Dans le contexte de la guerre actuelle au Proche-Orient, il m’a paru utile de présenter dans ce Blog un texte de Simone Weil, intitulé « Israël et les Gentils », écrit à Marseille entre octobre 1940 et mai 1942, alors qu’elle cherchait à fuir les Nazis, et qui a été publié chez Gallimard à Paris en 1962.
« La connaissance essentielle concernant Dieu est que Dieu est le Bien. Tout le reste est secondaire. Les Égyptiens avaient cette connaissance, comme le montre le Livre des Morts (« Seigneur de la Vérité, je t’apporte la Vérité… J’ai détruit le mal pour toi… Je n’ai fait pleurer personne… Je n’ai causé de crainte à personne… Je n’ai pas été cause qu’un maître ait maltraité son esclave… Je n’ai pas rendu ma voix hautaine… Je ne me suis pas rendu sourd à des paroles justes et vraies… je n’ai pas mis mon nom en avant pour les honneurs… Je n’ai pas repoussé la divinité dans ses manifestations…») Le même Livre des Morts explique le salut comme une assimilation de l’âme à Dieu, par la grâce de Dieu, sous la condition de l’amour et du désir du bien. De plus Dieu est nommé Osiris ; un Dieu qui a vécu sur terre, dans une chair humaine, ne faisant que du bien, a souffert une passion, est mort, et est devenu ensuite, dans l’autre monde, le sauveur, le juge et le souverain bien des âmes.
Au contraire, d’après l’Écriture, les Hébreux avant Moïse n’ont connu Dieu que comme « Tout-Puissant ». Autrement dit ils ne connaissaient de Dieu que l’attribut de puissance, et non le bien qui est Dieu même. Aussi n’y a-t-il presque aucune indication qu’aucun des patriarches ait établi un lien entre le service de Dieu et la moralité, Les ennemis les plus acharnés des Juifs ne leur ont jamais rien imputé de pire que ce que l’Écriture raconte avec approbation concernant la politique de Joseph à l’égard du peuple égyptien.
Connaître la divinité seulement comme puissance et non comme bien, c’est l’idolâtrie, et peu importe alors qu’on ait un Dieu ou plusieurs. C’est seulement parce que le Bien est unique qu’il faut reconnaître un seul Dieu. Moïse a conçu que Dieu impose des commandements d’ordre moral ; ce n’est pas étonnant, puisqu’il avait été « instruit dans la sagesse égyptienne ». Il a défini Dieu comme l’Être. Les premiers chrétiens ont cherché à expliquer sur ce point la ressemblance entre l’enseignement de Moïse et celui de Platon par une influence du premier sur le second, à travers l’Égypte. Personne ne défend cette explication aujourd’hui ; mais on n’en propose aucune autre.
Or la véritable explication crève les yeux : c’est que Platon et Moïse étaient l’un et l’autre « instruits dans la sagesse égyptienne », ou sinon Platon, en tout cas Pythagore. D’ailleurs Hérodote dit que toute la pensée religieuse des Hellènes vient d’Égypte par l’intermédiaire des Phéniciens et des Pélasges. Mais Platon (et avant lui Pythagore et sans doute bien d’autres) a été instruit plus avant que Moïse, car il savait que l’Être n’est pas encore ce qu’il y a de plus haut ; le Bien est au-dessus de l’Être et Dieu est Bien avant même d’être ce qui est. Dans Moïse les préceptes de charité sont rares et noyés parmi quantité de commandements d’une cruauté et d’une injustice atroces. Dans les parties de la Bible antérieures à l’exil (excepté, si toutefois il faut les supposer antérieurs à l’exil, ce qui est douteux, certains des psaumes attribués à David, Job, le Cantique des Cantiques), Dieu est continuellement voilé par l’attribut de la puissance.
Les « nations » savaient que Dieu, pour être aimé comme bien pur, se dépouille de l’attribut de la puissance. On disait à Thèbes, en Égypte, que Zeus, ne pouvant s’empêcher de céder aux prières instantes de celui qui voulait le voir, s’est montré a lui revêtu de la dépouille d’un bélier égorgé (cf. « L’agneau qui a été égorgé depuis la fondation du mondei »). Cette tradition remonte, d’après ce que les gens de Thèbes ont affirmé à Hérodote, à dix-sept mille six cents ans avant l’ère chrétienne. Osiris a souffert une passion. La Passion de Dieu était l’objet même des mystères égyptiens, et aussi des mystères grecs, où Dionysos et Perséphone sont l’équivalent d’Osiris. Les Grecs croyaient que, quand un malheureux implore la pitié, Zeus lui-même implore en lui. Ils disaient à ce sujet, non pas « Zeus protecteur des suppliants », mais « Zeus suppliant ». Eschyle dit : « Quiconque n’a pas de compassion pour les douleurs de ceux qui souffrent offense Zeus suppliant. » Cela ressemble à la parole du Christ : « J’avais faim et vous ne m’avez pas donné à manger. » Il dit aussi : « Il n’y a pas de colère plus redoutable pour les mortels que celle de Zeus suppliant. » On n’imaginerait pas une expression telle que « Iaveh suppliant ». Hérodote énumère quantité de nations helléniques et asiatiques dont une seule adorait un « Zeus des armées ». Les autres refusaient de donner la conduite de la guerre comme attribut au Dieu suprême, comme faisaient les Hébreux. Moïse a dû connaître les traditions égyptiennes concernant Zeus et le bélier et concernant la passion rédemptrice d’Osiris. Il a refusé cet enseignement. Il est facile de comprendre pourquoi. Il était avant tout un fondateur d’État. Or, comme dit très bien Richelieu, le salut de l’âme s’opère dans l’autre monde, mais le salut de l’État s’opère dans ce monde-ci. Moïse voulait apparaître comme l’envoyé d’un Dieu puissant qui fait des promesses temporelles. Les promesses de Iaveh à Israël sont les mêmes que le diable a faites au Christ : « Je te donnerai tous ces royaumes… »
Les Hébreux ont toujours oscillé entre la conception de Iaveh comme un dieu national parmi d’autres dieux nationaux appartenant à d’autres nations et de Iaveh comme Dieu de l’univers. La confusion entre les deux notions enfermait la promesse de cet empire du monde auquel tout peuple aspire.
Les prêtres et les pharisiens ont mis à mort le Christ – très justement du point de vue d’un homme d’État – parce qu’en même temps son influence excitait le peuple au point de faire craindre un soulèvement populaire contre les Romains, ou du moins un bouillonnement susceptible d’inquiéter les Romains ; et d’autre part il apparaissait visiblement comme incapable de protéger la population de Palestine contre les horreurs d’une répression infligée par Rome. On l’a tué parce qu’il n’a fait que du bien. S’il s’était montré capable de faire mourir d’un mot des dizaines de milliers d’hommes, ces mêmes prêtres et pharisiens l’auraient acclamé comme le Messie. Mais on ne délivre pas un peuple subjugué en guérissant des paralytiques ou des aveugles.
Les Juifs étaient dans la logique de leur propre tradition en crucifiant le Christ.
Le silence si mystérieux d’Hérodote concernant Israël s’explique peut-être, si Israël était un objet de scandale pour les anciens à cause de ce refus des connaissances égyptiennes concernant la médiation et la passion divines. Nonnos, un Égyptien peut-être chrétien du 5e siècle après l’ère chrétienne, accuse un peuple situé au sud du mont Carmel, qui doit être Israël, d’avoir attaqué par trahison Dionysos désarmé et de l’avoir forcé à se réfugier dans la mer Rouge. L’Iliade fait allusion à cette attaque, mais sans détails géographiques. La notion même de peuple élu est incompatible avec la connaissance du vrai Dieu. C’est de l’idolâtrie sociale, la pire idolâtrie.
Israël a été élu seulement en un sens, c’est que le Christ y est né. Mais aussi il y a été tué. Les Juifs ont eu plus de part dans cette mort que dans cette naissance. L’élection d’Israël peut s’entendre à la fois dans deux sens, au sens où Joseph a été élu pour nourrir Jésus et où Judas a été élu pour le trahir. Le Christ a trouvé des disciples dans Israël, mais après qu’il les avait formés pendant trois ans d’enseignement patient, ils l’ont abandonné. L’eunuque d’Éthiopie, lui, n’a eu besoin que de quelques minutes pour comprendre. Ce n’est pas étonnant, car d’après Hérodote l’Éthiopie n’adorait comme divinités que Zeus et Dionysos, c’est-à-dire le Père et le Fils, Fils né sur terre d’une femme, mis à mort dans la souffrance et cause de salut pour ceux qui L’aiment. Il était tout préparé. Tout ce qui dans le christianisme est inspiré de l’Ancien Testament est mauvais, et d’abord la conception de la sainteté de l’Église, modelée sur celle de la sainteté d’Israël. Après les premiers siècles, dont on ne sait presque rien, la chrétienté – tout au moins en Occident – a abandonné l’enseignement du Christ pour revenir à l’erreur d’Israël sur un point jugé par le Christ lui-même le plus important de tous. Saint Augustin dit que si un infidèle habille ceux qui sont nus, refuse de porter un faux témoignage même sous la torture, etc., il n’agit pas bien, quoique Dieu à travers lui opère de bonnes œuvres. Il dit aussi que celui qui est hors de l’Église, infidèle ou hérétique, et qui vit bien, est comme un bon coureur sur une mauvaise route ; plus il court bien, plus il s’éloigne de la bonne route. C’est là de l’idolâtrie sociale ayant pour objet l’Église. (Si j’avais le choix entre être saint Augustin ou un « idolâtre » qui habille ceux qui sont nus, etc., et admire quiconque en fait autant, je n’hésiterais pas à choisir la seconde destinée.) Le Christ a enseigné exactement le contraire de saint Augustin. Il a dit qu’au dernier jour Il diviserait les hommes en bénis ou réprouvés selon qu’ils ont ou non habillé ceux qui sont nus, etc. ; et les justes à qui Il dit « J’étais nu et vous m’avez habillé » répondent « Quand donc, Seigneur ? » Ils ne le savaient pas. D’autre part, les Samaritains étaient par rapport à Israël l’exact équivalent des hérétiques par rapport à l’Église ; et le prochain du malheureux évanoui dans le fossé, ce n’est pas le prêtre ou le lévite, c’est le Samaritain. Enfin et surtout, le Christ n’a pas dit qu’on reconnaît le fruit à l’arbre (saint Augustin raisonne comme s’il l’avait dit), mais qu’on reconnaît l’arbre aux fruits. Et d’après le contexte, l’unique péché sans pardon, le péché contre le Saint-Esprit, consiste à dire que du bien, reconnu comme tel, procède du mal. On peut blasphémer contre le Fils de l’homme ; on peut ne pas discerner le bien. Mais quand on l’a discerné quelque part, affirmer qu’il procède du mal est le péché sans rémission, car le bien ne produit que le bien et le mal ne produit que le mal. Être prêt, inconditionnellement et sans restriction, à aimer le bien partout où il apparaît, dans toute la mesure où il apparaît, c’est l’impartialité commandée par le Christ Et si tout bien procède du bien, tout ce qui est bien véritable et pur procède surnaturellement de Dieu Car la nature n’est ni bonne ni mauvaise, ou l’un et l’autre à la fois ; elle ne produit que des biens qui sont mélangés de mal, des choses qui ne sont bonnes que sous condition d’un bon usage. Tout bien authentique est d’origine divine et surnaturelle. Le bon arbre qui ne produit que de bons fruits, c’est Dieu comme distributeur de la grâce. Partout où il y a du bien, il y a contact surnaturel avec Dieu, fût-ce dans une tribu fétichiste et anthropophage du centre de l’Afrique.
Mais beaucoup de biens apparents ne sont pas des biens authentiques. Par exemple les vertus du type romain ou cornélien ne sont pas des vertus du tout. Mais quiconque donne à un malheureux sans que sa main gauche sache ce que fait sa main droite a Dieu présent en lui. Si les Hébreux, comme peuple, avaient ainsi porté Dieu en eux, ils auraient préféré souffrir l’esclavage infligé par les Égyptiens – et provoqué par leurs exactions antérieures – plutôt que de gagner la liberté en massacrant tous les habitants du territoire qu’ils devaient occuper. Les vices de ces habitants – s’il ne s’agit pas de calomnies, car les accusations des meurtriers ne sont pas recevables contre les victimes – n’excusent rien. Ces vices ne lésaient pas les Hébreux. Qui les avait faits juges ? S’ils avaient été juges des populations de Canaan, ils n’auraient pu prendre leurs territoires ; qui a jamais trouvé légitime qu’un juge s’approprie la fortune de celui qu’il condamne ? Sur la parole de Moïse, ils disaient que Dieu leur commandait tout cela. Mais ils n’avaient pour preuve que des prodiges. Quand un commandement est injuste, un prodige est bien peu pour faire admettre qu’il vient de Dieu. Au reste les pouvoirs de Moïse étaient de même nature que ceux des prêtres égyptiens ; il n’y avait qu’une différence de degré.
Iaveh apparaît dans cette partie de l’histoire comme un dieu national hébreu plus puissant que les dieux égyptiens. Il ne demande pas au Pharaon de l’adorer, seulement de laisser les Hébreux l’adorer.
Il est dit dans 2, Chron., XVIII, 19 – « L’Éternel dit : ‘Qui ira séduire Achab, roi d’Israël ?’ […] L’Esprit s’avança […] et dit : ‘J’irai et je serai un esprit de mensonge dans la bouche de tous ses prophètes’ ». C’est là la clef de toutes les singularités de l’Ancien Testament. Les Hébreux – jusqu’à l’exil qui les a mis en contact avec la sagesse chaldéenne, perse et grecque – n’avaient pas la notion d’une distinction entre Dieu et le diable. Ils attribuaient indistinctement à Dieu tout ce qui est extra-naturel, les choses diaboliques comme les choses divines, et cela parce qu’ils concevaient Dieu sous l’attribut de la puissance et non pas sous l’attribut du bien. La parole du diable au Christ rapportée par saint Luc : « Je te donnerai toute cette puissance et la gloire qui y est attachée, car elle m’a été abandonnée, à moi et à quiconque il me plaît d’en faire part » oblige à croire que les commandements de conquête et de rapine et les promesses temporelles contenues dans l’Ancien Testament étaient de source diabolique et non divine.
Ou, si on veut, par une de ces ironies du destin, presque comparables à des calembours, qui sont un thème favori de la tragédie grecque, ces promesses émanaient des puissances du mal dans leur sens littéral, et de Dieu seulement dans leur sens caché, comme annonces du Christ.
Les dieux grecs aussi étaient mélangés de bien et de mal ; ou plutôt, dans l’Iliade, ils sont tous démoniaques, sauf Zeus. Mais aussi les Grecs ne prenaient pas leurs dieux au sérieux. Dans l’Iliade ils fournissent les intermèdes comiques, comme les clowns dans Shakespeare. Au lieu que les Juifs prenaient Jéhovah très au sérieux. Le seul enseignement direct sur la divinité contenu dans l’Iliade est le tableau de Zeus prenant sa balance en or pour y peser les destinées des Grecs et des Troyens, et obligé de laisser la victoire aux Grecs, quoique son amour aille aux Troyens à cause de leur piété. Cela seul met l’Iliade infiniment au-dessus de tous les livres historiques de l’Ancien Testament, où il est répété a satiété qu’il faut être fidèle à Dieu pour avoir la victoire dans la guerre.
Au reste un poème comme l’Iliade ne pourrait pas avoir été écrit sans véritable charité.
Quand une jeune fille se marie, ses amis ne pénètrent pas dans les secrets de la chambre conjugale ; mais quand on voit qu’elle est enceinte, il est tout à fait sûr qu’elle n’est plus vierge. De même personne ne peut constater quelles sont les relations entre une âme et Dieu ; mais il y a une manière de concevoir la vie d’ici-bas, les hommes et les choses, qui n’apparaît dans une âme qu’après la transformation produite par l’union d’amour avec Dieu. La manière dont le poète de l’Iliade parle de la guerre montre que son âme avait passé par cette union d’amour ; le même critérium montre le contraire pour les auteurs des livres historiques de l’Ancien Testament. Ce critérium est certain, car « on connaît l’arbre à ses fruits ». C’est seulement dans Euripide que les histoires d’adultères racontées au sujet des dieux servent d’excuse à la luxure des hommes ; or Euripide était un sceptique. Dans Eschyle et Sophocle les dieux n’inspirent que le bien.
Au contraire il est certain que ce que les Hébreux faisaient comme étant commandé par Jéhovah était le plus souvent le mal. Jusqu’à l’exil, il n’y a pas un seul personnage de race hébraïque mentionné dans la Bible dont la vie ne soit pas souillée de choses horribles. Le premier être pur dont il soit question est Daniel – qui était initié à la sagesse chaldéenne (remontant sans doute aux habitants préhistoriques de la Mésopotamie, issus de Cham d’après la Genèse). Malgré le commandement « Aime Dieu de toutes tes forces… », on ne sent d’amour de Dieu que dans des textes ou certainement ou probablement postérieurs à l’exil. La puissance est au premier plan, non l’amour. Même dans les plus beaux passages de l’Ancien Testament, il y a peu d’indications de contemplation mystique, sauf le Cantique des Cantiques, bien entendu. Dans les choses grecques, au contraire il y a des quantités de telles indications. Par exemple l’Hippolyte d’Euripide. Les vers d’Eschyle : « Quiconque, la pensée tournée vers Zeus, criera sa gloire, – celui-là recevra la plénitude de la sagesse ; – Zeus qui a donné aux hommes la voie de la sagesse – en leur assignant comme loi souveraine par la souffrance la connaissance. – Elle se distille dans le sommeil auprès du cœur, – la souffrance qui est mémoire douloureuse ; et même à qui ne veut pas vient la sagesse. – De la part des divinités, c’est là une grâce violente. » L’expression « par la souffrance la connaissance », rapprochée de l’histoire de Prométhée dont le nom veut dire « pour la connaissance » (ou encore « Providence »), semble signifier ce qu’a voulu exprimer saint Jean de la Croix en disant qu’il faut passer par la Croix du Christ pour entrer dans les secrets de la sagesse divine. La reconnaissance d’Oreste et d’Électre dans Sophocle ressemble au dialogue de Dieu et de l’âme dans un état mystique succédant à une période de « nuit obscure ». Les textes taoïstes de Chine, antérieurs à l’ère chrétienne – certains antérieurs de cinq siècles – renferment aussi des pensées identiques à celles des passages les plus profonds des mystiques chrétiens. Notamment la conception de l’action divine comme étant une action non agissante. Surtout des textes hindous, également antérieurs à l’ère chrétienne, contiennent les pensées les plus extraordinaires de mystiques comme Suso ou saint Jean de la Croix. Notamment sur le « rien », le « néant », la connaissance négative de Dieu, et sur l’état d’union totale de l’âme avec Dieu. Si le mariage spirituel dont parle saint Jean de la Croix est la forme la plus élevée de vie religieuse, les Écritures sacrées des Hindous méritent ce nom infiniment plus que celles des Hébreux. La similitude des formules est même si grande qu’on peut se demander s’il n’y a pas eu influence directe des Hindous sur les mystiques chrétiens. En tout cas les écrits attribués à Denis l’Aréopagite, qui ont eu une telle influence sur la pensée mystique du moyen âge, ont sans doute été composés en partie sous l’influence de l’Inde.
Les Grecs savaient la vérité regardée par saint Jean comme la plus importante, que « Dieu est amour ». Dans l’hymne à Zeus de Cléanthe, où apparaît la Trinité d’Héraclite – Zeus, le Logos, « roi suprême à travers toutes choses à cause de sa haute naissance », et le Feu céleste, éternellement vivant, serviteur de Zeus, par lequel Zeus envoie le Logos dans l’univers – il est dit : « À toi cet univers… obéit où que tu le mènes, et il consent à ta domination ; – telle est la vertu du serviteur que tu tiens sous tes invincibles mains, – en feu, à double tranchant, éternellement vivant, la foudre. » L’univers consent à obéir à Dieu ; autrement dit, il obéit par amour. Platon, dans Le Banquet, définit l’amour par le consentement : « Quoi qu’il subisse, il le subit sans violence, car la violence ne s’empare pas de l’Amour ; quoi qu’il fasse, il le fait sans violence, car en toutes choses chacun consent à obéir à l’Amour. » Ce qui provoque dans l’univers cette obéissance consentie, c’est la vertu de la foudre, qui représente donc le Saint-Esprit. C’est le Saint-Esprit que représentent toujours dans le Nouveau Testament les images du feu ou de l’épée. Ainsi pour les premiers stoïciens, si la mer reste dans ses limites, ce n’est pas par la puissance de Dieu, mais par l’amour divin dont la vertu se communique même à la matière. C’est l’esprit de saint François d’Assise. Cet hymne est du 3e siècle avant l’ère chrétienne, mais il est inspiré d’Héraclite qui est du 6e siècle, et l’inspiration remonte peut-être beaucoup plus haut ; elle est peut-être exprimée dans les nombreux bas-reliefs crétois représentant Zeus avec une hache à double tranchant. Quant aux prophéties, on en trouverait parmi les gentes [les « Gentils »] de bien plus claires que chez les Hébreux. Prométhée est le Christ même, avec la détermination du temps et de l’espace en moins ; c’est l’histoire du Christ projetée dans l’éternité. Il est venu jeter un feu sur la terre. Il s’agit du Saint-Esprit, comme plusieurs textes le montrent (Philèbe, Prométhée enchaîné, Héraclite, Cléanthe). Il est rédempteur des hommes. Il a subi la souffrance et l’humiliation, volontairement, par excès d’amour. Derrière l’hostilité apparente entre Zeus et lui il y a amour. Ce double rapport est aussi indiqué dans l’Évangile, très sobrement, par la parole « Mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » et surtout « Celui qui me livre à toi est plus coupable que toi ». Il ne peut s’agir que de Dieu, vu le contexte. Toutes les divinités mortes et ressuscitées figurées par le grain, Perséphone, Attis, etc., sont des images du Christ, et le Christ a reconnu cette ressemblance par la parole « Si le grain ne meurt… ». Il en a fait autant pour Dionysos par la parole « Je suis la vraie vigne » et en mettant toute sa vie publique entre deux transformations miraculeuses, l’une d’eau en vin, l’autre de vin en sang. La géométrie grecque est une prophétie. Plusieurs textes prouvent qu’à l’origine elle constituait un langage symbolique concernant les vérités religieuses. C’est probablement pour cette raison que les Grecs y ont introduit une rigueur démonstrative qui n’aurait pas été nécessaire pour les applications techniques. L’Épinomis montre que la notion centrale de cette géométrie était la notion de médiation « rendant semblables des nombres non naturellement semblables entre eux ». La construction d’une moyenne proportionnelle entre l’unité et un nombre non carré par l’inscription du triangle rectangle dans le cercle était l’image d’une médiation surnaturelle entre Dieu et l’homme. Cela apparaît dans plusieurs textes de Platon. Le Christ a montré qu’il s’est reconnu dans cette image aussi bien que dans les prophéties d’Isaïe. Il l’a montré par une série de paroles où la proportion algébrique est indiquée d’une manière insistante, le rapport entre Dieu et lui étant identique au rapport entre lui et les disciples. Ainsi « Comme mon Père m’a envoyé, de la même manière je vous envoie ». On pourrait citer peut-être une douzaine de paroles de ce modèleii. »
« Est-on anathème quand on pense que la source d’où est issu pour Israël le commandement de détruire les villes, de massacrer les peuples et d’exterminer les prisonniers et les enfants n’était pas Dieu ; et qu’avoir pris Dieu pour l’auteur d’un tel commandement était une erreur incomparablement plus grave que les formes même les plus basses de polythéisme et d’idolâtrie ; et qu’en conséquence, jusqu’à l’époque de l’exil, Israël n’a eu presque aucune connaissance du vrai Dieu, alors qu’une telle connaissance se trouvait parmi l’élite de la plupart des autres peuples ?
Est-on anathème si l’on regarde comme au moins très douteuse, et probablement fausse, l’opinion que la véritable connaissance de Dieu est plus répandue dans la chrétienté qu’elle ne l’a été, dans l’antiquité, et qu’elle ne l’est actuellement dans des pays non chrétiens tels que l’Indei ? »
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iSimone Weil. Questions sans ordre concernant l’amour de Dieu, 1962, p. 72
Rudolf Kreis a été membre des jeunesses hitlériennes, puis il a servi comme officier dans les Panzer-divisions des Waffen SSi. Vers la fin de sa vie, en 2009, il a publié un ouvrage, Die Toten sind immer die anderen (« Les morts ce sont toujours les autres »), décrivant sa « jeunesse entre les deux guerres »ii. Peu après cette publication, Jan Assmanniii, un célèbre égyptologue allemand bénéficiant dans son pays d’une réputation de ‘grand intellectuel’, a fait paraître un articleiv dans lequel il propose à son tour une interprétation de la période historique incluant la préparation de la Grande Guerre de 14-18, la défaite allemande, les conséquences du Traité de Versailles, la République de Weimar, l’arrivée d’Hitler au pouvoir et ce qui s’ensuivit. Cet article se caractérise par une charge fort violente contre le christianisme, dans son esprit même. Jan Assmann ne recule pas devant les provocations délibérées et n’hésite pas non plus à oser quelques affirmations blasphématoires. Un autre ‘grand intellectuel’, Jean Bollackv, professeur de littérature et d’histoire de la pensée grecque à l’université de Lille, traducteur d’Empédocle et d’Héraclite, et enseignant dans les universités de Berlin, de Genève, de Princeton ainsi qu’à l’École Normale Supérieure de Paris, fit une recension fort complaisante de l’article de Jan Assmann. Ce dernier aurait parfaitement analysé « l’esprit qui a créé les conditions de l’accueil fait au ‘sauveur’ Hitler par les revanchards (« Sieg über alles ») déterminés à reprendre le combatvi ». Ce qui impressionne favorablement Jean Bollack, c’est « l’extension universelle et théologique » que Jan Assmann a su donner à ses idées. En effet, Assmann estime que le vrai coupable de la montée en puissance d’Hitler, c’est le Christ. Voilà, en effet, une véritable « extension universelle et théologique » des théories sur la naissance du nazisme en Allemagne. Jean Bollack résume ainsi le point de vue d’Assmann : « L’expansion occidentale depuis la conquête de l’Amérique s’est préparée avec Hitler une fin eschatologique. La vision s’ouvre sur la spéculation la plus totalisante. Le retour et l’inversion fatale de l’ouverture se sont incarnés dans la Révolution russe de 17 ; et l’agression de l’URSS est présentée comme une nécessité inéluctable ; c’était la mission de l’Allemagne. En deçà il y a eu la Passion du Christ, qui a marqué les esprits. Il n’est ni question d’éducation, ni de la position politique prise par les Églises, ni de leur adhésion à l’exaltation vitaliste, mais des méfaits séculaires, mieux : millénaires d’une « religion » (« la langue imagée d’Hitler est celle de la Passion et du Vendredi Saint »). Le despote sanguinaire est le témoin des méfaits propres du christianisme. Ainsi, l’histoire est diabolisée comme telle. Ce sont la croix et la Passion qui ont développé l’appétit sanguinaire ; l’héritage concerne l’éducation, la structuration des esprits. Encore y aurait-il à distinguer l’influence des prêtres ou des pasteurs, non moins que celle de l’école, quel qu’en soit le lieu. L’antisémitisme qu’elles entretenaient ou propageaient, s’adressait aux meurtriers de Jésus ; il devrait encore être considéré séparément ; il est ancien. Assmann, avec Kreis, élargit, aussi loin qu’il peut, historisant une projection philosophique. C’est toute la religion chrétienne qu’ils visent, depuis ses origines, accusée d’avoir développé l’instinct guerrier. C’est vrai, sans doute. Mais n’est-ce pas là le fait de tous les empires de l’histoire ? Assmann prétend trouver un esprit proprement allemand dans ces croyancesvii. » Méditons sur ces phrases d’Assmann, rapportées et soulignées par Jean Bollack : « La langue d’Hitler est celle de la Passion et du Vendredi Saint ». Hitler est le « témoin des méfaits propres au christianisme », – méfaits « millénaires ». C’est « toute la religion chrétienne » qui a « développé l’instinct guerrier » et « l’appétit sanguinaire » des Allemands. Il semble que Jan Assmann fasse ainsi écho aux souvenirs de l’officier SS Rudolf Kreis, apparemment repenti, et voulant régler ses comptes, sur la fin de sa vie, avec le christianisme, rendu coupable de cet « appétit sanguinaire » dont le nazisme a témoigné devant la face du monde. Jean Bollack semble prêter une oreille attentive, approbatrice, aux propos d’Assmann : « C’est vrai, sans doute », commente-t-il, avec componction. Jean Bollack souligne surtout cette idée essentielle émise par Jan Assmann : « Le christianisme entretient et propage l’antisémitismeviii ». L’antisémitisme serait donc consubstantiel au christianisme : il s’agit d’un antisémitisme paradigmatique, programmatique, et cela depuis « l’origine » de cette « religion » fondée en Judée-Samarie il y a deux millénaires par un certain Yehoshuah, un rabbin de petite condition, issu de Nazareth en Galilée. Avec Assmann et Bollack, le dossier d’accusation a d’emblée atteint le point Godwinix. Tentons de donner la parole à l’avocat de la « défense ». Quelle vérité contiennent les thèses soutenues par l’ancien SS Kreiss, l’égyptologue Jan Assmann et le philosophe Bollack ? Qu’est-ce qui est vrai dans ces thèses ?
Il n’y a pas d’avocat. Et l’accusé se tient en silence. Il ne prononce aucune parole.
iiRudolf Kreis, « Les morts ce sont toujours les autres » : « Die Toten sind immer die anderen ». Eine Jugend zwischen den Kriegen. Lebenserzählung, Berlin, 2009.
Les quatre lettres du Tétragramme, יְהוָה , que l’on peut transcrire YHVH, se lisent respectivement Yod, Hé, Vav, Hé. Dans la Cabale juive, ces lettres sont associées à quatre attributs divins, quatre sefirot. Yod correspond à Hokhmah (la Sagesse). Hé renvoie à Binah (l’Intelligence). Vav est associé à Tiferet (la Beauté) ou à Daat (la Connaissance). Enfin, le Hé final est lié à Malkhout (la Royauté).
Chacune de ces lettres symbolise également l’un des quatre aspects du ‘souffle’ divin animant l’homme, respectivement le ‘souffle du souffle’ (Yod), le ‘souffle’ (Hé), l’‘esprit’ (Vav), et l’‘âme’ (Hé final). Voici le texte qui décrit ces quatre sortes de souffle: « Le Saint béni soit-il a créé en l’homme YHVH, qui est son saint nom, le Souffle du souffle, qui est appelé Adam. Et des lumières se répandent en neuf éclats qui s’enchaînent depuis le Yod, elles constituent la lumière une, sans séparation ; aussi, le vêtement de l’homme est appelé vêtement d’Adam. Le Hé est appelé Souffle, et il s’accouple avec le Yod, il s’épand en de nombreuses lumières qui sont une. Yod Hé sont sans séparation, c’est ainsi que ‘Élohim créa l’homme à son image, à l’image d’Élohim il le créa… et il les appela Adam’ (Gn 1,27 et Gn 5,2). Le Vav est appelé Esprit, et il est dénommé fils de Yod Hé. Le Hé (final) est appelé Âme et il est dénommé fille. Ainsi y a-t-il Père et Mère, Fils et Fille. Et le secret du mot Yod Hé Vav Hé est appelé Adam. Sa lumière se répand en quarante-cinq éclats, et c’est le chiffre d’Adam mah, ‘quoi ?’i» Les mots hébreux employés pour distinguer ces différentes sortes de ‘soufflesii’ sont nefech (l’âme), rouaḥ (l’esprit), et nechama (‘souffle’). Le ‘souffle du souffle’ désigne la ‘fine pointe’ de la nechama, son essence. Sans forcer sur l’interprétation, on pourrait considérer ces quatre ‘souffles’ comme autant de niveaux de ‘conscience’, qui ont chacun leur fonction spécifique. L’âme-nefech est en l’homme ce qui ‘désire’. Elle est intimement liée au corps qu’elle anime. Elle est ‘subsumée’ sous l’esprit-rouaḥ qui ‘cherche’, qui ‘s’éveille’ et qui ‘étudie’. Au-dessus, il y a la puissance supérieure du souffle-nechama, qui pousse l’homme à la ‘Sagesse’. La Sagesse est la ‘mère de l’esprit’. Encore au-dessus, il y a le ‘Souffle du souffle’, le souffle de l’amour, nommé aussi le ‘père de l’esprit’. « ‘Mon âme (nefech) te désire la nuit, et mon esprit (rouaḥ) te cherche au-dedans de moi’ (Isaïe 26,9). ‘Mon âme te désire’ : le Saint, béni soit-il, déposa deux bonnes couronnes en l’homme, pour qu’il en use dans ce monde : ce sont l’âme et l’esprit. L’âme pour la conservation du corps, grâce aux commandements auxquels elle l’incite. L’esprit, pour l’éveiller à la Torah et pour le guider en ce monde. Si l’âme réussit dans les commandements et si l’esprit parvient à lui faire étudier la Torah, alors une entité plus noble encore descend sur lui, en fonction de sa conduite. Avec ces deux âmes, l’homme chemine dans ce monde, faisant usage d’elles. L’âme (nefech) ne subsiste dans le corps que par l’incitation de l’esprit qui la surplombe. Quand l’homme parvient à servir et à rendre un culte à son Maître avec ces deux âmes, d’en haut s’éveille sur lui une sainte impulsion, qui s’établit sur l’homme et l’entoure de tous côtés, elle l’incite à la Sagesse supérieure pour le rendre digne d’être dans le Palais du Roi. Cette impulsion qui réside sur lui provient d’un lieu élevé. Quel est son nom ? Nechama (‘souffle’). Le souffle est une puissance supérieure à celle qui est appelée esprit. En effet le Saint béni soit-il a destiné celui-ci à l’usage de ce monde tandis que le souffle incite sans cesse à l’usage d’en haut. Il incite l’homme au repentir et aux bonnes actions. C’est une puissance d’en haut, puissance de repentir, mère de l’esprit, et l’esprit est un fils pour elle. Au-dessus de ce souffle il en est qui l’aime. Et quel est son nom ? Le Souffle du souffle. Il est appelé père de l’esprit, il incite l’homme à la crainte, à l’amour, à la Torah, au commandement, qui procèdent respectivement du père, de la mère, du fils et de la fille : Yod père, Hé mère, Vav fils, Hé fille. Et c’est le Tétragramme (YHVH) plénieriii. » Le Nom divin, יְהוָה, YHVH, le Tétragramme qui est dit ‘indicibleiv’, peut donc être interprété comme étant le symbole de quatre sortes de ‘spirations’ — les deux sortes d’‘aspirations’ de l’homme au divin et les deux formes d’‘inspirations’ du divin en l’homme. Pour traduire ces spirations en images plus parlantes pour l’intellect humain, le Zohar utilise les métaphores de la génération (paternité, maternité, filiation), et les figures de Père, Mère, Fils et Fille.
A peu près à la même période (le 13e siècle) et dans la même région du monde (l’Europe occidentale), le christianisme scolastique a théorisé des idées analogues quant aux ‘spirations’, ‘processions’ et ‘générations’ divines. « La procession du Verbe en Dieu prend le nom de ‘génération’, et le Verbe qui procède, celui de ‘Fils’ » écrit Thomas d’Aquinv. Cependant, plusieurs différences entre les approches de la cabale juive et de la scolastique chrétienne, valent d’être notées. Le symbole chrétien des spirations divines est trinitaire (Père, Fils, Esprit), et non pas quaternaire (Père, Mère, Fils, Fille) comme dans le Zohar. Le symbole chrétien évacue toute référence au féminin, alors que le symbole juif donne une part égale aux métaphores masculines et féminines. Enfin, le symbole chrétien s’applique à la Divinité elle-même (les relations de spiration sont internes, propres à Dieu, et forment la substance de sa Trinité), alors que dans le symbole du Zohar, les spirations nouent et lient la Divinité à l’Homme. Thomas d’Aquin explique que deux ‘processions’, l’une d’intelligence et l’autre de volonté (ou d’amour), ‘procèdent’ de Dieu: « Il y a deux processions en Dieu : celle du Verbe et une autre […] La procession du Verbe appartient à l’acte d’intelligence. Quant à l’opération de la volonté, elle donne lieu en nous à une autre procession : la procession de l’amour, qui fait que l’aimé est dans l’aimant, comme la procession du Verbe fait que la chose dite ou connue est dans le connaissant. Dès lors, outre la procession du Verbe, est affirmée en Dieu une autre procession : c’est la procession de l’amourvi. » La « procession du Verbe » est appelée métaphoriquement « génération », pour correspondre à l’image du Père qui « engendre » son ‘Fils’ (le Verbe « engendré »). Cependant, la « procession de la volonté », ou « procession de l’amour », ne peut pas être qualifiée de « génération ». Pourquoi ? La métaphore de la génération implique une relation de similitude ou de ressemblance entre l’engendreur et l’engendré, tout comme le fait de comprendre ou de connaître implique une relation d’assimilation entre le connaissant et le connu, c’est-à-dire entre l’intelligence et la chose intelligible. Par contraste, la métaphore de l’amour, ou de la volonté, ne s’inscrit pas dans la similitude mais vise l’altérité, la différence a priori qui existe entre l’aimant et l’aimé, ou entre le voulant et le voulu. « Entre l’intelligence et la volonté, il y a cette différence que l’intelligence est en acte du fait que la chose connue est dans l’intellect par sa similitude ; la volonté, elle, est en acte, non parce qu’une similitude du voulu est dans le voulant, mais bien parce qu’il y a en elle une inclination vers la chose voulue. Il en résulte que la procession qui se prend selon le caractère propre de l’intellect est formellement assimilatrice, et pour autant il est possible qu’elle soit une génération, car celui qui engendre, c’est le semblable à soi-même qu’il engendre. A l’inverse, la procession qui se prend sous l’action de la volonté, ce n’est pas sous l’aspect d’assimilation qu’elle nous apparaît, mais plutôt comme une impulsion et mouvement vers un terme. C’est pourquoi ce qui, en Dieu, procède par mode d’amour ne procède pas comme engendré, comme fils, mais bien plutôt comme souffle. Ce mot évoque une sorte d’élan et d’impulsion vitale, dans le sens où l’on dit que l’amour nous meut et nous pousse à faire quelque chosevii. » Mais y a-t-il à l’œuvre, en Dieu, seulement la procession de l’Intelligence (et du Verbe) et celle de la Volonté (et de l’Amour) ? Pourquoi n’y aurait-il pas d’autres sortes de « processions » ? Thomas d’Aquin soulève, rhétoriquement, cette interrogation. « Il pourrait sembler qu’en Dieu il n’y ait pas seulement quatre relations réelles : paternité et filiation, spiration et procession. En effet, on peut considérer en Dieu des relations de connaissant à connu, de voulant à voulu : relations réelles, à ce qu’il semble. Il y a donc plus de quatre relations réelles en Dieu ». Mais aussitôt il réfute cette hypothèse : « Il semblerait plutôt qu’il y en a moins que quatre. Car selon Aristoteviii, ‘c’est un seul et même chemin qui va d’Athènes à Thèbes et de Thèbes à Athènes’. pareillement, c’est une seule et même relation qui va du père au fils : celle qu’on nomme ‘paternité’ ; et qui va du fils au père : on la nomme alors ‘filiation’. A ce compte, il n’y a pas quatre relations en Dieuix. » Alors, combien y a-t-il de « personnes » (ou, ce qui revient au même, de « relationsx ») en Dieu ? Pour les Chrétiens, il y en a trois (Père, Fils, Esprit)xi, alors que les Juifs cabalistes disent qu’il y en a quatre (Père, Mère, Fils, Fille).
Malgré l’apparente familiarité des métaphores utilisées, si anthropomorphiques, il faut souligner que ces questions restent extraordinairement difficiles. D’où la nécessité d’avancer avec prudence. « Des formules inconsidérées font encourir le reproche d’hérésie, dit S. Jérômexii. Donc, quand on parle de la Trinité, il faut procéder avec précaution et modestie : ‘Nulle part, dit S. Augustin, l’erreur n’est plus dangereuse, la recherche plus laborieuse, la découverte plus fructueusexiii.’ Or dans nos énoncés touchant la Trinité, nous avons à nous garder de deux erreurs opposées entre lesquelles il faut nous frayer une voie sûre : l’erreur d’Arius qui enseigne, avec la trinité des Personnes, une trinité de substances ; et celle de Sabellius, qui enseigne, avec l’unité d’essence, l’unité de personne. Pour écarter l’erreur d’Arius, on évitera de parler de ‘diversité’ ou de ‘différence’ en Dieu ; ce serait ruiner l’unité d’essence. Mais nous pouvons faire appel au terme de ‘distinction’, en raison de l’opposition relative ; c’est en ce dernier sens qu’on entendra les expressions de ‘diversité’ ou ‘différence’ des personnes […] ‘Chez le Père et le Fils, dit S. Ambroise, la déité est une et sans divergencexiv’. Et d’après S. Hilairexv, il n’y a rien de séparable en Dieu. Pour écarter d’autre part l’erreur de Sabellius, nous éviterons le mot singularitas (solitude), qui nierait la communicabilité de l’essence divine : d’après S. Hilaire en effet, c’est un sacrilège d’appeler le Père et le Fils ‘un dieu solitaire’. Nous éviterons aussi le terme ‘unique’, qui nierait la pluralité des Personnes ; S. Hilairexvi dit ainsi que ‘solitaire’, ‘unique ‘ sont exclus de Dieuxvii.» Dans cet épais buisson de difficultés, une constante demeure : l’impossibilité de parvenir par la seule raison naturelle à la connaissance de la Trinité. S. Hilaire écrit : « Que l’homme se garde bien de penser que son intelligence puisse atteindre le mystère de la génération divinexviii ! » Et S. Ambroise abonde en ce sens : « Impossible de savoir le secret de cette génération. La pensée y défaille, la voix se taitxix. » Thomas d’Aquin explique : « Par sa raison naturelle, l’homme ne peut arriver à connaître Dieu qu’à partir des créatures. Or les créatures conduisent à la connaissance de Dieu, comme les effets à leur cause. On ne pourra donc connaître de Dieu, par la raison naturelle, que ce qui lui appartient nécessairement à titre de principe de tous les êtres […] La raison naturelle pourra donc connaître de Dieu ce qui a trait à l’unité d’essence, et non ce qui a trait à la distinction des Personnesxx.»
Un. Deux. Trois. Quatre ? Ces quatre nombre « naturels » sont encore beaucoup trop élémentaires, au fond. S’ils ont pour avantage de ne pas trop égarer le chercheur par leur simplicité apparente, et si les métaphores qu’ils incarnent sont en réalité moins numériques que symboliques, ils ne font cependant qu’effleurer la profondeur du mystère.
