 14 dernières années, tout en appliquant une politique de division et de conquête à l’égard de la Cisjordanie et de Gaza, « Abu Yair » (« le père de Yair », en arabe, comme M. Netanyahou s’appelait lui-même lorsqu’il faisait campagne dans la communauté arabe avant une récente élection) a résisté à toute tentative, militaire ou diplomatique, susceptible de mettre un terme au régime du Hamas. En pratique, depuis l’opération « Plomb durci » fin 2008 et début 2009, sous l’ère Olmert, le pouvoir du Hamas n’a pas été confronté à une véritable menace militaire. Au contraire : Le groupe a été soutenu par le premier ministre israélien et financé avec son aide. Lorsque Netanyahou a déclaré en avril 2019, comme il l’a fait après chaque série de combats, que « nous avons rétabli la dissuasion avec le Hamas » et que « nous avons bloqué les principales voies d’approvisionnement », il mentait comme un arracheur de dents. Pendant plus d’une décennie, Netanyahou a prêté main forte, de diverses manières, au pouvoir militaire et politique croissant du Hamas. C’est lui qui a transformé le Hamas d’une organisation terroriste disposant de peu de ressources en un organisme semi-étatique. Il a libéré des prisonniers palestiniens, autorisé des transferts d’argent, l’envoyé qatari allant et venant à Gaza à sa guise, accepté l’importation d’un large éventail de marchandises, de matériaux de construction en particulier, tout en sachant qu’une grande partie de ces matériaux sera destinée au terrorisme et non à la construction d’infrastructures civiles, augmenté le nombre de permis de travail en Israël pour les travailleurs palestiniens de Gaza, et bien d’autres choses encore. Tous ces développements ont créé une symbiose entre la floraison du terrorisme fondamentaliste et la préservation du pouvoir de Netanyahou. Attention : il serait erroné de supposer que Netanyahou a pensé au bien-être des pauvres et des opprimés de Gaza – qui sont également victimes du Hamas – lorsqu’il a autorisé le transfert de fonds (dont une partie, comme on l’a vu, n’a pas été affectée à la construction d’infrastructures, mais plutôt à l’armement militaire). Son objectif était de nuire à Abbas et d’empêcher la division de la terre d’Israël en deux États. Il est important de rappeler que sans ces fonds du Qatar (et de l’Iran), le Hamas n’aurait pas eu l’argent nécessaire pour maintenir son règne de terreur, et son régime aurait été tributaire de la modération. Dans la pratique, l’injection d’argent liquide (par opposition aux dépôts bancaires, qui sont beaucoup plus faciles à observer) du Qatar, une pratique que Netanyahou a soutenue et approuvée, a servi à renforcer la branche militaire du Hamas depuis 2012. Ainsi, Netanyahou a indirectement financé le Hamas après qu’Abbas a décidé d’arrêter de lui fournir des fonds dont il savait qu’ils finiraient par être utilisés pour le terrorisme contre lui, sa politique et son peuple. Il est important de ne pas ignorer que le Hamas a utilisé cet argent pour acheter les moyens par lesquels les Israéliens sont assassinés depuis des années. Parallèlement, d’un point de vue sécuritaire, depuis l’opération Bordure protectrice en 2014, Netanyahou a été guidé par une politique qui a presque complètement ignoré le terrorisme des roquettes et des cerfs-volants et ballons incendiaires. Occasionnellement, les médias ont été exposés à un spectacle de chiens et de poneys, lorsque de telles armes ont été capturées, mais pas plus que cela. Il convient de rappeler que l’année dernière, le « gouvernement du changement » (l’éphémère coalition dirigée par Naftali Bennett et Yair Lapid) a mené une politique différente, dont l’une des expressions a été l’arrêt du financement du Hamas par le biais de valises remplies d’argent liquide. Lorsque Netanyahou a tweeté, le 30 mai 2022, que « le Hamas est intéressé par l’existence du faible gouvernement Bennett », il mentait au public.

