A « Deep Dive » Podcast in English about my Blog’s article: « La guerre en Ukraine et le messianisme russe »
Russian « Messianism » and War in Ukraine
Auteur : Philippe Quéau
Political Theology, Nazism and War in Ukraine
A « Deep Dive » Podcast in English about my Blog’s Article « Théologie Politique, Nazisme et guerre en Ukraine »
« Espoir »
Nous vivons en des temps difficiles et cruels. Ce n’est pas nouveau, il en fut bien d’autres. La question reste, comme toujours: comment résister ? A ce sujet, je voudrais évoquer une courte anecdote, rapportée par Ferdynand Ossendowski dans son livre Beasts, Men and Gods, publié en 1922 à New York. En 1920, Ossendowski fuyait les tueurs du ‘Comité révolutionnaire’ (et bolchévique), lancés à sa poursuite pour l’assassiner. Il s’était réfugié dans les profondes forêts de la région de Krasnoïarsk, une immense taïga baignée par le fleuve Iénisséï. Il y rencontra par hasard un certain Ivan qui lui enseigna d’emblée comment survivre au froid sibérien. « C’était ma première nuit dans la forêt, à la belle étoile. Combien de nuits semblables étais-je destiné à passer ainsi pendant les dix-huit mois de ma vie errante ! […] Ivan amena deux troncs d’arbre, les équarrit d’un côté avec sa hache, les posa l’un sur l’autre en joignant face à face les côtés équarris, puis enfonça aux extrémités un gros coin qui les sépara de huit à dix centimètres. Nous plaçâmes alors des chardons ardents dans cette ouverture, et regardâmes le feu courir rapidement sur toute la longueur des troncs équarris placés en vis-à-vis. ‘Maintenant il y aura du feu, jusqu’à demain matin’, me dit-il. ‘C’est la naïda des chercheurs d’or. Nous, les chercheurs d’or, nous errons dans les bois, été comme hiver, et nous dormons toujours près de la naïdai. »
Que veut exactement dire le mot naïda ? Ce mot ne se trouve dans aucun dictionnaire russe, du moins dans ceux que j’ai à ma disposition. Mais il a franchi les frontières de la Russie. Le poète Yves Bonnefoy l’a utilisé comme titre de l’un de ses poèmes en prose, mais sans le traduire ni en préciser le sens. Peut-être l’ignorait-il ? Ou bien le mot naïda gagnait-il à garder une part de mystère ? Des commentateurs de l’œuvre de Bonnefoy ont cru pouvoir avancer, mais à tort selon moi, que le mot naïda résulterait d’une déformation d’un autre mot russe, nadiéjda (надежда), qui signifie « espoir ». Il y aurait aussi dans le titre de ce poème de Bonnefoy, selon ces mêmes commentateurs, une allusion au roman Nadja d’André Breton, dont le titre évoque quant à lui le prénom d’une femme mystérieuse, dont Breton avait fait la connaissance le 4 octobre 1927. Elle s’était présentée à lui sous le nom de Nadja, “parce qu’en russe, c’est le commencement du mot espérance”, comme le raconte Breton. En réalité, naïda n’a rien à voir avec le surréalisme et il n’a qu’assez peu de rapport avec l’espérance. C’est un mot très réaliste, très concret, qui désigne un moyen éprouvé de survivre au froid, quand on doit passer de nombreuses nuits glaciales dans la taïga, sans abri et loin de toute civilisation. Naïda désigne, comme on l’aura compris, un feu qui couve lentement, mais ardemment, et protège les hommes en danger d’hypothermie. Cependant, on est libre de penser, si on a l’âme poétique, que ce mot évoque aussi une ‘espérance’, celle de survivre aux froids mortels qui endorment pour toujours les inconséquents et les ignorants dans leur sommeil. Ce bref préambule se veut une introduction au poème sur-idéaliste, méta-noétique et ultra métaphorique, que voici :
Naïda
Tu ruisselles et te consumes en moi,
Flamme galactique, et jusqu’aux étoiles, toxique,
Frêle nébuleuse, brûlante de regrets,
Soie gazeuse, tissée d’errances et de fleurs amères,
D’espérances et d’odeurs délétères,
De saveurs sures, de brûlures sévères —
Naïda, braise sereine, certaine
De ses morsures ocres et de ses crocs blêmes.
(6 novembre 2024)
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iFerdynand Ossendowski, Beasts, Men and Gods, New York, 1922, p.11
Pars par-delà l’au-delà !
Je l’entendis me dire ceci: « Pars ! Va ! Va plus loin ! Va au-delà ! Et, arrivé là, va par-delà l’au-delà même ! Va par-delà l’ombre et la lumière ! Va au-delà de la parole et de la langue, par-delà le bien, et au-delà du mal. Transcende connaissances et sagesses… Dépasse les fins et les confins, surpasse la transcendance même… » L’homme me livrait ces injonctions avec componction, emphase et ironie. Je reconnus qu’elles n’étaient pas dépourvues de toute référence à tel passage de la Genèsei, ou à telle célèbre sūtraii. Je considérais ses expressions et sa gestuelle avec attention. Il semblait vouloir nager toujours d’ahan vers quelque invisible perfection, paraissant désirer une sur-sagesse de lui seul connue ; il tutoyait l’idée de transcendance, comme si elle était une ancienne connaissance, une amie familière et accorte. Partir… Partir… Mais part-on jamais ? Sommes-nous encore en gare ou déjà en partance ? Je pesai mes jours, et je vis qu’ils étaient pleins de divers vides, que par leur nature même ils s’évidaient toujours davantage, et que leur paradis reste encore épars. ‘Les formes reposent à l’évidence sur le videiii’, considérai-je. ‘Mais le vide lui-même a-t-il une forme intrinsèque, cachée, immanente ?’, continuai-je. Ou n’est-il qu’une sorte de néant total, dépourvue de toute forme et de toute matière ? En quoi est-il différent de la ‘vacuité’, qui possède quant à elle une certaine forme, ou tout au moins une disposition, une béance, une ouverture, une offre ? Toute forme, dans l’absolu, n’est-elle pas nécessairement pleine de ‘vacuité’, pour accueillir la matière et l’envelopper de son essence ? Là où il y a forme, il y a donc aussi vacuité, et là où il y a vacuité, il y a forme. Je vis que c’était là une idée de portée très générale. Tous les phénomènes seraient donc des ‘formes’, et tous auraient également pour caractéristique une essentielle vacuité : ils seraient sans substance, sans avenir, sans prégnances, sans liens, sans objet et sans accomplissement. Dans le vide, évidemment, il n’y a ni forme ni sensation, ni objet ni concept, ni existence ni connaissance. Il n’y a ni sujet ni absence de sujet, ni vue ni cécité, ni lumière ni obscurité, ni vie ni mort, ni progression ni cessation, ni souffrance ni joie, ni origine ni fin, ni voie ni clôture, ni connaissance ni ignorance. Il n’y a ni quoi que ce soit, ni rien. En conséquence, il est clair que nous n’appartenons pas à ce vide-là. Laissons donc le vide à lui-même, à son essence sans essence, et occupons-nous d’autres choses, plus consistantes. Demeurons libres et vides de tout vide. Restons-en à l’écart. Appuyons-nous pleinement sur l’idée du plein, ou du moins, sur l’idée qu’‘il y a’, et qu’‘il est’. Éveillons-nous à cet éveil ontologique. Et de cet éveil même, éveillons-nous à nouveau, comme si tout éveil n’était jamais qu’un rêve prémonitoire. Éveillons-nous à l’idée qu’il n’y a pas de parfait et complet Éveil. J’emploie ici un É majuscule, analogue à celui qui trônait au fronton du temple de Delphes, sous la forme d’un epsilon, cet ε qui symbolisait l’initiale de la 2e personne du singulier du verbe être : « tu es ! » (en grec : εἶ, éï). « TU ES ! » disaient les prêtres de Delphes. A qui s’adressaient-ils ? Aux croyants qui doutaient de leur propre être ? Ou bien, pléonastiquement, au Dieu qui ne doutait certes pas de son être, lui qui aimait dire : « JE SUISiv ! », et même, redoublant cette forme : « JE SUIS CELUI QUI SUIS », ou plus exactement, employant l’inaccompli (de la grammaire hébraïque), « JE SERAI QUI JE SERAIv ».
Je décidai de prendre un peu de recul, et d’adopter un point de vue plus général, plus universel peut-être. J’imaginai d’employer conjointement et de façon intimement intriquée ces deux formes verbales, « Tu es ! » et « Je serai ! », comme si elles étaient deux mantras fondateurs et complémentaires, le mantra de la grande révélation, et le mantra du secret ultime et éternel, celui qui ouvre toutes les portes vers un avenir infiniment infini. Par la connaissance de la grammaire hébraïque alliée à celle de la grammaire grecque, on acquiert une connaissance et une sensibilité les dépassant en un sens l’une et l’autre. Mais alors, pourquoi ne pas rêver de dépasser et de transcender toutes les autres grammaires humaines, et imaginer l’ensemble des grammaires possibles, celles dont on peut penser qu’elles sont utilisées dans toutes les civilisations de l’univers, à travers les nébuleuses et les amas galactiques ? Peut-être faudrait-il considérer comme essentiel le fait qu’existent dans le vaste cosmos bien d’autres « visions du monde », et par conséquent d’autres grammaires, à nous inimaginables, inconcevables ? Celles-ci pourraient sans doute exprimer des nuances modales dont nous n’avons pas idée. Par exemple, certaines de ces grammaires pourraient comprendre des sujets à la fois distincts et fusionnels, que, pour en donner quelque idée, nous devrions traduire par des formes à la fois trinitaires et singulières, comme : « Jetuelle » pour « JE-TU-ELLE ». Quant à la conjugaison des temps du verbe, certaines de ces grammaires exo-galactiques pourraient proposer, au-delà des temporalités classiques (passé, présent, futur), des temps « éternels », ou encore « instantanés », ou alors « intriqués ». Le verbe être, dans les grammaires xéno-cosmiques les plus étendues en nuances, pourrait, par exemple, se conjuguer en fusionnant trois temps, et l’on pourrait dire, non seulement « je fus », « je suis », « je serai », mais « je fus-suis-serai ». Dans telle ou telle langue, probablement parlée bien au-delà de la ceinture de Kuiper, on pourrait ainsi aisément dire : « Je-Tu-Il-Elle fus-suis-sera », ou encore : « Je-Tu-Elle-Il fus-es-seront ».