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iLe Zohar. Le Livre de Ruth. 78 c. Traduit de l’hébreu et de l’araméen par Charles Mopsik. Ed. Verdier, 1987, p. 82-83. (J’ai légèrement modifié la traduction en employant le mot « souffle » à la place du mot « respir » choisi par C. Mopsik).
iiA la place du mot « »souffle » peuvent aussi être employés les mots « respir » ou « spiration ».
iiiLe Zohar. Le Livre de Ruth. 82 c. Traduit de l’hébreu et de l’araméen par Charles Mopsik. Ed. Verdier, 1987, p. 125-126
iv Le Tétragramme n’est en fait que relativement « indicible ». Il ne peut être prononcé à voix haute, – sauf une fois l’an, par le Grand prêtre, dans le Saint des saints du Temple de Jérusalem. Il n’est donc pas essentiellement ou absolument indicible. Son énonciation est réservée au Grand prêtre, dans certaines occasions.
v S. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 27 Art. 2, Rép.
viS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 27 Art. 3, Rép.
viiS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 27 Art. 4, Rép.
ixS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 28 Art. 4, Contr.
xComme déjà dit, pour Thomas d’Aquin : « Nous avons montré que le terme ‘personne’ signifie en Dieu la relation en tant que réalité subsistant dans la nature divine. » S. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 30 Art. 1, Rép.
xi« On lit dans la 1ère lettre de S. Jean (5,7) : ‘Ils sont trois qui témoignent dans le ciel : le Père, le Verbe et le Saint-Esprit.’ Et si l’on demande : Trois quoi ? On répond : Trois Personnes, comme S. Augustin l’expose. Il y a donc seulement trois personnes en Dieu. » S. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 30 Art. 2, Contr.
En ce temps-là, un Juif, originaire d’une petite bourgade de Galilée, commençait à faire parler de lui. Il avait pour nom Yehoshoua, ce qui signifie en hébreu : « Il sauve », et son diminutif était Yeshoua. Mais, lors de certaines de ses interventions publiques, il préférait se désigner comme étant le « Fils de l’homme » (Ben-Adam), expression assez curieuse, que l’on rencontre cependant à plusieurs reprises dans la Bible hébraïquei. Au commencement de ses pérégrinations, et à l’occasion de son baptême dans le Jourdain, il avait aussi été appelé par la « voix » même de Dieu, d’une autre expression encore, fort tendre : « Mon Fils bien-aimé ! ». Et, peu de temps avant sa mort, il fut appelé de la même manière, lors de la scène de la Transfigurationii. Lorsque Caïphe, le « souverain sacrificateur » du Sanhedrin, cherchant à son encontre des preuves de blasphème, lui avait demandé : « Je t’adjure, par le Dieu vivant, de nous dire si tu es le Messie, le Fils de Dieu », Yeshoua lui répondit: « Tu l’as dit. De plus, je vous le déclare, vous verrez désormais le Fils de l’homme assis à la droite de la puissance de Dieu, et venant sur les nuées du cieliii ». Ces paroles sont, pourrait-il sembler, quelque peu étranges et ambiguës : Yeshoua rétorque à Caïphe que c’est lui, Caïphe, qui a dit qu’il était le « Messie » et le « Fils de Dieu », et tout de suite après il se désigne à nouveau comme étant « le Fils de l’homme », ce qui semble impliquer une certaine prudence quant à l’emploi du titre de « Fils de Dieu ». Quoi qu’il en soit, ce sont cependant ces paroles mêmes qui furent jugées blasphématoires et qui permirent à Caïphe et au Sanhedrin de le condamner à mort. Comme si tous les « noms » que l’on vient de citer, Yehoshoua, Yeshoua, « Fils de l’homme », « Fils de Dieu », « Mon Fils bien-aimé », n’épuisaient pas l’essence de son être, il fut interpellé d’une autre manière encore, au moment de son baptême, par Jean le Baptiste : « Voici l’Agneau de Dieuiv ! ». Cette métaphore ovine peut sembler curieuse de nos jours, mais elle était alors parfaitement claire pour les Juifs. C’était une référence directe à l’agneau que chaque famille juive devait égorger et manger à l’occasion de la Pâque, selon le rite du sacrifice instauré par Moïsev. Ce qui était nouveau et original dans l’apostrophe de Jean, c’est qu’elle qualifiait d’« agneau » (sous-entendu sacrificiel), un homme, Yeshoua, qui allait être reconnu peu après par Dieu comme étant son « Fils », et qui allait être précisément « sacrifié » trois ans plus tard, juste avant la Pâque juive, pour avoir assumé cette double épithète (celle de « Fils » et celle d’« Agneau » de Dieu). La figure de l’« agneau », pour innovante qu’elle pût paraître en tant qu’appliquée à un homme, n’était pourtant pas tout à fait une « première » dans le cadre de l’ancienne religion juive. Le prophète Jérémie, qui avait lui-même rencontré de sérieuses difficultés lors de ses confrontations avec ses propres coreligionnaires, s’était aussi comparé à un « agneau » que l’on mène au sacrifice: « J’étais comme un agneau confiant qu’on conduit à l’abattoirvi ». Un autre prophète, Isaïe, utilisa la même image et alla encore plus loin en appliquant la figure de l’« agneau » au Messie lui-même, le Messie attendu par tous les Juifsvii : « Il a été maltraité, il s’est humilié et n’a pas ouvert la bouche. Pareil à un agneau qu’on mène à l’abattoir, à une brebis muette devant ceux qui la tondent, il n’a pas ouvert la boucheviii. » Mais ces adjectifs, « maltraité », « humilié « , « muet », étaient certes inacceptables par les Juifs, qui attendaient un Messie triomphant, glorieux, et régnant sur la fin du monde. Ces deux figures, celle du Messie, mené à l’abattoir comme « une brebis muette », et celle du « Fils bien-aimé » de Dieu mais crucifié par les hommes, sont indéniablement « sacrificielles », mais elles lient surtout, et de façon désormais indénouable, la figure de ce « sacrifice » à l’essence même du « divin ». Dans le contexte du judaïsme du second Temple, reconstruit après le retour de la déportation à Babylone, elles étaient donc des figures éminemment paradoxales, scandaleuses, incompréhensibles, capables de provoquer la violence, absolue, sans limite, des « religieux ». Ce mécanisme de la violence contre une victime qui réunit sur sa tête toutes les haines, a été assez étudié par René Girard pour qu’il soit utile d’y revenir ici. Disons seulement que Girard fut le théoricien de la présence de « boucs émissaires », de victimes sacrificielles, dans les sociétés humaines. Leur fonction centrale est de canaliser le flot de violence mimétique que ces sociétés engendrent inévitablement. En conséquence, Girard n’hésitait pas à voir dans le cas de Yoshoua/Jésus une parfaite illustration de ses théories sur la violence mimétique et sur le besoin inhérent aux sociétés humaines de s’unir et de se conforter aux dépens de victimes dûment choisies (pour leur culpabilité supposée, alors qu’elles sont en vérité totalement innocentes). Girard considéra manifestement que ses théories sur la violence mimétique et la victimisation sacrificielle révélaient en fait l’essence même du sacrifice christique. Sans doute gratifié par sa « découverte » et persuadé de la position de surplomb théorique qu’elle semblait lui octroyer, il se crut en mesure de signaler la singularité « sacrificielle » de la religion chrétienne, seule religion à avoir, selon lui, rendu désormais impossible tout sacrifice humain — ayant été elle-même fondée sur l’auto-sacrifice du « Fils bien-aimé de Dieu », ce qui annulait du coup toute imitation et réplication purement humaine. Il n’avait pas échappé à Girard que la religion chrétienne était entrée dans une période fort difficile, et qu’elle était confrontée à de nombreuses attaques venant de toutes sortes d’horizons. Il voulut mettre ses théories au service de cette cause, tant elles étaient liées, selon lui. Il avait noté par exemple les tentatives de « ceux qui s’efforcent de minimiser l’originalité du Logos chrétien en insistant sur l’origine grecque de cette notion, [alors qu’ils] ne voient pas que la définition johannique [du Logos] n’a rien à voir avec la grecque. Elle incorpore l’idée chrétienne essentielle de l’exclusion, de l’expulsion à celle du Logos, pour définir un Logos émissaire, si j’ose dire, très étranger à la pensée grecqueix ». Notons au passage que voilà encore un nom nouveau pour Yeshoua : Logos, terme grec que l’on peut traduire par « Verbe », « Parole », ou encore « Sagesse ». René Girard, toujours en quête d’indices de la « singularité » de la religion chrétienne, soutint donc que le Logos « émissaire » est « très étranger à la pensée grecque » . Ceci mérite examen… Il se trouve que, bien avant Socrate, Platon, ou Jean l’évangéliste, Héraclite avait déjà considéré le mystère associé au concept de Logos. Il avait insisté sur son étrangeté radicale : « Limites de l’âme, tu ne saurais les trouver en poursuivant ton chemin, si longue que soit toute la route, tant est profond le Logos qu’elle renfermex. » Il avait affirmé qu’il était étranger au champ de la compréhension humaine. « Le Logos, ce qui est, toujours les hommes sont incapables de le comprendre, aussi bien avant de l’entendre qu’après l’avoir entendu pour la première foisxi ». Pourtant, il y avait ce paradoxe : le Logos est à la fois présent dans l’âme humaine et indépendant d’elle : « Il appartient à l’âme un Logos qui s’accroît de lui-mêmexii ». Le Logos grandit de lui-même dans l’âme humaine, mais les hommes l’ignorent, car ce n’est pas le Logos qui se sépare des hommes, ce sont les hommes qui se séparent du Logos. « Quelle que soit l’assiduité avec laquelle ils fréquentent le Logos [qui gouverne toutes choses], ils se séparent de luixiii. » Tous les hommes s’excluent d’eux-mêmes du Logos, qui est pourtant essentiellement commun à tous les hommes : « Bien que le Logos soit commun, la plupart vivent comme avec une pensée en proprexiv. » De plus, entrant quelque peu en matière, et bien avant que soit apparue la notion de « Verbe » dans la théologie chrétienne, Héraclite lie directement le Logos à l’existence de l’Un. C’est le Logos qui révèle son existence et un aspect de son essence (l’identité entre l’Un et Tout) : « Si ce n’est moi, mais le Logos, que vous avez écouté, il est sage de convenir qu’est l’Un‒Toutxv. » Enfin, comment ne pas trouver étrangement prophétique le Fragment 32 d’Héraclite : « L’Un le seul sage ne veut être appelé et veut le nom de Zeusxvi » ? Cela ne rappelle-t-il pas le moment-clé de la scène rapportée plus haut, entre Yeshoua et Caïphe ? Yeshoua ne veut pas être appelé « Fils de Dieu » comme Caïphe le lui suggère. Il se nomme lui-même, encore une fois, « Fils de l’homme », comme si ce nom était aussi un autre « nom de Zeus ».
ii« Et voici qu’une voix venant des cieux disait: «Celui-ci est mon Fils bien-aimé, celui qu’il m’a plu de choisir. » (Matthieu 3,17 , Mc 1,11 et Lc 3,22). La même voix [venant des cieux, ou de Dieu] s’est aussi fait entendre lors de la scène de la Transfiguration : « Comme il parlait encore, voici qu’une nuée lumineuse les recouvrit. Et voici que, de la nuée, une voix disait: « Celui-ci est mon Fils bien-aimé, celui qu’il m’a plu de choisir. Écoutez-le! » (Matthieu 17,5 ainsi que Mc 9,7 et Lc 3,22).
vEx 12, 5-11 : « Ce sera un agneau sans défaut, mâle, âgé d’un an; vous pourrez prendre un agneau ou un chevreau. Vous le garderez jusqu’au quatorzième jour de ce mois; et toute l’assemblée d’Israël l’immolera entre les deux soirs. On prendra de son sang, et on en mettra sur les deux poteaux et sur le linteau de la porte des maisons où on le mangera. Cette même nuit, on en mangera la chair, rôtie au feu; on la mangera avec des pains sans levain et des herbes amères. Vous ne le mangerez point à demi cuit et bouilli dans l’eau; mais il sera rôti au feu, avec la tête, les jambes et l’intérieur. Vous n’en laisserez rien jusqu’au matin; et, s’il en reste quelque chose le matin, vous le brûlerez au feu. Quand vous le mangerez, vous aurez vos reins ceints, vos souliers aux pieds, et votre bâton à la main; et vous le mangerez à la hâte. C’est la Pâque de l’Éternel. »
viiIsaïe voit dans le Messie non une figure triomphale, victorieuse, mais « meurtrie » , « écrasée », « blessée », et par cela même rédemptrice : « Et c’est pour nos péchés qu’il a été meurtri, par nos iniquités qu’il a été écrasé; le châtiment, gage de notre salut, pesait sur lui, et c’est sa blessure qui nous a valu la guérison » (Is. 53,5).
ixRené Girard. Le sacrifice dévoilé dans les religions bibliques et la religion védique. Éditions de la Bibliothèque nationale de France, 2003. Le passage ici cité se poursuit par une citation de l’Évangile de Jean (Jn 1, 5-11), censée illustrer la différence entre la conception johannique du Logos et celle de Héraclite :
« La lumière brille dans les ténèbres, et les ténèbres ne l’ont point reçue Il était dans le monde et le monde fut par lui et le monde ne l’a pas reconnu. Il est venu dans son propre bien et les siens ne l’ont pas accueilli La lumière a brillé dans les ténèbres, et les ténèbres l’ont rejetée. »
xHéraclite. Fragment 45. Cité par Diogène Laërce, Vies, IX, 7
xiHéraclite. Fragment 91. Cité par Sextus Empiricus. Contre les mathématiciens. VII, 132.
xiiHéraclite. Fragment 2. Cité par Stobée, Florilège III, 1, 180 a
xiiiHéraclite. Fragment 72. Cité par Marc Aurèle. Pensées, IV, 46
xivHéraclite. Fragment 115. Cité par Sextus Empiricus. Contre les mathématiciens. VII, 133
xvHéraclite. Fragment 50. Cité par Hyppolyte, Réfutation de toutes les hérésies, IX, 9 .
xviHéraclite. Fragment 32. Cité par Clément d’Alexandrie. Stromates, V, 116
En sa douceur, l’Aube pâle appelle le chantre à élever la voix près du foyer. Le feu crépite, et l’Hymne élève le soleil, enlève à l’Aurore ses voiles. Ce Chant fait se mouvoir les cieux et renaître les dieux. Le rite védique « accroît la puissance des dieux, élargit leur domaine et les fait régneri. » Les poètes Aryâs avaient conscience de la fonction théurgique de leurs paroles. « Les poètes védiques déclarent qu’ils ont eux-mêmes créé les dieux : ‘Les ancêtres ont façonné les formes des dieux, comme l’ouvrier façonne le fer’ (Vāmadéva II,108), et que, sans l’Hymne, les divinités du ciel et de la terre ne seraient pasii. » L’Hymne est une « Parole sainte » (Vāciii) et sa grandeur s’élève même au-dessus du ciel. Un des hymnes du Ṛg-Veda porte ce nom, Vāk, et la Parole parle à la première personne : « Je porte le redoutable Soma […] Je suis reine et maîtresse des richesses ; je suis sage; je suis la première de celles qu’honore le Sacrifice […] Ami écoute-moi, je dis une chose digne de foi. Je dis une chose bonne pour les dieux et pour les enfants de Manu. Celui que j’aime, je le fais terrible, pieux, sage, éclairé […] Je parcours le ciel et la terre. J’enfante le Père [du sacrifice]. Ma demeure est sur sa tête même, au milieu des ondes […] J’existe dans tous les mondes et je m’étends jusqu’au ciel. Telle que le vent, je respire dans tous les mondes. Ma grandeur s’élève au-dessus de cette terre, au-dessus du ciel mêmeiv. » Émile Burnouf commente : « Ce n’est pas encore la théorie du Logos, mais cet hymne et ceux qui lui ressemblent peuvent être considérés comme le point de départ de la théorie du Logosv. » De la Vāk au Logos ! Du Véda au Verbe ! Saut plurimillénaire, interculturel, méta-philosophique ! La voix de la Vāk est donc apparue dans la conscience humaine plus de mille ans avant qu’Héraclite ait dit, dans une autre langue (elle aussi, indo-européenne) : « Le Logos, ce qui est, toujours les hommes sont incapables de le comprendre, aussi bien avant de l’entendre qu’après l’avoir entendu pour la première fois vi ». La Vāk védique était déjà vue « divine »,plus de mille cinq cents ans avant que Jean l’évangéliste énonce que le Logos était au commencementvii, et que cette Parole était avec Dieu et qu’elle était Dieu.
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iEmile Burnouf. Essai sur le Véda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863. p.112
iiEmile Burnouf. Essai sur le Véda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863. p.113
iiiVāc : Voix, parole, son ; verbe, langage, discours ; parole sainte. Vāk est la Parole personnifiée, épithète de Sarasvatī
ivṚig-Veda ou Livre des Hymnes, Section VIII. Lecture VII. Hymne VI « La Sainte parole (Vak) » Trad. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome IV, p.415-416
vEmile Burnouf. Essai sur le Véda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863. p.115
viHéraclite. Fragment 1. Cité par Sextus Empiricus. Contre les mathématiciens. VII, 132. Il a aussi dit : « Il appartient à l’âme un logos qui s’accroît de lui-même ». Fragment 2. In Stobée, Florilège III, 1, 180 a. Et encore : : « Bien que le Logos soit commun, la plupart vivent comme avec une pensée en propre. » Fragment 115, Cité par Sextus Empiricus. Contre les mathématiciens. VII, 133
Au premier verset du premier chant du premier Livre du Ṛg Veda, le Dieu se définit comme étant à la fois le Feu [du Sacrifice], le Sacrificateur [le prêtre qui l’opère], le Sacrifiant [qui commandite l’oblation], l’Oblation elle-même et tous les dons qui en résulteront. « Moi, Dieu magnifique, Feu divini, Prêtre, Ministre du Sacrifice, Offrant de l’oblation, Donneur suprême de trésorsii. » Au « commencement », le Dieu du Véda ne « crée » pas, mais il se « sacrifie » Lui-même par lui-même, pour d’autres que lui-même. « Prajāpati se donne lui-même aux dieux en guise de sacrificeiii« . Le Dieu dont le nom (« Prajāpati ») signifie littéralement le « Seigneur de la Création » se « vide » de Lui-même pour que puissent exister la Création et tous les êtres. Cet évidement divin est la condition initiale et nécessaire de l’existence de tout ce qui n’est pas encore. Le Dieu donne son Être en sacrifice pour que la Création soit. Ce don sacrificiel est à l’origine même, et le Dieu est à la fois le Sacrificateur, le Sacrifiant et le Sacrifiéiv. Le sacrifice primordial sera par la suite remémoré, évoqué et imité, par les rites complexes et savamment codifiés de la tradition védique, transmis pendant des millénaires. Le sacrifiant védique met en scène le sacrifice du Dieu en brûlant le divin Sôma sur un autel constitué de briques cuites dans le feu solaire, lors d’une cérémonie conçue pour incendier la conscience, illuminer l’esprit, et transporter les participants jusqu’au divin.
Il me semble que l’idée védique du sacrifice divin entre dans une certaine résonance avec le sacrifice christique, qu’il précède pourtant de plus de deux millénaires. En particulier, le « vide » ressenti par le Dieu védique n’est pas sans analogie avec la kénose (du grec kenoeïn, « vider »), théorisée par la théologie paulinienne. Est aussi fort frappante l’idée d’une « peur de la mort » étreignant le Dieu suprême à l’instant de la Création, à l’instar de l’angoisse du Christ agonisant et s’écriant : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? ». Mais, à la différence du Christ confronté lors de sa mort au sentiment de l’abandon de son Dieu, le Dieu du Véda craint d’être abandonné par ses créatures. Il a peur d’en être irrémédiablement séparé, après la Création. « Ce Prajāpati, l’Annéev, a créé toutes choses existantes, à la fois tout ce qui respire et ce qui ne respire pas, à la fois les dieux et les hommes. Quand il eut créé toutes choses existantes, il se sentit comme vidé; il eut peur de la mort. Il pensa : ‘Comment puis-je ramener ces êtres en mon corps ? Comment puis-les remettre dans mon corps ? Comment puis-je être à nouveau le corps de tous ces êtres’vi ? »
Que signifient pour le Dieu suprême ce « vide » et cette « peur de la mort » ? Pour créer « tous les dieux et tous les êtres», et leur donner leur être, le Dieu doit faire « oblation » de son Être, il doit se « vider » de l’être qu’il a été jusqu’alors, un Être unique, hors du temps et de l’espace, pour créer, dans le temps et dans l’espace, une multitude d’êtres de toutes natures. Et il a « peur de la mort », parce que toutes les vies qu’il lance dans l’aventure de l’être sont toutes condamnées à mourir. Il a peur de la mort dont il sait qu’elle est le principe de destruction inhérent à sa Création. Il donne la vie en se « vidant » de sa propre vie, et avec la vie il donne aussi la mort dont il a « peur ». Pourquoi en a-t-il peur ? Parce que la Création n’est qu’un « devenir », dont la mort fait partie, et dont la fin n’est pas connue, même de lui. Le Dieu suprême lui-même, qui a tout donné, qui s’est entièrement « vidé » pour sa Création, craint la « mort », si la Création échoue à vivre, si elle se révèle incapable de dépasser la mort, et de se métamorphoser en un monde vivant d’une autre vie, à nouveau divine, et aussi plurielle.
Pour le Véda, le commencement n’est pas un acte de « création ». Le commencement est le Sacrifice, celui de Prajāpati qui donne l’Être à la vie et aux êtres. Le Sacrifice du Dieu est l’acte initial, primordial, il est le don de l’Être dont il se « vide », et qui, par ce « vide » fait « être » tous les êtres, les fait sortir hors du néant absolu. En les faisant être, il les fait « vivre » et donc les promet aussi à la « mort ». Alors, le Dieu du Véda prend « peur ». Il a peur, tout d’abord, parce que la « mort » se révèle intrinsèquement liée à la « vie » : il y a là un risque ontologique, pour l’être, et un risque métaphysique, pour l’Être. La « mort » rappelle le néant antérieur à la vie, et rend possible un retour à ce néant, après la vie. Ensuite, en avouant sa « peur », le Dieu révèle incidemment son ignorance (là aussi, métaphysique) de l’avenir en devenir, d’un avenir en essence toujours inaccompli. Le Dieu a parié sur la vie et contre la mort, mais l’issue du pari n’est pas assurée. Il ne sait pas si la vie dépassera la mort, ou si la mort l’emportera sur la vie. D’où sa peur. Le Dieu a tout parié sur la vie, mais il ne sait pas si ce pari sera gagné. Le pari de la Création est absolu, total. Le Dieu a TOUT parié sur elle. Il a fait « tapis ». Il a mis sur la table du casino de l’Être toute sa fortune, laquelle est Lui-même. Le Dieu a mis en jeu sa propre divinité. Il l’a gagée en totalité dans l’Être – dans tout ce que l’Être est en acte et tout ce qu’il est en puissance. Ou bien le Dieu perd son pari, et par là perd tout, ou bien il le gagne, et sa Création gagne aussi le plus gros lot possible : l’éternité et la divinité.
Pour le Véda, donc, au commencement était le Sacrifice (Yajña). Pour le christianisme, au commencement était le Verbe (Logos), qui sera d’ailleurs sacrifié, lui aussi, non pas « au commencement », mais au cœur de l’Histoire. Dans les deux cas, le « sacrifice » est un acte divin qui produit tout ce qui est, et ce qui doit devenir, et par lequel tout subsistera, en devenir. Prajāpati se sacrifie, et se « vide » pour laisser place à la Création. Celle-ci le ‘dépasse’, tout comme une naissance ‘dépasse’ l’absence de vie qui l’a précédée. Prajāpati se sacrifie, et par ce sacrifice il se ‘dépasse’ lui-même, lui, le Seigneur suprême. Il se dépasse, et il a aussi « peur » de ce dépassement. Le sens métaphysique de son propre sacrifice le dépasse en une étrange manière. Le Sacrifice n’a pas de fin, et en un sens, le Sacrifice est le Dieu lui-même. Le Christ aussi se sacrifie pour la rédemption du monde. Son sacrifice ‘dépasse’ le Mal, et rédime les créatures pour les diviniser : « J’ai dit : vous êtes des dieuxvii ». Le sens ultime de ces sacrifices, le védique et le christique, ‘dépasse’ l’immanence même du sacrifice. Il donne à la Création entière le sens de sa transcendance. Immanence ! Transcendance ! Quels grands mots ! Mais pourtant le Mal est toujours là, immanent au monde. Qu’est-ce donc que la Création ? Quelle est sa fin ? Pourquoi le Mal ? Pourquoi un Dieu « vide » ? Qu’est-ce que l’Homme, cet humus, cet Adam, cette « poussière de terre » (rouge), pour que le Dieu se vide ainsi et mette toute sa divinité en « jeu » ?
iv« Puisqu’il est le sacrifice, Prajāpati est la première des victimes, et comme il est le premier des sacrifiants. Il faut qu’il s’immole pour permettre aux dieux d’accomplir les rites sauveurs. » Sylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. 1898, p.29
v« L’Année » symbolise le Dieu Prajāpati en tant qu’il incarne le « temps » et le « Sacrifice ». Elle est composée de 720 jours et nuits, qui sont autant de « lumières » [solaires ou lunaires]. « L’année » est elle-même symbolisée physiquement par les 720 briques constituant matériellement le grand autel du sacrifice. On compte 360 briques (appelées yajushmati), bénies avec des formules spéciales, constituant le grand autel lui-même. On compte également 360 briques disposées aux environs immédiats de l’autel : les unes, appelées parisrits, au nombre de 261, encerclent l’autel, et les autres briques constituent les « foyers » secondaires (21 briques pour le Gārhapatya, et 78 briques pour les huit Dishṇya). Ce dispositif est décrit dans Satapatha-Brāhmaņa 10.4.2.2 et 10.4.2.27. Par ailleurs, l’« Année » est également assimilée à la « Mort » : « L’Année, certainement, est semblable à la Mort, car, par le moyen des jours et des nuits, elle détruit la vie des êtres mortels, et ils meurent. Ainsi l’Année est semblable à la Mort : et quiconque sait que l’Année est semblable à la Mort, sa vie ne sera pas détruite par le jour et la nuit avant son vieil âge, et il atteint la plénitude de sa vie. »(Satapatha-Brāhmaņa 10.4.3.1)
Google a créé en 2013 une société de biotechnologies nommée Calico, qui vise à « tuer la morti » selon le buzz. Plus modeste, le but affiché sur le site de Calico, est de concevoir des moyens de vivre plus longtemps et en meilleure santéii. Cette initiative s’inscrit cependant, à l’évidence, dans le cadre d’une utopie générale qui est en effet d’en finir un jour avec la mort, soit en rendant le corps invulnérable (l’homme bionique, la manipulation génomique), soit en s’en débarrassant (cyborg, dématérialisation de l’esprit et téléchargement de la conscience et de la mémoire…). Pari fou, idée absurde ? Non, ce n’est là qu’une nouvelle frontière californienne, basée sur cette idée : les corps humains sont potentiellement obsolètes, il faut donc les remplacer. Ray Kurzweil, « le futurologue qui prévoit l’immortalité de nos cerveaux » selon France-Culture (!), a prédit les débuts effectifs de cette nouvelle épopée capitaliste pour 2030… Jean-Michel Besnier, dans son livre Demain les post-humains, rappelle que ce type outrancier de matérialisme et de réductionnisme n’est pas vraiment nouveau. Pour les matérialistes du 18e siècle, « le dualisme âme/corps était une absurdité dont il fallait se débarrasser, la conscience étant selon eux produite exclusivement par la matière. Spontanément les neurobiologistes contemporains rejoignent cette opinion. Il existe une matière cervicale, neuronale, productrice de la conscience, c’est pour eux une donnée positive qui n’amène plus de débat philosophiqueiii « . Pour Ray Kurzweil et les autres transhumanistes, un événement unique dans l’histoire de l’humanité va bientôt se produire : l’avènement d’une singularité. « Les transhumanistes souhaitent purement et simplement la disparition de l’humain. Ils sont dans l’attente de quelque chose d’autre, de quelque chose de radicalement nouveau, qu’ils appellent la singularité, un posthumanisme qui succédera à une humanité révolue. Il n’y a plus de place pour une position médiane et une séparation de plus en plus large et irréductible est en train de se faire jour entre d’un côté les technoprogessistes qui attendent le posthumain, et de l’autre les bioconservateurs qui entendent sauver l’humainiv. » Plus sceptique, Jean-Michel Besnier estime qu’il ne faut pas chercher à « dépasser » l’humain. Il prône une « sagesse ordinaire », faite de sobriété, de simplicité, et de méfiance à l’égard des gadgets conceptuels dont les médias inondent le marché. « Je ne vois de remède que dans une réconciliation de l’homme avec lui-même, dans le fait d’accepter notre fragilité, notre vulnérabilité. L’homme ne peut évidemment rivaliser avec la puissance de calcul informatique mais il jouit d’autres formes d’intelligence. Je pense que nous ne devons pas fuir notre fragilité mais en faire la source-même de notre privilègev . » Mais cette « sagesse ordinaire » peut-elle s’imposer face aux déchaînements du post-humanisme et du trans-humanisme? On peut en douter. Dans son livre, Totalement inhumaine, Jean-Michel Truong annonce la prochaine arrivée du ‘Successeur’, un être artificiel doté d’un cerveau planétaire capable de se dupliquer à l’infini et de dépasser l’Homme. Truong a emprunté le titre de son livre à une formule de Pierre Teilhard de Chardin [« une immense espérance totalement humainevi »], qu’il a détournée de son sens, en l’inversant. Le « Successeur » embarquera un jour sur « un nouvel esquif » intergalactique. Truong est affirmatif : « Commencée avec l’homme, son odyssée bientôt se poursuivra sans luivii». Pour appuyer cette prédiction, J.M. Truong évoque, là encore, Teilhard de Chardin, mais pour lui faire dire ce qu’il ne dit pas. Teilhard avait écrit: « Sauf à supposer le monde absurde, il est nécessaire que la conscience échappe, d’une manière ou d’une autre, à la décomposition dont rien ne saurait préserver, en fin de compte, la tige corporelle ou planétaire qui la porteviii. » La question est donc posée en ces termes : comment la conscience peut-elle « échapper » à la décomposition du corps? Et a fortiori à celle de la planète, destinée comme chacun sait à périr un jour, tout comme l’univers lui-même? De quelle manière la « conscience » s’y prendra-t-elle ? Cela est une très intéressante question, mais qui est essentiellement d’ordre philosophique, métaphysique et théologique, et absolument pas technologique. En effet, la fin du monde est assurée, et aura lieu dans quelques milliards d’années. A ce moment-là, aucune « technologie » ne pourra alors sauver l’humanité. En revanche, il est au moins « possible » que d’autres solutions bien plus radicales puissent alors se révéler. Du moins, on peut s’appuyer sur le fait que certaines religions professent leur foi à cet égard. Malgré la certitude des fins dernières, et l’obscurité de ce que cela implique pour l’avenir éventuel de la « conscience », les transhumanistes continuent de privilégier les options techniques pour résoudre ce problème, à leurs yeux manifestement urgent et crucial. La vie est actuellement fondée sur la chimie du carbone, mais rien ne dit qu’elle doive continuer d’être enchaînée à l’ADN carboné. L’« intelligence » n’a pas nécessairement besoin d’organismes biologiques, pensent les transhumanistes. Pourquoi ne pas créer d’autres réceptacles pour la recevoir et la propager? « Je ne dis pas que le Successeur provoquera notre fin, mais seulement qu’il nous « survivra » précise Truong. Mais surtout, l’avènement de ce Successeur est une bonne nouvelle pour l’humanité, qui garde ainsi l’espoir que quelque chose d’humain survive en cette chose totalement inhumaineix. » Ce qui me frappe surtout dans les assertions de Truong, c’est l’inconsistance du raisonnement. A quoi sert de penser qu’un « Successeur » survive à l’humanité, si l’Univers tout entier est de toute façon condamné à disparaître dans quelque trou noir terminal ?
Si une solution à ce problème (celui de la « fin du monde ») existe, elle ne peut donc en aucun cas être d’ordre matériel, puisque la matière est, comme tout ce qui compose l’univers, condamnée à l’annihilation. J’en conviens, le problème à résoudre est ardu, mais au moins restons cohérents dans nos raisonnements. Teilhard de Chardin pensait que la conscience, une fois apparue dans le Cosmos, doit nécessairement survivre, envers et contre tout, et pour y réussir, elle doit viser « le point Oméga » qui lui permettra l’accès à la transcendance (divine). On peut y croire ou pas, mais au moins le raisonnement est cohérent : on résout le problème de la fin de l’univers par une solution [divine] apportée par son Créateur. Logique. Truong affirme lui aussi que l’évolution continuera envers et contre tout, mais il ne voit pas la nécessité d’un « point Oméga ». Après la phase « humaine », le monde continuera avec une phase « transhumaine » et même « totalement inhumaine ». Pour ce faire, le ‘téléchargement’ de quelques consciences humaines (soigneusement sélectionnées) sur des puces de silicium, ou dans quelque autre matériau propre à engranger la mémoire et la conscience, aura lieu. Mais qu’adviendra-t-il sur le très long terme ? Le néant absolu n’est-il pas, à l’évidence, absolument assuré ?
Le philosophe Peter Sloterdijk offre à cet égard une analyse plus acérée, me semble-t-il, et montre que l’idée du « néant » est structurellement associée à la « modernité » (actuelle). « La modernité, comme millénaire de l’artificialisation croissante, a sa substance dans la technique comme ‘conquête progressive du néant’. Aujourd’hui, on ne peut penser la profondeur du futur que sous la forme d’un complexe de dimensions de croissance de l’artificiel. Mais il n’est plus possible de développer une telle croissance comme une phase de l’histoire de l’Être ; celui qui veut la saisir conceptuellement doit l’appréhender comme une histoire du néant en déploiement [….] L’Être lui-même, comme royaume de la liberté ayant existéx, se comporte désormais comme une étroite province ontologique — elle a été renvoyée en marge de l’empire de la volonté, de la création et des projets basés sur le néant. Il y a aujourd’hui un exode hors de l’Être comme il y a eu un exode rural ; les nouveaux entrepreneurs dans l’espace du projet, les artistes, les organisateurs, les rédacteurs de programmes, mais aussi les entrepreneurs au sens strict, sortent en permanence du vieux monde de l’Être recouvert par la connaissance, pour s’installer de manière dynamique dans le nouveau monde du néant ouvert aux projets [….] Celui qui, dans cette ère, ne mise que sur l’Être ne connaît que l’usure. La force de la modernité permanente, c’est l’impossibilité d’épuiser le néantxi. »
Je conclurai pour ma part, et pour l’instant, par trois questions, et une affirmation :
Comment penser (raisonnablement) que l’humain survivra et se dépassera dans l’ « inhumain » ?
Comment penser (raisonnablement) que l’être survivra et se dépassera dans le néant ?
Comment penser (raisonnablement) que la conscience survivra et se dépassera dans la matière, elle-même vouée au néant ?
Quant à l’affirmation, la voici: il n’est pas raisonnable de penser raisonnablement à des questions qui dépassent la raison. Mais il est raisonnable d’y penser en la dépassant.
iiCalico (Calico Life Sciences LLC) is an Alphabet-founded research and development company whose mission is to harness advanced technologies and model systems to increase our understanding of the biology that controls human aging. Calico will use that knowledge to devise interventions that enable people to lead longer and healthier lives.
iiiJean-Michel Besnier. Demain les post-humains. Grasset, 1993
ivJean-Michel Besnier. Demain les post-humains. Grasset, 1993
vJean-Michel Besnier. Demain les post-humains. Grasset, 1993
vi« L’attente du Ciel ne saurait vivre que si elle est incarnée. Quel corps donnerons-nous à la nôtre aujourd’hui ? Celui d’une immense espérance totalement humaine. » Pierre Teilhard de Chardin. Le milieu divin. Œuvres complètes, Tome IV. Seuil. p. 199.
viiJean-Michel Truong. Totalement inhumaine. Ed. Le No Man’s Land, 2015
viiiPierre Teilhard de Chardin. Le phénomène humain. Seuil, 1955
ixJean-Michel Truong. Totalement inhumaine. Ed. Le No Man’s Land, 2015
xCette expression est empruntée à Wilhelm Joseph von Schelling : « Sein ist gewesene Freiheit », « Être, c’est la liberté passée ». Cf. son Traité Über das Wesen der menschlichen Freiheit (« Sur l’essence de la liberté humaine »).
xiPeter Sloterdijk, Essai d’intoxication volontaire, suivi de L’heure du crime et le temps de l’œuvre d’art. Sur l’interprétation philosophique de l’artificiel. Hachette Littératures, coll. Pluriel, 2001, pages 223-234
En prison à Pavie, attendant d’être exécuté par Théodoric, roi des Ostrogoths, qui l’accusait de trahison, le philosophe romain Boèce (480-524) se demandait : « Si Dieu existe, d’où vient le mal ? Et d’où vient le bien, s’il n’existe pasi ? » Huit siècles auparavant, Épicure avait posé la même question, celle de l’origine du mal, en des termes que rapporta Lactance : « Dieu, dit Épicure, veut supprimer le mal et ne le peut pas ; ou bien il le peut et ne le veut pas ; ou bien, il le veut et le peut. S’il le veut et ne le peut pas, il est impuissant ; ce qu’on ne peut penser de Dieu. S’il le peut et ne le veut pas, il est malveillant ; ce qui est également inadmissible. S’il ne le veut ni ne le peut, il est malveillant et impuissant ; et par conséquent il n’est pas Dieu. S’il le veut et le peut, seule hypothèse qui soit digne de Dieu, d’où vient le mal ? Ou pourquoi Dieu ne le supprime-t-il pasii ? » Lactance répondit que c’étaient là des questions captieuses, que Dieu a certes confronté l’homme au bien et au mal, mais qu’il lui a aussi donné la sagesse, laquelle lui est plus avantageuse que tous les maux qu’il pourrait subir. C’est la sagesse en effet qui donne la connaissance des choses dernières, laquelle conduit au souverain bieniii, ce qui seul véritablement importe. Mais l’acquérir est ardu pour l’homme. Car il est un mélange de corps et d’âme, qui s’opposent plus qu’ils ne se composent. L’âme est subtile et le corps est grossier. L’âme est invisible, inaltérable et immortelle, le corps est tangible, fragile et mortel. Il est difficile de faire coexister cette double nature, d’autant plus qu’elle est constamment mêlée de bien et de mal. Comment trouver son chemin entre des abîmes béants et des cieux inacessibles ? Dans ce combat des contraires, qui l’emportera, à la fin, en l’homme, le mal ou le bien ? On dit qu’il faut attendre le dernier jour d’une vie, pour l’appeler heureuse, ou non. Et qui sait, d’ailleurs, ce que signifie en réalité la « fin » de la vie, si l’âme est réellement « immortelle » ? Il n’est pas sûr que l’expression « dernier jour » puisse alors être prise seulement au sens propre. Pourquoi n’y aurait-il pas d’autres vies ultérieures, après celle-ci ? De futures métamorphoses ne seraient-elles pas envisageables ? En tout cas, c’est l’opinion de Platon. On ne peut pas détruire le mal sur la terre, mais on peut le fuir, en s’efforçant de ressembler à Dieu, dit-il. « Il n’est pas possible, Théodore, que le mal soit détruit, parce qu’il faut toujours qu’il y ait quelque chose de contraire au bien ; on ne peut pas non plus le placer parmi les dieux : c’est donc une nécessité qu’il circule sur cette terre, et autour de notre nature mortelle. C’est pourquoi nous devons tâcher de fuir (pheugeïn) au plus vite de ce séjour à l’autre. Or, cette fuite (phugê), c’est la ressemblance avec Dieu(homoiôsis theô), autant qu’il dépend de nous, et on ressemble à Dieu par la justice, la sainteté et la sagesseiv.» Platon propose là une curieuse formulation : « Cette fuite, c’est la ressemblance avec Dieu ». Faut-il donc fuir pour lui ressembler? Ou, faut-il lui ressembler pour être en mesure de fuir (le mal) ? Il reste que « fuir » revient en fait à abandonner le combat. Ce combat serait-il donc perdu d’avance ? Et si fuir le mal, c’est ressembler à Dieu, cela implique-t-il que Dieu fuit lui-même le mal, ce qui sous-entend qu’il ne peut le vaincre ? Comment lever la difficulté d’interprétation d’un texte où est fait ce rapprochement entre la fuite (du mal) et la ressemblance (avec Dieu) ? Pourquoi Dieu fuirait-il, d’ailleurs ? N’est-il pas tout-puissant ? De quoi aurait-il peur ? Aurait-il peur du mal, en tant que tel, de le subir et d’en être vaincu ? Platon n’était certes pas chrétien, et bien qu’il ait eu sous les yeux l’exemple de Socrate, condamné à mort, et mourant sans crainte, persuadé d’aller ainsi rejoindre l’immortalité parmi les dieux, il n’avait pas le moyen de conceptualiser la mort d’un Dieu humilié sur cette terre, et subissant passivement le « mal » à lui infligé par ses propres créatures. Laissons la fuite de côté, un instant, et venons-en à la question de la « ressemblance » de l’homme avec Dieu. Sur ce terrain, Boèce alla bien plus loin que Platon. Il affirma que les hommes doivent en fait « acquérir la divinité » et se « transformer en dieux » : « Il est évident que c’est l’acquisition de la divinité qui donne le bonheur. Mais par la même raison que la justice fait le juge, et la sagesse le sage, la divinité doit nécessairement transformer en dieux ceux qui l’ont acquise. Donc tout homme heureux est un dieuv ». Il n’y a pas l’ombre d’un panthéisme, ici. La divinisation de l’homme se concilie parfaitement avec l’unité de Dieu : « Il n’existe à la vérité qu’un Dieu par essence ; mais rien ne s’oppose à ce qu’il y en ait un grand nombre [de dieux] par participationvi. »
Platon avait lui aussi conçu qu’une participation à la nature divine puisse être accessible, mais seulement aux « êtres intermédiaires » (metaxu), dont l’essence est précisément « intermédiaire » entre Dieu et l’homme. Mais il n’avait pas formellement affirmé que l’homme lui-même pouvait être divinisé. Les anciens Égyptiens, en revanche, trois mille ans avant Platon, et quatre mille ans avant Boèce, avaient fait de la transformation de tout homme en Dieu, de tout N. en Osiris N., la base de leur antique théologie. Cette idée peut paraître fantastique. Elle l’est moins si l’on considère que la vision du divin est un feu dévorant, qui transforme en lui-même tout ce qu’il consume. La seule question qui importe, dans ce contexte, ce n’est donc pas la transformation de l’homme, mais la réalité de l’existence du Dieu transcendant. Le matérialisme moderne a, on le sait assez, décidé de se débarrasser des arrières-mondes, des cieux, des âmes et des esprits, et cela contre l’expérience des millénaires, la force des “révélations”, la puissance des témoignages. Soit! Que puis-je ajouter, moi, microscopique point de conscience, perdu dans une nuit cosmique, nimbée de nébuleuses indifférentes? Quel argument puis-je ici verser au dossier? L’évidente médiocrité de la philosophie matérialiste? La vie minable, dérisoire et dépourvue de tout idéal, de ceux qui s’en prévalent et s’en satisfont? L’existence terrifiante du mal, dont les guerres actuelles et les crises mondiales (à venir) attestent la virulence? Même si j’avais souci d’utiliser ce genre d’arguments, je n’en jugerai pas moins leur faiblesse relative, vu l’enjeu. Ce que je peux évoquer, personnellement, c’est le souvenir d’une myriade de très fines, de très délicates intuitions, au rythme des jours et des moments, dans la rencontre des riens, et dans le sourire des ombres.