Le gouvernement de changement a été un désastre pour le Hamas. Le cauchemar de Netanyahou était l’effondrement du régime du Hamas, qu’Israël aurait pu accélérer, même si le prix à payer était élevé. L’une des preuves de cette affirmation a été donnée lors de l’opération « Bordure protectrice ». À l’époque, M. Netanyahou a divulgué aux médias le contenu d’une présentation que l’armée avait faite au cabinet de sécurité et qui exposait les répercussions potentielles de la conquête de Gaza. Le premier ministre savait que le document secret, qui indiquait que l’occupation de Gaza coûterait la vie à des centaines de soldats, créerait un climat d’opposition à une invasion terrestre généralisée. En mars 2019, Naftali Bennett a déclaré à l’émission Hamakor de la chaîne 13 : « Quelqu’un a pris soin de divulguer ce document aux médias afin de créer une excuse pour ne pas agir… c’est l’une des fuites les plus graves de l’histoire d’Israël. » Bien entendu, la fuite n’a pas fait l’objet d’une enquête, malgré les nombreuses demandes des membres de la Knesset. Lors de conversations à huis clos, Benny Gantz a déclaré, alors qu’il était chef d’état-major de Tsahal, que « Bibi a fait fuiter cette affaire ». Qu’on se le dise. M. Netanyahou a divulgué un document « top secret » afin de contrecarrer la position militaire et diplomatique du cabinet, qui cherchait à vaincre le Hamas par divers moyens. Nous devrions tenir compte de ce qu’Avigdor Lieberman a déclaré à Yedioth Ahronoth, dans une interview publiée juste avant l’assaut du 7 octobre, que Netanyahou « a continuellement contrecarré tous les assassinats ciblés ». Il convient de souligner que la politique de Netanyahou visant à maintenir le Hamas à la tête de Gaza ne s’est pas exprimée uniquement par l’opposition à l’occupation physique de Gaza et aux assassinats d’acteurs clés du Hamas, mais également par sa détermination à contrecarrer toute réconciliation politique entre l’AP – le Fatah en particulier – et le Hamas. Le comportement de Netanyahou à la fin de l’année 2017, lorsque des pourparlers entre le Fatah et le Hamas étaient en cours, en est un exemple frappant. Un désaccord fondamental entre Abbas et le Hamas concernait la question de la subordination de l’armée du groupe islamiste à l’AP. Le Hamas a accepté que l’AP reprenne la gestion de toutes les questions civiles à Gaza, mais a refusé de rendre les armes. L’Égypte et les États-Unis ont soutenu la réconciliation et ont œuvré en ce sens. Netanyahou s’est totalement opposé à cette idée, affirmant à plusieurs reprises que « la réconciliation entre le Hamas et l’OLP rend la paix plus difficile à atteindre ». Bien entendu, M. Netanyahou n’a pas cherché la paix, qui n’était absolument pas à l’ordre du jour à l’époque. Sa position n’a fait que servir le Hamas. Au fil des ans, diverses personnalités des deux côtés de l’échiquier politique ont souligné à plusieurs reprises l’axe de coopération entre Netanyahou et le Hamas. D’une part, par exemple, Yuval Diskin, chef du service de sécurité Shin Bet de 2005 à 2011, a déclaré à Yedioth Ahronoth en janvier 2013 : « Si l’on regarde ce qui s’est passé au fil des ans, l’une des principales personnes ayant contribué au renforcement du Hamas a été Bibi Netanyahou, depuis son premier mandat en tant que Premier ministre. » En août 2019, l’ancien premier ministre Ehud Barak a déclaré à Army Radio que les personnes qui pensaient que M. Netanyahou n’avait pas de stratégie se trompaient. « Sa stratégie consiste à maintenir le Hamas en vie et en pleine forme… même au prix de l’abandon des citoyens [du sud]… afin d’affaiblir l’AP à Ramallah. » L’ancien chef d’état-major des FDI, Gadi Eisenkot, a déclaré au Maariv en janvier 2022 que M. Netanyahou avait agi « en totale opposition avec l’évaluation nationale du Conseil national de sécurité, qui a déterminé qu’il était nécessaire de se déconnecter des Palestiniens et d’établir deux États ». Israël a agi exactement dans le sens contraire, en affaiblissant l’Autorité palestinienne et en renforçant le Hamas. Le chef du Shin Bet, Nadav Argaman, en a parlé lorsqu’il a terminé son mandat en 2021. Il a explicitement prévenu que l’absence de dialogue entre Israël et l’Autorité palestinienne avait pour effet d’affaiblir cette dernière tout en renforçant le Hamas. Il a prévenu que le calme relatif qui régnait alors en Cisjordanie était trompeur et qu' »Israël devait trouver un moyen de coopérer avec l’Autorité palestinienne et de la renforcer ». Eisenkot a commenté, dans cette même interview de 2022, qu’Argaman avait raison. « C’est ce qui se passe et c’est dangereux », a-t-il ajouté. Les gens de droite ont tenu des propos similaires. L’un des mantras répétés est celui du député Bezalel Smotrich, nouvellement élu, qui a déclaré en 2015 à la chaîne de la Knesset que « le Hamas est un atout et Abou Mazen est un fardeau », faisant référence à Abbas par son nom de guerre. En avril 2019, Jonatan Urich, l’un des conseillers médias de Netanyahou et porte-parole du Likoud, a déclaré à Makor Rishon que l’une des réalisations de Netanyahou était la séparation de Gaza (à la fois politiquement et conceptuellement) de la Cisjordanie. M. Netanyahou « a fondamentalement détruit la vision de l’État palestinien dans ces deux endroits », s’est-il vanté. « Une partie de la réussite est liée à l’argent qatari qui parvient au Hamas chaque mois ». À peu près à la même époque en 2019, la députée du Likoud Galit Distel Atbaryan a écrit dans un post Facebook élogieux : « Nous devons le dire honnêtement – Netanyahou veut que le Hamas soit sur pied, et il est prêt à payer presque n’importe quel prix incompréhensible pour cela. La moitié du pays est paralysée, les enfants et les parents souffrent de post-traumatismes, les maisons explosent, les gens sont tués, un chat des rues tient un tigre nucléaire par les couilles ». Vous l’avez lu, mais vous n’y croyez pas ? Cela vaut la peine d’y croire, car c’est exactement la politique que Netanyahou a suivie. Le Premier ministre lui-même a parfois évoqué brièvement sa position à l’égard du Hamas. En mars 2019, il a déclaré lors d’une réunion des députés du Likoud, au cours de laquelle la question du transfert de fonds au Hamas était débattue, que « quiconque s’oppose à un État palestinien doit soutenir la livraison de fonds à Gaza parce que le maintien de la séparation entre l’AP en Cisjordanie et le Hamas à Gaza empêchera la création d’un État palestinien. » Deux mois plus tard, Channel 13 a cité l’ancien président égyptien Hosni Moubarak qui aurait déclaré à un journal koweïtien : « Netanyahou n’est pas intéressé par la création d’un État palestinien : « Netanyahou n’est pas intéressé par une solution à deux États. Il veut plutôt séparer Gaza de la Cisjordanie, comme il me l’a dit à la fin de l’année 2010 ». Le général (Rés.) Gershon Hacohen, un éminent homme de droite, a été on ne peut plus clair dans une interview accordée au magazine en ligne Mida en mai 2019. « Lorsque Netanyahou n’est pas entré en guerre à Gaza pour vaincre le régime du Hamas, il a essentiellement empêché Abou Mazen d’établir un État palestinien uni », a-t-il rappelé à l’époque. « Nous devons exploiter la situation de séparation créée entre Gaza et Ramallah. C’est un intérêt israélien du plus haut niveau, et on ne peut pas comprendre la situation à Gaza sans comprendre ce contexte. » Toute la politique de M. Netanyahou depuis 2009 vise à détruire toute possibilité d’accord diplomatique avec les Palestiniens. C’est le thème de son règne, qui dépend de la poursuite du conflit. La destruction de la démocratie est un aspect supplémentaire de la poursuite de son règne, ce qui a amené beaucoup d’entre nous à descendre dans la rue au cours de l’année écoulée. Dans cette même interview accordée en 2019 à Army Radio, M. Barak a déclaré que M. Netanyahou maintenait le Sud « sur une flamme basse constante ». Il convient de prêter une attention particulière à son affirmation selon laquelle l’establishment de la sécurité a déposé plusieurs fois sur la table du cabinet des plans « pour drainer le marais » du Hamas à Gaza, mais le cabinet n’en a jamais discuté. M. Netanyahou savait, a ajouté M. Barak, « qu’il est plus facile avec le Hamas d’expliquer aux Israéliens qu’il n’y a personne avec qui s’asseoir et personne à qui parler. Si l’AP se renforce, il y aura quelqu’un à qui parler ». Distel Atbaryan : « Notez bien ce que je dis : Benjamin Netanyahou maintient le Hamas debout afin que l’État d’Israël tout entier ne devienne pas l' »enveloppe de Gaza ». Elle a mis en garde contre un désastre « si le Hamas s’effondre », auquel cas « Abou Mazen risque de contrôler Gaza ». S’il la contrôle, des voix de gauche s’élèveront pour prôner des négociations, un règlement diplomatique et un État palestinien, y compris en Judée et en Samarie ». Les porte-parole de Netanyahou ne cessent de diffuser de tels messages. Benjamin Netanyahou et le Hamas ont une alliance politique tacite contre leur ennemi commun, l’Autorité palestinienne. En d’autres termes, Benjamin Netanyahou coopère et s’entend avec un groupe dont l’objectif est la destruction de l’État d’Israël et l’assassinat de Juifs. Le chroniqueur du New York Times Thomas Friedman a vu juste lorsqu’il a écrit en mai 2021, au moment de la mise en place du gouvernement de changement, que Netanyahou et le Hamas étaient effrayés par la possibilité d’une percée diplomatique. Il écrivait que le premier ministre et le Hamas « voulaient tous deux détruire la possibilité d’un changement politique avant qu’il ne les détruise politiquement ». Il a ensuite expliqué qu’ils n’avaient pas besoin de parler ou d’avoir un accord entre eux. « Ils comprennent chacun ce dont l’autre a besoin pour rester au pouvoir et se comportent consciemment ou inconsciemment de manière à s’assurer qu’ils y parviennent. Je pourrais continuer à m’étendre sur le sujet de cette coopération, mais les exemples précédents parlent d’eux-mêmes. Le pogrom de 2023 est le résultat de la politique de Netanyahou. Ce n’est pas « un échec du concept », c’est le concept : Netanyahou et le Hamas sont des partenaires politiques, et les deux parties ont rempli leur part du marché. À l’avenir, d’autres détails viendront éclairer cette compréhension mutuelle. Ne commettez pas l’erreur de penser – même maintenant – que tant que Netanyahou et son gouvernement actuel seront responsables des décisions, le régime du Hamas s’effondrera. Il y aura beaucoup de discours et de pyrotechnie sur l’actuelle « guerre contre le terrorisme », mais le maintien du Hamas est plus important pour Netanyahou que quelques kibboutzniks morts. »

La Guerre des Juifs

Publié par Philippe Quéau

La Guerre des Juifs est le titre du livre bien connu de Flavius Josèpheⁱ, qui décrivit de façon très documentée les circonstances précédant la prise de Jérusalem, laquelle eut lieu le 28 septembre 70 de notre ère. Il releva avec précision les diverses responsabilités politiques et stratégiques impliquées dans la prise de Jérusalem, et dans la destruction du Temple, qui l’avait précédée de quelques jours. Flavius Josèphe décrit notamment le rôle déterminant de divers groupes de Juifs, que l’on qualifierait aujourd’hui d’extrême-droite, d’ultra-nationalistes et d’ultra-religieux, mais qui alors se dénommaient les « Sicaires », les « Zélotes » et les « Iduméens ». Ils s’en prenaient violemment à ceux de leurs concitoyens juifs qui voulaient la paix avec Rome, et qu’ils appelaient les « déserteurs ».