La langue, en vérité, depuis des millénaires, n’a jamais fait que commencer de balbutier. Elle est très loin de nous avoir révélé même seulement quelques-unes de ses propres puissances, quelques-uns de ses rêves.
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iJe pense à l’injonction faite par YHVH à Abraham : « Lekh lekha ! » (Gn 12,1)
iiPar exemple, la Sūtra du Cœur de la Perfection de Connaissance Transcendante.
iiiLe « vide » ne doit pas être confondu avec la « vacuité » (sūnyatā). L’un est d’essence matérielle, l’autre d’essence immatérielle.
iv« Ehyeh acher ehyeh » Ex 3,14
vEn hébreu, la forme verbale « ehyeh », qui est la première personne du verbe « être » à l’inaccompli, doit donc se traduire de préférence par « je serai » plutôt que par « je suis ».
Inanna, Dumuzi, and their Sacred Marriage
A « Deep Dive » Podcast in English about my Blog’s articles: « Inanna and Dumuzi . Their Sacred Marriage and How It Ended » and, in French, « Inanna et Dumuzi: la Fin de leur Sacré Mariage ».
Dieu est-il « un », « quatre » ou « trois »?
Les quatre lettres du Tétragramme, יְהוָה , que l’on peut transcrire YHVH, se lisent respectivement Yod, Hé, Vav, Hé. Dans la Cabale juive, ces lettres sont associées à quatre attributs divins, quatre sefirot. Yod correspond à Hokhmah (la Sagesse). Hé renvoie à Binah (l’Intelligence). Vav est associé à Tiferet (la Beauté) ou à Daat (la Connaissance). Enfin, le Hé final est lié à Malkhout (la Royauté).
Chacune de ces lettres symbolise également l’un des quatre aspects du ‘souffle’ divin animant l’homme, respectivement le ‘souffle du souffle’ (Yod), le ‘souffle’ (Hé), l’‘esprit’ (Vav), et l’‘âme’ (Hé final). Voici le texte qui décrit ces quatre sortes de souffle: « Le Saint béni soit-il a créé en l’homme YHVH, qui est son saint nom, le Souffle du souffle, qui est appelé Adam. Et des lumières se répandent en neuf éclats qui s’enchaînent depuis le Yod, elles constituent la lumière une, sans séparation ; aussi, le vêtement de l’homme est appelé vêtement d’Adam. Le Hé est appelé Souffle, et il s’accouple avec le Yod, il s’épand en de nombreuses lumières qui sont une. Yod Hé sont sans séparation, c’est ainsi que ‘Élohim créa l’homme à son image, à l’image d’Élohim il le créa… et il les appela Adam’ (Gn 1,27 et Gn 5,2). Le Vav est appelé Esprit, et il est dénommé fils de Yod Hé. Le Hé (final) est appelé Âme et il est dénommé fille. Ainsi y a-t-il Père et Mère, Fils et Fille. Et le secret du mot Yod Hé Vav Hé est appelé Adam. Sa lumière se répand en quarante-cinq éclats, et c’est le chiffre d’Adam mah, ‘quoi ?’i» Les mots hébreux employés pour distinguer ces différentes sortes de ‘soufflesii’ sont nefech (l’âme), rouaḥ (l’esprit), et nechama (‘souffle’). Le ‘souffle du souffle’ désigne la ‘fine pointe’ de la nechama, son essence. Sans forcer sur l’interprétation, on pourrait considérer ces quatre ‘souffles’ comme autant de niveaux de ‘conscience’, qui ont chacun leur fonction spécifique. L’âme-nefech est en l’homme ce qui ‘désire’. Elle est intimement liée au corps qu’elle anime. Elle est ‘subsumée’ sous l’esprit-rouaḥ qui ‘cherche’, qui ‘s’éveille’ et qui ‘étudie’. Au-dessus, il y a la puissance supérieure du souffle-nechama, qui pousse l’homme à la ‘Sagesse’. La Sagesse est la ‘mère de l’esprit’. Encore au-dessus, il y a le ‘Souffle du souffle’, le souffle de l’amour, nommé aussi le ‘père de l’esprit’. « ‘Mon âme (nefech) te désire la nuit, et mon esprit (rouaḥ) te cherche au-dedans de moi’ (Isaïe 26,9). ‘Mon âme te désire’ : le Saint, béni soit-il, déposa deux bonnes couronnes en l’homme, pour qu’il en use dans ce monde : ce sont l’âme et l’esprit. L’âme pour la conservation du corps, grâce aux commandements auxquels elle l’incite. L’esprit, pour l’éveiller à la Torah et pour le guider en ce monde. Si l’âme réussit dans les commandements et si l’esprit parvient à lui faire étudier la Torah, alors une entité plus noble encore descend sur lui, en fonction de sa conduite. Avec ces deux âmes, l’homme chemine dans ce monde, faisant usage d’elles. L’âme (nefech) ne subsiste dans le corps que par l’incitation de l’esprit qui la surplombe. Quand l’homme parvient à servir et à rendre un culte à son Maître avec ces deux âmes, d’en haut s’éveille sur lui une sainte impulsion, qui s’établit sur l’homme et l’entoure de tous côtés, elle l’incite à la Sagesse supérieure pour le rendre digne d’être dans le Palais du Roi. Cette impulsion qui réside sur lui provient d’un lieu élevé. Quel est son nom ? Nechama (‘souffle’). Le souffle est une puissance supérieure à celle qui est appelée esprit. En effet le Saint béni soit-il a destiné celui-ci à l’usage de ce monde tandis que le souffle incite sans cesse à l’usage d’en haut. Il incite l’homme au repentir et aux bonnes actions. C’est une puissance d’en haut, puissance de repentir, mère de l’esprit, et l’esprit est un fils pour elle. Au-dessus de ce souffle il en est qui l’aime. Et quel est son nom ? Le Souffle du souffle. Il est appelé père de l’esprit, il incite l’homme à la crainte, à l’amour, à la Torah, au commandement, qui procèdent respectivement du père, de la mère, du fils et de la fille : Yod père, Hé mère, Vav fils, Hé fille. Et c’est le Tétragramme (YHVH) plénieriii. » Le Nom divin, יְהוָה, YHVH, le Tétragramme qui est dit ‘indicibleiv’, peut donc être interprété comme étant le symbole de quatre sortes de ‘spirations’ — les deux sortes d’‘aspirations’ de l’homme au divin et les deux formes d’‘inspirations’ du divin en l’homme. Pour traduire ces spirations en images plus parlantes pour l’intellect humain, le Zohar utilise les métaphores de la génération (paternité, maternité, filiation), et les figures de Père, Mère, Fils et Fille.
A peu près à la même période (le 13e siècle) et dans la même région du monde (l’Europe occidentale), le christianisme scolastique a théorisé des idées analogues quant aux ‘spirations’, ‘processions’ et ‘générations’ divines. « La procession du Verbe en Dieu prend le nom de ‘génération’, et le Verbe qui procède, celui de ‘Fils’ » écrit Thomas d’Aquinv. Cependant, plusieurs différences entre les approches de la cabale juive et de la scolastique chrétienne, valent d’être notées. Le symbole chrétien des spirations divines est trinitaire (Père, Fils, Esprit), et non pas quaternaire (Père, Mère, Fils, Fille) comme dans le Zohar. Le symbole chrétien évacue toute référence au féminin, alors que le symbole juif donne une part égale aux métaphores masculines et féminines. Enfin, le symbole chrétien s’applique à la Divinité elle-même (les relations de spiration sont internes, propres à Dieu, et forment la substance de sa Trinité), alors que dans le symbole du Zohar, les spirations nouent et lient la Divinité à l’Homme. Thomas d’Aquin explique que deux ‘processions’, l’une d’intelligence et l’autre de volonté (ou d’amour), ‘procèdent’ de Dieu: « Il y a deux processions en Dieu : celle du Verbe et une autre […] La procession du Verbe appartient à l’acte d’intelligence. Quant à l’opération de la volonté, elle donne lieu en nous à une autre procession : la procession de l’amour, qui fait que l’aimé est dans l’aimant, comme la procession du Verbe fait que la chose dite ou connue est dans le connaissant. Dès lors, outre la procession du Verbe, est affirmée en Dieu une autre procession : c’est la procession de l’amourvi. » La « procession du Verbe » est appelée métaphoriquement « génération », pour correspondre à l’image du Père qui « engendre » son ‘Fils’ (le Verbe « engendré »). Cependant, la « procession de la volonté », ou « procession de l’amour », ne peut pas être qualifiée de « génération ». Pourquoi ? La métaphore de la génération implique une relation de similitude ou de ressemblance entre l’engendreur et l’engendré, tout comme le fait de comprendre ou de connaître implique une relation d’assimilation entre le connaissant et le connu, c’est-à-dire entre l’intelligence et la chose intelligible. Par contraste, la métaphore de l’amour, ou de la volonté, ne s’inscrit pas dans la similitude mais vise l’altérité, la différence a priori qui existe entre l’aimant et l’aimé, ou entre le voulant et le voulu. « Entre l’intelligence et la volonté, il y a cette différence que l’intelligence est en acte du fait que la chose connue est dans l’intellect par sa similitude ; la volonté, elle, est en acte, non parce qu’une similitude du voulu est dans le voulant, mais bien parce qu’il y a en elle une inclination vers la chose voulue. Il en résulte que la procession qui se prend selon le caractère propre de l’intellect est formellement assimilatrice, et pour autant il est possible qu’elle soit une génération, car celui qui engendre, c’est le semblable à soi-même qu’il engendre. A l’inverse, la procession qui se prend sous l’action de la volonté, ce n’est pas sous l’aspect d’assimilation qu’elle nous apparaît, mais plutôt comme une impulsion et mouvement vers un terme. C’est pourquoi ce qui, en Dieu, procède par mode d’amour ne procède pas comme engendré, comme fils, mais bien plutôt comme souffle. Ce mot évoque une sorte d’élan et d’impulsion vitale, dans le sens où l’on dit que l’amour nous meut et nous pousse à faire quelque chosevii. » Mais y a-t-il à l’œuvre, en Dieu, seulement la procession de l’Intelligence (et du Verbe) et celle de la Volonté (et de l’Amour) ? Pourquoi n’y aurait-il pas d’autres sortes de « processions » ? Thomas d’Aquin soulève, rhétoriquement, cette interrogation. « Il pourrait sembler qu’en Dieu il n’y ait pas seulement quatre relations réelles : paternité et filiation, spiration et procession. En effet, on peut considérer en Dieu des relations de connaissant à connu, de voulant à voulu : relations réelles, à ce qu’il semble. Il y a donc plus de quatre relations réelles en Dieu ». Mais aussitôt il réfute cette hypothèse : « Il semblerait plutôt qu’il y en a moins que quatre. Car selon Aristoteviii, ‘c’est un seul et même chemin qui va d’Athènes à Thèbes et de Thèbes à Athènes’. pareillement, c’est une seule et même relation qui va du père au fils : celle qu’on nomme ‘paternité’ ; et qui va du fils au père : on la nomme alors ‘filiation’. A ce compte, il n’y a pas quatre relations en Dieuix. » Alors, combien y a-t-il de « personnes » (ou, ce qui revient au même, de « relationsx ») en Dieu ? Pour les Chrétiens, il y en a trois (Père, Fils, Esprit)xi, alors que les Juifs cabalistes disent qu’il y en a quatre (Père, Mère, Fils, Fille).
