Il y a deux sortes de philosophes. Il y a ceux pour qui l’homme se réalise en se « dépassant » toujours, et ceux pour qui il est essentiellement, et irrémédiablement, déjà « dépassé » — par les antinomies de la raison ou les profondeurs de l’inconscient. Parmi les premiers, Hobbes dit que la vie est une course, et qu’« être dépassé, c’est misèreⁱ », – il faut donc aller toujours le plus en avant, ou bien mourir. Schopenhauer estime qu’il faut « dépasser le soi », dépasser le singulier, l’individuel. Nietzsche affirme que l’homme n’existe que pour être dépassé, afin de devenir qui il est. Dans le camp opposé, pour Kant, par exemple, la raison humaine est toujours « dépassée » par les questions que l’homme se pose. C.G. Jung atteste aussi que la conscience est limitée, « dépassée » de toutes parts par l’inconscient, illimité.

Tous ces points de vue contiennent une part de vérité, sans doute. Mais je pense qu’il faut les « dépasser » à leur tour, eux aussi. Ils peuvent tous être subsumés sous une vérité plus large, plus englobante, qu’il s’agit de débusquer. Certes, d’un côté l’essence de la conscience est de se dépasser sans cesseⁱⁱ. Mais d’un autre côté, l’esprit de l’homme est toujours en retard, il est « dépassé » par son destin. Il est dépassé par son ignorance de lui-même. Quoi qu’il en soit, on ne peut en rester là. Il nous faut nous mettre en mouvement, dépasser le temps des retards, et nous dépasser nous-même, pour enfin dépasser ce dépassement même. Cela prendra du temps, beaucoup de temps, et peut-être même un temps infini — ce qui en soi serait plutôt une bonne nouvelle. Cela serait un signe que l’infini existe en effet, et qu’est envisageable la perspective de l’explorer infiniment — pour le « dépasser » lui aussi, un jour ? Avant d’en arriver là, commençons par une brève revue de quelques philosophes « modernes » impliqués dans la question du « dépassement » — Kant, Schopenhauer, Nietzsche.

Kant, dépassé par le « vide »

La toute première phrase de la préface à la première édition de la Critique de la raison pure (1781) présente la raison humaine comme étant « dépassée » : “La raison humaine a cette destinée singulière […] d’être accaparée de questions qu’elle ne saurait éviter, car elles lui sont imposées par sa nature même, mais auxquelles elle ne peut répondre, parce qu’elles dépassent totalement le pouvoir de la raison humaineⁱⁱⁱ.” La raison est « dépassée » par des questions « inhumaines », qui placent l’être humain devant les limites de ses capacités. Elle est aussi « dépassée » par les principes mêmes dont elle se sert, qui sont pourtant en accord avec le sens commun. « La raison ne peut jamais dépasser le champ de l’expérience possible^iv ». La raison réalise ses limites lorsqu’elle est envahie par l’obscurité de ces principes qui la dépassent. Kant donne en exemple les « paralogismes » de la raison pure, et fait la liste de ses « antinomies » : Le monde est-il fini ou non ? Existe-t-il ou non du « simple » dans les choses ? La causalité est-elle libre ou nécessaire ? Existe-t-il ou non un être absolument nécessaire ? La « raison pure » est bien incapable de trancher ces antinomies, selon Kant. Elle peut seulement garantir la régulation et l’enchaînement des raisonnements, et fonder l’unité de l’entendement^v. Elle favorise « l’usage empirique de la raison, en lui ouvrant de nouvelles voies que l’entendement ne connaît pas^vi. » Mais, en dehors de cet usage empirique, et hors des bornes que lui impose la nature, il n’y a que le vide. Le « pouvoir suprême de connaître [ne peut] jamais sortir des limites de la nature, hors desquelles il n’y a plus pour nous qu’un espace vide^vii. » La raison humaine ne sort jamais des limites de l’expérience ni des frontières de la nature… Vastes frontières, certes, mais prison quand même. Si nous restons enfermés dans ces « frontières de la nature », quid d’une éventuelle « surnature » ? Kant est parfaitement muet à ce sujet. C’est d’ailleurs logique. Puisque la raison est enfermée dans la nature, que pourrait-elle savoir à ce sujet ? Rien, évidemment, sinon le « vide ».