Josèphe raconte qu’avant que Titus ne lance l’assaut final, certains de ces « déserteurs » s’étaient regroupés et placés devant les lignes romaines. « Ils suppliaient les rebelles [les Juifs derrière les remparts de Jérusalem], avec des lamentations et des larmes, d’abord d’accueillir les Romains dans toute la ville et de sauver la patrie ; à défaut, de se retirer complètement du Temple et de sauver pour eux le Sanctuaire, car les Romains n’oseraient pas, à moins d’y être absolument obligés, mettre le feu aux Lieux saints. Ces demandes ne faisaient qu’accroître leur hostilité : ils répondirent aux « déserteurs » par des insultes qu’ils vociféraient et mirent en batterie au-dessus des portes du Temple catapultes, scorpions et balistes, de sorte que le pourtour du Temple jonché d’une foule de cadavres ressemblait à un charnier et le Temple lui-même à une forteresse. Ils se ruaient dans ces lieux saints et inviolables, les mains encore chaudes du sang de leurs compatriotes, et ils en arrivèrent à un tel degré d’abomination que l’indignation qui aurait été naturelle chez les Juifs si les Romains avaient commis de pareils crimes à leur égard, c’étaient les Romains qui l’éprouvaient alors à l’égard des Juifs, pour leur impiété envers leurs propres sanctuairesⁱⁱ. »

Lorsque les Romains repoussèrent les « rebelles » hors de la ville basse de Jérusalem, ceux-ci se retirèrent dans la ville haute, non sans avoir auparavant pillé la ville basse et commis nombre d’exactions. « Ils n’avaient aucun repentir de leurs crimes ; ils s’en vantaient au contraire comme de prouesses ; regardant avec des visages joyeux la ville en train de brûler, ils disaient attendre la fin d’un cœur content, puisque, le peuple ayant été massacré, le Sanctuaire brûlé, la ville en flammes, ils ne laisseraient rien aux ennemisⁱⁱⁱ. »

J’ai pensé à ces pages de la Guerre des Juifs en lisant hier un article du Haaretz. Cet article d’opinion de Noa Landau ouvre un nouvel angle de réflexion quant à une autre forme de ‘guerre’ qui sévit en Israël : la guerre intestine entre, d’une part, les partis d’extrême-droite, ultra-nationalistes et ultra-religieux, qui sont actuellement au pouvoir, et d’autre part, tous les Israéliens qu’ils appellent des « gauchistes », et qu’ils accusent d’être des « traîtres » et même d’avoir « aidé le Hamas de l’intérieur ». Je crois intéressant de traduire cet article pour le bénéfice des lecteurs de ce Blog.

« Combattre la guerre d’Israël dans la guerre »
par Noa Landau
15 octobre 2023

« Alors qu’Israël est en deuil, sous le choc et anxieux comme jamais auparavant, une activité répugnante se répand dans les profondeurs des médias sociaux, à un rythme inquiétant. Il s’agit notamment d’un déluge de théories conspirationnistes sur les « traîtres de gauche » qui sont responsables des échecs ayant conduit au massacre, ainsi que de l’allégation que des membres du personnel de sécurité auraient « aidé le Hamas de l’intérieur » ; de groupes enflammant les sentiments et amplifiant les appels à des actes privés de vengeance contre les Palestiniens et les citoyens arabes d’Israël, accusant les « médias » israéliens de trahison, et exprimant le type le plus exécrable de schadenfreude à l’égard des victimes de la catastrophe, qui ont été identifiées comme étant des partisans des protestations contre le gouvernement.
Il est émotionnellement difficile de répéter les citations précises, mais il est impératif de les connaître : Il y a actuellement plus d’un ou deux Israéliens qui espèrent publiquement la torture et le viol des « gauchistes » qui ont été enlevés, et qu’ils ont identifiées comme des activistes dans les manifestations contre le gouvernement, et pas seulement dans les limites d’Internet.
Certains ont même lancé leurs propres opérations de représailles en Cisjordanie. Et il y a ceux qui sont sortis pour maudire, accuser de trahison et agresser physiquement les manifestants qui réclament un accord d’échange de prisonniers – une manifestation que les agresseurs qualifient de « gauchiste ».

Nombre de ces expressions et organisations ont en commun de désigner les opposants au gouvernement comme des « ennemis de l’intérieur ». C’est le mode d’emploi de tout régime autoritaire et populiste : en cas d’urgence, qualifier l’opposition et la presse de « traîtres de l’intérieur », afin d’accroître le soutien à l’élargissement des pouvoirs d’une direction centralisée, de faire taire toute critique à son égard et de la décharger de toute responsabilité dans le désastre.

Nous ne devons pas rejeter le phénomène ou le considérer comme une note de bas de page hideuse, confinée à la lie des médias sociaux. Nous sommes déjà passés par là : Une feuille de messages qui commence dans les marges politiques devient la ligne officielle du parti. Et il n’y a même pas besoin de deviner : certains membres de la Knesset se font déjà l’écho de ces idées.

Ainsi, par exemple, la députée Tally Gotliv a tweeté cette semaine : « Channel 12 [News] est tout simplement une chaîne de traîtres ! Violant et piétinant une instruction claire de la loi, avec une peine pouvant aller jusqu’à 10 ans de prison : Diffuser en temps de guerre, et avec l’intention de semer la panique parmi le public, des informations susceptibles de décourager les troupes et les résidents d’Israël face à l’ennemi [Sec. 103 du code pénal, dans l’article sur les délits de trahison]. Le moment est venu de renforcer nos troupes ! »

Un compte tweeter de droite comptant 17 000 adeptes a tweeté : « Ce soir, nous avons été violés par Cushmaro et ses acolytes au cours d’une nuit incessante d’incitation incontrôlée contre le premier ministre… Ils ont menti, ils ont répandu la saleté, et ils ont pris en otage la moitié de la nation », faisant référence à la journaliste de Channel 12, Dany Cushmaro.

Tout cela à cause de critiques justifiées et de questions difficiles et justifiées que les journalistes de la chaîne ont osé poser au gouvernement et à son chef.

Et tout comme nous n’avons pas encore entendu le Premier ministre, ou la grande majorité de ses ministres, accepter ne serait-ce qu’un milligramme de responsabilité dans le plus grand échec de l’histoire du pays, nous ne les avons pas encore entendus appeler à mettre fin à la diffusion de théories du complot et de fausses nouvelles contre les civils et les journalistes.

De quoi s’occupent-ils ? A répandre une propagande politique selon laquelle ils ne savaient rien et que tout était de la faute des organes de défense. Le journaliste de Channel 11, Gili Cohen, a également révélé que les porte-parole du Likoud et de la famille Netanyahou sont personnellement impliqués dans l’évaluation de la situation au siège national de la Hasbara (diplomatie publique).

La dure vérité est que même après un désastre de cette ampleur, le gouvernement et ses partisans continuent de nous dire que la gauche est à blâmer, que les médias sont à blâmer, que tout le monde est un « traître » et qu’ils sont les seuls à n’être coupables de rien du tout. C’est une guerre dans la guerre : Nous devons dénoncer et condamner cette machine à empoisonner et à diffuser des fausses nouvelles. »

Ceux qui oublient l’histoire profonde et ses racines mêmes sont condamnés à la répéter sans fin. Ceux qui oublient que le Dieu qu’ils prétendent « aimer » et « adorer » est un Dieu de paix et de justice se condamnent à la guerre et à l’injustice.