Malgré l’apparente familiarité des métaphores utilisées, si anthropomorphiques, il faut souligner que ces questions restent extraordinairement difficiles. D’où la nécessité d’avancer avec prudence. « Des formules inconsidérées font encourir le reproche d’hérésie, dit S. Jérômexii. Donc, quand on parle de la Trinité, il faut procéder avec précaution et modestie : ‘Nulle part, dit S. Augustin, l’erreur n’est plus dangereuse, la recherche plus laborieuse, la découverte plus fructueusexiii.’ Or dans nos énoncés touchant la Trinité, nous avons à nous garder de deux erreurs opposées entre lesquelles il faut nous frayer une voie sûre : l’erreur d’Arius qui enseigne, avec la trinité des Personnes, une trinité de substances ; et celle de Sabellius, qui enseigne, avec l’unité d’essence, l’unité de personne. Pour écarter l’erreur d’Arius, on évitera de parler de ‘diversité’ ou de ‘différence’ en Dieu ; ce serait ruiner l’unité d’essence. Mais nous pouvons faire appel au terme de ‘distinction’, en raison de l’opposition relative ; c’est en ce dernier sens qu’on entendra les expressions de ‘diversité’ ou ‘différence’ des personnes […] ‘Chez le Père et le Fils, dit S. Ambroise, la déité est une et sans divergencexiv’. Et d’après S. Hilairexv, il n’y a rien de séparable en Dieu. Pour écarter d’autre part l’erreur de Sabellius, nous éviterons le mot singularitas (solitude), qui nierait la communicabilité de l’essence divine : d’après S. Hilaire en effet, c’est un sacrilège d’appeler le Père et le Fils ‘un dieu solitaire’. Nous éviterons aussi le terme ‘unique’, qui nierait la pluralité des Personnes ; S. Hilairexvi dit ainsi que ‘solitaire’, ‘unique ‘ sont exclus de Dieuxvii.» Dans cet épais buisson de difficultés, une constante demeure : l’impossibilité de parvenir par la seule raison naturelle à la connaissance de la Trinité. S. Hilaire écrit : « Que l’homme se garde bien de penser que son intelligence puisse atteindre le mystère de la génération divinexviii ! » Et S. Ambroise abonde en ce sens : « Impossible de savoir le secret de cette génération. La pensée y défaille, la voix se taitxix. » Thomas d’Aquin explique : « Par sa raison naturelle, l’homme ne peut arriver à connaître Dieu qu’à partir des créatures. Or les créatures conduisent à la connaissance de Dieu, comme les effets à leur cause. On ne pourra donc connaître de Dieu, par la raison naturelle, que ce qui lui appartient nécessairement à titre de principe de tous les êtres […] La raison naturelle pourra donc connaître de Dieu ce qui a trait à l’unité d’essence, et non ce qui a trait à la distinction des Personnesxx.»
Un. Deux. Trois. Quatre ? Ces quatre nombre « naturels » sont encore beaucoup trop élémentaires, au fond. S’ils ont pour avantage de ne pas trop égarer le chercheur par leur simplicité apparente, et si les métaphores qu’ils incarnent sont en réalité moins numériques que symboliques, ils ne font cependant qu’effleurer la profondeur du mystère.
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iLe Zohar. Le Livre de Ruth. 78 c. Traduit de l’hébreu et de l’araméen par Charles Mopsik. Ed. Verdier, 1987, p. 82-83. (J’ai légèrement modifié la traduction en employant le mot « souffle » à la place du mot « respir » choisi par C. Mopsik).
iiA la place du mot « »souffle » peuvent aussi être employés les mots « respir » ou « spiration ».
iiiLe Zohar. Le Livre de Ruth. 82 c. Traduit de l’hébreu et de l’araméen par Charles Mopsik. Ed. Verdier, 1987, p. 125-126
iv Le Tétragramme n’est en fait que relativement « indicible ». Il ne peut être prononcé à voix haute, – sauf une fois l’an, par le Grand prêtre, dans le Saint des saints du Temple de Jérusalem. Il n’est donc pas essentiellement ou absolument indicible. Son énonciation est réservée au Grand prêtre, dans certaines occasions.
v S. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 27 Art. 2, Rép.
viS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 27 Art. 3, Rép.
viiS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 27 Art. 4, Rép.
viiiAristote, III Phys. III 4 (202 b 13)
ixS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 28 Art. 4, Contr.
xComme déjà dit, pour Thomas d’Aquin : « Nous avons montré que le terme ‘personne’ signifie en Dieu la relation en tant que réalité subsistant dans la nature divine. » S. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 30 Art. 1, Rép.
xi« On lit dans la 1ère lettre de S. Jean (5,7) : ‘Ils sont trois qui témoignent dans le ciel : le Père, le Verbe et le Saint-Esprit.’ Et si l’on demande : Trois quoi ? On répond : Trois Personnes, comme S. Augustin l’expose. Il y a donc seulement trois personnes en Dieu. » S. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 30 Art. 2, Contr.
xiiCf. Pierre Lombard, Sent. IV, D.13, ch.2
xiiiS. Augustin, De Trinit. 3. PL 42, 822. BA 15,97
xivDe Fide I, 2. PL 16,555
xvDe Trin. VIII PL 10,233
xviIbid. PL 10,233
xviiS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 31 Art. 2, Rép.
xviiiDe Trin., II.. PL 10,58
xix De Fide I, 10. PL 16,555
xxS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 32 Art. 1, Rép.
La réalité est-elle hermétique ?