Schopenhauer, dépassé par le « néant »

Schopenhauer entend « dépasser » radicalement le sujet humain. Il veut lui enlever la position centrale qu’il occupe chez les Modernes, depuis Descartes. Son point de départ est le constat de la souffrance (humaine) et la compassion que celle-ci lui inspire. Le fait de ressentir de la compassion lui est une indication que la séparation entre les hommes est illusoire. Par conséquent, la subjectivité de chaque sujet, le principe de la singularité et de l’individuation, perdent leur pertinence. Fidèle à cette intuition première (la primauté de la ressemblance entre les hommes, et de leur solidarité, plutôt que celle de leur séparation et de leur division) Schopenhauer veut éclipser le sujet, le faire passer au second plan, et même l’ « anéantir » entièrement — non bien sûr physiquement, mais en tant que sujet philosophique. La philosophie doit désormais renoncer à l’idée de fonder la subjectivité du sujet. C’est d’ailleurs là un constat que tout un chacun peut faire à son sujet. Chacun se reconnaît être, certes, comme « sujet connaissant », mais doit aussi reconnaître comme étant dans l’impossibilité de se connaître soi-même. Une vértiable connaissance du sujet qui se dit « connaissant » est impossible. Car si le sujet est en mesure de « connaître », en revanche il ne se connaît pas « en tant qu’il connaît^viii ». Il connaît beaucoup de choses, mais il ne se connaît pas lui-même. Sur le fronton du temple de Delphes, l’injonction « connais-toi toi-même » était relativement optimiste : elle laissait croire encore qu’il était possible de se connaître. La philosophie de Schopenhauer est fondée sur l’impossibilité absolue de cette connaissance. Prenant acte de cette limite indépassable, Schopenhauer propose en conséquence de « dépasser » le sujet, si opaque, si inconnaissable. Cette opacité n’est qu’un voile qui couvre un vide. Le principe d’individuation n’est qu’une illusion (māyā), tout comme la séparation entre les êtres. Tout un chacun fait partie intrinsèquement du monde entier. « Ne plus faire la distinction égoïste entre sa personne et celle d’autrui, mais prendre autant part aux souffrances des autres qu’aux siennes propres […] se reconnaître dans tous les êtres, considérer également comme siennes les souffrances infinies de tout ce qui vit, et aura ainsi à s’approprier la douleur du monde tout entier^ix. » L’idée de l’individu, du particulier, du singulier, est une imposture, une illusion mensongère et pathogène. Persister dans cette illusion conduit fatalement à souffrir et infliger la souffrance. Le bourreau et la victime ne font qu’un. Il faut donc renoncer au vouloir de son moi, ne plus persévérer dans son être, chercher son « anéantissement », prendre conscience de l’unité de tout ce qui est. Schpenhauer semble avoir été largement influencé par le bouddhisme. Il l’admet volontiers. « Et c’est là précisément le Prajna-Paramita des Bouddhistes, l’ “au-delà de toute connaissance”, c’est-à-dire le point où le sujet et l’objet cessent d’être^x». L’« anéantissement » (que Schopenhauer appelle aussi « faveur du néant ») fait l’objet d’une révélation survenant lors de l’éclipse de la conscience, lors de l’évanouissement de la présence à soi – lors de la libération de soi et du monde. Schopenhauer conclut son livre par cette phrase : « Pour ceux chez qui la volonté s’est convertie et niée, c’est notre monde si réel avec tous ses soleils et avec toutes ses voies lactées qui est – néant^xi ».