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iFlavius Josèphe, fils de Matthias, né à Jérusalem, prêtre et descendant des rois d’Israël, reçut l’éducation d’un rabbin et fréquenta toutes les sectes qui se partageaient alors le judaïsme. Il était un Juif pieux. Mais au lieu de devenir docteur de la Loi, il fit partie d’une ambassade envoyée à Rome. Puis, quand la guerre éclata, il prit un commandement militaire en Galilée, mais fut vaincu et fait prisonnier. Il passa alors aux Romains. Il le fit pour des raisons qu’il explique en détail dans son livre, et qui se résument au fait qu’il fit tout ce qui était en son pouvoir pour préserver Jérusalem de la catastrophe à venir. Il fut un témoin oculaire direct des événements tragiques de la guerre de 66-73 jusqu’à la chute de la forteresse de Massada, que l’on ne connaît que par lui.

iiFlavius Josèphe. La Guerre des Juifs. VI, 2, 3. Traduit du grec par P. Savinel. Les Editions de Minuit. 1977, p.483

iiiFlavius Josèphe. La Guerre des Juifs. VI, 8, 7. Traduit du grec par P. Savinel. Les Editions de Minuit. 1977, p.506

Les deux côtés du « Both-sides », et ce qui en découle

Publié par Philippe Quéau

« Isaïe par Michel-Ange, 1509, Chapelle Sixtine »

Un néologisme américain en dit long sur l’état du débat sur la guerre actuelle:« to bothsides », c’est-à-dire « se placer du point de vue des deux côtés ». Quand on est pris en flagrant délit de faire du « bothsides-ing » cela signifie ipso facto que l’on se rend coupable de ne pas prendre parti pour le seul côté qui compte. Quel est le côté qui compte? Celui du droit international ? De la justice ? De la paix ? De la Vérité ? En vérité, vous n’avez rien compris! Il faut prendre le parti du « bon côté », vous dit-on. Quel est le « bon côté » ? demandera-t-on. Quoi ? Vous n’avez toujours pas compris ? Le « bon côté » est celui qui est contre la « terreur », contre l’assassinat de bébés innocents (des « bébés innocents » ?… n’est-ce pas là un pléonasme ? Non, n’oublions pas qu’il y a des bébés coupables de n’être pas nés du « bon côté », et ceux-là peuvent mourir, puisqu’ils ne sont pas du « bon côté »).

Il n’y a donc pas trois côtés, ou quatre, ou plus encore. Il n’y en a jamais que deux, – celui du Bien (absolu) et celui du Mal (absolu). Et ceux qui font du « bothsides-ing », les gens qui tentent de comprendre le point de vue des « deux côtés », et de se faire une opinion par eux-mêmes, se rendent par là coupables de ne pas avoir d’emblée pris le seul parti qui vaille, le seul parti qui compte, le parti du « bon côté ».

Et Dieu dans tout ça, demandera-t-on ?

Il se trouve qu’un prophète, certes non mineur, nous a transmis la parole même de l’Éternel, à propos de la paix et à propos du mal :

« J’établis la paix et suis le créateur du mal: moi l’Éternel, je fais tout celaⁱ. »

Dans l’hébreu original :

עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע; אֲנִי יְהוָה, עֹשֶׂה כָל-אֵלֶּה

‘ossêh chalom vou-voré’ ra‘ ; ani YHVH [Adonaï], ‘ossêh koul-éllêh.

Serait-ce à dire que l’ Éternel a créé le Mal, et qu’Il a donc créé du coup les deux côtés, celui du Bien et celui du Mal? S’il faut en croire Isaïe, cela semble être le cas. Et pourquoi l’ Éternel aurait-il fait cela ?

Je vois une explication possible : l’Éternel nous incite à prendre exemple sur Lui, Il nous incite à prendre le parti des deux côtés, pour « établir» un troisième côté, – celui de la paix.

A nous qui sommes, pour quelque temps encore, sur cette Terre, si fragile, si menacée de toutes parts, il nous reste à tout faire pour cette paix qui reste à « établir », entre les deux côtés, et dans le reste du monde, – pour l’éternité.

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iIs. 65,7

Sur la « vérité » en Israël, et de quelques conséquences inattendues.

Publié par Philippe Quéau

Le Psalmiste dit : « Le fondement de ta parole, c’est la vérité »ⁱ. Dans l’original hébreu: רֹאשׁ-דְּבָרְךָ אֱמֶת, roch devar-kha êmét.

Une autre traduction donne : « Vérité, le principe de ta parole ! »ⁱⁱ

Mais on peut aussi traduire le mot רֹאשׁ, roch par « essence »: « La vérité est l’essence de ta parole. »ⁱⁱⁱ

Les mots « fondement », « principe », « essence » sont assez abstraits. Ils appartiennent à la langue philosophique, et ils semblent fort éloignés de l’esprit de l’hébreu ancien, langue éminemment concrète, réaliste.

Originairement, le mot רֹאשׁ, roch signifie : 1° tête, personne, homme. Puis, par dérivation, métonymie ou métaphore : 2° chef, sommet, pointe, chose principale ; 3° somme, nombre, troupe ; 4° commencement, le premier ; 5° une plante vénéneuse (la ciguë, ou le pavot), poison, venin, fiel.

C’est de la 4ᵉ acception de roch que dérive le mot rechit, « commencement », ce mot que l’on trouve précisément tout au début de la Thora: Be-rechit, « au commencement ».

Si l’on voulait rendre exactement toutes les connotations du mot רֹאשׁ, roch dans le verset du Psaume 119, il faudrait se résoudre à le traduire par une somme de formulations, – un essaim, ou un buisson de sens:

-En tête de ta parole, la vérité.

-La pointe de ta parole, c’est la vérité.

-La somme de ta parole est vérité.

-La vérité est le commencement de ta parole.

Et même :

-La vérité est le fiel de ta parole.

Chacune de ces formules est manifestement insatisfaisante, mais elles ouvrent dans leur ensemble de nouvelles questions et de nouvelles perspectives.

Par exemple, si la vérité est « en tête » de la parole, ou dans sa « pointe », ou encore en son « commencement », cela signifie-t-il que dans tout le « reste » de la parole il y aurait autre chose que la vérité ?

Si c’est la « somme » de la parole qui est la « vérité », cela implique-t-il que chacune des parties de la « parole » ne la contient pas vraiment ?

Mais comment comprendre que la parole (de Dieu) puisse contenir du « fiel », du moins si l’on se réfère aux valeurs sémantiques du mot roch ?

Les traductions plus modernes que l’on a citées (« fondement, principe, essence ») semblent échapper à ces difficultés d’interprétation. Elles permettent d’emblée de donner au verset un vernis de profondeur et une sorte d’allure philosophique. Mais ce vernis « abstrait » et cette allure « philosophique » sont sans doute les indices d’un réel écart par rapport au sens originel, voulu par le Psalmiste, qui devait être beaucoup plus « concret ». Si l’on veut rester fidèle au génie de l’hébreu ancien, l’essence du mot roch doit plutôt être cherchée du côté de son dérivé principal, le mot rechit (« commencement »). Ce mot participe en effet à la description d’un moment-clé de la Création, le « Commencement », et il en tire un prestige spécial. Ce moment éminent est décrit par le Zohar (1,15a) d’une façon étonnamment imagée, dans un passage plein d’une lumière obscure, particulièrement délicate à « traduire », y compris pour les meilleurs spécialistes et les plus savants rabbins qui s’y sont attelés.