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iBoèce. Consolation de la philosophie. Livre I. trad. Luis Judicis de Mirandol. Paris 1861
iiLactance. De la Colère divine, ch. XIII.« Deus, inquit Epicurus, aut vult tollere mala, et non potest ; aut potest, et non vult ; aut et vult, et potest. Si vult et non potest, imbecillis est ; quod in Deum non cadit. Si potest et non vult, invidus ; quod æque alienum a Deo. Si neque vult neque potest, et invidus et imbecillis est ; ideoque neque Deus. Si et vult et potest, quod solum Deo convenit, unde ergo sum mala ? Aut cur illa non tollit ? » A la question d’Épicure, Lactance (250-325) répondit : «Il ne nous est que trop aisé, à nous qui connaissons la vérité, de répondre à ce raisonnement captieux. Nous disons donc que Dieu veut tout ce qu’il lui plaît, et qu’il est également incapable et de faiblesse et de malveillance. Il peut ôter le mal et ne le veut pas, et n’a point pourtant de malveillance. Il laisse le mal dans le monde; mais en le laissant, il donne à l’homme la sagesse, qui lui est plus avantageuse que le mal ne lui saurait être dommageable. La sagesse nous donne la connaissance de Dieu, et cette connaissance nous conduit à l’immortalité, qui est le souverain bien. Nous n’aurions pas cette connaissance-là du bien, si nous n’avions celle du mal. Épicure, ni aucun autre philosophe, n’a pu découvrir ce secret, ni reconnaître qu’en ôtant le mal, on ôterait la sagesse, et on ne laisserait pas à l’homme le moindre reste de vertu, puisque la vertu consiste uniquement à surmonter et à vaincre le mal. Ainsi ces philosophes, qui nous veulent délivrer du mal, nous privent de l’avantage incomparable de la sagesse. Il faut donc demeurer d’accord que Dieu a également proposé et le bien et le mal à l’homme. » Ibid. ch. XIII
iii« Dieu avait proposé à l’homme le bien afin qu’il le choisît, et le mal afin qu’il le rejetât. Il a permis le mal pour rendre le bien plus recommandable ; car, comme je l’ai déjà expliqué en plusieurs endroits, ce sont deux contraires qui ne peuvent être l’un sans l’autre. Le monde est composé du feu et de l’eau, qui sont deux éléments qui se font une guerre continuelle. La lumière ne pourrait être s’il n’y avait point de ténèbres. Il n’y aurait point d’orient s’il n’y avait point d’occident, ni de chaud s’il n’y avait point de froid. Nous sommes des composés de la même sorte, de corps et d’âme, qui sont deux parties opposées. L’âme est comparée au ciel, parée qu’elle est subtile et invisible, et le corps est comparé à la terre, parce qu’il est grossier et palpable. L’âme est stable et immortelle, le corps est fragile et mortel. On attribue à l’âme le bien, la lumière, la vie, la justice; et au corps le mal, les ténèbres, la mort et le péché. Voilà d’où est venue la corruption de la nature et la nécessité d’établir des lois qui défendissent le mal et qui commandassent la vertu. »Lactance. De la Colère divine, ch. XV
Thérèse d’Avila découvrit un jour qu’elle possédait en elle un « château intérieur » comportant sept demeures, chacune d’entre elles disposant de très nombreux « appartements », avec « des beaux jardins , des fontaines et tant d’objets si ravissantsi ». On ne peut visiter ces lieux intimes, innombrables, que par l’imagination. Il serait vain de tenter de les concevoir par l’entendement, lequel est assourdi par le « tintamarre de l’espritii ». Les « bruits » de la pensée empêchent de jouir des « goûts » intimes de l’âme, d’une « suavité inexprimable », et qui ressemblent à de l’eau jaillissant de sa source mêmeiii. Le cœur lui-même n’est ni assez intérieur, ni assez profond, comparé à cette source-là, ainsi qu’en témoigne le psalmiste : « Car tu élargis mon cœuriv ». S’il peut s’élargir, c’est qu’il reste de la place bien au-delà du cœur, ou plus profondément, là où se trouvent des « secrets » qui plongent dans l’étonnement. Plus étonnant, il reste beaucoup d’autres endroits en elle, plus secrets encore, qui demeurent inconnusv. Malgré sa stupéfaction de découvrir en elle-même tous ces lieux secrets, elle comprit que les visiter ne pouvait lui donner qu’une ivresse passagère. En fait, rien du mystère ne lui était jamais révélévi. Elle chercha des éléments d’information chez des auteurs qui auraient pu lui offrir un début d’explication à ce sujet. En ces moments d’extase, l’âme rentrait-elle en elle-même, ou bien s’élevait-elle au-dessus d’elle-même ? Ces formules ne la satisfaisaient pas . Elle préféra s’en tenir à la métaphore du « château intérieur », un château dont les « habitants » sont les « puissances de l’âmevii ». Les puissances de l’âme — l’entendement, la mémoire, la volonté — y vivent, sans qu’on puisse guider leur activité, orienter ou suspendre leurs mouvements. Elles sont totalement libres. Il ne faut pas que l’entendement cherche à en comprendre la nature. Le mieux, pour l’âme, est de rester en silence, et de ne pas chercher à comprendre ce qui la ravitviii… A l’un de ces lieux les plus intérieurs, Thérèse donnait le nom de « quatrièmes demeures ». L’âme n’y avait accès que lorsqu’elle était prise d’une sorte d’« assoupissement ». Il lui fallait alors, par le moyen d’une oraison plus poussée, aller plus loin encore, vers les « cinquièmes demeures », pour s’« endormir pleinement » vis-à-vis de toutes les choses du monde, et vis-à-vis de soiix. Dans cette dormition profonde, l’âme devient comme privée de tout sentiment. C’est la condition pour parvenir à l’« unionx ». Dans cet étrange état d’endormissement, l’âme est complètement « hébétéexi ». Pourtant, elle n’oubliera plus jamais ces instants de torpeur totale, pendant lesquels, paradoxalement, elle put contempler la réalité de la « sagesse véritable ».
Thérèse n’était certes pas naïve. C’était une femme de tête, comme on dit. Elle savait bien que ce genre d’expérience, une fois divulguée, pouvait susciter les doutes, les suspicions, et même les moqueries. Elle était prête à tout affronter. « Mais, me direz-vous, comment l’âme a-t-elle vu, compris, qu’elle a été en Dieu et Dieu en elle, si durant cet état elle est hors d’état de comprendre et de voir ? Je réponds qu’elle ne le voit point alors, mais qu’elle le voit clairement ensuite, non par une vision, mais par une certitude qui lui reste et que Dieu seul peut lui donnerxii. »
Une certitude. Je sais, pour ma part, ce qu’est une certitude, et je suis certain d’avoir certaines certitudes. Par exemple, celle d’être et de penser. C’est pourquoi je pense que ce que Thérèse pouvait voir avec certitude devait être d’un niveau de certitude analogue avec ce que je trouve moi-même certain. Autrement dit je suis certain de sa certitude, comme des miennes.
De cette certitude-là, une fois reconnue et estimée à sa juste valeur, d’immenses conséquences théologiques, logiquement s’ensuivent.
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i« Je n’ai parlé que de sept demeures ; mais chacune d’elles a comme divers appartements, très nombreux, les uns en bas, les autres en haut, et d’autres aux côtés, avec des beaux jardins, des fontaines et tant d’objets si ravissants. » Thérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.384
ii« J’ai eu quelquefois bien à souffrir de ce tintamarre de l’esprit ; il n’y a guère plus de quatre ans, je connus par expérience que la pensée (ou mieux l’imagination) n’est pas la même chose que l’entendement (…) Confondant jusque-là l’un avec l’autre, je ne pouvais concevoir que l’entendement eût quelquefois tant de peine à prendre son essor, tandis que d’ordinaire l’imagination prend si soudainement son vol, que Dieu seul peut l’arrêter, comme il le fait lorsque nous croyons être en quelque sorte dégagés de notre corps. Je ne m’expliquai pas ce qui se passait en moi : d’un côté, les puissances de mon âme me paraissaient occupées de Dieu et recueillies en lui, et, de l’autre, mon imagination était si troublée, que j’en étais hors de moi. » Thérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.117-118
iii« Je dirai que les contentements ressemblent à l’eau que l’on fait venir par des aqueducs. En effet, c’est par nos pensées, c’est en fatiguant l’entendement dans la considération des créatures, que nous les obtenons. Enfin, ils sont l’ouvrage de notre industrie, de nos efforts, et de là procède le bruit dont j’ai parlé, qui accompagne le profit qu’ils apportent à l’âme. Les goûts, au contraire, ressemblent à l’eau qui jaillit de la source même. Dieu est la source, et quand il lui plaît de nous accorder une faveur surnaturelle, c’est au milieu d’une paix, d’une tranquillité, d’une suavité inexprimable qu’il produit ses goûts au plus intime de notre âme. Jusqu’à quelle profondeur, et comment Dieu opère-t-il ? Je ne le sais point. » Thérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.126
ivPs. 119,32. כִּי תַרְחִיב לִבִּי (Ki tarḥiv libbi).
v« Dans ce verset Dilatasti cor meum, le prophète dit que Dieu a dilaté son cœur. Cependant je ne vois pas, comme je l’ai remarqué, que ce plaisir prenne naissance dans le cœur ; il vient d’un lieu encore plus intérieur, et comme d’un endroit profond. Je pense que ce lieu doit être comme le centre de l’âme, comme je l’ai compris depuis et le dirai dans la suite. En vérité, ce que je découvre de secrets au-dedans de nous me jette souvent dans l’étonnement ; et combien doit-il en avoir d’autres qui me sont inconnus ! » Thérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.127
vi« Il ne me paraît pas qu’alors les puissances de l’âme soient unies à Dieu ; il me semble seulement qu’elles sont comme enivrées et stupéfaites des merveilles qu’elles découvrent. (…) Car l’âme, je le répète, ne peut comprendre ni les grâces dont Dieu la favorise alors, ni l’amour avec lequel il l’approche de lui.» Ibid. p.129 et p.130
vii« Les auteurs qui traitent de cette matière disent tantôt que l’âme rentre en elle-même, tantôt que parfois elle s’élève au-dessus d’elle. Avec ces termes, j’avoue que je ne saurais rien expliquer. (…) Le château intérieur, dont l’image me sert à expliquer ma pensée, a des habitants qui sont les sens et les puissances de l’âme. » Ibid. p.133 et p.134
viii« A mon avis, ce qui convient le mieux à l’âme, que Notre Seigneur a daigné placer dans cette demeure, c’est ce que j’ai dit. Sans violence, sans bruit, elle doit tâcher d’arrêter l’activité de l’entendement ; mais qu’elle n’essaye point de le suspendre, non plus que la mémoire, car il est bon qu’il se rappelle et que Dieu est présent et quel est ce grand Dieu. Si ce qu’il éprouve à l’intérieur le ravit, qu’il se laisse faire ; mais qu’il ne cherche point à comprendre ce qui le ravit. » Ibid. p.140
ix« N’imaginez pas que cette nouvelle oraison soit, comme la précédente, une sorte d’assoupissement ; je dis bien un assoupissement, parce que, dans l’oraison des goûts divins ou de quiétude, il semble bien que l’âme n’est ni bien endormie ni bien éveillée, mais qu’elle sommeille. Ici, au contraire, l’âme est endormie, pleinement endormie à toutes les choses du monde et à elle-même. » Ibid. p.153-154
x« Durant le peu de temps que l’union dure, elle est comme privée de tout sentiment et,, quand elle le voudrait, elle ne pourrait penser à rien.(…) Elle est comme absolument morte aux choses du monde, pour mieux vivre en Dieu. (…) L’âme, sans être encore détachée de ce poids terrestre, semble s’en dégager pour s’unir plus intimement à Dieu. » Ibid. p.154
xi« Quoi que l’on vous dise des grandeurs de Dieu, croyez qu’elles vont encore infiniment au-delà. (…) Dieu rend l’âme comme hébétée, afin de mieux imprimer en elle la véritable sagesse. Elle ne voit, ni n’entend, ni ne comprend, pendant qu’elle demeure unie à Dieu. (…) Quand elle revient à elle, il lui est impossible de douter qu’elle n’ait été en Dieu et Dieu en elle ; et cette vérité lui a laissé une telle impression, que, dût-elle passer plusieurs années sans être de nouveau élevée à cet état, elle ne pourrait ni oublier la faveur qu’elle a reçue, ni douter de sa réalité. » Ibid. p.159
Titus Flavius Josèphe, fils de Matthatias Ha-Cohen (en hébreu : יוסף בן מתתיהו הכהן, Yossef ben Matityahou HaCohen), né à Jérusalem en 37 et mort à Rome vers 100, est un historien romain et juif, dont l’œuvre écrite en grec (en particulier : Antiquités judaïques et la Guerre des Juifs) est l’une des rares sources d’information sur l’histoire des Juifs au 1er siècle.
Il m’a paru intéressant de faire partager au lecteur de ce blog un extrait de ses Antiquités judaïques où se succèdent, dans un même chapitre, un bref exposé (de 745 mots) décrivant les quatre sectes philosophiques existant à son époque parmi les Juifs, puis un court paragraphe (de 111 mots) évoquant la figure de Jésus et le « groupe des Chrétiens, pas encore disparu », et enfin une histoire fort piquante racontant (en 1050 mots) comment Paulina, une belle, riche et fort naïve Romaine, adoratrice de la déesse Isis, fut (très indirectement) à l’origine de la décision prise par Tibère de détruire le temple d’Isis, mais aussi d’exiler les Juifs de Rome en Sardaigne – suite à une cascade de rebondissements.
Pourquoi choisir cet extrait ? Pour trois raisons concomitantes. D’une part, il expose succinctement les différences théologiques et philosophiques entre les quatre « sectes » juives que représentaient alors les Pharisiens, les Sadducéens, les Esséniens et les sectateurs d’un certain Judas le Galiléen. D’autre part, il décrit très brièvement le rôle messianique de Jésus, semblant s’étonner de la « non-disparition » de la secte des Chrétiens, après sa crucifixion et sa mort. Enfin, il consacre, avec une abondance de détails croustillants, un assez long développement sur la situation religieuse à Rome, en insistant sur certaines escroqueries assez amusantes, mais non dénuées de lourdes conséquences.
Voici, d’abord l’extrait présentant les quatre sectes juives en Judée :
« Les Juifs avaient, depuis une époque très reculée, trois sectes philosophiques interprétant leurs coutumes nationales : les Esséniens, les Sadducéens et enfin ceux qu’on nommait Pharisiens.
Les Pharisiens méprisent les commodités de la vie, sans rien accorder à la mollesse ; ce que leur raison a reconnu et transmis comme bon, ils s’imposent de s’y conformer et de lutter pour observer ce qu’elle a voulu leur dicter. Ils réservent les honneurs à ceux qui sont avancés en âge et n’osent pas contredire avec arrogance leurs avis. Ils croient que tout a lieu par l’effet de la fatalité, mais ne privent pourtant pas la volonté humaine de toute emprise sur eux, car ils pensent que Dieu a tempéré les décisions de la fatalité par la volonté de l’homme pour que celui-ci se dirige vers la vertu ou vers le vice. Ils croient à l’immortalité de l’âme et à des récompenses et des peines décernées sous terre à ceux qui, pendant leur vie, ont pratiqué la vertu ou le vice, ces derniers étant voués à une prison éternelle pendant que les premiers ont la faculté de ressusciter. C’est ce qui leur donne tant de crédit auprès du peuple que toutes les prières à Dieu et tous les sacrifices se règlent d’après leurs interprétations. Leurs grandes vertus ont été attestées par les villes, rendant hommage à leur effort vers le bien tant dans leur genre de vie que dans leurs doctrines.
La doctrine des Sadducéens fait mourir les âmes en même temps que les corps, et leur souci consiste à n’observer rien d’autre que les lois. Disputer contre les maîtres de la sagesse qu’ils suivent passe à leurs yeux pour une vertu. Leur doctrine n’est adoptée que par un petit nombre, mais qui sont les premiers en dignité. Ils n’ont pour ainsi dire aucune action ; car lorsqu’ils arrivent aux magistratures, contre leur gré et par nécessité, ils se conforment aux propositions des Pharisiens parce qu’autrement le peuple ne les supporterait pas.
Les Esséniens ont pour croyance de laisser tout entre les mains de Dieu ; ils considèrent l’âme comme immortelle et estiment qu’il faut lutter sans relâche pour atteindre les fruits de la justice. Ils envoient des offrandes au Temple, mais ne font pas de sacrifices parce qu’ils pratiquent un autre genre de purifications. C’est pourquoi ils s’abstiennent de l’enceinte sacrée pour faire des sacrifices à part. Par ailleurs ce sont de très honnêtes gens et entièrement adonnés aux travaux de la terre. Il faut aussi les admirer, plus que tous ceux qui visent à la vertu, pour leur pratique de la justice, qui n’a jamais existé chez les Grecs ou chez les barbares, pratique qui n’est pas nouvelle mais ancienne chez eux… . Les biens leur sont communs à tous et le riche ne jouit pas plus de ses propriétés que celui qui ne possède rien. Et ils sont plus de quatre mille hommes à vivre ainsi. Ils ne se marient pas et ne cherchent pas à acquérir des esclaves parce qu’ils regardent l’un comme amenant l’injustice, l’autre comme suscitant la discorde ; ils vivent entre eux en s’aidant les uns les autres. Pour percevoir les revenus et les produits de la terre ils élisent à main levée des hommes justes, et choisissent des prêtres pour la préparation de la nourriture et de la boisson. Leur existence n’a rien d’inusité, mais leur vie rappelle au plus haut degré celle des Daces appelés « Fondateurs » .
La quatrième secte philosophique eut pour fondateur ce Judas le Galiléen. Ses sectateurs s’accordent en général avec la doctrine des Pharisiens, mais ils ont un invincible amour de la liberté, car ils jugent que Dieu est le seul chef et le seul maître. Les genres de mort les plus extraordinaires, les supplices de leurs parents et amis les laissent indifférents, pourvu qu’ils n’aient à appeler aucun homme du nom de maître. Comme bien des gens ont été témoins de la fermeté inébranlable avec laquelle ils subissent tous ces maux, je n’en dis pas davantage, car je crains, non pas que l’on doute de ce que j’ai dit à leur sujet, mais au contraire que mes paroles ne donnent une idée trop faible du mépris avec lequel ils acceptent et supportent la douleur. Cette folie commença à sévir dans notre peuple sous le gouvernement de Gessius Florus , qui, par l’excès de ses violences, les détermina à se révolter contre les Romains. Telles sont donc les sectes philosophiques qui existent parmi les Juifsi. »
Voici l’extrait évoquant Jésus et les Chrétiens.
« Vers le même temps vint Jésus, homme sage, si toutefois il faut l’appeler un homme. Car il était un faiseur de miracles et le maître des hommes qui reçoivent avec joie la vérité. Et il attira à lui beaucoup de Juifs et beaucoup de Grecs . C’était le Christ. Et lorsque sur la dénonciation de nos premiers citoyens, Pilate l’eut condamné à la crucifixion, ceux qui l’avaient d’abord chéri ne cessèrent pas de le faire, car il leur apparut trois jours après ressuscité, alors que les prophètes divins avaient annoncé cela et mille autres merveilles à son sujet. Et le groupe appelé d’après lui celui des Chrétiens n’a pas encore disparuii. »
Puis, sans transition, une évocation de la situation religieuse dans la Rome impériale :
« Vers le même temps un autre trouble grave agita les Juifs et il se passa à Rome, au sujet du temple d’Isis, des faits qui n’étaient pas dénués de scandale. Je mentionnerai d’abord l’acte audacieux des sectateurs d’Isis et je passerai ensuite au récit de ce qui concerne les Juifs. Il y avait à Rome une certaine Paulina, déjà noble par ses ancêtres et qui, par son zèle personnel pour la vertu, avait encore ajouté à leur renom ; elle avait la puissance que donne la richesse, était d’une grande beauté et, dans l’âge où les femmes s’adonnent le plus à la coquetterie, menait une vie vertueuse. Elle était mariée à Saturninus, qui rivalisait avec elle par ses qualités. Decius Mundus, chevalier du plus haut mérite, en devint amoureux. Comme il la savait de trop haut rang pour se laisser séduire par des cadeaux – car elle avait dédaigné ceux qu’il lui avait envoyés en masse – il s’enflamma de plus en plus, au point de lui offrir deux cent milles drachmes attiques pour une seule nuit. Comme elle ne cédait pas même à ce prix, le chevalier, ne pouvant supporter une passion si malheureuse, trouva bon de se condamner à mourir de faim pour mettre un terme à la souffrance qui l’accablait. Il était bien décidé à mourir ainsi et s’y préparait. Mais il y avait une affranchie de son père, nommée Idé qui était experte en toutes sortes de crimes. Comme elle regrettait vivement que le jeune homme eût décidé de mourir – car on voyait bien qu’il touchait à sa fin – elle vint à lui et l’excita par ses paroles, lui donnant l’assurance qu’il jouirait d’une liaison avec Paulina. Voyant qu’il avait écouté avec faveur ses prières, elle dit qu’il lui faudrait seulement cinquante mille drachmes pour lui conquérir cette femme. Ayant ainsi relevé l’espoir du jeune homme et reçu l’argent demandé, elle prit une autre voie que les entremetteurs précédents, parce qu’elle voyait bien que Paulina ne pouvait être séduite par de l’argent. Sachant qu’elle s’adonnait avec beaucoup d’ardeur au culte d’Isis, Idé s’avisa du stratagème suivant. Après avoir négocié avec quelques-uns des prêtres et leur avoir fait de grands serments, et surtout après avoir offert de l’argent, vingt mille drachmes comptant et autant une fois l’affaire faite, elle leur dévoile l’amour du jeune homme et les invite à l’aider de tout leur zèle à s’emparer de cette femme. Eux, séduits par l’importance de la somme, le promettent ; le plus âgé d’entre eux, se précipitant chez Paulina, obtint audience, demanda à lui parler sans témoins. Quand cela lui eut été accordé, il dit qu’il venait de la part d’Anubis, car le dieu, vaincu par l’amour qu’il avait pour elle, l’invitait à aller vers lui. Elle accueillit ces paroles avec joie, se vanta à ses amies du choix d’Anubis et dit à son mari qu’on lui annonçait le repas et la couche. Son mari y consentit, parce qu’il avait éprouvé la vertu de sa femme. Elle va donc vers le temple et, après le repas, quand vint le moment de dormir, une fois les portes fermées par le prêtre à l’intérieur du temple et les lumières enlevées, Mundus, qui s’était caché là auparavant, ne manqua pas de s’unir à elle et elle se donna à lui pendant toute la nuit, croyant, que c’était le dieu. Il partit avant que les prêtres qui étaient au courant de son entreprise eussent commencé leur remue-ménage, et, Paulina, revenue le matin chez son mari, raconta l’apparition d’Anubis et s’enorgueillit même à son sujet après de ses amies. Les uns refusaient d’y croire, considérant la nature du fait : les autres regardaient la chose comme un miracle; n’ayant aucune raison de la juger incroyable eu égard à la vertu et à la réputation de cette femme. Or, le troisième jour après l’événement, Mundus, la rencontrant, lui dit : « Paulina, tu m’as épargné deux cents mille drachmes que tu aurais pu ajouter à ta fortune, et tu n’as pourtant pas manqué de m’accorder ce que je te demandais. Peu m’importe que tu te sois efforcée d’injurier Mundus ; me souciant non pas des noms, mais de la réalité du plaisir, je me suis donné le nom d’Anubis. » lI la quitta après avoir ainsi parlé. Elle, pensant pour la première fois au crime, déchire sa robe et, dénonçant à son mari la grandeur de l’attentat, lui demande de ne rien négliger pour la venger. Celui-ci alla dénoncer le fait à l’empereur. Quand Tibère eut de toute l’affaire une connaissance exacte par une enquête auprès des prêtres, il les fait crucifier ainsi qu’ldé, cause de l’attentat et organisatrice des violences faites à cette femme; il fit raser le temple et ordonna de jeter dans le Tibre la statue d’Isis. Quant à Mundus, il le condamna à l’exil, jugeant qu’il ne pouvait lui infliger un châtiment plus grave parce que c’était l’amour qui lui avait fait commettre sa faute. Voilà les actes honteux par lesquels les prêtres d’Isis déshonorèrent leur temple. Je reviens maintenant à l’exposé de ce qui arriva vers ce temps-là aux Juifs vivant à Rome, ainsi que je l’ai déjà annoncé plus haut. Il y avait un Juif qui avait fui son pays parce qu’il était accusé d’avoir transgressé certaines lois et craignait d’être châtié pour cette raison. Il était de tous points vicieux. Établi alors à Rome, il feignait d’expliquer la sagesse des lois de Moïse. S’adjoignant trois individus absolument semblables à lui, il se mit à fréquenter Fulvia, une femme de la noblesse, qui s’était convertie aux lois du judaïsme, et ils lui persuadèrent d’envoyer au temple de Jérusalem de la pourpre et de l’or. Après les avoir reçus, ils les dépensèrent pour leurs besoins personnels, car c’était dans ce dessein qu’ils les avaient demandés dès le début.Tibère, à qui les dénonça son ami Saturninus, mari de Fulvia , à l’instigation de sa femme, ordonna d’expulser de Rome toute la population juive. Les consuls, ayant prélevé là-dessus quatre mille hommes, les envoyèrent servir dans l’île de Sardaigne ; ils en livrèrent au supplice un plus grand nombre qui refusaient le service militaire par fidélité à la loi de leurs ancêtres. Et c’est ainsi qu’à cause de la perversité de quatre hommes, les Juifs furent chassés de la villeiii. »
Moralité(s) ? J’en vois plusieurs, pour ma part. Mais je laisse au lecteur le soin de se forger ses propres opinions à ce sujet, tant sont diverses les possibilités d’interprétation….
Je crois qu’on est bien plus grand que tout ce que l’on sait, bien plus grand que ce que l’on croit que l’on est, et qu’on est aussi bien plus petit que l’infinité des choses qu’on ignore — ce qui laisse évidemment beaucoup de marge. De marge pour quoi ? Pour l’imagination et pour la spéculation. Peu avant de mourir, M. Pouget parlait par exemple de ce qu’il appelait « son éternité » : « Elle est tout près et j’y vogue à pleines voiles. Quand on est devant la mort, mon pauvre ! Toute la terre tombe. On avance vers des régions tellement nouvellesi ». Guillaume Pouget était un personnage absolument inclassable. Bien que vivant d’une vie obscure, n’ayant presque rien publié, non reconnu et même « cassé » par la hiérarchie de sa congrégation, il avait notamment fasciné des générations de jeunes normaliens, pendant les trois premières décennies du siècle dernier, et ce, jusqu’à sa mort en 1933. Ma référence à l’admiration à lui vouée par ces « jeunes normaliens » donne peut-être une certaine indication de son aura intellectuelle, de l’originalité ses idées, et surtout de la pertinence de ses méthodes de travail, et de l’orientation de ses recherches, dans le contexte troublé de cette époque, traversée, comme on sait, par de profondes transformations sociales, politiques et morales. C’est aussi grâce aux écrits de deux d’entre eux que nous sont parvenus les éléments les plus saillants de sa mémoire. Ils ont publiéii, avec une sorte de piété filiale, les souvenirs de leurs rencontres presque journalières, pendant de nombreuses années, avec Guillaume Pouget. Cet humble érudit a vécu la dernière partie de sa vie, devenu aveugle, ignoré du monde, dans une petite cellule, au 95 de la rue de Sèvres, le siège de la maison-mère des Lazaristes, à Paris. Il était ignoré du monde, en effet, mais pas complètement. Henri Bergson, par exemple, ne le méconnaissait pas, bien qu’il ne pût le rencontrer qu’à la fin de sa vie… « Conquis par le Père Pouget, par tout ce qu’il savait de lui, par tout ce que je lui en avais dit, par les réponses que je lui avais transmises aux questions qu’il se posait, Bergson, qui ne le connaissait pas encore, me disait le 1er juin 1932 : ‘Il faudrait recueillir tout ce qu’il pense et dit’iii. »
J’évoque aujourd’hui le souvenir de ce lazariste hébraïsant, hellénisant et latinisant, fort savant dans les Écritures, dont il connaissait bon nombre par cœur (en hébreu et en grec), pour deux raisons principales. La première est qu’il était un maître, fort supérieur, de la critique (des textes, mais aussi des dogmes). La deuxième est qu’il avait au dernier degré une sorte d’esprit « paysan ». Il était de par son origine, son enfance et sa première éducation, un paysan, savant certes, mais surtout près de la terre, avec le sens de son immanence, sans toutefois accorder beaucoup de poids philosophique à cette immanence mêmeiv. Acharné au travail, versé dans les mathématiques, dans les sciences physiques, comme dans l’art de l’exégèse, il était avant tout éminemment conscient de la réalité et de la singularité des choses, tout en étant sensible à leur impermanence. Loin d’être un « mystique », c’était un esprit réaliste, vaste, acéré, et fort éloigné des apparences et des illusions du monde. Il disait, avec quelque ironie : « Moi qui ne suis pas mystique, à force d’étudier, je le deviendrai un peuv. » Cette ironie distante ne cachait pas une candeur relevant d’un tout autre ordre. Dans ses dernières années, il pouvait dire : « J’ai ma guenillevi dans cette chambre, mais tout le reste s’en va très loin et très haut. Et je vous prie de croire que je ne suis pas retenu par la terre […] Nous avons des attaches avec le monde invisible, nous tenons à Dieu, beaucoup plus que nous le sentons, par les dernières fibres de notre être. Je ne suis jamais que l’extériorisation d’une des idées divinesvii. »
A propos d’idées, l’une des idées majeures que M. Pouget, cette « idée divine » extériorisée, défendait, était l’importance essentielle de « la connaissance du singulier », laquelle s’oppose, dans l’ordre spéculatif, à la connaissance par l’universel. Ainsi, pour prendre un exemple emblématique, les mathématiques sont condamnées à ne jamais rien connaître des êtres concrets, singuliers, puisqu’elles se limitent à étudier les relations qui existent entre les choses, et font abstraction de ce que sont les choses. Les mathématiques, de par leur essence même, ne donnent aucun accès à la représentation de la singularité ineffable des êtres réels. Elles ne saisissent que des « êtres de raison ». Cela les disqualifie donc, du moins pour ceux qui sont attachés avant tout à la recherche des essences et des fins.
Le mystère du singulier, est, sans vouloir jouer sur les mots, le mystère le plus singulier qui soit. L’univers tout entier en donne la première et fondamentale idée, par son existence même, qui est l’exemple d’une immense et cosmique singularité, faite d’une totalité d’innombrables singularités. Le cosmos fait coexister cette totalité d’êtres singuliers, essentiellement distincts et séparés les uns des autres par leurs singularités et leurs spécificités respectives. Certes, tous ces êtres singuliers (des quarks élémentaires aux corps les plus complexes) donnent aussi lieu à des formes de continuités et d’interactions (ils baignent dans des champs, ils échangent des ondes, gravitationnelles, électromagnétiques, etc.). Mais, en essence, tous les êtres sont plus contigus plus que continus. Autrement dit, ils ne sont pas, par leur existence et par leur essence mêmes, nécessaires à l’existence et à l’essence des autres êtres, proches ou éloignés. Ils ne leur sont en effet que relativement contingents. Leur disparition ne changerait rien à l’ordre du monde concret. Mais, et c’est là un point crucial, leur essence et leur existence jouent toujours, je le pense, un rôle certainement essentiel dans un autre ordre, celui de la surnature.
M. Pouget, et c’est là ce qui aujourd’hui me le rend si attachant, donna aussi, à sa manière, unique et subtile, une vie singulière à chacune des singularités qu’il sut trouver dans les Écritures, singularités si précieuses, si absolues, qu’il nous revient, et après nous, aux générations à venir, de n’en laisser perdre aucune dans l’oubli.
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iCité par Jean Guitton. Portrait de M. Pouget. Gallimard. 1941, p. 261
iiCf. Jacques Chevalier, Père Pouget. Logia. Propos et enseignements. Grasset, 1955, et Jean Guitton, Portrait de M. Pouget. Gallimard, 1941.
iiiJacques Chevalier, Père Pouget. Logia. Propos et enseignements. Grasset. 1955. Avant-propos, p. ix
ivM. Pouget défendait l’idée d’un « Dieu personnel, distinct du monde et dont il est l’auteur total ». Il n’était pas tenté par la philosophie de l’immanence. A ses yeux, Dieu n’est immanent que pas son action, et encore « en ce sens seulement, sens très réel toutefois, qu’il est plus présent à nous-mêmes que nous n’y sommes présents nous-mêmes. » Cité par Jean Guitton, op.cit., p. 161. Cette idée de M. Pouget eut une destin singulier, car elle se trouva reprise expressément dans l’Encyclique Pascendi publiée le 8 septembre 1907 : « Deus agens intime adsit in homine, magis quam ipse sibi homo » (« Dieu est présent, et agissant intimement en l’homme, davantage que l’homme ne l’est à lui-même »).
vJean Guitton. Portrait de M. Pouget. Gallimard. 1941, p. 169
viC’est ainsi qu’il appelait son corps physique, qui n’était pour lui qu’une sorte de vêtement sans grande valeur intrinsèque.
De l’œil, Eckhart a fameusement dit, dans l’un de ses Sermons allemands, que le sien était le même que celui de Dieu : « Das Auge, in dem ich Gott sehe, das ist dasselbe Auge, darin mich Gott sieht; mein Auge und Gottes Auge, das ist ein Auge und ein Sehen und ein Erkennen und ein Liebeni», ce que l’on pourrait traduire ainsi : « L’œil dans lequel je vois Dieu, c’est le même œil dans lequel Dieu me voit ; mon œil et l’œil de Dieu, c’est un seul œil et une seule vision et une seule connaissance et un seul amour. » L’œil dont il s’agit ici n’a évidemment rien à voir avec celui de la vision (optique), il se réfère à celui de l’intelligence, avec sa capacité d’analyse, ou à l’œil de l’amour, avec sa puissance de transformation. Pour décrire cette puissance de métamorphose, Eckhart utilise dans un autre sermon la métaphore du feu qui rend le bois « de plus en plus semblable au feu […] jusqu’à ce que le feu s’enfante dans le bois et lui transmette sa propre nature et son propre être ». La conception d’une telle métamorphose (capable de transformer l’âme en Dieu même), autrement dit, la naissance en elle d’une idée du divin si puissante qu’elle en devient capable de se laisser assimiler à la Divinité, n’exige pas l’entremise de quelque « extase » mystique. La seule « vision » du regard de Dieu en elle, regard auquel elle assimile son propre regard, semble suffire. La métamorphose devient d’autant plus possible que l’homme prend conscience de la nature de son âme, et qu’il comprend que son essence se fonde dans l’essence même de la déité, et s’enracine dans sa profondeur — ou son abîme?
On ne s’en étonnera pas, ce passage d’Eckhart fut critiqué par les censeurs de Cologne qui avaient été mandatés par Rome pour vérifier la teneur des travaux du célèbre docteur. Mais Eckhart leur répondit en évoquant le De trinitate (Livre 9, ch.2) de saint Augustin, qui emploie des métaphores plus audacieuses encore, comme celle de l’âme humaine formant une sorte de trinité, l’amant, l’aimé et l’amour. J’invite le lecteur à consulter la note ci-dessousii pour s’en faire une idée.
Un peu moins de quatre siècles après Maître Eckhart, un autre mystique allemand, Angélus Silesius, reprit la même idée, en l’exprimant de façon similaire, et presque mot pour mot : « L’œil par où je vois Dieu est le même œil par où il me voit » — du moins si l’on en croit Roland Barthes, qui lui attribue nommément la paternité de cette phrase dans son livre, Le plaisir du texteiii, sans d’ailleurs fournir de référence précise. Cette absence de toute référence vérifiable, outre son écart d’avec les normes académiques, pose un problème. En effet, on pourrait se demander si Angélus Silésius a bien eu une idée « originale », réinventée indépendamment, quoique tardivement. Mais alors comment ne pas s’étonner de la ressemblance troublante avec la formulation d’Eckhart ? Ou bien n’était-ce là qu’une véritable citation d’Eckhart, sciemment effectuée par Angélus Silésius (mais à l’insu de Barthes) ? Ou, autre hypothèse, Roland Barthes aurait-il attribué de façon erronée cette phrase d’Eckhart à Angélus Silésius ? Cette dernière hypothèse n’est pas tout à fait improbable, comme nous invite à le penser le fait que Roland Barthes ait par ailleurs qualifié Angelus Silésius d’« auteur excessif » [sic], ce qui donne un indice du déplaisir qu’il eut sans doute à lire son texte, œuvre à l’évidence fort éloignée des préoccupations habituelles du célèbre sémiologue. Quoi qu’il en soit, cela aurait été pour moi un vrai plaisir d’être en mesure de trancher entre ces différentes hypothèses, et de replacer la phrase d’Eckhart (et de Silésius) dans son contexte originaire. Pour tenter d’avancer, concentrons l’attention sur son sens philosophique et théologique. L’assimilation de l’œil humain à l’œil divin peut-elle être comprise comme l’affirmation d’une possible union entre l’âme du mystique et la Déité, par la médiation unificatrice de l’acte de « voir », de « comprendre » et d’« aimer » ? Ou, hypothèse complètement différente, cette image de l’œil ne serait-elle qu’une métaphore en trompe-l’œil, ou même une idée profondément « perverse », révélant une pulsion de jouissance « phallique » de la part de son auteur, comme l’en a accusé explicitement Jacques Lacan, (qui, entre parenthèses, attribue, comme Barthes, cette citation à Angélus Silésius, et non à Maître Eckhartiv) ?
Qu’Angélus Silésius soit jugé un auteur « excessif » (par Barthes) ou même « pervers » (par Lacan) donne une petite idée du niveau des intellectuels français dans les années soixante du siècle dernier. Ils semblent, de plus, parfaitement ignorer que la métaphore de l’œil employée dans ce contexte a en réalité une fort longue histoire. L’idée d’unir l’humain au divin par le truchement d’un regard circule depuis longtemps dans la littérature mystique, et elle est aussi présente dans les Écritures (bibliques), lesquelles insistent, ce n’est pas un hasard, sur les dangers de mort qu’implique pour l’homme la vision « face à face » du Divin. On trouve la même idée dans d’autres espaces culturels et civilisationnels, comme celui de l’islam dans l’Iran ancien. Henry Corbin, qui lui a consacré une très belle étude, met en avant la figure de Rûzbehân de Shîrâz (1128-1209), qui a développé, plus d’un siècle avant Eckhart, une mystique de l’Image, de la Vision et de la Vision de la Vision. « La condition humaine terrestre ne peut être rédimée par un avilissement du divin à son niveau, mais par la transfiguration qu’accomplit en elle le divin. L’Image n’est pas incarnée dans le miroir, mais, en y apparaissant elle voit et montre à lui-même celui qui se regarde dans le miroir et dont elle est l’image. Celui qui s’y regarde, se voit soi-même par cette image. Il ne se verrait pas sans elle. C’est pourquoi l’œil de cette Image est l’œil par lequel il se voit. Rûzbehân nous l’a déjà appris. Regarder l’image c’est vision. Voir que le regard de l’Image (le regard du shâhid) est mon propre regard me regardant par cette Image, c’est cela vision de la vision. Finalement il y aura regard de moi-même sans que moi-même je regarde […] C’est par nostalgie d’un shâhid (témoin) que Dieu crée le monde, mais le regard de ce shâhid ne peut être que son propre regard à Lui se regardant soi-même, vision de la vision. Sinon, Dieu ‘ne peut pas le voir’, et c’est pourquoi ce monde sans yeux (par refus ou par inconscience), Dieu ne l’a pas regardé depuis sa créationv. » Je pense que la métaphore d’un « monde sans yeux » s’applique assez justement à notre époque, qui pourtant ne manque ni d’images, ni d’« yeux » de toutes sortes, y compris artificiels. Elle nous aide aussi à comprendre la raison pour laquelle Dieu ne regarde plus le monde, depuis assez longtemps. Il ne le regarde plus, parce qu’Il ne peut plus le voir, étant privé de ses yeux. Les nôtres.
En méditant sur ces questions, je vis se développer quelques autres images dans la camera obscura de mon esprit. Je les livre ici, dans leur manière crue, leur style spontané. Chaque être me semblait être une sorte d’œil (en arabe ‘ayn) surgissant comme un périscope des profondeurs de sa nuit intérieure. Chaque être semblait posséder aussi une âme se propageant comme un photon, comme une onde infiniment étalée, et aussi comme un quantum, dense, singulier. L’âme est un photon de pure voyance, se développant en théorie, avec le temps, dans l’univers entier, et s’intriquant quantiquement à la lumière totale. Quelle est cette lumière totale? Celle qui viendrait d’un Être un, seul, absolu (comme le disent les monothéistes, spécialistes obstinés de l’idée de l’Un) ? Mais alors pourquoi cet Être Un, qui a fait que la lumière « fût », cet Un qui souffle hors de lui les myriades de souffles vivants de sa Création, est-il aussi dit être un « Dieu jaloux » (en hébreu : El qanna’). Serait-Il jaloux de tous ces souffles issus de Lui, qui ne vivent que par Lui, mais qui vivent aussi séparés de Lui ? Pourquoi donc en serait-Il « jaloux » ? Est-ce parce qu’étant essentiellement « Un », tout ce qui n’est pas « Lui » menace son intrinsèque unité ? Mais on ne peut pas être (logiquement) à la fois Un et créateur du Tout, c’est-à-dire distinct de tout ce qui n’est pas Un, mais ayant créé cette distinction même, puis s’en séparant de par l’essence de son Unité.