Nietzsche, dépassé par le « devenir »

Nietzsche croit qu’est possible un homme « surhumain » – mais il méprise ceux qui croient au « supraterrestre ». Contradiction ? Non. Le supraterrestre n’est qu’une fiction empoisonnée. Seule existe la « terre », sur laquelle doivent surgir les « surhumains ». « Je vous enseigne le surhumain. L’homme n’existe que pour être dépassé […] Le surhumain est le sens de la terre […] Ne croyez pas ceux qui vous parlent d’espérance supraterrestre. Sciemment ou non, ce sont des empoisonneurs^xii. » Nietzsche proclame qu’il « enseigne le surhumain ». Mais cette idée n’est pas de lui. Elle appartient à Zoroastre, auteur des Gâthas, et fondateur d’une religion, le zoroastrisme. On apprend dans les Gâthas que le monde évolue sans cesse ainsi que toutes les consciences, et que celles-ci tendent toutes vers « la Perfection [Haurvatat], au terme de laquelle [elles seront] des créateurs capables d’autocréer de manière éternelle – c’est-à-dire des surhumains ayant accédé à l’immortalité^xiii. » A défaut d’avoir créé l’idée du « surhumain », Nietzsche reconnaît au moins sa dette intellectuelle. « Zarathoustra a plus d’audace que tous les penseurs pris ensemble. – Me comprend-on ?… La morale se dépassant elle-même par souci de vérité, le moraliste se dépassant en son contraire – en moi – , voilà ce que signifie dans ma bouche le nom de Zarathoustra^xiv. » La morale se dépasse donc elle-même, et le moraliste aussi. Il n’y a que Zoroastre [Zarathoustra], qui soit indépassable, du moins à première vue. Nietzsche ne cesse de le répéter. « Atteindre son idéal, c’est le dépasser du même coup^xv« . « On en vient à aimer son désir et non plus l’objet de ce désir^xvi« . « Vivre dans une immense et orgueilleuse sérénité – toujours au-delà^xvii« . Toujours au-delà ? Peut-être qu’atteindre l’idéal de Zarathoustra, ce serait le dépasser du même coup ? Après tout, ce prophète n’était jamais qu’un homme. Plus que de l’idéal d’un homme, fût-il prophète, Nietzsche aurait-il besoin d’un dieu ? Ne reconnaît-il pas explicitement Dionysos comme étant son dieu ? « Je fus le dernier, me semble-t-il, à lui avoir offert un sacrifice […] moi le dernier disciple du dieu Dionysos et son dernier initié^xviii ». Sous ses grands airs, je remarque que Nietzsche aime bien se soumettre, en bon « disciple », en « initié », à plus grand que lui. Frappé par la parole de Zarathoustra: « Deviens qui tu es^xix ! », il se l’approprie et il la plagie tout en l’augmentant un peu (ce qui, au passage, diminue sa portée ontologique…) : « Deviens ce que tu es, quand tu l’auras appris^xx ». Nietzsche, qui se dit « incomparable », est aussi suffisamment modeste pour reconnaître sa dette vis-à-vis de Zarathoustra : « Quant à nous autres, nous voulons devenir ceux que nous sommes – les hommes nouveaux, les hommes d’une seule foi, les incomparables, ceux qui se donnent leurs lois à eux-mêmes, ceux qui se créent eux-mêmes^xxi. » Mais cette loi, qu’il se donne à lui-même pour se créer lui-même, n’est-elle pas une loi déjà empruntée aux Gâthas ? Nietzsche répète qu’il veut se créer « lui-même ». Il veut se dépasser pour « devenir soi-même^xxii »… Mais qui est ce « lui-même » ? Qu’est-ce que ce « soi-même » ? L’a-t-il jamais appris ? Nous ne le saurons pas. L’a-t-il jamais su lui-même, d’ailleurs ?