Depuis des âges anciens, nombre d’intuitions premières, qualifiées ensuite d’« hermétiques », ont germé sans discontinuer dans le for intérieur des plus grands esprits de l’Humanité. Aujourd’hui encore, ces intuitions se laissent entrevoir à travers la divulgation précautionneuse de quelques vues, jadis secrètes, et en réalité immanentes à toute âme humaine. Dans son Histoire de la philosophie hermétique, l’abbé Lenglet Dufrennois a décrit minutieusement l’histoire longue de ces idées venues d’un Orient reculé, éclaté, divers. Il fait remonter leur origine à Noé lui-même et aux célèbres Égyptiens que furent Thôt, le fils fabuleux d’Osiris, et Siphoas, le « second Thôt », plus connu sous le nom d’« Hermès Trismégiste ». Il n’hésita pas à attribuer la responsabilité de la transmission ultérieure de ces idées à Moïse même, puis à des philosophes grecs (comme Platon), et beaucoup plus tard à des philosophes arabes (comme Avicenne) et persans (comme Geber, qui passe d’ailleurs pour avoir été le premier « chimiste » de l’Histoire). Au bout de cette chaîne de passeurs antiques, apparut dans l’Occident médiéval une kyrielle de savants, de philosophes et de théologiens, eux aussi préoccupés par l’approfondissement et l’élucidation de ces questions anciennes : Roger Bacon, Albert le Grand, Arnaud de Villeneuve, Thomas d’Aquin, Alain de Lisle, Raymond Lulle, le pape Jean XXII, Jean de Meun, Jean de Rupescissa, Nicolas Flamel, Jean Cremer, Basile Valentin, Jacques Cœur, Bernard Trevisan, Thomas Northon, le cardinal Cusa, Trithème, et, plus tard, à partir du 16e siècle, Jean Aurelio Augurelli, Henri Corneille Agrippa, Paracelse, Georges Agricola, Denis Zacaïre, Edouard Felley, Jean-Baptiste Nazari, Thomas Erastus, Blaise de Vigenère, Michel Sendivogius. Cette litanie de noms, fort partielle, mais bariolée de consonances baroques, possède une sorte de charme phatique. Certains de ces noms sont fort connus. Albert le Grand (1193-1280), par exemple, fut certes qualifié de « magicien », mais il était surtout un grand philosophe et un plus grand théologien encore : « Albertus fuit Magnus in Magia, Major in Philosophia et Maximus in Theologia. » (Chronicon magnum Belgicum, 1480). D’autres noms, plus obscurs, semblent tirés artificiellement de la poussière des manuscrits, et n’évoquent sans doute plus rien pour le lecteur d’aujourd’hui. Pourtant, les savants et les philosophes qui portaient ces noms partageaient tous une même passion pour l’« Alchimie », et plus encore pour l’idée fondamentale que celle-ci cherchait à promouvoir et à mettre en lumière. Quelle était cette idée ? Avant de répondre, il faut rappeler que notre époque est fort peu propice au traitement, même distancié, des questions « alchimiques », désormais décriées, et indûment rabaissées. En 1854, Louis Figuier écrivait déjà dans son ouvrage L’Alchimie et les alchimistes, avec une sorte de commisération : « L’Alchimie fût-elle le plus insigne monument de la folie des hommes, son étude n’en serait point encore à négliger. Il est bon de suivre l’activité de la pensée jusque dans ses aberrations les plus étranges. » L’Alchimie n’est certes pas « à négliger », non pas parce qu’elle serait une illustration de la folie des hommes ou de l’aberration de certaines pensées humaines, mais parce qu’elle incarne en réalité une vérité divine, un sacré secret, dont il a été interdit de tout temps de révéler la teneur en public, mais qui n’a jamais cessé de hanter certains esprits prédisposés. Les chercheurs de vérité, jadis, entretenaient tous soigneusement l’obscurité à son égard. Il leur fallait rester impénétrables, et l’on ne faisait pas mystère de la volonté de garder toujours intact ce mystère. La clarté était suspecte, l’obscurité propice. « Quand les philosophes parlent sans détours, je me défie de leurs paroles ; quand ils s’expliquent par énigmes, je réfléchis », disait Guy de Schroeder. Arnaud de Villeneuve avait des mots encore plus durs : « Cache ce livre dans ton sein, et ne le mets point entre les mains des impies, car il renferme le secret des secrets de tous les philosophes. Il ne faut pas jeter cette perle aux pourceaux, car c’est un don de Dieu. » Quant à Roger Bacon, il avait pour principe « qu’on devait tenir cachés tous les secrets de la nature et de l’art que l’on découvrait, sans jamais les révéler, parce que ceux à qui on les communiquerait, pourraient en abuser, ou pour leur propre perte, ou même au détriment de la société. » De ces secrets, on peut en parler un peu, dans certaines conditions, mais ensuite : motus et mutité !… « J’ai maintenant assez parlé, j’ai enseigné notre secret d’une manière si claire et si précise, qu’en dire un peu plus, ce serait vouloir s’enfoncer dans l’enfer », confie Basile Valentin dans son livre, Char de triomphe de l’antimoine.
L’idée fondamentale qui réunit depuis des siècles les physiciens, les chimistes, les alchimistes, les philosophes, les théologiens, les poètes, est qu’existe véritablement une « sagesse du monde ». Celle-ci opère de façon immanente en tant que fondement invisible de l’univers, mais elle reste encore entièrement à découvrir. D’autres préfèrent parler de « lois » ordonnant et structurant le monde. Cette idée fait partie de croyances souvent implicites, mais largement partagées par la plupart des scientifiques modernes, et même par ceux d’entre eux qui sont les plus réticents à toute pensée proprement métaphysique. Cette idée première est l’idée qu’il y a un ordre caché, profond, indicible, qui fait tenir ensemble toutes les choses qui sont dans l’univers, lesquelles sont ainsi subsumées sous l’idée plus générale, et en fait très abstraite, d’« univers » ou de « cosmos ». Pour faire allusion à cet ordre implicite, Einstein disait que « Dieu ne joue pas aux dés ». Pour les cosmologistes modernes, si un tel « ordre » n’existait pas, l’univers tout entier n’aurait pu survivre plus d’un milliardième de seconde après le « Big Bang ». Il aurait été immédiatement anéanti après sa création. Cet ordre caché sert donc de « glu du monde » (glutinum mundi) et le fait durer. Quelle est la nature de cette « glu » ? La connaissance hermétique se donne pour tâche de la décrire. « La Philosophie hermétique n’est autre chose que la Cognoissance de l’Âme Générale du Monde déterminable en sa généralité et universalité » affirme M.I. Collesson dans L’idée parfaite de la philosophie hermétique (Paris, 1631). Les alchimistes ont cherché longtemps pour leur part, et sans succès il faut bien le dire, la « pierre philosophale ». Cette pierre philosophale n’était autre chose qu’une métaphore. Ce n’était qu’un miroir dans lequel ils cherchaient à apercevoir la « sagesse du monde » déjà évoquée, et laquelle est un autre nom pour la « glu » en question. Thomas Norton écrit dans son Crede mihi: « La pierre des philosophes porte à chacun secours dans les besoins ; elle dépouille l’homme de la vaine gloire, de l’espérance et de la crainte ; elle ôte l’ambition, la violence et l’excès des désirs ; elle adoucit les plus dures adversités. » Noble programme !… A la même époque, au commencement des temps dits « modernes », Luther apporta lui aussi sa caution à la « science hermétique », « à cause des magnifiques comparaisons qu’elle nous offre avec la résurrection des morts au jour dernier. » Luther considérait donc la résurrection comme une sorte d’opération alchimique, ou comme une transmutation de portée eschatologique. Les métaphores enflent vite dans le contexte et prennent des proportions imprévues… Les esprits les plus différents y trouvent le miroir de leur désir.
Mais, depuis Luther, il se trouve que l’époque moderne a presque complètement perdu le sens du secret, l’intuition des arcanes. Elle a oublié qu’elle se rattache par mille fibres à des millénaires d’antiques sagesses, pendant lesquels les esprits les plus brillants et les plus profonds se sont interrogés sans relâche sur les terreurs de l’âme et ses espoirs les plus fous. Notre curieuse et assez vaine époque, malgré ses excès en tous genres, a en réalité élidé le sens de la véritable démesure, celle de la transcendance de la physique et de la métaphysique. Elle a perdu toute idée des réalités transcendantes, et de toutes les choses eschatologiques. Elle ne veut plus assouvir quelque désir de voir, même virtuellement, les origines premières et les fins dernières, ni initier ainsi un commencement d’appréhension de leurs indicibles implications.
The Sibyl’s Obscure Depth
A « Deep Dive » Podcast in English about my Blog’s articles: « Surpassing the Sibyl » and « Melankraira, ou la Conscience sibylline ».
The E from Delphi
A « Deep Dive » Podcast in English about my Blog’s Article: « De l’E de Delphes »
Alkaloids and Transcendence
A « Deep Dive » Podcast in English about my Blog’s article: « Alcaloïdes, Symbiose et Transcendance »
The Quantum Theory of Proto-Consciousness
A « Deep Dive » Podcast in English about my Blog’s Article « The Quantum Theory of Proto-Consciousness : A Critique and some Perspectives »
The Absolute, The Abyss and Persephone
A « Deep Dive » Podcast in English about my Blog’s Article « The Absolute, The Abyss and Persephone ».
God and Dung
A « Deep Dive » Podcast in English about my Blog’s article « Divinité et Scatologie »:
Comme c’est bizarre !
L’œil ne voit pas l’œil, mais l’imagination voit l’imagination, les sens ne voient pas les sens, mais la raison voit la raison, l’esprit ne voit pas l’esprit, mais l’intelligence voit l’intelligence, l’âme ne voit pas l’âme, mais… Quant à Dieu, nul ne le voit, seul un Dieu le voit. A priori, voir aveugle, donc, dans certains cas. Mais, dans d’autres, voir révèle. Comment expliquer cela ?
Voici : voir n’est pas une opération simple. Voir est une synthèse. Ainsi l’œil ne voit pas l’œil même, mais il voit par l’œil, et aussi avec la raison, l’imagination et l’intelligence. L’esprit ne voit pas l’esprit, mais il voit ce qu’il y a d’esprit dans l’intelligence, ou dans l’imagination. L’âme ne voit pas l’âme, mais elle voit ce qu’il y a d’âme dans l’esprit. Quant à Dieu, on le sait assez, nul ne le voit, mais l’âme, elle, le voit, quand elle devient un Dieu.
Quoi ! Devenir un Dieu ! Quelle hérésie !
Ne voyez-vous donc pas de quoi je parle, et à qui je m’adresse ? Comme c’est bizarre !