L’Un donne la vie, et Il donne la vue à tous ces yeux qui ne sont pas les yeux de Sa propre vision, tous ces yeux à qui Il donne le voir, et à voir, pour qu’ils voient enfin tout l’être qu’Il leur donne d’être, mais aussi pour que ces yeux Lui donnent en retour un peu de leur propre vision. Mais il se trouve que l’Un est aussi fort « jaloux » de tous ces yeux qui voient, certes, mais qui ne voient pas qui Il est, cependant. Ils voient quelque chose, mais autre chose que Lui, et autrement que Lui — Lui, cet Un, qui est d’ailleurs, on l’a assez répété, « invisible, inaccessible, caché », ce qui n’est cependant pas une circonstance atténuante pour ces yeux qui ne Le voient pas. Cet Être, cet Un, n’est donc plus le seul voyant dans le monde, bien qu’il soit le seul Un dans Sa nuit. Il a envoyé dans cette nuit, Sa nuit, ou dans d’autres nuits, tous les yeux qui viennent de Lui, qui sont de Lui, et qui luisent d’un peu de Sa lumière. Tous ces yeux, en luisant, témoignent de cette lumière, Sa lumière. Ils luisent pour luire de Lui. Ce Dieu d’yeux qui luisent se rend ainsi témoignage par tous les yeux dont il se fait des « témoins » (shâhid), qui vivent pourtant loin de Lui, et autrement que Lui. Ces yeux lointains, ces yeux autres, Il les aiment comme la prunelle de Ses yeux, s’Il en avait. Mais Il n’a pas d’yeux à Lui, ce Dieu, sinon ces yeux-là qui sont les siens certes, mais qui sont surtout des yeux voyant de leur propre vue, vivant de leur propre vie. Ces vues, ces vies, Il les leur a données, pour qu’ils voient qui Il est ; pour qu’ils voient, eux, ce qu’Il ne voit pas, Lui, de Ses propres yeux (qu’Il n’ a pas). On comprend qu’Il soit jaloux, ce Dieu autre qu’eux, autre qu’yeux, ce Dieu d’autres yeux. Il est jaloux d’yeux d’ailleurs. Il est jaloux parce qu’Il s’aime Lui-même, totalement, en puissance et en acte, dans son accomplissement et dans son inaccomplissement. Il donne à voir cet amour à tous ces yeux qui viennent certes de Lui, mais qui sont aussi autres que Lui. Il cherche à voir par ces vues qu’Il a données à voir à d’autres yeux que les siens, Lui — l’Un, qui n’a pas d’autre d’yeux que Lui. Il désire contempler toutes ces vies, toutes ces vues, qui sont tout autres, et qui ne Le voient pas. En attendant, Il ne veut plus se laisser voir d’elles (ces vues, ces vies), ni d’eux (ces yeux). Il laisse seulement tous ces yeux voir le tout autre que Lui. Mais Il ne veut plus que tous ces yeux autres Le voient, Lui. Il se dit : ‘Qu’ils se voient d’abord eux-mêmes, ces yeux, ou bien qu’ils dorment dans les ombres de leurs lumières ! Un Temps viendra peut-être où ils verront que leurs yeux ne Me voient pas’…
Tous les yeux autres, depuis l’Origine, ont cherché, à leur mesure, à se contempler eux-mêmes. Comme créatures, ils se sont absentés de la vision de l’Un, ils se sont aveuglés quant à la vision de l’Être. Ils ont vu des images, ils eurent et virent des visions. Mais leurs visions ne furent jamais que des voiles. Après tous ces voiles, il y en avait toujours bien d’autres encore.
L’Être aspire pourtant à être vu et connu par les êtres, mais ces êtres ne sont pas l’Être. Ils sont autres que Lui. Comment des êtres autres que l’Être pourraient-ils connaître l’Être même ? Réponse : ils pourraient peut-être s’identifier à la part d’Être qu’ils incarnent… Mais cette réponse n’est pas suffisante. Tous les êtres n’ont jamais qu’un atome infinitésimal d’être, tout au plus. Qu’en faire ? Il eut fallu que, d’entrée de jeu, dès leur entrée dans ce grand jeu de l’être, ils s’oubliassent dans leur poussière d’être, ils se dissipassent et se dissoudissent dans leur brouillard propre, pour avancer en silence vers l’Être. Il leur eut fallu un grand courage. Car, on l’a dit, l’Être est jaloux de l’essence de l’être. Il est jaloux au sens où Il ne veut pas qu’elle soit dilapidée, dispersée, mêlée au néant. C’est pourquoi, dans Sa jalousie, dans Sa colère, Il tend à détourner toujours de Lui les regards d’yeux dévoyés. Il veut renvoyer ces yeux épars, brouillés, vers eux-mêmes, vers tout ce qui est autre que Lui. Pourquoi ? Pour leur faire voir leur néant, et leur donner le désir de Le voir. Lui, l’Être, il importe de le souligner, se contemple aussi Lui-même par tous ces yeux qu’Il met au monde, et qui ne Le voient pourtant pas, qui sont aveugles à Son mystère.
Pour aller vers ce mystère (on le sait, inaccessible) il y a pourtant deux voies, l’active et la passive, qui se rejoignent en une même action, une même attente, et dans un même regard, dans un même œil. Chaque atome d’étant est déjà un œil, on l’a dit, un œil vivant de la Lumière, un œil dans lequel la Lumière se reflète, se pense et se voit elle-même. Chaque être créé est l’un des yeux de l’Être, et tout œil créé fait aussi partie de cette théophanie de la Lumière. L’être qui se voit, et qui pense à son œil qui lui aussi voit, prend conscience que son être est tout entier l’un des regards par lequel l’Être se voit Lui aussi (à travers et dans tous les êtres). L’être qui se voit ainsi sait qu’il devient, par là, l’un des rayons regardeurs qui émanent de l’Être. L’Être se regarde Lui-même en tant qu’Il est regardé par tous les êtres. L’être le plus humble regarde l’Être suprême, absolu, et constitue, à son modeste niveau, une unique étincelle de regard, un infime atome de vue, un quark de vision, un photon de voyance.
La condition de l’Être est, on le sait, inaccessible, tout comme la compréhension (ou la vision) de Son essence. Pourtant, la conscience, même obscure, de cette inaccessibilité est déjà un pas sur la voie du voir, un coup de bistouri scindant la cataracte des vieux yeux. L’œil commence alors à apercevoir l’infrangible distance de l’Être, à reconnaître son propre point aveugle. Mais l’idée même d’une effective vision (qui est un rêve évidemment inaccessible) reste noyée dans le brouillard du moi, elle se tient enfouie dans la nuit de l’œil aveugle, elle reste cernée en la fovéa de l’œil ébloui. L’œil de l’être détourne son regard de ce que la Lumière montre, pour s’éclabousser de la seule lumière qui l’illumine, celle de son soi. Dans sa nuit, l’être se tient sur ses gardes, il conserve un obscur sens de lui-même, incertain de son opacité propre, mais jouissant de ce qu’il semble avoir d’être, se voyant comme une sorte d’être, fait de non-être, et n’en demandant pas plus. Si d’aventure, alors, il voyait soudainement l’Être dans toute sa Lumière, ne mourrait-il pas, d’emblée ? Ne jetterait-il pas instantanément son atome d’étant dans l’abysse du néant ?
L’Être Lui-même, malgré sa puissance, ne peut regarder que des yeux qui soient en mesure de fixer sa très grande Lumière. Ils doivent être des yeux ouverts, qui ne cillent pas devant tous ces soleils. L’Être (« le Dieu jaloux ») ne peut en réalité regarder que Ses propres yeux, ces yeux qui Le regardent Lui aussi. Dans ces conditions, comment l’Être peut-il voir le monde, puisque le monde n’a pas d’yeux pour lui : il a des yeux qui regardent le non-être, mais qui ne voient pas l’Être. On comprend alors que la vision du mystique est celle-là même par laquelle l’Être se contemple Lui-même, et par laquelle Il le contemple aussi. Il se regarde dans ce miroir (mystique), Il voit l’œil qui se regarde le voir. L’œil que l’on voit dans l’image du miroir est une image de l’œil par lequel Il se voit. Regarder cet œil et regarder cette image, c’est « voir ». C’est voir que l’œil qui regarde est aussi l’œil de tous les regards. C’est cela voir la Vision, c’est cela regarder le Regard.
Il y a là une potentielle anagogie. Malgré sa puissance, Dieu ne peut pas voir le regard par lequel je ne Le regarde pas. Un monde sans yeux, qui ne Le regarde pas, par refus, par ignorance ou par inconscience, Lui non plus, Il ne le regarde pas, car Il n’a pas d’yeux pour le voir. Ceci est, en résumé, le drame de ce monde aveugle, de cet univers sans yeux, frappé d’une cécité synchrone et sempiternelle. C’est le drame de la théophanie an-iconique du regard, du monde et de tout ce qu’il y a à voir. Mais c’est aussi l’annonce de l’épiphanie du voyant, du vu et de la vue, ou de l’Amant, de l’Aimé et de l’Amour. Le signe de l’épiphanie, donc de la transcendance, c’est-à-dire de ce qui est fort au-dessus de tout ce qui est à voir.
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iCf. Le sermon [Pf 96, Q 12, QT 13 Q 12] « In nativitate beate Marie virginis, die 8 septembris ‘Qui audit me, non confundetur’. In: Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate. Herausgegeben und übersetzt von Josef Quint. München: Hanser Verlag, 7. Auflage 1995, S. 216 . Dans les Bibles modernes, la version du verset commenté par Eckhart diffère beaucoup de la version d’Augustin : ‘Qui audit me, non confundetur: et qui operantur in me, non peccabunt. Qui elucidant me, vitam aeternam habebunt’ (Eccl.. 24:30—1). La TOB porte : « Divertis ton âme, réconforte ton cœur et chasse loin de toi la tristesse », et la BJ : « Trompe tes soucis, console ton cœur ».Dans l’édition Rahlfs de la LXX (Stuttgart, 1935) : «Aime ton âme ». Dans la Vulgate (éd. R. Weber, Stuttgart, 20075) : «Miserere animae tuae placens Deo et contine et congrega cor tuum in sanctitate eius.»
iiS. Augustin. De la Trinité, 9, 2 « Quand donc, moi qui me livre à cette étude, j’aime quelque chose, je découvre trois termes: moi, la chose que j’aime et l’amour. En effet, je n’aime pas l’amour si je ne l’aime pas comme aimant; car il n’y a pas d’amour là où rien n’est aimé. Il y a donc trois choses : celui qui aime, l’objet aimé et l’amour. Mais si je n’aime que moi-même, les trois choses ne se réduisent-elles pas à deux : moi et l’amour? En effet, ce qui aime est la même chose que ce qui est aimé quand on s’aime soi-même, tout comme aimer et être aimé sont une chose unique quand on s’aime. C’est exprimer deux fois la même chose que de dire : Il s’aime et il est aimé de lui-même.. Alors aimer et être aimé se confondent, comme celui qui aime et celui qui est aimé ne font qu’un. Mais, même en ce cas, l’amour et ce qui est aimé sont choses différentes : car s’aimer soi-même, ce n’est pas l’amour, à moins que l’amour lui-même ne soit aimé. Or, autre chose est de s’aimer, autre chose d’aimer son amour. Car on n’aime l’amour qu’autant qu’il aime déjà quelque chose, puisqu’il n’y a pas d’amour là où rien n’est aimé. Ainsi donc, quand quelqu’un s’aime, il y a deux choses l’amour et ce qui est aimé; car alors ce qui aime et ce qui est aimé ne font qu’un. Il n’est donc pas absolument nécessaire de voir trois choses partout où il y a amour. Écartons ici tous les autres éléments qui constituent l’homme; pour éclaircir, autant que possible, le sujet qui nous occupe, ne voyons que notre âme.Donc, quand l’âme s’aime, elle met deux choses en évidence : l’âme et l’amour. Or, qu’est-ce que s’aimer, sinon vouloir être à sa propre disposition pour jouir de soi? Et quand ce vouloir est aussi étendu que l’être, la volonté est égale à l’âme, et l’amour égal à ce qui aime. Or, si l’amour est une substance, il est esprit et non corps, comme l’âme n’est pas corps, mais esprit. Et cependant l’amour et l’âme ne sont pas deux esprits, mais un seul esprit; ni deux essences, mais une seule; et toutefois ces deux choses : ce qui aime et l’amour, ou, si vous le voulez, ce qui est aimé et l’amour, sont une seule chose. Et ces deux expressions ont un sens relatif, car aimant se rapporte à amour, et amour à aimant. En effet, celui qui aime éprouve quelque amour, et l’amour appartient à quelqu’un qui aime. Or, les mots âme et esprit ne sont pas relatifs, mais indiquent une essence. Car l’âme et l’esprit ne sont pas âme et esprit parce qu’ils appartiennent à un homme. Abstraction faite de l’homme, — titre qui suppose l’adjonction d’un corps, — abstraction faite du corps, l’âme et l’esprit restent; mais abstraction faite de celui qui aime, l’amour disparaît, et en supprimant l’amour, on fait disparaître celui qui aime. Ainsi donc, au point de vue relatif, ce sont deux choses: mais, pris en eux-mêmes, ils sont, individuellement, esprit, et, réunis, un seul esprit; individuellement, âme, et réunis, une seule âme. »
iii« Sur la scène du texte, pas de rampe : il n’y a pas derrière le texte quelqu’un d’actif (l’écrivain) et devant lui quelqu’un de passif (le lecteur); il n’y a pas un sujet et un objet. Le texte périme les attitudes grammaticales : il est l’œil indifférencié dont parle un auteur excessif (Angélus Silesius) : ‘L’œil par où je vois Dieu est le même œil par où il me voit’. » Roland Barthes. Le plaisir du texte. Seuil, 1973, p. 29
iv« J’ai parlé d’autres gens qui n’étaient pas si mal non plus du côté de la fonction phallique, Angelus Silesius par exemple – confondre son œil contemplatif avec l’œil dont Dieu le regarde, ça doit bien à force, faire partie de la jouissance perverse. » Jacques Lacan, Encore,Paris, Seuil, 1975, p. 70-71.
vHenry Corbin. En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques. Tome 3. Gallimard, 1972, p. 80
Où Guillaume Apollinaire a-t-il donc trouvé cette sanglante et nette image : « Soleil cou coupéi » ? Il ne fut certes pas le premier ni le dernier à s’inspirer du sang solaire, et de la décapitation cosmique qu’il suggère. Une dizaine d’années après la parution d’Alcools, Isaac Babel usa d’une métaphore comparable : « un soleil orange roule dans le ciel comme une tête coupéeii. » Et, en 1948, le poète Aimé Césaire reprit la même formule d’Apollinaire pour le titre d’un recueil, y voyant, quant à lui, une image de son peuple asservi par la puissance coloniale.
Commentant le poème « Zone » d’Alcools, Robin Guilloux interprète le sang du « soleil cou coupé » comme étant le signe de la disparition du christianisme dans le monde moderne. Je pense qu’il n’est pas trop loin de l’intention du poète que l’on assassina d’une blessure dans la tempe. Apollinaire évoque, juste avant ce cou coupé, « des Christ d’une autre forme et d’une autre croyance » qui sont « les Christ inférieurs des obscures espérances ». Il y a des millénaires déjà, et cela recommence à nouveau chaque année, le soleil du monde est tué, éteint, et séparé des hommes. Le Christ jadis crucifié, flagellé, est au 20e siècle assimilé à un « soleil coupé ». Ce soleil-là n’est pas le dieu soleil des païens, mais le soleil de l’esprit, annoncé en Judée par Jean le Baptiste qui eut, quant à lui, effectivement, la tête tranchée, de par la volonté froide d’Hérodiade et la dansante grâce de sa fille Salomé. Le thème du sacrifice du saint (ou du poète, ou du dieu) est fort ancien. On le retrouve dans le mythe d’Orphée dont la tête sectionnée par les Ménades en folie continua de chanter. Le poète, même décapité, veut naître à nouveau dans l’ivresse de la poésie. Apollinaire veut y voir son soleil vivre dans toutes les sortes d’alcools, qui sont à la fois l’eau de vie, et l’eau de la vie. En elle, l’au-delà vit : l’eau est un symbole de mort et le feu est un symbole de vie.
« Et tu bois cet alcool brûlant comme ta vie
Ta vie que tu bois comme une eau de vie… »
Or, plus de trois millénaires avant Apollinaire, l’Inde ancienne avait déjà profondément médité sur le thème du soleil cou coupé. « Ce disque du soleil, au crépuscule, qu’est-ce donc ? Le cercle que fait le cou du vaste ciel, tronc décapité ? Le crâne sanglant que le Temps tient à la main, tel un magicien adorateur de Śiva ? Ou plutôt l’œuf de l’oiseau Tārkṣya, dont on voit le jaune dans sa coquille briséeiii ? »
Le mythe dont il s’agit ici présente aussi les dieux assemblés, désirant célébrer le premier sacrifice, sans l’avoir pourtant jamais pratiqué, et donc ignorant tout de ses formes et de son ordre propresiv. Tous les dieux veulent en effet, par un sacrifice inaugural, puis par des sacrifices continués, obtenir enfin la gloire, la splendeur et la perfection qui leur manquent encore, et qui seules, leur permettront de réaliser pleinement leur nature divine, et par là même, leur garantiront de réussir à maîtriser, dans la suite des temps, l’essence même du sacrifice (divin). Parmi tous ces dieux ignorants, mais désirants, se trouve un dieu dont le nom, justement, est « Sacrifice », et qui est promis à un bel avenir, comme on va voir. Les dieux passent donc un accord. Le premier d’entre eux qui obtiendra cette perfection, qui atteindra à cette splendeur, aura certes la prééminence, mais il s’engage aussi par avance à faire bénéficier tous les autres dieux de sa puissance et de son savoir nouvellement acquis. Le mythe raconte que le vainqueur de cette joute, de cette quête du savoir sacrificiel, fut précisément le dieu « Sacrifice », dont le nom est en réalité Viṣṇuv , mais qui est aussi nommé Makha (« Makha, c’est le sacrificevi »). Or, contrairement à l’accord entre les dieux, au lieu de partager son savoir et la puissance sacrificielle, le dieu Makha (ou Viṣṇu) la garde pour lui seul, et, fier de sa suprématie, s’éloigne des autres dieux. Se tenant à quelque distance, laissant sa tête reposer sur la pointe de son arc puissamment bandé, il regarde d’un air moqueur les autres dieux. Ceux-ci, furieux, demandent aux fourmis de ronger la corde de l’arc de Makha. La corde est en effet coupée, l’arc se détend brusquement et tranche le cou du dieu « Sacrifice ». Sa tête vole dans le ciel, et devient le soleil. Son corps tombe à terre. Le dieu Indra se précipite avant tous les autres dieux, et se couche sur le corps décapité de Makha. Collé à lui, il s’imprègne de sa substance vitale, et gagne ainsi à son tour son savoir et la suprématie qui l’accompagne. Les autres dieux arrivent à la suite, mais un peu tard. Ils divisent le corps décapité du dieu « Sacrifice » en trois parties, qui correspondront plus tard aux trois temps du sacrifice, aux trois groupes des bénéficiaires, aux trois mètres poétiques des récitations (Ṛg, Yajus, Sāmanvii). Mais leurs efforts sont vains : la véritable substance du dieu a été absorbée par Indra. Indra, devenu roi des dieux, ne voudra désormais plus que le dieu « Sacrifice » retrouve sa tête coupée, son intégrité et sa propre puissance. Il redoute que si le dieu « Sacrifice » redevenait lui-même, recouvrant sa liberté et son autonomie, il échappe alors définitivement aux autres dieux, acquérant par là, définitivement, la véritable suprématie divine…
Le sacrifice du Dieu, ou la mise en scène de sa mort, prend bien d’autres formes dans la mythologie de l’Inde ancienne. Il existe au musée ethnologique de Berlin une statue en terre cuite du dieu Śiva, de couleur bleue, ce qui indique qu’il est devenu Śava (« cadavre »viii). Ce mort, d’un bleu livide, est étendu sur le dos, le sexe dresséix. Est jointe à lui Kālikā, une déesse aux bras multiples, aux yeux extatiques, « vêtue d’espace » [c’est-à-dire totalement nue], « les hanches ornées d’une ceinture faite de bras d’hommes mortsx », qui s’unit au sexe dressé de Śiva, absorbe sa semence et jouit du dieu mortxi.
La mythologie indienne rapporte encore une autre image de couple divin faisant l’amour, dans une atmosphère mortifère, décrite dans le Tantrasāra de Bénarès. L’homme est Kāma, le « Désir » et la femme est Rati, la « Volupté ». Ils sont enlacés et font l’amour. Kāma est couché sur le dos. Son sexe pénètre celui de Rati qui l’enserre de ses genoux et se tient assise sur lui. Se tenant debout sur le couple, la Déesse Chinnamastā prend « l’aspect d’une fille de seize ans, resplendissant de l’éclat de dix millions de soleils, ses seins généreux dressés bien haut, vêtue d’espace, portant au cou un collier de crânes, et autour de la taille, en guise de cordon sacré, des serpentsxii ». La Déesse Chinnamastā tient un couteau sacrificiel de l’une de ses mains gauches (celle du haut) et de l’autre main gauche (celle du bas), elle tient sa propre tête, « échevelée, langue rouge pendante, dents menaçantes. La déesse en effet est décapitée. Elle s’est décapitée elle-même. Du centre de son cou tranché jaillit un jet de sang qui aboutit aux lèvres de sa tête coupéexiii. » Venant de son cou coupé, deux autres jets de sang bouillonnent et aspergent deux écuelles tenues par les déesses Ḍākini et Varṇinī, deux compagnes de Kālī qui ont surgi de son propre corpsxiv.
Selon Charles Malamoud, l’ image de la déesse jouissant du dieu mort, Śiva-Śava, l’image de la déesse faisant boire son sang à sa propre tête séparée de son cou, donnent la vision d’un monde « inversé », en sanscrit viparīta. Cette « inversion » symbolise « le triomphe de la māyā féminine active, déploiement de la multiplicité chatoyante des apparences, sur l’Absolu indifférencié, immuable, figuré par le Mâle immobilisé. La déesse de la māyā montre qu’elle est la maîtresse du jeu, et aussi que le jeu est le maîtrexv. »
La déesse est la maîtresse du grand Jeu divin. Mais en fin de compte c’est le Jeu divin, lui-même, qui est le maître. Qu’apprenons-nous de cette ancienne sagesse ?
Plusieurs choses : les dieux sont initialement ignorants. Ils se jalousent les uns les autres. Ils visent la suprématie, mais un seul d’entre eux peut l’acquérir, et la conserver un temps, en attendant de la perdre, par la ruse, par la violence ou par le Jeu… On apprend aussi que la règle principale de ce grand Jeu divin est le principe d’inversion. Le Dieu suprême est aussi celui qui s’inverse absolument, et en se sacrifiant totalement.
Leçon éminemment profonde, et leçon aujourd’hui parfaitement inaudible, il me semble. D’où cet article, où je tente de faire gicler à nouveau dans les mornes écuelles de nos temps dits « modernes », mais surtout cruels et sous-éduqués, les jets d’un sang divin s’offrant en oblation au monde.
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iGuillaume Apollinaire. Alcools. « Zone ». 1913. Les derniers vers de « Zone » se lisent ainsi :
Tu marches vers Auteuil tu veux aller chez toi à pied Dormir parmi tes fétiches d’Océanie et de Guinée Ils sont des Christ d’une autre forme et d’une autre croyance Ce sont les Christ inférieurs des obscures espérances
Adieu Adieu
Soleil cou coupé
iiIsaac Babel. Конармия, [Konarmiya, littéralement « L’armée à cheval »], Moscou. Trad en français Catteau, Cavalerie rouge, L’âge d’homme, Lausanne, 1972, p.9
iiiĀcalasiṃha. Ce texte est tiré de l’anthologie compilée au 12e siècle par Vidyākara, सुभाषितरत्नकोश[Subhāṣitaratnakoṣa]. D.D. Kosambi, 1957. Trad. anglaise Daniel Ingalls, An anthology of Sanskrit court poetry: Vidyākara’s subhāṣitaratnakośa, 1965. Cité par Ch. Malamoud, La Danse des pierres. Seuil, 2005. p.33
viiiŚiva est Śava, un « cadavre », jeu de mots classique dans la tradition tantrique.
ixCette mise en scène rappelle, dans une tout autre tradition, celle d’Osiris mort, s’unissant à Isis.
xKarpurādi-stotra 7. Tantasāra, Bénarés, p.115, cité par Ch. Malamoud, op.cit, p. 59-60
xiLe Karpurādi-stotra précise que, couché sur le Śiva bleu, un autre Śiva, nommé Mahākāla, le ‘Grand Temps’, le ‘Destructeur’, mime par sa posture immobile et contractée, le quasi-néant que traverse l’univers entre deux cycles cosmiques.
xiiTantasāra, Bénarés, p.115, cité par Ch. Malamoud, op.cit, p. 60
Lors d’une prise de substances psychotropes (LSD, psilocybine, MDMA, DMT…), le cerveau présente-t-il une activité accrue ? Cette hypothèse semblait, il y a peu, aller de soi, mais il fallait encore la vérifier. On a entrepris à cette fin des observations directes du cerveau avec différentes techniques d’imagerie médicale comme l’imagerie par résonance magnétique fonctionnelle (IRMf), la tomographie par émissions de positrons (PET) ou la magnétoencéphalographie (MEC)i. Dans le cadre du laboratoire de David Nutt, pharmacologiste à l’Imperial College à Londres, le spécialiste des neurosciences Robin Carhart-Harris, a cherché à partir de 2008 à identifier l’existence de « corrélats neuronaux » lors d’expériences dites « psychédéliques » observées par IRMf. Les résultats furent bien différents de ce qui était prévu. Contrairement aux attentes, « ce que nous avons observé a été une diminution du débit sanguinii ». Une deuxième mesure sur les variations de consommation d’oxygène confirma ce constat. Il fut ainsi découvert que la psilocybine n’augmente pas, mais réduit l’activité cérébrale. Ce phénomène était particulièrement observable dans un ensemble de structures cérébrales appelé le « réseau du mode par défautiii », et noté par l’acronyme MPD. C’est le réseau des structures qui s’activent lorsque le cerveau n’est pas focalisé sur une tâche particulière, et que son attention n’est pas spécialement sollicitée. Il a été découvert en 2001 par Marcus Raichle, neurologue à l’Université Washington dans le Missouriiv. Les structures cervicales qui font partie de ce réseau sont : le cortex préfrontal médian, le cortex cingulaire postérieur, le lobe pariétal inférieur, le lobe temporal latéral, le cortex préfrontal dorsomédian et l’hippocampev.
Par définition, le réseau MPD est donc actif quand le cerveau est concentré sur sa propre intériorité, en une sorte de contemplation intérieure, et non sur des stimuli extérieurs, des actions à opérer ou des tâches à entreprendre. Le réseau MPD est « l’endroit où notre esprit vagabonde – lorsque nous rêvassons, ressassons, nous projetons dans l’avenir ou le passé, réfléchissons à nous-mêmes et nous inquiétons. Et peut-être les structures au travers desquelles circule le flux de notre consciencevi. » Je ne peux m’empêcher de penser qu’est fort problématique le fait de considérer la conscience comme un « flux » circulant dans un « endroit », cet « endroit » fût-il constitué par un réseau de zones cervicales différenciées. Il me semble que c’est là une simplification outrancière. Le philosophe, le poète ou le mystique pourraient avoir d’autres vues sur la question. Cependant il n’est pas nécessaire, à ce stade, de trancher le nœud gordien que constitue l’essence de la conscience. On pourrait se contenter de dire que le mode par défaut est l’un des possibles états de la conscience, parmi bien d’autres. Le fait intéressant est que ce mode s’active lorsque prévalent les processus mentaux les moins spécialisés, mais aussi les plus complexes, par exemple ceux qui impliquent une introspection, un voyage mental dans les souvenirs et les représentations, une réflexion morale ou une interprétation des états d’esprits attribués à autrui – autrement dit, une mise à distance de la conscience (en tant que représentée par le moi ou l’ego) par rapport à elle-même. « Le cerveau est un système hiérarchique. Les zones qui gouvernent les activités les plus complexes – celles qui se sont développées tardivement au cours de notre évolution, et que l’on trouve typiquement dans le cortex exercent une influence inhibitrice que les zones [les plus anciennes] responsables des activités les plus simples, comme les émotions et la mémoirevii. » Le mode par défaut du cerveau est au sommet de la hiérarchie des autres systèmes, plus spécialisés, du cerveau, comme la vision ou l’activité motrice. Il a la priorité, et permet d’éviter qu’un chaos cacophonique s’installe entre les signaux émanant de différentes régions du cerveau. La découverte de R. Carhart-Harris montre que les signes d’une diminution de l’activité du mode par défaut du cerveau présentent un lien direct avec le sentiment subjectif d’une « dissolution du moi », provoquée par la consommation de psychotropesviii. Cette « dissolution » peut être interprétée comme un effacement des frontières habituelles entre le moi et le monde, ou entre le sujet et l’objet, et cet effacement s’accroît lorsque l’activité du MPD diminue. Cette « dissolution » évoque aussi l’impression de « fusion du moi » dans un grand « Tout », souvent ressentie par des consommateurs de psychotropes, mais aussi lors de certaines expériences mystiques. Michaël Pollan propose même, mais à mon avis de façon bien trop précipitée, cette généralisation : « Cette impression de fusionner avec un grand ‘tout’ est, bien entendu, typique de l’expérience mystique ; notre sens de l’individualité et de la différenciation repose sur un moi limité et sur une démarcation nette entre sujet et objet, qui pourraient n’être que des constructions mentales, des sortes d’illusions comme le pensent les bouddhistesix. » Il me paraît nécessaire d’ajouter ici un caveat. D’autres narrations d’expériences de psychotropes et d’autres récits de grands mystiques (je pense, en l’occurence, non à des exemples de mystiques bouddhistes, mais de mystiques chrétiens ou musulmans) ne font pas du tout état d’une « dissolution » du moi. Elles montrent en revanche que, lors des phases les plus élevées de ce que l’on pourrait appeler des « extases » (chimiques ou mystiques), le moi reste toujours parfaitement conscient de la nature exceptionnelle de l’expérience vécue, même si ultérieurement ce même moi se révèle incapable de traduire en mots ces expériences par essence ineffablesx. Autrement dit, la notion de « dissolution du moi » peut sans doute être l’une des modalités vécues de l’expérience mystique ou de l’expérience de psychotropes, mais elle est loin d’être la seule. Ce serait une grossière erreur que de se limiter a priori à la notion de « dissolution », et même de « disparition » du moi, dans le contexte des expériences mystiques. Je ne peux donc qu’exprimer mon profond désaccord avec les conclusions générales que Michaël Pollan formule, sur la base des hypothèses de Carhart-Harris : « L’expérience psychédélique de la ‘non-dualité’ suggère que la conscience survit à la disparition du moi et que ce dernier n’est finalement pas aussi indispensable que nous (et lui) l’estimons. Carhart-Harris pense également que l’effacement d’une distinction nette entre sujet et objet pourrait expliquer une autre caractéristique de l’expérience mystique, soit le sentiment que sont objectivement vraies les visions auxquelles elle donne accès – des vérités révélées, en quelque sorte, et non de simples visions. L’explication est sans doute que, pour être capable de déterminer le caractère subjectif d’une vision, il faut être en mesure de conserver la notion même de subjectivité, laquelle disparaît chez un mystique sous l’emprise de psychédéliques. L’expérience mystique n’est peut-être, finalement, que ce que l’on ressent lorsque le réseau cérébral du mode par défaut est désactivéxi. » On retrouve ici le préjugé « scientifique » habituel sur la nature même de l’objectivité. Une « simple vision » ne serait que de l’ordre du « subjectif », et donc fort loin de l’« objectivité » attribuée aux « vérités révélées » (une objectivité elle-même en quelque sorte subjective, et qui serait, pour le scientifique, faussement ressentie par les croyants et les mystiques). Carhart-Harris affirme sans autre précaution de langage que la subjectivité « disparaît chez un mystique sous l’emprise de psychédéliques ». Cette formulation est en soi fort étrange. Je doute qu’elle puisse correspondre, par exemple, aux expériences de Thérèse d’Avila ou de Jean de la Croix, des « mystiques » qui n’ont vraisemblablement jamais été sous une telle « emprise ». Je doute aussi que les mystiques voient toujours leur « subjectivité » disparaître. Plus fondamentalement, je doute que les « vérités révélées » et même certaines « visions » ne soient que des productions (subjectives) de cerveaux simplement laissés à eux-mêmes et privés de toute régulation par le chef d’orchestre que le MPD est censé représenter. Quelle que soit l’opinion que l’on peut avoir sur les « vérités révélées » et les « visions » mystiques, il n’est pas acceptable, du point de vue d’une bonne méthodologie scientifique, de les considérer toujours et a priori comme n’étant que des phénomènes subjectifs. Cette question reste, à mon sens, entièrement ouverte. Il se pourrait en effet que ces phénomènes soient non seulement « subjectifs », mais également, et en réalité, parfaitement « objectifs ». Si l’on reprend la thèse du cerveau-antenne, émise en 1898 par William Jamesxii, et si l’on admet, au moins hypothétiquement, l’existence d’entités spirituelles indépendantes de la conscience humaine, il n’est pas impossible que ces entités puissent communiquer objectivement avec le cerveau-antenne de certains humains (chamanes, mystiques, poètes,…). D’une part, on ne peut pas exclure a priori que le moi subjectif ne perd pas sa subjectivité lorsqu’il atteint le plus haut point de l’extase mystique, et d’autre part, on ne peut pas non plus exclure a priori l’existence d’entités objectives qui peuvent intervenir et interagir objectivement avec le moi subjectif du sujet « extatique ». Sans doute l’objectivité scientifique doit-elle éviter de se laisser emporter par les passions subjectives. Mais lorsque l’objet de l’investigation scientifique est précisément le sujet humain lui-même, et surtout le sujet humain en tant qu’il est plongé au cœur abyssal de sa propre subjectivité, et élevé dans le même temps à l’acmé de sa possible transcendance, alors nous sommes confrontés à un problème crucial, sur le plan méthodologique : qu’est-ce qui doit prévaloir ici, l’objectif ou le subjectif ? Ne peut-on d’ailleurs envisager une troisième position, qui intégrerait ces deux niveaux en une méta-subjectivité qui serait aussi une méta-objectivité ? C’est à cette idée même de méta-objectivité (méta-physique) que des neuroscientifiques comme Carhart-Harris s’opposent a priori : « Précisons que Carhart-Harris n’idéalise pas les composés psychédéliques et qu’il goûte peu la ‘pensée magique’ ou la ‘métaphysique’ qu’ils alimentent chez leurs adeptes, comme l’idée que la conscience puisse être ‘transpersonnelle’, c’est-à-dire une propriété de l’univers et non du cerveau. Selon lui, les formes de conscience que les psychédéliques libèrent sont des régressions vers un mode de cognition ‘plus primitif’. À l’instar de Freud, ils pensent que la perte du moi et le sentiment d’unité qui caractérisent l’expérience mystique (d’origine chimique ou religieuse) nous renvoient à la condition psychologique du nouveau-né au sein de sa mère, un stade auquel il n’a pas encore développé de sens de lui-même, en tant qu’individu distinct. Pour Carhart-Harris, le sommet du développement humain est l’avènement de ce moi distinct, ou ego, et l’ordre qu’il impose à l’anarchie d’un esprit primitif, secoué par les désirs et les peurs, et abandonné à diverses formes de pensée magiquexiii. »
Personnellement, je ne pense pas que le sommet de l’esprit humain soit le moi ou l’ego. Il est fort probable que la réalité de l’esprit et l’essence de la conscience soient beaucoup plus subtiles. Elles pourraient bien être symbolisées par des formes de symbiose entre le moi, l’esprit et l’âme. Ces formes de symbiose ont été magnifiquement synthétisées par le Psalmiste, en une seule formule : « Comme un petit enfant contre sa mère, telle est mon âme en moixiv. »
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iIl est important des souligner que l’IRMf et les autres techniques d’imagerie cérébrale ne mesure pas directement l’activité du cerveau, mais seulement certaines variables comme le flux sanguin intracrânien, ou la consommation d’oxygène par les cellules neuronales. Mais l’interprétation de ces variables observées reste un sujet ouvert.
iiPropos rapportés par Michaël Pollan. Voyage aux confins de l’esprit. Ce que le LSD et la psilocybine nous apprennent sur nous-mêmes, la conscience, la mort, les addictions et la dépression. Trad. Leslie Talaga et Caroline Lee. Quanto, 2018. p.302
ivMarcus Raichle et al. « A Default Mode of Brain Function ». Proceedings of the National Academy of Sciences 98(2):676-82 . Février 2001.
vCf. Randy L. Buckner et al, « The Brain’s Default Network », Annals of the New York Academy of Sciences vol. 1124, n°1, 2008 : « Le réseau par défaut est actif lorsque les individus sont engagés dans des tâches centrées sur le monde ‘intérieur’, y compris la récupération de la mémoire autobiographique, la vision de l’avenir et la conception des perspectives d’autrui. L’examen détaillé de l’anatomie fonctionnelle du réseau révèle qu’il est plus facile de le comprendre en tant que sous-systèmes multiples en interaction. Le sous-système du lobe temporal médian fournit des informations sur les expériences antérieures sous la forme de souvenirs et d’associations qui sont les éléments constitutifs de la simulation mentale. Le sous-système préfrontal médian facilite l’utilisation flexible de ces informations au cours de la construction de simulations mentales pertinentes pour soi. Ces deux sous-systèmes convergent vers d’importants nœuds d’intégration, dont le cortex cingulaire postérieur. Les implications de ces observations fonctionnelles et anatomiques sont discutées en relation avec les rôles adaptatifs possibles du réseau par défaut dans l’utilisation des expériences passées pour planifier l’avenir, naviguer dans les interactions sociales et maximiser l’utilité des moments où nous ne sommes pas autrement occupés par le monde extérieur. »
viiEntretien entre Robin Carhart-Harris et Michaël Pollan, op.cit. p. 304
viii« Plus la diminution du débit sanguin et de la consommation d’oxygène étaient rapides, plus un sujet était susceptible de connaître une dissolution de la perception de soi. » Ibid. p. 306
xIl est d’ailleurs à noter que le moi soumis à l’expérience de certaines « extases » sait qu’il vit un moment exceptionnel, il sait aussi qu’il ne pourra pas en traduire s, plus tard,la nature ineffable en mots, et il sait enfin qu’il risque de perdre presque intégralement le souvenir des détails de l’expérience, excepté le fait même qu’elle a eu lieu.
Thérèse d’Avila a laissé des témoignages détaillés de ses nombreuses expériences de « ravissement ». Elle est loin d’être la seule à avoir légué à la postérité ce type de narration. Bien d’autres mystiques, appartenant à toutes sortes de traditions culturelles ou religieuses, et de tout temps, ont pu faire état d’expériences sinon similaires, du moins analogues. Malgré cette abondance de données, il est clair qu’une « théorie » générale du ravissement est encore impossible à faire. Le plus grand obstacle, d’ailleurs, n’est pas tant la nature des expériences de ravissement, que les doutes ou les sarcasmes dont elles sont environnées. Ceux qui n’ont jamais éprouvé de telles expériences, manifestement hors de toutes normes, et hors de toute humaine compréhension, sont de facto éminemment sceptiques. Ils ne peuvent absolument pas comprendre de quoi il est question. Or, ces « non-expérienceurs » constituent l’énorme majorité. Malgré tout, il existe maintenant une assez abondante littérature traitant de phénomènes qui sont, sinon proches, du moins comparables, par certains côtés. Il s’agit notamment des expériences dites de « mort imminente » (EMI, ou selon l’acronyme anglais NDE, « Near Death Experience »), dont la caractéristique générale est qu’elles résultent d’accidents physiques, de situations de danger absolu, ou de prises surdosées de psychotropes. Je ne désire certes pas assimiler les EMI et les NDE aux types d’expérience proprement « mystiques ». Je voudrais seulement signaler qu’une part non-négligeable de la population (environ 15 % selon des données rapportées par E. Kübler-Ross, par exemple) est a priori prête à entendre avec quelque intérêt l’expression de tels témoignages, et à prêter une certaine attention à des analyses et commentaires à leur sujet. C’est à tel commentaire de la narration de Thérèse sur ses ravissements que je voudrais me livrer dans cet article.
« Dans ces ravissements, il semble que l’âme n’anime plus le corps […] Très souvent même, prévenant toute pensée, toute coopération, le ravissement fond sur vous avec une impétuosité si soudaine et si forte, que vous voyez, que vous sentez s’élever cette nuée, ou cet aigle puissant qui vous emporte sur ses ailes. On comprend, on voit, ai-je dit , qu’on est emporté, mais on ne sait à quel endroit. Malgré les délices que l’âme éprouve, elle ne laisse pas cependant, vu sa faiblesse naturelle, d’être saisie de crainte dans les commencements. Elle doit donc avoir beaucoup plus de courage et d’énergie que dans les oraisons dont j’ai parlé précédemment, pour tout risquer, malgré tout ce qui peut arriver, pour s’abandonner entièrement entre les mains de Dieu, et aller partout où on la transportera. D’ailleurs, elle est transportée ainsi malgré elle. La violence était telle que j’aurais voulu très souvent résister à ce ravissement ; j’y opposais toutes mes forces […] mais c’était au prix d’une fatigue extrême ; semblable à une personne qui a lutté contre un géant puissant, je me trouvai après le combat épuisée de lassitude. D’autres fois, tout effort était impossible ; mon âme était enlevée et même ordinairement ma tête suivait ce transport sans qu’il y eût moyen de la retenir ; quelquefois même le corps tout entier était emporté, lui aussi, et ne touchait plus terre. Mais cela n’est arrivé que rarementi. »
« Dans ces ravissements, il semble que l’âme n’anime plus le corps. »
L’âme n’anime plus le corps, à ce qu’il semble, parce qu’elle a autre chose à faire, de bien plus important : il lui faut mettre toute son énergie à s’animer elle-même, à se dépasser et à se transcender. Le corps, quant à lui, continue de vivre, mais il n’est plus animé par l’âme. Il s’anime alors de lui-même, si l’on peut dire, autrement dit, il vit de sa propre vie, et il survit par son instinct de conservation.
« Très souvent même, prévenant toute pensée, toute coopération, le ravissement fond sur vous avec une impétuosité si soudaine et si forte, que vous voyez, que vous sentez s’élever cette nuée, ou cet aigle puissant qui vous emporte sur ses ailes. »
Le ravissement saisit l’âme comme un aigle fond sur sa proie. Il tombe soudainement, brutalement, et opère le rapt en un instant. Rien ne peut laisser prévoir le moment où il va rejoindre l’âme, et l’emporter avec lui. Mais cet aigle n’obéit pas ici aux canons habituels associés à la métaphore de « l’oiseau de proie ». Il ne suit pas le comportement auquel les habitudes de langage et les observations ornithologiques le confinent. Une différence notable est que le volatile aquilin ne saisit pas l’âme de ses serres. Il l’emporte sur ses ailes. La nuance importe. L’âme n’est donc pas une proieravie (au sens où elle serait la victime passive d’un rapt) ; elle n’est pas l’objet d’une captation, elle est le sujet d’un transport (dans le sens d’un ravissement). Ce transport implique, à l’évidence, une forme de coopération. Être transportée sur les ailes d’un aigle (et non sur son dos, ou agrippée par ses serres), exige, on le conçoit, un éminent sens de l’équilibre, une capacité hors du commun à rester en phase avec le battement des ailes, et à se fondre harmonieusement dans le vent puissant du vol. Une autre indication de la relative douceur qui environne l’âme ainsi emportée, est l’autre métaphore qui en rend compte, celle de la nuée. L’âme est ravie, pourrait-on dire, aussi subtilement que l’eau de la mer est doucement aspirée vers le ciel sous la forme d’une nue.