Le daimon

Kant a vu un « espace vide », au-delà de la raison. Schopenhauer, pour aller au-delà du moi, aspira au « néant ». Nietzsche voulut se créer « lui-même », mais ne sachant pas qui il « était », sinon qu’il « devenait ». Un problème analogue hante ces philosophes : toujours surgit en eux un manque, un vide, une absence, un néant. Par contraste, Jung, qui n’était pas philosophe mais psychologue, partit de la connaissance décisive qu’existent en lui des choses qui ne font pas partie du « moi », qui se font d’elles-mêmes et qui ont leur vie propre^xxiii. « Tous mes écrits me furent imposés de l’intérieur. Ils naquirent sous la pression d’un destin. Ce que j’ai écrit m’a fondu dessus, du dedans de moi-même. J’ai prêté parole à l’esprit qui m’agitait^xxiv ». Cet esprit, il l’appelle d’un mot grec, dont Socrate s’était déjà servi, le daimon. « En moi il y avait un daimon qui, en dernier ressort, a emporté la décision. Il me dominait, me dépassait^xxv ». Le daimon est un autre nom de l’inconscient. « J’ai fait l’expérience vivante que je devais abandonner l’idée de la souveraineté du moi. De fait, notre vie, jour après jour, dépasse de beaucoup les limites de notre conscience, et sans que nous le sachions, la vie de l’inconscient accompagne notre existence^xxvi« . L’inconscient est illimité, et par nature, « dépasse » le conscient, qui est limité. L’inconscient est illimité parce qu’il est en devenir incessant. Il ne devient pas ce qu’il est, il est un « devenir ». Seul l’inconscient est vraiment réel. Le moi conscient ne l’est pas, il n’est qu’une « illusion ». « Notre existence inconsciente est l’existence réelle, et notre monde conscient est une espèce d’illusion ou une réalité apparente fabriquée en vue d’un certain but^xxvii. » Les rapports du moi limité à l’égard de l’inconscient illimité sont donc franchement inégaux. De cette confrontation entre le limité et l’illimité émergent une série d’évolutions, un changement de l’esprit, une métamorphose de la psyché^xxviii, une métanoïa^xxix. Le mot ‘inconscient’, qui recouvre l’‘illimité’, convient bien à Jung, qui est psychologue, mais les mots ‘daimon’ ou ‘Dieu’ pourraient tout aussi bien faire l’affaire. « Je préfère le terme d’ ‘inconscient’ en sachant parfaitement que je pourrais aussi bien parler de ‘Dieu’ ou de ‘démon’, si je voulais m’exprimer de façon mythique^xxx. » La psychologie est une science, mais la mythologie, qui ne l’est pas, ne manque pas de profondeurs propres. On aurait tort de la délaisser, en particulier dans une époque scientiste, positiviste et matérialiste. La mythologie, en effet, enseigne l’essence du dépassement. « Seul un être mythique peut dépasser l’homme^xxxi« . Cet être mythique ne tire pas sa puissance d’être un dieu ou un démon. Il la tire du fait qu’il révèle la présence d’une puissance divine en nous. « Ce n’est pas ‘Dieu’ qui est un mythe mais le mythe qui est la révélation d’une vie divine dans l’homme. Ce n’est pas nous qui inventons le mythe, c’est lui qui nous parle comme ‘Verbe de Dieu’^xxxii. » On en revient donc encore au manque, qui obsédait déjà Kant ou Schopenhauer. Cette fois c’est la psyché, l’âme elle-même qui manque de pouvoir se libérer, de se dépasser. « La psyché ne peut s’élancer au-delà d’elle-même […] Nous ne sommes pas en état de voir par-delà la psyché. Quoi qu’elle exprime sur elle-même, elle ne pourra jamais se dépasser […] Nous sommes désespérément enfermés dans un monde uniquement psychique. Pourtant nous avons assez de motifs pour supposer existant, par-delà ce voile, l’objet absolu mais incompris qui nous conditionne et nous influence.^xxxiii » Mais alors, peut-on ‘dépasser’ le monde ‘psychique’ dans lequel nous semblons être enfermés ? Peut-on se libérer de l’inconscient?