The Unconscious God
A « Deep Dive » Podcast in English about my Blog’s article « The Unconscious God »
The God Named « Me Me Him »
A « Deep Dive » Podcast in English about my Blog’s article « Le Dieu ‘Moi Moi Lui' »
Tantric Intrication
A « Deep Dive » Podcast in English about my Blog’s Article « Intrication tantrique »
La conscience, sans fin
Qui es-tu ? Si tu ne sais toujours pas le sens de ton existence, si tu n’as pas atteint une connaissance sûre de ton essence, si tu n’as pas acquis quelque confiance en ta destinée lointaine, si tu n’as pas une sorte d’idée de ce que tu pourrais devenir, que représente pour toi le fait d’être en vie ? Que signifie vivre d’une vie transitoire, bruyante, agitée, embrouillée, et, au fond, peut-être insignifiante ? Ne sais-tu pas qu’elle peut t’être enlevée aujourd’hui même ? Ou dans quelque temps, après une agonie sur un lit de douleur ? Si tu ne sais pas encore qui tu es vraiment, quand le sauras-tu ? Place tous les moments passés de ta vie devant toi, du moins ceux dont tu te souviens encore, comme tu placerais sur une table les morceaux épars d’un gigantesque puzzle. Considère avec attention toutes ces pièces multicolores et détachées, et tente de les rapprocher, de les assembler. Ne sont-elles pas séparées par des vides, déliées de tous liens, libres de toute logique et de toute justification ? Il te reste bien peu de temps pour réussir un semblant d’assemblage. Et as-tu pensé à ce que deviendront ces morceaux de vie disparates après ta mort ? Seront-ils avalés par le néant ? Ou serviront-ils d’humus pour d’autres efflorescences ? Tous ces moments vécus, si difficiles à restituer dans leur somme et à rassembler dans leur succession, ne ressemblent-ils pas à des songes impalpables, mêlés de sons indistincts, de reflets changeants, d’émanations fragiles ? Malgré tout, parions que le néant n’est pas. Ce qui a été un jour sera toujours. Et parions qu’être signifie en réalité devenir, devenir infiniment, devenir sans fin. La mort aussi fait partie de ces infinis devenirs, de ces mouvances, de ces transhumances. L’homme est fait de tant de souffles, et de ses souffles, il souffle sans cesse. Depuis des millénaires, du souffle d’hommes extatiques, ne naissent-elles pas, ces syllabes saintes : « OṂ ᾹṂ HŪṂi » ?… Sûrs cris sanskrits, bija mantra, intraduisibles sons. « Homme, Âme, … Hum ! » pourrait-on tenter, mimant les phonèmes mêmes. Hum, comme humus, et comme humilié (lié à l’humus). Certaines syllabes sont assurément plus sacrées que d’autres. Toutes, pourtant, dans toutes les langues, sont liées aux ‘souffles’, comme sont liés aux ‘souffles’ la vie, l’esprit, et le soi lui aussi. Mais tous les souffles exhalés et toutes les pensées passées lèguent peu de traces en l’âme de ceux qui délaissent le vrai souffle du soi. Une vie ‘dés-animée’, ‘es-soufflée’, se révèle à l’évidence ‘évidée’. N’en émane plus que la fragrance éventée d’un essentiel oubli – noyé dans la rumeur sourde de l’océan-soi, cet abîme d’ancienne origine, subsumé sous l’évanescente écume du moi. Il faut reconnaître que toutes ces pensées passées, et même les océaniques, et les plus abyssales, ne suffisent pas à emplir les mondes. Il y a bien d’autres gouffres, des creux très neufs et très inconcevables, et des myriades de nébuleuses, qui attendent leur moment dans la nuit. Il y a aussi toutes ces pensées futures, non avenues, et, en nombre comme en qualité, infiniment infinies. Pour s’en faire une idée, il faudrait pouvoir penser le présent en pensant aussi à tous les avenirs. Et réciproquement. On verrait alors les immenses sauts qui séparent les actes des puissances. On verrait qu’il faut des élans, d’énormes élans. Sans ces élans, ici et maintenant, l’avenir ne sera qu’une autre suite d’instants, de moments épars, de bribes de sons et de quanta de sens. Lorsqu’une conscience nue marmonne, Oṃ Ᾱṃ Hūṃ, ces mantras de l’absence du sens, ces bija de sens scellé, elle façonne peu à peu l’essence d’un Soi mutique et multiple. Nue, elle se sent aussi, peut-être, rayonnante, libre de toute présence, de toute absence, toujours la « même », sans « autre » qu’elle et le vide. Mais peut-être se voit-elle aussi naïve, austère, claire, lucide, transparente – au-delà de la dualité de l’éclat et de l’ombre ? Ou encore, se découvre-t-elle décidément fugace, dépourvue d’existence inhérente, mais pas néant non plus, s’accrochant au souvenir ancien d’une radieuse irradiation, d’une clarté entrevue ? D’un côté, elle sait qu’elle existe en tant que multiplicité désorientée, de l’autre elle vit sans le savoir d’une essence singulière, elle ne se sait pas sapide de cette unique saveur. Cette conscience une et divisée, si celée à elle-même, ne dérive pas dans l’extérieur. Elle est à elle-même sa voie. En sa solitude, face à son vide, se présentent ensemble ses résonancesii et ses attentes — dont l’expectative d’une autre voix, d’une tessiture putative, intriquée d’harmoniques inouïes. Entrer dans cette voix-là, voilà sa voie. L’alternative serait de demeurer dans la réalité de la conscience ordinaire. Mais alors, devra-t-on leur laisser dire que l’on n’a pas cherché la voix de sa propre conscience ? Il n’y a pas le choix. Il faut décider d’aller vers le fond, vers l’abysse, là où se nouent les alliances et les radiances. On ne peut pas laisser dire que la conscience n’est pas libre. Elle est libre, il suffit de la laisser aller, tout à son libre mouvement. Comme elle est libre, comment prétendre qu’elle ne peut simplement rien faire ? Si le vide et l’éclat sont en elle intriqués, et s’ils sont aussi spontanément présents en toute conscience, comment peut-on avoir vécu en leur présence, sans pourtant les avoir en rien atteints ni compris ? Si la véritable réalité est tissée de vide, de conscience et d’éclat, comment justifier qu’ayant fait l’effort de la chercher, en conscience, on a été incapable de la trouver, dans la conscience même ? La nature de toute conscience est d’être, au premier abord, apparemment vide et sans fondement. Elle commence (s’en souvient-on assez ?) par être sans substance intérieure, ciel vide de nuée, nuit sans étoile aucune, enveloppée d’une chaleur douce, double et trouble. Il faut retrouver ce vide, cette nuit, cette chaleur et ce trouble. « Il faut que la mémoire se vide et se dépouille […] en un mot qu’elle se trouve entièrement nue et vide, comme si aucune connaissance n’était entrée en elle, dans un oubli et un dégagement entier de toutes chosesiii. » Il faut savoir qu’une mémoire vide, une cognition nue, est possible. C’est d’ailleurs à ces conditions, le vide, la nudité, que l’une et l’autre peuvent s’ouvrir – comme des vitres immaculées laissent passer la lumière du soleil, sans la retenir. Le verre médite-t-il les rayons qui le traversent ? La conscience voit-elle la nature de sa propre lumière ? S’unissant à la radiance et au vide, se compare-t-elle à une aube claire, ou à un songe obscur ? Le verre, quant à lui, se résigne-t-il à n’être qu’un matériau cassant à base de silice ‒ du sable en somme ? Ou se fait-il gloire de la lumière qui le pénètre ? L’« aube » de la conscience est une métaphore de l’union du vide incréé et de l’éclat qui en procède – elle est l’enfant de la lumière et du néant ! Il faut voir la conscience surgir en soi, comme étrangère à elle-même, pleine de vide et de soleil, sans solution de continuité. Sans cesse, dans la suite de ses sauts successifs, de ses surprises, de ses absences, elle se libère, se laisse aller à sa nature. Le mystère vient s’immiscer dans la conscience, elle en est enceinte. Des apparences s’établissent et s’épanouissent dans l’esprit, puis la conscience médite leur dépassement. L’esprit veut être toujours plus conscient de toutes les aperceptions. A l’inverse, la nature de la conscience est de tendre à se vider ultimement de tout « ceci », de dépasser ces soucis-là. L’esprit vise à une certaine forme de conscience, à certains rayonnements. Mais il a aussi son inconscience, ses infinies ignorances. Il ne sait ni éclairer les lieux de son inconscience, ni emplir ses cieux vides, inanimés, sans sujet et sans objet. L’esprit est comme la terre, qu’il faut labourer, ensemencer, arroser toujours, et la conscience est comme un ciel, qu’il reste à habiter de vents, de souffles. Toutes les choses qui viennent à la conscience sont d’abord des manifestations de l’esprit, tout comme le ciel se fonde sur la terre. Le monde aussi possède une sorte d’esprit, ainsi que toutes les formes de vie qu’il abrite. Toute conscience, aussi, vient originairement d’un esprit. Un esprit peut être plus ou moins ‘conscient’. Mais les esprits, les plus déliés peut-être, s’efforcent de se dépasser, et de devenir non pas seulement ‘conscients’, mais ‘conscience’. C’est un long chemin qui les attend. L’esprit souffle partout où il veut, mais il n’est pas toujours accompagné de conscience. Les pensées, par exemple, bénéfiques ou non, sont également des sortes d’esprits. La joie, ou la peine, qu’elle soit humaine ou divine, est une sorte d’esprit. Les forces bienveillantes ou malveillantes aussi. Les diverses visions, apparences, illuminations, qui jalonnent toute odyssée de la conscience, sont aussi des sortes d’esprit. La vision même de l’Un est encore de l’esprit. La vision du multiple, elle aussi. L’essence singulière de toute existence particulière est de l’esprit. La nature essentiellement libre de l’esprit se prête, on le voit, à toutes sortes d’apparences et d’alliances. Ces apparences surgissent dans leurs multiplicités, mais elles restent aussi essentiellement unes, car elles se fondent et s’unissent dans l’esprit, comme les vagues dans l’océan. Quelles que soient les apparences, il n’y a en réalité qu’une seule nature de l’esprit, et cette nature est essentiellement libre. Elle n’est donc pas prévisible, ni en soi perceptible. Elle n’est pas aisément perceptible en tant que substance, car, dans son extrême liberté, elle manque d’inhérence, d’immanence — mais elle ne manque certes pas de transcendance… L’esprit n’est pas visible dans le vide, celui du ciel, ou celui de la nature, mais il est ce qui peut entrer en résonance avec tous les vides, et ainsi dépasser sa propre essence et les leur. Ces dépassements passent à chaque fois par l’unique et singulière résonance d’un certain vide et d’une certaine radiance ; elle forme la tessiture (là encore, unique et singulière) d’une conscience particulière. Tessiture indivisible, union intime, indissoluble, d’un néant et d’un éclat. De même, tous les humains, indépendamment de leur intelligence, de leur acuité, de leur ignorance ou de leur ennui, peuvent « réaliser » l’existence de leur propre conscience, la faire briller et jouir de cet éclat. La conscience, de prime abord vide, informe, et l’esprit, en soi brillant et chaleureux, restent en principe séparables. Mais de leur union accomplie dépend l’aventure continuelle de la conscience, et aussi celle de l’esprit. Il faut reconnaître le vide comme condition initiale de la conscience, et l’esprit comme étant la cause formelle de la naissance de son essence. Puis, il faut qu’elle se prépare pour un très long voyage. Comme toute forme divine, son voyage est, en puissance, sans fin.