On pourra en juger par les quatre traductions fort différentes de ce texte fort étrange, qui vont être maintenant être présentées.

Gershom Scholem propose :

« Au commencement, quand la volonté du Roi commença d’agir, il traça des signes dans l’aura divine. Une flamme sombre jaillit du fond le plus intime du mystère de l’Infini, l’En-Sof ; comme un brouillard qui donne une forme à ce qui n’en a pas, elle est enfermée dans l’anneau de cette aura, elle apparaît ni blanche, ni noire, ni rouge, ni verte, sans aucune couleur. Mais quand elle commença à prendre de la hauteur et à s’étendre, elle produisit des couleurs rayonnantes. Car au centre le plus intime de cette flamme, jaillit une source dont les flammes se déversent sur tout ce qui est en dessous, caché dans les secrets mystérieux de l’En-Sof. La source jaillit, et cependant elle ne jaillit pas complètement, à travers l’aura éthérée qui l’environne. On ne pouvait absolument pas la reconnaître jusqu’à ce que, sous le choc de ce jaillissement, un point supérieur alors caché eût brillé. Au-delà de ce point, rien ne peut être connu ou compris et c’est pourquoi il est appelé Rechit, c’est-à-dire « commencement », le premier mot de la création. »^iv

Quel est ce « point », appelé Rechit? Gershom Scholem indique que pour le Zohar (dont il attribue la paternité à Moïse de Léon) et pour la majorité des écrivains kabbalistes, ce « point » primordial, ce « commencement » s’identifie à la « Sagesse » divine, Hokhma.

Avant de proposer sa propre interprétation de ce difficile passage du Zohar, Charles Mopsik^v en cite deux autres, celle de R. Siméon Labi de Tripoli et celle de R. Moïse Cordovero, datant l’une et l’autre du 16ème siècle :

R. Siméon Labi :

« Dans la tête, la parole du Roi tailla des signes dans la plus haute transparence. Un étincellement de ténèbres sortit du milieu de l’enclos de l’enclos, depuis la tête du Ein-Sof ; attaché au Golem (ou matière informe initiale), planté dans l’anneau […] Cette source est enclose au milieu de l’enclos jusqu’à ce que grâce à la force bousculante de sa percée s’illumine un point, enclos suprême. Après ce point l’on ne sait plus rien, c’est pourquoi il est appelé Rechit (commencement), première parole. »^vi

R. Moïse Cordovero :

« Au moment antérieur au dire du Roi, dans son zénith suprême, il grava un signe. Une flamme obscure (ou éminente) jaillit à l’intérieur du plus enclos, qui partait des confins de l’Infini, forme plantée au centre de l’anneau, dans le Golem […] Au centre de la Flamme une source jaillit à partir de laquelle les couleurs prirent leur teinte lorsqu’elle parvint en bas. L’enclos de l’enclos de l’énigme de l’Infini tenta de percer, mais ne perça pas son air environnant et il demeura inconnu jusqu’à ce que, de par la puissance de sa percée, un point s’illuminât, enclos suprême. Au-dessus de ce point rien n’est connaissable, c’est ainsi qu’il est appelé Rechit, commencement, première de toute parole. »^vii

Ayant ainsi préparé le terrain avec trois versions différentes, et bénéficiant de leurs apports respectifs, Charles Mopsik propose sa propre traduction, elle aussi jargonnante et amphigourique à souhait, mais qui n’est pas sans ouvrir de nouvelles possibilités réflexives:

« D’emblée, la résolution du Roi laissa la trace de son retrait dans la transparence suprême. Une flamme obscure jaillit du frémissement de l’Infini dans l’enfermement de son enfermement. Telle une forme dans l’informe, inscrite sur le sceau. Ni blanche, ni noire, ni rouge, ni verte, ni d’aucune couleur. Quand ensuite il régla le commensurable, il fit surgir des couleurs qui illuminèrent l’enfermement. Et de la flamme jaillit une source en aval de laquelle apparurent les teintes de ces couleurs. Enfermement dans l’Enfermement, frémissement de l’Infini, la source perce et ne perce pas l’air qui l’environne et elle demeure inconnaissable. Jusqu’à ce que par l’insistance de sa percée, elle mette en lumière un point ténu, enfermement suprême. Par de-là ce point, c’est l’inconnu, aussi est-il appelé ‘commencement’, dire premier de tout. »^viii

On notera d’emblée que Mopsik se distingue nettement des autres traducteurs, dès la première phrase, en proposant que le Roi « laisse la trace de son retrait dans la transparence suprême », plutôt que de « graver ou tailler des signes ».

Il justifie ce choix audacieux de cette manière :

« Ce qui nous a conduit à préférer l’expression ‘laisser la trace de son retrait’ à ‘inscrire des signes’ vient du fait que le verbe galaf ou galif ne se rencontre que très rarement dans le Midrach, et quand il apparaît, il est associé à l’idée d’inscrire en creux, d’ouvrir la matrice. Ainsi c’est ce terme qui est employé quand Dieu a visité Sarah puis Rikva qui étaient stériles (Cf. Gen 47.2 , Gen 53.5 et Gen 63.5).

Il est donc probable que le Zohar utilise ces connotations de l’ordre de la génération et de la fécondation. De plus, le passage en question a été interprété postérieurement par l’école de Louria comme une évocation du Tsimtsoum, ou retrait du divin. »^ix

Dans l’interprétation de Mopsik donc, au commencement, Dieu « ouvre la matrice », puis s’en retire, mais il y « laisse la trace de son retrait ».

De quelle « matrice » s’agit-il ?

Selon le Zohar, cette ‘matrice’ est la Sagesse (Hohmah). Un peu plus loin, le Zohar donne des explications relativement à la fois cryptiques et quelque peu éclairantes :

« Jusqu’à maintenant, cela a été le secret de ‘YHVH Elohim YHVH’. Ces trois noms correspondent au secret divin que contient le verset ‘Au commencement, créa Elohim’. Ainsi, l’expression ‘Au commencement’ est un secret ancien, à savoir : la Sagesse (Hokhmah) est appelée ‘Commencement’. Le mot ‘créa’ fait aussi allusion à un secret caché, à partir duquel tout se développe. »^x

Résumons : La Sagesse (Hokmah) a aussi pour nom ‘Commencement’ (Rechit).

La « matrice » que Dieu « ouvre » au ‘Commencement’, avant de « s’en retirer » est celle de la Sagesse. Selon Charles Mopsik, les métaphores que le Zohar emploie pour décrire ce moment évoquent la « génération » et la « fécondation ».

Le Zohar, décidément très bien informé, livre encore ces précisions:

« Avec ce Commencement-là, l’Un caché et inconnu a créé le Temple (ou le Palais), et ce Temple est appelé du nom ‘Elohim’. Ceci est le secret des mots : ‘Au commencement créa Elohim’ ».^xi

Le grand secret, indicible, s’étale à l’évidence dans le Zohar :

L’Un s’unit à la Sagesse (dont l’autre nom est ‘Commencement’), puis il s’en retire, tout en y laissant sa trace. De cette union de l’Un et du Commencement naît le Temple (qui s’appelle aussi ‘Elohim’).

Toujours selon le Zohar, il faut comprendre le premier verset de la Thora ‘Be-rechit bara Elohim’ de la manière suivante: « Avec le Commencement, [l’Un, le Caché] créa les Elohim (les Seigneurs) ».

Le ‘monothéisme’ judaïque est décidément plein de surprises.

Il nous apprend que, dès l’origine, s’y révèle la Trinité de l’Un, de la Sagesse et des Elohim.

Les Elohim sont « engendrés » par la Sagesse, laquelle a été « fécondée » par l’Un.