« On comprend, on voit, ai-je dit , qu’on est emporté, mais on ne sait à quel endroit. Malgré les délices que l’âme éprouve, elle ne laisse pas cependant, vu sa faiblesse naturelle, d’être saisie de crainte dans les commencements. »
L’âme alors n’éprouve pas de crainte physique, elle ne ressent pas une douleur comparable à celle d’une proie livrée à la violence de serres crochues plantées dans une chair pantelante et sanglante. Bien au contraire ! Elle éprouve non de la douleur, mais des délices. Cependant, cette jouissance délicieuse ne va pas sans une crainte, non pas physique mais psychique. Cela est bien normal, vu l’ignorance et la faiblesse naturelle de l’âme. Mais il faut là encore, relativiser. Cette crainte, toute justifiée qu’elle soit, ne dure pas. Elle n’apparaît qu’au commencement (du ravissement).
« Elle doit donc avoir beaucoup plus de courage et d’énergie que dans les oraisons dont j’ai parlé précédemment, pour tout risquer, malgré tout ce qui peut arriver, pour s’abandonner entièrement entre les mains de Dieu, et aller partout où on la transportera. »
La principale crainte ressentie par l’âme n’a rien d’objectif, rien de tangible. Elle n’est fondée que son ignorance absolue de ce qu’il se passe, elle est plongée dans l’incertitude quant au lieu où elle est transportée. Mais il est une solution que son courage et son énergie peut lui laisser entrevoir. Cette solution est de faire délibérément le choix de tout risquer, le choix de l’abandon total. A cette condition, toute crainte disparaît, toute peur s’évanouit.
« D’ailleurs, elle est transportée ainsi malgré elle. La violence était telle que j’aurais voulu très souvent résister à ce ravissement ; j’y opposais toutes mes forces […] mais c’était au prix d’une fatigue extrême ; semblable à une personne qui a lutté contre un géant puissant, je me trouvai après le combat épuisée de lassitude. »
Le choix de tout risquer et de s’abandonner ne signifie pas cependant que l’âme veuille positivement, activement, participer à un transport dont elle ignore absolument la destination ultime. Dans cette ignorance, elle ne peut donc que rester relativement passive, sans devenir passionnément active. D’ailleurs, dans plusieurs occasions, l’âme de Thérèse n’était certes pas coopérative, ou seulement passive, mais voulait au contraire résister à la violence qui lui était faite. Malgré sa faiblesse inhérente, sa (petite) âme semblait affronter la puissance d’un géant. C’était alors un combat. Mais celui-ci prenait fin, toujours, non par une défaite, mais par une simple cessation, un épuisement, une lassitude enveloppante.
« D’autres fois, tout effort était impossible ; mon âme était enlevée et même ordinairement ma tête suivait ce transport sans qu’il y eût moyen de la retenir ; quelquefois même le corps tout entier était emporté, lui aussi, et ne touchait plus terre. Mais cela n’est arrivé que rarement. »
Les ravissements de Thérèse étaient tous différents. Aucun ne se ressemblait. Il n’y avait pas de règle générale, ni de protocoles répétés. Chose curieuse, sur laquelle il faudrait insister, le phénomène du ravissement n’était pas toujours purement psychique. On a vu que son corps n’était plus animé par l’âme « ravie ». Mais dans certains cas, le corps lui-même, quoique non animé par elle, pouvait être lui aussi emporté. Il est vrai que cela n’arrivait que rarement. Thérèse d’Avila lévita-t-elle alors ? D’autres traditions, la chamanique, ou la bouddhique par exemple, ou encore la soufie, font aussi part de l’existence de tels phénomènes. Une explication rationnelle de ce type de phénomène peut être tentée. Il est possible en effet que l’âme, ainsi violemment emportée, ait pu aussi emporter avec elle jusqu’aux moindres souvenirs de son être corporel, et par conséquent, ait pu ressentir au plus profond de son être psychique la mémoire palpitante de son être psycho-physique, synesthésique, en tant que participant à l’envol. Personnellement, je pense que cette question n’a d’ailleurs qu’un intérêt mineur. Elle nous éloigne en effet du cœur de l’événement, de ce qui constitue l’essence du ravissement. Sa finalité.
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iThérèse d’Avila. Vie écrite par elle-même. Chapitre XX. Traduction de l’espagnol par le P. Grégoire de Saint Joseph. Seuil, 1995, p. 194-195
Dans une recherche sur l’extase, comment ne pas se pencher sur le cas des deux Thérèse, la « grande » et la « petite », celle d’Avila et celle de Lisieux ? Dans cet article, je ne traiterai cependant que de la « grande », réservant pour plus tard ce qui pourrait être dit de la « petite ». Parmi les nombreuses sortes d’extases thérésiennes. je me focaliserai ici sur celles que Thérèse associe au « quatrième degré d’oraison ».
Dans l’oraison de « quatrième degré », « l’âme sent qu’elle n’est pas encore entièrement morte ; je puis bien m’exprimer de la sorte, car elle est déjà morte au monde […] le sentiment cesse, il n’y a que la jouissance, et encore on ne comprend pas ce dont on jouit. On comprend que l’on jouit d’un bien, où se trouvent réunis tous les biens, mais ce bien lui-même, on ne le comprend pas […] Ici, l’âme se trouve au sein d’une jouissance incomparablement supérieure, et cependant elle peut beaucoup moins la faire comprendre. Le corps est sans force et l’âme n’a aucun pouvoir pour communiquer cette jouissance. Dans ces moments, cette communication serait un grand embarras, un tourment et un trouble pour son repos. J’ajoute même que s’il y a union de toutes les puissances, voudrait-elle alors faire autre chose, qu’elle ne le pourrait ; et si elle le pouvait, il n’y aurait plus union. Quant au mode et à la nature de cette oraison qu’on appelle union, je ne saurais les faire comprendre. La théologie mystique l’enseigne, il est vrai ; mais les termes dont elle se sert me sont inconnus. Je ne comprends pas ce qu’il faut entendre par intelligence, ou esprit, ni comment ils diffèrent de l’âme, tout cela me semble une même chosei.»
Je me livrerai ici à de brefs commentaires de cet extrait du chapitre XVIII de la « Vie écrite par elle-même » de Thérèse d’Avila, dans l’espoir qu’ils pourront ouvrir quelques pistes, ou frayer des sentes inexplorées.
« L’âme sent qu’elle n’est pas encore entièrement morte ; je puis bien m’exprimer de la sorte, car elle est déjà morte au monde. »
Si l’âme était entièrement morte, que sentirait-elle ? Rien ? Rien n’est moins sûr, du moins dans le contexte de la foi thérésienne. L’âme de Thérèse sent qu’elle est morte en partie, mais pas entièrement. Plus précisément, elle est « morte au monde », mais sans doute, elle n’est pas morte à ce qui n’est pas du monde. Pourrait-elle être cependant « entièrement morte » ? On peut en faire l’hypothèse. Il existe certainement diverses sortes de morts, comme la mort au monde, la mort à ce qui n’est pas du monde, la mort à ce qui est au-delà du monde. Ces différentes sortes de morts ne sont pas de même nature. Elles doivent peut-être varier, dans leur essence, autant que les différentes sortes de vies. Parler de mort revient à traiter de la vie. Car l’une et l’autre, au fond, s’équivalent, ontologiquement : toute mort, comme toute vie, n’est-elle pas déjà un néant par rapport à la Vie même ? Le mot ‘néant’, dans son acception absolue, et donc excessive, se retourne aisément. Toutes les sortes de mort et toutes les sortes de vie participent aussi, même en tant que ‘néants’, à cette Vie qui les transcende toutes, et dont elles sont des figures passagères.
«Il n’y a que la jouissance, et encore on ne comprend pas ce dont on jouit. »
Il est très important de comprendre non ce que l’on ne comprend pas, mais le fait même qu’il y a en nous quelque chose que l’on ne comprend pas. Ici, il s’agit de « ce dont on jouit ». La jouissance envahit Thérèse, elle submerge son âme et son corps. Mais pas son esprit. Son esprit, quant à lui, reste alerte, il continue de voir qu’il ne comprend pas ce qui se passe devant lui. Il comprend au moins qu’il ne comprend pas ce qui lui arrive. Cette indication est précieuse. L’extase ne se résume pas à une perte absolue de toute intelligence et de toute compréhension. Elle n’est perte absolue qu’en un sens seulement. En un autre sens, et sans contradiction, l’extase n’empêche aucunement l’esprit de rester vigilant, de continuer, lorsqu’il est projeté dans le voisinage de l’extrême, à garder quelque conscience de son devoir de veille. Dans la perte absolue du Soi, un peu de la conscience du Moi veille encore.
« On comprend que l’on jouit d’un bien, où se trouvent réunis tous les biens, mais ce bien lui-même, on ne le comprend pas. »
Les différents degrés de compréhension ne correspondent pas nécessairement aux différents degrés d’oraison. Il n’y a pas d’isomorphisme entre la raison et l’oraison. Thérèse dit qu’elle jouit d’un bien qui réunit tous les biens. Ces biens semblent être en grand nombre, et même sont-ils infinis. On sent que Thérèse voir s’ouvrir devant elle un paysage sans limites, dont elle n’aperçoit qu’une infime portion. En bonne logique, il lui faudrait un temps sans fin pour explorer ce paysage mental dont elle ne saisit que les premières marches. Cette notion d’une limite se dessinant dès l’abord du sans limite, représente une première difficulté dont Thérèse ne vient pas à bout. Il en est une autre, plus ardue encore. C’est la question de la nature essentielle de ce « bien » qu’elle ne « comprend pas ». Cela ne devrait pas trop étonner. Si ce « bien » est, d’une manière ou d’une autre, attaché à l’essence même de la divinité, il paraît évident qu’il sera impossible de le comprendre dans son essence. L’esprit humain peut en revanche tenter de comprendre la nature des biens particuliers, spécifiques, dont il peut être gratifié. Mais comprendre la nature du « bien » en tant que tel, l’essence même du « bien », cela est au-dessus des forces de l’homme, fût-on Platon même.
« Ici, l’âme se trouve au sein d’une jouissance incomparablement supérieure, et cependant elle peut beaucoup moins la faire comprendre. Le corps est sans force et l’âme n’a aucun pouvoir pour communiquer cette jouissance. Dans ces moments, cette communication serait un grand embarras, un tourment et un trouble pour son repos. »
Il importe de comprendre l’état d’esprit de l’extatique dans cette situation. L’âme – ou l’esprit, la nuance importe peu en ce cas, se trouve « au sein », ou encore au sommet d’une « jouissance » sans pareille. Une analyse plus fouillée du concept de « jouissance » mériterait d’être entreprise, tant sa richesse offre matière à examen et développements. Je la réserve pour d’autres occasions. Pour l’instant, l’important est de comprendre que l’âme extatique ne perd rien de son acuité, ni de sa capacité à se mettre à distance de ce qu’elle perçoit et en surplomb par rapport à ce qu’elle conçoit. Elle sait aussi que cela lui serait un « embarras » et un « trouble » de se mettre en peine, tant de conceptualiser cette « jouissance » qui la traverse, que de la traduire, la formaliser et la mémoriser, et a fortiori de chercher à la « communiquer » à autrui. L’enjeu pour elle est alors bien ailleurs.
« J’ajoute même que s’il y a union de toutes les puissances, voudrait-elle alors faire autre chose, qu’elle ne le pourrait ; et si elle le pouvait, il n’y aurait plus union. »
Quel est l’enjeu, donc, et en quoi consiste-t-il ? Dans une situation aussi extrême, aussi éloignée de tout ce qui peut s’expérimenter dans ce monde-ci, l’envahissement de l’âme est total, absolu. Toutes les puissances semblent se rassembler en elle, ou plutôt, c’est elle qui est projetée dans le « sein » infini que toutes les puissances, ainsi assemblées, constituent. Dans une telle circonstance, on conçoit que l’âme soit occupée à tout autre chose qu’à communiquer un retour de son expérience en temps réel. Plus important même, si le désir de communiquer lui venait, alors c’est l’expérience même de l’extase qui en souffrirait radicalement : « il n’y aurait plus d’union ». Une fois arrivée en ces hauteurs, l’âme doit continuer son mouvement toujours plus vers le haut, et certes pas envisgare de regarder vers le bas.
« Quant au mode et à la nature de cette oraison qu’on appelle union, je ne saurais les faire comprendre. La théologie mystique l’enseigne, il est vrai ; mais les termes dont elle se sert me sont inconnus. Je ne comprends pas ce qu’il faut entendre par intelligence, ou esprit, ni comment ils diffèrent de l’âme, tout cela me semble une même chose. »
C’est un fait auquel il faut s’habituer (intellectuellement). Une énorme partie de ce qui constitue l’expérience extatique ne peut être communiquée, transmise, et encore moins « expliquée » à quelqu’un qui n’en a pas déjà bénéficié personnellement, et directement. Je sais, c’est injuste, mais c’est comme ça. Il y a peut-être là, d’ailleurs, dans cette apparente injustice, cette inégalité de facto, une nouvelle source de réflexion, mais je la réserve pour un autre article. En l’occurrence, le plus intéressant dans l’assertion de Thérèse à propos de la « théologie mystique » est que l’intelligence, l’esprit et l’âme, tout cela lui « semble une même chose ». En un sens, je comprends parfaitement ce qu’elle veut dire, tant ces distinctions de vocabulaire peuvent paraître dérisoires au sein de l’extase même. Mais en un autre sens, je vois aussi que par son expression « tout cela me semble », elle indique subtilement que n’est certes pas épuisé ici le mystère. Indubitablement, est laissé entendre le fait que l’intelligence, l’esprit et l’âme soient « une même chose » n’est en rien contradictoire avec le fait qu’ils peuvent être aussi des choses différentes.
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iThérèse d’Avila. Vie écrite par elle-même. Chapitre XVIII. Traduction de l’espagnol par le P. Grégoire de Saint Joseph. Seuil, 1995, p. 171-172
Si Dieu est « un », le monde est naturellement multiple. D’où Babel – et, surtout, l’abysse inéluctable entre le réel et le langage. Pour qui philosophe un tant soit peu, il apparaît vite que les « singularités » et les « dualismes » que l’on rencontre dans les langues humaines et leurs grammaires, ne suffisent pas à rendre compte de l’essence de la réalité. Plus riches et plus complexes, sans doute, les triades et les quaternions semblent un peu mieux à même de saisir (structurellement) quelques-unes des réalités immanentes (ou même transcendantales) que le singulier ou la dualité ignorent. On mesure l’importance du « quatre », par exemple, lorsque l’on considère les points de vue axiaux que les grammaires humaines emploient presque universellement. Ces quatre axes sont représentés par les trois pronoms personnels, « je, tu, lui », liste complétée par le pronom démonstratif « cela », qui précisément n’est pas personnel, mais impersonnel. Il est d’autres pronoms, bien sûr, comme « nous, vous, il, elle, eux ou elles ». Mais on peut arguer que ce ne sont là que des variantes des trois ‘personnes’ fondamentales. Il y a toujours, en somme, le point de vue du ‘sujet’ (je ou moi), celui de l’ ‘autre’, qu’il soit présent (tu ou toi) ou absent (lui) et enfin celui de l’objet absolu (cela).
Ceci ne représente qu’un premier niveau d’analyse. Se multiplient ensuite d’autres points de vue encore, lorsque ces pronoms se mettent en relation, se lient, se tiennent à distance ou se nient. Martin Buber a développé une sensibilité particulière à propos des accouplements de mots. « Les bases du langage ne sont pas des mots isolés, ce sont des couples de mots. L’une de ces bases du langage, c’est le couple Je-Tu. L’autre est le couple Je-Cela, dans lequel on peut aussi remplacer Cela par Il ou Elle, sans que le sens en soit modifié. Donc le Je de l’homme est double, lui aussi. Car le Je du couple verbal Je-Tu est autre que celui du couple verbal Je-Celai ».
On peut volontiers admettre que les mots fondent leur(s) sens par le biais de l’ensemble de leurs interactions, effectives ou présupposées. « Dire Tu, c’est dire en même temps le Je du couple verbal Je-Tu. Dire Cela, c’est dire en même temps le Je du couple verbal Je-Celaii. » Mais, d’emblée, les nuances se dessinent, les dérives s’amorcent, des cassures de sens s’opèrent. Buber lui-même fait immédiatement remarquer les césures profondes, ontologiques, qui sont en quelque sorte inhérentes à la règle qu’il vient d’émettre, et qui viennent de l’immense distance entre le personnel et l’impersonnel. « Le mot-principe Je-Tu ne peut être prononcé que par l’être entier. Le mot-principe Je-Cela ne peut jamais être prononcé par l’être entieriii. » Dès lors, les questions fusent. De possibles généralisations se profilent. Qu’est-ce que l’« être entier » ? Pourquoi se limiter à des couples, et ne pas étendre les conjonctions et autres agglutinations de pronoms à des triades, ou à des quaternions ? En son temps, YHVH, n’a-t-il pas prononcé une triade verbale pour se définir lui-même ? Parmi les plus étranges des noms divins dont le Dieu unique s’est servi pour se nommer Lui-même, il y a l’expression triadique « Moi, Moi, Lui », d’abord rapportée par Moïseiv, puis reprise plusieurs fois par Isaïev. « Moi, Moi, Lui », soit en hébreu: אֲנִי אֲנִי הוּא ani ani hu’. Ces trois pronoms sont immédiatement suivis d’une réaffirmation de la solitude de Dieu : וְאֵין אֱלֹהִים, עִמָּדִי v’éin elohim ‘imadi : « Et il n’y a pas de dieux (elohim) avec moi ».
Si l’on suit cette piste, et si l’on généralise les possibles intrications des pronoms entre eux, on devrait concevoir que l’expression Je-Cela citée par Buber se trouve en quelque sorte transcendée par l’expression Moi-Moi-Lui que YHVH emploie. Dès lors, d’autres portes s’ouvrent pour d’autres combinaisons encore, dans des mises en abyme successives.
Par exemple, le Moi de YHVH peut-il d’une manière ou d’une autre résonner avec le Je de Buber ?
A cette question pleine d’embûches, Rûmî répond sans hésiter, et de la manière la plus positive qui soit. Il reprend l’exclamation divine, telle que rapportée par Moïse, mais pour y introduire son propre Je dans l’équation ;
« Tu es cette lumière qui à Moïse proclama :
Je suis Dieu, je suis Dieu, moi je suis Dieu !
J’ai dit : Soleil de Tabrîz, qui es-tu ? Il dit :
Je suis vous, je suis vous, moi je suis vousvi ! »
Trois siècles avant Rûmî, Husayn ibn Mansûr al-Hallâj, arrivant à la mosquée d’al-Mansûr, avait prononcé, devant son ami Shiblî, la formule qui devait être la cause de son martyre : Ana’l Haqq, «Je suis la Vérité ». Or, il n’y a de vérité que Dieu. On pouvait donc aussi entendre : « Mon je, c’est Dieu ». Hallâj ajouta immédiatement ces vers, qui s’adressait à ce Dieu en le tutoyant : «Yâ sirra sirri… ô secret de mon âme, Toi qui Te fais si ténu que Tu échappes à la prise de toute imagination pour tout être… »
Ceux qui condamnèrent Hallâj et le mirent en croix après d’atroces tortures, virent dans ces mots un blasphème. Pour Louis Massignon, qui lui consacra une puissante étude, Hallâj était dans le droit fil de ce qu’autorise, dans ses principes mêmes, la grammaire arabe : « L’arabe, langue sémitique, langue de la révélation, est prédisposée à concevoir, à la 1re personne, sous l’influence de l’Esprit, le verbe mental […] La phrase cruciale de son expérience, Anâ’l-Haqq, ‘Je suis la Vérité’ ou ‘mon Je c’est Lui’ n’est pas une formule moniste de métaphysicien, c’est une ‘clameur de justicevii’ criée en pleine luciditéviii ».
Le mystique réalise-t-il un pas vers l’union divine en articulant la formule que Dieu emploie, parlant de Lui à la 1re personne ? Dire : « mon Je, c’est la Vérité », revient-il à dire : « mon Je, c’est Lui » ou même, par une extension condensée, intriquée et cryptique : « Je c’est Moi » ?
S’invitant dans ce débat, Ibn ‘Arabi exclut absolument cet usage du Je. Pour désigner Dieu par un pronom grammatical, il recommande l’usage exclusif du terme huwa, « Il, Lui » (huwa est en arabe l’équivalent de hu’ en hébreu). Ibn ‘Arabi refuse absolument l’emploi du Je, du Moi, dans ce contexte. « Huwa est le nom exclusif de l’Essence absolue, le nom de la monéïté (aḥadîya)ix. » Quant au Tu, son usage est aussi fortement déconseillé quand on s’adresse à Dieu. « Le terme anta (« Tu, Toi ») est d’un usage plein de pièges, pose un voile plus épais ; il s’oppose au huwa, il souligne dans le dialogue l’antithèse des deux personnes, sans définir de qui des deux il s’agit. C’est pourquoi l’employer n’est licite que pour ceux qui savent abstraire (tanzîh, hors du khayât, imaginative)x. »
Pour ce qui est de l’emploi du terme anâ (« Je, Moi »), Ibn ‘Arabi s’attaque frontalement à Hallâj et Bistâmî : « Quelques-uns, inconscients de la dignité du huwa et de la distinction à faire entre l’essence en tant que modalisée en formes et l’essence absolue, ont pensé que le « Je » (anâ) était le plus noble des symboles aptes à traduire l’unification mystique (ittiḥād), sans se rendre compte que cette unification est a priori impossible. Quand tu dis « je », l’idée ainsi transmise à Celui à Qui tu veux t’unir, c’est « toi, qui as dit ‘Je’ », c’est une expression venant de toi, non pas toi. Quant à cette idée en elle-même, tu l’as conçue, ou bien avec ton anânîya (l’ipséité « mienne » de ta forme créée), ou bien avec la Sienne ; d’où dilemme : ou bien c’est toi seul, ou bien tu n’existes plus, et dans les deux cas, il n’y a pas d’unification. […] S’adresser à anâ (« Moi ») en l’invoquant, est de la déraison ; prier Dieu en L’appelant « Je » attire Sa réponse : « ton statut est contradictoire » ; et si c’est ton anâniya que tu invoques, c’est à elle de te répondre, par toi. – Et si Tu te répondais, à Toi, par moi ? – Je ne Me manifesterai jamais à toi par mon « Je », privilège exclusif de la monéïtéxi. »
Sans préjuger s’il fut ou non entendu du Divin, Hallâj n’avait aucune chance de se faire entendre des hommes qui le condamnèrent. C’est pourquoi il mourut martyr à Bagdad en 922.
Et pourtant, il fallait bien qu’avec son cri, il répondît à son exigence intérieure. Il fallait qu’il articulât les paroles les plus fidèles possibles à sa vision, quels que fussent les risques encourus.
« Ton esprit s’est emmêlé à mon esprit, tout ainsi
Que se mélange le vin avec l’eau pure,
Aussi, qu’une chose Te touche, elle me touche,
Voici que ‘Toi’, c’est ‘moi’, en tout !
[…]
Je suis devenu Celui que j’aime, et Celui que j’aime est devenu moi !
Nous sommes deux esprits, fondus en un corps.
Aussi, me voir, c’est Le voir
Et Le voir, c’est nous voir.
[…]
Je t’appelle… non, c’est Toi qui m’appelles à Toi !
Comment aurais-je dit ‘c’est Toi !’ -– si Tu ne m’avais dit ‘c’est Moi !’xii ? »
Hallâj savait qu’il était un néant, mais par la voie de ce savoir, et par la voix de ce néant même, sa voix, il advenait au Tout, il se conjoignait à l’Unité, il se faisait fusion (divine).
« Est-ce Toi ? Est-ce moi ? Cela ferait une autre Essence au-dedans de l’Essence…
Loin de Toi, loin de Toi d’affirmer ‘deux’ !
Il y a une Ipséité tienne, en mon néant désormais, pour toujours,
C’est le Tout, par-devant toute chose, équivoque au double visage…
Ah ! Où est Ton essence, hors de moi, pour que j’y voie clair…
Mais déjà mon essence est bue, consumée, au point qu’il n’y a plus de lieu…
Où retrouver cette touche qui Te témoignait, ô mon Espoir,
Au fond du cœur, ou bien au fond de l’œil ?
Entre moi et Toi, un ‘c’est moi !’ me tourmente…
Ah ! Enlève, de grâce, ce ‘c’est moi !’ d’entre nous deuxxiii ! »
Bien avant le judaïsme ou l’islam, il importe de rappeler que le Véda avait exploré des chemins, analogues en un sens, mais aussi franchement originaux. Dans une célèbre upaniṣad, la genèse du Je (primordial, originaire) est décrite ainsi : « Au commencement, cet [univers] était le seul Soi (ātman) ayant forme d’Homme. Il regarda tout autour et il ne vit rien d’autre que son Soi. Il dit en tout premier : ‘Je suis Lui’ (so’ham asmi). De là, le nom ‘JE’ (aham) vient à êtrexiv. » Mais quel était donc ce Soi, si seul, si originaire, et comment le caractériser plus avant en langues huamaines ? D’abord, on peut dire que le Soi est seul, certes, mais qu’il est aussi « eux » : « Ce Soi (ātman) est fait d’eux : il est fait de parole, il est fait de mental, il est fait de soufflexv. » Le Soi est aussi fait de tous les mondes dont la parole, le mental et le souffle sont la substance. « Ils sont aussi les trois mondes : ce monde-ci est parole, l’espace intermédiaire est mental, ce monde au-delà est soufflexvi. » Le Soi est enfin fait des Dieux, des Anciens et des Humains : « Dieux, ancêtres et humains, ils sont aussi : les Dieux sont la parole, les ancêtres sont le mental, les humains sont le soufflexvii. »
Rappelons enfin, brièvement, les quatre « grandes paroles » (Mahāvakya), qui se fondent sur des pronoms, personnels ou non, etsur ce mot qui les rassemble, le brahman :
Concluons par une synthèse ramassée, en attendant de futurs développements : le moi, le tu et le lui ne s’opposent pas à l’essence de l’Un. Ils la nourrissent au contraire, la transcendent, l’intriquent et l’irradientxxii.
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iMartin Buber. Je et Tu. Traduit de l’allemand par G. Bianquis. Aubier, 1969, p.19
xxiiBien que je ne partage pas son goût pour certains néologisme comme celui de « tuité », je voudrais ici prendre en appui cette phrase de Kristeva : « Égoïté, tuité, ipséité, tout cela ce sont des points de vue qui surajoutent à l’essence éternelle de l’Unique. » Julia Kristeva. Thérèse mon amour. Récit. Fayard. 2008, p.55
Julia Kristeva, qui fut, dit-on, employée par les « services » bulgares sous le nom d’agent « Sabina », après son arrivée en France, est une linguiste, longtemps mariée au fameux Philippe Sollers, jusqu’à la mort de celui-ci. Elle commit en 2008 une énorme étude sur Thérèse d’Avila, intitulée « Thérèse mon amour » et sous-titrée « Récit »i. M’intéressant à cette sainte pour des raisons d’écriture, j’entrepris, il y a peu, de lire le « récit » kristévien. J’y trouvai, par exemple, ces lignes prononcées par l’un des personnages imaginés par Kristeva, un certain Jérôme Tristan, censé incarner un analyste parisien, sans doute inspiré d’un personnage réel, et s’adressant à la dénommée Sylvia Leclercq (laquelle semble incarner une sorte de double très distancié de Kristeva) : « – Tu sais bien, très chère que le sujet mystique se voit femme, même s’il est un homme, tel saint Bernard en état de lactation sous les rayons amoureux de Dieu. Et que, réciproquement, les femmes mystiques se masculinisent : Hildegarde de Bingen, Élisabeth de Schönan, Thérèse d’Avila elle-même… Un peu, quand même… Tu me corrigeras si je me trompe… Cette bisexualité psychique avouée et revendiquée me paraît être plutôt une acceptation lucide – une traversée, aussi – de l’instabilité courante chez l’hystérique qui, elle, se demande continûment de quel sexe elle est. Bien plus qu’une banale hystérie, je dirais que c’est une hystérie à cheval sur la psychose – le mot convient bien à ces Amazones de Dieu ! – et qui alimente aussi les symptômes corporels : stigmates, convulsions, visions, hallucinations, lévitations, comas et ‘résurrections’… ii». Abandonnant le style distancié, Kristeva se livre un peu plus loin à des analyses fouillées de l’âme de Thérèse, dans ce genre : « Thérèse plonge dans sa langue maternelle comme dans un bain consubstantiel à l’expérience d’engendrement d’un nouveau Soi lové à l’Autre : un Soi aimant l’Autre, que ce Soi résorbe et que l’Autre absorbe. Son ‘histoire d’eau’, si j’ose direiii, s’impose comme la fiction absolue, inévitable, du toucher amoureux, dans laquelle je suis touché/e par le toucher d’autrui qui me touche et que je touche. L’eau : fiction du transvasement entre l’être autre et l’innommable intime, entre le milieu extérieur et l’ ‘organe’ d’un intérieur sans organes, entre le Ciel du Verbe et le vide d’un corps féminin avide. Quelle langue pourra accueillir une telle porosité ? Aucune ne saura satisfaire l’écriture de cette femme, elle écrira sans trop se relire et, jusqu’à la fin, sa fiction sera un ruissellement de soi en une multitude de positions subjectives, de lieux d’énonciation, de moradas – son délire et sa renaissance. ‘Elle [l’âme] voudrait être toute convertie en langues pour louer le Seigneur [Toda ella querria fuesen lenguas para alabar al Señor] (Vie, 16:4)iv.»
Ah ! La langue ! maternelle, qui plus est !… Ah ! Ce « vide d’un corps féminin avide » ! Et toutes ces métonymies et ces métaphores, qui fluent, coulent, abondent ! Kristeva, polygraphe et multilingue, sans nul doute goûte infiniment d’afficher son rapport à la langue, aux langues, à toutes les langues, bulgare, française, espagnole, et la latine même : « Corpus Christi, proclame le prêtre en posant l’hostie sur sa langue. Brusquement ce vague éprouvé que je est un autre, cette brûlante frontière que Thérèse a toujours sentie sans pouvoir la nommer, la crête où sa chair s’élève en sens et où le sens rejoint la chair, prennent la saveur d’un repas cannibalique [sic] : ce serait le Père céleste, le Sauveur qu’elle caresserait dans sa bouche ! ‘Surtout, ne mâchez pas !’ Thérèse se pénètre du corps d’un homme tout en freinant son appétit. Si la gourmandise est un vice, la retenue ne fait qu’accroître le plaisir de bouche. Adieu, sein maternel, cuisine de bonnes femmes ! L’hostie m’associe à la substance de l’Homme idéal. J’absorbe une miette de sa dureté, de ses os, de sa souffrance, de son imprenable Calvaire. Ne dites pas : ‘de son sexe’ ; ce sont là des imaginations démoniaques que je récuse. Je mange l’anatomie de l’Absencev. » Cet extrait, et bien d’autres dont fourmille le livre de Kristeva, est un petit chef d’œuvre de rouerie, d’insolence madrée, de fougue blasphématoire, de salaces allusions. En somme, une parfaite imitation d’une sorte de sainte-n’y-touche qui « toucherait » pourtant beaucoup et qui « caresserait dans sa bouche ». On aimerait pouvoir s’allonger sur quelque divan, et prendre plaisir à articuler dans une langue amollie des commentaires incidents, ou au contraire, pris de soudaine colère, se lancer dans une passionnée réfutation. En littérature analytique, plus c’est gros plus ça passe. Tout est permis d’ailleurs quand on porte un nom aussi éminemment prédestiné que « Julia Kristeva ». Puisqu’il nous faut ici non parler en langues, mais sucer la moelle des mots mêmes, je dirais, de la façon la plus lacanienne possible: « En ton nom (du père), Julia Kristeva, ton jus lia Christ et Eva. »
Ce mauvais jeu de mots, tout humecté d’une sorte de bave lacanienne, je me l’autorise parce que je me suis senti récemment encouragé par les théories sur les « limites de l’interprétation » professées par Umberto Eco, lequel invite explicitement « à l’utilisation fantaisiste et fantastique des textes ». En effet, après un récent échange avec le Professeur Buydens (de l’ULB et de l’ULg) sur le livre d’Eco, je m’y suis plongé plus avant, et j’y ai lu ceci : « Borges suggéra un jour que l’on pourrait et devrait lire le De imitatione Christi comme s’il avait été écrit par Céline. Splendide invitation à un jeu incitant à l’utilisation fantaisiste et fantastique des textes, mais hypothèse indéfendable pour l’intentio operis. J’ai voulu suivre la suggestion de Borges et j’ai trouvé chez Thomas a Kempis certaines pages présentant des accents céliniens (« La grâce aime les choses simples et répugnantes, les difficiles et épineuses ne la rebutent pas et elle aime les hardes sordides »). Il suffit de lire Grâce comme Disgrâce (une grâce dif-férée). Seulement voilà, cette lecture ne marche pas, car il est impossible de lire dans la même optique l’ensemble du De imitationevi. »
Très stimulé, quant à moi, par la perspective d’une éventuelle relecture célinienne du texte de Thomas a Kempis, mais aussi fort étonné des connotations excessives (et donc, par ce fait même, supposément « céliniennes ») de la citation qui en était extraite et rapportée par Eco, je décidai de revenir à l’original latin. Au Livre III, chapitre 54, de L’Imitation, je lus ceci : « Gratia vero simplicibus delectatur et humilibus, aspera non aspernatur, nec vestustis refugit indui pannisvii. » Parmi les nombreuses traductions en français, celle de Lamennais, qui date de 1824, est reconnue comme étant la plus classique. Elle donne ici : « La grâce se complaît dans les choses simples et humbles ; elle ne dédaigne point ce qu’il y a de plus rude, et ne refuse point de se vêtir de haillons. » On constate donc que sont absentes, tant dans le latin de Thomas a Kempis que dans le français de Lamennais, ces choses « répugnantes » évoquées par Eco, et que les « vieux haillons » originaux (vetustis pannis) sont très désavantageusement traduits par les « hardes sordides » du sémiologue de Bologne. Je me suis alors pris à penser qu’Eco avait peut-être voulu forcer à dessein le sens du texte et fausser délibérément la nuance de ces adjectifs pour atteindre l’effet par lui voulu, à savoir l’effet « Céline ». J’en concluais aussi que pour Eco, l’essence « célinienne » semble se concentrer précisément dans ces deux adjectifs surnuméraires : « répugnant » et « sordide ». Je ne peux que m’interroger sur le pourquoi de cette opération de trucage textuel d’Eco, que je rapproche d’ailleurs des insinuations dites ‘non-sexuelles’ de Kristeva (« Ne dites pas : ‘de son sexe’ »). Je m’interroge aussi sur la sorte de rage et de haine, mêlée de sardonique et lourde ironie, que Kristeva et Eco semblent arborer à l’égard d’auteurs classiques de la haute littérature mystique. Pour Kristeva, il semble aller de soi que l’arme analytique lui permet de dire tout et n’importe quoi sur le jouir et la langue de Thérèse. Quant à Eco, toujours à la recherche d’un bon mot qui fasse écho, ah ah, il ne se prive pas de truander la langue même, le latin de Thomas a Kempis, pour en extraire, de la façon la plus improbable, quelque chose de « répugnant » et de « sordide », bref, de « célinien ». Pourquoi ces crachats verbaux, ces coups de fouets sémiotiques, ces gifles rhétoriques sur des figures, a priori respectables, et situées si loin de l’arène contemporaine ? A quelles fins ? Pour assouvir quelles pulsions ?
iiiInutile de rappeler, bien sûr, que Julia Kristeva fait là une fort fine allusion au roman érotique Histoire d’O, publié en 1954 chez Pauvert, par Pauline Réage, psudonyme de Dominique Aury.
ivJulia Kristeva. Thérèse mon amour. Récit. Fayard. 2008, p. 118
Les propos de Hitler que l’on va lire ont été tenus en 1933, peu après son accession à la Chancellerie d’Allemagne. Rapportés par Hermann Rauschning, dans son livre Hitler m’a dit, paru en 1939, ils ne sont pas, me semble-t-il, sans évoquer d’étranges résonances avec certaines tendances latentes, ou même émergentes, de notre époque, quant à la nature même du fait religieux, et quant à ses interférences avec le « politique ».
« Derrière moi, la voix de Hitler s’éleva, stridente, pour répondre à un propos de Streicher, et je prêtais l’oreille.