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iCf. Bardo Thödol. The Great Liberation by Hearing in the Intermediate States.Composed by Padmasambhava, Revealed by Terton Karma Lingpa ,Translated by Gyurme Dorje.Edited by Graham Coleman with Thupten ]inpa. Ed Viking , New York 2006
iiLa conscience évidée d’elle-même vibre, et elle entre en résonance avec le vide lui-même. Ce n’est pas là une facilité poétique. C’est une réelle possibilité, dont il lui convient de se saisir. Dans un autre contexte, celui de la physique quantique, se présentent des phénomènes analogues.
iiiJean de la Croix. La Montée du Carmel. Livre III, ch. 2, 4. Trad. M. Marie du Saint Sacrement. Ed. du Cerf, 1990, p.787
Hitler’s Views about Catholicism, Protestantism and Atheism
A « Deep Dive » Podcast in English about my Blog’s Article « Hitler’s Views about Catholicism, Protestantism and Atheism »
The World History of Kafka’s Soul
A « Deep Dive » Podcast in English about my Blog’s article : « Histoire mondiale de l’âme de Kafka »
Brahman, Kenosis and Tsimtsoum
A « deep dive » podcast, translated into English, about my Blog’s article « Brahman, Kenosis and Tsimtsoum »
Un philosophe nommé « Intelligence »
Il disait que l’homme est le plus raisonnable des animaux parce qu’il a des mains. Il impliquait ainsi, semble-t-il, que la raison se développe d’autant plus qu’elle observe sa distance d’avec l’action. Philosophe et astronome, on l’avait surnommé Noos (« Intelligence »), non sans quelque ironie, car il répétait que « l’Intelligence » est au-dessus de toutes les choses, tant celles qui sont « ensemble » que celles qui sont « séparées ». L’Intelligence, sans se mêler à rien, met tout en ordre, et elle meut le Tout. Si elle était « mêlée » aux choses, celles-ci feraient obstacle à son empire. Or l’Intelligence existe seule et par elle-même ; elle est donc illimitée.
Noos jouissait en son temps d’une très grande réputation intellectuelle. Euripide avait été son élève, ainsi que Périclès. Un autre de ses élèves, Archélaos, fut le maître de Socrate. En revanche, il avait refusé de prendre Démocrite dans son école, et ce dernier le haïssait pour cette raison. Noos fut le premier à dire que le Soleil est une « masse incandescente ». Avant, on croyait que le soleil était un « dieu ». Il fut en conséquence accusé d’athéisme par Thucydide, avec pour autre chef d’accusation, sa collaboration avec la Perse. Bien que défendu par Périclès, adversaire politique de Thucydide, il fut condamné à mort par contumace. Isolé et malade, il se suicida en exil, à l’âge de 72 ans. Sur sa tombe, on écrivit qu’il était « parvenu au terme, un peu plus près encore des vérités éternelles ». Il avait professé qu’il y a deux formes d’apprentissage de la mort : le temps avant la naissance et le sommeil. Mais peut-être pouvait-on induire de sa vie et de sa pensée qu’après la mort venait le temps d’autres apprentissages encore ? Il était natif de Clazomènes en Ionie, mais il affirmait que sa seule patrie était « le ciel ». L’avoir rejoint enfin, en mourant, l’a peut-être rendu plus heureux. Car on ne l’avait jamais vu rire, ni même sourire. Il prétendait que le véritable but de la vie était la spéculation (philosophique !), et la liberté qui en dérive. Tout peut naître de tout, disait-il. Nulle part, il ne laissait de place au néant. Il voulait même abolir le concept de création. Selon lui, la génération résulte d’une composition d’éléments déjà existants, et la mort se traduit par une discrimination ou une différenciation entre ces éléments. Toutes les choses sont composées de « parties », qui, chacune, est un mélange « analogue au tout » (cette idée se retrouvera bien plus tard dans la théorie des « fractals »). Les éléments qui composent toutes les parties sont « illimités » en nombre, et toutes les choses peuvent donc être dites « infiniment illimitées ». De plus, il insistait sur le fait qu’aucune chose n’existe d’une manière totalement séparée des autres choses. En toute chose se trouve une partie de chacune des autres choses. Toutes les choses sont donc « intriquées », pour employer un terme aujourd’hui utilisé en physique quantique, à l’exception de l’Intelligence qui, elle, reste « séparée » de tout le reste.
Absence absolue du « néant », aspect « fractal » du tissu même de la réalité, intrication de toutes les choses entre elles, puissance illimitée et détachée de l’Intelligence (Noos), voilà donc les principales idées du philosophe surnommé Noos, et dont le vrai nom, Anaxagore, signifie littéralement « Parole du seigneuri ».
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i Ἀναξαγόρας = Ἀναξ (maître, seigneur) + αγόρας (place publique, d’où « parole » par extension). En français, Anaxagore.
Making God
A « Deep Dive » Podcast about my Blog article : « Making God »: Kabbalah, Trance and Theurgy.
Being Other
Podcast in English about my blog article « L’Être Autre » https://metaxu.org/2024/08/14/letre-autre/
Could an AI Simulate the Entire Humankind?
A podcast in English about my blog article: https://metaxu.org/2024/08/18/une-ia-a-10-puissance-22-parametres-pour-simuler-lhumanite-entiere/
L’Un et le Contraire
« Le grand savoir n’enseigne pas l’intelligencei » (πολυμαθίη νόον οὐ διδάσκει). Dans d’autres traductions : « Un savoir universel n’instruit pas l’intellectii » ou encore : « Beaucoup de savoir n’a jamais donné de l’espritiii ». Or, dans un autre fragment, Héraclite a aussi exprimé une idée apparemment contraire : « … Car il faut que les apprentis en sagesse sachent vraiment une multitude de chosesiv ». Il peut sembler qu’il y ait là une flagrante contradiction quant à l’importance — ou non — d’un « grand savoir » ou d’un « savoir multiple », comme condition d’accès à l’« intelligence » ou à la « sagesse ». Mais cette apparente contradiction cache sans doute une unité profonde. Laquelle ? Héraclite semble la révéler, cette unité, lorsqu’il dit, dans un autre fragment encore, que les « meilleurs » (par opposition au « plus grand nombre ») choisissent « l’Un contre le Toutv » (ἓν ἀντὶ ἁπάντων). Le grand mais « obscur » philosophe d’Éphèse avait chez les Anciens une réputation mélangée. D’un côté, on reconnaissait l’« élévation » de ses sentiments, de l’autre il était considéré comme « orgueilleux et méprisantvi ». Un exemple de ce mépris et de cet orgueil se trouve justement dans le fragment D.K. 40 : « Le grand savoir n’enseigne pas l’intelligence. Sans quoi il en aurait donné à Hésiode, à Pythagore, et encore à Xénophane et à Hécatée ». Formule piquante, vu la notoriété des personnalités impliquées. Diogène Laërce livre cette explication : « Selon [Héraclite] en effet, il n’y a qu’une façon d’être sage, c’est de bien connaître la raison (logos), qui est l’essence des choses. Il répétait volontiers qu’on devait bannir des concours Homère et Archiloque, et qu’ils méritaient le fouetvii. » De l’orgueil et du mépris, Héraclite n’en manquait sans doute pas, mais c’était qu’il était persuadé d’avoir saisi une vérité qui lui semblait d’une importance plus haute que tous les savoirs et les talents accumulés par Hésiode, Pythagore, et tant d’autres. Si un « grand savoir » suffisait à donner l’« intelligence », Hésiode, Pythagore, Xénophane ou Hécatée, en auraient été comblés. Or, ces célèbres figures en manquaient, du moins selon Héraclite. En quoi étaient-ils donc dépourvus d’« intelligence » (νόος, noos) ? Un « grand savoir », par nature, touche à beaucoup de choses ; il est composé de multiples parties, qui s’additionnent les unes aux autres. Mais cette quantité de savoirs partiels implique-t-elle nécessairement une vision d’ensemble, une compréhension du Tout, en tant que tel ? La véritable intelligence, la sagesse en soi, doit non seulement rassembler et lier les parties ensemble, mais doit aussi les voir à la lumière de l’Un, elle doit penser le multiple comme n’étant qu’une base pour saisir l’unité supérieure de l’Intelligible en soi. Héraclite s’est attaqué sans modestie et non sans arrogance aux plus grands poètes, mathématiciens et philosophes de l’Antiquité. Mais, à y bien réfléchir, comment pouvait-il porter cette critique, celle de manquer d’une vision de l’Un, contre Hésiode, cet immense poète, ce fondateur du système cosmogonique et théologique qui était à la source même de la mythologie grecque ? La Théogonie d’Hésiode n’était-elle pas une