Voilà matière à réflexion. Même en temps de guerre.

– Surtout en temps de guerre, quand toute sagesse semble avoir disparu de la Terre.

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iPs. 119,160

iiLa Bible de Jérusalem. Ed. du Cerf, Paris, 1996

iiiGershom G. Scholem, in Le nom de Dieu et la théorie kabbalistique du langage. Alia. 2018, p.11

ivZohar 1,15a. Cité par Gershom G. Scholem, Les grands courants de la mystique juive. Traduction de l’anglais par Marie-Madeleine Davy. Ed. Payot, Paris, 2014, p.320

vCharles Mopsik. Le Zohar. Ed. Verdier. 1981, p.482

viR. Siméon Labi de Tripoli in Ketem Paz Biour ha Milot (Éclaircissement des mots), 1570. Cité par Charles Mopsik in op.cit.p.482

viiR. Moïse Cordovero, Or Yakar, Cité par Charles Mopsik in op.cit.p.483

viiiTraduction de Charles Mopsik. Le Zohar. Ed. Verdier. 1981, p.484

ixCharles Mopsik. Le Zohar. Ed. Verdier. 1981, p.484

xZohar 1,15b

xiZohar 1,15a

Et Dieu – en temps de guerre – ?

Publié par Philippe Quéau

Même pour un public français, mêlé d’athées, d’agnostiques, d’indifférents et de croyants, il n’est pas inconvenant, ce me semble, de parler un peu de la nature de ce Dieu, à qui, en dernière analyse, les combattants des deux bords, en Israël et en Palestine, se réfèrent idéologiquement, n’est-ce pas ?

De Lui, les monothéismes s’accordent au moins sur une chose. Il est un Dieu. Un Dieu « Un ». Mais s’il est « Un », peut-il prendre parti ? Et pour qui ? Pour ceux qui égorgent des bébés dans leur lit, ou pour ceux qui les tuent en les bombardant du haut de leurs F-35 ?

Un peu de théologie pourra peut-être aider à répondre à ce type de questions, inévitables dans le genre de contexte que toute guerre installe.

Le qualificatif Un est quelque chose qui dit beaucoup plus que « bon », ou « jaloux », ou « miséricordieux », ou « caché », ou « vrai ». La bonté, ou la jalousie, ou la miséricorde, ou le mystère, ou la vérité n’ajoutent rien au Dieu Un. Ces mots augmentent en revanche notre intelligence de Sa nature. Mais le mot Un n’ajoute rien, par lui-même, à ce Dieu qui est là où Il est (en lui-même). C’est pourquoi il faut monter, s’élever, dans l’intelligence de l’Un. Et c’est pourquoi Il dit aussi, d’ailleurs : « Ami, monte plus hautⁱ. » Un maître des temps passés a dit : Un est la négation de la négationⁱⁱ. Un autre maître a commenté : « Si je dis que Dieu est bon, cela lui ajoute quelque chose, mais Un est la négation de la négation et la privation de la privation. Que désigne Un ? Un désigne ce à quoi rien n’est ajouté. L’âme prend la déité telle qu’elle est pure en soi, là où rien n’est ajouté, à quoi la pensée n’ajoute rien. Un est la négation de la négation. Toutes les créatures ont en elles-mêmes une négation ; l’une nie qu’elle soit l’autre. Mais Dieu a une négation de la négation ; il est un et nie toute autre chose, car rien n’est en dehors de Dieu. Toutes les créatures sont en Dieu et sont sa propre déitéⁱⁱⁱ. »

Phrases sublimes, en un sens. Et parfaitement opaques, en un autre sens, pour des humains qui se font la guerre. C’est pourquoi certains humains préfèrent penser que les humains avec qui ils font la guerre ne sont pas des humains, mais des « animaux », ou des « cafards qu’il faut écraser ». Mais on est ici en France. Soyons cartésiens. Si Dieu est un et que toutes les créatures sont en Dieu, alors les créatures qui font la guerre à d’autres créatures la font nécessairement en Dieu même, et peut-être qu’elles lui font donc la guerre à Lui aussi.

Pour faire la guerre, il faut savoir et vouloir la faire, cette guerre – qu’on la fasse en Dieu ou en dehors de Lui. Mais si toute créature est en Lui, il s’ensuit qu’aucune créature ne peut censément vouloir faire la guerre en dehors de Lui, ni savoir censément la faire en dehors de Lui. Savoir et vouloir, en temps de guerre, prennent donc une résonance particulière, qu’il faut assumer. Sauf bien sûr si les créatures en question veulent et savent faire la guerre, sans penser à rien d’autre, et surtout pas au Dieu qu’elles prétendent « adorer ».

Par nature, la connaissance et l’intelligence dépouillent toutes les sensations, toutes les émotions, tout ce qui est « ici » et « maintenant ». Elles vident tout, pour ne garder que peu de choses, et dans ce peu de choses, elles « abstraient » uniquement ce qui n’est ni « ici » ni « maintenant », pour en faire des « concepts », des « idées ». Cependant, ce faisant, elles reçoivent et accueillent quand même un peu de ce que les sens leur apportent, même si c’est pour n’en retenir presque rien. Par contraste notable avec la connaissance et l’intelligence, cette autre faculté de l’âme humaine – la volonté – diffère essentiellement dans son rapport avec le monde. La volonté, quand elle est « pure », ne lui emprunte jamais rien ; tout ce qu’elle emprunte au monde, elle l’emprunte à la connaissance pure qu’elle s’en est formée, et dans laquelle il n’y a ni ici ni maintenant. Et c’est à cette volonté, prise dans son abstraction, dans sa pureté, que Dieu s’adresse alors : « Ami, monte plus haut, tu seras alors à l’honneur^iv. »

Mais que veut dire « monter plus haut » pour la volonté ? Que veut la volonté ? Ou plutôt que devrait-elle vouloir ? Dans l’idéal, elle veut la béatitude. Quel humain ne veut être heureux ? La volonté (pure) veut être avec Dieu – du moins la volonté de ceux qui croient que le Dieu existe, et que l’on peut s’en approcher un jour, par exemple, après la mort. Dieu n’est pas insensible à cette volonté-là, du moins quand elle exprime ce vouloir-être-heureux (on imagine aisément, en revanche, que Dieu doit éprouver une véritable colère quand d’autres volontés préfèrent vouloir la mort de bébés). Quand Dieu n’est pas insensible à la volonté d’une créature qui veut sincèrement la béatitude, nul doute qu’Il doit y répondre et contribuer à sa réalisation. Il doit en quelque sorte entrer dans la volonté qui le désire. Et, de même que l’intelligence saisit Dieu, dans une certaine mesure, dans son unité, dans sa vérité, de même Dieu pénètre dans l’intelligence. Pour y faire quoi ? Pour la rendre plus pure de tous les relents de l’ici et du maintenant, notamment les relents les plus nauséabonds. De même que la volonté désire saisir Dieu, de même Dieu s’y insinue aussi, Il la pénètre, et Il lui dit : « Amie, monte plus haut. »

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iLc 14,10

iiThomas d’Aquin. Quaestiones de quolibet, X, q.1 a.1 ad.3, in Opera Omnia, Paris, Cerf, t.XXV, 1996, p.125.

iiiMaître Eckhart, Sermons, Traités, Poème. Les Écrits allemands. Sermon 60. Seuil, 2015, p. 384-385

ivLc 14,10

Dans la course vers l’abîme, philosopher.