« Les religions ? Toutes se valent. Elles n’ont plus, l’une ou l’autre, aucun avenir. Pour les Allemands tout au moins. Le fascisme peut, s’il le veut, faire sa paix avec l’Église. Je ferai de même. Pourquoi pas ? Cela ne m’empêchera nullement d’extirper le christianisme de l’Allemagne. Les Italiens, gens naïfs, peuvent être en même temps des païens et des chrétiens. Les Italiens et les Français, ceux qu’on rencontre à la campagne, sont des païens. Leur christianisme est superficiel, reste à l’épiderme. Mais l’Allemand est différent. Il prend les choses au sérieux : il est chrétien ou païen, mais non l’un et l’autre. D’ailleurs, comme Mussolini n’arrivera jamais à faire de ses fascistes des héros, peu importe qu’ils soient païens ou chrétiens. Pour notre peuple, au contraire, la religion est affaire capitale. Tout dépend de savoir s’il restera fidèle à la religion judéo-chrétienne et à la morale servile de la pitié, ou s’il aura une foi nouvelle, forte, héroïque, en un Dieu immanent dans la nature, en un Dieu immanent dans la nation même, en un Dieu indiscernable de son destin et de son sang. »
Après une légère pause, Hitler poursuivit : « Laissons de côté les subtilités. Qu’il s’agisse de l’Ancien Testament ou du Nouveau, ou des seules paroles du Christ, comme le voudrait Houston Stewart Chamberlain, tout cela n’est qu’un seul et même bluff judaïque. Une Église allemande ! Un christianisme allemand ? Quelle blague ! On est ou bien chrétien ou bien allemand, mais on ne peut pas être les deux à la fois. Vous pourrez rejeter Paul l’épileptique de la chrétienté. D’autres l’ont déjà fait. On peut faire de Jésus une noble figure et nier en même temps sa divinité. On l’a fait de tout temps. Je crois même qu’il existe en Amérique et en Angleterre, encore aujourd’hui, des chrétiens de cet acabit, qu’on nomme des « unitaires » ou quelque chose dans ce goût-là. Toute cette exégèse ne sert exactement à rien. On n’arrivera pas ainsi à se délivrer de cet esprit chrétien que nous voulons détruire. Nous ne voulons plus d’hommes qui louchent vers « l’au-delà ». Nous voulons des hommes libres, qui savent et qui sentent que Dieu est en eux. »
A une observation de Streicher, ou de Goebbels, que je n’entendis d’ailleurs point, Hitler reprit : « Ce serait folie de notre part de vouloir faire de Jésus un Aryen. Ce que Chamberlain a écrit là-dessus est tout simplement idiot ; encore suis-je poli. Ce que nous ferons ? Je vais vous le dire : nous empêcherons que les Églises fassent autre chose que ce qu’elles font à présent, c’est-à-dire perdre tous les jours un peu plus de terrain. Croyez-vous, par hasard, que les masses redeviendront chrétiennes ? Stupidité ! Jamais plus. Le film est terminé, plus personne n’entrera dans la salle, et nous y veillerons. Les curés devront creuser leur propre tombe. Ils nous vendront d’eux-mêmes leur bon Dieu ! Pour conserver leurs fonctions et leur misérable traitement, ils consentiront à tout. Et nous, quel programme devrons-nous suivre ? Exactement celui de l’Église catholique, lorsqu’elle a imposé sa religion aux païens : conserver ce qu’on peut conserver et réformer le reste. Par exemple, Pâques ne sera plus la Résurrection, mais l’éternelle rénovation de notre peuple. Noël sera la naissance de notre sauveur, c’est-à-dire de l’esprit d’héroïsme et d’affranchissement. Pensez-vous qu’ils n’enseigneront pas ainsi notre Dieu dans leurs églises, ces prêtres libéraux qui n’ont plus aucune croyance et qui exercent simplement une fonction ? Qu’ils ne remplaceront pas leur Croix par notre croix gammée ? Au lieu de célébrer le sang de leur Sauveur d’autrefois, ils célébreront le sang pur de notre peuple ; ils feront de leur hostie le symbole sacré des fruits de notre terre allemande et de la fraternité de notre peuple. Mais oui, je vous l’assure, ils mangeront ce pain-là, et alors, Streicber, vous verrez les églises de nouveau remplies. Si nous le voulons ce sera notre culte à nous qui sera célébré dans les églises. Mais ce n’est pas encore pour aujourd’hui. » Hitler se recueillit un instant. Mme Raubal [la sœur d’Hitler] me posa quelques questions à propos de ma famille, mais Hitler reprit aussitôt : « Pour le moment, on peut laisser les choses aller leur train. Mais cela ne durera pas. A quoi bon une religion unitaire; une Église allemande, détachée de Rome ? Ne voyez-vous pas que tout cela est déjà dépassé ? Chrétiens allemands Église allemande, chrétiens schismatiques ! Vieilles histoires que tout cela. Je sais bien ce qui doit fatalement arriver, et quand le moment sera favorable, nous nous en chargerons. Sans religion propre, le peuple allemand ne peut avoir de stabilité. Que sera cette religion ? Personne ne le sait encore. Nous le sentons, mais cela ne suffit pas. » Quelqu’un lui posa une question que je n’entendis pas et à laquelle il répondit : « Non, ces professeurs et ces ignorantins qui échafaudent des mythes nordiques ne valent rien pour nous. Ils me gênent dans mon action. Vous me demanderez pourquoi je les tolère ? Parce qu’ils contribuent à la décomposition, parce qu’ils provoquent du désordre, et que tout désordre est créateur. Si vaine que soit leur agitation, laissons-les faire, parce qu’ils nous aident à leur façon, comme les curés à la leur. Nous les obligerons, les uns comme les autres, à détruire eux-mêmes leurs religions par effondrement intérieur, en les vidant de toute autorité et de tout contenu vivant, en ne laissant subsister qu’un vain rituel de phrases creuses. Nous y arriverons, n’en doutez pas. »
La conversation devint plus calme. Goebbels s’assit à notre table. Hanfstängel entra dans le salon. Les deux Gauleiter bavarois dénoncèrent au Führer quelques exemples de résistance caractérisée de la part de l’Église catholique en Bavière. « Il ne faut pas que les hommes noirs se fassent des illusions, gronda Hitler. Leur temps est révolu. Ils ont perdu la partie. » Il déclara qu’il se garderait bien de faire comme Bismarck. « Je suis catholique. La Providence l’a voulu. En effet, seul un catholique connaît les points faibles de l’Église. Je sais de quelle manière on peut attaquer ces gens-là. Bismarck a été stupide. Il était protestant et les protestants ne savent pas bien ce que c’est que l’Église. Bismarck a eu ses décrets et son sergent de ville prussien, et il n’est arrivé à rien. Moi, je ne me lancerai pas dans un nouveau Kulturkampf, ce serait vraiment trop bête. Je ne tiens pas à ce que les hommes noirs puissent se parer de la couronne des martyrs devant de pauvres femmes. Mais, je saurai les mater, soyez-en sûrs. »
Hitler s’échauffait, retombait sans s’en apercevoir dans le dialecte viennois : « L’Église catholique, c’est une grande chose. Ce n’est pas rien pour une institution d’avoir pu tenir pendant deux mille ans. Nous avons là une leçon à apprendre. Une telle longévité implique de l’intelligence et une grande connaissance des hommes. Oh! Ces ensoutanés connaissent bien leur monde et savent exactement où le bât les blesse. Mais leur temps est passé. Du reste, ils le savent bien. Ils ont assez d’esprit pour le comprendre et pour ne pas se laisser entraîner dans le combat. Si toutefois ils voulaient entamer la lutte, je n’en ferais certainement pas des martyrs. Je me contenterai de les dénoncer comme de vulgaires criminels. Je leur arracherai du visage leur masque de respectabilité. Et si cela ne suffit pas, je les rendrai ridicules et méprisables. Je ferai tourner des films qui raconteront l’histoire des hommes noirs. Alors, on pourra voir de près l’entassement de folie, d’égoïsme sordide, d’abrutissement et de tromperie qu’est leur Église. On verra comment ils ont fait sortir l’argent du pays, comment ils ont rivalisé d’avidité avec les Juifs, comment ils ont favorisé les pratiques les plus honteuses. Nous rendrons le spectacle si excitant que tout le monde voudra le voir et qu’on fera de longues queues à la porte des cinémas. Et si les cheveux se dressent sur la tête des bourgeois dévots, tant mieux. La jeunesse sera la première à nous suivre. La jeunesse et le peuple. Quant aux autres, je n’ai pas besoin d’eux. Je vous garantis que, si je le veux, j’anéantirai l’Église en quelques années, tant cet appareil religieux est creux, fragile et mensonger. Il suffira d’y porter un coup sérieux pour le démolir. Nous les prendrons par leur rapacité et leur goût proverbial des bonnes choses. Je leur donne tout au plus quelques années de sursis. Pourquoi nous disputer ? Ils avaleront tout, à la condition de pouvoir conserver leur situation matérielle. Ils succomberont sans combat. Ils flairent déjà d’où souffle le vent, car ils sont loin d’être bêtes. Certes, l’Église a été quelque chose autrefois. À présent, nous sommes ses héritiers, nous sommes, nous aussi, une Église. Ils connaissent leur impuissance. Ils ne résisteront pas. D’ailleurs peu m’importe. Dès l’instant où j’ai la jeunesse avec moi, les vieux peuvent aller moisir au confessionnal si ça leur chante. Mais pour la jeunesse, c’est autre chose, et c’est moi que cela regarde. »
À l’époque où j’entendis cette conversation, j’ai d’abord cru qu’il s’agissait de simples vantardises, d’une concession au pornographe Streicher. Cependant, elle m’avait profondément troublé. Je n’avais jamais encore pensé que Hitler pût faire preuve d’un tel cynisme. Je me suis souvent rappelé ces propos quand on a poursuivi plus tard les prêtres catholiques pour trafic de devises ou pour attentats aux mœurs afin de les représenter aux yeux de la masse comme des criminels et de leur enlever, par avance, la palme du martyre et le bénéfice de la persécution. Ce fut comme on peut le voir, une entreprise cynique et depuis fort longtemps préméditée dont Hitler, et Hitler seul, porte toute la responsabilité. Je n’entendis plus grand chose de la suite de la conversation. Je retiens cependant le mépris qu’il affichait pour l’Église luthérienne. Il ne partageait aucunement les conceptions et les espoirs d’un grand nombre de protestants combatifs et ennemis de Rome, qui voulaient détruire l’Église catholique à l’aide du national-socialisme, pour créer une Église unitaire allemande, essentiellement évangélique, et dans laquelle les fidèles catholiques auraient été incorporés de force et auraient formé une section spéciale. Je me suis entretenu plus tard, à plusieurs reprises, avec l’Évêque du Reich Muller, qui avait failli être mon prédécesseur à la présidence du Sénat de Dantzig. Ses plans ambitieux étaient orientés dans le sens que je viens d’indiquer. « Les pasteurs protestants, dit encore Hitler, n’ont même pas l’idée de ce qu’est une Église. On peut se permettre avec eux tout ce qu’on voudra, ils s’inclineront toujours. Ils sont habitués aux humiliations. Ils ont appris à les endurer chez leurs hobereaux, qui les invitaient le dimanche à venir manger le rôti d’oie. Mais ils n’avaient pas leur place à la grande table ; ils mangeaient avec les enfants ou les précepteurs. C’était déjà beau qu’on ne les eût pas obligés à partager le repas des domestiques. Ce sont de pauvres diables besogneux, soumis jusqu’au baisemain et transpirant de confusion quand on leur adresse la parole. Au fond, ils n’ont aucune foi qu’ils prennent au sérieux et ils n’ont pas non plus une grande position à défendre comme Rome. » La conversation, qui s’était un instant égarée sur des détails insignifiants et de faciles injures, redevint intéressante quand Hitler aborda le thème de notre paysannerie. Il prétendit que même chez nous, sous la carapace chrétienne, il y avait le vieil et éternel paganisme qui toujours, reparaissait à la surface. « Vous êtes bien agriculteur, n’est-ce pas ? me dit-il. Qu’en pensez-vous ? Comment les choses se passent-elles chez vous ? » Je me levais et m’approchais de lui. « Chez nous, répondis-je, la paysannerie est déjà très instruite. Elle a conservé bien peu de choses des anciennes coutumes. Cependant, si l’on grattait un peu la surface, il est probable qu’on en retrouverait les vieilles croyances ancestrales. «
– « Vous voyez bien, triompha Hitler. C’est là-dessus que je bâtis. Nos paysans n’ont pas oublié leurs croyances d’autrefois, la vieille religion vit toujours. Elle n’est que recouverte par la mythologie chrétienne, qui est venue se superposer, comme une couche de suif, et a conservé le contenu du pot. J’ai dit à Darré qu’il était temps d’aborder la vraie Réforme. Darré m’a fait des propositions étonnantes que j’ai immédiatement approuvées. Il remettra en honneur les anciennes coutumes par tous les moyens. Pendant la Semaine Sainte et dans les expositions agricoles mobiles, il fera connaître notre conception religieuse par l’image et d’une façon si expressive que le paysan le plus borné la saisira. On ne fera plus comme autrefois, on n’évoquera pas le passé avec des cavalcades et mascarades romantiques. Le paysan doit savoir ce que l’Église lui a dérobé: l’appréhension mystérieuse et directe de la Nature, le contact instinctif, la communion avec l’Esprit de la terre. C’est ainsi qu’il doit apprendre à haïr l’Église. Il doit apprendre progressivement par quels trucs les prêtres ont volé leur âme aux Allemands. Nous gratterons le vernis chrétien et nous retrouverons la religion de notre race. C’est par la campagne que nous commencerons, et non par les grandes villes, Goebbels ! Nous n’allons pas nous mêler à la stupide propagande marxiste de l’athéisme. Dans les masses des grandes villes, il n’y a plus rien. Là où tout est mort, on ne peut plus rien rallumer. Mais nos paysans vivent encore sur des croyances païennes et c’est en partant de là que nous pourrons un jour évangéliser les masses des grandes villes. Nous en sommes d’ailleurs encore bien loin. »
La conversation était terminée. Nous restâmes assis pendant quelques instants autour de la table. Hitler s’était assis avec nous. Mme Goebbels se montra particulièrement attentive à la santé du Führer. Elle décréta qu’il était l’heure de se retirer. « Vous avez derrière vous, mon Führer, une journée chargée, et une journée tout aussi chargée vous attend demain. »
Nous prîmes donc congé et je rentrais dans mon petit hôtel, près de la gare de Friedrichstrasse. »
En 1952, pendant une nuit du mois d’avril, vers une heure du matin, Salvador Dalí écrivit une note intitulée « Reconstitution du corps glorieux dans le cieli ». Ce titre faisait référence à son tableau de 1951, « Le Christ de saint Jean de la Croix », lui-même inspiré par un dessin réalisé vers 1575 par Jean de la Croix, et conservé au Monastère de l’Incarnation d’Avilaii. Dans cette note, Dalí affirme que la proclamation, faite en 1950, du dogme de l’Assomption de la Viergeiii est « le plus important thème historique de notre époqueiv ». Dalí était alors dans sa période « mystico-nucléaire », et il se livrait à ses « exténuantes ‘rêveries mystiques’ (mais joyeuses jusqu’au paroxysme)v ». A leur suite, il est parvenu à « imaginer visuellement les principaux éléments constitutifs de la physique moderne ». Parlant de lui-même à la troisième personne, « Dalí, pour la première fois au monde, vient de dessiner un électron, un proton, un méson, un pi-méson, et même la structure molle par excellence (de cette novissime ‘glu cosmique’ de laquelle je parle souvent de manière presque obsessionnelle) bien avant que le Professeur Fermi soit venu l’employer dans la plus stricte terminologie scientifiquevi. » Le pi-méson, cité par Dalí, est le pion ou méson pi. Notés π0, π+ ou π−, les pions sont les particules les plus légères de la famille des mésons. Elles sont constituées d’une paire quark-antiquark, et donc des hadrons (des particules régies par l’interaction forte). La question, soulevée par Dalí d’un point de vue pictural, mérite une attention philosophique et même métaphysique. Qu’est-ce qui est le plus difficile à concevoir, visuellement ou intellectuellement, un pion ou un psaume pieux ? Un méson ou l’une des « demeures » (de Thérèse d’Avila) ? Pour ma part, je pense que ce sont les quarks ou la glu (cosmique) qui sont les moins difficiles à imaginer. Ce ne sont jamais que des ‘choses’, de la matière sous un état ou un autre. Il y a donc ici une certaine base matérielle pour fonder l’imaginaire; si l’on veut s’exprimer ainsi, la matière fonde le sens. Quant à l’extase, qui est un autre nom pour l’assomption me semble-t-il, elle est en son essence bien au-delà de toute représentation. Elle ne se fonde sur rien a priori. Ce qui n’empêche pas d’en parler. Ou d’en vivre. Des mystiques espagnols comme Jean de la Croix ou Thérèse d’Avila furent particulièrement prolixes à ce sujet. D’où la folie paranoïaque, quoique critique, de Dalí, qui tenta de faire en peinture ce dont l’écriture réussit à donner quelque idée. A mon humble avis, il échoua. Il fut trop galant avec Gala, peut-être, et la prit pour Vierge.
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iSalvador Dalí. « Reconstitution du corps glorieux dans le ciel ». Magies des extrêmes. Desclée de Brouwer. Paris, 1952, p.171-172
iiSalvador Dalí a donné une explication de la genèse de ce tableau : « Pour moi, ce tableau devait être exécuté comme une conséquence d’un état d’extase. La première fois que je vis ce dessin, il m’impressionna de telle façon que plus tard, en Californie, je vis le Christ en rêve dans la même position, mais dans le paysage de Portiligat, et j’entendis des voix qui me disaient Dali, tu dois peindre ce Christ. Et je commençais à le peindre le jour suivant. Jusqu’au moment où je commençais la composition, j’avais l’intention d’inclure tous les attributs de la crucifixion – clous, couronne d’épines, etc – et de transformer le sang en œillets rouges sur les mains et les pieds, avec trois fleurs de jasmin qui ressortiraient des blessures du côté. Les fleurs auraient été réalisées à la manière ascétique de Zurbaran. Mais juste avant de finaliser mon tableau, un second rêve modifia tout ça, peut être à cause d’un proverbe espagnol qui dit A mal Cristo, demasiada sangre. Dans ce second rêve, je vis le tableau sans les attributs anecdotiques : seule la beauté métaphysique du Christ-Dieu […] Mon ambition esthétique dans ce tableau était contraire à tous les Christs peints par la majorité des peintres modernes, qui l’interprétèrent dans un sens expressionniste et contorsionniste, provoquant une émotion par le biais de la laideur. Ma principale préoccupation était de peindre un Christ beau comme le Dieu même qu’il incarne ». « Entretien avec Dalí», Scottish Art Review, vol. IV, numéro spécial, été 1952
iiiCe « dogme » a été proclamé par le pape Pie XII en 1950, avec la constitution apostolique Munificentissimus Deus. Ce fut par ailleurs la première et, à ce jour, la seule déclaration faisant usage de l « infaillibilité pontificale » depuis la proclamation de l’infaillibilité par le concile Vatican I (1870). Selon Wikipédia, la définition de l’infaillibilité pontificale comme un dogme de l’Église catholique, voulue par le pape Pie IX, a été décidée au cours de la quatrième et dernière session du concile Vatican I — un concile interrompu par les circonstances politiques et, cas unique dans l’histoire des conciles, inachevé — à la suite de vifs débats. La définition fut votée à l’unanimité moins deux voix contre, à la faveur du départ précipité des évêques français et allemands, ce départ s’expliquant soit en raison du contexte diplomatique (la guerre franco-prussienne étant sur le point d’éclater), soit en vue de quitter Rome et de s’abstenir de voter plutôt que de voter non. Lors des séances préparatoires, une grande partie des évêques français, allemands et suisses s’étaient prononcés contre cette définition. Le 9 mars 2016, le théologien Hans Küng a écrit une tribune demandant au pape François l’abolition du dogme de l’infaillibilité pontificale. En avril 2016, il affirme avoir reçu une réponse, dans laquelle le pape se serait montré ouvert aux discussions doctrinales, dont l’infaillibilité pontificale fait partie.
ivSalvador Dalí. « Reconstitution du corps glorieux dans le ciel ». Magies des extrêmes. Desclée de Brouwer. Paris, 1952, p.171 . Il était à ce propos en bonne compagnie. C.G. Jung affirma lui aussi que la Declaratio Assumptionis Mariae par Pie XII était le plus grand événement spirituel du 20e siècle.
(À propos du « vide » et de quelques manières de l’occuper, selon des témoignages de Jan van Ruusbroec et de Hadewijch d’Anvers).
Le verbe « vaquer » vient du latin vacāre. Sa signification première est : « être vide », au sens absolu, ou au sens relatif (« être vide de ») ; il a plusieurs autres acceptions, proches : « être libre, inoccupé, vacant; être oisif » ; par extension, il signifie : « avoir des loisirs pour s’occuper dei », « avoir du temps pour », « vaquer àii ». Cette dernière acception s’explique d’autant mieux que l’on considère l’état de vide, de loisir, de liberté, comme recelant une potentialité, une disponibilité, laquelle n’a pas vocation à rester éternellement vacante. L’état de « vide » est un passage obligé qui précède l’état où le sujet, encore inoccupé, le remplit librement, en se consacrant à une tâche prenante, à une occupation bien réelle, précisément parce qu’il est libre de s’y adonner, et intérieurement disponible pour ce faire. L’état de « vide » est antérieur à l’état d’« occupation », dont il est l’une des prémisses. Il en est une condition préalable, nécessaire et essentielle. Le vide n’est donc, en un sens, jamais absolument vide : il contient une potentialité, une capacité d’ouverture. Il s’offre comme étant en puissance de quelque acte à venir, il se présente comme étant libre de se livrer à une occupation qui viendra l’habiter et l’emplir.
Chez Jan van Ruusbroec, cette dialectique du vide et de l’occupation est dénotée (en moyen-néerlandais) par les mots ledech, « vide, désœuvré, désaffecté » et ufenen, « être occupé àiii ». L’adjectif ledech est lié au substantif ledecheit et est employé par Ruusbroec pour qualifier la nature du « fond de l’âme », en tant que ce fond est désaffecté de toute image, qu’il est libre de toute activité. Le « fond » (grond en moyen-néerlandais) désigne la véritable profondeuriv de l’essence de l’homme, c’est-à-dire le lieu où Dieu peut se présenter et entrer en contact avec son esprit.
Presque synonyme de ledech, un autre adjectif employé par Ruusbroec, ledigh, a pour sens : « vide, dépouillé, désœuvré, désaffecté, privé de toute affectation, privé de tout mode [d’être] (Wise) ». Toutes ces significations sont proches les unes des autres. Comme autant de nuances voisines, elles décrivent « l’état de l’âme désormais rendue disponible pour subir l’action directe de Dieuv ». « Subir », ou « pâtir », se dit liden en moyen-néerlandais. Ce mot désigne la seule façon d’accueillir l’impulsion qui fait aller l’âme bien au-delà de ses modes d’être habituels, et la fait pénétrer dans l’essence (Wesen) divine. Pour s’en rendre capable, l’esprit doit commencer par « défaillir » (fallieren, ghebreken, ontblieven) et « céder » (Wiken). C’est le moment crucial de l’expérience mystique, lorsque l’homme est dépassé de toute part. Dès lors, ayant fait défaillance à lui-même, ayant « failli » en son « fond », il ne peut plus que « subir » ou « pâtir » l’expérience qu’il va lui être donné de vivre.
Le « vide » est la condition nécessaire de la possibilité du manque, de la privation, et enfin de la défaillance, laquelle conduit à la possibilité de l’« occupation ». Cette « occupation » est l’occasion, pour l’âme, de recevoir les plus grandes révélations. Parlant de lui-même, Ruusbroec écrit : « Un grand bien est parfois arrivé à l’homme lorsque, au comble du désir et au milieu de son plaisir […] il découvrait nombre de merveilles secrètes et cachées […] Lorsqu’il était ainsi occupé, nombre de révélations et un grand bien lui ont souvent été faitsvi. » Le « vide » (ledech, ledigh) conduit l’esprit à être « occupé » de la façon la plus absolue, et à « subir » ce qui doit s’ensuivre : « Sois maintenant bien attentif à la façon dont nous pouvons atteindre l’occupation la plus intime de notre esprit, et nous y établir, lorsqu’elle a encore lieu dans la lumière créée. Celui qui a été […] élevé à la noblesse et à la paix divine, grâce aux occupations intimes, celui-là est établi dans l’unité de son esprit : il est éclairé par une sagesse surnaturelle, il s’écoule au-dehors en amour abondant, au ciel comme sur la terre, puis il ramène tout en refluant, en rendant gloire et honneur, vers le même fond et vers la sublime unité de Dieu, qui est à l’origine de tout cet écoulementvii. »
Précédant Ruusbroec de plusieurs décennies, Hadewijch d’Anvers a, pour sa part, assimilé la perfection de l’union et de l’amour au moment précis où « l’amour en toute justice vaque à lui-même et à nulle autre choseviii. »
[Pourquoi Hadewijch emploie-t-elle ici l’expression « en toute justice » ? Il faut savoir que notre auteur met la justice au-dessus de la miséricorde (divine). Elle appelle en effet « justice » tout ce qui relève de l’intégrité ineffable de la nature divine, « dont l’immensité nous effrayeix ». Cette « justice » absorbe tout en elle-même. « La juste nature de l’Unité, en qui l’amour n’appartient qu’à lui-même et n’est que pure jouissancex de soi, ne se livre à aucun exercice de vertu ou de bonté, ni à aucune œuvre particulière, si belle et si recommandée qu’elle puisse être – l’Unité ne prend pitié d’aucune misère, pour capable qu’elle soit de la soulager. Car en cette jouissance de l’amour, il ne peut y avoir d’œuvre que la simple jouissance, par quoi la puissante et simple Déité est amourxi. »]
Pour exprimer, par les ressources de son art de la langue, cette idée de l’amour vacant, de l’amour qui vaque seulement à lui-même, dans la perfection de son intime unité, Hadewijch nous offre trois distiques, fortement paradoxaux. Trois fois de suite, deux vers sont énoncés, dont le second semble contredire directement ce qu’ordonne le premier :
L’ensemble formé par ces trois distiques se veut être une allusion à la Trinité, qui se fond en une nue-Unité. L’aspect manifestement actif et engagé du premier vers de chaque distique est successivement mis en relation avec une Personne divine (respectivement, l’Esprit, le Père et le Fils pour les premier, deuxième et troisième distiques). En revanche, le second vers de chaque distique vient effacer cette référence pour se centrer seulement sur « la pure unité de la Déité », en qui « l’amour n’appartient qu’à lui-même et n’est que pure jouissance de soi xiii». Cette image à la fois trinitaire et unitive est une métaphore de ce que l’âme doit chercher pour elle-même. « Et si vous trouvez plaisir en chose quelconque qui n’est point ce Dieu même promis à votre jouissance, ne vous y arrêtez point, jusqu’à ce qu’il vous illumine par son Être et vous permette de goûter la jouissance de l’amour dans l’essence de l’Amour, – là où l’Amour est tout entier à lui-même et se suffit à jamaisxiv. » Ce lieu, qui est « là où l’Amour est tout entier à lui-même », est le point que Hadewijch désigne aussi par l’expression : « l’Amour vaque à lui-même et à nulle autre chose ».
C’est aussi cette expression que Jan van Ruusbroec a choisi de reprendre quelques décennies plus tard : « Nous passons ensuite au-delà de nous-mêmes et, dans notre ascension vers Dieu, nous devenons à tel point simples que le nu-amour peut nous étreindre, sur cette cime où l’amour vaque à lui-même, au-delà de toute occupation de vertu, c’est-à-dire dans notre sourcexv. »
Pour exprimer la même idée, Ruusbroec utilise aussi la formule : « le désœuvrement vide de notre essence » (eenen ledeghen sinexvi). « L’unité vivante avec Dieu se trouve dans notre essence. Nous ne pouvons la saisir, ni la rejoindre, ni l’atteindre. Elle se présente à toutes nos puissances, nous réclamant d’être un avec Dieu sans aucun intermédiaire, ce que nous ne pouvons accomplir. Et c’est pourquoi nous suivons Dieu jusque dans le désœuvrement vide de notre essence. L’Esprit de notre Seigneur se repose et habite dans ce désœuvrement, avec tous ses dons. […] Lui-même habite en personne dans notre essence, et réclame que nous soyons désœuvrés et un avec lui, au-delà de toute vertuxvii.»
C’est un fait, l’Esprit est toujours à l’œuvre. Notre esprit, lui aussi, est toujours à l’œuvre et lui ressemble en cela. Mais notre esprit est aussi (et Lui ressemblant également en cela), au fond de lui-même, toujours en repos, toujours dans la jouissance de ce qu’il est en soi, de qui il est en soi, dans une éternelle vacance, un fondamental désœuvrement. Cette jouissance, en son fond, va bien au-delà de nos œuvres : nous ne pouvons la saisir. Nous restons, au fond, toujours en-deçà de la jouissance ; nous ne pouvons pas nous introduire en elle. « Nous défaillons toujoursxviii. »
iiCf. le Dictionnaire étymologique de la langue latine de Ernout et Meillet.
iiiCe terme peut aussi avoir le sens de « fréquenter », ou même, en de rares cas, « expérimenter », ou encore « éprouver », « pratiquer »Jan van Russbroec. Écrits II. « Glossaire » par Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine. 1993, p.228
ivEn revanche, être « sans fond » revient à ne pas pouvoir être saisi par la raison, être « infini », « insondable ».
vJan van Russbroec. Écrits I. « Glossaire » par Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine. 1990, p.273
viJan van Russbroec. Écrits II. « Les Noces spirituelles». Livre II. Traduction du moyen-néerlandais par Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine. 1993, p.144-145
viiJan van Russbroec. Écrits II. « Les Noces spirituelles». Livre II. Traduction du moyen-néerlandais par Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine. 1993, p.148
viiiHadewich. Lettres spirituelles, XVII. Traduction du moyen-néerlandais par J.-B. Porion. Ed. Martingay, Genève, 1972, p. 140
xivHadewich. Lettres spirituelles, II. Traduction du moyen-néerlandais par J.-B. Porion. Ed. Martingay, Genève, 1972, p. 68. Je me suis permis de remplacer ici la formule du traducteur :« l’amour fruitif » par : « la jouissance de l’amour ».
xvJan van Russbroec. Écrits I. « La Pierre brillante. » Trad. Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine. 1990, p.78
Le mot « jouer » vient du latin jocari « s’amuser, folâtrer ; plaisanter, badiner ». L’origine du mot « jouir » remonte au latin vulgaire *gaudire, lui-même issu du latin classique gaudere, « se réjouir, éprouver une joie intime, aimer quelqu’un, quelque chose ». Du point de vue étymologique, « jouer » et « jouir » n’ont donc aucun rapport. Pourtant, au-delà de l’allitération, promettant des glissements latents, il émane de ce couple verbal une sorte de complicité subliminale, une élusive fragrance, une aura intuitive, qu’il importe de saisir – par désir de pénétrer, le plus en finesse possible, le sens de quelques-uns des textes les plus profonds de la littérature mystique de l’Occident (ne manquant pas d’échos, non plus, avec celle de l’Orient). Les mots « jouer » et « jouir » ont été utilisés, par exemple, avec force puissance et belle passion, par une béguine extatique du 13e siècle, Hadewijch d’Anvers, dans ses Lettres spirituelles. Elle y écrit, en flamand, des phrases de feu. Ces mots figurent, suggèrent, évoquent, sous-entendent. Ils ne sont pas de simples métaphores, que l’on pourrait tirer, sans les pincettes d’usage, du brasier ardent d’où elles irradient. Ils participent à un incendie général de la langue, à un flamboiement joyeux, jouissif, dévorant, qu’Hadewijch attise, insistante. Elle joue et jouit des mots de sa langue (le moyen néerlandais). Elle joue avec sienlecc (visible, transparent) et siele (âme)i, avec sien (voir) et sine (être)ii, avec orewoet (l’ire d’amouriii). Elle mobilise le registre de l’opposition et du contraste : « gagner d’être vaincueiv », « servir noblementv », « fiers désirsvi », « beauté exquise (fijn) / beauté éclatante (scone) », « qui aime demeure seulevii », « Dieu, innombrable dans l’unité et simple dans l’innombrableviii ». Ce style n’est pas de pure rhétorique, mais fait système : « [Dieu] est au-dessous de toutes choses et n’est pas abaissé ; il est en elles et n’est pas circonscrit ; il est hors d’elles et cependant compris. Il est au-dessus de toute chose et n’est pas élevé […] la sublimité divine s’abîme dans le fond divin, et Dieu n’est pas élevéix ». Hadewijch ne néglige pas les ressources de l’ambiguïté : elle emploie volontiers le mot Minne, qui signifie tour à tour ou simultanément l’Essence divine, le Verbe incarné, la flamme qui brûle dans l’âme et l’amie proche, « la douce Minne »x. La provocation ne lui est pas non plus étrangère :« Demeurez nue devant Dieuxi ! », « Dieu est au-dessus de tout, mais égal en tout ; il est suprême et n’est pas élevéxii ». Mais, surtout, Hadewijch joue et jouit des mots « jouer » et « jouir » : « Vous m’avez trompée, et c’est volontiers que je me laisse jouer par vousxiii » ; « je suis restée à jouer dans le palais du Seigneurxiv » ; « l’âme connaît l’ivresse spirituelle où elle doit jouer et s’abandonnerxv » ; « Dieu jouit de tout et moi, je suis affamée de tous les biensxvi » ; « l’Amour jouit de sa nature au-dessus de lui-même, au-dessous de lui-même et autour de lui-mêmexvii ». Une contemporaine de Hadewijch, Béatrice de Nazareth, cistercienne des Pays-Bas, extatique et visionnaire, emploie des images plus explicites encore : « Son esprit s’abîme tout entier dans l’amour, son corps défaille, son cœur se liquéfie et ses forces l’abandonnent. Elle est tellement dominée par l’amour qu’elle peut à peine se tenir : souvent, elle perd l’usage de ses membres et de ses sens. Elle est comme un vase comble dont le contenu se répand au moindre mouvement : la plénitude de son cœur l’accablexviii » ; « La Fiancée est alors si tendrement abîmée dans l’amour, emportée par une aspiration si forte que son cœur ne peut plus contenir l’élan intérieur, son âme dans l’excès d’amour s’écoule et s’évanouit, son esprit cède tout entier à la fureur des puissants désirs. Elle veut s’établir dans la fruition [la jouissance] : tout en elle y tendxix » ; « toute consolation qu’elle reçoit, en faisant croître son amour, l’attire vers un état plus haut, renouvelle son désir de jouissancexx » ; « car telle est par-dessus tout l’œuvre de l’amour : il veut l’union la plus étroite et l’état le plus haut, où l’âme se livre à l’union la plus intimexxi ».
Hadewijch joue aussi littéralement des mots, et jouit de leurs sous-entendus : ainsi, le mot ghebruken (« jouissance ») s’accouple au mot ghebreken (« privation ») : « Il est au sommet de la jouissance et nous sommes dans l’abîme de la privationxxii. » L’étymologie du néerlandais ghebrukenxxiii est la même que celle des mots français « fruit, fruition ». Elle renvoie au latin fructus, issu du verbe frui, « jouir de ». C’est à S. Augustin qu’il faut remonter pour son premier usage dans un contexte mystique. Il faisait la distinction entre ce dont l’homme doit se servir (uti) – les créatures, et ce dont il doit jouir (frui), à savoir Dieu seul. Le mot frui est employé de façon cruciale par Guillaume de Saint-Thierry dans une lettre aux Chartreux du Mont-Dieu : « Aliorum est Deo servire, vestrum adhaerere. Aliorum est Deum credere, scire, amare, revereri ; vestrum est sapere, intelligere, cognoscere, fruixxiv » (« A d’autres le service de Dieu, à vous l’union avec lui ; à d’autres de croire Dieu, de le savoir, de l’aimer, de le craindre ; à vous de le goûter, de le comprendre, de le connaître, de jouir de lui »).
Le latin frui, « jouir », est un mot explicite, aux connotations directes, tout comme le substantif « jouissance ». C’est pourquoi certains traducteurs de textes mystiques, voulant sans doute éviter que l’esprit ne s’égare vers de mauvaises pensées, préfèrent l’euphémisme « fruition ». C’est là une occasion de se pencher sur le mot sanskrit phala (« fruit »). En sanskrit, en effet, on nomme « fruit » le véritable sens d’un mot, dans un certain contexte. Plus précisément, phala signifie l’effet d’un mot sur une personne qui l’entend et le comprend dans un poème particulierxxv. Les mots, dans la poésie hindoue, sont considérés comme ayant trois sortes de sens, les sens littéraux, les sens dérivés (figurés, métaphoriques) et les sens sous-entendus. Dans un poème en sanskrit, une fois survolés les sens littéraux et dérivés, il reste un « surplus de sens », qui se donne à entendre lorsque l’interprétation selon les sens littéraux et dérivés ne suffit décidément pas. Ce sens en surplus, en surplomb, est perçu comme portant le sens fondamental du poème, par le lecteur « qui le goûte » comme tel. Ce sens est, techniquement, nommé dhvani (« résonance, évocation, sous-entendu »), ou vyañjanā (« sens suggestif, allusion »), ou encore rasana (« gustation, saveur »)xxvi. Viśvanātha, théoricien de la composition en poésie, précise: « La poésie est une parole dont l’essence est saveurxxvii ». Quelle est cette saveur ? Quelle est cette résonance ? René Daumal fournit cette tentative d’éclaircissement : « La Saveur n’est pas l’émotion brute, liée à la vie personnelle ; c’en est une représentation ‘surnaturelle’ (lokottara), c’est un moment de conscience provoqué par les moyens de l’art et coloré par un sentiment […] La Saveur est essentiellement une cognition, ‘brillant de sa propre évidence’, donc immédiate. Elle est ‘joie consciente (ānandacinmaya)… même dans la représentation d’objets douloureux’, car elle n’est pas liée au monde ordinaire ; elle en est une récréation sur un autre plan. Elle est animée par l’ ‘admiration surnaturelle’. Elle est ‘sœur jumelle de la gustation du sacré’. ‘Celui qui est capable de la percevoir la goûte, non comme une chose séparée, mais comme sa propre essence’. Elle est ‘simple comme la saveur d’un plat complexe’. Elle ne peut être saisie que par les hommes ‘capables de juger’, ayant un ‘pouvoir de représentation’ et elle exige un acte de communion. Elle n’est pas un objet existant avant d’être perçu, ‘comme une cruche qu’on vient à éclairer avec une lampe’ ; elle existe dans la mesure où elle est goûtéexxviii ». La notion de rasa (saveur) est, on le voit, au centre de l’esthétique hindoue. De tout cela, on peut tirer une essentielle analogie, ou même une anagogie, entre le poème et le poète. La rasa, la saveur, est le ‘suc’, l’ ‘essence’, le ‘sperme’, la ‘moelle’ du poème (ce sont toutes là des acceptions reconnues du mot rasa). La saveur est ainsi son Soi (ātman). L’ātman d’un homme se manifeste par des vertus, des actions. De même, l’ātman du poème se présente selon trois modes : sa suavité, qui « liquéfie l’esprit » ; son ardeur, qui « l’embrase », l’exalte ; son évidence, qui l’illumine « avec la rapidité du feu dans le bois secxxix ». De la même façon que l’état psychologique d’un homme se traduit par certaines attitudes révélatrices, un poème a aussi sa « manière », son style, son « allure » (rīti), qui manifestent sa vie intérieure, son sens, son essence. Le Soi du poème peut être tendre, doux, séduisant, aisé, ou bien violent, explosif, ou encore par tout autre état intermédiaire. Le Soi du poème est évidemment lié au Soi du poète. L’analogie entre l’ātman du poète et celui de sa poésie n’est pas de surface, elle est consubstantielle. Ces deux Soi sont essentiellement intriqués. C’est pourquoi, avant de composer un poème, le poète doit se composer lui-même, se disposer à exprimer la quintessence de cette Saveur, dont il sera l’entremetteur, et à la recevoir en retour, pour en confirmer l’authenticité à l’aune de la sienne propre.
Mais revenons à Hadewijch. Sa conception du Soi, ou de l’âme, est essentiellement anagogique, au sens le plus fort de ce mot. Si le poète hindou met son Soi dans son poème, l’âme d’Hadewijch est tout entière en dehors d’elle… « L’âme est pour Dieu une voie libre, où s’élancer depuis Ses ultimes profondeurs; et Dieu pour l’âme en retour est la voie de la liberté, vers ce fond de l’Être divin que rien ne peut toucher, sinon le fond de l’âme. Et si Dieu n’était à elle tout entier, il ne saurait lui suffirexxx ».
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i« L’âme est un être qu’atteint le regard de Dieu, et pour qui Dieu en retour est visible ». Hadewijch d’Anvers. Lettres spirituelles, XVIII, Traduction du moyen-néerlandais par Jean-Baptiste Porion. Ed. Martingay, Genève, 1972, p. 147
ii« Quand l’aiglon ne peut fixer [regarder] le soleil, il est mis hors du nid par l’aigle ». Ibid. p. 184
iiiExpression employée par Hadewijch d’Anvers et par Béatrice de Nazareth. Cf. Ibid. p. 31 et p. 46
xi« Demeurez nue devant Dieu et dépouillée de tout repos qui n’est point le sien […] et tant que ceci n’est pas atteint, vous devez le désirer comme femme arrêtée en travail. » Lettre XXI, Ibid. p. 165
xvi« Je suis seule, errante, loin de lui, – loin de celui à qui j’appartiens au-dessus de moi-même et pour qui je voudrais être un parfait amour. Dieu le sait, il jouit de tout, et moi je suis affamée de tous les biens qui feraient en lui le repos de mon âme ». Lettre XXVI, Ibid. p. 197
xxiiHadewijch d’Anvers. Lettres spirituelles, VI, Traduction du moyen-néerlandais par Jean-Baptiste Porion. Ed. Martingay, Genève, 1972
xxiii« La notion de fruition s’exprime chez les mystiques du Nord par le verbe ghebruken, étymologiquement apparenté à frui : il apparaît pour la première fois à notre connaissance chez Hadewijch pour désigner l’appréhension du Divin au-delà des opérations des facultés. Fréquent chez Russbroec, il se rencontre aussi, bien que rarement, dans les écrits eckhartiens (traités XIV et XV de Pfeiffer). » J.-B. Porion. Op.cit. Annexe B, p.294
xxvCf. René Daumal. « Pour approcher l’art poétique hindou ». Message actuel de l’Inde. Cahiers du Sud. 1941, p. 258
xxviL’analyse du Sāhitya-Darpaṇa (« Le Miroir de la composition. Un Traité de critique littéraire », par Viśvanātha Kaviraja, Calcutta, 1851) donne 5355 sortes de « sens suggérés », ce qui implique, selon René Daumal, « une subtilité et une précision d’analyse qui donnent presque le vertige ». Cf. Ibid. p. 258, et Note 21, p.266.
« Aime ton prochain comme toi-même : moi, je suis YHVHi. »
Le Bouddha (Śakyamuni) :
« Que personne n’aime qui que ce soit. Ceux qui n’aiment rien et ne haïssent rien n’ont pas d’entravesii. » « Celui qui est libéré de l’amour ne connaît ni le chagrin ni la peuriii. »
Jésus :
« Vous avez appris qu’il a été dit: Tu aimeras ton prochain, et tu haïras ton ennemi. Mais moi, je vous dis: Aimez vos ennemis, bénissez ceux qui vous maudissent, faites du bien à ceux qui vous haïssent, et priez pour ceux qui vous maltraitent et qui vous persécutent, afin que vous soyez fils de votre Père qui est dans les cieuxiv. »
De ces trois philosophies de l’amour (et de la haine), laquelle est la plus utopique et la plus révolutionnaire ? La réponse me paraît aussi évidente que mille soleils.
Laquelle est la plus impraticable, la plus éloignée du sens commun et la plus irrationnelle ? Idem.
Laquelle porte peut-être en elle le germe d’une transformation absolue du monde ? Idem.
En comparaison, et par contraste, les deux autres philosophies semblent réalistes, pratiques, terre-à-terre, chacune à sa manière. L’une se fonde sur un pessimisme et un nihilisme sans concession. Elle vise l’extinction de la souffrance individuelle et la fin de tous les désirs. De dieu, il n’y en a pas. D’âme, non plus, il n’y en a pas. Il n’y a que du vide. Quant à l’autre, elle prône l’amour tribal du semblable et du proche, l’amitié redondante et pléonastique pour l’ami, l’amant ou le voisin (le mot רֵעַ signifie « ami, prochain, amant ») – ainsi qu’une bonne dose de haine implacable pour l’ennemi. .
Quant au Dieu, il est qui il est, mais il est surtout apparemment hors champ. Il n’est ni l’ami ni l’ennemi, il est le Tout Autre, il est l’ineffablement transcendant. Certes, il a sans doute choisi son camp, ce camp qui est le sien. Mais qui dira quel est ce camp, en réalité ? On peut seulement penser qu’à la fin des temps ce Dieu ineffable et « Tout Autre » reconnaîtra peut-être les « siens ». En attendant, les « autres » auront le loisir de philosopher sur la relation que celui qui est dit « Tout Autre » entretient avec ceux qui n’aiment que ceux qui sont les « mêmes », ceux qui se ressemblent et qui aiment se ressembler.
D’un point de vue que l’on pourrait qualifier de ‘méta-philosophique’, on devrait chercher laquelle de ces différentes visions du monde a quelque chance d’ouvrir une voie viable au lointain avenir, si l’avenir reste encore à l’ordre du jour (ce dont je doute) : la vision basée sur l’entre-soi tribal, schizophrène, mimétique et haineux ? Ou celle se fondant sur un nihilisme pessimiste, détaché, matérialiste et athée ? Ou bien celle proclamant qu’est désormais venu le temps des utopies contre-nature ? Ou bien aucune d’entre elles ? Il reste peut-être en effet d’autre voies que l’on n’imagine pas. Se pourrait-il que la philosophie et la métaphysique soient extrêmement loin d’avoir atteint la fin de leur histoire ? Se pourrait-il que la pensée humaine soit dans les babillages de l’enfance ? Se pourrait-il, par exemple, qu’une autre vision, dont nous n’avons aucune idée, mais dont la nécessité se fait déjà sentir, se fera bientôt une loi de se révéler elle-même, par elle-même, et cela pour quelque autre fin, dont nous n’avons, là non plus, aucune idée ?
Plusieurs espèces de champignons sont capables de parasiter le corps d’insectes afin de modifier leur comportement et les mettre ainsi à leur service. Le cas de l’Ophiocordyceps unilateralis est particulièrement intéressant, et a été l’objet de nombreuses études. Ce fungusi parasite le corps des fourmis charpentières, et il en prend le contrôle total. Lorsqu’elles ont été infectées par le fungus, les fourmis perdent tous leurs repères habituels, et elles se mettent à grimper sur les plantes proches de leur nid. Arrivées au sommet de la plante, elles enfoncent leurs mandibules dans une feuille soigneusement choisie par le fungus. C’est « l’étreinte de la mort ». Le fungus fait alors pousser les filaments de son mycélium à travers les pattes de la fourmi pour la fixer définitivement à la plante. Celle-ci une fois bien arrimée, le fungus dévore lentement le corps de la fourmi, de l’intérieur. A la fin, des tiges de mycélium surgissent au-dehors, traversé la tête de la fourmi. Ces tiges, ou ‘stipes’, sont alors en mesure de répandre leurs spores sur les fourmis passant au pied de la plante, pour les infecter, elles aussi, afin de poursuivre le processus de dissémination du fungus. Le contrôle de la fourmi par Ophiocordyceps est particulièrement précis, et ne laisse rien au hasard. Le fungus force les fourmis à effectuer l’« étreinte de la mort » à une hauteur d’environ 25 cm au-dessus du sol de la forêt, et dans des conditions appropriées de température et d’humidité. Le fungus oriente les fourmis selon la position du soleil et les force à mordre de leurs mandibules les feuilles des plantes au même moment, à midiii. En 2017, une équipe, dirigée par David Hughes, infecta délibérément des fourmis à des fins d’étude, puis les découpa en fines tranches, pour reconstruire le modèle en trois dimensions du fungus qui les parasitait. On découvrit que le fungus pouvait représenter jusqu’à 40 % du corps de la fourmi. Les hyphes du mycélium traversent les corps des fourmis, des pattes jusqu’à la tête ; elles se tissent autour des fibres musculaires de la fourmi, ce qui leur permet d’en prendre le contrôle et d’animer les fourmis comme des marionnettes. Pourtant, contrairement à ce que l’on aurait pu imaginer, les hyphes du fungus ne sont pas présentes dans le cerveau des fourmis, qui reste donc apparemment intact jusqu’à la dévoration finaleiii. Des chercheurs ont fait l’hypothèse que le fungus contrôle les fourmis indirectement, en sécrétant des substances chimiques qui agissent sur les muscles et le système nerveux central. Il a aussi été découvert que l’Ophiocordyceps est un proche parent d’un autre fungus, l’ergot de seigle, connu pour être capable de contaminer les récoltes de céréales, provoquant des hallucinations ou des mouvements de folie collective chez les humains. C’est à partir de l’ergot de seigle que le chimiste suisse Albert Hoffmann isola les composés nécessaires à la fabrication du LSD. Il en tira aussi toute une famille de substances chimiques appelées « ergolines » ou « alcaloïdes de l’ergot ». La CIA fut, à la même époque, intéressée par ces recherches sur les substances psychotropes et hallucinogènes. Cela correspondait à l’intérêt de cette agence gouvernementale pour des programmes visant au « contrôle des personnes contre leur gré », et faisant appel à des techniques variées, dont l’hypnose, dans le contexte de la guerre froide… L’un de ces programmes, nommé MK-Ultra, basé à Fort Detrick, dans le Maryland, au début des années 1950, était, selon les termes mêmes des documents de la CIA, censé permettre de « contrôler une personne au point qu’elle obéisse contre son gré, et même contre les lois fondamentales de la nature comme l’instinct de survieiv ».