tentative pour réduire en une seule vision tous les mythes relatifs aux dieux. Comment refuser la capacité de penser l’Un au philosophe et mathématicien Pythagore, « qui a, le premier, donné le nom de cosmos à l’enveloppe de l’univers en raison de l’organisation qui s’y voitviii » ? Pythagore n’avait-il pas tenté de penser l’ensemble des choses qui existent dans le cosmos sous l’unique concept de nombre, faisant des nombres la réalité fondamentale dont tout dérive ? Quant à Xénophane, il a été, au témoignage d’Aristote, « le premier partisan de l’Un, car Parménide fut, dit-on, son discipleix » . Comment donc lui refuser l’intelligence de l’Un alors que, « promenant son regard sur l’ensemble de l’Univers matériel, il assure que l’Un est Dieux », que « toutes choses sont unxi », et aussi que « les choses sont inférieures à l’espritxii » ? Comment refuser à Xénophane quelque sagesse, alors qu’il avait répondu de façon cinglante à Empédocle qui prétendait ne pas pouvoir « trouver un sage »: « Bien sûr, car il faut être sage quand on veut trouver un sagexiii » ? Le refus d’Héraclite d’accorder l’intelligence à Xénophane est d’autant plus étonnant que ce dernier avait notoirement souligné l’«intelligence » de Dieu : « Il est tout entier vision, tout entier intelligence (οὗλος δέ νοεῖ), tout entier audition » (B 24), et « sans peine il gouverne tout par l’exercice de son intelligence (νόου) » (B 25). « Ainsi, selon Héraclite, ce n’est pas une preuve d’intelligence (νόος), chez Xénophane, que d’avoir attribué l’intelligence (νόος) à Dieuxiv. » La question demeure : pourquoi Héraclite refuse l’intelligence à tous ces célèbres savants et philosophes ? La pensée essentielle d’Héraclite est l’unité des contraires. Et Héraclite méprise les poètes et les savants qui n’ont pas vu que la véritable intelligence consiste à saisir partout cette unité des contraire, que ce soit dans le monde ou en Dieu lui-même. Lorsque Hésiode révèle au commencement de sa Théogonie que « du Chaos et de l’Érèbe naquit la noire Nuit ; de la Nuit, l’Éther et le Jour, fruits de son union avec l’Érèbe », il distingue et isole la Nuit, à deux reprises, une première fois en faisant naître la Nuit de l’Érèbe (l’Obscur), et la deuxième fois en présentant la Nuit comme s’unissant à l’Érèbe pour donner naissance au Jour, impliquant aussi par là que la Nuit et le Jour sont (philosophiquement) distincts et séparés, à la manière dont une mère est distincte de son enfant. L’idée de la « Nuit », seule, se suffisant à elle-même, est à nouveau affirmée quelques vers plus loin : « Et la Nuit engendra le triste Sort, la sombre destinée, la Mort, le Sommeil, la troupe des Songes; la Nuit les engendra seule, sans s’unir à aucune autre divinitéxv. » L’idée de la séparation du Jour et de la Nuit est l’indice d’une vision grossière, propagée par le langage commun. Hésiode n’a donc pas vu pas qu’on ne peut pas connaître l’essence de la Nuit, l’essence du Jour, sans les considérer ensemble, sans reconnaître leur unité intrinsèque, c’est-à-dire l’unité profonde que seul le logos permet de concevoir. Il n’y a de Nuit que par relation à son contraire le Jour, et ces deux contraires, la Nuit et la Jour, doivent être pensés comme une unité totale. De même, Xénophane voit certes l’Un sous la forme d’un « Dieu » unique, tout entier intelligence. Mais ce Dieu qui « reste sans bouger, sans mouvement aucun » (B 26) est immobile. Xénophane pose donc un Dieu immobile, à part du mouvement, sans voir lui non plus l’unité indissociable des contraires. Il pose l’Un en quelque sorte au-dessus du Multiple, et l’Immobile au-dessus du Mouvement, sans être capable de concevoir l’unité supérieure, en un sens, de l’Un et du Multiple, de l’immobile et du mouvement. La véritable intelligence, celle du Noos, consiste en la saisie de la vérité essentielle, qui est entièrement tissée de l’unité sans contradiction des contraires. Le fait que les contraires ne se contredisent pas, mais qu’ils s’unissent, en essence, pour constituer le sens même de la réalité, voilà ce que le véritable logos enseigne. Cela signifie aussi que la vérité suprême, cette réalité ultime, est en fait toujours en devenir. L’« être » n’est qu’apparence. Seule est réel le mouvement, toujours en devenir de contraires qui ne cessent de se différencier pour mieux s’unir, et ainsi continuent à devenir ce qu’ils ne sont pas encore.
C’est là une leçon dont devraient se pénétrer, s’ils avaient le moindre goût pour le Logos, les protagonistes des guerres actuelles les plus cruelles, les plus absurdes, que nous observons un peu partout dans le monde, mais notamment au Proche-Orient ou encore aux confins de la soi-disant « sainte » Russie.
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iHéraclite. Fragment D.K. 40 (Trad. Marcel Conche)
iiTraduction de Daniel Delattre. Les Pésocratiques. Bibliothèque de la Pléiade.
iiiHéraclite. Fragment D.K. 40 (Trad. Clémence Ramnoux)
ivHéraclite. Fragment D.K. 35 (Trad. Clémence Ramnoux)
v « Car les meilleurs choisissent Une Chose contre toutes : une rumeur de gloire immortelle contre les choses mortelles. Quant au plus grad nombre, ils s’emplissent le ventre comme du bétail. » Héraclite. Fragment D.K. 29 (Trad. Clémence Ramnoux). Dans une autre traduction : « Ils prennent une chose en échange de toutes, les meilleurs — la gloire impérissable en échange des choses mortelles ; mais les nombreux sont repus comme du bétail. » (Trad. Marcel Conche)
viDiogène Laërce. Vie, doctrine et sentences des philosophes illustres. Livre IX. Trad. Robert Genaille. GF Flammarion, 1965, p.163
viiIbid.
viiiRapporté par Aétius. Opinions des philosophes, II, I, 1. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. 1988, p.68
ixAristote. Métaphysique, A, 986 b 21-22
xIbid. A, 986 b 24
xiRapporté par Cicéron. Premiers académiques, II, 37, 118. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. 1988, p.92
xiiRapporté par Diogène Laërce. Vie, doctrine et sentences des philosophes illustres. Livre IX. Trad. Robert Genaille. GF Flammarion, 1965, p.170
xiiiRapporté par Diogène Laërce. Vie, doctrine et sentences des philosophes illustres. Livre IX. Trad. Robert Genaille. GF Flammarion, 1965, p.171
xivMarcel Conche. Héraclite. Fragments. PUF, 1986, p.92
xvHésiode. Théogonie. 213
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L’Erreur et l’Effroi
Le mot erreur a comme sens premiers, aujourd’hui oubliés, « action d’errer çà et là » ou encore « parcours sinueux et imprévisible ». Ses autres acceptions, plus connues, « illusion, méprise », « le fait de se tromper » ou « la faute commise en se trompant », ne sont que dérivées. Ce mot vient du latin errare, « errer, aller çà et là, marcher à l’aventure ; faire fausse route » ; au figuré, « se tromper ». Il s’apparente au mot erre, qui vient du latin iter « trajet, voyage, marche; chemin, route », et qui, dans le français du 12e siècle, signifiait « voie, chemin » et, plus tard, « allure, manière d’avancer, de marcher ». C’est pourquoi il ne faut pas s’étonner qu’Anatole France ait pu écrire qu’Ulysse aimait les « longues erreursi », et que, selon Sainte-Beuve, un ruisseau peut avoir « d’aimables erreurs » :
A trop presser son doute, on se trompe souvent ;
Le plus simple est d’aller. Ce moulin par devant
Nous barre le chemin ; un vieux pont nous invite,
Et sa planche en ployant nous dit de passer vite :
On s’effraie et l’on passe, on rit de ses terreurs ;
Ce ruisseau sinueux a d’aimables erreursii .
Les deux derniers vers cités réunissent d’aventure, l’effroi, la terreur et l’erreur. C’est là une coïncidence que j’accueille volontiers, pour en tirer quelques harmoniques. L’effroi et la terreur partagent une proximité sémantique, et la terreur possède une résonance phonétique avec l’erreur. Quant au verbe effrayer, il vient du français esfreder, « troubler, inquiéter » (10e siècle), lequel vient du bas latin *exfridare, lui-même dérivé de l’ancien bas francique *fridu « paix », avec le préfixe ex-, à valeur privative. Effrayer signifie littéralement : « faire sortir de l’état de paix, de tranquillité », et l’effroi est « ce qui fait sortir de la paix ». Un antonyme du mot effroi pourrait donc être beffroi, qui signifie littéralement « ce qui garde la paixiii » (de l’ancien bas francique *bergfridu). Après ces quelques notes de vocabulaire, passons à leur mise en musique.