Publié par Philippe Quéau

Heidegger est resté adhérent du parti national-socialiste de 1933 à 1944. Il avait cependant démissionné de son poste de Recteur de l’Université de Fribourg le 28 avril 1934, « parce qu’aucune responsabilité n’y était plus possibleⁱ », – remarque suivie de cette simple phrase, dans ses Cahiers noirs : « Vive la médiocrité et le tapage ! ». Il avait aussi écrit un peu plus tard, en 1937, dans ces mêmes Carnets noirs : « Le national-socialisme est un principe barbareⁱⁱ. » Mais ce jugement abrupt n’était pas forcément a priori négatif dans l’esprit de Heidegger. Il se pourrait même qu’il y vît « sa possible grandeur » (voir la note 2). Pourquoi donc s’intéresser à Heidegger, ce philosophe nazi, aujourd’hui, dans le contexte actuelⁱⁱⁱ ? Réponse courte : parce que dans les époques de complet bouleversement (politique et moral), il faut s’efforcer de continuer de penser, et de s’astreindre à penser d’une façon d’autant plus critique que les périls montent^iv.

J’ai, ci-après, sélectionné quelques fragments textuels, écrits par un philosophe (philosophe mais nazi, et nazi mais philosophe) dans les années 1937-1938. Ils méritent d’être exposés à notre réflexion (critique), je pense. Non pas pour sauver le soldat Heidegger, bien sûr. Mais pour sauver, en nos temps de troubles, un principe dont nous ne pouvons pas nous priver, si nous voulons continuer de vivre, – le principe de la pensée critique.

« Pourquoi l’être humain devient-il toujours plus petit ? Parce qu’il se refuse l’espace de jeu où a lieu la croissance vers la grandeur^v. »

Quel est cet « espace de jeu » ? C’est ce que Heidegger appelle le « Là ». Mais que désigne ce « là » ? C’est « le lieu où l’indétournable est sauvegardé en toute retenue, et ainsi déployé en liberté par les chemins de la création^vi. » On peut interpréter l’« indétournable » comme une puissance métaphysique, qui ne se laisse pas « détourner » de ses fins dernières, et peut-être même comme une sorte de figure cryptique du divin, qui se trouverait menacée par l’inanité, la vacuité et l’incohérence humaines. Le « Là », avec un L majuscule, est le lieu d’une présence celée, mais sauvegardée, et qui a vocation à se déployer en toute liberté, pendant l’éternité à venir. Présence fragile, qu’il faut donc traiter avec retenue, subtilité, délicatesse. Dans ce monde de brutes ? – demandera-t-on ? Oui, cette présence est en fait porteuse de toute la puissance de la création, elle est porteuse de l’avenir, de cette réalité à venir, dont nous ignorons tout. Attention, fragile! C’est un programme prometteur, en un sens. Mais qui garantit que le « Là » est bien ici, et non pas là-bas, ou ailleurs ? Rien, assurément. Il nous suffit peut-être d’affirmer que le « Là » est en nous, que le « Là » est en notre esprit, qu’il en est le fondement, le sol même. Le « Là » n’est rien d’autre que la puissance développement et de création de l’esprit humain.

« Que nous soyons entrés depuis longtemps dans l’époque de la complète absence de question, voilà ce qu’attestent moins tous ceux qui rejettent de manière explicite le questionnement que bien plutôt ceux qui, se prétendant ‘en possession’ d’une ‘vérité’ inébranlable (la vérité ‘chrétienne’), n’en restent pas là, mais se comportent comme s’ils questionnaient, alors qu’ils ne cessent d’avoir à la bouche les mots de ‘risque’ et de ‘décision’^vii. »

Innombrables, et de tous bords, ceux qui aujourd’hui se prétendent ‘en possession’ d’une ‘vérité inébranlable’. Paradoxalement, la ‘vérité chrétienne’ à laquelle fait référence Heidegger est aujourd’hui presque complètement inaudible, dans le vacarme mondial. La nouvelle Réforme des institutions cléricales n’a pas eu lieu, malgré l’urgence. Les scandales (notamment pédocriminels) ont durablement affecté la crédibilité de l’Église catholique (bien que des faits comparables ont été condamnés dans des institutions relevant d’autres religions comme le protestantisme, l’islam, le judaïsme et le bouddhisme, mais avec beaucoup moins d’échos médiatiques, semble-t-il). Le grand paradoxe, encore inexpliqué (mais il faudrait y travailler) reste celui-ci : pourquoi, dans un pays comme la France, jadis surnommée « la Fille aînée de l’Église », assiste-t-on à une fuite massive de la population hors du cadre de la religion qui a, culturellement et historiquement, accompagné ce pays depuis deux millénaires ? Assèchement des vocations religieuses, baisse abyssale des pratiques, rejet de toute « foi » en quelque transcendance que ce soit… Je dis « paradoxe », parce que dans le même temps, dans l’étranger proche, sur la rive sud de la méditerranée, mais aussi au Moyen Orient, et plus loin vers l’Est, et jusqu’en Inde, au Japon et en Chine même, on assiste au contraire à des résurgences massives du fait religieux. Le cas d’Israël est à cet égard édifiant. Le projet de création de l’État d’Israël était à l’origine un projet « laïque », si l’on peut dire. Le projet sioniste n’était pas soutenu par les « religieux », qui, bien au contraire, le condamnaient comme étant contraire au projet divin (l’argument étant qu’Israël était en diaspora de par la volonté divine, et que seule la venue du Messie sur terre pouvait y mettre fin). Aujourd’hui, en Israël, le Parti travailliste qui fut l’élément politique actif dans la première phase de la construction du pays, a pour ainsi dire, presque complètement disparu de la carte. Désormais, on voit au pouvoir dans ce pays une coalition de partis farouchement ultra-religieux et de partis que l’on peut qualifier d’extrême-droite. Que s’est-il donc passé ? Je ne sais.

Ce que je vois, plus généralement, c’est que la remarque de Heidegger garde sa pertinence (si l’on prend, bien sûr, le soin de remplacer la notion de ‘vérité’ chrétienne, par les notions de ‘vérités’ juive, islamique, hindouiste ou bouddhiste (eh oui ! Il existe même des bouddhistes d’extrême-droite!).

« La méditation pensive du sens, celle qui s’oriente sur la vérité de l’être^viii, est d’abord fondamentation d’être le Là à titre de fondement pour l’histoire future^ix. »

L’histoire future, tout le monde le sent aujourd’hui, clairement ou confusément, est fondamentalement menacée, et cela sur tous les fronts : climat, biodiversité, épuisement des ressources, surpopulation. Problèmes structurels, auxquels s’ajoutent le nombre croissant de pays « faillis », la décrédibilisation de la démocratie dans le monde, tant dans les pays « autoritaires », bien sûr, que dans les pays plus anciennement et traditionnellement « démocratiques » (du moins en façade). Et c’est précisément à ce moment de crise structurelle, où l’humanité tout entière (Je fais partie de ces idéalistes pour lesquels le concept d’ « humanité tout entière » a encore un sens, malgré les éructations philosophiques, froidement calculées, d’un Thomas Hobbes, qui en niait radicalement la pertinence), c’est donc à ce moment que l’humanité (mais pas tout entière) se paie le luxe de conflits comme celui de la Russie et de l’Ukraine (avec ses implications géopolitiques, en Afrique par exemple, avec la réduction des exportations de blé).

La « fondamentation » est l’un de ces néologismes que le traducteur de Heidegger a estimé utile de forger, pour mettre en valeur, et pour faire mieux sentir ce « sens », cette « vérité de l’être » que le philosophe s’attachait à explorer, juste avant que la 2^e Guerre mondiale n’explose. Je pense que la période actuelle, si elle n’est pas « nazie », n’est pas sans exhaler, pour sa propre part, des odeurs franchement nauséabondes. Je pense aussi que les problématiques du « sens », de la « vérité », et de l’« être », doivent rester au cœur de notre pensée critique, précisément parce que le « sens » disparaît aujourd’hui des discours politiques, – ainsi que la « vérité », qui est indubitablement la première victime de tout conflit armé, comme on sait. Quant à l’« être », comment s’en passer ? Dans un monde sans sens et sans vérité, c’est tout ce qui nous reste, à nous, simples humains : l’être. Du moins, à nous qui sommes encore là, en vie, et qui n’avons donc pas péri dans telles ou telles catastrophes faites de main d’homme.