Il faut, me semble-t-il, revenir ici à d’autres intuitions, qui ne sont absolument pas « modernes » — la description biblique de la nature de l’homme, par exemple : « Il souffla dans ses narines un souffle de vie [neshma ḥayyim], et l’homme [ha-adam] devint une âme vivante [néphesh ḥayah]^xxxiv. » Paul de Tarse, Juif hellénisé, traduit cette expression, néphesh ḥayah [âme vivante], par « esprit vivifiant » (πνεῦμα ζῳοποιοῦν^xxxv). La nuance est cruciale. Dans l’hébreu original, l’« âme » [néphesh] est « vivante » [ḥayah]. Dans le grec traduit et réinterprété par Paul, l’« esprit » [πνεῦμα] « fait vivre » [ζῳοποιοῦν]. L’âme est substance « vivante », dans la nature. L’esprit est le principe actif, le principe qui fait vivre la nature, et qui se révèle donc comme ‘surnature’. Ailleurs, Paul emploie une formule qui donne à nouveau à l’esprit le rôle d’un principe de vie : « l’esprit de la pensée^xxxvi ». L’esprit se définit ici comme l’essence vivante de la pensée. J’en infère que, dans notre moi, dans notre âme ou dans notre inconscient, vit en effet un principe vivant (l’esprit), qui non seulement « vit », mais qui « fait vivre » aussi. Et puisqu’il « fait vivre », c’est qu’il « dépasse » la vie.

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i« Cette course nous devons supposer qu’elle n’a d’autre but, ni d’autre couronne de récompense que le fait de chercher à être le plus en avant […] Considérer ceux qui sont derrière, c’est gloire […] Continuellement être dépassé, c’est misère. Et abandonner la course, c’est mourir. » Thomas Hobbes, Éléments de la loi naturelle et politique, Livre de poche, 2003, p.145

iiCf. Philippe Quéau. L’Exil et l’Extase. Ed. L’Harmattan. 2023

iiiEmmanuel Kant. Critique de la raison pure. Trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud. PUF, 1975, p. 5

ivIbid. p. 484

v« La raison pure ne contient, si nous la comprenons bien, que des principes régulateurs […] mais qui portent au plus haut degré, grâce à l’unité systématique, l’accord de l’usage [empirique de l’entendement] avec lui-même. » Emmanuel Kant. Critique de la raison pure. (« La dialectique transcendantale. But de la dialectique naturelle ») Trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud. PUF, 1975, p. 484

viEmmanuel Kant. Critique de la raison pure. Trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud. PUF, 1975, p. 472-473

viiIbid. p. 484

viii Schopenhauer. De la quadruple racine du principe de raison suffisante (1813), trad. F.-X. Chenet, Paris, Vrin, 1991, § 25, p. 87

ix Schopenhauer. Le Monde comme volonté et représentation, Livre IV, § 68

xApostille à la troisième édition (1859) du Monde comme volonté et représentation.

xi Schopenhauer. Le Monde comme volonté et représentation, Livre IV, § 71

xiiNietzsche. Ainsi parlait Zarathoustra.Prologue 3

xiiiLes Gathas. Le livre sublime de Zarathoustra. Traduit et présenté par Khosro Khazai Pardis, Paris Albin Michel, 2011, p. 97

xivF. Nietzsche. Ecce Homo. « Pourquoi je suis un destin », Gallimard, 1974, p. 145

xvNietzsche, Par-delà le bien et le mal §73

xviNietzsche, Par-delà le bien et le mal §175

xviiNietzsche, Par-delà le bien et le mal §284

xviiiNietzsche, Par-delà le bien et le mal §295

xixNietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, L’Offrande du miel, op.cit., p. 273.

xxPindare, Les Pythiques, 2, 72.

xxiNietzsche, Le Gai savoir, §338.

xxiiNietzsche, Généalogie de la morale

xxiiiC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 293

xxivC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p.355

xxvC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 560

xxviC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 474

xxviiC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 509

xxviiiC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 335

xxix Ibid. p.515. Le mot métanoïa est composé de la préposition μετά (ce qui dépasse, englobe, met au-dessus) et du verbe νοέω (percevoir, penser), et signifie une ‘métamorphose’ de la pensée. Il désigne une transformation complète de la personne, comparable à celle qui se passe à l’intérieur d’une chrysalide.

xxxC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 528

xxxiC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 26

xxxiiC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 534

xxxiiiC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 550-552

xxxivGn 2,7

xxxv1 Co 15, 44-46

xxxvi« Renouvelez-vous (ἀνανεοῦσθαι δὲ) en l’esprit de votre pensée (τῷ πνεύματι τοῦ νοὸς ὑμῶν), pour revêtir l’Homme Nouveau. » Eph 4,23