Il n’est pas trop difficile de postuler l’existence d’un lien effectif et profond entre les propriétés du fungus parasitant les fourmis, les effets psychotropes de l’ergot de seigle ou du LSD sur l’esprit humain, et les recherches de la CIA visant à prendre le contrôle du cerveau. De ce lien putatif, dont toutes les conséquences potentielles, neurologiques, anthropologiques ou philosophiques, sont loin d’avoir été élucidées, il ressort au moins ce fait que tout être vivant peut, en puissance, être transformé en une sorte de « zombiev », dès lors qu’une volonté exogène s’impose à sa volonté propre, et en prend « possession », par exemple par des moyens neurochimiques.
De ce constat, on peut aussi inférer que la notion théorique de « libre arbitre », qui a toujours été, philosophiquement, assez incertaine, se voit d’autant plus fragilisée. Elle semble en effet reposer, du moins en partie, sur des bases biochimiques, lesquelles paraissent désormais manipulables ad libitum, avec une précision dépendant des connaissances acquises sur la manière dont cet organe complexe, – le cerveau humain –, peut être réduit à des fonctions et des capacités opératoires, de mieux en mieux ‘observables’, selon le catéchisme matérialiste et positiviste, et qui lui permettent de formuler des « représentations », de se forger des « objectifs » et d’effectuer des « choix ». Arrivés à ce point, et dans l’atmosphère contemporaine de positivisme et de déterminisme, nous sommes fondés à nous demander si le concept même de libre-arbitre se justifie encore, s’il possède la moindre valeur, ou bien s’il n’est plus qu’un vain mot, une idée fallacieuse, totalement périmée. Peut-on encore dire que la volonté de l’homme est fondamentalement libre ? Ne doit-on pas admettre plutôt qu’elle ne se détermine qu’à travers toutes sortes de causes déterminantes et d’interférences, y compris hormonales et biochimiques ?
Élargissons encore le champ de la question. Pourrait-elle être « parasitée », en son principe même, par des puissances supérieures qui la conduiraient, malgré elle, à se faire une fausse opinion de sa supposée liberté ? N’est-elle pas déjà, en réalité, toujours instrumentalisée en vue d’autres fins que celles qu’elle croit poursuivre dans son aveuglement, – fins dont elle n’a aucune idée, n’ayant même pas le moyen de se rendre compte de sa propre aliénation ?
Luther et Calvin, les fondateurs de la Réforme protestante, ont proclamé, au début des Temps modernes, et avec force, le règne absolu du « serf arbitre » en l’homme. Le « libre arbitre » n’était, pour eux, jamais qu’une chimère, un mot vide. Ils croyaient ainsi mettre définitivement fin à une question qui avait traversé les millénaires, sans jamais avoir été tranchée. Assez paradoxalementvi, ils furent largement entendus des « modernes ». Longue est la litanie des penseurs, de Spinoza à Marx, Freud et Einstein, qui confirmèrent le paradigme du déterminisme. Et fort peu nombreux, jusqu’à nos jours, furent les penseurs défendant l’idée d’une liberté essentielle, intrinsèque, de l’esprit humain.
Dans le cadre de ce court article, je voudrais conclure en citant trois femmes, des âmes mystiques de haut vol, et se situant fort loin de l’idéologie « réformée ». Tout en revendiquant pour leur âme une liberté fondamentale, suprême, d’origine divine, elles clament aussi leur (libre) volonté de renoncer à toute volonté, dans un désir éperdu de se fondre totalement dans la volonté divine, et de s’y abolir. Paradoxe ? Ou effet puissant d’un fungus de type métaphysique aux hyphes pénétrantes ? Il faut lire ces trois extraits en les liant eux-mêmes en une étroite gerbe :
Marguerite Porète affirme : « Cette âme est libre, plus que libre, parfaitement libre, suprêmement libre, à sa racine, en son tronc, en toutes ses branches et en tous les fruits de ses branchesvii. » Mais cette liberté, elle l’abandonne bien volontiers : « Je lui ai donné librement ma volonté, sans aucune retenue, en complet dépouillement, pour sa bonté et sa seule volontéviii. » Elle ne veut plus de sa propre volonté, elle ne veut plus vouloir. Elle ne veut plus qu’être néant. « Que voudrais-je ? Le pur néant n’eut jamais de volonté ! Je ne veux quoi que ce soit. […] L’envahissement de l’amour divin, qui se montra à moi par la lumière divine dans un éclair très élevé et éclatant, me montra tout d’un coup et lui-même et moi-même ; lui était très haut, et moi j’étais si bas que je ne pus ensuite m’en relever ni m’aider de moi-même ; et de là, vint ce que j’ai de meilleurix. » Elle veut se débarrasser d’elle-même, de ce moi qui l’encombre. « Mais que la nature divine prenne la nature humaine en s’unissant à elle […], qui donc aurait osé demander pareille démesure ? Il y a là assez de quoi penser pour être désencombré à tout jamais de nous-mêmesx. »
Quant à Catherine de Gênes, elle s’adresse ainsi à l’Amour, qui est sa personnification de la Déité : « Vous anéantissez vos amants en eux-mêmes, puis vous les refaites libres d’une vraie et parfaite liberté en vous; et ils demeurent maîtres d’eux-mêmes. Ils ne veulent que ce que Dieu veut ; tout le reste leur est un grave empêchement. O Amour ! je ne trouve point de mots propres à exprimer la bénignité et l’agrément de votre domination, la force et la sûreté de votre liberté, la douceur et la suavité qui accompagnent votre grâcexi. »
En lisant ces quelques lignes d’un poème d’Hadewijch, j’ai pensé à l’étreinte de l’Ophiocordyceps s’unissant intimement à la fourmi et la dévorant, en quelque sorte pour la transcender (par ses stipes) en se nourrissant de son immanence (se gorgeant de sa substance intérieure). Cette métaphore de la dévoration réciproque de l’amour n’a-t-elle pas été léguée en souvenir de Celui qui transcenda le rite hebdomadaire du Chabat :
« Ce lien unit ceux qui aiment
de sorte que l’un pénètre l’autre tout entier,
dans la douleur ou le repos ou l’ire d’amour,
et mange sa chair et boit son sang ;
le cœur de chacun dévore l’autre cœur,
l’esprit assaille l’esprit et l’envahit tout entier,
comme nous l’a montré Celui qui est l’amour même,
se faisant notre pain et notre nourriture,
et déroutant toutes les pensées de l’homme.
Il nous a fait connaître qu’en ceci
est la plus intime union d’amour :
manger, savourer, voir intérieurement.
Il nous mange, nous croyons le manger […]
Celui pourtant que ce lien captive
qu’il ne se laisse point de manger à plein ,
pour connaître à fond et savourer au-delà de ses vœux
Au suprême point de l’extase, le moi se dissout, comme une infime étincelle perdue dans l’incendie cosmique, elle se vaporise comme une goutte noyée dans le volcan divin, éructant de laves ardentes. Toute trace du moi disparaît alors ; toutefois, sublimée, pulvérisée, fusionnée, dissoute, il reste encore en elle un irréductible quantum du Soi, une fine pointe de l’âme, une pointe nue. « Et je comprends ainsi où je devais être, – c’est à -dire en ce point que j’étais moi-même en l’Un. Et je comprends que je suis aimée par Lui comme il est Celui qui est, et que je suis nue, comme j’étais lorsque j’étais ce que je ne suis pas. Et je dois être nue de la sorte, en effet, pour avoir ce qui est à moi, sinon je ne saurais le posséderxiii.»
Aspirée par l’infini feu divin, elle résiste, cette toute fine pointe de l’âme ; cette humble et microscopique puissance, au bord de l’annihilation absolue, terminale, est précisément ce qui convient à la Divinité, ce qui contribue le plus subtilement, en une unique manière et par son unique parfum, à la Très Grande Gloire du Maître de tous les mondes. Comprenne qui pourra.
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iLe règne des fungi (appelé aussi ‘fonges’ ou ‘mycètes’) occupe une sorte d’état intermédiaire entre le règne animal et le règne végétal. Ce sont des organismes eucaryotes comprenant aussi les levures, les moisissures et les champignons dits ‘supérieurs’ (macromycètes). Le mycélium est l’appareil végétatif des fungi ; il est formé d’un ensemble de filaments généralement blancs, pouvant constituer de vastes réseaux souterrains, à partir desquels poussent les carpophores (fructifications), que l’on appelle couramment ‘champignons’.
iiCf. Merlin Sheldrake. Le monde caché. Comment les champignons façonnent notre monde et influencent notre vie. Ed. First, 2021, p.207
vLe zombie est une figure du folklore haïtien désignant un homme mis en état de mort artificielle, et rendu amnésique et sans volonté. Le sorcier vaudou peut en prendre le contrôle total, et l’utiliser pour n’importe quelle tâche.
viiMarguerite Porète. Le Miroir des âmes simples et anéanties. Trad. Max Huot de Longchamp. Albin Michel. 2021, Ch. 85 p.157
viiiMarguerite Porète. Le Miroir des âmes simples et anéanties. Trad. Max Huot de Longchamp. Albin Michel. 2021, Ch. 104, p. 179
ixMarguerite Porète. Le Miroir des âmes simples et anéanties. Trad. Max Huot de Longchamp. Albin Michel. 2021, Ch. 132 p. 227
xMarguerite Porète. Le Miroir des âmes simples et anéanties. Trad. Max Huot de Longchamp. Albin Michel. 2021, Ch. 132 p. 217
xiCatherine de Gênes. Dialogues. In La vie et les œuvres de sainte Catherine de Gênes. Ed. Tralin, 1913. p.336
xiiHadewijch d’Anvers. Écrits mystiques des béguines. Poèmes spirituels, XIX. Trad. J.B. Porion. Seuil, 1954, p. 147
xiiiTrad. J.B. Porion, ibid. p.144. Cf. aussi Marguerite Porète, dans l’édition anglaise, The Mirror of Simple Souls. Ed. Clare Kichberger, 1927. Div. 13, Ch. 9, p. 239-240. « Now may I see by this where I ought to be, namely, that I should resort there where I was, in that point that I was, within the One. And that I be of him so beloved, as he is Who Is ; and as naked as I was when I was that which I am not. And this it behoveth me to be, if I will have my own ; otherwise I may not have it. » Comparer les différences de la traduction anglaise avec cette autre version française : « Aussi ne puis-je plus être ce que je dois, jusqu’à ce que je sois de nouveau là où je fus, et comme j’y fus avant de sortir de Dieu aussi nue que lui est, lui qui est ; oui, aussi nue que j’étais lorsque j’étais celui qui n’était pas. Et il me faut avoir cela si je veux ravoir ce qui est mien ; autrement, je ne l’aurai pas. » Marguerite Porète. Le Miroir des âmes simples et anéanties.Trad. Max Huot de Longchamp. Albin Michel. 2021, Ch. 111, p. 188
« La nécessité est un mal,mais il n’y a aucune nécessitéà vivre avec la nécessité ». Épicurei
L’être humain est-il libre ou bien déterminé ? Les philosophes, de tout temps, ont été divisés à ce sujet. Il y a ceux qui font de la liberté le fondement de l’action et de la morale humaines, comme Épicure, Descartes, Kant, et il y a ceux qui asservissent la volonté à une forme de déterminisme ou une autre, comme Démocrite, Spinoza, Nietzsche, Marx, Freud ou Einstein. Les Temps modernes, qui ont commencé au 16e siècle, avec la Réforme, sont censés avoir favorisé la libération de la pensée, la liberté de la personne et la « libéralisation » de la société. Mais, largement majoritaires et dominants sont les penseurs et les philosophes modernes ayant pris résolument parti pour le déterminisme.
La position de la Réforme s’est signalée par l’outrance sans concession de Luther et de Calvin : l’homme est absolument ‘serf’ et son destin est prédéterminé par Dieu. Cette détermination de sa destinée est l’un des traits essentiels de la nature humaine, avec toutes ses conséquences morales, sociales et politiques. Il y a un lien indénouable entre l’omnipotence divine, la prédestination de l’homme et l’impuissance de la raison. La Réforme avait pourtant paru défendre la liberté: celle de l’individu, celle de l’interprétation, celle du jugement. La thèse de la servitude absolue de l’homme passait mal aux yeux des humanistes du 16ème siècle. Leur plus célèbre représentant, Didier Érasme, écrivit une Diatribe dirigée contre le « serf arbitre ». Cependant, sur le fond de la question, Érasme ne différait pas beaucoup de Luther. Il donnait presque tout à la grâce de Dieu, et n’accordait presque rien à la liberté de l’homme. Érasme reprochait à Luther d’avoir « égorgé entièrement » le libre arbitre. Il voulait bien, pour sa part, reconnaître qu’il fallait n’attribuer « que très peu au libre arbitreii », mais à ce « très peu », il tenait beaucoup. Il soutenait en somme une sorte de libre arbitre limité, et d’ailleurs inefficace sans l’assistance continuelle de la grâce. De cette inefficacité, Luther ne fit qu’une bouchée. Il éructa. Le livre d’Érasme était plein d’« immondices ». Le libre arbitre était un « pur mensonge », un « mot vide ». Dieu détermine tout, à tout instant, de toute éternité. Comment oser parler de libre arbitre devant sa prescience et son omnipotence absolues? Mais il fallait en finir une fois pour toutes avec Érasme et ses idées. « Écraser Érasme, c’est écraser une punaise […] Je veux avec l’aide de Dieu, purger l’Église de son ordure », disait Luther. Luther, remontant à saint Paul, qui a été le « destructeur invaincu du libre arbitre », excluait la quasi-totalité de l’humanité du salut. En fait, tous les hommes sont perdus, « tous » ! Par une grâce incompréhensible, quelques rares élus échappent à ce sort tragique. Le message biblique est clair et limpide, affirme-t-il, et tout le monde peut le comprendre du premier coup, même les intelligences les plus faibles. Il n’y a aucune place pour le doute. La moindre faiblesse de la croyance est un signe de perdition. Il n’y a qu’un choix à faire, le Christ ou Satan, la vie ou la mort.
Les idées de Luther et de Calvin sur la servitude et la prédestination de l’homme frappaient leurs contemporains comme excessives. Au sein du mouvement de la Réforme, elles rencontrèrent très tôt une opposition. Philippe Mélanchton, esprit mesuré, s’efforça de minorer cet aspect de la pensée de Luther, en mettant l’accent sur la question de la justification, et en laissant dans l’ombre la question de la destinée éternelle.
Il importe de comprendre d’où ces idées outrancières tiraient leur origine, et comment elles purent se développer dans l’Europe de la Renaissance. Comment expliquer la virulence d’une telle idéologie de l’asservissement de l’homme aux lois du déterminisme pendant les Lumières ? Et surtout, comment comprendre le succès ultérieur de ces idées, laïcisées sous les espèces du déterminisme ou du matérialisme? Comment comprendre que des hommes aussi différents que Démocrite, Empédocle, S. Paul, Luther, Spinoza, Voltaire, Schopenhauer, Nietzsche, Marx ou Einstein, se soient rejoints par delà les millénaires autour de la nécessité et du déterminisme?
La réflexion sur le destin, la nécessité, la fatalité et la liberté a en fait une longue histoire, assez répétitive. Sont ressassées les mêmes formules rhétoriques, les mêmes images : l’omnipotence et l’omniscience divines, – ou alors de l’inflexibilité des lois de la nature. Les philosophes de l’antiquité, les théologiens médiévaux ou les scientifiques modernes reprennent tous la thèse de la causalité parfaite : si l’on connaissait les positions initiales de toutes les particules de l’univers, il serait aisé d’en déduire l’évolution de l’histoire tout entière.
Dans le camp opposé, peu nombreux furent ceux qui défendirent la liberté essentielle de l’homme. Épicure chez les Anciens, Origène dans les premiers siècles du christianisme, Jean de la Croix ou Descartes, parmi les premiers modernes, restent isolés, quelques exceptions résistant à l’unanimisme.
Comment l’Europe de la Renaissance et des Lumières a-t-elle pu se laisser subjuguer par l’idée de serf arbitre? Pourquoi les défenseurs de la liberté ont-ils été aussi rares?
Il y a une certaine analogie entre le fatalisme des Anciens, les théories chrétiennes de la prédestination, et le déterminisme moderne. Mais comment comprendre la marginalisation philosophique des idées d’Épicure, d’Origène, de Pélage, d’Anselme de Cantorbéry, de Duns Scot ou de Jean de la Croix, qui défendaient la liberté de l’homme ? Comment expliquer le triomphe philosophique de la Réforme ? Comment expliquer le basculement des Temps modernes vers une idéologie de la servitude de l’âme et un déterminisme total des lois de la nature ? Comment comprendre qu’après Luther et Calvin, les noms de Hobbes, Spinoza, D’Holbach, Diderot, Voltaire, Marx, Freud, Einstein témoignent de la continuité et de la variété du déterminisme. Pour comprendre comment les philosophes modernes ont décrété presque unanimement que le déterminisme l’emporte sur la liberté, il faut faire un bref retour sur l’histoire. La question du destin, du hasard et de la liberté a toujours occupé l’esprit des hommes. Platon fut le premier penseur à en proposer une synthèse originale avec le mythe d’Eriii. Il y a dans la vision de Platon un étonnant mélange de liberté totale (dans le choix de son destin par chacun) et d’irrévocable nécessité (dans le déroulement de ce destin, une fois le choix fait). Ce qui prédomine malgré tout, c’est la liberté du choix initial, dont l’âme assume ensuite l’entière responsabilité. Platon donne à l’âme le nom d’automaton, ce qui « se meut de soi-même ». Dans le Cratyle, il explique que ce mot, automaton signifie étymologiquement, « ce qui est à la recherche passionnée de soi-même ».Par un intéressant contraste, Aristote emploie le même mot, automaton, avec un sens complètement différent, celui de « hasard ». « Ainsi le hasard (automaton), pour s’en rapporter à son nom même, existe quand la cause (matè) se produit par elle-même (auto)iv ». Le hasard (automaton) doit être distingué de la fortune (tuchè). Le hasard se produit de lui-même, la « rencontre » de fortune n’a pas sa cause en elle-même. Les étymologies divergentes et même contradictoires du mot automaton illustrent l’ambivalence de ces termes : âme, automate, cause, ou même hasard. Cette ambivalence n’aide guère à répondre à la question de la liberté. Si l’âme est libre de choisir son destin, ce choix est-il fait par hasard, ou bien du fait de son mouvement propre ? Si la cause de ce choix n’est pas dans l’âme elle-même, l’âme est-elle déterminée par quelque chose d’extérieur ? Dans son Traité du destin, Cicéron distingue quant à lui deux écoles parmi les anciens philosophes. Il y a ceux qui pensent que tout arrive par le destin, comme Démocrite, Héraclite, Empédocle. Et il y a ceux qui admettent les « mouvements libres de l’âme ». C’est simple. Il suffit de choisir son camp. Depuis, il semble que le débat n’ait guère progressé. Les stoïciens, les chrétiens médiévaux ou les philosophes modernes ont continué d’argumenter selon des orientations sensiblement analogues. On trouve chez des penseurs contemporains des partisans du déterminisme, comme Einstein ou Planck, mais aussi des adeptes de la liberté, comme Heisenberg, et des positions mixtes, comme celles de Freud ou de Jung, qui tentent des médiations ou sortes de synthèses, lesquelles reviennent en fait, tout bien pesé, à l’une ou l’autre des deux thèses principales.
Il y a eu bien sûr des tentatives de conciliation de ces inconciliables. Les stoïciens pensaient que si l’on ne peut changer le cours des événements, on peut au moins changer la représentation que l’on s’en fait. Sénèque résume: « Le destin guide ceux qui le veulent bien; il entraîne ceux qui lui résistent ». On trouve sa liberté dans l’acceptation de sa servitude. Par cette acceptation, le stoïcien s’unit à l’Esprit qui mène l’univers. Une des principales objections à la position stoïcienne fut la question de la responsabilité morale. Si le destin nous détermine, à quoi bon agir ? C’était « l’argument paresseux ». Autre objection : si le destin nous prédestine, comment être tenus responsables de nos actes ? C’était « l’argument moral ». Si l’on nie la liberté humaine, il n’y a plus de vertu ni de vice, plus de louange ni de blâme possibles. La législation et la répression des crimes sont inutiles et absurdes. Tout est vain. Mais au sein même de la fatalité, il y a des choses qui dépendent encore de nous. Par exemple on peut réformer son caractère. On est libre de se réformer soi-même. Par là, on préserve la possibilité de la responsabilité morale et de la liberté. En résumé, le stoïcisme est l’art de composer librement avec une nécessité inéluctable. Face au stoïcisme, il y a l’épicurisme, école de la liberté pure. En décrivant le léger écart des atomes lors de leur chute verticale dans le vide, Épicure met le hasard au cœur du monde. En postulant l’existence de cet écart, de ce clinamen sans cause, au fondement même de la réalité, Épicure sacrifie le principe de causalité, nie l’existence du fatum et justifie la liberté des hommes. Il fait de la liberté le principe de sa philosophie, la condition du bonheur et la voie du savoir. Si les atomes eux-mêmes peuvent s’écarter sans raison de leur trajectoire, combien davantage les hommes peuvent revendiquer leur liberté ! Épicure prend une posture révolutionnaire. Il s’oppose frontalement au conservatisme de Démocrite, qui avait inventé les atomes, et qui avait décidé que leur mouvement était nécessairement déterminé par la nature. En revanche, loin de déduire la liberté de l’homme de la déviation des atomes, c’est par la liberté des hommes qu’Épicure justifie le clinamen des atomes.
Du clinamen, Épicure induit aussi que les dieux sont indifférents, et qu’ils ne sont pas tout-puissants. Le mythique Prométhée avait volé le feu aux dieux. Maintenant, Épicure leur dérobe la liberté, et leur enlève du même coup l’omnipotence et l’omniscience. « Quel dieu aurait le pouvoir de diriger la totalité de l’univers ? » demande-t-il. Et si les dieux sont indifférents et totalement étrangers aux intérêts des hommes, comment peut-on croire qu’ils soient omniscients ? Le potentiel de subversion de la pensée d’Épicure fut combattu sans cesse. Mais son idée centrale reste au cœur de l’une des plus grandioses ambitions de l’esprit humain : fonder une métaphysique de la liberté, non pour dépasser les dieux, mais pour suppléer à leur retrait, à leur désertion. Épicure laissait une chance au hasard, à l’aléa, et à la liberté. La liberté, conquise sur la tyrannie des séries causales, n’est possible que parce que les dieux sont indifférents ou étrangers aux hommes. Contre Épicure, Chrysippe affirma le déterminisme universel. Ces positions irréconciliables, on ne peut que constater leur permanence, aujourd’hui encore. On les retrouve par exemple, avec la même structure, mais sous d’autres formes, dans les débats des théologiens chrétiens, avant et après la Réforme. Il y a ceux qui croient à la tyrannie du destin ou à la prédestination, et ceux qui croient à la liberté de l’âme et de la volonté.
Les penseurs de l’Antiquité n’avaient pu trancher le problème de la liberté et du destin. Comment le christianisme allait-il traiter le fatum païen ? Le fatum allait-il être remplacé par la providence universelle de Dieu ? La « Bonne Nouvelle » des Évangiles n’était-elle pas fondamentalement une rupture avec l’ancien ordre du monde, un message de libération ? Mais la toute-puissance et l’omniscience d’un Dieu créateur étaient, pour commencer, difficiles à réconcilier avec la liberté des hommes. Certains des premiers chrétiens, à commencer par S. Paul, prônèrent la prédestination des hommes par Dieu. Pourtant, le texte des Évangiles ne présente pas de thèse nette, absolue, sur la question de la liberté et de la prédestination. Les textes de S. Paul ne sont pas non plus sans ambiguïté. Par exemple, S. Paul affirme avec force l’idée de la prédestination de quelques élus au salut éternel, et la déchéance inéluctable de la « masse de perdition ». Il évoque la prédestination supralapsaire, « dès avant la fondation du mondev. » Mais dans d’autres passages, il affirme aussi le salut universel du monde, et il prédit la métamorphose morale de tout un chacun. « Oui, je vais vous dire un mystère : nous ne mourrons pas tous, mais tous nous serons transformésvi. » Paul est sans doute l’inspirateur de la prédestination chez Luther. Mais il est aussi considéré par les adversaires de Luther comme un prophète de la liberté : « Car le Seigneur c’est l’Esprit, et où est l’Esprit du Seigneur, là est la libertévii.» Paul présente d’ailleurs des traits de semi-pélagianisme, bien peu luthériens: « Chacun recevra son propre salaire selon son propre labeur. Car nous sommes les coopérateurs de Dieuviii. » Dès les premiers temps du christianisme, l’antique débat sur la liberté et la prédestination fut donc relancé, sans toutefois trouver de solution nette. Les théologiens chrétiens se livrèrent, pendant des siècles, à des disputations sans fin. Origène, S. Augustin, S. Bernard, S. Thomas d’Aquin ouvrirent des voies diverses. Puis, vinrent Luther et Calvin. La violence du ton et la radicalité du jugement qu’ils adoptèrent subjuguèrent beaucoup d’esprits dès l’aube de la Réforme. La prédestination absolue des élus et des déchus devint un nouveau dogme pour un nouvelle époque. Ce dogme, quoique non accepté par tous les Réformés, fut jugé comme étant « l’axe essentiel de la Réforme » par l’un de ses meilleurs connaisseurs. Le dogme de la prédestination eut un curieux succès, bien au-delà de l’espace propre à la Réforme. Le jansénisme témoigna de la pénétration de ces idées dans le catholicisme, non sans transformations et adaptations. Plus étonnant encore, dans le contexte des Lumières, les philosophies du déterminisme séduisirent au 18e siècle de fins esprits comme Diderot, d’Holbach ou Voltaire. Elles traduisirent la notion de prédestination dans un langage matérialiste. Elles niaient Dieu, mais le remplaçaient par des lois de nature menant le monde. Pour les philosophes matérialistes, l’homme est esclave de lois qui le dominent entièrement. L’homme n’est qu’un jouet aux mains d’un Léviathan, que ce Léviathan soit Dieu, la matière ou la loi de la causalité. Les siècles païens n’avaient pu trouver une issue finale au problème du destin et de la liberté. Les siècles chrétiens qui se succédèrent depuis les origines de l’ère jusqu’au Moyen-Âge, non plus.
Pour le comprendre, il me semble utile de revenir sur l’une des plus célèbres controverses du christianisme, commençant avec Origène, continuant avec Augustin et Pélage, et s’étageant ensuite pendant des siècles. Dans cette controverse, il ne s’agissait plus d’analyser les rapports entre le fatum et la liberté, mais de hiérarchiser les rapports de la grâce et de la vertu. Deux grandes conceptions s’opposaient sur la façon de concilier la liberté des hommes et la grâce de Dieu. Pélage et Augustin représentent ces deux pôles contraires. Pour Pélage, c’est le libre arbitre humain qui prédomine. Pour Augustin, c’est la grâce divine. Si la vertu, acquise par le mérite, prédomine sur la grâce, alors la liberté de l’homme l’emporte. Si, à l’inverse, la grâce prime, les mérites acquis par l’homme ne valent rien ou presque rien, au regard de Dieu, qui détermine tout. L’Église adopta officiellement la thèse d’Augustin. Pélage fut déclaré hérétique, mais ses idées continuèrent leur influence profonde, en arrière-plan. Le « semi pélagianisme » prit la relève. Il correspondait, après tout, aux idées Pères de l’Église, qu’on ne pouvait les déclarer tous hérétiques : Origène, Tertullien, Ambroise, S. Jérôme, S. Jean Cassien, S. Jean Chrysostome. Le semi pélagianisme consistait à reconnaître la « coopération » entre la volonté de l’homme et la grâce de Dieu. Que représentait cette idée de coopération? Origène est le premier théologien de l’Église primitive à l’avoir explicitement formulée. Origène affirmait que le christianisme offre le salut à tous. L’idée fondamentale est l’unité originelle de Dieu et de tous les esprits. Il en découle que tout esprit, malgré la chute et le péché originel, doit nécessairement revenir à son origine, revenir à Dieu. Le point crucial est que la nécessité universelle de ce retour n’est possible que par l’usage de la liberté. Le Dieu bon limite volontairement son omnipotence et son omniscience à seule fin de laisser aux hommes le soin de se déterminer librement au salut. Dieu veut ainsi les rendre dignes de leur destin final, celui d’être « des dieuxix ».
L’omniscience divine est surtout limitée, selon Origène, par la liberté octroyée aux esprits créés. Dieu a certes une capacité de prescience, mais il connaît les actes des créatures libres seulement au moment où ils arrivent.x C’est donc en limitant sa propre puissance et sa prescience que Dieu donne leur liberté aux hommes. Mais pourquoi ce don ? Il faut que les hommes progressent par eux-mêmes. Le progrès des esprits, leur croissance, dépend de la liberté dont ils disposent. « La marque de la divinité c’est la permanence et l’immuabilité. Celle de la créature, c’est la libertéxi ».
Toute âme peut s’orienter vers Dieu, ou au contraire, s’en détourner. Elle peut prétendre vouloir aller vers Dieu, sans n’arriver. Si elle ne le peut pas, c’est qu’elle ne le veut pas vraiment. Si elle ne le veut pas vraiment, c’est qu’elle ne veut rien vraiment. La volonté qui ne cherche pas Dieu ne cherche rien. Elle va simplement à la mort, au néant. Mais pourquoi la volonté ne veut-elle pas vraiment chercher Dieu ? Pourquoi est-elle incapable de se tourner vers le bien? C’est parce qu’elle est tissée de néant, et qu’elle se fonde dans le mal.xii Mais qu’est-ce qui oriente l’âme vers la « volonté bonne »? Y a-t-il une volonté de la volonté ? Augustin répond : « Dieu nous révèle clairement que l’homme est doué du libre arbitre de la volonté ».xiii Le libre arbitre de la volonté est une puissance de l’esprit. La volonté vient de la volonté elle-même. Mais sans la grâce de Dieu, elle ne peut vouloir le bienxiv. Cela revient au fond au déterminisme, puisque Dieu peut déterminer le mouvement même de la volontéxv. Contrairement à ses futurs épigones, Luther et Calvin, Augustin n’élimine pas toute liberté en l’homme. Mais cette liberté ne peut rien par elle-même.
La doctrine de la prédestination absolue n’était pas connue avant Augustin. Il l’aurait extrapolée à partir des idées de S. Paul. En tout état de cause, c’était une innovation étrangère à l’esprit et à la lettre des Évangiles, qui ne la mentionnent pas.
De fortes résistances se firent jour, face à la doctrine de la prédestination et à celle de la damnation des enfants morts sans baptême, particulièrement dans le sud de la Gaule. Les moines dédiaient leur vie à l’obtention du salut par leurs mérites et par le choix d’une vie sainte. Ils étaient troublés par l’idée de prédestination absolue, qui pouvait réduire à néant leurs efforts. Saint Jean Cassien et Vincent de Lérins en étaient les chefs de file. Jean Cassien était disciple de Jean Chrysostome, lui-même disciple d’Origène. Ces « semi pélagiens » affirmèrent que Dieu veut le salut de tous, que le libre arbitre pouvait se tourner vers le bien, que la rédemption du Christ s’applique à tous les hommes, et n’est pas réservée à quelques prédestinés. Faust de Riez, abbé de Lérins, déclara même que la doctrine de la prédestination était blasphématoire, païenne, fataliste et qu’elle incitait à l’immoralité.
Les doctrines semi pélagiennes furent condamnées au concile d’Orange de 529, présidé par Césaire. Malgré la décision du concile, les divergences sur ces questions perdurèrent. La controverse revint au premier plan au 9ème siècle, avec le moine Gottschalk d’Orbais, qui défendait la thèse de la prédestination, et un autre moine, Hincmar, archevêque de Reims, qui s’y opposait. Gottschalk enseignait que Dieu ne veut pas que tous les hommes soient sauvés, et que le Christ n’est mort que pour ceux qui sont prédestinés à être sauvés. Hincmar soutenait au contraire que Dieu veut le salut de tous les hommesxvi. Le synode des Trois royaumes de Toucy (860) mit un terme à cette dispute, au dépens de Gottschalk.
Plus tard, lorsqu’en 1054 le grand schisme d’Orient vit l’apparition de l’Église orthodoxe, il importe de noter que celle-ci adopta la doctrine soutenue par Jean Cassien et Vincent de Lérins, et refusa de suivre l’Église de Rome sur ces points.
Puis la controverse continua encore dans le monde catholique pendant le Moyen âge, mais sous d’autres angles. Les positions contraires d’Abélard et de S. Bernard en donnent un aperçu. Abélard avait une interprétation très ouverte du rôle de la providence, dont il estimait qu’elle ne produit rien de nécessaire. Dieu prévoit que les événements pourraient advenir, mais il prévoit aussi qu’ils puissent ne pas advenir. « Les futurs sont contingents plutôt que nécessaires : Dieu a prévu qu’ils adviendraient de telle sorte qu’ils puissent aussi ne pas advenirxvii ». Cette idée fut reprise presque dans les mêmes termes par Leibniz dans sa Théodicée. Les précautions de langage étaient nécessaires à l’époque, mais enfin on voit bien qu’en reconnaissant la contingence et non la nécessité du futur, Abélard garantissait un réel espace de liberté.
Dans son Traité de la grâce et du libre arbitre, S. Bernard, adversaire d’Abélard, reconnaît l’existence du libre arbitre, mais celui-ci doit coopérer avec la grâce, dans la mesure où l’homme doit consentir à son propre salut. Il doit coopérer aussi avec la raison, qui est « comme sa compagne et sa suivante ». L’expression même de « libre arbitre » en témoigne : « Le libre arbitre est libre par le fait de la volonté, et arbitre par celui de la raisonxviii ». Il y a donc liberté, mais de la volonté seule, n’obéissant qu’à elle-même. Tout le reste, la vie, les sens, les désirs, la mémoire, l’intelligence sont soumis à la nécessité, en raison même de ce qu’ils ne sont point soumis à la volonté. Comme Paul, S. Bernard attribue à Dieu tout le bien qui est dans l’homme. Dieu opère en nous le penser, le vouloir et le bien faire. « Il fait le premier sans nous, le second avec nous et le troisième par nous ». La volonté est infirme. Dieu fait tout, à l’exception d’un seul moment de coopération, lors du consentement du libre arbitre à accompagner la grâce. En fin de compte, c’est Dieu qui fait tout le mérite. « Les mérites de l’homme sont de purs dons de Dieu. »xix
On terminera cette revue des idées du Moyen Age sur la liberté et la prédestination, en citant Thomas d’Aquin, le « docteur angélique » et maître de l’ambivalence, et Jean Duns Scot, le « docteur subtil », qui ont adopté l’un et l’autre des positions contraires. Thomas d’Aquin paraît d’abord très clair, très direct : « Il est nécessaire que l’homme ait le libre arbitre, par le fait même qu’il est doué de raison ».xx S’il en était dénué, alors les conseils, les préceptes, les interdictions, les récompenses et les châtiments seraient vains. Comment ce libre arbitre est-il compatible avec la volonté de Dieu ? La providence divine impose la nécessité à certaines choses; mais pas à toutes.xxi Il y a « des causes nécessaires afin que les choses nécessaires se produisent nécessairement, et des causes contingentes pour que les choses contingentes arrivent de façon contingente. »xxii Que penser de la prédestination? Thomas admet que « Dieu prédestine les hommes »,xxiii tout en donnant au mot prédestination le sens particulier de « conduire la créature raisonnable jusqu’à la vie éternelle ». La prédestination détermine tout, y compris la grâce et le libre arbitre. Thomas, à l’instar d’Abélard, fait cohabiter la prédestination infaillible et le libre arbitre contingent. « L’ordre de la prédestination est certain, et cependant cela ne supprime pas notre libre arbitre, grâce auquel l’effet de la prédestination se produit de façon contingente… Plus une chose s’éloigne de la pensée première, plus elle est enchaînée par les liens puissants du destin. Plus elle s’en rapproche, plus elle est libre.
Au moment où Thomas d’Aquin commençait la rédaction de sa Somme théologique, naissait en Écosse Jean Duns Scot. Au sujet du libre arbitre, il défendit un point de vue radicalement différent. La rupture décisive de Duns Scot vis-à-vis de Thomas d’Aquin prit ses racines dans l’enseignement d’Anselme de Cantorbéry. Anselme pensait que Dieu a voulu que l’homme soit libre. C’est la liberté de la raison qui permet de dire qu’est libre le choix et libre la volonté. En conséquence, la prescience de Dieu et le libre choix coexistent. D’où cette image : le libre arbitre et la grâce coopèrent pour le salut, tout comme l’homme et la femme coopèrent pour engendrer un enfant. Suivant Anselme, Duns Scot affirma la liberté essentielle de la volonté humaine. L’homme se tourne vers Dieu d’un mouvement qui lui est entièrement propre. Si la première loi morale est d’aimer Dieu, cet amour n’aurait pas de valeur s’il était déterminé par quelque cause extérieure. Cette « loi » n’a de sens que si elle repose sur la libre volonté. Pour Duns Scot, le christianisme est une religion de la liberté infinie. Il y a de la contingence dans la créature. Mais il y a aussi de la contingence en Dieu. « La contingence en Dieu est dans sa volonté ».xxiv Et Dieu veut qu’existe hors de lui des créatures libres, elles-mêmes dotées d’une volonté contingente. Il ne veut pas réduire la volonté des hommes à une nécessité, mue extérieurement. Quant à sa propre volonté, elle est à la fois libre et immuable. Elle est immuablement libre, et librement immuable. La lutte entre les thomistes et les scotistes sur la liberté et la prédestination résume l’état du débat au Moyen Âge. Bien plus tard, Hannah Arendtxxv écrivit que personne avant Kant n’avait professé la liberté avec autant de ferveur que Duns Scot.
De ce survol de siècles de controverses, que retenir ? Qu’est-ce que les querelles de Paul et d’Origène, d’Augustin et de Pélage, de Hincmar et de Gottschalk, de Bernard de Clairvaux et d’Abélard, de Thomas d’Aquin et de Jean Duns Scot, nous apprennent ? D’abord, la permanence d’un clivage fondamental, durable, et indépendant des époques, entre les partisans du déterminisme et ceux de la liberté. Ensuite, la réponse à la question de la liberté et de la nécessité dépend presque toujours d’une vision du monde plus générale, qui fait système. Les tenants de la liberté font part de leur confiance dans la raison humaine, et ils développent un optimisme universel. A l’inverse, les partisans du serf arbitre critiquent la raison humaine pour ses impuissances et ses limites. Ils font preuve d’un pessimisme désenchanté quant à la nature humaine. En constatant l’opposition pluriséculaire entre ces deux familles d’esprits, on en vient à se demander s’il n’y aurait pas là l’indice d’une fracture beaucoup plus profonde, comparable à ce que Kant a appelé les « antinomies » de la raison humaine.
Après tant de controverses, aucun des camps en présence n’a pu s’arroger une victoire définitive. C’est pourquoi il paraît si frappant que Luther ait réussi à répandre, avec un succès certain, l’idée de la « servitude » absolue de l’âme humaine, et à être entendu dans la moitié nord de l’Europe, au début de l’ère moderne…
Cependant, quelques champions de la liberté de l’esprit continuèrent de relever le gant, malgré le succès idéologique de Luther et Calvin. Un Espagnol, un Italien, un Français, tous nés au 16ème siècle, résistèrent : Jean de la Croix, Campanella, Descartes. Ils marquèrent aussi l’époque moderne, chacun à sa manière.
Jean de la Croix, grand mystique, et aussi qualifié de « poète bref », naquit quatre ans avant la mort de Luther. Moine augustin, Luther avait déclaré avec une certaine arrogance qu’il aurait mieux aimé « être Dieu lui-même, et que Dieu ne fût pas Dieu ». Moine aussi, mais carme déchaux, Jean de la Croix prôna l’humilité et la vie cachée. Il fut aussi le poète fulgurant de la « royale liberté de l’espritxxvi ». Il affirma sans détour que la volonté est libre, et qu’elle est au centre de l’âme, dirigeant toutes les autres facultés. La liberté est la vie même de l’espritxxvii. Libre, la volonté doit vouloir sa propre liberté. A cette fin, il faut unifier son esprit. Comment atteindre cette unité, comment obtenir « un cœur libre et fortxxviii » ? Il faut « non vouloir quelque chose, mais ne rien vouloirxxix ».
Tommaso Campanella, lui aussi moine, et dominicain, passa vingt-sept ans de sa vie en prison. Condamné à plusieurs reprises pour hérésie, il y fut torturé, échappa de peu à la peine capitale en se faisant passer pour fou. Il se fit un champion du libre arbitre, avec une approche originale. Il observa que la création a été tirée du néant par Dieu. Elle est donc un composé d’être et de non-être. D’une certaine façon, elle « manque » d’être. Dieu est certes l’Être suprême, mais qu’il y a aussi dans sa création du « non-être », ce dont témoignent l’Impuissance, l’Ignorance, la Hainexxx. Ces défauts dans la création s’observent partout. Ils provoquent des failles, des béances, des manques. Ils contredisent la toute puissance et l’omniscience divines. Ils marquent des limites, au pouvoir, au savoir et au vouloir divins, sous les espèces de la Contingence, du Hasard et de la Fortune. La Contingence (contingentia) rompt l’enchaînement causal, qui est l’instrument du pouvoir de Dieu. La Contingence est ce qui échappe au pouvoir de la Nécessité (necessitas). Le Hasard (casus) contrecarre la Fatalité (fatum). Il se soustrait à la prescience divine. Il reste sourd à ce que Dieu a « déclaré ».xxxi La Fortune (fortuna) contrarie l’Harmonie (harmonia). Brisant l’harmonie universelle voulue par Dieu, la Fortune déjoue l’ordre du monde. Ces trois « manques », la Contingence, le Hasard et la Fortune, sont autant de limites à la toute-puissance divine. Ce sont ces limites qui rendent possible la « liberté » de l’homme, en l’affranchissant de la nécessité, en lui épargnant la fatalité, et en lui donnant un rôle dans la construction de l’ordre du monde. Contingence, hasard et fortune sont les expressions concrètes de ces divers « manques ». Mais ils sont aussi l’expression visible d’une possible liberté pour l’homme. Autrement dit, contingence, hasard et fortune sont les figures de l’absence volontaire de Dieu (kénose), laissant un espace de liberté à l’homme.