« Qui est l’être humain à venir, à supposer qu’il soit encore à même de fonder une histoire ? Réponse : le gardien qui veille sur le silence dans lequel, au large, passe le Dieu à l’extrême^x. »

Sommes-nous encore capables de fonder une nouvelle « histoire » ? Je le pense, mais il va nous falloir un sursaut historique, et vite. Et je ne le vois pas venir, même si j’en pressens les prémisses… L’éveil des hommes exige une mutation profonde de leur « être », et une mutation de leur relation à la vérité de cet « être ». Autrement dit, c’est en voyant en face de nous la béance de l’abîme qui s’ouvre, que nous prendrons, peut-être, en nous le courage de changer fondamentalement la donne. Autrement dit, c’est en commençant par nous changer nous-mêmes, à notre niveau individuel, personnel, que nous contribuerons à changer significativement le monde. Truisme? Peut-être. Essayez, pour voir.

« Nous sommes en train d’entrer dans cet instant-éclair de l’histoire en lequel, pour la première fois, la vérité de l’être devient une – que dis-je ? – devient l’urgence même et l’origine d’une toute nouvelle nécessité […] et que nous soyons prêts à cela exige de nous une mutation essentielle–d’être humain à être le Là–la nouvelle responsabilité–non le fait de donner réponse à la question : qui sommes-nous^xi. »

Oui, cette question: « qui sommes-nous ? », est une question qui ne mérite pas réponse, ici et maintenant. Par contre, la question de la vérité, – la vérité que nous représentons, celle que nous portons en notre être et celle pour laquelle nous sommes prêts à donner notre vie – cette question devient l’urgence absolue.

« La raison la plus profonde de l’état présent du monde, tel que le détermine le destin de l’Occident, état sans plus aucun but, prisonnier de lui-même, parfaitement impitoyable, lancé de progrès en progrès dans la plus effrénée des ‘mobilisations’, celle de tout ce qui existe […] – c’est cela l’abandonnement de l’être –, cette raison, c’est la manière dont on passe loin au large de la vérité de l’être^xii. »

Ces mots écrits par un philosophe dans l’Allemagne nazie en 1937, on pourrait utilement les réécrire aujourd’hui, non seulement en Occident, mais en Orient, et dans le « Sud global ».

L’être humain, où qu’il soit, court un risque radical, celui d’abandonner son humanité, et cela du fait qu’il se laisse emporter comme un jouet de plastique, dans des maelstroms qui le dépassent (presque entièrement). Il faut résister à notre propre abandon de qui nous sommes.

« Étant donné que l’être humain est celui qui cherche, voilà la raison pour laquelle il y a besoin d’un but. Et comme il a nécessité du but, le but suprême est celui de chercher. C’est bien là un mode de pensée bizarre, déroutant pour tout individu qui ne pense qu’en mots, et ce faisant ne pratique pas le saut au cœur du déferlement de fervescence de l’être^xiii. »

Encore un néologisme ! « Fervescence » a un petit côté comprimé analgésique. J’aurais préféré ici le simple mot « fièvre ». Ou « transe ». Rêvons un peu… Il faudrait que nous devenions tous un peu chamanes, que nous soyons capables d’entrer en « transe », une transe fiévreuse, pour sauter en esprit vers le lointain avenir, et ensuite, après avoir « vu », pour revenir sur cette terre, et aider sincèrement, sans peur et sans reproche, à le faire advenir, cet avenir.

______________

iMartin Heidegger. Réflexions III. Cahiers noirs (1932 -1934). Trad. F. Fédier, Gallimard, 2018, §113, p. 174

iiCe jugement, apparemment net et négatif, est cependant immédiatement développé d’une manière oblique, biaisée et contournée, ce qui en rend l’interprétation délicate, et vraisemblablement incriminante pour le professeur de philosophie de Fribourg: « Le national-socialisme est un principe barbare. Voilà ce qui lui est essentiel et constitue sa possible grandeur [sic]. Le péril n’est pas lui-même [re-sic], mais qu’ils soit bagatellisé en prêchi-prêcha du Vrai, du Beau et du Bien (le soir après l’école). Et que ceux qui veulent fabriquer sa philosophie ne trouvent rien d’autre à y mettre que la ‘logique’ de la pensée commune et des sciences exactes, au lieu de se rendre compte qu’aujourd’hui c’est justement la ‘logique’ qui se trouve à nouveau dans l’urgence, et entre du même coup dans la nécessité d’une nouvelle naissance. » Martin Heidegger. Réflexions III. Cahiers noirs (1932 -1934). Trad. F. Fédier, Gallimard, 2018, §206, p. 204

iiiEst-il besoin de réciter la litanie des crises s’accumulant ces derniers temps : la guerre menée par la Russie en Ukraine, le « nettoyage » ethnique du Haut-Karabakh par l’Azerbaïdjan, le conflit endémique entre la Serbie et le Kosovo, les nombreuses crises migratoires, et maintenant, les attaques barbares du Hamas contre des civils israéliens, suivies d’une riposte massive d’Israël dans la bande de Gaza. Le « droit international », dans toutes ces situations, est allègrement bafoué, à proportions variées, sans que l’on ne mesure bien les implications à long terme d’une telle défaite de la pensée juridique – c’est-à-dire une défaite de l’idée même de « justice ». Ainsi l’idée même d’une « Cour de justice internationale » est totalement vidée de sens par ceux-là mêmes qui pourraient en ressentir le poids moral et politique. Plus grave encore, à mon sens, le combat (sémantique et rhétorique) sur les ‘appellations’ dont certains acteurs sont affublés (ceux qui sont des « terroristes », pour les uns, sont appelés des « résistants » pour les autres), vient de commencer de dégénérer, et d’atteindre les prodromes de l’abjection (morale). Désormais le mot même « terroriste » n’est plus assez fort. On affirme maintenant leur complète dés-humanisation (« ce sont des animaux, et il faut les traiter comme tels », « il faut les écraser comme des cafards »).

ivA cet égard, l’implosion de la réflexion politique, intellectuelle et morale en Europe est absolument sidérante. La tétanisation des intervenants politiques dans la soi-disant « Union européenne » (laquelle projetait encore récemment, sous la conduite de Madame Von der Leyen, d’imposer sa vision « géostratégique » vis-à-vis des autres « grandes puissances »), est pathétique.

vMartin Heidegger. Réflexions V. Cahiers noirs (1937-1938). Trad. F. Fédier, Gallimard, 2018, §36, p. 333

viIbid.

viiIbid., p. 334

viiiLe traducteur, François Fédier, a choisi de rendre par le mot estre, le concept d’être tel que proposé par Heidegger. Je préfère, pour ma part, éviter, non ce néologisme, puisque le mot estre est un ancien mot français, mais cette substitution, qui est aussi une privation :la privation de l’accent circonflexe sur le mot être, accent qui me semble comme voleter légèrement au-dessus des lettres, – et de l’etre, donc.

ixMartin Heidegger. Réflexions V. Cahiers noirs (1937-1938). Trad. F. Fédier, Gallimard, 2018, §41, p. 336

xIbid., §44, p. 337

xiIbid., §48, p. 340

xiiIbid., §50, p. 342

xiiiIbid., §56, p. 347

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	Lincol Martín dans The Star, the Stone, the Oil a…

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