Dans la paix comme dans la guerre, il y a ceux qui se « terrent », et ceux qui « errent », qui « sortent des voies tranquilles », frayent des voies nouvelles, suivent des chemins aux longs cours. Les uns s’effrayent de leurs erreurs, ou en rient, d’autres pleurent de terreur, c’est selon. La vie est sinueuse, mobile, effroyable ou paisible, riante ou atroce. Elle ne suit jamais un seul mode, elle ne se développe jamais à l’identique. Ses cheminements sont vagues et souvent erratiques, même si ses principales figures (naissance, croissance, sénescence, mort) sont apparemment répétées, de façon indéfiniment récurrente… Au-delà de ces quelques permanences, il reste que toute vie erre, essentiellement erre, mais l’on fait souvent erreur sur la nature de cette erre. La plus courante, et la plus lourde de conséquences, est l’erreur d’appréciation faite quant à l’erre entière de la vie, l’erre de son essence, et l’erre de son cheminement, de ses métamorphoses. Heidegger, avec son inimitable jargon, s’est attaché à questionner la nature de cette erreur, dont il voyait qu’elle atteignait la vie en son cœur, dans son être même comme dans son devenir. « D’où provient notre erreur consistant à voir dans le vivant le comble de la mobilité et le ‘devenir’ que l’on va même jusqu’à faire contraster avec l’‘être’ (c’est-à-dire l’étant comme l’étant-présent-là-devant — ce qui entre en présence)iv ? » Autrement dit — en style clair — la vie erre à la recherche de son erre, elle chemine tout en cherchant son chemin. Ce faisant, elle se meut sans cesse dans sa mouvance, elle devient indéfiniment ce qu’elle n’est pas encore, et qu’elle ne deviendra peut-être jamais, pour commencer d’être davantage ce qu’elle n’est toujours pas, pour continuer d’être dans l’errance, pour continuer d’errer, et, par conséquent, pour assumer de faire erreur sur l’essence même de cette errance. Dans son errance, la vie (c’est-à-dire tout ce qui est vivant) cherche le moyen de devenir autre que ce qu’elle est, et ce qu’elle a été. Elle cherche toujours l’autre de son être. Car l’être est, mais la vie erre. Le vivant erre vis-à-vis de l’étant qu’il est, il veut le dépasser, il veut aller toujours au-delà, il veut laisser le présent derrière lui, il veut laisser son étant-làen son état statique, pour mieux s’approcher de son dynamique et potentiel devenir. L’étant est toujours présent « là », même s’il tend aussi à aller un peu en avant de cet état-là, mais pas trop quand même. Il n’est pas dans l’idée de l’étant de prendre le risque de trop errer. L’état d’étant se transmet d’instant et instant, dans une immuable et rassurante stabilité. L’essence de l’étant, bien entendu, réside dans cette stabilité même, dans cette immobilité existentielle, dans le conservatisme du même, dans un refus ferme et répété du véritablement autre. L’étant ne veut pas vraiment de l’autre. Il ne veut en réalité que le même, toujours le même, à jamais le même, dont il croit qu’il constitue son essence. Ah ! Mais s’il veut être toujours le « même », que n’est-il donc resté jadis palourde sur quelque plage du Dévonien, ou oursin sur sa roche ? L’essence du « même » entre en résonance avec la notion même d’essence. En revanche, l’essence de l’« autre » est nettement plus difficile à saisir. Toute essence déterminée de l’« autre », de l’« altérité » en tant que telle, devra en effet pouvoir se prêter à des transformations futures de sa prore essence. Toute essence, justement parce qu’elle est une essence, est beaucoup plus proche, substantiellement, du même que de l’autre. À propos du concept même d’essence, en grec ὀυσία, d’innombrables développements ont été commis par les philosophes. Pour les ramasser en quelques mots, je dirais que l’essence d’un être est ce qui ne change pas, tout au long de son existence de cet être. Si l’on s’en tient à cette définition, quelle pourrait être donc l’essence d’une entité qui toujours change, qui se tient essentiellement en mouvement, dans l’errance ? Par exemple, quelle est l’essence de ce qu’on appelle la « vie », dans son acception la plus générale, et donc non limitée à la vie biologique ? Quelle pourrait être l’essence (qui ne change pas) d’une entité qui serait essentiellement changeante ? Ce n’est pas là une question rhétorique, une interrogation futile. Il s’agit d’essayer de définir l’essence de la vie dans son caractère le plus général, englobant donc l’essence de toutes les sortes de vies, les vies végétales et animales, la vie humaine, la vie de l’univers, la vie de l’esprit, la vie divine… L’essence de la vie ne peut pas, à l’évidence, être définie de façon rigide, fixe. De même, on ne peut pas définir l’essence de l’animé de la même manière que l’on définit l’essence des inanimés. Autrement dit, définir l’essence de la vie et définir l’essence de la non-vie ne sont pas des tâches comparables, du point de vue philosophique. Le même mot, essence, est ici employé, mais ce mot n’a pas du tout le même sens lorsqu’il s’applique à la vie ou à la non-vie. Pour définir l’essence de la « vie », il faut partir à la conquête de l’« être » véritable de la « vie », mais aussi de son « devenir », de ce qu’il n’est pas encore. Il est aisé d’affirmer que la vie se caractérise par la croissance, par le déploiement de toutes ses dispositions immanentes, par l’accumulation de nouvelles expériences et l’acquisition subséquentes de nouvelles compétences, et enfin par une certaine consolidation de ces acquis. Mais ces caractéristiques sont trop partielles. Elles ne visent pas l’« être » même du « vivant ». Il leur manque le principal : la saisie de ce que signifie le fait de « vivre » pour tel étant « vivant », pour tel « vivant » singulier. Il manque la saisie d’au moins une petite trace de la vérité que l’être vivant vit au plus profond de son être. Or, cette vérité, et c’est là le hic, cette vérité toujours erre, elle aussi.
On l’a dit, erre signifie « chemin, route, voyage ». Dans l’erre, ou dans l’erreur longue vers la vérité, cette route indéfinie vers le Vrai, il y a de nombreux endroits très obscurs et quelques autres relativement plus éclairés. Mais il est extrêmement rare de trouver quelque grande lumière, capable d’illuminer enfin, et pour toujours, cette errante recherche, cette erre éternelle vers l’essence. L’étant reste le plus souvent « caché », « celé », ou dans un autre sens encore, « abrité », pendant que se déploie l’obscurité propre à l’erre qu’il suit. Cependant, c’est bien dans cette obscurité même que doit jaillir un jour quelque clarté, si clarté il doit apparaître. Ainsi, ce que l’on pourrait appeler l’histoire de toute une vie, l’histoire totale d’une âme, consiste à faire la somme de toutes ses errances dans l’obscur, ou dans le demi-jour, pendant qu’elle cherche sans cesse ce qui en elle, de son obscur, jaillira en lumière et s’embrasera en chaleur. Mais comment peut-on espérer que de la lumière jaillisse jamais de l’obscur ? Si le mot obscur paraît ici encore obscur, prenons le mot « abîme », qui en est un équivalent. Le mot abîme, du grec α-βυσσός [littéralement, le « sans fond »], désigne au sens propre une cavité naturelle, sans fond visible, et donc apparemment insondable. Au sens figuré, et philosophiquement, l’abîme désigne le plus haut degré concevable d’une entité abstraite, ou encore, l’insondable, le mystère, et à la limite, l’infini ou le néant. Plus poétiquement, on dira que l’abîme est ce dont le fond se dérobe (à la vue et à l’esprit) et qui n’en est pas moins porteur de fondation, ou qui témoigne au moins de l’existence de son origine. On en infère que, si l’étant est « caché », c’est qu’il peut-être voilé par quelque abîme dont nous aurions pas idée. Plus nous nous cantonnons dans le domaine de la « représentation » des choses, moins nous sommes capables de concevoir l’abîme où se cèle leur essentiel devenir. Ceci s’applique particulièrement à la vie et à son caractère foncièrement inexplicable : la vérité de la vie est comme son abîme même. Comme toute cache, cet abîme (conceptuel) représente aussi une sorte de protection de l’essence élusive de la vie. Cette essence se saisirait mieux peut-être si l’on pouvait disposer d’une parcelle de vérité sur l’erre ou sur l’erreur de toute vie, et sur l’effroi et la terreur que cette erre peut inspirer à qui la regarde en face. Il faudrait donc intégrer, dans toute conception du vivant, cette erre, cette erreur et cette terreur. Sans elles, on ne pourra jamais « expliquer » le vivant, ni l’intégrer à des notions et à des représentations pacifiées, ou figées. Il faut se résoudre à déposséder le « vivant » de toutes les catégories a priori. Le laisser nu, dans un état de totale vulnérabilité, d’inflexible flexibilité, d’absolue mobilité. L’erre de l’être (vivant) n’en finira jamais d’errer. Ce voyage sans fin, qui a vocation d’aller immensément loin, en se détachant toujours plus de notre inhérente et inessentielle lassitude, passera sans doute par d’infinies étapes. Parmi les prochaines, il y aura celle qui consistera, pour l’homme, à choisir s’il veut rester ce qu’il a toujours été — un « étant » — ou bien s’il veut devenir un « être en devenir », ce qui suppose, entre autres, des plongées dans des profondeurs abyssales et des élévations à des hauteurs inimaginables de la pensée elle-même. Si la pensée de l’être est elle-même véritablement de l’être, ou tout au moins une sorte d’être, alors la pensée du devenir de l’être est aussi de l’être, ou bien une sorte d’être, ou, à tout le moins, une « sorte d’être » se transformant sans cesse par une « sorte de devenir ». Par la considération de ces différentes « sortes d’êtres », la pensée se trouve confrontée à elle-même, elle se trouve placée au pied du mur de son propre « être ». Devant ce mur impénétrable, elle peut se lamenter, se lancer dans des jérémiades, ou bien elle peut s’ouvrir au pressentiment de ce dont son être (ou « sa sorte d’être ») est le signe. Dans ce cas, il est possible que la pensée décide de ne pas s’installer pas dans cette « sorte d’être », pour s’y terrer. Elle pourrait décider d’errer plus avant encore dans le vaste paysage de vérités encore inconnues, encore inconcevables, et cependant ouvertes en puissance, de par la puissance inhérente au fait de penser. Elle pourrait décider de ne plus jamais se laisser aller à quelque infini effroi, et de ne plus jamais se terrer dans un éternel oubli de l’erre.
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i« Il aimait les beaux voyages et, comme on dit d’Ulysse, les longues erreurs ». Anatole France, Rabelais,1924, p.26
iiCharles-Augustin Sainte-Beuve. Portraits. Littéraires, « Boileau », tome 1, 1862, p. 27
iiiLe mot « beffroi » est attesté à partir de 1155 sous la forme berfroi, au sens de « tour de bois mobile servant à approcher des remparts lors d’un siège ». Cf. le moyen néerlandais berchvrede et le moyen haut allemand, bërcvrit / bërvrit, « tour de défense »
ivMartin Heidegger. Réflexions VIII, §27, Trad. Pascal David, Gallimard, 2018, p. 139
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