Venons-en maintenant à Descartes. Il avait une conscience aiguë des limites de la raison humaine et de son impuissance à traiter de ce qui touche à la nature de Dieu. Dieu est incompréhensible parce qu’il est infini. Comment un esprit humain, fini et divisé, pourrait-il comprendre un Dieu infini ? La seule chose à comprendre, c’est que nous ne pouvons rien y comprendre. Que l’on considère le monde ! Il est rempli de choses dont certaines ont pu être faites pour l’homme, mais aussi pour des fins tout à fait différentes, dont nous n’avons aucune idée. En conséquence, Dieu, en créant le monde, a certainement considéré d’autres fins que la seule utilité de l’homme.
Descartes prend pour point de départ la liberté infinie de Dieu. Cette liberté est si absolue, qu’il faut renoncer à toute idée de « cause finale », à toute idée d’une « fin » qui serait associée à la volonté infinie de Dieu et par là, la limiterait. Il n’y a donc pas de cause finale, il n’y a qu’une cause première, Dieu. Tous les effets de l’univers résultent de l’action de son libre arbitre. Dieu, étant infini, dispose d’une liberté sans limites. Dieu est si libre que même les vérités éternelles sont soumises à son libre arbitrexxxii. Les idées, les vérités, ne sont pas vraies en elles-mêmes. Si elles l’étaient, elles auraient une existence indépendante de Dieu, ce qui ne saurait se concevoir. Elles ne sont vraies que parce que Dieu a décidé qu’elles seraient vraies. Il aurait pu d’ailleurs concevoir un monde tout autre, où par exemple la somme des angles du triangle n’est pas égale à deux droits. Toutes les vérités sont elles aussi des créatures de Dieu ; il les a créées librement, et il reste libre vis-à-vis d’elles après les avoir créées. Il n’est pas prisonnier de leur nécessité. Il leur a conféré leur existence, il peut la reprendre. Il reste toujours libre d’abolir d’anciennes vérités et d’en créer de nouvelles.
Ceci s’applique aussi aux êtres. Lorsque Dieu donne l’être à ses créatures, il leur donne à la fois leur existence et leur essence. Mais il peut les reprendre l’une et l’autre pour les renvoyer au néant. Toute créature est tirée du néant par la volonté de Dieu, et ne subsiste que dans la volonté permanente de Dieu. C’est pourquoi elle doit se considérer « comme un milieu entre Dieu et le néant ».xxxiii Elle participe des deux principes, celui de l’Être et celui du non-être. Venant du néant, la créature est « exposée à une infinité de manquements ». Elle est emplie de défauts. Descartes voit bien que sa propre nature est « extrêmement faible et limitée ». Ses imperfections viennent de sa faculté déficiente de connaître. Mais il croit au libre arbitre. Sa volonté n’est « renfermée dans aucunes bornes ». La liberté de son « franc arbitre » est « si grande » que c’est elle qui lui fait connaître qu’ « il porte l’image et la ressemblance de Dieu ». C’est le point capital : l’assimilation de la liberté humaine à la liberté divine. Dieu, en créant les hommes libres, n’a pas voulu les rendre omniscients ni tout puissants, mais il a voulu leur donner en partage une liberté aussi entière que la sienne.xxxiv
Dieu est le principe et la fin de ses créatures. Il est le principe de leur liberté. La liberté de Dieu prend sa racine en son unité et sa simplicité. La liberté de l’homme prend sa racine en Dieu. Dans son essence, la volonté humaine n’est pas inférieure à la volonté divine, puisque celle-là tire son essence de celle-ci. Je suis aussi libre que Dieu l’est, d’affirmer, de nier, de choisir un but ou de m’en détourner. Évidemment ma capacité de comprendre ou d’agir n’est en aucune façon comparable à celle de Dieu. Mais ma liberté est de même essence que la sienne. De par son origine divine, la liberté humaine participe à l’infini. Dieu a donné la liberté à cette fin : l’infini. Être libre c’est servir les fins infinies de Dieu.
Les résistances au serf arbitre de Jean de la Croix, Campanella et Descartes, pour significatives qu’elles soient, restent des anomalies dans le consensus se développant au début des Temps modernes. Les philosophies déterministes allaient désormais s’épanouir, sans entraves, et presque sans contradicteurs, pendant un demi-millénaire, jusqu’à nos jours. Spinoza en est le parfait exemple. Il avait 18 ans quand Descartes mourut. Il s’intéressa de près à la philosophie cartésienne, assez en tous cas pour lui consacrer un ouvrage. Il y cite la Quatrième méditation métaphysique, et reprend distinctement sa thèse principale, à savoir que « la volonté est librexxxv ». Mais reniant ce travail de jeunesse, il en vint vite à une opposition radicale aux idées cartésiennes sur la liberté, en prétendant en avoir « suffisamment montré la faussetéxxxvi ». Toute la nature et toutes les créatures sont entièrement déterminées par Dieu. Il n’y a rien de contingent. Les causes s’enchaînent les unes les autres, et remontent jusqu’à l’infinixxxvii. Spinoza en déduit que les facultés de comprendre, de désirer ou d’aimer sont « absolument fictives, ou ne sont que des êtres métaphysiquesxxxviii. » La question de savoir s’il existe une volonté libre ou non n’a même pas besoin de se poser, dit-il dans son Court Traité, puisqu’il estime avoir déjà prouvé que « la volonté n’est pas une chose qui existe dans la nature mais une simple fictionxxxix ». Continuer de parler de liberté dans ces conditions, c’est « rêver les yeux ouvertsxl » ! Les jeux sont toujours déjà faits, à la manière calviniste. Ces thèses de Spinoza sont d’autant plus frappantes que, dans un ouvrage beaucoup plus temporel, le Traité de l’autorité politique, écrit pour soutenir l’État libéral des Provinces-Unies contre la réaction orangiste et les menées calvinistes, Spinoza prend le contre-pied direct de la conception politique du calvinisme. Il y présente une autre idée de l’homme, libre, maître de son esprit et capable de raisonner correctement. « Je déclare l’homme d’autant plus en possession d’une pleine liberté, qu’il se laisse guider par la raison. (…) La liberté en effet, loin d’exclure la nécessité de l’action, la présupposexli. » Contradiction ? Spinoza, tel un Janus, présente un visage tourné vers la liberté et la raison, quand il veut jouer un rôle politique, et un visage tourné vers le déterminisme et l’inexistence de la volonté, quand il se targue de métaphysique. Cette contradiction n’est pas adventice, mais bien structurelle. Spinoza affiche une conception paradoxale de la liberté : « Je ne fais pas consister la liberté dans un libre décret mais dans une libre nécessité », écrit-il dans sa Lettre à Schuller. La nécessité prime avant tout : les choses créées sont toutes « déterminées par des causes extérieures à exister et à agir d’une certaine façon déterminée. »xlii Dieu lui-même suit la nécessité de sa propre nature. C’est dans la conscience de cette nécessité, reconnue, acceptée, pensée, comprise, que l’homme peut trouver une forme de liberté qui rejoint celle de Dieu.
Pour illustrer ce point, il prend l’exemple d’une pierre, lancée en l’air. Si cette pierre était dotée de pensée, elle pourrait se dire libre, croyant se mouvoir par elle-même. Cette seule métaphore tient lieu de démonstration. Nous ne valons guère mieux que les pierres. Mais à la différence de la pierre qui croit être libre, il nous revient de comprendre notre véritable nature, qui est d’être entièrement déterminés. Notre liberté réside dans l’acceptation de notre nécessité. En acceptant librement notre nécessité, alors nous sommes vraiment « libres ». La « vraie liberté » est « l’existence stable qu’obtient notre entendement par son union immédiate avec Dieuxliii ». C’était là aller fort loin dans l’affirmation de la nécessité, puisqu’elle est assimilée à la divinité même.
Leibniz, contemporain de Spinoza (et de Hobbes), s’en déclara « très éloigné » et les qualifia tous les deux « d’auteurs rigides, qui ont poussé le plus loin la nécessité des choses », d’une manière « toute mécaniquexliv ». Il ne peut admettre l’idée très déterministe de Hobbes que « ce qui n’arrive point est impossible », ou qu’il nie la providence de Dieu et l’immortalité de l’âmexlv. Leibniz ne peut non plus accepter l’idée spinozienne d’un premier principe « aveugle », d’un Dieu incapable « de choix, de bonté et d’entendementxlvi ». Il ne cachait pas son antipathie pour les idées de Hobbes et Spinoza sur la nécessité et le déterminisme, mais il n’approuvait pas non plus les idées de Descartes sur la liberté, qu’il trouvait beaucoup trop étendues. Que Descartes puisse concevoir un « Dieu trompeur », capable de prendre ses aises avec des vérités nécessaires, revenait à faire de la liberté quelque chose d’extraordinaire, d’inconcevable, de non raisonnable. Une telle liberté n’était plus la libertéxlvii. Leibniz ne pouvait pas croire en un Dieu absolument libre : « Je tiens que Dieu ne saurait agir comme au hasard par un décret absolument absolu, ou par une volonté indépendante de motifs raisonnablesxlviii ». Leibniz cherchait une voie moyenne. Il pensait que la toute-puissance et l’omniscience de Dieu ne devaient pas empêcher de croire que nous avons une volonté libre. Il lui suffisait, pour s’en persuader, de se reposer sur son expérience intérieure, qui fait éprouver directement cette liberté. D’ailleurs, cette liberté est « nécessaire pour que l’homme puisse être jugé coupable et punissablexlix ». En revanche, il ne voyait aucune incompatibilité entre cette liberté et la prescience de Dieu, « qui rend tout l’avenir certain et déterminél ». « Tout est lié dans chacun des mondes possibles : l’univers, quel qu’il puisse être, est tout d’une pièce, comme un océanli». De cette liaison universelle, de ce système de l’harmonie générale, de cette parfaite connexion des choses, on peut déduire que « le présent est gros de l’avenirlii ». Le principe de la raison déterminante ne souffre aucune exception et est toujours à l’œuvre, dans tous les événements : « Jamais rien n’arrive sans qu’il y ait une cause ou du moins une raison déterminanteliii». C’est pourquoi tout est certain et déterminé dans l’homme. « L’âme humaine est une espèce d’automate spirituel ». Dieu compare tous les mondes possibles, les innombrables séries de causes, nécessaires ou contingentes, choisit le meilleur, et l’admet à l’existenceliv.
Dieu a déjà jugé dans tous les détails le déroulement de son plan comme étant le meilleur possible. Toute la controverse sur le libre arbitre se réduit en fait à un seul point : quel a été le but principal de Dieu en décidant le meilleur des mondes possibles ? Et quel est le rôle assigné à l’homme ? Malheureusement, il n’est pas possible de répondre à cette question. « Nous ne connaissons pas assez l’étendue de la cité de Dieu, ni la forme de la république générale des espritslv». En revanche, on peut affirmer que la présence du mal dans le monde vient sans aucun doute de la liberté des créatureslvi. La créature se fait librement l’esclave du mal. Dans le monde décrété par Dieu, dans ce monde qui est le « meilleur possible », il n’y a point de place pour le hasard. Leibniz approuve Cicéron, qui s’est tant moqué d’Épicure. La déclinaison épicurienne des atomes (le clinamen) est « une chimère des plus impossibles ». Il n’y a pas non plus place pour l’indétermination en Dieu. « Dieu est incapable d’être indéterminé en quoi que ce soit : il ne saurait ignorer, il ne saurait douter, il ne saurait suspendre son jugement ; sa volonté est toujours arrêtée, et elle ne saurait être que pour le meilleurlvii ». Mais cette détermination sans faille ne saurait être, on l’a dit, « absolument absolue ». Autrement dit, Dieu lui-même n’est pas absolument libre, sa puissance est limitée par sa propre essence, par sa propre bonté, par sa justice et par sa sainteté. Leibniz rejoint ici Luther et Calvinlviii. Et il s’oppose à Origène, qui a « supprimé entièrement la damnation éternellelix », et qui voudrait que tout chrétien soit à la fin sauvé. Cette idée de salut universel est pour Leibniz « paradoxale et inacceptablelx ». Cependant il est prêt à accepter l’idée d’une « suprême philanthropie en ce Dieu qui a voulu sérieusement que tous parviennent à la reconnaissance de la vérité (…), et que tous soient sauvéslxi ». Il ne partage pas la position luthérienne et calviniste qui réserve aux seuls élus la grâce, la foi et la justification. Il la qualifie d’« erreur gravelxii ». Leibniz s’oppose à la fois aux théologiens « rigides » qui mettent plus en avant la grandeur de Dieu que sa bonté, et aux théologiens « relâchés » qui font le contraire. Il estime faire partie de ceux qui optent pour une voie moyenne. Le « meilleur des mondes possibles » n’est pas le meilleur pour tous. Il y a nécessairement des déchus, des exclus, des damnés. Mais leur malheur contribue à « maximiser » le bonheur des heureux.
iiDidier Érasme. Diatribe : Du libre arbitre, 3ème partie, IV, 11
iiiPlacé sur les genoux de Lachésis, l’une des trois Moires pour les Grecs (les Parques pour les Romains), chaque homme choisit son « modèle de vie » avant de naître au monde. Lachésis affirme que chacun est alors responsable de ce choix, et non les dieux. Le choix fait, il devient irrévocable. L’âme de l’homme est alors conduite devant une autre Moire, Clôthô, qui « tisse » (c’est-à-dire détermine) le destin choisi. Puis elle est menée devant la troisième Moire, Atropos, « pour rendre irrévocable ce qui avait été filé par Clôthô ». Alors, « l’âme passe sous le trône de la Nécessité ».
vEphésiens 1:4-6. « C’est ainsi qu’il nous a élus en lui, dès avant la fondation du monde, pour être saints et immaculés en sa présence, dans l’amour, déterminant d’avance que nous serions pour lui des fils adoptifs de Jésus Christ. ».
xxvii« La volonté est libre. (…) Un acte de la volonté n’est tel qu’autant qu’il est libre ». La Nuit obscure, II,13,3
xxviii« Pour aller à Dieu, il faut un cœur libre et fort, dégagé de tout mal, et même de tout bien qui n’est pas purement Dieu ». Cantique Spirituel B 3, 5
xxxii« Et encore que Dieu ait voulu que quelques vérités fussent nécessaires, ce n’est pas à dire qu’il les ait nécessairement voulues. » Lettre à Mesland, 2 mai 1644 cité par E. Gilson, La liberté chez Descartes et la théologie
xxxiv« Et en effet dès que Dieu voulait me donner la volonté, il ne pouvait me la donner moindre que celle que je découvre en lui, (…) puisque sa nature est telle qu’on ne lui saurait rien ôter sans la détruire. Ma volonté considérée formellement et précisément en elle-même est donc infinie comme celle de Dieu et c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte son image et sa ressemblance » Principes philosophiques, cité par E. Gilson, La liberté chez Descartes et la théologie.
xxxvSpinoza, De la philosophie de Descartes. Appendice contenant les Pensées métaphysiques, 2ème partie, Ch. 12
xxxviSpinoza, Éthique, 5ème partie, De la puissance de l’entendement ou de la liberté humaine
xxxviiSpinoza, Éthique, 2ème partie Proposition 48
xxxviiiÉthique, 2ème partie, Scolie de la Proposition 48
xlSpinoza, Éthique, 3ème partie, Proposition 2 :« Et tout ce que je puis dire à ceux qui croient qu’ils peuvent parler, se taire, en un mot agir en vertu d’une libre décision de l’âme, c’est qu’ils rêvent les yeux ouverts. »
xliSpinoza, Traité de l’autorité politique, ch. 2, 11
xlivLeibniz, Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal.1ère partie, 67.
xlvLeibniz, Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. Réflexions sur l’ouvrage de M. Hobbes, « De la liberté, de la nécessité et du hasard ».
xlviiLeibniz, Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. 2ème partie, 186 : « [M. Descartes avait de la liberté] une notion assez extraordinaire, puisqu’il lui donnait une si grande étendue, jusqu’à vouloir que les affirmations des vérités nécessaires étaient libres en Dieu. C’était ne garder que le nom de la liberté. »
xlviiiLeibniz, Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. 3ème partie, 283. Voir aussi, ibid. 338.
xlixLeibniz, Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. 1ère partie, 1
lviiiIbid. 338 : « Un décret absolument absolu serait insupportable. Luther et Calvin en ont été bien éloignés : le premier espère que la vie future nous fera comprendre les justes raisons du choix de Dieu, et le second proteste expressément que ces raisons sont justes et saintes, quoiqu’elles nous soient inconnues ».
lixIbid. 56 La cause de Dieu, plaidée par sa justice, elle-même conciliée avec toutes ses autres perfections et la totalité de ses actions.
Sur la question de l’Un, on trouve de par le monde, à travers les époques, de bien multiples opinions. L’Un, apparemment, ne se laisse pas dire tout uniment, ni saisir de façon univoque. Contradiction ? Ou bien incitation à la recherche ? Il y a quelque chose de stimulant à observer la tension entre l’idée de l’Un, en tant que telle, et les innombrables manières dont elle se laisse décliner. Notons aussi que, d’emblée, l’idée de l’existence de l’Un revient à poser une deuxième idée, celle de l’Être. En effet si l’Un est, cela revient à dire que l’Un participe de l’Être. L’Un n’est donc pas seulement et purement « un », puisqu’il se définit aussi comme un « être un ». Cela implique que de son unité essentielle dérive une certaine dualité, celle de l’un et de l’être. La compacité de l’Un se fissure dès lors, pour se faire créatrice, pour engendrer de l’Autre. L’Un, dès l’origine, se voit ajouter l’Être, pour « être » en effet, mais au prix de n’être plus seulement « un » alors, puisque l’Un doit être aussi, pour être Un. Avec cette première fissure, la pensée peut maintenant continuer de s’ouvrir et de penser. Par exemple, s’il y a de l’Être avec l’Un, et si l’Être est, lui aussi, alors peut-on aller jusqu’à penser que le non-Être n’est pas ? On sait qu’il existe certaines écoles de pensée (grecques, mais aussi bouddhistes) qui n’hésitent pas à proclamer l’existence du non-Être, et l’illusion de l’Être. Quant aux tenants de la théologie négative, comme le Pseudo-Denys l’aréopagite, ils expriment un doute radical quant à la possibilité même d’utiliser des concepts comme l’un ou l’être pour définir cette ‘Cause transcendante’ qui échappe absolument à tout raisonnement, à tout discours. « On ne peut la saisir intelligiblement ; elle n’est ni science, ni vérité, ni royauté, ni sagesse, ni un, ni unité, ni déité, ni bien, ni esprit au sens où nous pouvons l’entendre ; ni filiation, ni paternité, ni rien de ce qui est accessible à notre connaissance, ni à la connaissance d’aucun être, mais rien non plus de ce qui appartient à l’être ; que personne ne la connaît telle qu’elle est, mais qu’elle-même ne connaît personne en tant qu’êtrei. »
Mais on peut aussi décider de mettre entre parenthèses ces objections, et admettre (au moins provisoirement) que l’Être est, ce qui permet de concevoir (au moins en principe) que l’Un peut donc être, lui aussi. On tire de l’idée de l’Un une deuxième idée, celle de l’Être. Au cœur même de l’Un, il y a, au moins conceptuellement, du Deux : l’Un et l’Être. Certes, les Vieux Croyants diront que cet Un et cet Être sont bien le même. Sans doute. Mais enfin, il reste que ce sont bien là deux concepts distincts, n’est-ce pas ? Et de là s’ouvrent d’autres questions, que l’on vient d’effleurer. Si l’Être est, est-ce que le non-Être est, ou bien n’est-il pas ? Idem pour l’Un et le non-Un… Et si le non-Un est, qu’est-ce sinon le multiple ? La pensée qui se met à penser, ne peut longtemps se suffire de l’Un, ou de l’Être. Elle demande à se multiplier elle-même, à se développer, à bourgeonner, à vivre sa vie, à se dépasser… Même si l’on reconnaît que l’Un est, a été et sera toujours Un, peut-on penser que l’Un laissera un peu de place à l’Autre ? Être ou Autre, that is the question. Une question, mais pas la seule. Une autre question surgit en effet immédiatement. Pourquoi l’Un n’est-il pas resté seulement Un ? Pourquoi un Commencement est-il advenu, interrompant l’éternelle unicité de l’Un ? Pourquoi, en ce Commencement, a-t-il été créé de l’Autre que l’Un, et donc du non-Un ? Pourquoi, en dehors de l’Un, cette émergence, cette existence effective du Multiple, du Divers, du non-Un, dont le Cosmos tout entier, mais aussi la multiplicité du Vivant sont partie prenante. Comme on voit, les possibilités d’autres discours sur l’Un prolifèrent sans mesure, dès que s’ouvrent les perspectives du non-Un.
Mais pour sa part, et peut-être par besoin de simplification, le philosophe Alain Badiou a déterminé l’existence de seulement quatre discours possibles sur la question de l’Un. Pourquoi quatre ? Comme on vient de voir, on pourrait d’emblée en énumérer bien davantage, tant l’Un a créé du multiple, du divers, du varié, du nombreux, et même de l’innombrable, pendant tous les éons et les kalpas dupassé, sans parler de ceux de l’avenir. Il est vrai que Badiou a décidé de se concentrer sur un assez petit espace géographique, en gros la Grèce et le Levant, et pendant une période de temps spécifique – le 1er siècle de notre ère. Il recense donc dans cette étroite fenêtre spatio-temporelle quatre discours sur l’Un : le discours du Juif, le discours du Grec, le discours chrétien, et enfin un quatrième discours, « qu’on pourrait appeler mystiqueii », comme il dit.
Qu’est-ce que le discours du Juif ? C’est, dit Badiou, celui du prophète, celui qui met en scène les « signes ». C’est « un discours de l’exception, car le signe prophétique, le miracle, l’élection, désignent la transcendance comme au-delà de la totalité naturelleiii ».
Qui incarne le discours du Grec ? C’est le « sage », le « philosophe », celui qui lie l’être au logos, et le logos au cosmos, « l’ordre fixe du monde ». Le logos est un « discours cosmique » qui dispose le sujet dans « la raison d’une totalité naturelleiv », pose Badiou.
Il ne faut pas se le cacher, ces deux positions, celle du Juif et celle du Grec, s’opposent nettement, du moins en apparence. « Le discours grec argue de l’ordre cosmique pour s’y ajuster, tandis que le discours juif argue de l’exception à cet ordre pour faire signe de la transcendance divinev . » Mais en réalité, ce sont « les deux faces d’une même figure de maîtrise ». Et c’est en cela que réside « l’idée profonde » de Paul, ajoute Badiou. « Aux yeux du juif Paul, la faiblesse du discours juif est que sa logique du signe exceptionnel ne vaut que pour la totalité cosmique grecque. Le Juif est en exception du Grec. Il en résulte premièrement qu’aucun des deux discours ne peut être universel, puisque chacun suppose la persistance de l’autre. Et deuxièmement, que les deux discours ont en commun de supposer que nous est donnée dans l’univers la clé du salut, soit par la maîtrise directe de la totalité (sagesse grecque), soit par la maîtrise de la tradition littérale et du déchiffrement des signes (ritualisme et prophétisme juifs)vi. »
Si l’on suit Badiou, on en conclut que ni le discours grec, ni le discours juif ne sont « universels ». L’un n’est dévolu qu’aux « sages », et l’autre n’est réservé qu’aux « élus ». Par contraste, argumente Badiou, le projet de Paul est de « montrer qu’une logique universelle du salut ne peut s’accommoder d’aucune loi, ni celle qui lie la pensée au cosmos, ni celle qui règle les effets d’une exceptionnelle élection. Il est impossible que le point de départ soit le Tout, mais tout aussi impossible qu’il soit une exception au Tout. Ni la totalité ni le signe ne peuvent convenir. Il faut partir de l’événement comme tel, lequel est a-cosmique et illégal, ne s’intégrant à aucune totalité et n’étant signe de rienvii. »
Paul considère seulement cet unique événement, improbable, inouï, incroyable, jamais vu, mais qui a bien eu lieu, dans l’Histoire. C’est un événement qui a pris une place unique dans l’histoire du monde, un événement qui n’a aucun rapport avec la Loi, et qui n’a non plus aucun rapport avec la sagesse. Il a introduit dans le monde quelque chose d’absolument et radicalement nouveau. Paul voit qu’il a renversé toutes les traditions, pluriséculaires, et même millénaires. Et Paul sait qu’il lui faut maintenant parler au nom de Celui qui est capable de tout détruire, de tout anéantir. « Aussi est-il écrit : ‘Je détruirai la sagesse des sages, et j’anéantirai l’intelligence des intelligents.’ Où est le sage ? Où est le scribe ? Où est le disputeur du siècle ? […] Mais Dieu a choisi les choses folles du monde pour confondre les sages ; Dieu a choisi les choses faibles du monde pour confondre les fortes ; Dieu a choisi les choses viles du monde et les plus méprisées, celles qui ne sont point, pour réduire à néant celles qui sontviii. » On ne peut nier que ces paroles incisives soient proprement révolutionnaires. L’ordre établi, l’ordre de la Loi comme l’ordre cosmique, n’aime pas être remis en cause. Paul sait que ces paroles sont « scandaleuses » pour les Juifs, et « folles » pour les Grecs. Qu’importe ! Elles sont surtout radicalement « nouvelles ».
Après les trois discours, celui du Juif, celui du Grec et celui du chrétien, il y a encore un autre discours, celui du « mystique ». Mais de celui-ci, on peut à peine parler, tant il est allusif, voilé. Paul l’évoque d’une manière brève, lapidaire, pour en souligner le caractère indicible : « Je connais un homme […] qui entendit des paroles ineffables qu’il n’est pas permis à un homme d’exprimerix. » Lui-même, qui en sait plus long qu’il n’en dit, ne peut révéler tout ce qui serait à entendre, mais que l’on ne peut entendre. Il serait inaudible. L’ineffable se conjoint intimement ici à l’inaudiblex.
À la question de l’Un, on vient de voir que deux discours sur quatre nient son lien avec l’« universel » et choisissent de ne s’adresser qu’aux « élus » ou aux « sages ». Le troisième discours revendique sans doute l’« universel », mais pour aussitôt être rejeté par ceux qui le considèrent comme un « scandale » ou une « folie », ce qui en diminue en quelque sorte l’universalité. Quant au quatrième discours on a vu qu’on ne peut rien en dire, au sens propre, puisqu’il relève précisément de l’ineffable. En somme, on voit à tout le moins qu’aucun des quatre discours sur la question de l’Un ne l’ont résolue unanimement.
Il y a sans doute bien d’autres pensées pensables, et d’autre réponses encore à la question de l’Un, que celles que Badiou a choisi de sélectionner. On pourrait même imaginer, dans l’idéal, qu’il existe un point de vue spécial qui conjoigne les quatre propositions précitées, selon une sagesse qui ne serait ni juive, ni grecque, ni chrétienne, ni mystique, mais beaucoup plus profonde encore. Cette sagesse-là, si elle existait, pourrait représenter une image plus juste du point de vue de l’Un même.
Jadis, les prêtres égyptiens employaient pour leurs cérémonies sacrées un parfum appelé Kyphi. Il était composé de seize substances : miel, vin, raisins secs, souchet, résine, myrrhe, bois de rose, séséli, lentisque, bitume, jonc odorant, patience, petit et grand genévrier, cardamone, calamexi. Le Kyphi, à l’arôme unique et complexe, se compose de multiples essences, et l’on pourrait oser dire que son parfum est une métaphore de l’Un.
Baudelaire n’a-t-il chanté l’ivresse issue de la puissance de
« Ce grain d’encens qui remplit une église, Ou d’un sachet le musc invétéré » ?
Résonnent aussi, plus anciennes, les paroles qui ont chanté jadis,
Exquises et multiples, ces senteurs, ces flagrances, ces essences s’unissent en une seule huile (שֶׁמֶן shemen). Celle-ci s’épanchant figure le Nom unique (שֵׁם shem)xiii.
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iPseudo-Denys l’Aréopagite. La Théologie mystique. Ch. V, 1048 A. Trad. Maurice de Gandillac. Aubier, 1943, p. 183.
iiAlain Badiou. Saint Paul. La fondation de l’universalisme. PUF, 2015
xL’idée de l’ineffable inaudible n’était pas en soi entièrement nouvelle. Plutarque a rapporté par exemple qu’il y avait en Crète une statue de Zeus qui le représentait sans oreilles, et il en livrait cette explication : « Il ne sied point en effet au souverain Seigneur de toutes choses d’apprendre quoi que ce soit d’aucun homme ». Mais Paul était un rabbin versé dans les Écritures. Il savait qu’Abraham, Moïse ou Job avait eu la possibilité de se faire entendre de Celui qui avait manifestement des oreilles pour entendre leurs prières ou leurs plaintes…
xi D’autres recettes de ce parfum ont été données par Galien, Dioscoride, et d’autres encore dans des textes trouvés dans les temples d’Edfou ou celui de Philae.
Pour le comparatiste, il apparaît que les monothéismes, malgré qu’ils en aient, ont aussi des tendances panthéistes. Ils mettent volontiers en scène des représentations plurielles du divin. On trouve par exemple, dans les textes sacrés du judaïsme, des « anges », dont on ne distingue pas clairement, comme lors de leur apparition dans les plaines de Mamré, s’ils sont de simples messagers de Dieu, distincts de Lui, ou s’ils représentent divers aspects de Son essence même. On multiplie dans ces mêmes textes les « noms de Dieu », dont on trouve plus d’une dizaine de variations dans la Torah. Comment expliquer un Dieu essentiellement « un », dont la pure unicité s’accommode si aisément d’une multiplicité de ses « noms » ? De même, dans le christianisme, des théologiens arborant des tendances néo-platoniciennes aiment à considérer les nombreuses « émanations » de l’essence du Dieu « un ». Quant au concept de Trinité, qui donne lieu à de nombreuses incompréhensions de la part des autres monothéismes, se mêle-t-il à l’idée de l’Un, pour mieux en glorifier l’essence même, et la transcender – ou pour en compliquer et obscurcir la notion?
Réciproquement, les religions censées être polythéistes, à commencer par la védique ou l’hindouiste, mais aussi la religion de l’Égypte ancienne ou encore les religions grecques et romaines, possèdent généralement une réelle intuition de l’Un. Elles portent haut le sentiment d’une Divinité suprême, et en cela « unique », dont l’essence est suréminente, et bien au-delà des autres « dieux ». Ceux-ci ont d’ailleurs été considérés, par exemple dans les Mystères, comme autant d’avatars de la Divinité, des symboles de ses attributs, des images de son intelligence ou de sa sagesse, de sa puissance ou de sa justice.
L’Hymne de Cléanthe à Zeus, écrit au 3ème siècle avant J.-C., me semble parfaitement illustrer les relations possibles entre un panthéisme de façade et un monothéisme immanent, sous-jacent. Aucun adorateur du Dieu des monothéismes ne pourra nier, me semble-t-il, que le Dieu de Cléanthe ne possède une essentielle ressemblance avec le « Zeus », le « Jupiter », le « Roi suprême de l’univers », appelé « Père » par ceux qui le louent :
« Salut à toi, ô le plus glorieux des immortels, être qu’on adore sous mille noms, Jupiter éternellement puissant ; à toi, maître de la nature ; à toi, qui gouvernes avec loi toutes choses ! C’est le devoir de tout mortel de t’adresser sa prière ; car c’est de toi que nous sommes nés, et c’est toi qui nous as doués du don de la parole, seuls entre tous les êtres qui vivent et rampent sur la terre. À toi donc mes louanges, à toi l’éternel hommage de mes chants ! Ce monde immense qui roule autour de la terre conforme à ton gré ses mouvements, et obéit sans murmure à tes ordres… Roi suprême de l’univers, ton empire s’étend sur toutes choses. Rien sur la terre, Dieu bienfaisant, rien ne s’accomplit sans toi, rien dans le ciel éthéré et divin, rien dans la mer ; hormis les crimes que commettent les méchants par leur folie… Jupiter, auteur de tous les biens, Dieu que cachent les sombres nuages, maître du tonnerre, retire les hommes de leur funeste ignorance ; dissipe les ténèbres de leur âme, ô notre père, et donne-leur de comprendre la pensée qui te sert à gouverner le monde avec justice. Alors nous te rendrons en hommages le prix de tes bienfaits, célébrant sans cesse tes œuvres ; car il n’est pas de plus noble prérogative, et pour les mortels et pour les dieux, que de chanter éternellement, par de dignes accents, la loi commune de tous les êtresi. »
La démarche comparatiste invite à considérer les analogies et les ressemblances. Plutôt que de se cantonner à ressasser les chiasmes et les différences, elle encourage à chercher des synthèses supérieures, à explorer des voies de compréhension plus larges, plus universelles. À tout le moins, une opposition irréconciliable entre le monothéisme, d’une part, et les polythéismes ou les panthéismes, d’autre part, ne lui paraît pas si pertinente, ni adéquate à la progression dans la compréhension d’un mystère, qui dépasse l’intelligence humaine.
La démarche comparatiste permet de rapprocher les cultures, de comprendre leurs liens cachés, profonds, et de révéler par là même l’existence de constantes anthropologiques. Le fait religieux est l’un des phénomènes les plus anciens qui soit apparu avec Homo Sapiens, sur cette Terre. Et ce fait a pris de multiples formes. Il serait vain de vouloir ramener cette miroitante diversité à des idées (trop) simples, et arbitrairement exclusives. Il vaut la peine de rechercher patiemment les points communs entre des religions qui ont traversé les millénaires. D’autres niveaux de compréhension apparaissent alors.
Il y a des religions qui continuent de vivre aujourd’hui, et qui témoignent encore (un peu) de ce qu’elles furent jadis, sans toutefois indiquer toujours clairement ce qu’elles pourraient être appelées à devenir, dans les prochains chapitres de l’histoire (que nous espérons longue) de l’espèce humaine. Il y a aussi des religions fort anciennes, maintenant disparues, mais qui continuent de vivre virtuellement, du moins si on fait l’effort de recréer par la pensée, par l’imagination, la nature essentielle de leurs intuitions, la beauté sombre de leurs cultes, et si on voit en elles, pour les magnifier, des symboles de passions et de pulsions humaines, peut-être oubliées, mais immanentes, et sans doute toujours à l’œuvre dans la psyché humaine. Sous d’autres formes, sous d’autres noms, elles ne cesseront de vivre, dans une éternité qui dépasse l’humain, et le divin lui-même.
« La circoncision » Bartolomeo Veneto (Musée du Louvre)
Pour des esprits matérialistes, rationalistes, comme il en est beaucoup, les Textes des Pyramides, le Livre des morts, le Véda, les Upaniṣad, le Zend Avesta, le Tao Te King, le Bardo Thödol, et pour faire bonne mesure, le Tanakhi et les Évangiles, peuvent être étiquetés comme autant de rêveries vaines, compilées par des rêveurs, des faussaires ou des illuminés, pour envoûter ou égarer le commun. A l’avenir, peut-on conjecturer, l’IA compilera à la volée des milliers de textes analogues, ou même plus déraisonnables encore, et plus trompeurs assurément, pour amuser des foules désabusées, pénétrées de leur propre inanité, et enfin persuadées de leur obsolescence programmée.
Mais on peut aussi adopter un autre point de vue, si l’on est un tant soit peu ‘réaliste’ (au sens que je donne à ce mot, celui de chercheur de la réalité réelle, et non virtuelle). Ces textes anciens, plusieurs fois millénaires, peuvent alors être considérés comme une totalité indivise, une somme issue de l’esprit humain, un héritage parlant de lui-même, mais au fond presque inouï, pulsant de plus d’une énergie irrépressible, vivant d’une vie interne, immortelle, et surtout donnant sens, direction, finalité.
Il est certes aisé de succomber au scepticisme et à l’indifférence, aujourd’hui, avec la décadence du religieux, la disparition des miracles, l’exacerbation des passions viles, le cynisme des puissants, l’horreur des guerres, la vulgarité des idées, l’abattement des peuples et leur asservissement contrôlé. Il est encore possible, cependant, de cheminer méditativement, entre les fleurs de la pensée passée, pour en respirer le fin parfum, et se nourrir de leur suc, de leur sève. Parmi ces fleurs non fanées, je voudrais mentionner celles des diverses Kabbales, nées de par le monde.
A titre d’exemple, la Kabbale juive se veut une tentative d’explication du sens caché du Testament de Moïse, la Torah. Elle peut être considérée comme doublement ésotérique. Il y a d’abord en elle un ésotérisme qui s’oppose à l’exotérisme des signes extérieurs et des pratiques exhibées. Dans ce sens l’ésotérisme est une forme de protection. Certains textes, certains concepts, ne doivent pas être divulgués publiquement. On peut craindre en effet la foule inéduquée et menaçante, qui, s’en emparant, en déformerait profondément le sens, ou projetterait sur ces idées mêmes la boue de leur ignoble mépris, des lazzis moqueurs et des crachats de haine. Il y a aussi en jeu un autre ésotérisme, moins précautionneux, plus aventureux, qui cultive volontairement le secret, en tant que méthode heuristique et démarche créative, à l’abri des censeurs, des idées toutes faites, des complaisances de pensée. Cet ésotérisme considère les textes qu’il étudie comme étant a priori chargés de sens occultes, celés, que seule une forme d’initiation, préparée dans de strictes conditions, peut progressivement révéler à des impétrants triés sur le volet, après de longues épreuves. C’est là un ésotérisme de méthode, un ésotérisme de conviction, un ésotérisme au long cours, pour ceux qui rêvent de terres lointaines.
Mais il y a un autre ésotérisme encore, que l’on pourrait définir comme l’évocation ou l’appel à une intuition supérieure. « L’Initiation ne réside pas dans le texte, quel qu’il soit, mais dans la culture de l’Intelligence du Cœur. Alors rien n’est plus ‘occulte’, ni ‘secret’, parce que l’intention des ‘illuminés’, des ‘Prophètes’ et des ‘Envoyés du Ciel’ n’est jamais de cacher, au contraireii. » Cette sorte-là d’’ésotérisme n’a plus rien de commun avec une volonté de secret. Il s’agit au contraire de chercher à dévoiler, à révéler, à publier ce que de libres esprits peuvent, par un effort continu, sincère, finir par découvrir au sujet de la nature de l’Esprit même.
L’Esprit ne peut se découvrir en effet que par et avec l’Esprit. La matière est, quant à elle, radicalement incapable de « comprendre » l’esprit. En revanche, l’esprit est assurément mieux armé, en principe, pour tenter de « comprendre » la matière, mais aussi lui-même. De même que la matière peut se fondre en elle-même ou se confondre avec elle-même, seul l’esprit peut s’essayer à mesurer l’incompréhensible hauteur de l’Esprit, non pas directement, mais au moins par analogie avec son propre fonctionnement. L’esprit de tel homme singulier peut toujours servir de métaphore de l’Esprit (universel). En revanche, tel objet matériel n’est pas, en soi, une métaphore de la Matière, mais n’en est qu’un extrait bref, cru, limité. La Matière reste invisible à elle-même, noyée dans sa propre immanence.
La Kabbale juive, qui s’est développée en Europe, au Moyen Âge, a vraisemblablement, par-delà les siècles, des liens de filiation avec la très ancienne « kabbale » égyptienne, qui s’est développée il y plusieurs millénaires, bien avant qu’un certain Abraham quitte Ur en Chaldée. Cette kabbale-là entretenait sans doute aussi quelque relation, plus lointaine, avec ce que l’on pourrait appeler la « kabbale » upanishadique et brahmanique. On l’aura compris, le mot « kabbale » est ici employé génériquement, pour traduire une pulsion fondamentale de l’esprit humain, une recherche essentiellement ésotérique, non exotérique. Je m’empresse de concéder que la nature de ces différentes « kabbales » traduit des visions du monde spécifiques, et peut-être sans intersection ou recouvrement. C’est là un sujet de réflexion pour le comparatiste. C’est en tout cas un fait que ces diverses « kabbales » ont été développées sous des climats divers, à des époques différentes. On peut aussi dire d’elles qu’elles sont profondément ésotériques, selon les trois acceptions proposées plus haut. Le plus intéressant de ces sens est le dernier, l’Intelligence au travail, l’Intelligence du cœur ardent, l’intuition des causes, la conscience éveillée, la métamorphose du soi, l’ex-stase interne, l’intelligence des commencements, la recherche sincère d’une vision radiale du noyau originaire et la perception des fins. Il faudrait ajouter ici bien d’autres métaphores pour exprimer ce qui devrait être exprimé.
L’Égypte pharaonique n’est plus, c’est entendu. Mais le Livre des Morts parle encore aux vivants d’aujourd’hui. Pourquoi ? La fin de l’Égypte ancienne n’était que la fin d’un cycle, et non la fin d’un monde. Osiris et Isis sont sortis de leurs tombes pour entrer dans les vitrines muséales. Mais Osiris, Isis, ou leur fils Horus, produisent encore d’étranges effluves, de subtiles émanations, qui pour le poète ou pour le voyageur en esprit, renvoient par analogie au Christ, à Marie ou au Saint-Esprit, et même à des concepts plus abstraits, formalisés sous forme de séphiroth, comme Keter, Binah et Hokhmah.
Il y a toujours eu, de tout temps, un moment favorable, dans le monde des mythes, pour la naissance d’un Enfant-Dieu, un Enfant de l’Esprit. Car l’Esprit ne cesse de s’enfanter lui-même – par essence. La chute du Verbe dans la matière est une métaphore limpide, transparente. D’où viendrait sinon la pensée qui assaille et féconde l’esprit ? D’un l’imbroglio neuronal ? D’un chaos synaptique ? Ces réponses matérialistes, venues des neurosciences modernes, étonnent par leur naïveté, leur cécité, leur lourdeur.
L’on pressent, en notre époque même, que le roulement profond des mondes est loin d’être terminé. Quelque Égypte future naîtra peut-être, dans un avenir oublieux de son passé. Une nouvelle Jérusalem viendra aussi, dans une nouvelle Sion, dont on dira à nouveau que « tout homme y est né » (Ps. 87,5), et cette Sion-là rendra les hommes, tous les hommes, réellement frères (et sœurs). Des pays impensés et des villes inimaginables ouvriront leurs portes à tous, sans distinction de race, de religion et d’idéologie, un jour, demain ou après-demain. L’Esprit n’a jamais dit et ne dira jamais son dernier mot, son Logos est sans cesse en devenir. Pour entendre son fin murmure, son silence ténuiii, il faut ouvrir bien grand les oreilles, et d’abord les circoncire. Car « la science du bien est muette sans une ouïe bonneiv« .
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iTanakh : acronyme formé à partir des initiales des mots Torah, Nevi’im, Ketouvim (la Loi, les Prophètes et les Écritures).
iiR.A. Schwaller de Lubicz. Propos sur ésotérisme et symbole. Dervy, 1990
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
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